CONTENIDO

(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)

MICHAEL TAUSSIG
Orden y desorden en ritos curativos neocoloniales: Brecht,
Benjamín, y el desorden mismo ....................................................... 5

FRANCISCO QUETXALOS
Lengua blanca, lingüística india ......................................................... 21

PETER WADE
Raza y clase: los negros de América Latina .......................................... 33

ENRIQUE MENDOZA
El papel campesino entre romanos y aztecas: dos casos de
estudio............................................................................................................ 51

JOSEPH de BRETTES
Donde los indígenas del norte de Colombia ......................................... 91

WILHEM SIEVERS
Los viajes del conde Josef de Brettes en el norte de
Colombia ................................................................................ ..................... 121

Reseñas bibliográficas

MARÍA VICTORIA URIBE A

Arqueología de Colombia: Un texto introductorio, de
Gerardo Reichel-Dolmatoff. .................................................................. 137

ROBERTO PINEDA CAMACHO

Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror
and Healing, de Michael Taussig ....................................................... 141

FELIPE CÁRDENAS ARROYO

Chiefdoms in the Americas, de Robert Drennan y
Carlos A Uribe.
Editores ........................................................................................................ 159

ELIZABETH REICHEL
Vegetalismo: Shamanism Among the Mestizo Population of the
Peruvian Amazon, de Luis E. Luna ................................................... 165

N o t i c i a s ...................................................................................................... 167

1. Seminario sobre manejo y conservación de los recursos

naturales en la Sierra Nevada de Santa Marta.
2. Arqueología del Formativo en la costa Atlántica.
3. El proyecto de las momias.
4. Los esqueletos de la Candelaria.
5. Los esqueletos de Soacha.

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 ORDEN Y DESORDEN EN RITOS CURATIVOS
NEOCOLONIALES: BRECHT, BENJAMÍN Y EL
DESORDEN MISMO 1 y 2

Michael Taussig
Universidad de Michigan. Ann Arbor

Traducción de:
Carlos Alberto Uribe

Departamento de Antropología. Universidad de Los

Andes

Dos años más tarde, Elíseo regresaba, otra vez, después de

un viaje en bus a través de todo el país, para sumergirse en lo que
él consideraba como el manantial indígena del poder mágico. Esta
ocasión vino con otros dos compañeros. Se quedaron por un mes
en la finca trabajando fuerte, prestos y alegres, pero en silencio y
con recato. Un día Eliseo me contó que había encontrado yagé
creciendo en las selvas al este de los Andes, muy lejos hacia el
norte, en su tierra de Boyacá. Me di entonces cuenta de que allá
tenía muchos seguidores como curandero. Había engordado mucho
desde la última vez que estuvimos juntos. Todavía me recuerdo
vividamente como, día tras día, descalzo, regordete pero ágil, subía
adelante o detrás de los caballos, que cargados con caña de azúcar,
trepaban el camino dando tumbos desde el fértil valle del río hasta el
pequeño trapiche emplazado a un lado de la casa. Algunas veces
solía verlo durante el atardecer en la baranda, absorto copiando las
virtudes medicinales de las plantas que Delia, la nieta de Santiago
apenas adolescente, había antes copiado de un libro de texto
escolar sobre botánica.

Eliseo encontró un instructor espontáneo, claro que de una

cierta clase, en el yerno de Santiago, llamado Ángel, quien a su vez
era

1 Los eventos que aquí se describen tuvieron lugar en 1982, en las

estribaciones orientales de los Andes colombianos, cerca de la
frontera con el Ecuador, una área que he venido visitando desde
1975. Los nombres de las personas han sido cambiados para
preservar su identidad, algo que, dadas la opresión de la violencia y
la seducción de la magia, pienso, es un encubrimiento necesario.
Sin embargo, me da pena no poder nombrar la gente para asi
agradecerles por su cordialidad, y por el montage que juntos
construímos, con o sin efectos de distanciamiento. 2 (N del T):
Versión en español del capítulo XXVII de M. Taussig: Shamanism,
Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. The
University of Chicago Press, 1987, pp.435-446.
también hijo de un chamán, Don Apolinar — muerto apenas unos dos años y
quien hablaba el inga como su lengua nativa. Ángel y su padre habían
vivido en una región apartada de las selvas del Caquetá y el hijo parecía que
ya era una especie de aprendiz de chamán. Pero Ángel también era un
borracho empedernido, para la mucha desesperación de sus pobres padres,
y era dado a la ostentación vana.

Ciertos hechos de gran monta ante los cuales ninguno de

nosotros sabía con certeza como reaccionar, habían arrojado a Ángel en
nuestro medio. Por algo así como un año, un día me contó, el ejército
colombiano había montado una base de contraguerrilla cerca de su casa.
Ángel se dedicó entonces a curar a los soldados con quienes la iba bien.
Según él, le consultaban sobre erupciones en la piel y artritis y le
solicitaban magia que evitase que el capitán y el coronel fueran muy rudos
con ellos. Por su parte, estos oficiales llegaron a entender que con el yagé
uno puede adivinar qué está sucediendo en otras partes y cómo será el
futuro. Por medio del yagé Ángel pudo ver a la esposa del capitán que
vivía en la ciudad de Pereira y, para sorpresa del capitán, se dio cuenta
que ella llevaba cinco meses de embarazo. Pero el capitán no podía
aguantar una toma de yagé. Era demasiado fuerte, por lo que él y el
coronel le pidieron a Ángel que tomara para ver si iban a sobrevivir la
campaña contraguerrillera y saber dónde se ocultaban sus enemigos.
Esta últimas preguntas Ángel no las pudo contestar.

Dos tipos de soldados venían y pasaban por esa parte del

Caquetá. Unos llevaban las charreteras con los colores rojo y azul y
amarillo de Colombia. Los soldados contraguerrilleros llevaban en cambio
charreteras verde y blanco. Luego vino un tercer grupo de soldados que
llevaban charreteras negras, negras como la muerte, dijo Ángel. Estos
hicieron aterrizar un helicóptero tan cerca a su casa que el techo salió
volando y las paredes se desprendieron. Según Ángel, los soldados dijeron
que él ayudaba a los guerrilleros y entonces le ataron las manos por detrás
de la espalda y lo colgaron suspendido por sus muñecas durante tres
horas.

"Tengo suerte que todavía pueda usar mis brazos para

trabajar", me dijo mientras se sobaba sus hombros. "De esta manera la
gente se gana que le quiebren los brazos y los hombros".

Después lo soltaron y le clavaron entonces la culata de un rifle en

su boca. Lo llevaron a la selva con las manos atadas atrás de la espalda.
Mientras lo encañonaban con un revólver para que así los condujera a
donde el enemigo. Pero Ángel no sabía nada. "Es peor si usted cae y hace
una confesión falsa diciendo que usted es colaborador

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de los guerrilleros", me explicó. El suplicaba que lo mataran ya, en el acto,
para que cesara de una vez la humillación, Pero cada día ellos avanzaban
más y más en lo profundo de la selva, una columna de cerca de cincuenta
soldados llevándole empujado al frente. Después de diez y ocho días
desataron sus manos, que ya estaban tan hinchadas como globos, y lo
dejaron libre, aparentemente convencidos de que la verdad nada sabía de
importancia.

"Usted es mejor que no se vaya de regreso a su casa en el

Caquetá", le aconsejó el capitán, "pues se expone a que los guerrilleros
piensen que usted cantó y nos ayudó".

"Y él está en lo cierto", dijo Ángel. "Ellos también me juzgarían y luego

me matarían".

Poco había que hacer, excepto vivir en otra parte, por lo menos por
un tiempo, aunque Ángel fanfarreaba: ¡A mí no me humillan de esa manera!
¡Voy a quedarme en mi casa! ¡No he hecho nada malo!" Como tanta
gente, había sido atrapado, y de qué forma, en esta lucha en la cual los
caprichos del chisme, la envidia y la sospecha crean realidades que por
ser confusas no eran menos crueles y mortales. Esta era la forma como
esta gente del campo entendía su situación. Por envidia, alguien iba donde
el ejército o a donde los guerrilleros a decir que tal y tal estaba ayudando al
enemigo. Nada que fuera tan distinto al circuito social de la hechicería.

Hacia apenas dos semanas que Ángel había sido liberado y con
gusto se unió a nuestra despedida a los tres hombres de Boyacá. Estos
salían de madrugada y esta era la noche de su curación.

Borbonzay, el jóven ayudante indígena de Santiago, había ido al río

Putumayo, uno o dos días de viaje, para conseguir algunas hojas de
chagropanga -- la compañera del yagé y sin la cual, se afirma, no llegan
las visiones. En su ausencia oficiaba de ayudante Ángel quien, al tiempo
que las doce personas, todas hombres, se reunían esa noche para la toma
de yagé, explicaba con autoridad a un dudoso recién llegado lo que el yagé
puede abarcar.

"Usted lo toma como cura, como algo para mejorar su vida",

explicaba, "y para su inteligencia, de tal manera que pueda ver el peligro
y ser más astuto. Usted ve cosas hermosas o cosas horribles dependiendo
del estado de su corazón. Si está limpio, verá belleza. Usted puede ver lo
que está sucediendo en Barranquilla, en Bogotá, en Cartagena, en Cali...
donde sea".

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 Santiago vertía el yagé y luego lo limpiaba con su abanico de
curación, pero no cantaba. Todos bebimos y caímos después en un sopor
contemplativo. Cerca de tres cuartos de hora más tarde comenzó un
imperceptible canturreo, que poco a poco se hizo más ruidoso para
contraponerse al ruido del viento en el bosque y al tropel del río. Como
perdida y ensimismada en sí misma, la canción siguió por un largo tiempo.
El cantor está viejo y cansado. Su voz es áspera y baja. Parece que está
perdido dentro de sí, cantando por el hecho de cantar, por el mero rito del
canto, totalmente ignorante de nuestra presencia y de nuestros juicios. La
habitación está en calma. Las personas parecen dormidas. Alguien sale
dando tumbos y entonces oímos sus nauseas que parece le retorcieran el
corazón, y esos ruidos de vómito que parece se ensortijaran en el propio
estómago cual esas culebras de las que la gente habla cuando vomita, que
no saben si entran o salen, todo al mismo tiempo — una empatia colectiva
de la nausea que ahora se colecta como una tormenta. Parece como si
hormigas picaran en la propia carne viva y adentro de la misma cabeza que
ahora gira como al vaivén de temblorosas olas, una tras la otra

"Cuando la gente está envidiosa de usted, entonces es algo

tremendo con el yagé" — dijo Santiago — "luego llegan las serpientes que se
enrollan en todo su cuerpo y su vómito se devuelve en la garganta como
una culebra. Ranas, lagartos, caimanes, animales salvajes, cucarachas -
de esas que tienen cuernos grandes-, eso es lo que usted siente cuando
está enfermo. Y también huele a mierda".

Tomamos una segunda totumada y el canturreo comienza otra vez.

Ahora Santiago tiene un anillo en sus manos que Rafael, uno de los tres
hombres de Boyacá, le ha dado. El está curando el anillo de Rafael. El
toque es muy lento y deliberado y es acompañado con palabras
ocasionales: "suerte... yagé pintado... suerte", después ese chasquido de
la lengua y de nuevo con la canción. Santiago tiene puesto el collar del
padre de Ángel, el collar chamánico de los dientes de tigre que pálidamente
destellea amarillo o blanco y que tiene un gran crucifijo de metal colgado.
Su propio collar le fue robado, o simplemente se cayó del techo de ese
bus que, de rebote en rebote, le llevaba por tortuosas carretaras para curar a
los cultivadores de coca en Bolívar, Cauca, en el otro lado de los Andes
adonde también le pidieron que curara a un hombre enloquecido por el
duende que vivía acurrucado en una cueva cerca del río, todo envuelto en
andrajos y en su largo pelo.

Ahora está curando algunas raíces de chondur, mientras

mantiene los pequeños tarugos anudados del tamaño de las canicas de un
niño en sus manos junto con el anillo de Rafael, y le canta. Me pide

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entonces que corte una bolsa plástica en la cual coloca las raices y el anillo
y luego le dice a Rafael que se acerque y les sople. En la confusión de
eventos y de objetos la canción serpentea en su trayectoria irregular.
Rafael está ahora sentado en un banco bajito justo enfrente de Santiago. El
abanico para curar se agita muy rápido, cual pulso que corre al galope
golpeando el tímpano del mundo, y que parece que se volviese
consciente de su propia vida y corazón. Santiago le canta a la bolsa que
mantiene no más allá de una cuarta de distancia de su boca. Esa es la
bolsa que contiene las pequeñas y ennudadas raíces mágicas de chondur,
que saben como a yerbabuena, y el anillo. Ahora barre por encima de la
cabeza de Rafael, cantando más y más rápido, y el ritmo parece que nos
levantara a todos y nos absorbiera en la bolsa para que nuestra presencia
colectiva impregne las raíces y el anillo. De repente Santiago se detiene de
manera abrupta y sopla "fuaaa...hhh, fuaaa...hhh", la bolsa, que entrega
después a Rafael para que la lleve como talismán en su largo viaje de
mañana a través de la República.

"Aquí está la vaina curada", dice haciendo una pusa para

sonreirse, "con queréme para que pueda ganarse el corazón de las
mujeres" y la sonrisa revienta en un ventarrón de carcajadas que a todos
nos envuelve. La intensa concentración de aquel hombre en su canción,
en medio de la total y adormecedora quietud del oscuro cuarto, se ha
reventado como la cáscara de una nuez y en la hendidira todos nos
desplomamos vacilantes.

Ya es cerca de media noche y otra vez está cantando Santiago,

mientras cura más yagé para otra ronda. Después de unos pocos
minutos el canto se detiene de repente. Sólo se escuchaba un lánguido
sonido de música que en el medio de la noche viene en la dirección del
pueblo abajo en el Valle.

"Es Borbonzay que danza con la Chagropanga". dice Santiago

sonriéndose.

Luego llama a Eliseo, el líder de los tres que vienen de Boyacá, para
que le lleve también su anillo. Toda esta noche, al menos eso parece, se
dedicará a generar poder mágico para estos tres hombres blancos antes
de que partan mañana. ¿Cuántos extraños ansiosos por poseer tal magia
piden así esta merced a los chamanes indios, quienes devuelven ese
poder que esos mismos extraños les han dado en las formas tangibles de
anillos y talismanes?

El curandero luce como una roca oscura en la noche, toda la

masa como compactándose alrededor de ese minúsculo punto que

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forma el amuleto que está siendo curado, todo el canto concentrándose en
ese punto de poder y de reposo. Afuera cae una llovizna menuda y la
lámpara de gasolina colocada encima de la baranda, arroja un círculo de luz
en la niebla que ha bajado de las montañas. El canto también lo cubre todo
suavemente. Mis propios pensamientos saltan como saltando
obstáculos, de una asociación a otra. Veo flores, un papel dibujado en un
kimono rosado, un aguacero que cae sobre una brillante hoja de yerba
que se dobla por el peso de una gota, otra gota en un trémulo borde, sólo
este pequeño fragmento, cuando de repente, "otra pinta" como dicen los
indios, y ya tengo otra curiosa imagen en la memoria, otra pequeñísima
esquina, de nuevo un fragmento, del mercado de un pueblo donde viví
por algunos pocos meses en Australia. Esto es lo que yo llamaría una
"imagen de la experiencia" que de forma concentrada transmite a puntos
de ruptura, de autodestrucción, todos mis sentimientos sobre todo ese
gran y vasto mercado, y después todavía más allá hasta alcanzar mi amor
y las discusiones en las que estaba involucrado en ese punto de mi vida con
la mujer que me acompañaba en el mercado, todo en esa minúscula y
pequeña esquina -ese fragmento de todo lo que es la vida. Entonces "otra
pinta", y ya estoy de regreso a las gotas de lluvia colocadas
incómodamente en el vibrante borde de la hoja de yerba mientras que la
canción nos congrega a todos, a la gente que está aquí, a la gente que se
asoma desde el pasado problemático, la hoja de la yerba que se dobla
por la lluvia y entonces... la canción frena de un golpe produciendo el
mismo ruido que haría una rama seca cuando se quiebra en pedazos.

"¿Qué es esto, un envoltorio de hechicería?" interpone Santiago

mientras frota su único ojo bueno con burlona incredulidad, porque Eliseo
insiste en sacar de en medio de la oscuridad pequeñas bolsas plásticas
para que Santiago se las cure. "Esta es para mi esposa", Eliseo anuncia
seriamente y sigue buscando en sus pequeñas bolsas.

Desde la depresión de su hamaca Ángel, el yerno de Santiago,

comienza ahora a cantar también haciendo coro con su suegro para lograr
en ese instante de conección un nuevo cuadro con el canto más bello que
jamás he escuchado, los dos juntos subiendo y bajando a través de los
sonidos de la noche en una baraúnda a la vez incitante y reconfortante.

En ese momento Ángel ya está sentado en la Banca de Santiago

agitando el abanico de curación, mientras Santiago se sienta encorvado en
su hamaca husmeando en sus manos ahuecadas que sostienen algo
precioso. Alguien vomita afuera. Por unos pocos instantes un estribillo
culebrea en medio de la canción: "gente envidiosa, gente envidiosa...".

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El viento aumenta en intensidad. Santiago interrumpe su canción para
preguntar quién está sufriendo así y luego ríe suavemente para que todos
lo imitemos.

"¡Ah! así es el yagé, ¡ese es el yagé para usted!" Santiago ríe

entre dientes, quien después de una breve pausa, continúa. "¿Cuándo
será? Uno va de aquí para allá, dando vueltas y vueltas, probando esto y lo
otro, hasta que llega la hora, la lucha con la muerte. ¿Cuándo vendrá?",
pregunta a Ángel, quien acaba de ser dejado libre después de mirar cara a
cara a la muerte cada minuto del día durante diez y ocho días. Este, por
toda respuesta, empieza a tararear -una minúscula semilla de vida
arrojada en una boca anhelante como la de un moribundo y que aho ra,
gracias también al canturreo, comienza a crecer para convertirse en las
grandes hojas pulsantes del abanico de curación, waira sacha, batiendo el
compás del galopante gemido de la canción que es el yagé.

Ahora la habitación, tan callada y sonnolienta al principio de la noche,

retumba por la vida, las travesuras de buen humor, los chistes y la
contadera de cuentos. La canción empieza y se detiene en la medida en
que Ángel o Santiago se unan a los cuentos, en este carnaval de
humanidad moquienta que limpia sus lágrimas y vómito mientras se
acomoda en busca de calor en las palabras de cada uno de los otros, que
mientras más ingeniosos más sanas.

Algo fundamental en el poder de este carnaval de casi toda una

noche es el montaje — que está inmanente y activo desde el momento en
que, por así decirlo, se sube el telón una hora después del anochecer
cuando el viejo sopla el "fuego de aliento" en el yagé, hace un chasquido
con su boca que se asemeja a un tiro y comienza a cantar, para curar el
yagé que nos curará a todos nosotros, incluyendo al viejo. El poder de esta
noche de yagé proviene sólo en parte de lo que podría llamarse
"misticismo", y ese misterio tiene que ver con la forma harto inconsciente
por la cual blancos como Eliseo y sus dos compañeros de Boyacá otorgan
poder mágico a lo "indio". Dada esta atribución de poder mágico al
salvajismo domesticado, el poder del ritual mismo procede entonces a
realizar su trabajo y a jugar por medio de astillar y descomponer estructuras
y a abrir significados. En este sentido más crucial, el salvajismo no ha sido
domesticado — y en esto yace la magia de la curación colonial mediada por la
figura del "indio". Las "percepciones místicas" que dan las visiones y los
desplomados fragmentos de retratos de memoria que oscilan en un
cuarto de discursos polifónicos lleno de sombras que saltan y en un
pandemonio sensorial, no son conocimientos que sean dispensados p o r
profundidades, misteriosas y de otro tipo. Más bien, estas

9
percepciones se construyen, antes que ser otorgadas, gracias a la
habilidad del montaje para provocar repentinas e infinitas conecciones entre
diferencias, en un proceso sin fin, o casi sin fin, de realizar esas
conecciones y de luego romperlas.

Montaje: alteraciones, rupturas, desplazamientos y terceduras de

toda una noche -las interrupciones súbitas, siempre las interrupciones
de lo que primero parece el orden del ritual y entonces más tarde no es sino
poco más que una excusa de orden, que luego se disuelve en un batido de
ola tras ola de interrupción en orden ilusorio, orden burlesco, orden colonial
en la lupa. Interrupciones para defecar, para vomitar, por una tela con que
limpiarse la propia cara, para ir a la cocina a buscar carbón para quemar
incienso, para conseguir raíces del mágico chondur en donde nadie puede
acordarse dónde quedaron la última vez, para musitar un temor, para
contar y recontar un chiste (especialmente para eso), para detener una
canción en la mitad de su vuelo, para gritarle a los perros que no sigan
ladrando... y por las roturas y terceduras, un universo se abre.

Montaje: el modo de ser de lo interrupto; el cambio sorpresivo de

escena que hace pedazos cualquier intento de ordenación narrativa y que le
hace zancadilla al sensacionalismo. Entre la incertidumbre arremolinada
de la náusea y la certeza abrupta del chisme hay muy poco espacio, si es
que hay alguno, para lo sensacionalista o lo misterioso

Montaje: repentinamente alterando situaciones en el grupo del

cuarto y los fugaces estados de ánimo asociados con esas situaciones
cambiantes, escenas, por así decirlo, del arte de trompe-l'oeil que pasa en un
relámpago de la noche al día a través de la eternidad del tiempo, desde la
desesperación hasta el gozo, y otra vez de regreso sin ninguna garantía de
finales felices

Montaje: Destellando de un lado al otro, desde el yo hasta el

grupo; no simplemente la autoconcentración que es rota y revuelta por la
participación en el grupo o con uno o dos miembros de él, sino también
gracias a ese relampagueo constante entre el yo y el grupo y el grupo y el yo;
una especie de parque y de campo de pruebas se instala para comparar las
alucinaciones con el campo social del cual brotan. De aquí que los
mismísimos terrenos de la representación se despedaza. Otro punte: los
movimientos y conecciones entre el yo y el grupo aquí comprometidos no
son susceptibles del modelo de communitas que Victor Turner postulara
como un rasgo universal o cuasi-universal del ritual. Su idea básica con
relación a esto puede ser citada de la siguiente manera:

10
 "En el flujo y en communitas lo que se
busca es la unidad, no la unidad que
representa la suma de fracciones y que
es susceptible de división y de
sustracción, sino una unidad indivisible,
'blanca', 'pura', 'primaria', 'sin costura'.
Esta unidad se expresa en símbolos
tales como los fluidos generativos
básicos y nutritivos del semen y la leche;
y como agua que corre, amanecer, luz y
blancura. Se busca la homogeneidad en
vez de la heterogeneidad (y los
participantes) son fertilizados, por así
decirlo, con la unidad, y purificados de la
división y de la pluralidad. Lo impuro y
pecaminoso es lo separado. Lo dividido.
Lo puro es lo entero, lo indivisible"
(Turner y Turner 1978: 254-255).

Fertilizar gente con unidad es quizás la última fantasía de lo

masculino y del fascismo, el mismo tipo de trayectoria que condujo del
expresionismo alemán a los rituales "tribales" del partido nazi.
Ciertamente, los rasgos de "communitas" de las noches de yagé son la
antítesis de esta blancura, de esta homogeneidad, de este ensopado
primitivismo de semen y de leche y de lo unificado como lo puro. Contra
esto, las noches de yagé proponen la torpeza en el encaje, el
desgarramiento, y el revuelto, la forma alegórica más que la simbólica, la
predominancia de la mano izquierda y de la anarquía -tal como en la noción
de Artaud del teatro de la crueldad con su lenguaje poético de los sentidos,
lenguaje que libera las convenciones del lenguaje y la función significante
de los signos por medio de su mezcla caótica de peligro y humor; "signos
liberadores", afirma Artaud, en un desorden que nos trae cada vez más
cerca del caos (Artaud 1959:61). Era hacia lo que él llamó "una infinita
perspectiva de conflictos" que este teatro de la crueldad se dirigía, y con
todas las trampas y ventajas que tal curso envuelve, él extrajo su
inspiración del teatro no Occidental, un curso alentado por el desprecio
abrumador con el que veía al mundo burgués, cuyos antropólogos han
analizado el ritual de manera tan rigurosa y uniforme como el proveedor de
estructura y de solidez para la sociedad. Para éstos, el ritual no es la
"infinita perspectiva de conflictos".

"El ritual colectivo puede verse como un intento esencialmente

dramático de llevar una parte particular de la vida de forma firme y
definitiva a un control ordenado. Pertenece al lado que estructura del
proceso cultural/histórico". De esta manera, Sally Falk Moore y Bárbara
Myerhoff introducen un reciente libro sobre el ritual, a la vez que
lacónicamente despiden cualquier noción de que lo que va en medio de
segmentos del ritual, puede ser tan importante como el

11
"lado estructural" de algo tan portentoso como el "proceso cultural /histórico"
(Moore and Meyerhoff, Eds 1977:3-24). De todos modos la antropología ha
ligado de patas y manos el concepto de ritual a la imaginería del orden, hasta
tal punto que el orden es identificado con lo sagrado mismo, con lo cual se
arroja el desorden al pozo de lo maligno -como tan paternamente surgen estos
supuestos en la cita de Paul Ricoeur conn la cual Bruce Kapferer emblasona
el primer capítulo de su libro sobre el exsorcismo de demonios en Sri Lanka.
"Si el mal es coextensivo con el origen de las cosas, como caos primitivo
y contienda teogónica, entonces la eliminación de la maldad y de lo perverso
debe pertenecer al acto creativo como tal" (Kapferer 1983:1).

Las noches del yagé desafían este ritual de la explicación del ritual.
Ellas hacen que nos maravillemos de los inexpresados ritos de elaboración
académcia de textos, de las formas mediante las cuales se eren significados
inscritas por ello a través de convenciones de "ordenamiento" del caos de lo
que tiene que ser explicado. "Creo que el intento de dar una explicación está
equivocado", escribió Wittgenstein:

Si sólo porque uno debe únicamente agrupar

de manera correcta lo que uno sabe, sin
añadirle nada, y la satisfacción que se
busca en la explicación viene por sí misma.
Aquí ésta no es de ninguna forma la
explicación que satisface. Cuando Frazer
comienza y nos refiere la historia del rey
del bosque de Nemi, no lo hace de un
modo que muestre que algo extraño y
terrible está sucediendo. Sin embargo, la
pregunta ¿por qué está eso sucediendo?, se
contesta de hecho con 'porque es terrible'.
Esto es, la misma cosa que parece ser
terrible, magnificiente, horrible, trágica,
etc., no menos que trivial o sin sentido,
ha traído este evento a la vida.
Solamente podemos aquí describir y decir
tal es la vida humana (Wittgenstein 1971:28-
41).

y es precisamente contra la santa alianza de lo ordenado con lo sacro

que la noción marxista de Benjamín de la imagen dialéctica tal como ella
fue desarrollada a través del surrealismo y en su trabajo inicial sobre la
alegoría en el drama barroco, entra a jugar, despojando el compás
totalizante del concepto Romantico del símbolo (con base en el cual las
teorías del ritual anteriormente mencionadas se erigen) con la
fragmentación no blanca y heterogénea del montaje que en virtud de su
propia precariedad de ajuste, de sus hendiduras y yuxtaposiciones

12
violentas puede activamente incorporar tanto una presentación como una
contra-presentación del tiempo histórico por medio del cual la conquista y
el colonialismo unen los signos con sus significados.

Montaje: las escenas "interiores" de puntos y choques de color y

de fantasmas que vienen y van, escenas de muerte, y sobre todo,
fragmentos de cosas - hojas brillantes de yerba que tiemblan bajo la
lluvia, un pequeño segmento con plumas de un patrón intrincado
(¿quizás el borde del ala de una ave?), la tremulante canción del yagé
que embiste el ímpetu de río -todo metamorfos eándose en images de
memoria en la medida en que el pasado gana fuerza en su torrente hacia
el presente, el "tiempo de ahora" del jetztzeiten donde el tiempo se
queda inmóvil como una imagen en la que el pasado y el futuro convergen
explosivamente.

Montaie : en oscilación dentro o fuera de uno mismo; el sentir

sensaciones tan intensas que usted se vuelve la cosa que es sentida.
Pero entonces usted está colocado por fuera de la experiencia y de una
manera fría la analiza, tal y como Bertolt Brecht quería con sus "efectos de
distanciamiento" en su teatro épico. Solamente aquí, en el teatro de las
noches de yagé de las estribaciones del Putumayo, el efecto-A, el
ponerse por fuera de la propia experiencia ahora desfamiliarizada y el
analizar esa experiencia en una alteración con la absorción en los eventos y
en su magia. Quizás esa es la fórmula del posible efecto A más profundo,
el situarse adentro y afuera en una oscilación rápida. Dentro y fuera. No
es el Orden del Ritual, ni el "viaje" místico, igualmente cel ebrado, a
través de las zonas más o menos armoniosamente en cadencia y de
las estaciones de Cosmología, lo que aquí tiene importancia. ¡No! Esta
cosmología la conocemos bastante bien, y también es una fascinación
fascista; con el lider ritual, con la armonía del heroísmo, con orden, con
vuelo místico, con la absorción orgánica del individuo en la "tribu" y todo lo
demás.

Por el contrario, la nota que predominantemente se toca en las

noches de yagé que yo conozco, se sitúa con rasgos análogos a lo que
Brecht llamó efectos de distanciamiento en su teatro épico y con la poética
de construir y derribar orden — poética de constituir y desconstituir
sentidos que puedan ser sentidos en una larga noche, el ritual que parece
un teatro, a la vez familiar y extraño, basado en puntos de centelleo
espaciados desigualmente de prácticas discursivas de imaginería. Estos
puntos de destello ocurren, tal y como cuando un fósforo se rastrilla en la
caja de fósforos, donde la imagen del indio colonialmente creada se
raspa contra el circuito social de la hechicería.

13
 Con todo, aún el desorden implica la presencia del orden y a juzgar
por las apariencias, las noches de yagé tienen rasgos que crean continuidad
y en este sentido, también orden. Los principales rasgos de estos serían la
canción y el chamán.

Pero la canción se resiste a la caracterización en estos términos

ordenados. Lo mejor que podemos hacer es considerarla algo así como
"desorden ordenado" y "descontinuidad continua". Sus cualidades
sobresalientes son sus paradas y arrancadas irregulares, su
interrupción frecuente, sus desvíos y cambios bruscos y la forma peculiar
por la cual es no sólo una fuerza masivamente dominante sino que también
puede ser interrumpida por quien sea o por lo que sea -incluida esta
observación de Artaud en The First Manifiesto for Theater of Cruelty que
tiene que ver con el singular lado material de tasl lenguaje teatral, su
homor, abatirse, su poética de construcción de lo fresco.

Extiende la voz. Utiliza las vibraciones y

propiedades de la voz. De forma
indómita pisotea ritmos bajo los pies,
(especialmente eso). Apila sonidos. Busca
exaltar, entumecer, embelesar, atajar la
sensiblilidad. Libera un nuevo lirismo
del gesto que, con su precipitación o su
amplitud en el aire, termina por
sobrepasar el lirismo de las palabras. En
últimas, se desprende de la
subyugación intelectual del lenguaje
mediante la comunicación del sentido de
una intelectualidad nueva y más profunda
que se esconde tras los gestos y los
signos, elevados a la dignidad de
exorcismos particulares.

En lo que hace al chamán, a pesar de su solidez y de su

solicitud, también él es una zona estratégica de vacuidad, una paleta
iniciada de posibilidad de imagenería.
Sin embargo, donde él predominantemente entra en foco, por lo menos
a los ojos de los Civilizados, es en la imagen alternante, compuesta,
bifocal, creada colonialmente, del Hombre Salvaje, bestial y
superhumano, demonio y dios -reforzando así la técnica del montaje, que
es, de cierta forma, su propia fuente. En la misma medida en que la
historia crea esta potente imagen del chamán, la misma naturaleza en
montaje del tal imagen le permite a la historia respirtar en esos espacios
que como con palanca, se abren entre signos y significados.

14
 Además, el carácter descentrado del chamán como una zona
estratégica de vacuidad crea estragos en la noción del héroe y de lo
heróico, tan cruciales para la forma trágica del drama. Las figuras
centrales de Brecht se vuelven, anota Benjamín, como un escenario
vacío en el cual las contradicciones de las sociedad se actúan. El
hombre sabio es el escenario perfectamente vacío.

Los chamanes del Putumayo se resisten al molde heróico en el cual

la actual creación de imagen Occidental los vertería. Ellos no son los
exponentes de deseos en situaciones donde hay demandas éticas
mutuamente excluyentes. En cambio, su lugar es aguantar y exudar una
vitalidad impúdica y un agudo buen sentido al batirse de una manera
caótica en zig-zag entre la risa y la muerte, construyendo y rompiendo un
espacio dramático tendido entre estos dos polos. Cierto, también está
el escenario cristiano cósmico de la redención. Pero ese cosmos aquí no
sólo está constreñido. Está desplazado radicalmente.

El axis mundi (del cual nuestros cosmólogos están tan

enamorados) se estira aquí no desde el infierno hasta el cielo sino que
oscila de un lado al otro, de la risa a la muerte, en un montaje de
creación y destrucción -figurado por el chamán en los signos de
pétalos dulcemente olorosos o en contra del olor de la mierda. Flores en
oposición a ranas y lagartos, pájaros en oposición a culebras y
caimanes, claridad mental en oposición a náusea y borrachera. Como una
forma de teatro épico, estas noches de yagé tienen éxito no mediante el
bañar a los participantes con fantasías reprimidas. Por el contrario, su
efecto está en el yuxtaponer a un elevado sentido de realidad, uno de
fantasia -con ello incitando entre los participantes la especulación sobre los
porqués y dóndes de la misma representación. En una vena similar,
Stanley Mitchell delinea l a preocupación de Benjamín con el montaje:

En la búsqueda de antecedentes
provechosos, miró más allá del barroco
alemán hasta esas formas de drama donde
el montaje hizo su primera aparición. Lo
encuentra dondequiera que una inteligencia
crítica intervenga paracomentar sobre la
representación, en otraspalabras, donde la
representación en sí misma nunca está
completa, pero si en cambio es continua y
abiertamente comparada con la vida que se
representa: donde los actores pueden en
cualquier momento colocarse fuera de ellos
mismos y demostrarse que son actores.

15
 La técnica de crítica y de descubrimiento que aquí se imputa no
está ceñida a una imagen de Verdad como algo profundo y generalmente
encubierto por capas de particulares superficiales y quizás ilusorias. Más
bien, lo que aquí está en juego es una imagen de verdad como
experimento, cargada con particularidad, ahora en esta forma, luego en
otra, acechando el escenario cuya umbrosa iluminación conjura solamente
para desexorcisar. Es esta imagen de verdad que fluctúa a lo largo de las
noches de yagé sobre las que escribo, donde es patente el caso de que, en
palabras de S. Mitchell, "la representación en sí misma nunca está
completa, pero sí en cambio es continua y abiertamente comparada con
la vida que se representa donde los actores pueden en cualquier momento
colocarse fuera de ellos mismos y demostrarse que son actores". La reunión
de una larga noche de yagé exhibe esto a la perfección, tanto en su
escenario externo, como en lo que podríamos llamar el escenario interno,
aquel que establece la imaginación. Con referencia a estas noches que he
descrito, pienso también en José García cuando relata una de sus visiones
de yagé en el cuento que trata de la historia de la vida de hechicería en su
casa, "un caso de fortunas y desgracias", en donde ve su finca y su familia
afectadas por la hechicería. En esa visión resulta claro que la
representación de él mismo en lucha con el hechicero es una representación
que nunca está terminada, pero que es comparada continua y abiertamente
con la vida que se representa -- de tal forma que gracias a esta comparación
constante, tanto la vida como la representación no sólo se sensibilizan
entre sí, sino que también se cambian mutuamente.

De esta manera, una palanca libera el destino y es tal vez posible

vencer al infortunio. De una parte, existe la envidia y la hechicería y
estamos condenados a vivir nuestras vidas en un mundo tal en donde la
desigualdad engendra más de lo mismo. De otra parte, existen armas con
las cuales ese destino puede ser combatido. "«Puede suceder de esta
forma, pero también puede suceder en una forma harto diferente -- esta es
la actitud de alguien que escribe para el teatro épico", comenta Benjamín.

La magia del indio — una creación colonial inconsciente — puede

darle al Hombre Blanco como José García o Elíseo, justamente esta arma
contra el Destino de Desigualdad y de Envidia. Ahora, después de haber
venido desde lo que a muchos aquí les parecía tan lejos como los confines
de la tierra, como desde Australia, después de haber pasado por noche tras
noche tomando yagé, y equipado con sus amuletos y talismanes recién
energizados, él puede regresar a su hogar. Puede que no haya recibido del
indio todos los secretos que pedía en su carta. De hecho, probablemente
no tiene ninguno de

16
ellos. Tampoco le ha dado el indio magia -magia en el sentido de
conseguir magia de dinero, de ganar la magia de la lotería, de lograr algo
de algo que no es mágico, de encontrar la magia del oro. Y hay una
lección en no dar eso, en cuanto que en esa dirección yace el dominio
de la magia, de la magia profundamente transformada en mercancía que
danza con lo mágico del dinero. Es es para lo que son buenos los
charlatanes que vagan desde el valle de Sibundoy. ¡Pregúnteles a ellos!
¡No! Lo que Eliseo ha conseguido (y por lo cual pagó), dice el
médico indígena quien toda la noche ha curado tan laboriosamente su
inmenso cuerpo adiposo y su bolsa plástica llena de anillos, es la curación
de su ganado y sus gallinas para que no penetre la envidia de sus vecinos.
Ahora Eliseo puede ir a casa y trabajar fuerte como médico y como
finquero y soportar la envidia que su éxito inevitablemente creará ~ tal
y como José García lo hizo años atrás.

Es una simple función social. La magia que el civilizado invi erte

en el Indio mitiga la envidia que viene de la desigualdad entre Blancos. La
hija del chamán lo pone en una forma un poco diferente, cuando afirma
que su padre trata que los enemigos se conviertan en amigos. Pero cómo
se hace esto, cómo una figura que representa la inferioridad, el
salvajismo, y lo maligno, puede llegar a tener este poder -eso es algo
que no es tan simple.
Para el Hombre Blanco como eliseo, el teatro épico de la noche de yagé
no es algo meramente Indio. A pesar de su deslumbrante formac ión
de efectos de distanciamiento este teatro fracasa lúgubremente
donde Brecht quisiera que más tuviera éxito. Es profundamente
ilusionístico, y en ninguna parte más que en el poder mágico que la historia
colonial atribuye al chamán indio.
Pero en lo que hace a los referentes de esta historia y de estas
prácticas, o sea a los indios que son requeridos para proveer poder
mágico que mitigue las maldades de desigualdas en el resto de la
sociedad, hay duda sobre su realidad. Esta incertidumbre de lo que
podríamos llamar la base o la fuente del sistema de la curación mágica tiene
curiosamente efectos curativos para nosotros porque nos previene
contra la búsqueda del poder mágico en un ser unitario tal como el
chamán indio, y por el contrario nos da consejo sobre dónde tal poder crea
a sí mismo; esto es, en la relación entre el chamán y el paciente - entre la
figura que vé pero que no hablará sobre lo que ve, y aquélla que habla, a
menudo bellamente, pero que no puede ver. Es esto lo que tiene que
trabajarse compl etamente para volverse un curador.

17
Artaud, Antonin
1959 The Theater and its Double. Nueva York. Grave Press

Benjamín, Walter
1980 Comentario sobre Brecht., en Benjamín on Breent. Traducido
al inglés por Ann Bostock. Introducción de Stanley Mitchell. New
Left and Verso Books.

Brecht, Bertolt
1964 Brecht on Theatre. Editado y traducido al inglés por John Willett.
Nueva York: Hill and Wang.
Kapferer, Bruce
1983 A Celebration of Demons. Exorcism and the Aesthetics of
Healing in Sri_Lanka. Bloomington: Indiana University Press. "

Moore, Sally y Myerhoff, Barbara, Eds:

1977 Secular Rituals. Amsterdam. Van Goram.

Turner, Victor y Edith Tumer

1978 Image and Pilgrimage in Christian Culture. Nueva York.
Columbia University Press.
Wittgenstein, Ludwig
1971 Remarks on Fraser's Golden Bough. Traducido al inglés por
A.C.
Milles y Rush Rhees, Human World No. 3: 28-41.

18
 LENGUA BLANCA, LINGÜISTICA INDIA

Francisco Queixalos
Centre National de la Recherche Scientifique. París
y
Universidad de los Andes

Este artículo parte de la preocupación siguiente. La tradición

lingüística occidental, heredera de los griegos, considera sus propios
logros como lo más sofisticado en lo que a teoría del lenguaje y
exploración de las lenguas naturales se refiere. Contempla con cierto
interés otras ~ muy contadas ~ tradiciones gramaticales en el mundo
(árabe, china, hindú). E ignora casi por completo las concepciones
lingüísticas de sociedades tradicionales ágrafas. No es, naturalmente,
ninguna casualidad la presencia de la escrit ura en las culturas que
desarrollaron una actitud explícitamente metalingüística (sobre el papel de la
escritura en la aparición del pensamiento científico, cf. Goody 1977, en
particular el capítulo 3). Tampoco lo es nuestro desconocimiento de
este tema en sociedades que no han producido un voluminoso material
escrito. Nada de ello, sin embargo, significa perentoriamente que las
sociedades de este tipo carecen de lo que podemos llamar una teoría
del lenguaje, si con esta expresión, entendemos, como mínimo, un
conjunto de ideas — en principio no contradictorias ~ referentes a la
naturaleza y el funcionamiento del fenómeno considerado. Los Dogon de
África Occidental son un buen ejemplo (Calame-Griaule 1965).

En las investigaciones sobre los aborígenes de América, el tema ha

recibido escasa atención. Los datos se encuentran diseminados en
estudios que se centran en otros intereses. Sin embargo, demuestran sin
lugar a dudas que el lenguaje es una preocupación relativamente explícita
para muchas sociedades nativas . Algunos trabajos, más directamente
orientados hacia el acervo metalingüístico de los grupos, corroboran de un
modo concluyente esta idea (cf. por ejemplo Stross 1974; Walker 1974;
Gómez 1987).

Como es de esperar, en la mayoría de los casos el interés de una

comunidad ágrafa por el lenguaje ~ al igual que el de una comunidad
dotada de escritura en los comienzos de su tradición metalingüistica — está
mediatizado por la tematización de ideas de otra índole (identidad, estética,
poder religioso/político, etc.). Ideas de base sociológica precipitan —
en un sentido químico — ideas lingüísticas. En otro

19
 trabajo he considerado el concepto de identidad/diferencia (entre
especies biológicas, entre sociedades, entre seres
humanos/sobrenaturales, entre grupos soci ales, entre individuos) como
catalizador de la reflexión sobre el lenguaje (Queixalos, por publicar). Allí
se hizo énfasis en que no existe uniformidad alguna en el modo de
concebir el lenguaje por parte de los diferentes grupos aborígenes del
continente. No alcanzaremos mayor convergencia aquí -- excepto a cierto
nivel de práctica ~ donde pretendo entrar, con la misma finalidad de puesta
en evidencia del pensamiento lingüístico y sin salir del tema de la identidad,
en el tópico de las actitudes ante la relación entre lengua vernácula y lengua
dominante.

Las lenguas española, portuguesa, inglesa, francesa y holandesa

han chocado con las lenguas aborígenes de América, aplastándolas en
muchos casos. Del impacto nacieron, desde la repulsión hasta la
fascinación, unos comportamientos y unos conceptos en el nativo que
manifiestan el esfuerzo de éste por apropiarse el fenómeno del
contacto, tanto pragmática como intelectualmente. Examinemos
algunos ejemplos.

Varios relatos muestran una preocupación por conectar

orgánicamente la lengua vernácula (LV) y la lengua dominante (LD),
estableciendo incluso una sucesión LD->LV.

El sol creador de los tzotzil, México, destruyó la primera y la

segunda creaciones porque los humanos carecían de la facultad de
lenguaje. Los de la última creación, la cuarta, hablaban español y todo el
mundo se entendía. Pero surgieron las disensiones y las
controversias. Entonces el Sol cambió las lenguas para que, obligados a
organizarse en grupos reducidos, la gente viviera en paz (Gossen
1974: 389-413).

Para los sikuani, Colombia, el creador Furnaminali encendió un

cigarro con apariencia de gusano. Lo ofrece a los humanos para que los
fumen. Unos se atreven. Apenas tocan los labios con el cigarro, se ponen a
hablar español. Otros temen el gusano, y no reciben el cigarro. Se
quedan Indios y sus lenguas se diversifican (Ortíz 1982: 60). Detrás de
esta idea de LD como lengua vehicular queda latente la de algún fracaso
"evolutivo" que explica la situación actual de grupo dominado. Los
mismos sikuani cl asifican a la decena o docena de especies de loros y
pericos, en sikuani vs. wowai, esto es, sikuano vs. blancos. Se dice de los
primeros que sólo aprenden a hablar en sikuani — el amazónico, por
ejemplo, de cabeza azul — mientras que los segundos aprenden sikuani
y español — el real por ejemplo, de cabeza amarilla. Resulta interesante
que la categoría de los "bilingües" se nombre wowai, es decir que la
valorización que puede llevar consigo

20
la capacidad de aprender lenguas se atribuye ideológicamente al blanco,
cuando los hechos dicen exactamente lo contrario: la proporción de
blancos que hablan sikuani frente a los sikuani que hablan español es
plausiblemente inferior a uno por mil.

Los matapí, Colombia, son más claros todavía en lo que toca a la

noción de fracaso original. De una humanidad indiferenciada nacen los
Blancos al salir airosos de una prueba consistente en manejar armas de
fuego. Empiezan los problemas cuando éstos se ponen a negociar con los
Indios: a fin de cuentas todos se embriagan y demuestran hostilidad contra el
héroe civilizador. La respuesta es la diferenciación de las lenguas. (La
referencia a Babel me parece aún más explícita aquí que en la creencia
tzotzil: en un momento de la narración se asimila el héroe a Jesucristo). A los
Blancos les tocó el castellano, a los demás las múltiples lenguas nativas.
Los blancos utilizan el castellano para amenazar a los indios. Estos se
quedan calladitos porque no entienden (Ortíz s.f.: 36-39).

El poder que conlleva el uso práctico de la LD se po ne de

manifiesto en el ritual zuñi, Estados Unidos. Los "payasos" (clowns)
institucionales se dedican a una suerte de humor ceremonial para cuyos fines
manipulan, además de aparatos de radio y teléfono, préstamos
lingüísticos del inglés y del español, e incluso palabras zuñi
pronunciadas con deje extranjero (Newman 1955). Los artefactos
tecnológicos — transmisores por excelencia de la palabra en la LD —
desempeñan el mismo papel que los objetos lingüísticos marcados como
foráneos: inyectar una dosis suplementaria de poder en el ejercicio del
ritual, así sea con un matiz de irrisión.

El antropólogo Uribe relata (1987) que estando en Taminaka,

pueblito del grupo kogi, Colombia, presenciaba una ceremonia de
solsticio de verano en que se saca de procesión al santo patrón San Luis
Beltrán. Repentinamente se le acercan unos hombres a pedirle que hable al
santo, y que lo haga en su lengua. "Eso que ustedes dicen, Padre
nuestro!". Desconcertado, Uribe profiere de rodillas unas cuantas
oraciones. Lo interrumpen: "Ya está bien! Estamos contentos!". Más
tarde el antropólogo pide explicaciones. Se le aclara que el "trabajo" está así
"bien hecho", que "todo queda de acuerdo", acompañando la expresión
con el gesto de juntar los dedos índices horizontalmente: el universo vuelve
a la armonía. Semejante afinidad de una lengua con las potencias
sobrenaturales no deja de evocar el estatus del latín en el catolicismo.
Aclara Uribe no obstante que esta ceremonia se desarrolla en un contexto
lúdico, reforzando la idea zuñi de una tonalidad de lo sagrado que apela a
una manipulación más o menos cómica de la LD.

21
 Los galabi, Guayana Francesa, intercalan en los textos
tradicionales expresiones del criollo local (Renault-Lescure 1986),
lengua de las poblaciones negras que se sitúan sociológicamente, por
debajo de los europeos pero por encima de los Amerindios — o sea LD.
Los nativos de Guayana ofenden a los espíritus del agua si profieren
ciertos vocablos, en su mayoría de origen europeo. En el caso de los
Arawak, se considera tabú la palabra arcabuza, "escopeta", la cual se debe
sustituir por Kataroro, "pie"; y se proscribe perro, "perro, en beneficio de
Kariro, "el dentudo". No se trata de purismo, sino ciertamente de tabú:
varias palabras genuinas arawak — con referentes claramente autóctonos
-- son tratadas por igual. Al lagarto, por ejemplo, se le evoca por medio de
la perífrasis "el de cola larga" (Roth 1915, citado por Lévi -Strauss 1966:
390) En cuanto que, en interpretación de Mary Douglas (1966), el tabú
es un gesto de protección frente a elementos vistos como contrarios al
sistema de clasificación, podemos pensar que la escopeta, el perro, el
lagarto son parte de una clase de esos elementos incompatibles con el
sistema. Es factible también que la LD, que suministra la mayoría de los
tabúes lingüísticos, esté marcada por la misma incompatibilidad.

El fenómeno de purismo lingüístico no está ausente de estas

sociedades, aunque puede tomar un cariz un tanto extraño para un
observador exterior. Los náhuatl de México ofrecen el siguiente
panorama. Por una parte, en cuanto que más monolingües náhuatl
sean, más atractivo tiene el salpicar su discurso con palabras del
español. Por otra parte, los jóvenes escolarizados — bilingües náhuatl-
español — piensan que de dos palabras náhuatl más o menos
homónimas, la "verdadera" es aquélla que tiene el mayor parecido con el
español. Así por ejemplo, el náhuatl actual tiene o y oso como
equivalentes del o disyuntivo español. Los jóvenes hablantes optan por o
hablando en náhuatl. Sin embargo en los relatos tradicionales, aparece
siempre la palabra más específicamente náhuatl (Toumi 1986). Semejante
cuadro sugiere una relación poco familiar para nosotros entre los
conceptos de lo auténtico y lo autóctono. La autenticidad o propiedad ~ la
"Verdad"— queda del lado de la sin duda valorizada la LD. La pureza —
la poesía (probablemente) -- queda del lado de la

Otra actitud de apariencia contradictoria es la de los shoshoni,

Estados Unidos. Muchas familias se sienten orgullosas de su
indianidad, pero son precisamente las que hacen un uso más intensivo del
inglés en lugar del shoshoni en todas las circunstancias (Miller 1971:
119). La coherencia de este divorcio entre identidad étnica y uso
lingüístico reside en "indianidad", en Estados Unidos y Canadá, puede
llegar a significar las meras prerrogativas de cierta categoría social -- en
conjunto desaventajada -- (subsidios gubernamentales,

22
privilegios en la caza y la pesca, derechos sobre el suelo y regalías, etc.).
Quienes están al tanto de esas prerrogativas — y deben afirmar su
condición de nativos para gozar de ellas — son precisamente los que
sostienen un contacto relativamente continuo con la sociedad dominante.

Más monolítica resulta la postura de los tarahumara, México. Se trata

de una sociedad muy conservadora. La lengua cuenta con pocos
préstamos del español, y desarrolla una gran vitalidad lexicogénica. Los
tarahumara expresan, verbigracia, la idea de "astronauta" con una
perífrasis equivalente a "el-que-se-pasea-allá-arriba". Ellos "need no
academy of the language to generate new terms from internal
resources" (Ornstein 1976).

Este purismo es típico (aunque en formas un tanto atenuadas) de

varios grupos de cultura pueblo de Estados Unidos. Los taos utilizan de
hecho varios préstamos del inglés. No obstante su ideología lingüística
es purista. De ahí que los informantes se niegan a colaborar en las
encuestas sobre préstamos (Trager 1944). Los tewa matizan su actitud ante
las dos la LD con que están en contacto: español e inglés, siempre tuvieron
una relación violenta con los españoles. Rechazan todo lo que tiene que
ver con éstos, incluido el vocabulario. Semejante repulsión ha provocado
una actitud purista, la cual ha contribuido al mantenimiento de la lengua.
Por ejemplo evitan el uso de topónimos hispánicos, ya sea traduciéndolos
al tewa, ya sea empleando los topónimos propiamente tewa. Un grupo
tewa hablando su lengua en presencia de mexicanos evitará
meticulosamente pronunciar ninguna palabra castellana (Harrington
1916). Naturalmente, no es que no existan préstamos en el tewa, tanto del
español como del inglés. Pero 1) son sentidos conscientemente como
objetos foráneos; 2) la actitud ante éstos es de desprecio. Los hablantes
por lo general acaban creando, de modo espontáneo, un equivalente tewa
por cada préstamo. La lengua se caracteriza por una gran capacidad
lexicogénica, apelando a procesos de creación de perífrases o de extensión
semántica de los vocablos existentes. La creación o la extensión a menudo
se estabiliza y se incorpora al léxico. El español parece ser, entre las la LD
la más aborrecida. Los tewa recibieron nombres y apellidos españoles por
obra de los misioneros. Recientemente.los tewa han estado adoptando el
equivalente inglés de su nombre de pila español. Se han dado casos de
abandono del apellido español, y su sustitución por uno inglés. Una
tendencia aún más reciente consiste en traducir al inglés el nombre
castellano y el nombre tewa, utilizando éste último como apellido: Tom White
Cloud, por ejemplo (Dozier 1956).

23
 El hablante tzeltal, México, se desprestigia si deja que los
vocablos castellanos se introduzcan en su discurso tzeltal (Stross 1974).

El yaqui, México y Estados Unidos, ha sufrido en épocas

coloniales un impacto bastante fuerte del español. La influencia se ha
extendido sobre la fonología-integración de fonemas -, la gramática -
locuciones subordinativas -, el léxico -cultura material, religión, etc. La
influencia del inglés es ínfima en la lengua de los emigrados a Arizona —
principios del siglo XX, luego de cruentas luchas por la independencia. La
actitud actual, muy consciente, es que los préstamos coloniales ya fueron
asimilados por la lengua, pero que se debe proscribir toda nueva
incorporación de material lingüístico foráneo. Esta actitud se traduce en
hechos: vetan la entrada a las comunidades a todo yaqui que regrese
habiendo olvidado su lengua (Lindenfeld 1980).

Muy afín a esta postura — tan opuesta al comportamiento de los

shoshoni -- es la de los mayo, México. "Ser mayo" se dice "hablar mayo".
A los niños se les castiga cuando les da por hablar español en el hogar
(Crumrine 1968).

Los multilingües tukano, Colombia y Brasil, son filólogos expertos.

La raíz de su afición por las cuestiones lingüísticas está en su concepción del
incesto. Pero esta afición se proyecta más allá de las regulaciones
matrimoniales. En particular ello se ve en la relación que un hablante tukano
(o sea, perteneciente a la familia lingüística tukano oriental) sostiene con la
LD. El hablante tukano es muy meticuloso en evitar interferencias
gramaticales de la LV sobre su propio uso de la LD. y vice-versa: cuando un
tukano se desempeña como traductor LD-->LV, espera a que el discurso, en
español, por ejemplo, se desarrolle hasta el final;luego queda en silencio
durante unos segundos; por fin profiere su discurso en un tukano
impecable ~ parece que la pausa tiene la propiedad de poner nerviosos
a los blancos. La fuerza identificadora de la lengua se ejerce por igual a
nivel de grupo lingüístico -exogámico- y a nivel de indianidad: entre
nativos el uso de la LD, ya sea español o portugués, no se conoce más
que en ocasiones de embriaguez (Sorensen 1972: 83, 87). Esto significa
por una parte que existe un repudio social ante la irrupción de la LD en la
vida comunitaria normal. Por otra parte podría significar que la
embriaguez, al proporcionar una válvula de escape (es decir de
seguridad) a tensiones sociales que comúnmente se reprimen o,
cuando menos, se canalizan, crea un ambiente especial en que se
vuelve admisible el uso de la LD por todo lo que ésta implica en cuanto a
poder (recuérdese la concepción matapí).

24
 He tenido oportunidad de hacer una observación análoga entre los
sikuani: un grupo de hombres ebrios, en la celebración de una fiesta,
escasamente permanece más de unas horas sin que brote alguna
rencilla que muy fácilmente puede transformarse en reyerta violenta ~ efecto
de válvula — y no es infrecuente que en las primeras fases del altercado los
participantes — sobre todo hombres jóvenes — se expresen en español
—efecto de autopotenciación. Así mismo señala Uribe (1987) el cambio al
español durante las borracheras entre los kogi, Colombia.

Embriaguez y conflicto son ámbitos en que irrumpe un manejo

anómalo - hasta transgresor - de las pautas del comportamiento social.
De ahí la entrada en escena de la LD. El humor, que vamos a examinar
ahora, es otro ámbito de esta índole.

Los zuñi son humoristas destacados. Ya hablamos de la

institución de los payasos rituales. Grandes aficionados a los juegos de
palabras. Para decir "inhábil, torpe" en zuñi emplean la expresión su: ca
?intiyan, la cual no es más que la "zuñización" fonológica de la expresión
inglesa such an Indian! (Newman 1955). Semejante sincretismo LV/LD
ilustra, de manera netamente dialéctica, la pareja de nociones antes
aludidas fascinación/repulsión frente a la LD. Al proferir esta expresión, en
el lapso de un instante el hablante zuñi ha abolido su identidad zuñi, ha
asumido una identidad de blanco, ha despreciado al Indio en su esencia,
y, por fin — mejor dicho por debajo todos estos movimientos — ha
escarnecido al blanco por su incomprensión universal. Y es importante
notar que esta expresión cuenta con un equivalente abreviado su: (ibid), lo
cual sugiere que es de uso frecuente en el habla zuñi.

Con cariz menos paradójico de lo que se pudiera pensar de no haber

examinado el caso zuñi, los krenakore, Brasil, utilizan el humor bilingüe (lo
que llamábamos sincretismo LV/LD) para la preservación de su identidad.
Este grupo se asienta en el parque nacional del Alto Xingú, y se encuentra
en una posición social de inferioridad ante los demás grupos aborígenes
de la zona. Esto se debe en parte a la mediocridad del portugués que
hablan. Los krenakore convierten esa aparente desventaja en tema de
jocosidad. Se mueren de risa hablándose portugués entre ellos mismos
con un fuerte -exagerado-acento krenakore. También provoca hilaridad la
operación inversa: pronunciar sus nombres krenakore con evidente deje
portugués. Elaboran chistes en krenakore al jugar con las palabras de
manera que un vocablo portugués asuma el papel de un vocablo krenakore.
Incluso crean juegos de palabras sincretizando tres lenguas, pues hablan
otra lengua vernácula del Xingú, el suya (Schwatzman 1984). ¿Por medio
de qué mecanismo el humor contribuye a la preservación de la

25
identidad? Sencillamente denigrando la asimilación al poner en ridículo
no tanto la LD directamente, como 1) el uso de la LD por un hablante nativo
de la LV; 2) la adulteración de la LV por influencia de la LD.

A través de la diversidad de opciones que presenta la lingüística india

en su afán de aprehender la lengua blanca, se manifiesta una casi-constante:
el idioma traído por el europeo es, para el aborigen, una concretización
más de la arrolladura potencia que éste ha demostrado en cada momento
de los quinientos años de contacto. De ahí las racionalizaciones que la
muestran como 1) primigenia, siendo la lengua vernácula derivada de un
fracaso; 2) una, frente a la multiplicidad de las lenguas vernáculas; 3)
general, cuando la vernácula es local; 4) apropiada, y naturalmente, 5)
poderosa.

El aborigen reacciona a esto también de modo diverso pero siempre

con una finalidad: la autopreservación . La lengua blanca 1) la rechaza de
plano; 2) la rechaza con la posibilidad de introducirla en situaciones
sociológicamente marcadas; 3) la aprovecha, sin excluir el riesgo — en un
plazo variable — de verse desposeído de la propia lengua.

En compendio, y fuera ya del tema particular de la actitud frente a la

lengua dominante, las nociones metalingüísticas surgidas en los pocos
casos examinados con las siguientes:

- el lenguaje nace completo,no es el fruto de una maduración (mitos de

origen tzotzil, sikuani, matapí);

- las lenguas tienen historia (yaqui);

- las lenguas no son mutuamente inteligibles (mitos de origen tzotzil,

matapí);

- hay lenguas vehiculares, de gran difusión; ello facilita la

comunicación entre las gentes (y también los conflictos; tzotzil,
matapí);

- existe un etumos logos, palabra verdadera; la etimología (trataré de

mostrarlo en un próximo trabajo) es una actividad con bastante
atractivo entre varios grupos (náhuatl, pero también galibi, Renault-
Lescure 1986; winnebago, Susman 1941; quiche, Tedlock 1983);

- la lengua mantiene una relación natural con la referencia

extralingüística- concepción realista del lenguaje- (tabú arawak,
nombre propio tewa);

26
- la identidad se define por la lengua (mayo); identidad y lengua son
nociones desligadas (shoshoni);

- la lengua es un sistema autónomo y hermético (purismo tarahumara y

taos; meticulosidad tukano);

- los recursos propios de la lengua permiten suplir las necesidades

léxicas que surgen en el decurso de la historia (tarahumara, tewa);

- lenguas en contacto producen fenómenos de interferencia y préstamo

(particularmente zuñi, taos, tewa, tzeltal, yaqui);

- el material lingüístico es algo que se puede manipular, moldear -

poética- (humor zuñi y Krenakore).

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29
 RAZA Y CLASE: LOS NEGROS DE AMERICA LATINA.

PeterWade
Queen's College
Universidad de Cambridge. Inglaterra

"Nosotros no estamos de acuerdo con las discriminaciones raciales

y estamos seguros de que en Colombia no las hay".

Son las palabras de Juan Zapata Olivella, quien fuera en 1978 el primer
candidato negro para la Presidencia de Colombia, país en el cual el mito de
la "democracia racial" es fuerte y apoyado aun por varios representantes de
los mismos negros, a pesar de que Zapata agrega: "Pero lo cierto es que el
gobierno ha olvidado a los negros. No sé yo si ha sido en forma deliberada
o por situaciones circuntanciales" (El Tiempo, noviembre 16,1975; pp.6A).
La ambigüedad es característica de las relaciones entre negros y no negros
en América Latina y estriba en varios factores. Entre éstos se destaca la
debilidad de una conciencia negra políticamente orientada que esté
dispuesta a desenmascarar el mito de la democracia racial y sacar a la luz
la discriminación racial que existe. Esta debilidad se debe: 1) al sistema de
clasificación racial, que reconoce una multitud de tipos raciales, de manera
que los mulatos pueden disociarse de los negros y ser vistos como distintos
socialmente, con la posiblidad de formar uniones y matrimonios con
personas de color más claro; y, 2) a la ausencia de la discriminación racial
pública y agresiva, como en los Estados Unidos y respaldada por la ley, que
oprimía a un grupo claramente definido de gente negra, creando así las
condiciones sociales para una reacción política por parte de aquel grupo.
Sin embargo, la ambigüedad también se debe en parte a los estudios
sociológicos de las relaciones raciales entre los negros y no negros de
América Latina. Aun cuando se admite que existe
discriminación racial 1, también es común admitir la idea de que la clase es
uno de los factores más importantes y sobresalientes para el análisis de la
situación de la población negra en América Latina. Así, la "verdadera" zona
para el estudio de la discriminación racial está en los Estados Unidos, África
del Sur, Inglaterra, etc. Los fundamentos de

1 Véase: Bastide (1975); Fernández (1969); Ianni(1966); Harris (1952);

Solaun y Kronus (1973).

30
este argumento consisten en que, para los negros latinos, la pobreza que
generalmente los caracteriza es el factor vital para el análisis, y no su color;
la discriminación que sufren es dirigida contra ellos por el hecho de ser
pobres, más que por el hecho de ser negros. En cambio, los negros
norteamericanos sufren de discriminación de raza más que de clase, y es
así que se elabora una dicotomía que opone a la América del Norte y
América Latina, en términos de la predominancia de factores de clase en
ésta y los de raza en aquélla.

En este artículo sugiero que esta perspectiva es demasiado

limitada, y que no destaca el verdadero papel que juegan los factores de
raza en América Latina: por el contrario, en lugar de aclarar la relación
entre raza y clase, aumenta aún más la ambigüedad e incertidumbre
que ya existen al respecto. Se dice que hay discriminación racial, pero
que ocupa un lugar de poca importancia, pues el análisis se concentra
en el proceso de mestizaje y la ambigüedad de clasificación racial que
caracteriza a la mayoría de la población y, por lo tanto, los factores raciales
tienden a permanecer en la oscuridad, sin ser analizados por la mayoría
de los negros que sienten el peso de los prejuicios raciales en su vida
cotidiana. Es posible que lean que no existe la discriminación racial, pero
que, como negros, han sido olvidados por el gobierno; o que sí existe
discriminación, pero debido a la ambigüedad de clasificaciones raciales,
"la discriminación racial no constituye un asunto de gran importancia"
(Harris 1974:63). Es así que la incertidumbre se fomenta en lugar de
despejarse.

El problema radica, pues, en que los estudios académicos se

concentran en el hecho de que los grupos sociales en América Latina raras
veces se definen únicamente con base en criterios raciales — la clase es el
criterio más exacto para definir la composición de grupos — pero este
énfasis no considera el papel que desempeña la discriminación racial
en el mantenimiento de la desigualdad política y económica entre las
clases sociales. La raza no es simplemente un criterio sociológico para
analizar de la composición de grupos: también es "la modalidad en que se
viven relaciones de clase" (Hall et al. 1978:394). Discriminaciones
raciales son, esencialmente, discriminaciones de clase, pero el hecho
de que se trata de identidad racial y procesos que se dirigen contra gente
marcada racialmente, resulta en la transformación de estas
discriminaciones a un nivel fundamental. Los negros pobres sufren de la
discriminación, no solamente como pobres, sino también como miembros de
sub-culturas negras evaluadas negativamente. La formulación de una
dicotomía que enfatiza la importancia de la raza en los Estados Unidos y
la predominancia de la clase en América Latina, disfraza la verdadera
relación entre clase y raza. "La raza" es un concepto totalmente

31
ideológico, elaborado con base en un nivel biológico que, en
determinadas circunstancias históricas, viene a crear ideologías
específicas y estructuras sociales objetivas que juntas forman lo que se
entiende y se percibe como "los negros", "los blancos", "los mestizos",
etc., en una determinada sociedad y época histórica (Gilroy 1982: 281). La
elaboración de estas categorías tiene lugar dentro de una formación de
clase, y no pueden separarse de ella solamente para investigarse como
grupos sociales o étnicos, que se definen para los fines de la interacción
social, la amistad, el matrimonio, etc. Estas categorías se sitúan en una
relación jerárquica de relaciones de poder y están implicadas en el
funcionamiento y la perpetuación de ella. Los conceptos y las realidades
de lo que se entiende por "los negros", y "los blancos", son diferentes en
los Estados Unidos y América Latina, pero sería un error hacer la
comparación a nivel de la interacción social y no considerar el papel que
juega la raza en las jerarquías sociales latinoamericanas.

1. El análisis de raza y clase

Solaún y Kronus, en su estudio de Cartagena, dicen que la

clase es más "potente" que la raza (1973: 220). Quieren decir que
ciertas auto-denominaciones raciales se encuentran en todos los niveles de
la estructura de clase, sin la formación de. grupos raciales que
corresponden a estas denominaciones (1973:159). Ellos encontraron que
en el cuestionario que hicieron en la ciudad, la clase baja (en su gran
mayoría negra) tenía una gran conciencia y sensibilidad de la
discriminación racial, pero que los negros de clases más altas eran
mucho menos conscientes de ella (1973: 220,190). Por lo t anto,
concluyen que es "la fusión de la pobreza con el ser negro" que crea la
conciencia racial.

Harris (1952:70) afirma que los factores de raza son

"secundarios" a los factores de clase como diagnósticos de rango
social (y luego como criterio para la formación de grupos sociales); sin
embargo, también afirma que "no existe justificación para catalogar a la
discriminación racial como un efecto quimérico y secundario en la
estructura de clases".

Estos comentarios captan un aspecto de la realidad, pero hay

dos problemas. En primer lugar, cuando se oponen los dos conceptos de
raza y clase en un discurso sociológico, no queda claro a cuál de las varias
dimensiones se refiere. ¿Se refiere a la atribución de rango y status de
un individuo?, ¿o a la composición de grupos sociales?, ¿o a auto-
denominaciones?, ¿o quizás al asunto de la movilidadd social?
Afirmaciones como "raza y no clase" vienen a ser lemas sintéticos que
confunden las distintas dimensiones. Por ejemplo, es posible que un
grupo social que es homogéneo en términos de clase, incluya varios tipos
raciales, predominando de esta forma la clase como criterio de
composición de este grupo. Pero también es posible que sea más difícil
para un negro ascender socialmente y salir del grupo, de manera que la raza
es más importante en este aspecto. En segundo lugar, es obvio que clase

32
y raza no están al mismo nivel analítico. Ambos tienen dimensiones
subjetivas y objetivas, pero la clase es claramente el principio por el cual la
sociedad está estratificada en cuanto al acceso al poder y a recursos
sociales, mientras que la raza es un modo de identificar grupos o
individuos que tienen un lugar específico en la estratificación social. En la
práctica, por supuesto, raras veces se separan la conciencia de raza de
la de clase, ya que las personas las viven simultáneamente. Pero a nivel
conceptual, la clase tiene que ser dominante como principio de
estratificación social, sea en los Estados Unidos o en América Latina. El
error de las perspectivas que ven raza y clase como dos criterios
sociológicos equivalentes, consiste en sugerir que lo contrario es posible.

En las discusiones sobre este tema, muchas veces se afirma o se

implica que hay una dicotomía fundamental entre los Estados Unidos con
"verdaderos" grupos raciales y "verdadera" discriminación racial, y América
Latina, donde existen clases, aunque se admite que tienen una dimensión
racial. Por supuesto, en América del Norte los grupos raciales están bien
definidos y la discriminación racial no puede existir en una sociedad donde la
definición racial de un grupo es algo ambigua o puede ser manipulada.
Harris (1974:54) afirma que el requisito indispensable para una sociedad
que intenta oprimir sistemáticamente a una minoría, es un método infalible
de dividir a la población en un grupo dominante y en uno subordinado. En
realidad, una sociedad discriminatoria puede ser más o menos sistemática en
su modo de oprimir, y esto depende en parte de cuan infalible es su
método de clasificar a la población: en este sentido, no hay una división
fundamental entre los Estados Unidos y América Latina. En breve, las dos
sociedades tienen clases con dimensiones raciales.

Para obtener una perspectiva clara sobre las relaciones entre raza
y clase, es preciso extender el análisis más allá de la composición y
definición de grupos sociales (sin, por supuesto, descuidar este aspecto).
Es preciso tomar en cuenta la manera en que la presencia de factores
raciales hace más inflexible las barreras sociales, más fijos los estereotipos,
más difícil la movilidad social, y más poderosas las racionalizaciones
ideológicas. La explotación, la dominación, las racionalizaciones, los
estereotipos y el impedimento de la movilidad social existen en cualquier
sociedad estratificada, donde el acceso al poder y a la riqueza no está
repartido equitativamente. Cuando estos procesos se dirigen contra gente
identificada como "negra", son más

33
tenaces y más difíciles de evitar por dos razones: Primero, los
individuos clasificados como negros no pueden evitar esta
clasificación. La raza es un criterio de identificación que no puede
manipularse a voluntad, pues su particularidad es que estriba en el nivel
biológico de la apariencia física heredable, la cual marca al individuo en
forma indeleble y pública. Es bien sabido que en América Latina la
manipulación de identidad racial es posible, pero esto afecta sobre todo a los
que ya tienen una identidad racial ambigua, es decir, a la gente mezclada.
Para muchos negros, así también como para muchos blancos, su
identidad racial es fi ja. Segundo, las características sociales de los
clasificados como negros, se basan en una concepción falsa de la
naturaleza. Aun cuando no existe vinculación científica entre lo social y lo
genético, las características fenotípicas son socialmente sobresalientes
y forman símbolos poderosos para las supuestas características
sociales que se les atribuyen a los negros. En efecto, hay un proceso de
"naturalización" por el cual la identidad racial — en realidad una elaboración
social— está transformada, por un proceso ideológico, en características
biológicas ficticias, que se basan en verdaderas diferencias de
apariencia física (Lawrence 1982:50). Aun cuando no se asume que las
diferencias sociales son verdaderamente biológicas, la simple
existencia de diferencias físicas fomenta la suposición de diferencias
profundamente arraigadas, debido al hecho de que las ideologías
raciales, como las de género, "descubren los que otras ideologías tienen
que inventar", es decir, una diferencia física (Gilroy 1982).

Yo sugiero que la perspectiva con que se ven la raza y la

discriminación racial, como elementos en la desigualdad y las relaciones
de poder, en vez de la que investiga solamente como están compuestos los
grupos sociales, nos muestra una visión más completa del papel que
juegan factores raciales en América Latina a la que proporciona Solaún y
Kronus (1973) o Harris (1974: capítulo 5).

Por ejemplo, Solaún y Kronus hablan de "la fusión de la pobreza

con el ser negro" , como si esto fuera una casualidad histórica (1973: 220)
y, al parecer, no consideran el hecho de que esta correspondencia entre
clase y raza es una característica fundamental e históricamente determinada
de la sociedad latinoamericana. Es cierto, como dicen ellos, que existen
mecanismos para la integración de los negros por medio del
blanqueamiento, y, como dice Harris, que grupos raciales claramente
definidos están ausentes en el Brasil. No obstante, también es verdad que
la ambigüedad en la clasificación racial "de ninguna manera niega la
existencia de la categoría de "negro"' (Whitten 1974:198), que en
algunos contextos locales y regionales los negros forman verdaderos
grupos con una identidad étnica y racial opuesta a la de otro grupo (por
ejemplo, los chocoanos y

34
los antioqueños en el Chocó o en Medellín), y que las personas
clasificadas como tales sienten y sufren la discriminación racial, que su
posición social es generalamente subordinada y que su mobilidad social
está restringida (Whitten 1974: 192, 198; Fernández 1969: 293-352).

A continuación, se darán unos ejemplos concretos de la

discusión teórica previa, usando datos del departamento del Chocó ,en
Colombia.

2. El Caso de Unguía.

La población negra de Colombia constituye aproximadamente el 5%

del total, y los mulatos entre el 15% y el 20%, según estimaciones
actuales ( Área Handbook for Colombia, 1976). Estos son los
descendientes de los esclavos que, antes de la emancipación de 1851,
trabajaban principalmente en la minería y, en menor grado, en la agricultura,
tanto de tipo plantación como de no plantación.

La experiencia negra en Colombia ha sido muy variada: en la costa

Pacífica, con una economía basada en la minería, los blancos eran una
minoría muy pequeña, y el mestizaje no era muy generalizado.
Después de la emancipación, la población de la zona siguió siendo en su
mayoría negra y, actualmente, la región es económicamente
subdesarrollada. En la costa Atlántica, con una economía basada en la
ganadería y la hacienda, el mestizaje era un fenómeno muy común, los
negros formaban una minoría y la población libre era grande y tri-étnica,
es decir, descendiente de una mezcla del indio, del negro y del blanco.
Hoy predomina la "raza cósmica", como le llama Fals Borda (1979:150B),
aunque hay concentraciones de negros en ciertas partes de la franja
costera y una clase alta formada principalmente de blancos; los negros,
aunque en su mayoría pobres, están representados también en la
creciente clase media.

La zona de Colombia que nos interesa aquí es del departamento del

Chocó, que se extiende por más de la mitad de la costa Pacífica del país.
Casi el 90% de su población es negra, y la economía se basa en la
agricultura de subsistencia (del tipo tala y quema), en la minería, la pesca y
la explotación forestal. Recientemente, la zona ha sido afectada por la
inmigración de blancos desde de departamento de Antioquia. Esta
inmigración consiste en comerciantes, compradores de madera y dueños
de aserríos, pero también han penetrado colonos y hacendados en las áreas
de buenas tierras agrícolas, que son reducidas.

35
 Mi trabajo de campo se llevó a cabo en un pueblo llamado
Unguía, localizado en una de estas áreas fértiles en el norte del
departamento del Chocó, cerca del golfo de Urabá, junto a la costa
Atlántica. Desde 1900, esta zona ha sido poblada simultáneamente, al este,
por costeños de la costa Atlántica, y por chocoanos del alto Chocó.
Desde aproximadamente 1960, los antioqueños empezaron a ser los
principales pobladores de la región. En el contexto específico de Urabá,
estos inmigrantes forman lo que se puede identificar como tres grupos
étnicos, aunque a veces las divisiones que separan al uno del otro no están
muy claramente delimitadas. Los chocoanos son casi todos negros y ocupan
un amplio rango de posiciones en la economía local (agricultores, mineros,
jornaleros, profesores, enfermeras y otros puestos de empleo público); sin
embargo, han sido expulsados en gran medida de la tenencia de las tierras y
del comercio. Los costeños son principalmente mestizos y mulatos, con una
minoría de negros y de blancos y son casi en su totalidad pequeños o
medianos agricultores; algunos de ellos son ganaderos. Finalmente, los
antioqueños son blancos y mestizos que ocupan una posición dominante en
la economía del pueblo por el control de la ganadería y del comercio. Es de
notar que, aun cuando monopolizan la riqueza de la región, hay entre ellos
más agricultores o pequeños tenderos que comerciantes o terratenientes ricos.

En cuanto a las discusiones sociológicas convencionales sobre la

clase y raza en América Latina, el caso de Unguía es notable por el hecho
de que la clase baja, y en menor grado la clase media, están divididas por
lealtades étnicas y raciales. Esto nos proporciona una buena oportunidad
para estimar la importancia relativa de factores de raza y de clase como
criterios para la formación de grupos y su interacción social. De hecho,
se halló que, conforme a las observaciones de otros sociólogos, la clase
era el factor más decisivo en el sentido de que las vinculaciones de amistad,
matrimonio y unión libre que cruzaban divisiones raciales y étnicas eran más
frecuentes que las que existían entre distintas clases económicas. No
obstante, dentro de cada clase, se podía observar la formación de grupos
étnicos y raciales, mientras también existían pautas de solidaridad étnica
que cruzaban diferencias de clase. En suma, la situación era bastante
compleja y flexible. Lo que yo quisiera subrayar aquí es que esta clase de
análisis no es completo, debido a que se concentra únicamente en la
intereacción social, sin explorar el hecho de que los chocoanos — es decir
lo negros — están perdiendo terreno económico a los antioqueños, y
que esto no puede entenderse sin tomar en cuenta las identidades raciales
opuestas de los dos grupos y la existencia de la discriminación racial
practicada por los antioqueños contra los chocoanos.

36
 Los chocoanos son un grupo básicamente racial. A pesar de varias
ambigüedades en la clasificación y la identidad racial para individuos
específicos, la gran mayoría de los chocoanos son negros con una
pequeña proporción de mulatos y esta homogeneidad racial es fundamental
para su definición como grupo. Por otro lado, los antioqueños en
Unguía oponen su identidad racial a la de los chocoanos, pues aunque
muchos de ellos son mestizos, un número insignificante son negros o
mulatos. En la práctica, es fácil observar las actitudes racistas de muchos
antioqueños y el resentimiento que esto causa para muchos chocoanos.
Los costeños, de identidad racial más variada, forman un grupo intermedio,
vinculándose bastante con los chocoanos, pero también a veces
buscando aliarse con los antioqueños y considerándose superior a los
chocoanos.

Es importante notar que Unguía, y en general el litoral pacífico, son

excepciones a las teorías de Harris sobre la supuesta "maximización
de la ambigüedad" en la clasificación racial en el Brasil (1971) y a su
afirmación que "En cuanto al comportamiento, 'razas' no existen para los
brasileros" (1974:64). Ambas ideas se tienen que modificar en forma
considerable si van a ser aplicadas para toda América Latina. La
ambigüedad existe en Unguía, y en mayor grado que en los Estados
Unidos, pero no tiene mayor importancia en la identidad básica de los
chocoanos que se forma en torno al hecho de ser negro; igualmente, es
obvio que existen las 'raz as' y que la gente las toman en cuenta en su
comportamiento cotidiano.

¿Cómo opera la discriminación racial en Unguía, y en general en el

Chocó?

Primero, es preciso recordar la índole de las identificaciones

raciales. Estas funcionan como símbolos que son tanto indelebles como
conspicuos. Por un lado, esto permite una clasificación inmediata y, por
el otro, significa la identificación de alguien no simplemente como "un
negro", sino también como de una cierta clase de persona con una serie de
características sociales que se consideran típicas de toda la gente
clasificada como negra. Las diferencias de apariencia racial se prestan
fácilmente para la elaboración e imposición de una identidad social que es
impuesta por otros como una identidad "naturalizada".

En Unguía, es evidente que a los negros se les impone un

conjunto de estereotipos negativos, lo que lógicamente afecta
principalmente a los chocoanos. Estas imágenes son los diferentes
aspectos de un concepto central que representa la cultura negra como
desordenada, desorganizada y anormal. En este conjunto de imágenes, la
idea de "la familia negra" ocupa una posición importante, pues en

37
muchas culturas, sobre todo en aquellas de origen europeo, la familia y el
hogar son vistos como el foco de la cultura. La familia chocoana es vista
como desordenada e inpropia, debido en parte a la presencia de hogares
poligámicos y a la alta frecuencia de uniones libres en vez de matrimonios.
En vez de ver estas formas como modalidades alternativas de
organización familiar, los antioqueños (respaldados por la opinión nacional y
aún internacional) tienden a clasificar al hombre chocoano de irresponsable
y mujeriego, a la mujer chocoana de "puta", y a la familia en general de
culturalmente inadecuada. Caracterizan las actitudes de los chocoanos
hacia el trabajo como típicamente desordenadas, siendo la imagen
principal la del "negro perezoso"; piensan que la vida moral de los
chocoanos es desordenada y que no conforme a patrones normales,
manifestándose esto en imágenes del negro como indigno de
confianza, sexualmente desencadenado, obsesionado por el baile, etc.
Lo importante de destacar aquí es que la identidad social es, en este caso,
una identidad que se representa en términos raciales. La mera presencia de
criterios raciales los destaca como el modo más inmediato de clasificar a
una persona y al mismo tiempo fija la identidad que se le atribuye. Por
ejemplo, aunque el modo más preciso de identificar a alquien en Unguía
es por su origen étnico (es decir, regional), se asume siempre que un negro
es un chocoano y que un blanco es del interior a menos que se sepa de algo
diferente. Es así que en estos casos el tipo racial es el punto de referencia
primordial: para la gente de orígenes mezclados cuya identidad es más
ambigua, esta clase de identificación racial no es tan fácil.

La manera en que factores raciales fijan la identidad se hace

evidente en el fenómeno del "negro con alma blanca". Cuando se les
preguntó a ganaderos antioqueños en Unguía acerca de los pocos
chocoanos que mantenían un hato de ganado, su respuesta inevitable fue
2
que éstos eran "apaisados" o que de alguna manera habían
experimentado la influencia de los antioqueños y habían sido alterados por
éstos. En efecto, en algunos casos, había evidencia de tal influenc ia,
pero el hecho notable es el rechazo definitivo de la posibilidad de
reformular la identidad chocoana para abarcar cambios o rasgos que no se
conformaban con las ideas preconcebidas de lo que era el chocoano. Los
antioqueños consideraban al negro como no apto para el progreso y así
mismo como los iniciadores y dirigentes del cambio y desarrollo social. Por
lo tanto, cualquiera indicación de que un chocoano pasaba a formar parte
del progreso o del éxito tenía que explicarse en términos de una
transformación hacia el no ser chocoano:

2
"Paisa" es un sinónimo común de antioqueño; "apaisado" significa
"antioqueño-izado".

38
la implicación era que un chocoano de éxito no podría ser un verdadero
chocoano. En los casos donde en realidad no había evidencia de
influencia antioqueña y pese a todo un chocoano fue clasificado como
"apaisado", la supuesta transformación asumía un carácter casi mágico.

El importante tomar en cuenta que la tenacidad de la identidad

impuesta también se debe a factores políticos e históricos, además de su
elaboración en términos raciales. Es decir, la atribución de identidad es más
fuerte e inevitable para un grupo política e históricamente subordinado
cuya cultura está situada en un rango más bajo de la jerarquía nacional de
valores sociales y está sujeta a una variedad de manipulaciones
ideológicas. Sin embargo, existen otros factores que apoyan la idea de que
la raza por sí misma tiende a fijar la identidad. Uno de estos factores es la
asociación frecuente de la raza con el sexo.

La naturaleza específica de la sexualidad que se le atribuye a la

gente negra es variable y ha sido formado por factores históricos: es
3
decir, se trata de una elaboración cultural. El estrecho vínculo que se
observa, se basa en el hecho de que tanto la raza como el sexo tienen
una dimensión biológica, de suerte que forman una pareja muy apropiada
para la elaboración de imágenes sociales que explican características
culturales en términos biológicos. Por ejemplo, en Unguía la imagen de
los negros como sexualmente vi ril, pone esta característica a nivel
biológico, y al mismo tiempo, forma parte de un conjunto de imágenes de la
familia desordenada, el hombre mujeriego que despilfarra su dinero en
trago y baile, la mujer suelta y sexualmente disponible, la debilidad del
sentido moral: estos otros estereotipos se basan en parte al concepto
de una sexualidad naturalmente desencadenada.

La raza también tiende a fijar la identidad a largo plazo y aquí hay

dos aspectos. Primero, existe una fuerte vinculación social entre ser negro
y ser pobre, la cual a veces tiene tanta fuerza que aun cuando un individuo
negro logra un ascenso social, la reacción de otros tiende a ser de
subestimación de su posición social. Fernández, en su estudio de la
posición de los negros en Sao Pablo, Brasil, describe un incidente en el
que un vendedor visitó una casa en un barrio de clase media y, dirigiéndose
a la que suponía ser la sirvienta, una negra, pero que en realidad era la
señora de la casa, le dijo que informara a su "dueña" que él había llegado.

1
Véase: Hemton (1970); Bastide (1961); Wallace (1979)

39
 En segundo lugar, la institución de blanqueamiento señala la
importancia del aspecto hereditario. El blanqueamiento ha sido visto como
un mecanismo de integración y asimilación (por Solaún y Kronus 19773)
y, mientras se reconoce que esto capta una parte de la verdad, hay que
notar que en este caso factores raciales agregan otra barrera al ascenso
social, pues la movilidad requiere que se intenta borrar el fenotipo negro. En
una sociedad no racialmente estratificada, no existe esta clase de presión
sobre los que están socialmente móviles. Un resultado importante del
blanqueamiento a largo plazo es la poca representación de los negros en la
clase media. A medida que van entrando en los estratos intermedios de la
sociedad, van perdiendo el fenotipo típico del negro de manera que se
refuerza la vinculación general entre negro y pobre y se mantiene la idea de
que el éxito social y un color más claro están inevitablemente ligados.

Al discutir la imposición de la identidad, se plantea el problema de

quién hace la imposición y las distintas reacciones de los antioqueños,
los costeños y los chocoanos. En Unguía, son los antioqueños los que
más abiertamente expresan racismo, siendo ellos los más lejanos al
fenotipo negro. También son los que, siendo los intrusos dominantes,
tienen que justificar su posición. Los costeños tienen una posición más
ambigua pues algunos son negros y mulatos. Aun éstos a veces expresan
una opinión despectiva del Chocó como una región "primitiva" poblado
totalmente por los "verdaderos negros" -una frase que algunos chocoanos
empleaban para los negros del África- . Los costeños más claros, de tipo
mestizo, tienden a ser más directamente racistas. Uno como tal observó:
"Yo no soy racista, porque yo también soy negro, pero ellos [es decir, los
verdaderos negros, los chocoanos] son unas bestias". De hecho, no era
de ninguna manera negro, pero usó la ficción de alguna lejana
ascendencia negra para disfrazar su racismo. Estos costeños tienden a
buscar alianzas con los antioqueños y, aunque raras veces logran
casarse con éstos, son aceptados socialmente en mayor grado que los
chocoanos.

Los chocoanos por su parte se oponen a la opinión negativa que

se tiene de los negros. Sin embargo, manifiestan incertidumbre acerca de
su propia posición. Rechazan el racismo abierto de los antioqueños, pero
algunos chocoanos aceptan los estereotipos que representan al negro
como perezoso, parrandero y sin mucha capacidad para el progreso.
Algunos critican a los antioqueños por ser intrusos rapaces, pero otros
alaban su dinamismo. Por un lado rechazan la idea de que son inferiores,
por el otro se dan cuenta de su propia posición subordinada, la
dominación económica de los antioqueños y el mutuo acuerdo de los
demás de que ser negro no es una ventaja en la vida. En suma, los
chocoanos se encuentran

40
atrapados entre un buen concepto de su cultura y de sí mismos, que es un
derecho de todo ser humano y además una de las pocas armas de
defensa que tienen, y la realidad histórica y actual que ha sido un continuo
ataque contra aquel concepto.

Hasta aquí, he tratado de demostrar que las construcciones

ideológicas de la raza son específicas porque definen un grupo de
personas a las cuales se les atribuye una identidad arraigada y para las
cuales es difícil escapar de la identificación como miembro de aquel grupo.
Aunque en Unguía el grupo negro no está claramente delimitado, la
imposición de una identidad negativa a los chocoanos es un elemento
íntegro de su posición enconómica subordinada. Los chocoanos que viven
en los alrededores del pueblo (y en menor grado los costeños) han
experimentado un mejoramiento, en términos absolutos, pero un
empeoramiento en términos relativos de su posición económica. Se han
beneficiado en cierta medida del progreso que han iniciado los antioqueños,
pero el control de la economía por su parte ha disminuido. Han sido
expulsados o se han retirado de la tenencia de la tierra y de los negocios de
que antes eran dueños; al mismo tiempo, no han participado en la expansión
de la ganadería y el comercio que ha tenido lugar en la zona. Las causas
son varias y complejas, entre ellas, sus propias actitudes hacia la tierra, el
tiempo, el trabajo, el dinero, el crédito, etc. , aunque es fundamental tomar
en cuenta que éstas representan una serie de adaptaciones al medio
ambiente del Chocó y la situación socio-económica y política en que la
población chocoana ha vivido a través de los siglos, es decir una reacción
a la historia cumulativa de discriminación racial que ha incidido en la
formación del Chocó y sus gentes, negándoles la oportunidad de
capacitarse, educarse y acumular capital y experiencia. También es
significativo el racismo y exclusivismo actuales de los antioqueños en
Unguía, actitudes que se estriban en su orgullo y etnocentrismo regional
y en la serie de imágenes negativas que tienen de los chocoanos a los
que caracterizan como incapaces del progreso. Es así que la ayuda mutua y
la cooperación que son típicas de las relaciones entre los antioqueños y
que tienen un rol importante en su éxito económico se extienden en
menor grado hacia los costeños y muy reducida hacia los chocoanos.
Las oportunidades creadas por los antioqueños (sobre todo los ricos) en
términos del empleo, el crédito, la ayuda financiera, matrimonios ventajosos
y relaciones comerciales cooperativas están restringidas para los chocoanos
y causa del racismo y exclusivismo de los antioqueños. Una opinión muy
difundida entre los antioqueños en que no se puede confiar en los
chocoanos. Esto no les niega completamente la posibilidad de comprar el
crédito, pues un tendero pequeño de cualquier origen étnico tiene que dar
crédito para sobrevivir, pero sí refuerza una actitud generalizada que
limita el acceso total al crédito, y sobre todo a las relaciones
cooperativas,

41
basadas en la confianza comercial, que forman los antioqueños entre
sí.
Es necesario tomar en cuenta que el exclusivismo de los
antioqueños no es resultado simplemente de la oposición racial entre
ellos y los chocoanos. También es el resultado de su calidad de
inmigrantes emprendedores que se unen entre sí y se ayudan en terreno
extranjero. Sin embargo, existe entre los antioqueños una ideología fuerte
de la "raza antioqueña", lo que llama James Persons una "herejía etnológica"
(1968: 3) y que, en las palabras de Ann Twinam, en su estudios sobre los
antioqueños, "combina en forma ecléctica la historia regional, la literaura,
la geografía, la antropología, leyendas folklóricas, la sociología, la
economía y la psicología para sostener que los antioqueños forman una raza
específica, una cultura distinta y una gente probablemente superior en
Colombia" (1982:8). Por lo tanto, el espíritu de grupo inmigrante no puede
ser distinguido de una identidad radicada en el mito de "la raza antioqueña"
y, en efecto, la migración lleva "la raza" a nuevos horizontes.

Cualquiera que sea la base del exclusivismo de los

antioqueños, el hecho principal es que se clasifican a sí mismos como no
negro y discriminan contra los negros. Con respecto a este punto, es
preciso notar que los costeños, que ocupan una posición intermedia en la
economía, ocupan también una posición intermedia en la jerarquía racial y,
por lo tanto, algunos miembros de este grupo tienen un contacto más
amplio y estrecho con los antioqueños, y éstos a su vez estiman más a los
costeños que a los chocoanos en general. Los costeños son también un
grupo inmigrante, pero no tan emprendedor. Son mucho menos
exclusivistas que los antioqueños, y aunque una proporción de ellos
buscan aliarse con los antioqueños, una proporción aun más grande
tiene contactos -incluso de matrimonio-con el grupo chocoano (Wade
1983,1984).

Por supuesto, no es mi intención sugerir que la posición

económica intermedia de los costeños se debe principalmente al hecho de
que algunos se aprovechan de la opinión favorable que de ellos tienen
los antioqueños, y en realidad, su suerte económica está determinada
por muchos factores (Wade 1983, 1984). Lo que quisiera subrayar es que
los estereotipos son un instrumento de dominación tanto económica como
simbólica, y como tal, afectan con mayor fuerza a los chocoanos.

El hecho de que se trate de un estereotipo netamente racial tiende

a minar la idea de que es un perjuicio de clase y no de raza el que incide
en la situación. La taza promedia de movilidad social de los chocoanos es
más baja que la de los antioqueños y aún la de los

42
costeños. Esto se debe a que varios antioqueños han logrado un
notable éxito económico, y en el último análisis, la diferenciación
económica del pueblo estaba determinada por una gran gama de
factores socio-económicos que caracterizan la historia y el estado actual de
desarrollo de cada región. Sin embargo, el racismo abierto de los
antioqueños es una de las causas de la exclusión de los chocoanos y esto
significa que el perjuicio de color existe en sí. Al mismo tiempo, para los
antioqueños el recismo desempeña un papel de justificación en su
explotación de la región. A su modo de ver, si los chocoanos se resisten
al progreso o si no son capaces de progresar, les corresponde a ellos
hacer lo que puedan en nombre del desarrollo. Esta actitud se difunde
hasta niveles gubernamentales donde la planificación del desarrollo del
departamento del Chocó se concibe más bien en términos de la
construcción de carreteras y dar facilidades para aumentar la inmigración
desde afuera, que la creación de una base para el desarrollo autóctono.

Como conclusión, la presencia de factores raciales fija la

atribución de la identidad y de este modo transforma los procesos de
mobilidad social, dominación y la justificación de explotación. Es
necesario tomar en cuenta que todos estos procesos existen en
cualquier sistema estratificado: la presencia de la raza les presta un
aspecto inflexible y rígido. En lo referente a la dominación, el acceso al crédito
y a las relaciones cooperativas de ayuda mutua se vuelve más restringido
en tanto que se presenta la oportunidad de negárselo con anticipación a
todos los clasificados como negro, sin apreciación del individuo: la misma
identidaad y características se les imponen a todos los miembros del grupo
y les corresponde a éstos deshacerse de tal identidad en contra de las
expectaciones de los demás. En cuanto a la justificación de la
explotación, es evidente que cuanto más permanentes y arraigadas se
considera que son las características de los explotados, tanto más efectiva es
la justificación, finalmente, en lo que a movilidad social se refiere, los
factores ya anotados igualmente inciden e impiden el ascenso, mientras
el blanqueamiento repres ena otro problema más, pues implica la necesidad
de integrarse tanto racial como social y económicamente.

Estas son algunas de las modalidades en las que funciona

directa o indirectamente el racismo en Colombia. El análisis puede
extenderse fructuosamente para abarcar el aspecto histórico al examinar la
manera en que los recursos naturales del Chocó siempre han sido
explotados por fuerzas ajenas que le han devuelto muy poco en cambio.
La región fue abandonada a la población negra por los blancos y mestizos,
que después de haber usado al máximo tanto a la gente como la región,
las rechazó y abandonó, monopolizando los recursos para ellos mismos
en las regiones andinas del país. El Chocó pasó a

43
ser una región dependiente económica y políticamente, donde los
negros no han podido tener acceso ni a los recursos, ni a la experiencia y
tampoco a la educación que les permitirían competir con sus vecinos
andinos. Pero esto abarcaría el tema de otro artículo (véase Wade
1983, 1984).

Finalmente a modo de ilustración del funcionamiento del

racismo en Colombia, quisiera investigar algunos aspectos de la política
chocoana. En este caso, es de anotar como la constante denigración del
negro por la sociedad mayor ha afectado a las actitudes de los negros hacia
sí mismos, creando una situación en la cual algunos negros intentan
alejarse de la "negritud" y la cultura negra, tratando así de evitar la
"tacha" con que se sienten manchados; al mismo tiempo, otros negros los
ven a éstos como traidores de la raza, pues los negros, unidos por ser
negro, deberían demostrar solidaridad.

Hay dos aspectos que se destacan en la discusión cotidiana de la

gente chocoana en lo que a la política se refiere. Primero, se dice que los
dirigentes políticos abandonan el departamento tanto geográfica como
social y psicológicamente: se absorben de manera total en la politiquería
nacional. Segundo, se dice que un chocoano que consigue un puesto en la
administración pública a menudo se vuelve "creído", empieza a evitar a sus
antiguos amigos y generalmente actúa como si mereciera atención especial.

Es preciso recordar que estas dos características representan

procesos comunes en cualquiera sociedad estratificada. La movilidad
social muy a menudo conlleva a la reorientación de aspiraciones y
valores y a la transformación del comportamiento social; muchas veces,
esto causa resentimineto en los que se "quedan atrás", pues se sienten
traicionados por los que han desertado del grupo y ahora se creen
superiores.

Pero en el Chocó esta clase de resentimiento se des taca a simple

vista y yo planteo que esto se debe en parte a la índole de la identidad
negra. En términos muy simplistas, si la expresión clásica del racismo
consiste en el concepto de que "todos los negros son iguales", en alguna
medida, esta idea ha penetrado la cultura de los mismos negros. Existen
entre los chocoanos expectaciones fuertes, y vale decir poco realistas, de
la igualdad y la solidaridad que deberían regir entre los negros (véase
Cuesta 1985). La idea es que, cualquiera sea el resultado en cuanto al éxito
económico, un negro nunca debería creerse más que sus compañeros. Se
piensa que la similitud racial es un símbolo de la igualdad social: "Después
de todo", se podría decir, "Es negro igual como nosotros". Al mismo
tiempo, en el caso de que, como resultado inevitable de su ascenso
social, tienden a asociarse con gente no

44
negra, la presencia de una marca racial indeleble es un recuerdo fuerte de
sus orígenes y sus supuestas lealtades e impide un proceso de
asimilación: les es difícil hacerse " invisible" en su nuevo ambiente social.

En suma, los factores raciales agregan un elemento sutil a los

procesos políticos. Un credo poderoso de igualdad social se opone a la
movilidad vertical, creando resentimientos destructivos que parecen situar la
mobilidad personal fuera del ámbito de la legítima experiencia negra. La
política como modo de articular la identidad y la solidaridad negra pierde
eficacia por la tendencia de la élite política regional de hacerse insolidario
con las masas de chocoanos negros, los cuales sienten que sus propios
dirigentes desprecian su color.

Pudiera parecer de toda la discusión anterior que las diferencias

singinificativas entre los sistemas raciales de los Estados Unidos y
América Latina se pierden en la investigación del rol que desempeñan los
factores raciales en una sociedad estratificada. No es mi propósito negar
estas diferencias o disminuir su importancia teórica : al contrario, es
evidente que los diferentes procesos del mestizaje y manumisión en cada
región resultaron en sociedades muy diferentes donde la raza juega
papeles distintos y los grupos sociales se forman en torno a criterios
diferentes.

Sin embargo, los estudios académicos que se concentran en el

predominio del mestizaje y la usencia de un grupo bien delimitado de negros
no deberían dejar de enfrentar la Íncertidumbre con respecto a la raza que
estos mismos estudios fomentan . Claro, en los Estados Unidos todo es
más fácil en un cierto sentido: la discriminación y los grupos raciales se
destacan a la vista para los negros, los académicos, estado y el público en
general. En América Latina, hay ambigüedad e Íncertidumbre acerca de
ambas cosas, pero esto no significa que el prejuicio racial no exista y que
no desempeñe la misma clase de función que desempeña en los Estados
Unidos. Les corresponde a los académicos examinar como, además de la
ambigüedad, existe gente que es netamente negra (por ejemplo, los
chocoanos), que experimenta la discriminación racial y que tienen un
sentido fuerte de su propia identidad. Sólo así será posible destrozar el
mito de la democracia racial.

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47
 EL PAPEL CAMPESINO ENTRE ROMANOS Y AZTECAS: DOS
1 2
CASOS DE ESTUDIO y

Enrique Mendoza
Departamentos de Antropología y de Historia
Universidad de Los Andes

Este ensayo busca demostrar, históricamente, el papel que ciertos

sectores medios y pobres de los productores agrarios han jugado a través
de la transferencia de uno o varios de sus recursos (trabajo, bienes y
capital) total o parcialmente a la sociedad mayor. Ellos son productores de
bienes primarios tanto para el autoconsumo como para otros sectores de la
población, y suministran la fuerza de trabajo para los sectores dominantes
de la sociedad, transfierendo sus excedentes (fuerza de trabajo, bienes o
ambos) a la sociedad mayor bajo la forma de tributos, servicios y/o pago de
impuestos. Es a estos productores agrarios a quienes se les denomina
"campesinos" en este artículo.

Aquí se verá cómo las "relaciones estructurales asimétricas entre

productores de excedentes y contralores", a las cuales Eric R. Wolf define
como 'campesinos' (1966:9), operan realmente en dos formaciones
económico- sociales pre-capitalistas. Los casos de los romanos y de los
aztecas que se presentan aquí ofrecen evidencias suficientes para
demostrar que la mayoría de las afirmaciones en torno al papel económico
de los sectores pobres y medios del campesinado del Siglo XX (la
transferencia de uno o varios de sus recursos — trabajo, bienes y dinero —
total o parcialmente a la sociedad mayor), son también válidas en diferentes
períodos históricos y en sociedades no capitalistas.

1 Este trabajo fue presentado en el 45° Congreso Internacional de

Americanistas, celebrado en la Universidad de Los Andes, Bogotá,
Colombia, durante el mes de julio de 1985.
2 Por sus valiosos comentarios y sugerencias sobre una versión
preliminar de este texo, quiero agradecer a los profesores Pedro
Carrasco, Phil C. Weigand, y David D. Gilmore del Departamento de
Antropología de la Universidad Estatal de Nueva York, en Stony Brook;
y a B rooke Larson del Departamento de Historia de la misma
institución.

48
I. El campesinado romano

La formación económica social romana experimentó por algo más de

diez centurias (753 AC-325AD ) un proceso orgánico de surgimiento y
caída del Estado. Este proceso permite hablar de una 'civilización
madura'. La transición significó el cambio de una organización libre de
comunidades hacia una sociedad despótica. Este proceso representó una
serie de cambios en todas las instituciones. Entre estos, se analizará a
continuación el impacto causado sobre el sector agrario, enfatizando las
condiciones de la parte baja de la península Itálica.

En general, la historia romana está dividida en tres períodos:

Formación (753AC-264AC), República (264AC-30AC), e Imperio (30AC-
325AD). (Louis 1965; Rostovtzeff 1945). Estos tres períodos permiten a su
vez trazar una periodización semejante para el campesinado romano.

Diferenciaciones tempranas.

Durante el período de Formación, Roma creció como una

importante ciudad-Estado. Anterior a Roma, los etruscos constituían el poder
económico y político más importante en la península. Lacio, región en la
cual está localizada Roma, no tenía mayor importancia económica. Esta
es la razón por la cual tanto los etruscos,como también los griegos y
cart agineses, no estaban interesados en su control. El área estaba dividida
en dos partes: latinos y sabinos. No se conoce la fecha exacta en la cual
estas dos regiones se organizaron como una unidad, con dos elementos en
común: religión y sangre. La consolidación de esa unidad se realizó bajo
control romano (no hay consenso en lo referente a la fundación de Roma).
Las fechas varían entre el 814AC. y el 729AC).

En torno a la organización política, Rostovtzeff afirma que Roma

"en períodos tempranos fue gobernada por reyes... otro hecho está
igualmente bien establecido - que la población urbana estaba dividida en
grupos religiosos y militares, curiae, los cuales cobijaban a todos los
habitantes, excepto los esclavos" (1945:19-20). El mismo autor añade que el
Senado existía en Roma desde tiempo atrás, "como un consejo de viejos que
aconsejaba al rey" (1945:20). Los integrantes de ese consejo eran
representantes de las gens (familias ricas y nobles). Rostovtzeff afirma
que "es probable que estas personas fuesen comunmente llamados
'padres' (patres), y sus descendientes 'patricios'."(1945:20). Gras dice
que probablemente los patricios fueron un grupo de inmigrantes,
quienes vinieron hacia estas

49
comunidades campesinas y las dominaron tanto política como
económicamente. Esto fue, para Gras, el origen de la dualidad entre
plebeyos y patricios. (1968:52).

Durante estos años de Formación, la riqueza se medía en ganado

y/o en tierras. Aquellos que eran ricos hacían parte del ejército romano, el
cual era liderado por los pat ricios. La aristocracia de los pueblos y
ciudades que conquistaban entraba a formar parte de la aristocracia
romana. Esta expansión romana también propició un aumento general en
el número total de los habitantes libres o gente común (plebes). De esta
forma, "la aristocracia fue fortalecida y fue más exclusiva; fueron más
ricos, y parte de la población llegó a ser económicamente dependiente de
las grandes familias, mientras que los pequeños propietarios, clientes de la
aristocracia local, usualmente se constituyeron en campesinos después
de haber sido anexados." (Rostovtzeff 1945:23-27). De acuerdo con
Gras, durante estos primeros años "probablemente la institución básica fue
la comunidad campesina libre, conformada por hombres que cultivaban la
tierra y pastoreaban sus ganados en forma cooperativa." (1968:52). Pero,
hablando de esta economía temprana, "no tiene sentido el pensar en la
existencia de muchos latifundios de grandes extensiones." (Frank
1959a:23).

La expulsión de los etruscos del territorio romano, hacia fines del

siglo VIAC, propició algunos cambios. Entre estos se dió el crecimiento
de Roma como centro comercial, lo cual tuvo tres efectos: 1) Se convirtió en
polo de atracción para los inmigrantes. 2) La ciudad necesitó de trabajadores
calificados para la manufactura tanto de armas como de textiles, y 3) La
aristocracia de las ciudades ya conquistadas fue destruida o incorporada
dentro del nivel de los patricios.

Durante estos tiempos tempranos los plebeyos o gente del común

no tenían que prestar el servicio militar. Pero hacia el 390 AC, cuando los
ejércitos romanos (patricios) fueron derrotados por los galos, quienes
invadieron parte del territorio romano, se hizo necesario organizar un
'ejército nacional' del cual formaran parte tanto los patricios como los
plebeyos. Como resultado de este cambio, la gente del común también fue
considerada como ciudadanos romanos, " y dejaron de ser ciudadanos
de categoría inferior." (Rostovtzeff 1945:31).

Después de una serie de campañas exitosas, la gente (patricios y

plebeyos) fue premiada con adjudicaciones de tierra. Gracias a estas
gratificaciones algunos sectores urbanos se convirtieron en
trabajadores independientes, y otros — propietarios de tierras y

50
campesinos independientes ampliaron sus territorios. Durante estas
primeras centurias la "agricultura fue considerada ... como la
ocupación por excelencia - si no la única ocupación -- al lado de la
guerra, para los ciudadanos libres." (Louis 1965:50). Basados en la
distribución y propiedad sobre la tierra, se puede afirmar que la
característica principal de aquellos años fue que Roma era "una
comunidad de pequeños agricultores quienes eran libres y poseían sus
tierras (Mosse 1969:49). Estos hechos llevaron hacia una
estratificación social fundamentada en el c ontrol sobre la tierra:
aquellos quienes poseían tierras fueron considerados ciudadanos
romanos, y aquellos quienes trabajaban por un salario, proletarii.
(proletarios). El tercer sector de la población estaba conformado por los
esclavos, quienes eran prisioneros de guerra y cuyo origen no era latino.

Una característica importante de los agricultores romanos fue que,

a la vez que eran campesinos, también eran soldados, ya que esto estaba
determinado por ley. Sus obligaciones eran pagar los impuestos y proteger a
su ciudad-Estado en caso de ataque perpetrado por otros pueblos (griegos,
cartagineses, galos, etc). Desde esta época todos los ciudadanos tenían la
obligación de servir a sus ciudades; esta es la razón que llevó a Peter
Garnsey a definirlos como "campesinos de obligación". (1976:232).

La tierra estaba clasificada en tres categorías: propiedad

privada, usufructo privado de tierras comunales, y tierras comunales --ager
publicus --. Era costumbre que, una vez derrotado el enemigo, los romanos
separaban una porción de tierra de éstos - uno o dos tercios -para beneficio
de los ciudadanos. Todos los ciudadanos tenían el derecho de traer sus
ganados a las tierras de pastoreo -- ager publicus ~ después de pagar
ciertos derechos. Entre tanto, "la tierra arable era adjudicada a los más
pobres o dada en arriendo, pero sujeta a revocación en concordancia
con el pago de unos títulos o un quinto, de acuerdo con los campos que
ellos pudiesen trabajar." (Louis 1965:54). Para esa época, con excepción
de las tierras que pertenecían al rey, las propiedades más extensas no
excedían de 13 acres, o su equivalente de la época, 20 iugera.

Pero cuando las guerras se sucedieron con mayor frecuencia, a la

vez que tenían mayor duración, muchos campesinos se vieron forzados
a permanecer fuera de sus hogares por varios meses. Fue entonces
cuando estos optaron por vender sus tierras, dado que corrían el riesgo de
regresar del campo de batalla y encontrar sus cultivos

51
 3
completamente destrozados y arruinados . Dadas estas condiciones, fue
posible para algunos sectores sociales comprar tierras y ampliar sus
territorios, a la vez que comenzaron a utilizar la fuerza de trabajo esclava.

En algunos casos, aquellos prisioneros de guerra (esclavos) eran

gente acomodada y educada, quienes perdieron sus derechos y bienes
una vez que fueron derrotados por los ejércitos romanos. Pero estos no
aceptaron en forma pacífica su nueva condición, organizando por tanto una
serie de revueltas y levantamientos en contra de los
4
romanos

Hacia el año 275AC, nueve años antes del principio de las

guerras púnicas, el territorio romano se extendía desde el Rubicón, en el
norte, hasta el estrecho de Messina, en el sur; esto es
aproximadamente 130.000km cuadrados, con una población de por lo
menos cuatro millones de habitantes (Rostovtzeff 1945). En general,
haciendo mención de las condiciones del agro, este período Formativo se
puede resumir diciendo que la característica principal de estos años fue que
la tierra estaba en manos de pequeños propietarios, quienes la trabajaban
por sí mismos, junto con sus familias y unos pocos esclavos.

El campesinado pierde sus tierras.

El segundo período romano, la República, duró 234 años, desde

la primera guerra púnica, en el 264AC., hasta el año 30AC. La República
fue el período durante el cual Roma se expandió más allá de sus fronteras
en la península Itálica , a la vez que se dió inicio al sistema de los
latifundios.

Durante el período Formativo Roma había firmado una serie de

tratados comerciales y de no agresión con varias potencias marítimas del
Mediterráneo. Cartago era la potencia más importante en el área.
Simultáneamente con la expansión de Roma dentro y fuera de la
península Itálica, en especial hacia las costas mediterráneas, Cartago
estaba perdiendo el control que ejercía sobre algunos de los

3
Ninguna de las fuentes consultadas hace mención del papel económico
cumplido por la mujer al interior de la familia campesina.
4
Paul Louis menciona que "en los años 501 y 499 y 498 fueron
descubiertos algunos levantamientos, o se sucedieron algunas
revueltas, pero fue en el 419 cuando la situación se tornó realmente
grave cuando, en medio de una guerra en contra de la gente de Lacio,
Roma se enteró que bandas de esclavos estaban marchando hacia la
ciudad y planeaban incendiarla" (1965:46)

52
principales puertos en el área. Fué esta dinámica la que propició el origen
de las guerras púnicas.

Una vez que Cartago fue despojada de Sicilia, Córcega y

Cerdeña, sus habitantes pasaron a prestar sus servicios al ejército
romano. Esto quiere decir que ellos fueron forzados, al igual que los
plebeyos romanos, a pelear por Roma, defender su territorio y acatar sus
planes: la expansión de la República romana. Como consecuencia de dicha
expansión, los campesinos se vieron forzados a abandonar sus territorios
durante largos períodos, motivo por el cual no podían atender sus casas ni
cultivos. Aquellos quienes se quedaban sin ir a la guerra y que además
contaban con recursos económicos suficientes, ofrecían dinero en
préstamo a aquellos campesinos-s oldados. No siempre el 'campesino de
obligación' estuvo en condiciones de cancelar totalmente sus deudas
antes de salir nuevamente al frente de batalla. Debido a estos hechos,
muchos se vieron forzados a solicitar nuevos créditos, con los cuales
aumentaban lentamente sus deudas. De allí que la única solución posible
para cancelar a sus acreedores era la venta de las tierras a estos usureros, o
bien a aquellos quienes tuviesen dinero suficiente para comprarlas. (Gras
1968; Mosse 1969; Wittfogel 1981). Por t anto, esta fue la vía mediante la
cual el sistema de los latifundios se fue expandiendo en el centro de Italia,
Sicilia, Córcega y Cerdeña.

Otra forma por la cual se dió origen al sistema latifundista fue el

acceso al ager publicus . Durante los períodos de guerra con el propósito
de alimentar a sus ganados , la gente acomodada continuaba haciendo uso
de las tierras comunales mientras que los sectores pobres de la
población cada vez estaban más incapacitados para continuar
poseyendo rebaños y ganados. Debido a estos hechos y, muy
lentamente, las tierras de pastoreo fueron pasando a ser controladas
por la gente acomodada, quienes incorporaron estas ager publicus como
parte de sus propiedades (Gras 1968). Con el tiempo estos ranchos
llegaron a ser importantes en el sur de Italia.

Los excampesinos emigraron hacia Roma o se convirtieron en

arrendatarios o aparceros en las tierras que anteriormente eran de su
propiedad, y comenzaron a ser explotados por los propietarios de tierras
porque " al tiempo de las cosechas ellos recibían tan solo una porción
mínima de las tierras para su beneficio, un noveno en la tierra fértil, y un
sexto en los suelos poco fértiles."(Mosse 1969:59). Sin embargo, ellos
tenían mejores condiciones de vida que aquellos ciudadanos libres que
habían decidido vender su fuerza de trabajo, mercenarii. ya que ellos
competían con los esclavos por un trabajo.

53
 Algunos de los hacendados romanos llegaron a convertirse en los
nuevos nobles romanos, a la vez que algunos Senadores pasaron a ser
propietarios de extensos predios agrarios (Louis 1965). Estos nobles se
dedicaron a comercializar las cosechas de sus plantaciones. En diversas
oportunidades tuvieron problemas o conflictos tanto con la gente que
dependía de su producción agraria, como también con algunos
integrantes de los sectores dirigentes, los Senadores. Entre otros, uno de
los problemas que ellos tuvieron con los Senadores fue un conflicto de
intereses: Después de la segunda guerra púnica, Roma se constituyó en la
potencia más importante en el Mediterráneo, tanto económica como
militarmente. Algunos de los ricos propietarios de bienes rústicos
deseaban destruir a Cartago, o al menos pretendían limitar su influencia
comercial: "Estos hombres deseaban restringir la producción de maíz en
África, sobre la cual existía una demanda creciente en Italia. Fue esta
clase de ricos terratenientes la que dirigió la política de Roma."(Rostovtzeff
1946:81). Estos hechos explican el por qué Roma declaró la guerra a
Cartago por tercera vez (149-146AC.) y la destruyó.

Como consecuencia de las guerras púnicas, gradualmente las

pequeñas propiedades fueron desplazadas por las vastas propiedades.
Esto no quiere decir en momento alguno que las medianas y pequeñas
propiedades desaparecieron en forma definitiva; por el contrario, "ellas
permanecieron en grandes números" (Gras 1968:59), pero el
campesinado estaba ahora "esparcido sobre todo el territorio italiano como
pequeños propietarios en las colonias o en granjas aisladas; y el norte de
Italia, el fértil valle del Po, estaba densamente poblado con estos
ciudadanos , más que el sur". (Rostovtzeff 1945:94).

Durante el período de la República, en el cual Roma estaba en un

proceso expansionista, era económicamente más ventajoso para los
grandes propietarios poseer fuerza de trabajo esclava en sus
plantaciones, antes que campesinos libres - ciudadanos. En otras
palabras, este fue el período cuando se presentó la "introducción de los
esclavos". (Rathbone 1981:10).

La mayoría de los esclavos eran prisioneros de guerra, quienes eran

vendidos en los mercados públicos. Pero no todos los prisioneros
eran esclavizados, "aquellos quienes voluntariamente se rendían ante los
ejércitos triunfantes de los romanos mantenían su libertad."(Copley
s.f.:30). Hubo algunos casos en los cuales los padres vendieron a sus
hijos o hijas como esclavos. Esta situación creó algunas diferencias entre
los esclavos. Hubo al menos dos grandes grupos: 1) Los esclavos con
privilegios, quienes desempeñaron diferentes funciones (maestros,
médicos, secretarios, lectores, científicos, etc.). 2) Aquellos esclavos
cuya fuerza de trabajo fue utilizada por sus dueños en las plantaciones.
Es a este último grupo al cual se hace referencia en las siguientes lineas.

La plantación de esclavos fue una propiedad de cientos o miles

54
de iugera. (1 iugera equivale aproximadamente a 266 m2). La información
que se conoce en relación con estas vastas propiedades es muy escasa.
Sin embargo, K.D. White en su estudio sobre los latifundios en Italia y
Sicilia, adopta la clasificación propuesta por H. Dohr: " Las propiedades
cuya superficie fluctúa entre 10-80 iugera son consideradas como
pequeñas propiedades, aquellas entre 80-500 están en la categoría de
medianas propiedades, mientras que aquellas que miden más de 500
iugera caen dentro de la categoría de latifundios."(1967:64).Basado en la
información disponible sobre 39 'propiedades rústicas identificadas en
los alrededores de Pompeya,White afirma que "la superficie de veinte de
ellas puede ser determinada con precisión, y ellas caben en tres
categorías: nueve,trabajadas conjuntamente por el propietario y su
equipo de trabajo, estan dentro de la categoría de 50-80 iugera; nueve
están dentro del grupo de tamaño intermedio, y están conectadas con
propiedades urbanas; el propietario no reside en el predio, y el trabajo es
supervisado por un delegado del propietario. Las dos propiedades
restantes corresponden con latifundios."(1967:72 -73). Basado en estos
hallazgos arqueológicos es posible aceptar la afirmación de Tenney
Frank en cuanto que "las vastas propiedades conocidas no son numerosas."
(Frank 1959a:369).

En un comienzo, aquellas villas de esclavos eran

autosuficientes y no dependían del sistema de mercado. Algunos de ellos
estaban especializados en su producción: vino, aceite de olivas, lana, etc..
Es a estos propietarios de tierras a quienes Cato y Varro se refieren en
sus respectivos libros De Re Rustica (175-150 AC. el primero y 37AC. el
segundo). En sentido general, ambos autores sugieren que con el
propósito de obtener mayor ganancia en sus cultivos, se tornó
necesario vincular fuerza de trabajo asalariada. Entonces, es posible
concluir que aquellas villas o grandes propiedades deberían estar
localizadas en regiones en donde hubiese disponibilidad de fuerza de
trabajo libre o de trabajadores. Al mismo tiempo, esto quiere decir que los
medianos y pobres 'campesinos de obligación' no desaparecieron.

Años más tarde, con las triunfantes campañas de Trajano y las

habilidades políticas de Adriano, la república romana expandió sus
actividades comerciales hacia el Lejano Oriente. En general, esta
expansión favoreció a los grandes propietarios de bienes rústicos y a

55
los prestamistas en la ciudades. La importancia de estos sectores
económicos condujo a cierto tipo de corrupción política: "La existencia de tal
poder llevó inevitablemente a una creciente desmoralización de los sectores
dirigentes: aceptar sobornos y la compra de votos en elecciones se
convirtió en algo de poca monta." (Rostovtzeff 1945:105). Hubo diveras
formas de solución ante estos problemas; cada una de ellas respaldada
por un partido político diferente. Pero todos las partidos políticos estuvieron
de acuerdo en un punto: "El mal mayor era el crecimiento rampante de las
grandes propiedades y la simultánea disminución numérica de aquellos
quienes poseían pequeñas y medianas propiedades. El resultado fue el
crecimiento en el volumen de población esclava en Italia, quienes
trabajaban en las grandes plantaciones de los nobles." (Rostovtzeff
1945:105).

Esta situación condujo a la expedición de una serie de leyes

agrarias. Probablemente la más importante de estas fue la introducida por
Graco, en la cual se estableció que ningún ciudadano estaba autorizado
para hacer uso de más de 500 iugera de tierras públicas, aunque
probablemente no hubo restricción alguna sobre la extensión de la
propiedad privada (Gras 1968). Aquellos propietarios que tuviesen más
tierras que las aceptadas por la ley serían expropiados de esas tierras
públicas, las cuales serían adjudicadas a los ciudadanos romanos que no
poseyesen tierra alguna. Pero parece que después de un tiempo algunos
sectores sociales acomodados hicieron uso de nombres ficticios y
continuaron haciéndose a más tierras. Finalmente, haciendo uso de sus
propios nombres, estos individuos tomaron posesión de vastos territorios
(Rostovtzeff 1945 ; White 1977).

Estos cambios en el sistema de tenencia de la tierra llevaron hacia

unos cambios en la composición de la fuerza de trabajo: "Una rápida
disminución a lo largo de Italia de la clase de campesinos libres cuya
economía era de autosubsistencia, siendo tomado su lugar por cuadrillas
de esclavos extranjeros, empleados por los ricos para cultivar sus
propiedades, de las cuales habían sacado a la fuerza a los ciudadanos
libres."(White 1977:86). Sin embargo, esto no quiere decir en momento
alguno que los sectores medio y pobre desaparecieron. Por el contrario,
siguiendo las sugerencias de Cato y de Varro, fue necesario que
continuase la existencia de estos campesinos libres en proximidades de las
grandes propiedades, ya que era necesaria su contratación cuando los
períodos de trabajo pesado así lo exigieran porque "es más ventajoso
trabajar las tierras propias con trabajadores asalariados que con esclavos."
(Varro 1960:225).

La mayoría de los grandes propietarios y de los usureros

abandonaron los campos y trasladaron sus viviendas a Roma. Esta

56
nueva nobleza no pagaba impuestos al Estado, aunque los plebeyos si
continuaban haciéndolo (Gras 1968). Esta situación creó un medio de
hostilidad entre los diferentes sectores sociales. Los ciudadanos libres
"denunciaron los grandes impuestos, la coersión laboral y las
contribuciones de todo tipo a las cuales estaban sometidos y destacaron que
a medida que pasaba el tiempo estas cargas se estaban convirtiendo
cada vez más pesadas , antes que más livianas."(Louis 1965:109).

Este descontento entre los ciudadanos libres y los esclavos

demostró, particularmente a los grandes propietarios y en general a la
República romana, que las vastas extensiones de tierra trabajadas por
esclavos no eran la mejor forma para la producción de bienes agrícolas.
Al mismo tiempo, era necesario un cambio en los cultivos: los viñedos y los
olivares conformaban previamente los principales; en cambio, ahora era
necesario sembrar productos que alimentasen a la población (cereales),
puesto que los habitantes de la península estaban pasando hambrunas.
Simultáneamente, tales expresiones de descontento le demostraron a los
dueños de esclavos la poca o ninguna conveniencia que para ellos
representaba tenerlos concentrados en una sola sección del latifundio, pues
era más conveniente esparcirlos por toda su propiedad. Con estos
cambios se inició el proceso de 'campesinización' de los esclavos. Este fue
simultáneo con un cambio importante en las instituci ones políticas, cambio
que condujo a la transición de la República al Imperio, o sea hacia el paso
del segundo
5
al tercer período .

La campesinización de los esclavos.

Durante el período tardío de la República y el temprano del

Imperio, el ejército romano había sido transformado de una milicia de
1
ciudadanos -'campesinos de obligación'- en un ejército 'profesional .
Algunos campesinos y algunos proletarios fueron atraídos hacia dicho
ejército tanto "por el pago como por la promesa de adjudicaciones de
tierra una vez el tiempo de su servicio se hubiese
cumplido."(Rostovtzeff 1945:118). Ahora este era un ejército
profesional, y como tal comenzó a jugar un papel diferente en la

5
Es necesario aclarar que no todas las grandes plantaciones ~ latifundia -
tuvieron el mismo proceso. Algunas de ellas permanecieron por muchos
años, e inclusive siglos, tal como lo sugiere Eric Hobsbawm, cuando escribió
sobre algunas zonas de España y de Italia: "En sentido amplio, estas fueron
áreas de vastas propiedades de nobles. No es improbable que tanto en
Sicilia como en Andalucía algunas de estas propiedades fueran
descendientes directos de los latifundios romanos, cuyos esclavos y colonos
se habían convertido en típicos trabajadores sin tierras en estas regiones"
(1962:31)

57
sociedad: sus generales "representaban el poderío militar del Estado a la
vez que [ellos] llegaron a ser sus líderes políticos."(Rostovtzeff 1971:25),
para finalmente constituirse en la clase dirigente, tales como Mario, Pompeyo
y César.

Parece que tales adjudicaciones de tierra fueron importantes para

los soldados, y dichas adjudicaciones fueron consideradas como la
única solución a través de la cual podrían poseer tierras para cultivar. De
acuerdo con E. Pais (citado por Frank 1959b:2), Agusto, el primer
emperador (31AC. -14AD.) contaba con un ejército de aproximadamente
quinientos mil ciudadanos romanos,"de estos, una vez cumplido su servicio,
yo {Agusto} asenté algo más de trescientos mil en colonias o los envié de
regreso hacia sus comunidades de origen y a todos ellos les adjudiqué
tierras o sumas de dinero como retribución por su servicio militar."

En general, estos cambios originados como consecuencia de las

guerras civiles llevaron a la sociedad hacia una estratificación
claramente establecida, con diferenciaciones legales entre los sectores
sociales, cuyos rasgos distintivos fueron principalmente de orden
económico, antes que el origen social. En lugar de estratificación social
basada en el nacimiento, más importante y relevante fue la división en dos
clases, los honestiores y los humiliores, o la burguesía y las masas,
respectivamente. Progresivamente esta división tomó la forma de oposición
estructural entre el campo y las ciudades, ya que las grandes
propiedades continuaron expandiéndose a expensas de los campesinos
pobres. Pero, al mismo tiempo,dadas las adjudicaciones de tierras y las
compras efectuadas por aquellos quienes recibieron dinero en efectivo
una vez se retiraron del ejército, las pequeñas y medianas propiedades
aumentaron tanto en número como en importancia . Agusto trató de
eliminar esta polarización por medio de una restauración del antiguo Estado
romano. Las reformas de Agusto no afectaron en modo alguno al campo.
Esto quiere decir que no desapareció la amenaza hacia los pequeños
propietarios, por parte de los grandes y medianos propietarios. Una posible
explicación hacia esta falta de leyes agrarias es que durante el período de
Agusto esta amenaza fue la causa principal para las guerras civiles. A la
vez, el comercio jugó un papel importante: El mercado interno fue
prominente, aunque fuera de las fronteras no fuese tan significativo, a pesar
de haber llegado hasta India y China. En general, Italia exportó
principalmente vino, aceite de olivas, y bienes de manufactura
(cerámicas vidriadas, lámparas de barro, artículos de aseo, etc.).
Probablemente uno de los principales artículos que importó Italia fueron
los cereales, porque "no era capaz de mantenerse con los cereales que
ellos mismos producían."(Rostovtzeff 1971:67).

58
 Estas condiciones generales explican el por qué Columella y Plinio
escribieron sus manuales agrarios, en los cuales el primero de los
mencionados afirmaba que "En propiedades que estén distantes ..., las
cuales no puedan ser visitadas con facilidad por su propietario, no importa
la calidad del suelo, es más conveniente que estas estén bajo la explotación
de cultivadores libres antes que bajo supervisores de esclavos,...una
propiedad de esta índole debe ser dada en arriendo si, como lo afirmé
previamente, esta no puede contar con la presencia del propietario."
(Columella 1948: Vot.l, libro 1:83). Columella aquí, considerando las
plantaciones, habla de los esclavos como fuerza de trabajo; pero al mismo
tiempo, el ser propietario de un esclavo era algo bastante costoso, dado
que ellos eran traídos desde lugares distantes, con lo cual su precio se
aumentaba. Sin embargo, es probable que Columella esté haciendo
mención tanto a las grandes propiedades como también a los propietarios
ricos.

En relación con Plinio 'el Joven', es cierto que una de sus

afirmaciones más famosas fue que L ' atifundia perdiere Italiam". pero el
contenido real de su aseveración es diferente de lo que inicialmente se
puede pensar. En efecto, autores como Tenney Frank (1959b) y K.D.
White (1967) están de acuerdo en que "lo que Plinio quiso decir fue que los
latifundios, los cuales dominaban muchas partes del sur, eran tan
extensos que ellos no podían ser cultivados por sus propietarios, y
había sido posible que se expandieran hacia vastas áreas de tierras no
cultivadas." (White 1967:78). También es posible afirmar que Plinio hacía
mención de las propiedades que contaban con 'esclavos -encadenados' y la
baja productividad de estos latifundios, dado que él prefería contar con
arrendatarios en sus propiedades. (Duncan-Jones 1974).

La productividad de la tierra y las revueltas de esclavos, dentro de

otras causas posibles, propició el que los propietarios de predios
subdividiesen sus tierras, y que adjudicaran cierta cantidad de iugera tanto
a los campesinos libres como a los esclavos libertos (liberti). quienes
tenían que cultivar estas tierras y pagar en efectivo por el alquiler de las
mismas. Estos arrendatarios eran conocidos como coloni y quasi-coloni.
respectivamente.

Este sistema, el cual inicialmente fue utilizado por los medianos

propietarios, lentamente fue convirtiéndose en algo común al interior del
grupo de los grandes propietarios, tanto que durante la era de Agusto
condujo hacia "la gradual desaparición de los campesinos y la
transformación de la mayoría de estos en coloni de los propietarios

59
de tierras."(Rostovtzeff 1971:63). Pero más serví (esclavos) también se
convirtieron en arrendatarios (Bloch 1980).

Este último grupo fue más explotado por sus amos, quienes al
mismo tiempo eran los dueños de los predios, que aquellos coloni y
gnasi-coloni. Esto se afirma con base en los siguientes hechos: de una
parte, el esclavo-arrendatario tenía que satisfacer él mismo sus propias
necesidades (alimentación, vestido, vivienda); de otra parte, además de
pagar alquiler al dueño del predio y pagar impuestos al Imperio, el
estaba todavía atado a su amo. Por tanto, es posible afirmar que este
esclavo-arrendatario tenía que trabajar para los otros, sin tener la
posibilidad de escapar a su condición de esclavo.

Una vez que la política del Imperio fue la de promover el

comercio antes que la conquista de nuevos territorios, este hecho produjo
un efecto doble: a medida que pasaba el tiempo los esclavos se volvieron
más escasos, y los propietarios de terrenos deseaban un mayor
desarrollo del comercio. Como consecuencia de estos cambios, algunos
terratenientes optaron por dejar de colectar el alquiler en dinero, y
decidieron que este debería ser cancelado en bienes (determinado
porcentaje de la cosecha). (Kovaliov 1980; Staerman 1980). A partir de
este momento el status del esclavo-arrendatario cambió. Ahora ellos eran
'esclavos con obligación'. Esto quiere decir que, aunque liberados de sus
ataduras como esclavos, tenían que obedecer a sus amos. Estas ataduras
tenían un carácter hereditario: En un comienzo era el propietario del
esclavo quien se beneficiaba de su poder sobre los 'ex-esclavos'; pero
posteriormente, en algunos casos, estos optaron por transferir dichos
beneficios a una tercera instancia quien, como norma, era la Iglesia. (Bloch
1980).

La filisofía cristiana (todos los hombres nacen iguales y todos

poseen alma) también contribuyó a este cambio de status: Algunos
esclavos, después de pagar el alquiler por la tierra y satisfacer sus
necesidades primarias, tuvieron la capacidad de comprar su libertad, ya que
lograron acumular los excedentes provenientes de sus cosechas. En otros
casos los amos animaron a sus esclavos para que comprasen su libertad.
(Carcopino 1960).

Pero, tal como sucede con la producción agrícola, hubo buenos y

malos años. Durante aquellos malos años, para el arrendatario era casi
que imposible el pago del alquiler. En algunos casos, ellos tenían que
solicitar préstamos a los dueños de la tierra o a los colectores de
impuestos. (Jones 1964). Cuando pagaban sus deudas en cosechas se

60
presentaba un efecto doble: Para el arrendatario esto representaba la ruina
total, mientras que para el dueño del predio y los colectores de impuestos
posibilitaba una mayor acumulación de riqueza (propiedades urbanas o
rurales y dinero en efectivo). Algunos de los prestamistas forzaron a sus
acreedores al establecimiento de nuevas relaciones sociales de
producción, a través de las cuales los arrendatarios se convirtieron en
siervos - el colonato --, atados a las tierras que ellos cultivaban. (Frank
1959b y Gras 1968). Lo mismo ocurrió con algunos medianos y
pequeños propietarios. Entre los primeros, algunos de aquellos quienes
poseían esclavos, se vieron forzados a venderlos. Más aún, en ciertas
oportunidades, con el propósito de pagar sus deudas, estos vendieron
parte de sus tierras. Algunos de estos pasaron a engrosar el grupo de
los pequeños propietarios; mientras que otros tuvieron que vender la
totalidad de sus predios y se convitieron en arrendatarios o en trabajadores
a sueldo (Jones 1964). Algunos otros perdieron completamente sus
riquezas y se vieron forzados a pasar a la condición de esclavos. En
cuanto hace a los pequeños propietarios, aquellos quienes no tuvieron
éxito con sus cultivos, también pasaron a engrosar las filas de esclavos.

Durante los siglos II y III este patrón general propició un efecto

doble: por una parte, condujo tanto hacia la desparición del coloni. del
quasi-coloni. y del manumissio. Por otra parte, marcó la aparición de un
tipo de servidumbre. Am bos efectos fueron, parcialmente, el resultado
del proceso de confiscación de tierras y de centralización de los grandes
predios bajo el poder y propiedad imperial, hechos que caracterizaron el
reinado de Séptimo Severio (193-211AD) (Frank 1959b).
Aun cuando los últimos esclavos pasaron por un camino similar al
descrito para los medianos y pequeños propietarios ( paso hacia la
servidumbre), también es cierto que aquellos esclavos que estuviesen
registrados en los censos bajo la categoría de productores del agro, "no
podrían ser cambiados de [sus] empleos". (Jones 1964: 793). Bajo
Constantino ( 303-337 AD.) se estableció la restricción de comprar y
vender a los esclavos dentro de una misma provincia. Durante
Valentino (364-375 AD.) se prohibió la venta de esclavos que condujese
hacia la desintegración de sus familias, como tampoco el retirarlos de
las tierras que ellos mismos habían cultivado, su peculia . En otras
palabras, esto quiere decir que su condición fue similar a aquella del
coloni y del quasi-coloni. La condición de servidumbre de todos estos
grupos empeoró durante el siglo IV, " cuando comunidades enteras
estaban pasando a ser posesión de los patronos". (Jones, 1964: 778).
Los propietarios de tierras optaron por dejar de pagar impuestos a las
ciudades, y más bien hacerlo únicamente a la corona imperial.

Cuando las ciudades dejaron de recibir el pago de impuestos

provenientes de los propietarios de los extensos predios rústicos, la
importancia de estas ciudades declinó. Tan sólo los medianos y
pequeños propietarios pagaban impuestos, ya que estaban bajo el
control de las ciudades, y a través de estos impuestos tales sectores
sociales se relacionaban con el Estado romano.
El no pago de impuestos por parte de los grandes propietarios

61
 condujo, durante los siglos III y IV, a una confrontación entre el
Emperador (el Estado) por una parte, y los terratenientes, por otra.
Ambos ejércitos enrolaron en sus filas a aquellos 'campesinos de
obligación': obligación hacia el Estado, o bien obligación hacia el
terrateniente. El Emperador, quien al mismo tiempo constituía la
suprema autoridad tanto civil como religiosa, hizo algunos
ofrecimientos de adjudicación de tierras a sus soldados, en caso tal
que estos salieran victoriosos ante sus enemigos. Pero el resultado
final no fue el esperado y fueron derrotados por los terratenientes,
gracias a lo cual estos últimos lograron anexar más tierras a sus ya
vastas propiedades. E.V. Staerman(1980) afirma que la causa para tal
derrota fue lógica consecuencia de la conformación del ejército
imperial: colonos y campesinos en un comienzo, y posteriormente
extranjeros, y no habitantes urbanos, ya que aquellos, si bien durante
el siglo III eran premiados con adjudicaciones de tierras,durante el
siglo IV las condiciones de vida de los campesinos y colonos son
malas y despreciadas, por tanto "su combatividad disminuye y el
ejército romano se convierte en un ejército de mercenarios
extranjeros". (Staerman 1980:75).
El control ejercido por los grandes propietarios , tanto sobre la tierra
como sobre los campesinos, logró tales niveles que quizas esta fue
una de las razones de por qué, durante el siglo IV, tantos esclavos
como colonos romanos ayudaron cuanto pudieron para que los
pueblos 'bárbaros' entrasen al territorio romano, pasando este hecho a
convertirse en uno de los elementos principales que llevaron hacia la
caída del Imperio Romano.

El medio social del siglo IIIAD. estuvo marcado tanto por estas guerras
civiles, como también por la hostilidad entre 'campesinos de obligación' y
dueños de tierras; habitantes urbanos en contra del campesinado;
asalariados urbanos en contra de aquellos quienes controlaban los medios
de producción; campesinos en contra de los colectores de impuestos y de
empleados oficiales. A lo anterior se s uman: crisis agrícola, inseguridad
social, declinar del comercio debido a los problemas en el agro y las urbes,
y la lenta expansión del Cristianismo como religión y los antagonismos
que este hecho produjo.

Estas condiciones generales condujeron hacia una serie de

cambios en distintas esferas, la suma de las cuales permitió que el
Emperador encarnase las máximas autoridades civiles y religiosas: César
y Papa. Probablemente esta fue la principal reforma introducida por
Diocleciano (284-305AD.), y continuada por sus sucesores. La enmienda
de Diocleciano dió inicio a una nueva era, la cual es denominada por
diversos autores como el 'Despotismo Oriental". (Rostovtzeff 1971 y
Wittfogel 1981). De acuerdo con estos autores, esta concentración del
poder fue el inicio de la caída del Imperio Romano.

62
Conclusiones.

En esta primera parte del ensayo se han mencionado dos grupos

importantes de trabajadores directos del agro: los campesinos y los esclavos.
Con base en la información presentada anteriormente, y en relación con la
economía política en general, no cabe duda alguna acerca del papel
jugado por el campesinado (algunos medianos y pequeños propietarios):
ellos transfirieron en forma total o parcial uno o varios de sus recursos
(trabajo, bienes y dinero) a la sociedad mayor, la cual en este caso
particular estaba conformada por el Estado y los grandes terratenientes.
Pero, en relación con los esclavos --aunque aún hace falta más
información acerca de sus condiciones de trabajo en la península Itálica, y
sin tomar en consideración su condición social, históricamente
cambiante (para lo cual se puede recordar que durante el período
Formativo ni los plebeyos ni los esclavos eran considerados ciudadanos
romanos) -, se puede afirmar que, de acuerdo con las fuentes consultadas,
el ser esclavo en el campo era una de las estrategias para poder ser
campesino, tal como se discutirá a continuación.

No se dispone de suficiente información acerca de las implicaciones

del hecho de ser arrendatario o aparcero durante el período republicano,
y la información es más escasa aún en torno de los mercenarii (ciudadanos
libres que vendían su fuerza de trabajo). Pero, en relación con los
esclavos, es posible afirmar que quizas sus condiciones de vida eran
mejores que las de los grupos de trabajadores agrarios recién
mencionados, dado que la satisfacción de sus necesidades básicas
(alimentación, vivienda y vestido) corría por cuenta de su amo, con lo cual
el dueño del esclavo garantizaba por este medio la permanencia de su
propiedad — el esclavo —. En otras palabras, para la satisfacción de las
necesidades básicas el esclavo no dependía de la abundancia de la
cosecha ni de la demanda de fuerza de trabajo que hubiese en uno u otro
momento. Es indiscutible que desde el punto de vista de los terratenientes
era mejor para estos el tener esclavos como fuerza de trabajo antes que
mercenarii. arrendatarios y/o aparceros, dado que ellos podían forzar a
trabajar más a aquellos que a los últimos.

De acuerdo con los libros de Cato y de Varro, sin embargo, es

posible pensar que los dueños de esclavos cambiaron de actitud hacia sus
esclavos durante el período republicano tardío, dado que ambos autores
sugieren que con el fin de obtener más ganancias en sus cultivos, era
más ventajoso para aquellos contratar fuerza de trabajo libre antes que
tener esclavos en las plantaciones. Una de las consecuencias de estas
nuevas condiciones de trabajo fue que hacia fines del período imperial,
los terratenientes manumitieron a sus esclavos y los vincularon
inicialmente como arrendatarios, más tarde como coloni y quasi-coloni. y
finalmente casi que como siervos.

Los anteriores son apenas algunos de los cambios acaecidos durante el

63
período de diez siglos aludidos al principio de este trabajo. Ya han sido
mencionados previamente otros procesos de cambio, los cuales pueden ser
resumidos de la siguiente manera: A) La transición de la vida dentro de una
comunidad libre, hacia una sociedad déspota, controlada por el Estado, a
cuya cabeza estaban unos gobernantes déspotas. B) La transición de un
orden jerárquico fundamentado en elementos sociales (prestigio y
status), hacia un sistema de estratificación basado en el poder económico
de los individuos.C) El cambio de trabajadores independientes del agro,
hacia una condición de trabajador es dependientes -esclavos, colonos,
arrendatarios, aparceros y siervos -. D) La transformación de la
sociedad fundamentada en pequeñas y medianas propiedades agrarias,
hacia una nueva sociedad basada en el control de vastos territorios ya sea
por parte del Estado o de los individuos. E) El cambio de un ejército
conformado por nobles, hacia un ejército constituido por campesinos,
colonos y extranjeros, quienes deseaban algún tipo de retribución
económica o adjudicaciones de tierras. F) De una sociedad en la cual no
había impuestos, hacia una sociedad que colectaba impuestos. G) De una
sociedad cuyos miembros estaban agrupados por elementos religiosos y
militares, hacia una sociedad agrupada de acuerdo con el acceso y control
sobre los medios de producción. En resúmen, se puede afirmar que el
proceso de cambio llevó a la creación de una sociedad en la cual las
cargas económicas, sociales y militares estaban en contra del campesinado
(aquí se incluyen también los esclavos), quienes tenían que mantener tanto el
aparato estatal como a los grandes propietarios de tierras.

II. El campesinado azteca.

Antes de la conquista realizada por los españoles, el Valle

Central de México estaba controlado por diferentes grupos: olmecas,
toltecas, chichimecas y mexicas. El último de estos grupos llegó al poder
hacia el año 1428AD., cuando, en alianza con los texcocos, derrotó a los
tepanecas y formó el Imperio Azteca.

En noviembre 8 de 1519, cuando los españoles entraron por

primera vez al valle de México, siete meses después de haber
desembarcado en la costa Atlántica del actual México, "Don Hernando
Cortés, quien estaba acompañado por seiscientos españoles y gran
cantidad de aliados nativos, finalmente pudo ver por sí mismo los templos
y palacios sobre los cuales había escuchado tantas maravillas." (León-
Portilla 1966:vii). Pedro Carrasco (1981) sostiene que
aproximadamente dos mil años antes de la Conquista por los
españoles, los habitantes del territorio mesoamericano habían
alcanzado el nivel de civilización. Se puede afirmar, sin embargo, que en el
caso de los mexicas se está frente a una 'civilización joven', cuyo proceso de
transformación fue frenado abruptamente por la Conquista, y se vino abajo
el 13 de agosto de 1521, cuando los mexicas 'renunciaron' de su
posición de líderes en favor de los españoles.

Debido al hecho anterior, y en oposición con el caso de los

romanos, en relación con las condiciones socio-económicas y políticas
previas a la Conquista, no se poseen fuentes escritas por los mismos
64
mexicas o aztecas; motivo por el cual algunos etno-historiadores se han
embarcado en diferentes tipos de discusiones en torno a los distintos
aspectos de la formación económica y social azteca. Dentro de estas
discusiones, quizas una de las más importantes es la relativa al aspecto
socio-político: Por una parte, Miguel León-Portilla (1966) sostiene la idea
que hacia 1519 el Imperio Azteca estaba en proceso de evolución hacia una
organización más poderosa. Por otra parte, R. C. Padden (1967) afirma
que para entonces el Imperio Azteca estaba declinando. En este punto es
notoria la necesidad de allegar mayor cantidad de información
arqueológica, y a partir de allí ratificar una de las dos opciones.

También hay diferencias de opinión en torno a los estadios de

ajustes socio-políticos por los cuales pasaron los mexica. George C.
Vaillant define los siguientes períodos: Primero, el período migratorio, desde
1168 hasta 1248, cuando los mexica eran un grupo simple y primitivo.
Segundo, la época sedentaria, 1248-1376, período durante el cual se
asentaron en el Valle Central, y adoptaron algunos de los patrones
culturales de otros grupos que habitaban en los alrededores del lago,
principalmente de los toltecas. Tercero, 1376-1428, cuando los mexica
estaban bajo control de los tepanecas y tributaban a este grupo. El cuarto,
y último período, va desde 1428 hasta 1521, cuando los aztecas controlaron
el valle central de México. (Vaillant 1980).

En lugar de los cuatro períodos anteriores, Eric R. Wolf (1959) define

solamente tres etapas: Primera, entre 1367 y 1418, cuando "ellos servían
en el ejército de los heróicos toltecas -tepanecas de Azcapotzalco,
compartiendo entonces como mercenarios en el rápido crecimiento de los
territorios de los tepanecos." (1959:132). Hacia 1427 fue el inicio de la
segunda etapa, cuando se aliaron con los alcohua de Texcoco en contra
de los tepanecos; este período concluye, tal como lo plantea Wolf, cuando
los mexica pasaron a ser el grupo dominante hacia el año 1500. Este
hecho marca el hito para dar comienzo a la tercera etapa, la cual se
prolongó hasta el 13 de agosto de 1521, cuando, dado el triunfo de los
españoles, los mexica se vinieron abajo.

Lo anterior no quiere decir en ningún momento que el Valle Central

de México fuera ocupado por un grupo monolítico. Por el contrario, allí no
hubo unificación política ni cultural. Los tlaxcaltecas, por ejemplo, fueron
enemigos permanentes de los aztecas. Este antagonismo fue
estratégicamente mantenido, debido a dos factores: (1) La joven milicia de
ambos grupos tenía que ganar su prestigio en el campo de batalla, y a partir
de allí tendrían reconocimiento social; y (2), simultáneamente, los aztecas
contaban en el vecindario con una fuente de posibles victimas para sus
sacrificios humanos.

En las páginas siguientes se analiza al campesinado de la

'Triple Alianza" aztecas durante el período 1427-1521, haciendo
caso omiso de los otros pueblos que habitaron el valle central de
México.

65
Los mexicas llegan al poder.

Entre los académicos existe un consenso en torno al posible primer

asentamiento del grupo mexica, en Aztlan, hacia el noroeste del Valle de
México. Su ubicación exacta, sin embargo, está todavía en disputa. Su
migración "se efectuó por algo más de 200 años (1111-1325AD.).
(Berdan 1982:3). Es factible pensar que durante su migración los
mexica se encontraron con pueblos que les fueron amistosos, y otros
que les fueron hostiles. Francés F. Berdan afirma que "para el siglo XIII,
momento en el cual ellos arribaron al valle de México, su cultura ya había
llegado a ser una intrincada mezcla de ' b a r b a r i s m o ' y ' c i v i l i z a c i ó n ' ,
t a n t o n ó m a d e c o m o sedentaria."(1982:6).

Varias veces los mexicas fueron forzados, por distintos

grupos, a ir de un lugar a otro alrededor del lago de Texcoco.
Finalmente, en el año 1325 o el 1345, se asentaron y fundaron
Tenochtitlán. Fueron forzados a pagar tributo a otros grupos,
especialmente a la ciudad tepaneca de Azcapotzalco. Aquellos tributos
consistían en productos del lago y en servicios militares. Hacia fines del
siglo XIV, Tenochtitlán y Tlatelolco "empezaron a recibir importantes
privilegios, a cambio de su respaldo militar." (Calnek 1982:54-55).

Dado que los sectores sociales dirigentes de las distintas

ciudades se casaban entre sí, esto permitió que tanto Tenochtitlán como
Tlatelolco consolidaran su importancia relativa, y gracias a esto fue
posible que la población de estas ciudades aumentase, a la vez que
éstas adquirieron mayor importancia.

En 1418 los tepanecas de Azcapotzalco conquistaron Texcoco.

Hacia el mismo año, estos mismos tepanecas controlaron otras áreas
alrededor del lago. Sin embargo, la hegemonía tepaneca duró pocos
años. En 1426 o 1427, después de la muerte de Tezozomoc, "una
disputa entre hermanos en torno a la sucesión real llevó hacia la
rebelión tanto a Tenochtitlán como a Tlatelolco." (Calnek 1982:55).
Durante esta rebelión, los mexicas se aliaron con los texcocos y
tlacopanes, en contra de los tepanecos. Fue bajo el reinado de Itzcoatl
(1428-1440), y su consejero, Tlacaelel, cuando, una vez derrotado
Azcapotzalco, en 1430, Tenochtitlán se convirtió en el poder "nilitar más
importante, y pasó a conformar la 'Triple Alianza', junto con otras dos
ciudades, Texcoco y Tlacopán.

Una a una fueron quedando bajo control de los aztecas, o

'Triple Alianza', las otras ciudades alrededor del lago (Coyoacán,
Cuitlahuac, Xochimilco, y Chalco). Algunas otras ciudades vecinas,
como Tlahuicas y Cempoala, optaron por firmar tratados y pagar
tributos a Tenochtitlán.

66
 La política adoptada por la Triple Alianza no fue la de deponer a los
sectores dirigentes de las ciudades recién conquistadas. Por el contrario,
ellos trataron de ganarse su amistad "haciéndolos partícipes de los tributos y
premiándolos con participación en los bienes que obtuviesen en las
conquistas futuras." (Calnek 1982:57). Otra manera adoptada para
mantener su lealtad fue mediante matrimonios interdinásticos. Estos
hechos llevaron a que la nobleza, pipiltin. estuviese muy pronto ligada con
lazos de parentesco.

En relación con la organización política de este primer período

alrededor del lago de Texcoco, Friedrich Katz (1958) y Pedro Carrasco
(1981) afirman que la labor cumplida en el campo de batalla fue uno de los
principales criterios a los cuales se acudía con el propósito de adquirir
algún prestigio social y ascender en la escala social; aunque algunos de
estos guerreros optaron por regresarse a la" producción directa de
alimentos, pero parece que parte de ellos vivieron y se alimentaron en las
cortes de los sectores dirigentes." (Katz 1958:17-18). Lo importante de este
hecho bélico es el impacto que el mismo criterio de prestigo que dicha
formación económica y social le confiere, porque, tal como lo afirma Rosa
Luxemburgo (1975:163) "la actividad bélica-expresión ella misma de los
estrechos límites de la productividad del trabajo- desempeña un gran papel
entre todos los pueblos primitivos y conduce en todas partes, con el tiempo,
a un nuevo tipo de división del trabajo. Las segregación de una nobleza
guerrera o de un estamento de jefes es, en todas partes, el golpe más
fuerte que tiene que sufrir la igualdad social de la sociedad primitiva".

Los guerreros "conformaron una aristocracia de servicios, cuya

importancia social tendía a aumentar, y quienes lentamente empujaron fuera
de su posición de líderes de los aztecas al viejo estrato de dirigentes de
los Calpulli ." (Katz 1958:17). Estos guerreros, sin embargo, no contaban
con poder ilimitado; la asamblea del pueblo constituía el nivel de decisión
política más importante, dado que "el gobernante era elegido por el pueblo,
aunque tuviera que provenir de una [rica y noble] familia en particular."(Katz
1958:18).

Organización socio-política azteca.

Estudiando la economía azteca, Pedro Carrasco (1976, 1978, 1981

y 1982) afirma que no es fácil de establecer una clara diferenciación
entre las esferas social, política y económica. Parte de la explicación de esta
afirmación radica en un hecho: el llamado Imperio Azteca era una
confederación de tres ciudades-estado: Tenochtitlán-

67
Tlatelolco, Texcoco y Tlacopan; cada una de las cuales conservaba una
relativa autonomía. Había una descentralización política, la cual, al mismo
tiempo, significaba tanto una transferencia de autoridad como el derecho para
colectar tributos. Pero estas ciudades -estado estaban entrelazadas por
nexos de parentesco entre los sectores dirigentes. Esta condición particular
lleva a Carrasco (1976) a postular que con el propósito de definir una clase
dominante, y en casos como el presente, la esfera política podría ser más
relevante que la esfera económica.

Cada ciudad-estado estaba sub-dividida en diferentes

segmentos territoriales y políticos llamados calpulli (Carrasco 1981). El
calpulli podría estar ligado con la ciudad-estado tanto por los elementos
ya mencionados, como por nexos étnicos o porque dentro del contexto
general de la ciudad ellos cumplían un papel específico: un calpulli (plural
calpultin) proveía a la sociedad de nobles, plebeyos, comerciantes y
artesanos de productos finos; o, tal como se les denominaba en lengua
nahuatl, pipiltin. macehualtin, pochteca tlatoque y amanteca,
respectivamente. El sistema de estratificación social mexica permitía que
gente de los sectores inferiores tuviese acceso a los superiores; a la vez
que el rey tenía la facultad de degradar de posición a una persona
cualquiera. Esto quiere decir que esta formación económica y social
combinaba la ascripción y el logro como determinantes para establecer la
mobilidad social y la pertenencia a un grupo determinado.

Los dos grupos más vastos, pipiltin y macehualtin. estaban a su

vez subdivididos en diferentes rangos: El primero estaba fraccionado
en tlatoani, teuctli, pilli, y tlamatinime.

(1) El rey, tlatoani (plural tlatoanime o tlatoque). quien

gobernaba la ciudad-estado, una ciudad grande o un calpulli.
Debido a este hecho es posible que una localidad tuviese varios
tlatoanime. Cada tlatoani concentraba sus funciones religiosas,
militares, legales, judiciales y civiles. El colectaba tributos de los
macehualtin. El tenía la facultad de otorgar a la gente algunas
prerrogativas y tierras. De acuerdo con Frances F. Berdan
(1982), un tlatoani era propietario de la tierra a él asignada, y
podía venderla o disponer de ella como a bien lo tuviese. El
tlatoani, mediante la otorgación de tierras, podía rendir
honores a un guerrero, o bien podía sancionar a una
persona despojándola de la tierra adjudicada. A su muerte,
los herederos del tlatoani podían heredar sus tierras; pero si no
había herederos, las tierras patrimoniales podían pasar a
cualquier otro tlatoani.

68
(2) El teuctli (las formas plurales para Carrasco -1981- son teteuctin o
tetecuhtin, mientras que para Berdan -1982- es tetecutin) aparentemente
controlaba áreas más restringidas que el tlatoani. Esto quiere decir que
aquellos eran los teccalli, 'casa principal', a la cual "estaban vinculados
menos nobles (pipiltin) y comuneros."(Berdan 1982:52). En algunos
casos el teccalli coincidía con el calpulli. La gente del común asignada a un
teccalli era conocida como teccalleque. quienes pagaban tributos y servicios
al teuctli. en lugar de pagarlos al tlatoani (Carrasco 1981). Todos los
tlatoanime eran también teteuctin. Este rango era adquirido por
nacimiento; sin embargo, en algunos casos el tlatoani podía declarar un
nuevo teuctli. En otros casos, cuando una ciudad era conquistada o
absorbida por la 'Alianza', los antiguos dirigentes de esa ciudad llegaban
a ser teuctli (Soustelle 1962).

(3). Pipiltin es la forma plural de pilli. Esta categoría quería decir 'hijos de
nobles" o hijos de jefes y gobernantes. Esta era una categoría muy amplia
dado que estos hijos podían heredar su rango ya fuese por linea paterna
como por linea materna, y considerando la práctica común de la poliginia
que existía entre los nobles, los pipiltin podían ser "decenas de miles para
inicios del siglo XVI." (Calnek, citado por Berdan 1982:40). Aquellos pipiltin
que no tuviesen acceso a los rangos más altos, tlatoani y teuctli.
ocupaban puestos oficiales en la milicia, eran colectores de tributos, o
sacerdotes.

(4). Tlamatinime. De acuerdo con Miguel León -Portilla (1966), lugares

como Tenochtitlán, Texcoco y otras ciudades de importancia, contaban con
un grupo de gente conocedora, tlamatinime. quienes aconsejaban al rey
en asuntos de importancia política. Probablemente estos hombres, más
todas las categorías de sacerdotes (pequeños sacerdotes, sacerdotes
jóvenes, dadores de fuego, y sacerdotes supremos) pueden ser
agrupados como otro grupo al interior de la estructura social porque, como
lo afirman Carrasco (1981) y Berdan (1982), había algunas
superposiciones entre las esferas política y religiosa. En general, los
sacerdotes eran de origen noble, pero también era posible el que un
'comunero' llegase a sacerdote. Este papel no era exclusivamente
masculino, había también algunas sacerdotisas.

69
 Las actividades religiosas constituyen una de las vías
mediante las cuales es posible explicar la mobilidad social
azteca: Aquellos pipiltin que entrasen al calmecac (escuela para
el sacerdocio) tenían la oportunidad de ascender dentro de la
jerarquía religiosa y de adquirir prestigio social. De la misma
manera, aquellos macehualtin que compartiesen estas mismas
actividades, tenían también las mismas oportunidades.
En este último caso, sinembargo, "no es claro si los
comuneros podían ascender todas las escalas de la jerarquía
sacerdotal; pero ciertamente ellos, como miembros de la
comunidad sacerdotal, podían adquirir los honores militares."
(Berdan 1982:64).

Otra posibilidad para la mobilidad social era a través de los

comerciantes y de los artesanos, pochteca tlatoque y amanteca,
respectivamente (Berdan 1982 y Carrasco 1981). Se afirma que esta era
una posibilidad de mobilidad dado que estos no conformaban una clase
social en sentido estricto; aunque sí jugaban un papel claramente definido
en medio de los sectores dirigentes y los comuneros. Esta gente
pertenecía a calpules específicos, y en ciudades como Tenochtitlán-
Tlatelolco y Texcoco, habitaban áreas restringidas.

Existía una estrecha relación entre comerciantes y artesanos: los

últimos producían los artefactos, y los primeros los mercadeaban, ya
fuese en los mercados locales, tianquizco. o en zonas lejanas, en el
territorio de sus enemigos. Este mercadeo a largas distancias estaba
bajo control de los pochteca. Los pochteca tlatoque traían y proveían a
los amanteca con la materia prima para sus artesanías. Ellos traían
también los bienes suntuarios, los cuales eran altamente apreciados por
la nobleza. Su papel, sin embargo, era mucho más importante: cuando
ellos entraban en territorio enemigo, cumplían el papel de espías para
su ciudad-estado. En algunos casos participaban activamente de la
guerra, capturando prisioneros, quienes posteriormente eran
sacrificados. Es por esta causa que ellos tenían status militar, y podían
ascender hacia la cima de la escala social. Pero esa 'cima' tenía un
límite, dado que parte de la riqueza que acumulaban por estos medios
era consumida en las festividades, las cuales, al mismo tiempo, servían
como sistema de control y como ascenso en la jerarquía social.
(Carrasco 1978).

El segundo gran sector social era la gente del común,

macehualtin (singular macehualli). Ellos conformaban el sector social más
vasto de la 'Triple Alianza'. Los macehualtin tenían que pagar tributo y
servicio personal a algunos miembros de los miembros de

70
los sectores altos. Ellos estaban organizados por unidades territoriales,
raipultin, los cuales deberían estar dedicados en particular a ciertas
actividades (por ejemplo: agricultura, pesca, artesanías, etc.). La
organización por calpulli facilitaba la colección de tributos y servicios. Si el
macehualli era un campesino, el pagaba sus tributos en trabajo o de acuerdo
con el tamaño del predio que usufructuara; pero si era un pochteca o un
amanteca, pagaba en bienes. En ocasiones, aquellos tributos en bienes,
representaban un alto porcentaje de la producción.(Carrasco 1981).

En la mayoría de los casos, quien finalmente recibía todos los

tributos era el tlatoani. pero en algunas oportunidades era el teucli quien
recibía los bienes y/o servicios. Dadas las anteriores razones, es posible
afirmar que aquellos tributos en bienes eran los excedentes de su
producción económica; y que los tributos en servicios eran los
'excedentes' de su fuerza de trabajo. En ambos casos era el rey o la
nobleza quienes sacaban beneficio de tales 'excedentes'. En aquellos cas os
en los cuales el macehualli pagaba en servicios, es posible pensar que
ellos, los macehualtin, eran utilizados como ejército laboral de reserva,
quienes trabajaban para los sectores dirigentes. Pero no sólo eso, los
macehualtin eran gente que servía en el ejército. Por todas estas razones
(pertenencia a diferentes calpultin. distinto acceso a los medios de
producción y diversas actividades económicas), se pueden dintinguir
diferentes sub-grupos al interior de la gente del común: macehualtin.
maveque y tlacutin, o gente común, arrendatarios y esclavos,
respectivamente.

Los macehualtin eran miembros de un calpulli específico. Las tierras

del calpulli eran consideradas como tierras comunales. Esta tierra era
adjudicada en usufructo a estos individuos, quienes eran propietarios de
las cosechas, mas no de la tierra. A su muerte, el usufructo de la tierra era
traspasado a sus herederos. Si la tierra no estaba adecuadamente
explotada, podía regresar de nuevo al calpulli. el cual la adjudicaría
nuevamente. Esta información lleva a pensar que el calpulli ejercía pleno
control sobre la tierra; pero resulta que esta afirmación es tan sólo
parcialmente válida. En efecto, previamente se afirmó que el rey o tlatoani
tenía la facultad de adjudicar tierras, o de despojar de estos bienes a un
individuo. Estas aseveraciones permiten decir que el rey podía decidir qué
hacer con la tierra, y probablemente su decisión era más importante y
definitiva que la opción tomada a nivel del calpulli.

Dentro de la estructura social hubo distintos niveles de

macehnaltin, de acuerdo con sus respectivas actividades económicas. Esto
quiere decir que algunos individuos tenían mayor o menor

71
prestigio, o pertenecían a mejores o peores calpultin. lo cual les
facilitaba o no la mobilidad social, t al como en el caso de los
sacerdotes, comerciantes y artesanos.

No todas las personas tenían acceso a la misma cantidad de

tierras, y es por este motivo que el sistema de arrendatarios se
encontraba esparcido a lo largo y ancho del Imperio Azteca: aquellos
quienes recibían menos tierra de lo que realmente necesitaban para su
manutención y pago de tributos, tomaban en alquiler lotes , o partes de
estos, de aquellos quienes tenían más tierra de la que necesitaban. Esto se
hacía con la doble finalidad de garantizar la reproducción de su fuerza de
trabajo, y reponer las calorías consumidas en las faenas productivas.
Aquellos meyeques o arrendatarios, en algunas oportunidades,
provenían de diferentes calpultin.

La nobleza contaba también con arrendatarios, pero estaban

clasificados en dos categorías: tlamaitl. 'mano de tierra', y maveque,
'braceros'. (Carrasco 1981). Esta gente pagaba su alquiler en bienes, una
parte de la cosecha, o en servicios, trabajando en las tierras del dueño
del predio, aparte de los servi cios domésticos. Estos arrendatarios
rurales estaban estrechamente vinculados con la propiedad privada de
la nobleza. Su obligación de servicio a dicha nobleza pasaba de
generación en generación. Esta condición es similar a la del arrendatario
romano, quien inicialmente pagaba en bienes o en trabajo en los predios del
dueño de la tierra, antes de convertirse en mediero o en coloni. Los
arrendatarios aztecas no pagaban tributo al tlatoani, dado que ellos
pagaban alquiler al tetecuhtin. a no ser que fuesen arrendatarios del rey.
Pero, en general, todos ellos eran forzados a prestar sus servicios al
ejército azteca.
El nivel inferior de la estratificación social estaba ocupado por los esclavos,
tlacotin (singular tlacoti) Había por lo menos dos categorías de tlacotin:
aquellos quienes eran prisioneros de guerra, y cuyo destino final era el
sacrificio humano; el segundo grupo, los tlacotin reales, estaba
conformado por aquellos macehualtin que no podían pagar sus tributos, o
porque ellos habían cometido una falta (robo), por apuestas excesivas, o
bien porque eran extremadamente pobres. (Berdan 1982). Una de las
1
características principales de este particular 'sistema de esclavitud era que
tal condición de esclavos no se transmitía de padres a hijos. Todos los
niños nacian libres. Había sólo un caso en el cual dicha condición si se
heredaba: cuando una familia decidía que ellos deberían proveer con un
tlacotin permanente a otra persona, a cambio de unos bienes que
recibiesen. Frances F. Berdan (1982) y Pedro Carrasco (1981) afirman
que de tiempo en tiempo esta gente podría ser cambiada, pero siempre
dentro de la misma familia. Este sistema particular era conocido
como
huehuetlacolli.

En todos los otros casos, una vez la deuda era cancelada, el

tiacoti recuperaba su libertad. Era tan frecuente esta condición de
esclavitud que algunas veces ocurría que al mismo tiempo que una
persona era tiacoti, también podía tener otro tiacoti bajo su control. El tlacoti
72
conservaba la mayoría de sus libertades personales: el derecho a casarse y
el derecho a la propiedad. Ellos sólo perdían, y temporalmente, su
trabajo y el producto resultante de éste.

Una vez se ha conocido el sistema de estratificación social al

interior de la formación económica y social azteca, se posee un
conocimiento general en torno a las condiciones que rodeaban al
campesinado. En las páginas siguientes se discutirán exclusivamente los
aspectos económicos de estos sectores sociales campesinos. Sin
embargo, es necesario tener presente que los sectores dirigentes
estaban estrechamente vinculados con la gente del común.

La producción agraria.

Las unidades territoriales y políticas eran los calpultin. Cada ciudad-

estado contaba con varios calpultin, cuyos integrantes pagaban tributos a los
sectores dirigentes. La mayoría de los habitantes urbanos dependían para su
alimentación del campesinado azteca: "no más que una pequeña fracción de
la población urbana estaba comprometida con la agricultura, su ocupación
principal." (Calnek 1972:114). De acuerdo con Pedro Armillas, la producción
de alimentos en las chinampas servía para "alimentar unas 100.000
personas" — lo cual quiere decir que — "más de la mitad de los alimentos
cultivados en estos jardines estaba a disposición para la distribución entre los
consumidores que no trabajaban el agro." (Armillas 1976:660).

La tierra era 'propiedad' del calpulli. el cual la adjudicaba a los individuos

para su usufructo; lo que significa que había tal variedad de usos de la tierra
como sectores sociales existiesen: Estaba la tierra del rey, pillali: es decir,
que la gente del común tenía que trabajar la tierra, y su producido
pertenecía al rey. De la misma forma, había tierra de nobles y de religiosos,
como también altlepetlalli o calpullalli, esto quiere decir tierra usufructuada
por familias campesinas para asegurar su propia subsistencia, y para
pagar sus tributos y /o servicios personales. Enrique Florescano (1982)
afirma que la mayoría de estas variedades de tierras no prevalecieron
durante la Conquista. Las tierras del rey, nobles, religiosos y guerreros -- las
cuales eran, en términos generales, las mejores — , fueron apropiadas por
los españoles y sus aliados indígenas. Se puede pensar que dada la baja
calidad de las tierras de los macehualtin. estas no fueron expropiadas
por los ejércitos triunfantes, y si quizás la gente del común conservó sus
terrenos.

De acuerdo con Florescano (1982), una vez que la 'Triple

Alianza' derrotó a los tepanecas (1428) fue que la nobleza mexica
usufructuó la tierra como propiedad privada. Pedro Carrasco (1978)
clarifica este punto al afirmar que la tierra estaba destinada al
mantenimiento de algunos cargos oficiales , y no como propiedad privada
sobre la tierra. El mismo autor añade que la transmisión de la tierra, de una
generación a la siguiente, no quiere decir que existiese la propiedad privada,
sino que la nobleza era elegida para los cargos públicos (1978). Pero si lo
anterior es correcto, es necesario aclarar que tanto Carrasco (1978) como

73
Berdan (1982) afirman que algunas fuentes mencionan ciertas
transacciones de tierras, aunque estas estaban sujetas a la aprobación
por parte de las autoridades. El mismo Carrasco (1981) menciona el hecho
que en algunos casos era común que una princesa tuviese tierras como
parte de su dote, a través de las cuales se ratificaban las alianzas
políticas y económicas entre dos familias nobles. Estos dos últimos
elementos (transacciones de tierras y dote) permiten pensar en torno a
la real existencia de una ' libre disposición de tierras', lo cual quiere decir
propiedad privada, al menos dentro del sector social de los nobles. Esta
afirmación parece ser cierta dado que otra forma empleada para transferir la
tierras de una familia noble a otra familia noble era a través de las apuestas,
las cuales estaban restringidas únicamente a la nobleza y a los
comerciantes (Carrasco 1978).

El calpulli adjudicaba la tierras a las familias, no a los individuos. Los

derechos para usufructuar esta tierra podían ser heredados, pero esto
estaba condicionado a un uso adecuado del terreno. Si un campesino
abandonaba el calpulli. perdía los derechos a la tierra; así mismo, si durante
dos años consecutivos él no cultivaba el predio, sin que mediara una
explicación satisfactoria, era animado a que trabajase la tierra; si no ocurría
esto, perdía sus derechos sobre el terreno . Entonces, a partir de este
momento, dicha parcela podía otorgarse a otra familia campesina.
(Florescano 1982). Cada familia campesina tenía que pagar tributo al rey,
a los nobles, o ambos, a la vez que les debía servicio personal, como
también a la comunidad. Probablemente sus obligaciones eran semejantes
a las del caso romano visto previamente, ya que el campesinado azteca
tenía que pagar tributos, trabajar para la comunidad, y, en caso de guerra,
ser parte integrante del ejército local. Era la nobleza indígena la que, en
general, sacaba ventaja de este ' campesino de obligación' . En
efecto, mediante los tributos el Estado se apropiaba de los excedentes
(cosechas y textiles). También se apropiaba de los excedentes de su
fuerza laboral, cuando les exigía el trabajo para la comunidad o la
defensa del territorio en contra de sus enemigos, dado que en este último
caso, si resultaban victoriosos, la nobleza adquiría más poder (tierra,
riqueza y prestigio), aunque en ciertas instancias algunos macehualtin
también podían ganar prestigio militar, y por tanto ascender en la escala
social. Pero en general, se puede afirmar que la esencia de las
adjudicaciones de tierras radicaba en la reproducción de la fuerza de trabajo,
y no en la creación de una sociedad igualitaria, dado que los sectores
dirigentes eran mantenidos con la producción de la gente del común. Esto
quiere decir, solo interesaba la reproducción del ejército laboral, con lo cual
se garantizaba el mantenimiento de la burocracia oficial. (Carrasco 1978).

El uso de la tierra dependía de la disponibilidad de aguas. Estas eran

tierras planas y los sistemas de irrigación eran comunes, por lo cual todo
el campesinado tenía acceso a ellos. Estos hechos propiciaron que la
agricultura practicada en esta zona fuera intensiva. Había rotación de
cultivos, y con el propósito de aumentar la productividad del suelo se
usaron algunos fertilizantes. Con el producido de estas chinampas se
lograba alimentar a la mayoría de la población, a la vez que era posible
acumular excedentes. El segundo tipo de suelos estaba en las zonas
74
montañosas, en donde no había irrigación. Tanto el sistema de rotación de
cultivos como el de cultivo-descanso-cultivo, constituían las dos formas de
adaptación ecológica a estos suelos. En estas áreas era frecuente el uso
de terrazas, ya fuera con el ánimo de evitar la erosión, como también
para aumentar la profundidad de la capa de humus del suelo (Berdan,
1982).

Las anteriores eran las condiciones generales bajo las cuales se

hacía uso de la tierra. Sin embargo, es necesario prestar especial
atención a los jardines artificiales, levantados sobre pantanos y lagunas
— las chinampas. Estas se cultivaban permanentemente, ya que contaban
con irrigación. Para cultivar estos jardines, la gente hacía uso de semilleros de
maiz, fríjol y vegetales. Gracias a esta práctica era posible ahorrar espacio
en las chinampas, porque los semilleros se plantaban en una pequeña
porción de terreno, y se podían tener allí al mismo tiempo que el agricultor
colectaba la cosecha de su chinampa (Armillas, 1971).
Pedro Armillas (1971), Francés F. Berdan (1982) y Friedrich Katz (1958)
están de acuerdo en un hecho: que la alta productividad de las chinampas
permitía a los aztecas obtener más cosechas al año que cualquier otro
sistema de cultivo; pero Edward E. Calnek afirma que en la vecinas
chinampas de Tenochtitlan "las chinampas más grandes [la mayoría de las
cuales tenían una superficie que fluctuaba entre 100 y 400 m2] normalmente
proveían con no más del 15% del ingreso de subsistencia familiar, en
muchos casos, la contribución real debe ser estimada en una fracción del
1% de las necesidades familiares[el tamaño promedio de una familia
variaba entre 10 y 15 individuos] ." (1972:12). Obviamente que en la
afueras de las ciudades o en zonas poco pobladas, las chinampas eran
más grandes y probablemente menor el número de familias.

El maíz era el cultivo más importante, pero el fríjol, el ají, las

calabazas y otros vegetales también eran muy apreciados. En las tierras
bajas se cultivaba el cacao y el algodón. El primero era uno de los
productos más importantes, dado que se le utilizaba como dinero, pero de
baja significación, ya que los textiles, el oro en polvo y las plumas se
utilizaban en las transacciones importantes.

Todas las negociaciones se realizaban en la plaza de mercado,

tianquizco. La mayoría de los bienes eran vendidos por su propio
productor, ya fuese hombre o mujer. En general, la gente del pueblo era la
que acudía al tianquizco , ya que la nobleza satisfacía sus necesidades
sin tener que ir al mercado, gracias a los tributos que colectaba. Este
hecho permite pensar que probablemente el tianquizco no era un lugar de
mayor importancia para los sectores dirigentes (Carrasco 1978), aunque
cada uno de los participantes en el mercado tenía que pagar tributos, los
cuales también eran apropiados por los grupos dirigentes. En una de sus
cartas Hernán Cortés (1963) presenta una descripción detallada de la
plaza de mercado más importante de Tenochtitlan:

75
 "Tiene esta ciudad muchas plazas, donde
hay continuo mercado y trato de comprar y
vender. Tiene otra plaza tan grande como
dos veces la ciudad de Salamanca, toda
cercada de portales alrededor, donde hay
cotidianamente arriba de sesenta mil
ánimas comprando y vendiendo, donde
hay todos los géneros de mercadurías que
en todas las tierras se hallan, así de
mantenimiento como de vituallas...Hay
hombres como los que llaman en
Castilla ganapanes, para traer
cargas...Cada género de mercaduría se
vende en su calle, sin que entremetan
otra mercaduría ninguna, y en esto tienen
mucha orden. Todo se vende por cuenta y
medida, excepto que hasta ahora no se
ha visto vender cosa alguna por peso...
Hay en e s t a g r a n p l a z a u n a g r a n
casa como de audiencia, donde están
siempre sentadas diez o doce personas,
que son jueces y libran todos los casos y
cosas que en dicho mercado acaecen, y
mandan castigar los delincuentes. Hay en
la dicha plaza otras personas que andan
continuo entre la gente, mirando lo que
se vende y las medidas con que miden lo
que venden, y se ha visto quebrar alguna
que estaba falsa" (1963:51-52).

Entre otras cosas, en dicha carta se observan dos hechos

importantes: Primero, había unos hombres, los 'ganapanes', quienes
vendían su fuerza de trabajo como cargueros, pero esta actividad no era
muy común, o se menciona pocas veces en los textos. Carrasco (1978)
afirma que la existencia de estos 'ganapanes' podría indicar que,
ocasionalmente , ellos se daban en alquiler para desempeñar trabajos
temporales. Segundo, en esta formación económica y social era común la
utilización de semillas de cacao, de textiles, oro en polvo y plumas, como un
tipo de ' moneda' ; cuya 'tasa de cambio' era establecida previamente por
las autoridades. Sin embargo, basados en la descripción de Cortés, es
posible que el trueque fuera el sistema predominante para la adquisición
de bienes, lo cual quiere decir que esta fue una economía natural, tanto
porque el trueque fue el sistema de intercambio dominante en la plaza de
mercado, como también porque el pago en servicios y/o tributos fue el medio
utilizado por la nobleza y la gente del común para relacionarse entre sí.

Pedro Carrasco (1979 y 1981) hace mención de otro elemento

importante al interior del n'anquizco:Los intermediarios, tlanecuilo. El autor
afirma que su papel aún no está claramente establecido: Ellos podrían ser
intermediarios, o bien representantes de su propio 'gremio' (1978). En caso
tal que ellos fueran realmente intermediarios, se considera que una parte
de los estudios de economía de la formación económica y social azteca
76
deben ser revisados, y eventualmente reinterpretados, ya que esto podría
representar, tal vez , un estadio de transición de una economía natural
hacia otro sistema económico; cambio que fue frenado abruptamente por la
Conquista.

Conclusiones

El proceso de la formación económica y social mexica presentado

anteriormente parece un corte en el tiempo; sin embargo, se mencionó
previamente que, en un principio, este grupo fue emigrante por algo más
de 200 años, luego se asentó en el Valle de México, donde fue un
grupo que pagó tributos por cerca de 100 años, y posteriomente
conformó la Tripe Alianza'.

No se conoce con certeza el proceso seguido por algunos mexica

para llegar a convertirse en nobles, pero que tal como afirma Rosa
Luxemburgo (1975) en término generales, se puede pensar que una
nobleza de guerreros fue el primer paso hacia la conformación de una
sociedad estratificada. Un hecho importante fue que esta nobleza, quienes
posteriormente vinieron a conformar el sector dirigente, se unió en
matrimonio con el sector dirigente de otras ciudades. Aquellos lazos de
parentesco quizás llevaron a que esta nobleza estableciera que ciertos
calpultin deberían suministrar de nobles a la sociedad azteca, al mismo
tiempo que otros sectores sociales provendrían de otros calpultin
específicos, de acuerdo con su papel en el conjunto de la sociedad.

El hecho importante para discutir aquí es el relacionado con la

presencia o no de la 'propiedad privada' sobre la tierra, al interior de la
'Triple Alianza'. Si la respuesta definitiva es que, en efecto, hubo
propiedad privada, al menos dentro de algunos sectores sociales, esto
quiere decir que la información relativa a la organización socio-política
presentada previamente debe ser reinterpretada. Sin embargo, es
necesario tener siempre en cuenta que el 'proceso natural de
transformación' de la formación económica y social azteca fue frenada
abruptamente por la conquista española.

No hay duda alguna en torno al hecho que los macehualtin no

poseyeron en forma privada la tierra, pero si la usufructuaron. El punto
de quiebre, sin embargo, está dentro del sector social de la nobleza.
Con el propósito de discutir éste 'asunto de la propiedad privada' de los
nobles, se deben considerar los siguientes elementos: Pedro Carrasco
(1978) afirma que ciertas tierras estaban destinadas para el
mantenimiento de los funcionarios, y no para los individuos como tales;
esto quiere decir que los funcionarios oficiales tenían adjudicadas de
antemano ciertas tierras, con las cuales podían satisfacer sus
necesidades básicas , a la vez que podían dedicarse más tiempo al
cumpliento de las fuciones a ellos asignadas. Con base en diversos
cronistas, Roger Bartra (1975:146) añade que había tres tipos de tierra
para los empleados: 1) Teopantlalli o teotlalli. que eran tierras "cuyo
77
producto se destinaba al mantenimiento de los templos, de la casta
sacerdotal y del culto religioso." 2) Milchimalli o cacalomilli y vaotlalli, o tierras
destinadas para sufragar los gastos propiciados por las guerras, "las
llamadas milchimalli estaban ubicadas dentro del calpulli y eran trabajadas
por lo llamados cacalomilpas y producían el maiz que sería destinado
a elaborar pinole: las cacalomilli.

probablemente parte del calpulli. producían el maíz destinado a elaborar

cacolas (totopos o tortillas), alimento que se mantenía fresco durante varios
años. En cambio, las vaotlalli eran tierras de las provincias
conquistadas, en las que seguramente trabajaba una población mucho
más explotada..." (Bartra 1975: 146). 3) El tercer tipo de tierras eran las
tecpantlalli. o tierras destinadas al mantenimiento de los palacios. De
acuerdo con Bartra, estas tierras" eran trabajadas por gente llamada
tecpanpouhqui o tecpantlaca. quienes no pagaban tributo (es decir, su
tributo era justamente el cultivo de estas tierras)." (1975:146). El mismo
autor identifica un cuarto tipo de tierra de los nobles, tlatocatlalli.
tlatocamilli o itonal intlacatl, que eran tierras adjudicadas al rey y controladas
directamente por el mismo. La producción de estas tierras se destinaba "
para mentener el personal a su servicio o para gratificar a nobles y guerreros
que se ubiesen distinguido por sus servicios". (Bartra 1975:146). Si a esto
se añade el hecho que sólo la nobleza era nombrada en los puestos oficiales
(Carrasco 1978), se debe concluir que los nobles eran los únicos que
tenían acceso a las' tierras oficiales'.

Si lo anterior es correcto, y de seguir los planteamientos de Rosa

Luxemburgo (1975), es posible afirmar que aquellas prácticas (el dedicar
tierras para el mantenimiento de algunos funcionarios, y que sólo los nobles
eran noblados para los puestos oficiales), constituían el inicio de la
transición de una sociedad sin clases hacia una sociedad de clases,
fundamentada en el control sobre los medios de producción, dado que " con
el tiempo, la permanencia hereditaria de los cargos en determinadas familias
tiene que llevar insoslayablemente a la formación de una pequeña
aristocracia local cuyos miembros se convierten, de servidores de la
comunidad, en dominadores de esta." (1975: 162). Pero no solo esto, en
términos generales Luxemburgo (1975) afirma que por fuerza de la
tradición, estas 'tierras oficiales' se convierten propiedad privada de los
dirigentes, y de acuerdo con lo planteado en las páginas anteriores, todo
parece indicar que esto ya estaba ocurriendo durante el período en que
la Tripe Alianza' controló el Valle Central de México, si es que no ocurrió
anteriormente.

Hay algunos hechos que llevan a pensar que los nobles eran propietarios'
de tierras. En efecto, Pedro Carrasco menciona que mediante apuestas la
tierra era transferida de un noble a otro (1978), y añade que era frecuente el
que una princesa tuviese tierra como parte de su dote (1981), y finalmente
que, aun cuando sujetas a la aprobación por parte de las autoridades, hubo
algunas transacciones de tierras (Carrasco 1978 y Berdan 1982). Por
consiguiente, basados en las evidencias y planteamientos anteriores, se
puede afirmar que en la formación económica y social mexica si hubo
propiedad privada sobre la tierra, y que esta, a su vez, marcaba la diferencia
78
fundamental entre las dos clases opuestas, la nobleza y los comuneros.

III El paralelo.

Basados en las conclusiones correspondientes a las secciones

anteriores del presente trabajo, y comparando a la formación
económica y social romana con la azteca , se puede afirmar que la
primera pudo continuar su' curso normal' de transición, mientras que el'
curso natural' de la segunda fue frenado por la conquista española. Sin
embargo, es posible delinear algunos paralelos en romanos y aztecas.

Los sectores dirigentes de ambas sociedades eran propietarios de

la tierra, mientras que la 'gente del común' tan solo la usufructuaba . Esto es
así por que es bien sabido que " el robo de la tierra indivisa o inculta es el
método que emplean regularmente todos los dominadores autóctonos o
extranjeros que se alzan por encima del pueblo campesino y lo sojuzgan
políticamente." (Luxemburgo, 1975 :162). En el caso de los romanos esta
apropiación de las tierras comunales - ager publicus -por parte de los
sectores dirigentes se inició a partir del período tardío de la República,
cuando la tierra en si misma comenzó a evaluarse como símbolo de
riqueza. En el caso de los aztecas,si bien es cierto que existía la propiedad
privada sobre la tierra, al menos para el sector social dirigente, y que
aquellos que poseyeran tierras tenían garantizado su prestigo social, no
se tiene pleno conocimiento en cuanto a si la tierra era evaluada en sí
misma como riqueza.

Sería tautológico afirmar que ambas sociedades dependían de la

producción agraria, pero el punto de interés es la diferenciación que pueda
ser trazada en relación con el valor que a la fuerza de trabajo se le adjudique
en ambas formaciones económicas y sociales, y a partir de allí develar las
distintas implicaciones que tenían los esclavos para los romanos y para los
aztecas. Ambas formaciones económicas y sociales conocían la importancia
de la fuerza de trabajo en relación con la producción agraria, y por ende
también consideraban pertiente y necesario el control sobre esta. Los
sectores dirigentes aztecas reforzaban la importancia del tributo destinado
hacia los dioses, gracias a lo cual el Estado teocrático se consolidaba. Por
tanto, en vista que el tributo se pagaba en bienes, no tenía mayor sentido
ejercer un control estricto sobre la fuerza de trabajo; para la clase dirigente
le era más ventajoso promover festividades religiosas. Basados en estos
hechos, era más pertinent e sacrificar a los esclavos capturados en
guerras, antes que mantenerlos como fuerza de trabajo cautiva. En relación
con los otros esclavos, los 'esclavos por voluntad', dado que la fuerza de
trabajo no se valoraba como tal, no era pertinente conservarlos
permanentemente como esclavos, y mucho menos convertir su
condición en hereditaria. Esto explica el por qué todos los individuos nacían
libres. Por el contrario, en la formación económica y social romana, tanto
arrendatarios como poseedores de predios pagaban sus obligaciones al

79
dueño de la tierra y al Estado ya fuese en bienes y/o en denarii. Esta última
era símbolo de riqueza y podía ser almacenada. De allí que es posible pensar
que la gente fue conciente de la importancia de la fuerza de trabajo, como
una de las vías para obtener más ganancias. Por tanto, quizás esta es la
causa que llevó tanto al Estado como a los propietarios de tierras a
pretender ejercer control estricto sobre la fuerza de trabajo; a la vez que
puede explicar el por qué los esclavos tenían valor como mercancía, y no se
le sacrificaba, como si lo hicieron los aztecas. Estos hechos también
permiten dar cuenta del por qué dentro de los romanos la condición de
esclavos se transmitía de padres a hijos.

Finalmente, de acuerdo con las características anotadas

anteriormente, es posible entender las implicaciones de un Estado
teocrático (aztecas) como opuesto a un Estado orientado hacia las clases
sociales (romanos). Estas explicaciones permiten entender por qué Roma
constituía un Estado monolítico y centralizado, aunque con conflictos
internos, como opuesto a un Estado no monolítico, cuya organización
política estaba fundamentada en la alianza de tres ciudades-estado.

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83
 DONDE LOS INDÍGENAS DEL NORTE DE COLOMBIA
(Seis años de exploraciones) 1

por el conde Joseph

de Brettes

Traducción de:
Sonia Göggel
Departamento de Antropología, Universidad de los Andes

El macizo de la Sierra Nevada de Santa Marta (departamento del

Magdalena, República de Colombia) ocupa la considerable superficie de
14.089 Km2 . Es una especie de pequeña isla de montañas,
completamente independiente del sistema orográfico de los Andes, del cual
está separada apenas en algunos lugares en diversos puntos de su vertiente
oriental. La formación geológica de la Nevada es más antigua que la de los
Andes. En el centro del macizo dominan el granito y el cuarzo y en el
noroccidente el esquisto micáceo (mica schiste). La línea de los picos se
extiende en un semicírculo cuyo lado cóncavo está dirigido hacia el norte:
esta faja es aurífera pues no existe río que no arrastre oro. Dicho de paso,
antes de la llegada de los españoles estas riquezas fueron explotadas por
los indígenas y, en sus sepulturas, se encuentran objetos de oro
trabajados en esa misma región. La cima más alta se eleva más o menos
en el medio del arco de circunferencia que acabamos de describir.
Sobresaliendo por encima de siete u ocho picos su altura no es de 5187
metros como se ha dicho en todas partes, a causa de una interpretación
errada del resultado de mi ascenso, sino de 5887 metros. Hasta 1893 el pico
llevó el nombre de Picacho. Él día del centenario del Descubrimiento el
gobierno colombiano le dio el nombre glorioso de Cristóbal Colón. La
determinación de su altura fue el resultado más bello de mi viaje. La cifra que
más se aproxima a la realidad fue dada previamente por el señor Humboldt:
este sabio indicó una altura de 5883 metros, inferior en 1/108 a la realidad.
Las diversas regiones de la Nevada fueron recorridas, aunque
brevemente, por Fane, Karsten, Nicholas, Acosta, Tetens, Goenaga,
Celedón, Sievers y Simons. Este último realizó dos viajes en tres años y
abordó la región de las altas cumbres por el sur, tal como yo lo habría de
hacer después de él. De ese lado la inclinación es tres veces menor que del
lado norte, y las nieves eternas sólo reinan sobre trescientos metros de

1 Traducción de un fragmento de: "Chez les indiens du nord de la Colombie

(Six ans d'explorations)". Le Tour du Monde, París, 1898., pp.73-96.
Se ha preservado la ortografía original de los nombres escritos en lenguas
indígenas.

84
altura. Simons, empero, se detuvo a ciento cincuenta metros de la última
cumbre.

En la vertiente norte las nieves comienzan a partir de los 4000

metros. Del lado sur comienzan apenas a partir de los 4800 metros.
Descendiendo de la región nevada, el viajero se encuentra con el lecho de
antiguos glaciares donde la arena cruje bajo sus pies, después con
terrenos de heléchos y de arbustos desmedrados. La base de la
Nevada se encuentra rodeada por una franja inmensa de selva., desde una
altura de 1000 metros hasta el nivel del mar. En un cuadrado con los lados
de 100 mts de longitud, escogido al azar en esta selva registré 299 arboles
de 32 especies diferentes; por consiguiente, se encuentra un árbol por
cuadrado con los lados de seis mts. de longitud.

El fin inicial de mi viaje era el de investigar los bosques de arboles

de cera. Según los indígenas, estos árboles debían encontrarse entre San
Antonio, en la vertiente norte, y San Sebastián, en la vertiente sur, es
decir, en la región de los picos. En esas alturas ya no atacan las fiebres
pero la temperatura es muy baja y una humedad penetrante se transforma
a cada instante en una lluvia fina, sobre todo después de la puesta del sol.

Teniendo, además, a mi cargo misiones geográficas me propuse

aprovechar ese viaje para intentar el ascenso del pico principal de la
sierra. Desde este pico esperaba completar fácilmente la topografía del gran
macizo conocida por los geógrafos, relacionando su triangulación con la
establecida por Codazzi hace treinta años.

El 8 de Mayo de 1891, antes de ponerme en camino, creí

conveniente hacerle saber de mi proyecto al señor José Laborde,
prefecto del departamento de Padilla. Me respondió muy amablemente el día
siguiente haciendo votos por el éxito de mi expedición.

LLevé conmigo al señor Nuñez, un periodista colombiano, hombre

inteligente, valiente y bien entrenado, y le encargué la relación anecdótica
del viaje. Yo me reservé la parte científica, las observaciones y los
cálculos. Un doméstico negro llamado Frantz se encontraba a nuestra
disposición, cuyas respuestas ingenuas habrían de regocijamos. Algunas
mulas nos servían de cabalgadura.

El 10 de Mayo de 1891 a las cuatro de la tarde nos pusimos en

camino. El camino era plano, sin accidentes notables, y el terreno estéril
cubierto apenas de una vegetación exiguía. Quemados por el sol viajamos a
través de parajes solitarios animados únicamente por el paso de algunas
bandas de zorros. Nos encontramos solamente con un

85
humano, una indígena que llevaba el rostro embadurnado de rojo e iba
montada sobre un asno.

A las ocho y media de la noche llegamos a Barbacoas y,

sentados sobre el propio suelo cerca a una cabaña hecha de tierra
apisonada preparamos una cena campestre. El día siguiente llegamos a
Treinta a las nueve de la mañana. Allí el corregidor Octavio Cotes nos hizo un
excelente recibimiento. Una hora después partimos rumbo a La Gloria. Cerca
del primer cruce del río de Treinta el terreno se eleva en ondulaciones cada
vez más marcadas hasta llegar a las comparticiones (sic), punto terminal,
donde los caminos dejan de ser relativamente buenos. El trece cruzamos
la sierra de Treinta. Nuestro paso por Fonseca y por Barrancas nos
pemitió admirar la abundancia de sus obras de ebanistería y de
construcción.

En Villanueva las crestas cubiertas de nieve de la Sierra Nevada

aparecieron a lo lejos. Las verdaderas dificultades del ascenso
comenzaron en el Valle de Upar, al pie de las primeras ondulaciones del
macizo central.

Allí tomamos a nuestro servicio a un peón y a dos bueyes, uno de

carga y el otro de cabalgadura. Equipados de esa manera arribamos el 26 de
Mayo al pueblo indígena de San Sebastian, a 2012 metros de altura. La
civilización, que en ese sitio se encontraba aún representada por algunos
comerciantes, cesó completamente después, y de ahí para adelante,
solamente nos encontramos con pueblos indígenas de nombres
extraños: Bouzinoutch'kouak, Kariouk'ka, Boussink'ki y Dourameynaka,
esta última a 3425 mts de altura. En San Sebastián habiamos mandado
devolver a nuestro peón y a los dos bueyes, y para transportar nuestros
víveres habiamos contratado cuatro indígenas arhuacos. Sin embargo,
esos hombres solamente habían consentido en seguirnos con vivo recelo.
Según la costumbre de su región habían consultado al Mama (brujo) y
este había respondido que nuestro proyecto no podría ser concluido.

El valle de San Sebastián, que mide un kilómetro de ancho y una y

media leguas de largo, da la impresión de una calma absoluta: muy fértil,
está cubierto de casas que asimismo escalan la montaña. Por su parte
oriental corre el río Fundación. El pueblo se encuentra rodeado por una
muralla. Siendo una antigua misión española., San Sebastián posee un
campanario de los más primitivos: un cubo de manipostería sirve de soporte
a dos vigas que terminan en un techo de paja en forma de paraguas.

Después de dos días empleados en procurarnos víveres y

cargueros, salimos de San Sebastián y llegamos a Dourameynaka. A

86
las siete y cuarenta y cinco de la mañana del 29 de Mayo dejamos ese
refugio y nos encaminamos por entre enormes bloques de granito. A las
nueve de la mañana llegamos a la cima del cerro Mokon que es
dominado por un pagamento de piedra, monumento de la región
indígena.

En dirección sudoeste, a lo lejos, divisamos el cono perfecto del cerro

Guirkanoa. A nuestros pies rugía el torrente Marabakajouukoua, el cual fluía
en dirección sur. Finalmente apareció ante nuestro ojos la cima radiante de
la Nevada, la cual desde Villanueva y Valle de Upar había permanecido
oculta por el escalonamiento de las montañas. A las doce y catorce llegamos
al río Mamankana sobre terreno arenoso. El río rodea por el este y el
sudeste las últimas crestas. Allí se eleva la última choza indígena: el refugio
de Ouraka (3208 metros).

La humanidad nos abandonó tal como nos había abandonado la

civilización. El sábado, 30 de Mayo, dejamos la choza, nuestro último
refugio. Nos encaminamos por el lecho de un antiguo glaciar. La
vegetación se encuentra representada solamente por macizos de puna:
arbustos de dos metros de altura, de tronco grisáceo y hojas
lanceoladas de un verde pálido en su lado superior y de un blanco lanoso
en su parte inferior. (N.d.T. se refiere al "frailejón"). A las nueve llegamos a
un sitio en el cual el glaciar se divide en dos brazos; nosotros nos
remontamos por el lecho norte. A las nueve y veinte, en una corvadura
repentina del sendero la cima nevada de la Sierra apareció de nuevo.
Caminamos a lo largo de un abismo de granito al fondo del cual duermen
lagos de aguas negrúscas. Algunos cóndores daban vueltas por encima
de nuestras cabezas. Los pies de puna se volvían cada vez más escasos y
más raquíticos.

A 4200 metros de altura reposamos al pié de un muro formidable de rocas

convolutas, cuyo granito se agrietaba y desmoronaba. En ese sitio había de
comenzar la parte realmente penosa de nuestro ascenso. Mis hombres
caminaban delante mió, y yo tomaba notas. De pronto sentí mi cabeza dar
vueltas, puse pié en tierra, me senté y fui víctima de una hemorragia nasal
violenta. Nuñez acudió a socorrerme y me frotó las sienes con nieve. Los
arhuacos me miraban boquiabiertos. Finalmente me fue posible quitarme de
encima mi atontamiento, pero me encontraba rendido de fatiga y no me
sentía capaz de volver a montarme sobre la muía: acababa de ser víctima
del soroche. Un poco más tarde el mal atacó a Frantz y después a Nuñez.
Nuestros píes se hundían en la inmnesa sedimentación arenosa. Sobre
nuestras cabezas nubes espesas dejaban caer una lluvia fina. Sacudidos
todos por la fiebre buscamos un campamento. El viento nos pasmó de frío
y nos obligó a establecer nuestra carpa un poco más lejos, al lado de una
piedra grande, entre dos troncos de puna. Nos encontrábamos sobre una
cresta rocosa (4208 metros) desde donde nuestras miradas s e
precipitaban sobre las aguas negras de dos lagos.

Domingo, 31 de Mayo: Durante la noche el termómetro desdendió

a seis grados bajo cero. Cuando nos despertamos había vuelto a subri a

87
cinco grados. A las seis y quince nos pusim os de nuevo en camino.
Rodeamos la cresta rocosa y llegamos al pie de la última pendiente a las
seis y cincuenta y siete. A 4800 metros llegamos al límite de las nieves
perpetuas en la vertiente sur de la Sierra. A las once y cuarenta y cinco la
fatiga nos obligó a reposar nuevamente. Me acosté un instante sobre la
nieve. A las doce y cuarenta y tres proseguí la marcha, pero era un calvario.
Mis compañeros me abandonaron: solamente el indígena Norberto
consistió en seguirme. Coraje! Alcanzaríamos la cima que ningún hombre
antes de nosotros había pisado. Otro esfuerzo más! De nuevo mis fuerzas
me traicionaron y permanecí sin conocimiento durante casi una hora. A mis
pulmones les faltaba el aire. Solamente me quedaban por subir unos cuarenta
metros casi verticalmente. Me mantuve firme y a las dos y veinticinco, alcanzé
la cima de la sierra ¡5887 metros sobre el nivel del mar!

Al norte percibí un amontonamiento de montañas escarpadas. Las

nubes me ocultaban el nororiente y el oriente. Al noroccidente se extendían
frente a mí hasta donde alcanza la vista ventisqueros, campos de nieve,
cimas desagregadas que coronan crestas de estratificación
generalmente vertical. Conté 99 cimas cuya coloración ferruginosa me
explica el color negrusco de los lagos. La cima de la Nevada está
quebrada por once valles o gragantas profundas, seis lagos le forman un
cinturón, una catarata ruge y hierve a sus pies. Son diez y ocho cimas
principales, de las cuales pocas son muy agudas, la mayor parte de ellas
consta de vertientes desiguales: una con pendiente relativamente suave y la
otra muy empinada, ocasionalmente vertical.

El sendero que nos había conducido hacia la cima nos llevó

también de regreso a San Sebastián. Allí tomamos de guía a un
indígena, Hermegildo, que nos acompañó hasta San Francisco,
atravesando la línea de los picos. Región extraña, plena de misterios,
donde el silencio es imprescindible. El viajero no debe ni gritar, ni cantar,
ni hacer uso de armas de fuego: una vibración demasiado fuerte destruiría la
condensación atmosférica y provocaría lluvia. Por lo demás, a cada
instante bloques de roca se despegan y ruedan al fondo de los precipicios.
Los españoles llaman a aquello "volcanes".

Fue atravesando los pueblos Santambouilla, Camitsh'koua,

Djounoudjoui, Djuimeirona y Jossagaka que encontré los bosques de palma
de cera, fin práctico de mi viaje. Son árboles esbeltos, muy altos, que
terminan en racimos de frutas rojas y ramos de hoja de palma. Su
corteza destila cera que le da una coloración blanca al tronco. Bastaría
con raspar la corteza para obtener una cosecha abundante, pero parece
ser que la cera es de una calidad inferior.

El 10 de junio llegamos a San Francisco, después de tres días de

marcha penosa. El 12 estuvimos en la costa del Mar Caribe y dos días más
tarde nos encontramos de regreso en Riohacha. Nuestro viaje había
durado treinta y cuatro días. Tenía la satisfacción de haber ejecutado un
ascenso útil a la ciencia y, además, había determinado la topografía y la
etnografía del macizo de la Nevada de Santa Marta,
88
 Tres tribus de indígenas montañesas viven en la Sierra: los
kaggabas al norte, los bintoukouas al sur y los goamacas al oriente. El en
transcurso de mis viajes me topé frecuentemente con goamacas, pero
como nunca me quedé donde ellos me abstendré de describirlos.
Solamente me ocuparé de los bintoukouas, con los cuales me encontré en
mi viaje de sur a norte, desde las primeras estribaciones de la Nevada
hasta la línea de los picos, y que también me abastecieron de guías en San
Sebastián.

Mientras que, en general, los arhuacos son muy pequeños, casi

enanos, los bintoukouas son, en su mayoría, grandes. Su lengua
también difiere, tanto en vocabulario como en sintaxis, de la de los
indígenas del norte. Lo que caracteriza sus palabras es su longitud.
Veamos algunas, por curiosidad: "detenerse" se dice
messassanaouanangouai: "sangrar" se dice
jouametchounaounangouani. Hablan cantado y es , a veces, bastante
agradable escucharlos pronunciar ciertas palabras armoniosas en sus
labios: camino, ingouna: frío, kinaten: roca hámm: nieve, djam.

La mujer es una simple bestia de carga, condenada a los trabajos más

duros: la mujer casada es la esclava de su marido, la viuda se convierte
en la esclava del pueblo entero. Cualquiera puede mandarla a las
plantaciones de coca o de caña de azúcar. La mujer jamás vive junto con su
marido. Cada matrimonio posee dos casitas protegidas contra las
incursiones del ganado por una palizada. La mujer se aloja de un lado y el
marido del otro. Entre las dos casitas se encuentra una piedra sobre la cual
la esposa pone los objetos que le quiere hacer llegar a su marido.
El vestido de la mujer se compone de dos grandes rectángulos de tela
ajustados sobre cada hombro mediante cordones. Los indígenas dicen
que antes de la conquista este vestido fue también usado por los hombres.
Pero que, después de la llegada de los españoles, los hombres se
vistieron con una especie de dalmática, cuyas mangas largas les llegan
hasta los codos y cuyo faldón les cae hasta las rodillas. Debajo de
este vestido llevan un pantalón muy ancho, que es cuatro dedos más largo
que la dalmática. En el sur estos vestidos son de lana y en el norte de
algodón. El traje de los indígenas del norte es completado por un cinturón.
En la cabeza se ponenuna gorra de algodón en el norte y de fique en el
sur.

El accesorio indispensable del atuendo de un indígena arhuaco es una

mochila de algodón adornado que se usa colgada a través del pecho, de
tal manera que caiga por debajo de un brazo siendo sujetada por el hombro
contrario. En esta mochila cargan el poporo, el nouai y las hojas de coca.
La pasión de los indígenas por las hojas de coca solamente es
comparable con la de los fumadores de opio. Jamás emprenden un viaje
ni se ponen a trabajar sin aprovisionarse de hojas. En cuanto al poporo,
nunca los abandona: son, inclusive, enterrados junto con este precioso
utensilio.

La coca es demasiado bien conocida en Francia como para que sea

89
necesario describirla exhaustivamente: el arbusto que la provee da tres
cosechas al año. Las hojas tienen cuatro ctms de largo y tres de ancho,
tomando así la forma de una elipse y siempre terminadas en una pequeña
punta blanda. Sus propiedades fueron conocidas por los conquistadores
españoles: gracias a ellas les fue posible aguantar hambre y soportar o
vencer el soroche, pero apenas a mediados de este siglo los químicos
europeos fueron capaces de aislar la cocaina. En los últimos años esta
hoja, tan preciosa para los indígenas, ha conquistado el derecho de
ciudadanía entre nosotros. Los indígenas la recogen una a una en los
campos que ellos llaman janou y la meten en una vasija de barro (oulourha)
únicamente destinada a ese uso. Esa vasija se coloca sobre fuego
intenso y las hojas de coca apenas se introducen en la vasija cuando el
barro ha alcanzado el grado de calor requerido. Las hojas son removidas
por medio de un bastón para que se sequen sin quemarse. Esta operación
se efectúa con gran rapidez, y al cabo de ella las hojas se encuentran
secas, pero conservando su color verde. El arhuaco se pasa su vida
mascando estas hojas. A cada instante se le vé introduciendo un puñado
en una de sus gamas. Cuando su paquetito de hojas se encuentra bien
remojado con saliva, le frota encima un poco de cal que saca de un
calabacito llamado poporo por medio de un palito. La cal usada en este caso
proviene de conchas marinas calcinadas. El indígena moja con saliva un
extremo de su palito para poder sacar la cal. Cuando la masa se
encuentra suficientemente impregnada tiene cuidado de limpiar bien su
palito sobre el cuello del calabacín. Con el tiempo se forma una
estratificación (Kalamoutsai en el borde de la abertura del poporo. El orgullo
del indígena está en poseer una kalamoutsa uniformemente estratificada.
Luego pone a reposar su palito dentro del calabacín y esconde todo esto
dentro de su mochila de algodón, sin preocuparse de las reacciones químicas
cuyo autor inconscientemente acaba de ser. Sin lugar a dudas el ácido de la
planta se combina con la cal, y la cocaína, el alcaloide activo, es liberado.
El uso del poporo de alguna manera forma parte de la religión arhuaca.

El segundo instrumento inseparable del arhuaco, y que se podría

llamar "máquina de saludar", consiste en dos calabacines pequeños que
se insertan el uno dentro del otro, de manera que el uno le sirva al otro de
tapa y lo cierre herméticamente. Este estuche, llamado noai o nouai.
contiene una clase de miel hecha a base de nicotina. Cuando dos indígenas
se encuentran, primero que todo se cuentan todas las novedades
verdaderas o falsas que saben o que han soñado, ya que son gentes de
gran imaginación y muy locuaces. A ojos de los que no los conocen parecen
taciturnos, pero entre ellos no cesan de hablar. El menor incidente les
proporciona un tema, el cual desarrollan muy ampliamente y, a falta de
eventos, se narran lo que pensaron en la noche con sobreabundancia de
detalles. El saludo antes nombrado tiene lugar durante esta
conversación. Consiste en la siguiente ceremonia: Los dos interlocutores
toman, cada uno, el nouai del otro, lo abren y fingen tomar un poco de
pasta con la punta del dedo. El recuento de las novedades tiene lugar,
sobre todo, después de este intercambio de cortesías.

En el sur siempre tienen en la mano un bastón. En el norte jamás

90
cargan este accesorio.siempre andan armados. Sus defectos son los
defectos de los débiles: la hipocresía, la cobardía y la mentira. Durante mi
estadía en San Sebastián fui testigo de algunas escenas. He aquí una
escena de entierro que me reveló su indiferencia frente a la muerte. Un joven
de unos 20 años de edad se encont raba enfermo y en su presencia se
conversaba sobre su cercana defunción. Al tomar un fin sus quejidos y estar
segura su muerte, se le envolvió en varias ropas y se hizo de su cadáver
una especie de paquete, el cuál fue atado y suspendido
transversalmente de una larga vara. Algunas gentes consideraron como
su deber raspar la tierra con pedazos de madera. Mientras ocurrían esos
preparativos fúnebres solamente lloraba la madre del difunto con la
cabeza apoyada entre sus manos. El padre, abominablemente
embriagado, conversaba con una amiga, y los vecinos hablaban de
diversos asuntos. Cuando finalmente se terminó de cavar la fosa, la vara
fue traída y puesta por encima del hueco. Soltaron la cuerda, el cadáver
cayó en el fondo del hueco y todos devolvieron la tierra con los pies. El
Mama presidió el acontecimiento con los brazos cruzados y actitud
indiferente. Las tumbas en su mayoría se encuentran a la orilla de los ríos.
Son, a menudo, señaladas por cúmulos de piedra, como, por ejemplo, los
que vi a lo largo del Río Boukouja con motivo de mi ascenso a la Sierra
Nevada.
Testigo del dolor de los bintoukouas, también lo fui de sus
placeres. El baile consiste en una simple ronda: hombres y mujeres se
toman de la mano y se mueven alternadamente de derecha a izquierda y
viceversa, pateando la tierra y agitando sus brazaos al compás. La
orquesta se compone de tres instrumentos: la flauta femenina perforada por
cinco orificios, la flauta masculina con un sólo orificio y la maraka (sic), que
consiste en una nuez de coco o una calabaza equipada con un mango y
rellenada en una cuarta parte de pequeñas piedras.

El atuendo de las mujeres bintoukouas es rudimentario: ni

tocados, ni zapatos. Se fajan literalmente en algodón y lo ajustan con una
solidez tal que adquiere la forma del cuerpo, sobre todo cuando está
mojado. Se diría que parece una trusa. Estorba al andar y los
movimientos parecen más torpes. Los efectos dúctiles que podrían
esperarse en Europa hacen falta totalmente: las mujeres bintoukouas
tienen las piernas flacas y la pelvis muy poco desarrollada.

Cuando la mujer se convierte en madre, carga a su hijo en la

espalda dentro de una especie de bolsa con forma particular que
recuerda a una silla, y cuya asa o correa hombrera se apoya sobre la
frente. Un jirón de tela sostiene la cabeza del niño e impide que se le
caiga para atrás. Esa bolsa-asiento lleva el nombre de boussaah.
Cargadas con dos o tres gamas (sic) o pequeñas mochilas llenas de
víveres y de otras cosas, aparte del boussaah, las mujeres escalan los
picos que parecen más inaccesibles, caminan a lo largo de precipicios,
pasan corrientes de agua a menudo muy profundas, todo eso con una
agilidad y una ligereza desconcertantes.

91
 Nada es más interesante que comparar al indígena arhuaco con su
vecino del Magdalena, el guajiro. Este último, con sus mujeres cubiertas
ligeramente con mantas de color tejidas, adorna su cabeza y su pecho con
las plumas más brillantes y con collares de dientes de caimán. Vive en la
llanura, en medio de sus rebaños y sus esclavos.

Es realmente bello, temible, cuando se eleva ágilmente sobre su

caballo de carreras, los cabellos al viento, la mano llena de
flechasenvenenadas. El arhuaco es completamente distinto: vestido
pesadamente, con un traje sobrio, es sedentario en sus montañas, perezoso,
sumiso hasta la bajeza. Jamás hace guerra, jamás toca un arma y el símbolo
de su carácter es el poporo. El guajiro, valiente y belicoso, es hospitalario. El
arhuaco es débil y no le gusta recibir, pero tiembla frente al carcaj y al arco
de su vecino. Por su lado, el guajiro, supersticioso, siempre teme que algún
sapo salga de la muchila del I arhuaco y se asiente en sus entrañas. De ahí
que los unos y los otros se traten con una cierta afabilidad. Se hablan en un
español miserable acompañado por una mímica, a menudo, muy divertida.
La vida social entre los bintoukouas es poco desarrollada, cuando tienen que
tratar cuestiones serias que conciernen a todo el pueblo se reúnen en la
casa de un principal, encienden los braseros e inmediatamente por
encima de estos suspenden hamacas de fique. Los indígenas se
mantienen en esas hamacas durante largas horas, hablando cada cual
cuando le corresponde y masticando hojas de coca.

Los debates no siempre se celebran en la casa de un principal. Se

reúnen también, y muy a menudo, donde el Mama o brujo. El Mama es, de
hecho, el hombre indispensable para ellos, dueño de la vida y de la muerte,
médico y sacerdote simultáneamente. Como médico usa recetas muy
poco complicadas. Cuando se le lleva un enfermo se contenta con darle
hojas de maíz en las cuales ha envuelto preferencialmente pequeñas
piedrecitas.En cuanto a la preparación de esas pequeñas piedras, es muy
simple: el Mama las ha mantenido por algún tiempo en su boca! Cuando
se trata de adivinar los sucesos venideros manda traer una calabaza llena
de agua, la coloca sobre un soporte formado por tres piedras y deja caer
pequeñas piedras o pedacitos de cuarzo en el agua. Según el número
mayor o menor de burbujas de aire que suben, la respuesta es afirmativa o
negativa. El Mama que es capaz de curar, también puede enviarles
enfermedades a sus enemigos: puede, o al menos se vanagloria de
poder, hacerles entrar en el cuerpo sapos, ranas, lagartijas y arañas.
Esto es lo que inclusive a los guajiros les infunde respeto frente a sus
débiles vecinos.

Como sacerdote el Mama bautiza a los niños mediante

ceremonias muy anteriores a la llegada de los españoles. Es, por lo
demás, una operación bastante larga. El sacerdote comienza por ayunar,
después lleva al niño a la orilla de un río y le coloca sobre la lengua un
pedacito de aquellos alimentos que podra comer más tarde. La ceremonia
se repite durante cinco o seis días consecutivos. Es igualmente en la
calidad de sacerdotes que los Mamas asisten a los matrimonios y a los

92
entierros.

El matrimonio que en casi todos los países es acompañado por

ceremonias y alegría, no da lugar aquí a nada parecido: el Mama se
contenta con hacer comparecer ante él a los futuros esposos y de
dirigirles un discurso pleno de recomendaciones sabias; no se puede llevar
más al extremo la simplicidad.

Los hombres pasan su tiempo libre en comunidad, en casas más grandes,

sitios de reunión llamados nuchéis que el viajero reconoce fácilmente por
la decoración que adorna su cima. Mientras que las otras casas terminan
en un simple trapecio formado por la intersección de un ramaje horizontal
con los dos postes que surgen del extremo del techo, la punta de los
nuchéis es, además, coronada por una docena de palos reunidos por
bejucos. (N. del T: se refiere a los templos, también conocidos con
cansamarías o kankúnos)

Las casas comunes nunca tienen más de una pieza, cuando la casa
es cuadrada dos agujeros hechos en los lados del techo dan paso al humo.
Cuando la casa es redonda el humo simplemente se filtra a través de la
paja del techo, cuya altura es siempre de siete a ocho metros. Encienden
un fuego sobre el suelo, en cualquier sitio de la casa.

En una de esas habitaciones primitivas fue donde vivió el gran

geógrafo Elisée Reclus en San Antonio, y no fue una de las emociones
insignificantes de mi viaje el haber encontrado vivo en la región el
recuerdo de su estancia.

Por lo demás, es indudable que antes de los bintoukouas, gentes más

fuertes habían vivido en la región que ellos ocupan actualmente. Su
civilización pereció, pero de su existencia quedaron rastros indudables,
tales como los pagamentos en la cima del monte Djouunoud'joui y las
hiladas circulares de piedras que subsisten al borde del Río Boukouja.

Un barco de vapor me llevó de vuelta de Ríohacha a Sabanilla y

posteriormente a Francia, donde permanecí solamente veintisiete días. En
octubre de 1891 me encontraba de nuevo en Ríohacha. De ahí me dirigí a
Santa Marta con la intención de ponerme a disposición del gobernador,
Don Ramón Goenaga, actualmente cónsul general en Londres, después
de haber sido exitosamente cónsul en Curacao, San Názaro y Southampton.
El gobernador me nombró jefe de la Comisión de Exploración Geográfica del
Magdalena. Me comprometí a recorrer el departamento considerando las
siguientes cuestiones: debía visitar el territorio indígena arhuaco y estudiar la
posibilidad de una vía férrea de Ríohacha a Tamalameque, recorriendo las
orillas del Río Magdalena, dejando la Sierra Nevada al occidente y
bordeando al oriente los Andes Colombo-Venezolanos. Debía atravesar los
Andes, bajar los ríos Zulia y Catatumbo, los cuales desenbocan en el lago
Maracaibo, llegar a Maracaibo y desde ahí devolverme a Ríohacha
atravesando la parte suroccidental de la Guajira.

Ese viaje había de tener un prefacio: saliendo de Santa Marta, me veía

93
obligado a cruzar las estribaciones occidentales de la sierra Nevada y la
línea de los picos, caer a la costa en un punto llamado Palomino y llegar a
Ríohacha. Pero un accidente que le ocurrió a mi equipaje me hizo renunciar
a esa ruta y me embarqué simplemente en la primer goleta con destino a
Ríohacha.

El 11 de abril de 1892 salí de Ríohacha en compañía de un peón

negro, llamado Rafael Jiménez, antiguo mensajero del correo. Había
podido procurarme un caballo de esa excelente raza guajira que tiene
cualidades en parte del andaluz por la belleza de sus formas y en parte del
árabe por su resistencia a la fatiga.

La ruta que seguimos avanzó a través de la Guajira, región en la cual

los civilizados no gozan de una seguridad íntegra.

La región que atravesé no me era desconocida: ya la había

visitado en 1891 con motivo de mi ascenso a la Sierra Nevada. Entre las
últimas ondulaciones de los Andes, a mi izquierda, y las estribaciones
extremas de la Nevada, a mi derecha, el suelo era ferrífero, cubierto de
una vegetación desmedrada. Posteriormente el valle se ensanchó
revelando ricas planicies donde la vegetación tropical florecía en todo su
esplendor.

La población se compone de españoles, desciendientes de los

primeros colonos, y de hijos de los negros africanos traídos por los
conquistadores. También existen mestizos de españoles, de negros y de
indígenas. Sin embargo, es digno de atención que los indígenas se mezclan
poco con otras razas. La existencia de esas gentes es apacible, consagrada
a la agricultura y a la cría. Sin embargo, la falta de perfeccionamientos
agrícolas y de vías de comunicación impide que esta magnífica región
produzca lo que sería de esperarse juzgando por su gran fertilidad. Pasé
por Barrancas, Fonseca y San Juan. El 18 de abril encontré en Villanueva
al hijo de un carpintero francés, M. Dangon, corregidor del lugar, hombre
de una amenidad completa.

Pasé los días 21 y 22 en Valle de Upar, donde el prefecto, señor

Bernardo Araujo, me brindó la mejor de las acogidas. La ciudad que lleva
actualmente el nombre del cacique Upar antiguamente se llamó Ciudad de
los Reyes a causa, sin duda, de un panel esculpido representando los
Reyes Magos, que se ve todavía hoy en la catedral. Otra iglesia, la de San
Francisco, casi abandonada hoy en día, posee pilas de agua bendita
hechas de bronce y decoradas con bellos trabajos de cinceladura.
Finalmente llegué a Diegopata, en territorio Motilón, el cual recorrí en una
extensión de 11 Kms.

Hasta 1832 los motilones les suministraron a los civilizados plantas

medicinales que recolectaban en sus montañas. Un día su cacique bajó a
buscar un habitante de Espíritu Santo para confiarle su hija, a la cual quería
94
hacer educar como a una joven persona civilizada. El civilizado aceptó, pero
muy pronto tuvo buena razón para arrepentirese: su hijo sedujo a su
huésped. El cacique exigió el matrimonio y se encontró con una negativa.
Se devolvió a su montaña y se puso en pie de guerra. Para conjurar el peligro
que les amenazaba, los civilizados se refugiaron en una traición: les
propusieron a los indígenas compensar la precedente injusticia. Los
indígenas por su lado juraron olvidar su rencor y de ambos lados se convino
celebrar la reconciliación con un banquete. Los civilizados hicieron correr
torrentes de ron. Al encontrarse borrachos los indígenas, los civilizados
los masacraron.

A partir de esa época (1840), los motilones les dedicaron un odio

vehemente a los civilizados y no volvieron abandonar las montañas,
dejando así la llanura a sus enemigos. Ocultos en la espes ura del
bosque acechan al viajero solitario y lo matan de un flechazo. Roban el
ganado de los ranchos y les cortan las corvas a las vacas que no se pueden
llevar. Mantienen los cuatro o cinco pueblos que se encuentran diseminados
por su territorio en un estado de asedio permanente.

Espíritu Santo últimamente ha tomado el nombre del célebre

geógrafo italiano Codazzi, que vino a morir allí a causa de fiebre palúdica.
De Codazzi me dirigí a Casacava, pueblo situado en medio de la espesura,
verdaderas islas de verdor perdidas en la sabana. Después pasé por
Hatillo y Becerril, situados en una llanura soleada cubierta de palmas.

En Becerril me presentaron una niña motilona a la cuál los azares de

los combates habían reducido al cautiverio: estaba al servicio de una de
las autoridades del sitio. Ella aceptó dejarse tomar una foto e un bosque de
palmeras. La palabra "aceptar", por lo demás, no es más que una manera
muy imperfecta de expresar su sumisión: en realidad ella creía que le
había llegado la última hora, pero tal es la impasibilidad de esos seres
primitivos frenta a la muerte que ella no reaccionó frente al terrible
aparato, ni tampoco manifestó felicidad al encontrarse viva después.
Algunos regalos insignificantes, una brújula rota y un pañuelo rojo fueron la
recompensa por su coraje y su buena voluntad.

Los motilones difieren completamente de los guajiros: su piel tiene el color

de las hojas secas y se pintan la cara con una capa espesa de pintura roja
que los desfigura. Su cabello generalmente es corto y llevan una perilla,
pero poco abundante. El 26 de abril me dirigí a Chiriguaná. Los
alrededores de ésta ciudad son encantadores: a dos millas al oriente, los
Andes, de un azul cobalto claro, encierran el horizonte. De los demás
contados se extiende la sabana de hierba corta, cubierta de grupitos de
árboles, por lo general poco elevados, y de palmas. Esta planicie está
generalmente cubierta por montículos de tierra que varían entre un metro y
medio y tres metros de altura: son hormigueros ("comejenes", o nidos de
hormigas). Sus contornos a veces toman formas muy onerosas.

La pequeña ciudad de Chiriguana, que igualmente debe su nombre

a un antiguo cacique, está poblada de españoles y de negros
95
descendientes de esclavos africanos. Es el centro de la industria de
esteras y de sombreros que se dicen de panamá ("palmita" y "jipijapa").

La palma que sirve para fabricar las esteras no pasa de cinco mts. de
altura. El trabajador comienza por cortar la envoltura del tronco que ha dejado
crecer solamente ese mismo año, elimina cuidadosamente las pequeñas
espinas que erizan las hojas e igualmente desprende las fibras de la
envoltura y las reduce a tiras que pone a secar al sol. Las tiras pierden
entonces su color verde y se vuelven blancas. Para teñirlas de negro
basta dejarlas dos o tres días en el lodo de la región, lavarlas y ponerlas a
hervir en una olla con hojas de bija. Si se utiliza únicamente la bija como
tintura se obtiene un color rosado. El azul se consigue con la fruta verde de la
jagua triturada. Para el amarillo oro se ponen a hervir las fibras con racimos
triturados de la batatilla. Los sombreros de palmita se fabrican con la
envoltura del junco caña brava: al partir este junco su parte interior presenta
una especie de paja que se trenza y se blanquea al sol. Los sombreros de
jipijapa son los más finos. Para producirlos se quita la parte verde de la
envoltura de la iraca (tipo de palma que no pasa de dos metros de altura),
se escoge la parte blanca que se cocina en agua y jugo de limón.

El examen del itinerario que había seguido desde Riohacha me

demostró que nada se oponía a la construcción de una vía férrea. Al
contrario, la constitución física del suelo se presta admirablemente al
establecimiento de la gran vía que hará posible el desarrollo de las
innumerabl es riquezas de las cuales esta región se encuentra
abundantemente dotada.

El 7 de mayo me interné en la selva, pese al deseo de mis

anfitriones de hacerme pasar por el lago de Zapatosa. Era evidente que una
vía férrea era posible en la región, pero más al oriente, ya que la región
boscosa que atravesamos se encontraba completamente inundada.
Uno o dos pies de agua habían hecho desaparecer todas las trochas. Mi
peón abrió la marcha consultando las marcas grabadas en los árboles. A
cada instante era necesario inclinarse para evitar tener la cara azotada por
las ramas, y para no tener los pies en el agua, subir las piernas sobre la
grupa de nuestros caballos. La selva cesó finalmente para dar paso a
una sabana cubierta de palmas y de árboles peralejos.

A la una y media de la tarde llegamos a Tamalameque, uno de los

pueblos más bellos del Magdalena, sonriente como el sur de Algeria, con
sus palmas y sus chíngales. Y qué buen acogimiento! El alcalde, señor
Pantoja, me hizo conducir al colegio que en ese momento se encontraba
abandonado. Me acomodé entre las bancas y los pupitres.

El 10 de mayo retomé mi camino por un terreno bajo e inundado, a

través de una selva interminable a la cual siguieron tierras ferrfferas y una
sabana inmensa, a dos millas al oriente de la cadena de los Andes. De esa
manera llegué a Simaná, donde el secretario del alcalde me condujo a la
casa de gobierno.

96
 La continuación de mi viaje debía conducirme a Aguachica. El
camino era terrible, desafiante de cualquier descripción. En algún
momento, inclusive las marcas sobre los árboles de la selva inundada
dejaron de aparecer y, sin nuestra brújula, hubiéramos estado
perdidos. No obstante, terminamos llegando a un claro donde vivía toda
una familia como en una islita.

Salimos finalmente de la selva de Norian, la cual antiguamente era

atravesada por un camino, abandonado hace unos veinte años. Después
comenzaron las primeras ondulaciones de los Andes. Al poco tiempo,
desde la cima de un promontorio, nuestra vista se extendía sobre la
cordillera y sus picos incontables, mientras que el lado opuesto el
Magdalena extendía las cintas plateadas de sus meandros. Después de
fatigantes alternaciones de ascensos y descensos llegamos a Aguachica.

El 13 de mayo comencé la travesía de los Andes. Era la primera vez,

después de Riohacha, que abandonaba la dirección del sur para
encaminarme rumbo al oriente. La Sierra, primero con pendiente suave,
San Pablo (donde se encuentra una mina de oro de aluvión), el pequeño
pueblo de Santo Domingo y, finalmente, Los Sainos, donde me detuve
sobre un promontorio rodeado de montañas.

El 14, a las once, llegamos al pico del monte Corredor. De ahí el

panorama era grandioso: un océano de montañas azules. Las vertientes de
los montes menos pendientes estaban plantadas con cafetales.

Al medio día nos encontramos en Botaré, sobre una grupa

montañosa, en frente de otra grupa que portaba el pueblo de San
Antonio. Allí pensioné a mi caballo y a mi mula, cansados ambos, sobre
todo la mula.

El 19 había retomado mi camino a través de los Andes y llegué a Río

de Oro. El día siguiente la lluvia nos obligó a buscar abrigo en un rancho:
entre las personas que estaban refugiadas allí estaba el señor Riasco para
el cuál yo llevaba una carta de recomendación. Esta carta me introdujo a
Ocaña, bello centro de población donde los alemanes se encuentran en gran
número. La ciudad es muy limpia y encantadora.

El 31 de mayo salimos de San Pedro y atravesamos el Río

Sardinata. Después pasamos por un desfiladero que recibe el nombre de
"sepultura" a causa de su disposición peligrosa. El primero de junio llegué a
la ciudad de Salazar, situada en una planicie, más allá de las útimas
estribaciones de los Andes. La travesía de la cordillera había durado veinte
días. Inmediatamente después de haber descendido al hotel, el telégrafo
me comunicó que al día siguiente partía de Buenaventura, sobre el Río
Zulia, un vapor de pasajeros con destino a Maracaibo.

La misión que me dio el gobierno colombiano me impuso como deber

devolverme a Santa Marta, al punto de partida, atravesando el Lago de
Maracaibo, la región de los guajiros y la línea de los picos de la Nevada de
97
Santa Marta. No tardé mucho en diseñar mi proyecto: de Salazar, donde me
encontraba, me devolvería sin retraso, a lomo de mula, a Cúcuta, de
donde el tren me llevaría a Buenaventura. Pero ese plan tan sencillo era
impracticable. Cuando hablé de Cúcuta me miraron con terror: Cúcuta era
el centro de la fiebre amarilla desde que un terremoto había transformado el
suelo y el clima de esta ciudad. El hijo de Moncada me declaró francamente
que él no iría y de hecho se devolvió a San Pedro. Todas las personas a las
que quise interesar por mi viaje levantaron los brazos al cielo: ni por
dinero, ni por oro, no querían poner el pie en una ciudad cuyo aire se
encontraba infestado. Triste, opté por esperar una oportunidad y me fuí a
dar un paseo por las calles. Pronto mi atención fue atraída por el sonido de
una guitarra acompañando la voz de un cantante. Me acerqué. El cantante
era un hombre acostumbrado a contentarse con poco: su chaleco estaba
confeccionado de un pedazo de tela cuya marca de fábrica, un sol con sus
rayos, le cubría el centro de la espalda. Con el aire indiferente de un
Diógenes gemía esta irónica queja:

"Gracias a dios que tengo dos camisas que

lavar, la una que me ofrecieron y la otra que
me van a dar"

Un hombre que convertía de esa manera su propia miseria en burla

debía estar dispuesto a todo, por lo mismo me dirigí a él y le pregunté: -
De dónde vienen las canciones que usted canta tan bien en la guitarra?- De
Cúcuta, respondió él. - ¿De Cúcuta? no le teme usted entonces a la fiebre
amarilla? - Soy de Cúcuta, replicó aquel, mi mujer y mis hijos murieron de la
fiebre allá, pero yo no le temo a nada.

Nuestros cuerdos fueron hechos rápidamente y nos pusimos en

camino en el acto. La noche nos obligó a hospedarnos en La Tinta.

El 3 de junio, a las cuatro de la mañana, retomamos de nuevo

nuestra actividad, pero la distancia era demasiado grande y, como
llegamos a las dos de la tarde a Cúcuta, era inútil continuar nuestro viaje:
el barco de Bonaventura (sic) ya había partido. Cúcuta se encontraba
plagada de oficiales, a causa de la guerra en que se encontraban en ese
momento Colombia y Venezuela. La ciudad poseía un teatro, una plaza y el
prefecto me invitó a una corrida de toros. Me decidí a quedar. El doctor
Sojo que había hecho sus estudios de medicina en París, primero me
quiso convencer de irme, pero cuando se enteró que yo ya había sufrido
de esas fiebres, fue el primero en predecirme que esta vez permanecería
ileso. Se dice que contra la fiebre amarilla existe una vacuna poco agradable
pero infalible: para los europeos que vienen a establecerse en Cúcuta
bastaría pasar por Maracaibo donde la fiebre es benigna. La estadía en
Cúcuta ya no significaría ningún peligro para elllos. Yo me había enfermado
y, por lo tanto, ya no me podía volver a enfermar. Mi estadía en Cúcuta fue
un reposo.

El 8 de junio llegué por tren a Bonaventura donde me embarqué en el vapor

Colombia hasta un punto llamado Encontrados, donde c onfluyen el
98
Zulia y el Catatumbo. Allí me embarqué en el vapor Progreso que el 11 de
junio me llevó a Maracaibo.

El doctor Zojo que hizo el viaje conmigo me atendió: me había dado

tifus. Un incidente grotesco se produjo en el hotel en el que me alojaba.
Mientras tiritaba un oficial venezolano penetró en mi habitación y me
preguntó, sin explicación alguna, donde había escondido yo al general...
Creyendo que se me estaba haciendo una mala jugada, le supliqué al
militar que no molestara mi reposo. Me contó entonces que un general
del partido contrario se estaba refugiando en el hotel. Lo dejé revisar mis
muebles, por lo demás, sinéxito. Pero poco después vinieron a
anunciarme que el general acababa de ser descubierto en la cocina y
que lo había llevado a la prisión junto con la cocinera, culpable de haberlo
ocultado ante la búsqueda !

El 21 de junio me embarqué en una goleta con destino a Sinamaica. El

día siguiente alquilé mulas que me llevaron a las Guardias en la frontera
con el territorio guajiro. Un general venezolano que estaba al mando de este
puesto me vendió un caballo y me acompañó hasta Paraguaipoa. Allí me
puso en manos de un hombre de confianza que me condujo hasta un sitio
donde yo ya conocía a los habitantes. Hacía ya veintiséis días que me
encontraba de viaje. Las fiebres y la fatiga habían debilitado mis fuerzas: cada
cuarto de hora me veía obligado a descender del caballo y a extenderme
sobre el mismo suelo. De esta manera llegué al pueblo de Kasouto. Los
indios, viéndome reducido a causa de la enfermedad, me robaron mi
caballo en la noche. Sin dejarme descorazonar envié a mi peón a prevenir
a mis amigos los indígenas del norte y, particularmente, a un médico
indígena que se apresuró a acudir con sus hombres. El médico
encontró, sin mucho esfuerzo, al caballo y al ladrón, por lo cual me mostré
muy agradecido. Pero cuando pretendió curarme, por poco me vi obligado a
enfadarme.

Partí sólo, con un joven indígena, para atravesar el territorio de los

Apchanas. Esta tribu no se encontraba entonces en buenos términos
con mis amigos los Oulianas. Al anochecer llegué a uno de sus pueblos
llamado Paoutagn. Me presenté audazmente creyendo que no me conocían.
Pero sucedió que dos mujeres de Riohacha que habían venido a este
pueblo a vender collares de coral me designaron como amigo de los
Oulianas. Cuando desperté vi alrededor del rancho donde había guindado mi
hamaca una masa hostil.

Mientras permanecía en la habitación me encontraba protegido por

las leyes de la hospitalidad, pero si cometía la imprudencia de sacar un píe al
exterior estaba destinado a ser traspasado por flechas. Una astucia me
salvó. Salí con las manos llenas de "cuartillos" que distribuí entre las
mujeres y los niños. De todos lados se me cantaron alabanzas. Los
hombres, desconcertados, se consultaron entre ellos. Mientras deliberaban
me monté en mi caballo y desaparecí. Algunos días más tarde me enteré
que se habían cargado mutuamente la responsabilidad de mi huida, que
se habían golpeado y que seis muertos habían cubierto el suelo. En pocos

99
días atravesé la base de la península guajira la cual había de ser cruzada
por mí en todos los sentidos en mis itinerarios ulteriores. Pero antes de
describir las costumbres de sus habitantes debía concluir de buena
manera mi misión presente. La última part e de mi viaje no era la más
peligrosa pero la más penosa, tal vez a causa de la humedad persistente
en la selva y de la neblina helada de las montañas, y consistió en ir de
Riohacha hasta Palomino bordeando el mar y después a Río Frío
atravesando la linea de los picos de la sierra Nevada de Santa Marta.
La Sierra Nevada que se eleva, como ya lo dijimos, desde la playa del
Mar Caribe hasta una altura de 5887 metros y que ocupa un millón de
hectáreas, es habitada por los arhuacos. No es aquí el momento de
describir las cuatro tribus de las cuales está compuesta esta gente y que
hablan, cada una, una lengua distinta. Sólo teníamos en consideración al
viaje mismo.

El 15 de agosto me fui de Riohacha y en la noche de ese mismo día

dormí en el pueblo de Dibulla que antaño, bajo el nombre de San Sebatian
de la Ramada, fue una de las ciudades mas opulentas, gracias a la vecindad
de las minas de oro taironas. De Dibulla me llevé algunos peones y me
encaminé a lo largo del río Palomino, remontándolo. Este río debe su nombre
al conquistador Palomino que en 1527 se ahogó en él cuando intentaba
apoderarse de los tesoros de Pocigüena (sic), capital de los taironas. Mi
marcha se dificultó por el cruce de nueve ríos, crecidos a causa de las
tempestades.

No obstante me interné en la selva por una pica o trocha que

conducía hasta el pueblo indígena de Taminakka. Nos habíamos visto
obligados a abandonar nuestras bestias de carga, para las cuales las
pendientes abruptas eran inpracticables, e íbamos a pie. Al llegar a la orilla
del Río Kaoutcheiji, una herida que me había hecho en un pie me impidió ir
más lejos. Qué hacer? Envié a Taminakka al mestizo Cecilio, uno de mis
compañeros, para que ensayara persuadir a los habitantes de ese pueblo
a que me mandaran un buey de silla. En ese tiempo Taminakka tenía de
jefe a un tal Noivita, cuya historia parece una novela. El gobierno
colombiano hace algunos años había tomado de cada tribu del Magdalena
dos a tres indígenas jóvenes cuya inteligencia los designaba como
susceptibles de educación y los había mandado criar en Santa Marta.
Noivita había sido uno de esos elegidos: había permanecido en la ciudad
hasta los dieciseis años. Sin embargo, la larga estadía que había
efectuado en un medio cilivizado había transformado sus hábitos: de
regreso a su pueblo fue el blanco de todo tipo de burlas. El desgraciado se
había cortado el cabello y, peor aún, había casi olvidado su lengua materna.

Antes de atreverse a aparecer en público se vió obligado a volver a aprender

el arhuaco y a dejar crecer su cabello. Su superioridad intelectual se
manifestó entonces: era el único del pueblo que sabía leer! Esta
particularidad, conocida por mí, me permitió enviarle un escrito en el cual
le pedía un buey, víveres y cuatro hombres. El peón negro era el único
100
que quedaba para hacerme compañía y me construyó un techo de
palmas sostenido por cuatro palos. Extendió sobre el suelo una cama de
hojas y yo creí poderme reposar. Sin embargo, tuve que renunicar a ello al
instante: Los mosquitos no me concedieron ni un instante de tregua y, para
colmo de males, los tres fósforos que poseía se resistían a encenderse.
Imposible hacer un fuego, humo, para espantar los insectos terribles. Una
sed ardiente me devoraba. El único medio para aplacarla consistió en
arrastarme hasta la orilla del río.

19 de agosto. No había comido nada desde la tarde anterior hasta la

mañana y era, al contrario, alimento de los mosquitos que se
aglomeraban principalmente alrededor de mi cuello. Pese al calor,
terminé por envolverme en una cobija de lana. Qué situación para un
hombre que debía finalizar su viaje el primero de septiembre y que era
aguardado por las autoridades.

A las 12 y media de la tarde me decidí separarme de mi

compañero y madarlo a la costa en busca de víveres. Al atardecer me
envió otro negro, Agustín Peralto, manco y leproso. Sin duda para
tranquilizarme, a mi que había pasado medio día solo, el leproso me
anunció que descubrió huellas de jaguar a lo largo de todo el camino.
Felizmente, pese a que traía malas noticias, se preocupó por equiparse con
algunas provisiones: traía fósforos e hizo un gran fuego en el cual puso a
secar hojas y hierbas produciendo así nubarrones de humo. Henos
entonces ahí, medio asfixiados, pero cualquier cosa antes de ser aún más
devorados por los mosquitos. El leproso también había traído consigo
cigarros de la región y bananos que pusimos a cocinar. Finalmente me
fue posible comer! La noche estuvo marcada por una tormenta horrible.
Entre los rayos unos resplandores persistentes atrajeron mi atención:
parecían ser fosforescencias emanadas de la descomposición de ciertos
árboles.

20 de agosto. Esta vez nos encontrábamos en real escasez,los

bananos se nos habían agotado y, para colmo de males, me quemé
cruelmente una mano al atizar el fuego. Agustín me enseñó que las
quemaduras se curan acercando al fuego la parte afectada: seguí este
consejo homeopático y me sentí bien. Encontrarse bien es un decir para
un hombre que carece de todo. La situación estaba crítica.
Súbitamente el leproso se levantó y como si hubiese estado inspirado
pronunció: -Van a venir viajeros. Le pregunté de dónde sacaba él tal
certeza. Me hizo señas para que escuchara el canto de un pájaro
escondido en el ramaje de un árbol cuya base era tan ancha que ni
veinte brazos hubieran alcanzado a rodearla. Escuché: el pájaro repetía por
décima vez la primera frase de la marsellesa. En cualquier otro sitio de la tierra
hubiera creído que se trataba de un engaño pero a orillas del Palomino era
necesario tomar en serio este suceso. Agustín me explicó que el pájaro
cantor, el monteador, sólo se dejaba oír cuando veía seres humanos cuyo
acercamiento anunciaba de esa manera.

El hecho es que después de algunas horas de espera vimos volver a mi

101
peón negro en compañía de dos arhuacos. El monteador hubiera debido
cantar más pronto. Uno de los arhuacos, Pinto, tenía ojos grandes
bastante rasgados y elevados hacia las sienes , cabello largo y era
lampiño. Era notable por la finura de sus pies y manos. El otro, Zudengana,
tenía apariencia de muchacha, con la frente alta, la nariz aguileña y el
cabello muy largo. Perecía más inteligente que su acompañante. Ambos
vestían un pantalón corto y muy ancho, fácil de arremangar al pasar un río, y
una especie de dalmática cuyas mangas, muy amplias, llegaban por encima
del codo. Dos mochilas y un fusil de culata viejo completaban su atuendo.
Nos trajeron víveres, sobre todo, pollos y bananos y un triguillo que habían
matado en la selva.

Prendimos una gran hoguera y los kaggabas clavaron postes de los

cuales suspendieron sus hamacas. Cuando apaciguamos su hambre y la
nuestra yo los interrogué, o al menos, traté de hacerlo: ni el uno ni el otro
sabían su edad, como es normal entre los indígenas, por lo demás. Esto
me recordó que atravesando el Chaco, entre Bolivia y Paraguay, me
encontré con pueblos enteros cuyos miembros no tenían nombre. Cuando
necesitaban designarse se señalaban con el dedo.

21 de agosto. El monteador cantó de nuevo la marsellesa, pero era

imposible divisar los viajeros que nos anunciaba: acampábamos en el fondo
de una garganta. Mientras esperábamos, los indígenas asaron dos pavas
salvajes desolladas. El plato no hubiera estado del todo mal a no ser por el
barro a través del cual lo habían pasado y que parecía no molestar en
absoluto los paladares y dientes de nuestros huéspedes nativos.

Al medio día Cecilio volvió con dos arhuacos. Me explicó su retraso:

el camino a través de la selva no existía, y a cada instante el machete debía
intervenir para abrir un paso para la vaca que me traía. A las cinco una
tempestad diluvial se abatió sobre nosotros. Mandé cavar dos desagües
alrededor de nuestro campamento. Los indígenas dispusieron un techo
de palma sobre sus postes. A las seis el río se desbordó y se llevó todo.
Los desgraciados vinieron a refugiarse cerca de mi campamento
comprendiendo finalmente que yo tenía razón en establecerme sobre una
pequeña loma.

El día siguiente Agustín, el leproso, se despidió de mi. También yo

recogí mi equipaje, pero antes de irme de este sitio, donde sufrí tanto,
grabé mi nombre en un árbol inclinado sobre el río. Nada apega tanto a una
región como el dolor. A las cinco llegué al rancho de la Coueva, piedra
tallada en forma de gruta que nos sirvió de abrigo.

23 de agosto. Llegué finalmente a Taminakka y me extrañó mucho

no ver aparecer al jefe del pueblo, Noivita: estaría enfermo o rehusaría
venir a mi encuentro? De pronto vi venir un hombre vestido de chaleco y
pantalón, calzado con un par de botines, era Noivita!

102
Teniendo que salir a recibir a un civilizado quiso ponerse él mismo su traje
de civilizado, pero con ello solamente consiguió verse grotesco. Mientras
tanto avanzó majestuosamente, fijándose en el efecto que debías
producir su atuendo. Súbitamente gritó en francés: -Buenos días, señor!
Yo respondí con cortesía. Los indígenas que formaban calle no podían
creer lo que escuchaban: Noivita no solamente estaba instruido en la
lengua española, también podía conversar con un francés. Noivita era un
sabio universal! De todos lados señas de admiración acogieron las dos
palabras pronunciadas por el jefe. El jefe, un indígena con el óido
ejercitado, se dio cuenta del efecto producido y, para aumentar aún más la
sorpresa de sus subditos repitió sin cesar: - ¡Bonjour. monsieur!
¡Bonjour. monsieur! Sus conocimientos de francés se limitaban a esa
expresión. El señor Celedón, hoy en día obispo de Santa Marta, y a
quien se deben gramáticas de varios idiomas nativos del norte de
Colombia,cuando era apenas cura había estado encargado de la
educación de los jóvenes indígenas escogidos por el gobierno y les había
enseñado algunas palabras en inglés y en francés. Como Noivita hablaba
muy rápido sus compatriotas creyeron que me estaba haciendo un gran
discurso. En 50 años se hablaría todavía de su genialidad.

La región era encantadora y podía convertirs e en un centro de colonización

muy importante. Fijé el sitio para una choza cerca de un monolito
gigantesco. En seguida le advertí a Noivita que debía poner cuatro hombres
a mi disposición para la madrugada siguiente. A las cuatro de la mañana
me levanté y no encontré nada listo. Durante la noche los indígenas se
habían reunido y habían decidido no obedecerme. Llamé a Noivita que
llegó sonriendo tontamente. Con el dedo le señalé la cima de una montaña y
dije: - Cuando el sol aparezca por encima de esa roca quiero que los hombres
estén listos para partir. El continuaba sonriendo confiado en su fuerza de
inercia. Cuando el sol comenzó a acercarse a la cima de dicha montaña
sacudí rudamente a Noivita diciendo: No me designaste ningún hombre y, por
lo tanto, los voy a escoger yo mismo. Sírveme de intérprete" Con el dedo
indiqué a los más burlones. -Este, por ejemplo. -Ese quiere ir a su cultivo
respondió Noivita. Llamé a Cecilio. -Cecilio tráelo! -No ha comido!, observó
el Jefe del pueblo.- Cecilio, tráelo! Escondieron al indígena y cuatro hombres
aparecieron y fueron contratados -si es que se puede llamar contrato a
algo así- formando así una escolta suficiente. Partimos, quedando en
términos hostiles con el pueblo. En la tarde llegamos a la piedra de
Magniji, roca enorme que pende sobre el río del mismo nombre y que se
abre dando lugar a una caverna de ocho metros de altura y 22 metros de
largo y ancho. Decidimos pasar la noche allí. Después de asar un
cochinito que tuve cuidado en mandar traer desde Taminakka tom amos
medidas para no dejar huir a los indígenas, siguiendo mis órdenes los
cuatro indígenas se organizaron en el fondo de la caverna y yo me situé a la
entrada, alerta a cualquier movimiento. Fue convenido que a media noche
Cecilio vendría a reemplazarme en la guardia. Cerca de las 11 de la
noche un ruido primero confuso me hizo afilar mis oidos: una tropa en
103
marcha avanzaba en nuestra dirección. Desperté a Cecilio: era evidente que
los habitantes de Taminakka venían a vengar la injuria causada a su jefe en la
mañana. En seguida apareció Noivita personalmente, pero sus
intenciones eran pacíficas: temía las consecuencias de haber
incunmplido las órdenes del gobernador, que ponía a mi disposición una
escolta siempre cuando yo lo juzgara necesario para cumplir mi misión.
Por consiguiente, llevaba consigo seis hombres y cuatro viudas, estas
últimas cargadas con víveres. El 26 de agosto entramos a la zona helada: de
30 grados la temperatura cayó a nueve. Dos de mis hombres se vieron
retenidos por la fatiga y, probablemente, también por la imprudencia con la
que, bañados en sudor, se bañaban en todos los ríos que nos
encontramos. Es, por lo demás, costumbre de los indígenas buscar en el
agua helada de los ríos un alivio contra el peso del calor: esta costumbre
debe ser una de las causas de la brevedad de su existencia. Es raro
encontrar viejos entre ellos. Continuamos nuestro camino a través del
espeso de la selva, bajo un sol pálido que se filtraba apenas por entre las
hojas y las ramas. Hacia las nueve y media descansamos frente a un
ascenso casi vertical que nos esperaba seguidamente. A las once
descubrimos en el oriente, la montaña Oulourloué . cuya masa
extravagante estaba cubierta de palmas alounkas (sic). Estos árboles
producen pequeñas frutas sumamente duras, utilizadas como balas y
plomo en la caza de cerdos salvajes por los pocos indígenas que poseen
fusil. Al medio día descansamos de nuevo en el pico del Magniji, después
caminamos hasta Ouloueji, pueblo al cual se llega por un puente de lianas.

El 28 de agosto a las seis y media salimos de Ouloueji, donde

nuestra escolta dejó a dos mujeres y a un muchacho que se
encontraban sin fuerzas. Un antiguo camino de piedra nos llevó
bruscamente al cerro Oulouejigheka, al cuál subimos. Mis indígenas se
quejaban de dolores de cabeza y punzadas de costado. En una hora y
media llegamos a Oulouejissak. Allí constaté que las fuentes del Río Frío y
del Palomino que en todas las cartas geográficas se acercan mucho, en
realidad están separadas por una distancia considerable. Al contrario, la
fuente del Río Frío es vecina de la del Ouloueji. Seguimos el curso de éste
último río hasta una cascada que recibió, en el momento del centenario
de la conquista, el nombre de Los Pinzones, nombre de los compañeros de
Cristóbal Colón.
El 29 de agosto llegamos a una altura de 4676 metros. La noche fue glacial.
Poco después, sobre la montaña Ghekassankala (5210 metros) gozamos
de un panorama espléndido. Después entramos en la zona de las lagunas
(lagos de montaña) y llegamos a la línea que separa las aguas del Mar Caribe
de las de la Ciénaga. De unos pozos emanaba agua negrúsca: era el
nacimiento del Río Ouloueji, conocido por los españoles bajo el nombre de
Don Diego. Alrededor de nosotros las rocas se elevaban en forma de
cono, de pirámide, en un caos indescriptible. Ya no se veían ni árboles ni
flores. Hasta donde la vista alcanzaba solamente se divisaban manojos de
hierba delgada y una planta parásita, la malbouet'ti, cuyas hojas
entrelazadas retenían el agua de lluvia como una especie de embudo.
Todo tenía un hálito de misterio en estos parajes donde la vida parecía
ausente, y nuestras palabras eran repetidas y agrandadas por un eco
104
largo y sonoro. La marcha se hacia penosa hasta tal punto que Cecilio, mi
fiel guía, abandonó la cabeza de la caravana y nos siguió a alguna
distancia. Si no renunció a llevar más lejos esta aventura cuyo término
huía sin cesar, era sin duda por puro amor propio. A las doce y media una
laguna inmensa se extendió ante nosotros. A las dos y veinte otra laguna,
bella con sus aguas cristalinas regocijó nuestra vista: los indígenas la
llaman Maebankouukoui. Está situada a 4985 metros de altura.

A las tres y media llegamos a un refugio llamado

Nounkouamalakeka por los indígenas. Entre las rocas el terreno era
fangoso, empapado por la nieve. El suelo, en otros sitios arenoso, se
quebraba bajo nuestros pies haciendo penosa la marcha. Los 17 Km
recorridos en el día nos hicieron apreciar mucho los dos ranchos que
encontramos en esta región perdida. Una de las dos casas tenía forma
cuadrada y fue arreglada para mi uso. El arreglo consistió en un fogón cuyo
humo, que sólo encontraba salida por la única puerta de la casa, me calentó
procurándome un violento dolor de cabeza. Allí volvimos a ver a Cecilio,
temblando de fiebre: ya era hora de que llegara. El frío del cuatro grados
bajo cero cayó a las ocho de la noche a ocho grados bajo cero. Un viento
inaguantable barría la montaña acompañado de granizo.

El 30 de agosto la comadrería de los indígenas me despertó a las dos

de la mañana, pero fue preciso esperar que finalizara la tempestad: a la seis
de la mañana. Nos pusimos en marcha entonces y después de una hora
llegamos a una roca abierta en forma de gruta. Desde esta roca el ojo
podía descubrir el Mar Caribe. En seguida las mujeres que llevaban
nuestra carga pararon como posesionadas por un espanto sagrado y me
declararon que no podía seguir más lejos: para una indígena de su tribu
ver el mar significaba exponerse a las mayores desdichas. Respetuosas
de la tradición se despojaron de sus cargas y nos voltearon las espaldas.

Nuestra marcha continuó por un camino cuya presencia en éste lugar

me asombró, pues los habitantes de Taminakka me lo habían
representado como un lugar sin un camino. El camino fue abierto hace una
decena de años por un indígena, Dingoula, que viajaba al azar,
"montañando" sin meta, como le suele suceder a menudo a sus
compatriotas, gracias a esos nómadas benévolos habíamos encontrado un
refugio en Nounkouamalakeka, y a ellos debíamos el sendero,
desconocido por los geógrafos y cuya existencia me habían negado los
indígenas de Taminakka. El terreno tembloroso que se hundía a cada
instante bajo nuestros pasos nos llevó de regreso a la vegetación hacia las
nueve de la mañana, a 3838 metros de altura. Después de haber cruzado
el pueblo de Nounkoualaklak nos internamos de nuevo en la selva.

El 31 de agosto el descenso nos llevó al pueblo Evieklak, a 2150

metros de altura. Las primeras personas que encontramos en nuestro
camino fueron la mujer y los hijos de Lemako, uno de mis compañeros de
viaje. Hacía nueve meses que los esposos no se habían visto y en cualquier
otra parte del mundo se hubieran podido esperar efusiones de cariño. Entre
los indígenas, empero, las cosas ocurren con la mayor de las calmas:

105
Lemako no parecía ni feliz ni desdichado al volver a ver a su mujer. Le habló
como se habla entre los desconocidos. Era, de la parte de mi compañero,
simplemente una costumbre de raza. Lemako tenía muy buen corazón y,
personalmente, yo le debía la vida. Un día escalando una peña escarpada
que dominaba un río evitó que me cayera en este último. En Evieklak el hijo
de Daza, uno de los Mamas más poderosos de la Sierra nos recibió. El
brujo local consideró necesario acompañarlo. Estas gentes valientes
nos dieron la Bienvenida ofreciéndonos gallinas, huevos, maíz y bananos.
La tarde nos pareció exquisita en una gran casa de palma alegrada por un
fogón enorme alrededor del cuál se habían guindado hamacas. Los poporos
se movían ágilmente, como de costumbre y las lenguas también: las
peripecias de nuestro viaje eran el centro de la conversación.
Interrumpida por esta exhibición la comadrería de los indígenas siguió y se
prolongó de tal manera que fue preciso enfadarse para imponerles el silencio:
uno de ellos, llamado Labata deseaba ser nombrado jefe de su pueblo y
pronunciaba un discurso electoral. Váyanse pués al otro lado del mundo en
búsqueda de lo inédito!

El primero de septiembre árboles frutales y palmas de troncos

delicados aparecieron sobre nuestro camino. La vegetación aumentó
rápidamente y se volvió exhuberante en Akka-Arloughinka, a una cultura
de 1840 metros. Una sed ardiente nos devoraba, y desde la cima de una
montaña el Río Frío se veía en la lejanía. Eran las once de la mañana, y
apenas a las cuatro de la tarde nos fue posible bañarnos en el Rio. Algunos
instantes después entramos a la ciudad de Río Frío,
cuyo corregidor nos proporcionó uno de los recibimientos más amables.
En la noche me fue posible hablar francés -la lengua bendecida de la
patria- en verdad fue con un sueco.

El gobernador del Magdalena, el señor Ramón Goenaga, advertido

de mi llegada, me honró con la siguiente carta, cuyo texto y traducción al
francés fueron publicados en el diario oficial de Colombia:

"Gobierno del Departamento del Magdalena.- Santa Marta, 26 de

septiembre de 1892". "Constatamos oficialmente que el señor visconde
Joseph de Brettes, explorador francés, cumplió para el gobierno, de
manera completamente satisfactoria, la misión de exploración
geográfica y económica de la cuál fue encargado en el Magdalena
(territorio civilizado y región de los indígenas guajiros, motilones y
arhuacos)". Además se constató más especialmente: "Que el susodicho
señor de Brettes practicó ochenta y dos (82) observaciones
astronómicas y trigonométricas para determinar la posición de diversos cursos
de agua y sitios importantes desconocidos hasta ese día en la geografía del
Magdalena."

"Que, durante la exploración que viene de cumplir y habiéndose visto

obligado a cruzar una de las estribaciones de la Sierra Nevada a cinco mil
doscientos diez metros de altura (5210) sobre el nivel del mar (parte
noroccidental de la Nevada entre Hukumeji (Palomino) y Río Frío, región en
la cual no había penetrado ningún civilizado antes que él, ni siquiera los
conquistadores, descubrió allí: cinco (5) lagos, treinta y siete (37) cursos
106
de agua y ocho centros de población indígena arhuaca: Mañiji, Ghéka,
Ouloueji y Oulouejissac en la vertiente septentrional, y Nunukouamala-Keka,
Nunualaklak, Evieklak y Ak'ka- Arluginka sobre la vertiente occidental.

Llegó el momento de describir en detalle a las gentes visitadas en el

curso de este largo viaje. Comenzaremos por los guajiros del occidente.

La Guajira, parte más septentrional del continente Suramericano ocupa, al

nororiente del Magdalena, una inmensa planicie atravesada, sobre todo en
el oriente, por algunas cadenas montañosas. Sus ahbitantes pertenecen
a la raza piel roja. Son los descendientes de los Caribes, los cuales han
quemado la ciudad de Riohacha nueve veces desde la conquista. El
primero que descubrió su tierra fue Cristobal Colón en su tercer viaje,
cuando divisó el Cabo de la Vela, promontorio cuya blancura en efecto
presenta el aspecto y Ja forma de una vela de navio. El que primero
desembarcó en esta región fue Alonzo de Hojeda (16 de mayo de
1499). durante largo tiempo reivindicada tanto por Colombia como por
Venezuela, la península fue definitivamente atribuida, en 1891, a la primera
de las potencias a través del arbitraje de España.

El número de guajiros se asume actualmente en 70.000, divididos

en diez y ocho tribus independientes y reunidos solamente por la unidad de
la lengua, cuyas diferencias entre norte y sur son, sin embargo,
perceptibles. Algunas familias dentro de cada tribu son preponderantes y
las decisiones pertenecen al jefe de la familia más influyente entre estas.
Existe la esclavitud, pero el esclavo forma parte de la familia, siendo, sin
embargo, un ser inferior que se puede matar si se niega a obedecer.

Los guajiros son hombres de alta estatura, de miembros bien

proporcionados y de porte orgulloso. Nunca han vivido sumisos ni por los
conquistadores españoles ni por los civilizados que habitan actualmente
en la región; es, sobre todo, un pueblo de pastores, propietarios de
inmensas manadas de ganado, caballos, asnos, mulas, ovejas y cabras.
Tanto hombres como mujeres montan a caballo a menudo. En ciertas
épocas del año hacen carreras de caballo en el occidente. En algunas
montañas del norte son agricultores. La base de su alimentación es más
animal que vegetal. Mediante el comercio con Colombia y Venezuela
completan el maíz y la yuca que les hace falta. El maíz les sirve para
preparar una bebida fermentada, una especie de aguardiente, llamada
chicha en español. También compran mucho ron. Poseer ron significa para
ellos el colmo de la felicidad: se acuestan al lado del barril, beben hasta la
embriaguez, se duermen y se despiertan únicamente para emborracharse
de nuevo. Después de beber son sumamente peligrosos, y mientras los
civilizados los abastescan con alcohol, con fusiles y con cartuchos se
debería renunciar a conquistarlos.

Desde siempre no tienen horas fijas para sus comidas: como todos
los indígenas de Suramérica, comen cuando tienen provisiones y entonces se
atestan. Pero esto solamente ocurre en forma de revancha, después de
pasar varias horas sin nutrición. Su habilidad en la búsqueda de pistas
107
es realmente sorprendente, y todo lo que los novelistas se han imaginado
al respecto queda fuera de competencia. A un hombre, llamado Pentico,
que conocí en los alrededores de Riohacha, en un lugar llamado
Macurutú, le pidieron que buscara una mula que un ladrón había robado
algunos días antes. Como sufría de una herida en el pie mandó traer un
asno y recorrió las calles arenosas de Riohacha en todos los sentidos.
Después de un largo ir y venir pasó frente a una puerta. Bajo su orden se
abrió la puerta: la mula se encontraba en el patio.

Las mujeres tienen un gusto muy agudo por las joyas. Antes
poseían objetos de oro, y aún se encuentran entre ellas recuerdos
anteriores a la conquista. Pero hace ya mucho tiempo que no se sabe
trabajar metal en la región y, a través del intercambio con los
civilizados, se procuran aretes y collares de bellos corales. El lujo
supremo consiste en poseer un collar de cuarcitas rojas, talladas en
forma de oliva, que se encuentran en las antiguas sepulturas. Una de esas
tumbas, gruesa como la falange extrema del dedo meñique tiene, a veces, el
mismo valor de una mula.

Para proteger la cara de las quemaduras causadas por el sol, las

mujeres se untan los pómulos con grasa sobre la cuál esparcen ocre en
polvo. Los hombres se negrean la cara y el pecho con el jugo de una planta
llamada majgua, hombres y mujeres tienen el cabello muy espeso, duro
y cortado a la altura del hombro y, a veces, sobre la frente.

El vestido consiste en una manta amplia o camisa larga, simple

pieza de tela en la cual el guajiro se envuelve de mil maneras.
Caminando se sube hasta encima de las piernas, descansando la deja
caer. En la noche la lleva por encima del hombro. Un cinturón de algodón
cuyos colores dominantes son el rojo y el blanco completa el vestido. La
cabeza se adorna con una corona de paja, llamada tekiara. Normalmente
andan descalzos, pero usan sandalias para caminar entre los matorrales
espinosos. Alrededor del cuello usan un collar de turnas, de pequeñas
frutas o, simplemente, un hilo de algodón, siempre tienen a la mano un
arco y flechas, y, a veces, un remington. Donde los indígenas, al igual que
donde los árabes de Algeria, el canto propiamente dicho no existe. Sólo se
emiten sonidos que se acercan más o menos a los cantos a la tirolesa y
terminan en un hipo al expirar el aire. Existen tres tipos de instrumentos
musicales: la maraca o yssir , comparable a la matraca de los niños, simple
calabaza atravesada por un pedazo de madera que sirve de mango. En los
dos puntos donde atraviesa la calabaza, el mango es fijado con cera. La
calabaza contiene pequeñas piedras y está perforada en muchas partes.
Este instrumento es de uso exclusivo del piatché (médico-brujo). En el
atardecer los indígenas tocan interminables melodías en flauta, sentados
en sus hamacas.

El instrumento de la danza es el tambor, tronco de árbol hueco y recubierto

por una piel de cabra que es sujetada por medio de anillos de madera atados
entre ellos con tiras de cuero de bovino. La danza es muy grácil. En los
días de fiesta limpian un espacio de veinte metros de lado, en el interior
del cuál trazan un cierto número de circunferencias. Una indígena se
108
para sobre una de las circunferencias y agarrando las dos
extremidades de su manta con sus manos tensionadas da vueltas
ejecutando un perpetuo movimiento de rotación sobre ella misma. Frente a
ella un indígena huye retrocediendo ya en un pie ya en el otro.La habilidad
de la bailarina consiste en darse vuelta vivamente y en hacerle zancadilla a
su bailarín. La más famosa la que hace caer el mayor número de
hombres. Durante este ejercicio, los tambores no cesan de marcar el
compás mediante golpes simples y dobles y mediante redobles maravillosos.

Los guajiros tienen un sentido artístico que se reencuentra hasta en

los detalles más mínimos de su existencia: sus utensilios más comunes
están adornados con esculturas. En sus dibujos algunos diseños
reaparecen con una persistencia que intriga al observador: son líneas rectas
que simbolizan, posiblemente, las formas de sapo, curvas destinadas a
representar, sin duda alguna, una oreja y filas sinuosas de puntos que se
han interpretado como memorias de migraciones de gentes. Se me
permitirá aquí aventurar una hipótesis propia: pienso que las marcas en
cuestión eran, originalmente, insignias tribales. Aun hoy en día se encuentra
en cada tribu una marca distintiva aplicada al hierro candente sobre los
animales y tatuada sobre los hombres. Aún más: cuando los guajiros
cavan una cisterna inscriben sus marcas sobre las paredes, a tiempo
indefinido y sin finalidad práctica.

Las cisternas consisten normalmente en vastas excavaciones

subterráneas haciendo una depresión en el terreno. El fondo se llena de agua
y como las bombas para hacer subir el agua son desconocidas se recurre a
un proceso bastante penoso. Se talla una escalera en el suelo y los
indígenas se paran en los escalones formando una cadena. El que está en el
fondo del pozo llena una calabaza con agua y esta es pasada de mano en
mano hasta llegar a flor de tierra: es vaciada en un bebedero donde viene
a abrevar el ganado.

Mi convivencia prolongada con los guajiros me permite describir su

carácter. Son de bravura a toda prueba y no retroceden ante la muerte
voluntaria: la manera más común de suicidio es la suspensión de una rama
de un árbol o la estrangulación mediante una cuerda que tiran con los pies.
Siendo víctima de un insulto del cual no se puede vengar, el guajiro no
desaprovecha la oportunidad de suspenderse, seguro de que su familia
hará pagar por su muerte. Donde ellos todo se Paga, pues el instinto de la
propiedad prima sobre todos los demás. El homicidio se paga o sino los
parientes de vuestra víctima lo matan a usted. Vi a una centenaria triturar a
golpes de palo la cabeza de un joven esclavo, para atravesar luego el
pueblo recogiendo el precio de la sangre. Cuando pasó a mi lado todavía le
hacía falta una cabra.

Las costumbres gozan de gran poder y desdichado el que las vi ola.

Es así c omo se puede ser víctima de un homicidio con sólo
pronunciar el nombre de un muerto frente a sus parientes. Este acto es
contrario a la costumbre! Los guajiros no comprenden qué es la piedad ni la
compasión ni una cantidad de sentimientos que, nos parece, hacen parte de

109
la naturaleza humana: en las clases bajas los padres venden fácilmente a
sus hijos por dos o tres cabras o por un bulto de maíz. Comprenden tan
poco el sentimiento de la condolencia que, entre ellos, en los entierros de las
gentes adineradas se les paga a los que asisten, según su rango por la
cantidad de llanto que derramaron.

Entre la gente común la mujer es una esclava, la bestia de carga.

Entre las familias acudaladas es respetada. De joven muchacha se
preocupa por el ganado, permanece en la casa y solamente monta a
caballo o en asno para acompañar a su familia. Al llegar a la edad
casadera se la encierra durante dos a cinco lunas en una pequeña choza
cuya puerta es tapiada. Solamente una ventana queda abierta para
permitirle a una anciana cuidar de la reclusa. Esta última consagra su ocio
al perfeccionamiento en las artes de tejer. Esta clausura lleva al nombre de
coima. Entre más larga la clausura de una joven muchacha mayor será el
precio de la novia que deberá pagar su marido. Son los tíos maternos los
que disponen de la mano de la joven y que reciben del novio el precio de
compra convenido: algunas cabras, unas veinte mulas o cabezas de
ganado. Casada, la mujer se ocupa de los productos lácteos, pone a tejer
telas a sus esclavos, se preocupa por la casa y por los hijos. El adulterio es
muy poco frecuente y expone a la culpable a malos tratos por parte de la
familia, obligada a devolverle al marido engañado el precio de la novia que
había proveído.

Se ve aquí, por consiguiente, que los intereses juegan un papel

capital en la Guajira. Al menos en lo que concierne a eso esta región se
acerca a la civilización.

110
 LOS VIAJES DEL CONDE JOSEF DE BRETTES EN EL NORTE
DECOLOMBIA 1

Wilhem Sievers

Traducción de:
Sonia Göggel
Departamento de Antropología. Universidad de Los Andes

En el año de 1887 apareció en Paraguay un visconde o marqués J. o

G. de Brettes, afirmando que había descubierto una ruta de comercio
entre Bolivia y el Paraguay. Dice haber penetrado desde el río Apa, en la
frontera entre Paraguay y Bolivia, hasta los 63°56'30" longitud oeste en 17
días; empero, como la desembocadura del río Apa en el río Paraguay se
encuentra en 58° longitud oeste, se deduce que en esos 17 días (13 al 30
de octubre) se habrían de recorrer casi 6°= 630 Km, es decir, 32 Km al día.
Este rendimiento es bastante considerable si es efectuado por caminantes
en buenas carreteras; pero que sea posible recorrer durante 17 días
consecutivos 32 kilómetros cada día, sobre trochas indígenas en el
boscoso y pantanoso Chaco boreal, me parece absolutamente imposible, y
por consiguiente me permití, en el Geographisches Jahrbuch XIV, 1890
(pag. 132), poner en duda la realización de ese viaje en el espacio de
tiempo sugerido. Mi posición la comparte H. Wichman, quien en la
Petermanns Geographische Mitteilungen, 1889, (pag. 255), también
expresó sus dudas acerca de los resultados de de Brettes. Dice así:

"poca confianza despiertan los croquis, que efectuó el visconde

francés J. de Brettes en su viaje al Chaco boreal. Según su parecer este
viaje lo llevó al descubrimiento de un camino por tierra entre Bolivia y el
Paraguay. Con la llegada a los 63°56'30" de longitud oeste el viajero
francés declara su proyecto como ejecutado; según de Brettes el
gobierno sólo necesita ensanchar las trochas indígenas por él recorridas,
así como mandar cavar una serie de pozos, para que la deseada ruta de
comercio a Bolivia esté concluida. No refiere la manera como efectuó sus
observaciones de latitudes y longitudes y además, la ruta que recorrió
de

1 Traducido de: Des Grafen Josef de Brettes Reisen im nördlichen

Colombia, en Globus:lllustrierte Zetschrift für Länder - und Völkerkunde.
Braunschweig, Bd. LXXIII. No.24. Junio 25 de 1898., pp.381-389.

111
 Brettes da la impresión como si las trochas indígenas
hubieran sido trazadas con regla.
Desafortunadamente de Brettes no tiene testigos
de sus múltiples aventuras".

Tuve que pensar en este juicio tan severo al leer el informe del conde
1
Joseph de Brettes sobre el norte de Colombia . Que en este caso se trata del
mismo autor, aunque el visconde se haya transformado en Conde, se
2
deduce de la referencia que de Brettes hace a sus viajes en el Paraguay ,
además de que todo el procedimiento es parecido. En Colombia, de
Brettes se relaciona con el gobierno y ifnalmente viaja por encargo del
3
Estado Colombiano , donde también se realizan caminatas que, según
mis concepciones, no pudieron ocurrir de la manera descrita, pues se
escalan alturas inalcanzables, se manifiestan datos climáticos que no dudo
en declarar como inventados, y se relatan aventuras que en parte podrían ser
medio verdaderas pero exageradas, o provienen del mero invento.
Finalmente, sobre la presentación de todo el trabajo, se extiende un
hálito de inverosimilitud en que inclusive llama la atención a quienes no
conocen el país en cuestión. El hecho de que el conde de Brettes se haga
certificar el 26 de septiembre de 1892 por el gobernador del Departamento
del Magdalena; la ejecución de 82 orientaciones astronómicas y croquis
trigonométricos; su travesía de la Nevada de Santa Marta en 5210 metros (!)
de altura y, con esto, el descubrimiento de 5 lagos, 37 quebradas y 8
poblaciones indígenas (!), no es, para mí, razón válida para creer en la
existencia de todas estas bellas cosas; al contrario: precisamente una
certificación por parte del gobierno despertaría sospechas en viajeros serios.

La necesidad de un examen serio de los informes de de Brettes se

hace aún más urgente, si se considera que en ellos también se
encuentran cosas buenas y correctas. Estas son, sobre todo, las
secciones etnográficas sobre los guajiros y arhuacos, como también
apartes de su viaje a través de la cordillera de Ocaña; pero sobretodo los
excelentes retratos que en parte son característicos, no sólo en las
imágenes de las pers onas sino más aún las reproducciones de
paisajes. A estas pertenecen ilustraciones como) El Barrilero, un guajiro
arrastrando barriles de agua (pag. 61); Playa sobre el Río Hacha (pag.
62); paso de guajiros sobre el vado del Río Ranchería (pag.63); playa y
costa de manglar cerca de Dibulla, con las antemontañas de la
Nevada en el fondo (pag. 65); amas de casa

1
Chez les Indiens du Nord de la Colombie; six ans d'exploraüons par le comte
Joseph de Brettes, in Le Tour du Monde, Tome IV, Nouvelle Serie pp.61-96,1898.
2
ibid.p.61.
3
ibid.p.80. (parte inferior)

112
colombianas (pag. 67); Ocaña (pag.73); Arhuacos (pag.75); Cumbre de la
Sierra Nevada de Santa Marta(pag.79); Calle en Salazar (pag.83); Niño
guajiro a caballo (pag.87); Costa de la Guajira (pag.88); Piragua (pag.96).

Pero precisamente a causa de que las ilustraciones son tan fieles,

y puesto que una parte del texto es útil, se necesita doble precaución y
crítica en el juicio del resto; y como se debe rechazar con severidad cualquier
intento de introducir clandestinamente falsas observaciones, e inclusive
exageraciones e inverosimilitudes en la literatura geográfica, se justifica,
indudablemente, un estudio más minucioso del trabajo de de Brettes.

El conde de Brettes dice haber viajado por el Norte de Colombia

1
de 1890 hasta 1896 . El año de 1890 se puede suprimir, ya que según sus
2
propias anotaciones apenas llegó al Riohacha el 14 de enero de 1891 . Sus
viajes más importantes en el Departamento del Magdalena caen en los
años 1891 y 1892; sobre el paradero del autor en los años 1893 y 1894 sólo
encontramos una sola indicación precisa, según la cual de Brettes en 1894
3
fue presentado al presidente de Colombia, llamado Núñez, en Cartagena .

Los viajes del conde se pueden separar en dos partes: por un lado,
el viaje por la Sierra Nevada de Santa Marta en mayo y junio de 1891, y en
agosto de 1892 y, por otro lado, la estancia en las partes bajas del
Departamento de Magdalena y el circuito Rio Hacha -Tamalameque-
Ocaña-Cúcuta-Maracaibo.

Del 14 de enero al 9 de mayo de 1891, el autor parece haber

permanecido en Río Hacha. De esta estadía surge la descripción de la
4
ciudad la cual no ofrece nada nuevo en comparación con lo aportado por
5
Simons y por mí . Mientras que Simons y yo no suponemos más que 2500
habitantes para Río Hacha, de Brettes da una cifra de 6000, sin que
existiera una razón reconocible para este incremento. El Río Ranchería es
ahora cruzado 200 metros arriba de su desembocadura

1
Ibid.p.61. primera nota y comienzo del texto.
2
Ibid.p.64.
3
ibid.p.70.
4
ibid.p.64.
5
Simons, en: Proceedings of the Royal Geographical Society, III, 1861, S.690.
Sievers, en: Zeitschríften der Gesichte fiir Erdkunde, Berlin, 1888, S.157 und

Reise in die Sierra Nevada de Santa Marta, Leipzig, 1887, S.222 ff.
113
con botes, los indígenas, sin embargo, siguen cruzando el río por el vado,
a la altura de su desembocadura, y entretanto tienen piraguas.

En resumidas cuentas, la situación en Rio Hacha debió cambiar poco

o nada desde mi presencia allí en 1886; todavía los barrileros, en su mayoría
indígenas guajiros, cargan con cuerdas dos o tres barriles de agua del río a
la ciudad, frecuentemente de noche; la iglesia todavía sirve de faro y los
guajiros, que a menudo se muestran en la ciudad, son la atracción
principal para los forasteros. A falta de buenas ilustraciones de los
guajiros la contribución de fieles retratos de esta tribu tan sigular, hecha por
de Brettes, es digna de agradecimiento. Sin embargo, el conde no dice
dónde ni cómo se originaron las fotografías, ni quién las hizo. En
todo caso, los indígenas representados son al instante reconocibles como
guajiros.

Los guajiros semicivilizados de la ciudad Rio Hacha visten camisa

y pantalón; en caminatas prolongadas, empero, sólo usan lo primero más
una mochila colgada del hombro. Se trata de una bolsa fabricada con fibra
de agave, un producto de sus vecinos, los arhuacos de la Nevada. Ambos
sexos fuman mucho y frecuentemente, cigarros largos y delgados los
cuales son elaborados de paqueticos (maso) de 8-10 hojas por las mujeres.

Según de Brettes, los guajiros resumen bajo el nombre de

Parensis a todos los nativos. Su explicación de que esta denominación se
origina de la palabra "Parisiens", los parisienses, ha debido omitirla.
Los guajiros son buenos observadores de la naturaleza, lo que también
fue reconocido por de Brettes; saben muy bien que muchos relámpagos
no muestran forma de zigzag sino de escalera, y sostienen que esas son
las escaleras por las cuales los indígenas suben al cielo, y el trueno es el
1
ruido que produce la escalera al derrumbarse después de pasar ellos .

Al final del tercer artículo, de manera claramente dispuesta, de

2
Brettes dice que la esclavitud existe, aun cuando el esclavo es un
miembro de la familia, si bien es permitido matarlo cuando
desobedece. El número de rebaños de los guajiros parece ser alto, y su
alimento por consiguiente es, sobre todo, carne, a la cual se suma la yuca
y el maíz, que compran a los españoles. Con base en el maíz preparan
una bebida embriagante, la chicha; además compran gran cantidad de ron,
y en estado de embriaguez son peligrosos. A menudo viven alternamente en
abundancia y en necesidad, como la mayoría de

1
p.71, parte inferior.

2
ibid.p.70, parte superior.

114
los indigenas. Sus instrumentos musicales son la maraca — un sonajero
fabricado con base en una calabaza hueca — la flauta, y un tambor hecho
de un tronco hueco con una piel de cabra tensionada por encima. El talento
artístico se manifiesta en muchos rasgos particulares, en cuanto que los
guajiros buscan adornar aún sus objetos de uso más corriente. En sus
dibujos se repiten ciertas formas con regularidad: líneas rectas, líneas
en forma de espiral y filas serpenteadas de puntos que se han querido
interpretar como recuerdo de migraciones antiguas. De Brettes los
interpreta como insignias de familia y apoya su opinión en el hecho que
cada familia identifica su ganado con una marca especial que, según él,
reaparece en la pintura del cuerpo humano. La valentía de los guajiros es
muy elogiada por de Brettes. Su manera más común de suicidio es
ahorcarse y se usa siempre que el guajiro no puede vengar una ofensa
que se le causó, quedando la venganza en manos de su familia,
procedimiento similar al Harakiri japonés. Espíritu humanitario, compasión e
indulgencia les son extraños; venden sus hijos los por dos o tres cabras o
por un saco de maíz. La mujer es respetada en familias acaudaladas,
pero en familias pobres no es así. De joven, la muchacha se preocupa por
el ganado, permanece la mayor parte del tiempo en el terruño y sólo
cabalga para acompañar a su familia. Al llegar a la edad matrimonio se le
encierra durante dos a cinco lunas en una pequeña choza, cuya puerta es
tapiada. Tan sólo tiene contacto con una anciana a través de una ventana y
al finalizarse la duración de la clausura (coima) se llega a un acuerdo acerca
del precio de compra para el novio.

El derecho de recibir el pago lo tiene el hermano de la madre, que

entrega a la novia por un par de cabras y unos 20 bueyes o mulas. La mujer
casada se ocupa en el régimen doméstico. El adulterio es poco
frecuente, entre otras cosas porque tiene como consecuencia el maltrato
por parte de la propia familia que tiene la obligación de devolverle al
marido engañado el pago de la novia.

De Brettes habría estado en Francia durante el otoño de 1891, y

había emprendido su segundo viaje a Colombia en Octubre; el 11 de abril
de 1892 abandonó Río Hacha para estudiar la posibilidad de una línea de
ferrocarril Río Hacha-Tamalameque, comisionado por el gobierno del
Departamento del Magadalena. Este encargo lo lleva hasta el Río
Magdalena, bajando por el valle del Cesar, que parece haber tenido gran
1
acogida por de Brettes, ya que dice :

"tantos tesoros sólo esperan, para ser extraídos. La creación de una

vía férrea que una a la ciudad de Río Hacha con la ciudad y

1
ibid.p.70, parte superior.

115
 el lago de Maracaibo por una parte, y por otra con el
RíoMagdalena. El día que el ferrocarril atraviese esta
tierra fértil se beneficiará, no sólo esta parte del
Magdalena, sino toda la República de Colombia".

Verdad es que, según las experiencias de Simons y mías, no hay

mucho que extraer en el Departamento de Magdalena que justificara
una vía de ferrocarril de 400 Kms. de Río Hacha a Tamalameque.

De Brettes pasó por Barrancas, Fonseca, San Juan y

Villanueva, y se detuvo dos días en valle de Upar, su descripción de la ruta,
empero, es prácticamente nula. El 23 salió de valle de Upar, el 26 de
Becerril, el 7 de mayo de Chiriguaná y el mismo día llegó a
Tamalameque a la 1 y media de la tarde. Esta última jornada es muy
sorprendente, ya que entre estas dos poblaciones hay
aproximandamente 55 kilómetros de distancia y, además, la selva se
encontraba inundada haciendo imposible el desplazamiento ágil a
caballo, pues:

"mi peón abrió la marcha consultando

las marcas grabadas en los árboles; a
cada instante era necesario inclinarse para
evitar tener la cara azotada por las ramas,
y para no tener los pies en el agua subir
las piernas sobre la grupa de nuestros
1
caballos ".

En el camino de valle de Upar a Chiriguaná se encuentran las

poblaciones Diegopata y Espíritu Santo, que antiguamente eran
amenazadas por los indios motilones de la sierra de Perijá, quienes
desde 1832 mantienen relaciones hostiles con los españoles de Espíritu
Santo, puesto que en 1832 la hija del jefe de los motilones fue seducida
por un habitante de esa población y fue rechazado el matrimonio. Los
jefes motilones, que en 1840 llegaron a resolver el problema, fueron
asesinados vergonzosamente. La seguridad deja mucho que desear en
estas regiones, pues las poblaciones de Diegopata hasta Becerril viven
en permanente estado de asedio y el asesinato esporádico de viajeros, así
como también el robo de ganado por parte de los motilones son
continuos. Por consiguiente aquí tampoco ha cambiado la situación desde
2
1886 y hoy no se sabe más sobre los motilones y sobre la sierra de Perijá
que en 1886.

1
ibid.p.83.
2
Sievers, Viaje a la Sierra Nevada,p.l85.

116
 Tanto más satisfactorio es que de Brettes haya sido capaz de
conseguir un retrato de una joven indígena motilona prisionera en Becerril.
Según de Brettes los motilones no muestran ninguna clase de parecido con
los guajiros, tienen el color de hojas secas, pelo corto, una barbita escasa y
acostumbran pintarse el rostro con color rojo.

Espíritu Santo, donde murió Codazzi en 1830, conservó el

nombre de este gran geógrafo. Entre este sitio y Becerril se encuentran los
poblados Casacava y Hatillo, desconocidos hasta ese momento, y que
1
están situados como "verdaderas islas verdes perdidas entre la sabana"
2
pequeños grupos de árboles, palmas de curúa y grandes hormigueros
forman puntos de referencia en la amplia sabana frente a Chiriguaná, con
los "Andes" de Perijá omnipresentes. Los habitantes de Chiriguaná son en
parte descendientes de los españoles y en parte negros y se ocupan
especialmente en la manufactura de esteras y sombreros de paja hechos
3
con las hojas de la palma de jipijá que mide unos 5 metros de altura.

Entre el 10 y el 13 de mayo, de Brettes recorrió la trocha selvática

abandonada entre Tamalameque y Aguachica, llegó a Río de Oro el 19, a
Ocaña el 20, el 3 de junio a Cúcuta y a Maracaibo el 11.

De Brettes informa poco menos que nada acerca de esta travesía de

los "Andes" de Santander. Sin embargo, hizo unos buenos retratos del cerro
de Oro, de Ocaña y de Salazar. Además aquí comienzan las
inverosimilitudes. La aserción de que Colombia se encontraba en guerra
con Venezuela en 18942 no puede mantenerse en pie, ya que en aquella
época se trataba de los comienzos de la revolución de Crespo contra
Andueza en Venezuela misma. También parece ser una exageración que
nadie se haya atrevido a ir a Cúcuta por el peligro de contraer la fiebre.

Las exageraciones continúan al pasar de Maracaibo a Río

Hacha. Este paso lo llevó a cabo de Brettes a partir del 21 de junio. En primer
lugar, se dirigió a Sinamaica por barco, y de allí llegó al puesto de guardia
fronterizo venezolano -- llamado Las Guardias - con mulas alquiladas, donde
compró un caballo que lo llevó hasta Paraguaipoa,

1
de Brettes,p.82.
2
(?)
3
Carludovica sp. (Ernest, Exposición Nacional, Caracas 1883,p.276)
4
p.86.
117
 1
pero que le robaron en Kasuto . el primer asentamiento guajiro desde
Paraguaipoa. Posiblemente hasta este punto se puede seguir a de
Brette; pero difícilmente más allá: que haya rescatado su caballo con la ayuda
de un médico brujo indígena ya es inverosímil — y aún asi se puede
aceptar. Pero que entonces haya sido atacado por los Apchanas a causa
de sus relaciones con los Ulianas, y que le fue posible mantener la
multitud ocupada esparciendo dinero para mientras tanto poder ensillar su
caballo y escapar, y acto seguido una pelea a golpes entre los mismos
2
indígenas que acabó dejando 6 muertos (!) en la plaza pertenece a
aquellas cosas que reducen la credibilidad íntegra de de Brettes
drásticamente, y que Wichmann califica de aventuras. A esta categoría
3
pertenece el hecho de que fue mordido dos (!) veces por culebras , una vez
4 5
por una mapaná y la segunda vez por una serpiente coral . Esto no le suele
ocurrir a mortales comunes, y si ocurre a menudo, toma un final
desgraciado. De Brettes en su informe no especifica la fecha de su regreso
a Río Hacha.

La segunda parte de los viajes de de Brettes estuvo dirigida a las

altas montañas de la Sierra Nevada de Santa Marta. También en la
exposición de estos viajes se hacen notar 'inverosimilitudes' en gran
número, pero por ptro lado, no se deben dejar sin consideración
observaciones aparentemente útiles. Nuevamente la parte etnográfica es la
de mayor valor. Muchos de los apuntes tomados por de Brettes sobre las
gentes de la Nevada, los arhuacos, también se encuentran en parte en mis
6
informes , están acompañados de buenos retratos. El primero muestra a
dos arhuacos con el vestido típico (pag. 387), el tercero un entierro, el
segundo el poporo y el nuai (pag. 388), dos de los utensilios más
importantes de este pueblo tan modesto. El poporo es un recipiente
cortado del fruto del totumo (Crescentia cujete ) y contiene cal. Esta es
ingerida por el arhuaco junto con el jugo de las hojas de coca mascadas, de
las cuales siempre lleva consigo. El nuai es más pequeño, fabricado del
mismo material. Contiene un poco de miel y sirve para el intercambio de
cortesías, es decir, que dos arhuacos que se encuentran toman
recíprocamente el contenido del nuai o al menos lo aparentan. Apenas
finaliza esta ceremonia los arhuacos comienzan a

1
Simons no conoce este sitio. Véase el mapa en Proceedings London
Geographical Society, 1885.
2
p.86. Ni Simons (ibid.p.796), ni Celedón (Gramática de la lengua guajira.
París 1878,p.23/24) conocen a los apchanas.
3
p.69.
4
¿Habrá sido la Mapanare? Lachesis mutus.
5
Eryrhrolampus venustissimus (Ernest, Exposición Nacional,p.353).
Ernest nombra además la Manare de Bolívar, pero no la puede clasificar.
6
Zeitschr.Ges.f.Erdke., Berlin, 1886, S.387.
118
contarse los sucesos del día y, en contraste con el silencio que guardan
frente a extraños, son muy locuaces entre sí. De Brettes tuvo la
1
oportunidad de presenciar un entierro en San Sebastian .

"Un joven de unos 20 años se encontraba

enfermo y en su presencia se conversaba sobre
su muerte. Al tomar un fin sus quejidos y estar
segura de su muerte, se le envolvió en varias
ropas y se hizo de su cadáver una especie de
rollo, el cual fue atado y fijado a una larga
vara. La gente entonces prosiguió a raspar la
tierra con pedazos de madera. Mientras ocurrían
estas preparaciones para el entierro sólo lloraba
la madre con la cabeza apoyada entre las
manos. El padre completamente embriagado
conversaba con una amiga y los vecinos
hablaban de diversos asuntos, cuando
finalmente se terminó de cavar la fosa, la vara
fue traída y la pita cortada dejando así caer el
cuerpo en la fosa. Esta se volvió a tapar
devolviendo la tierra con los pies. El Mama ,
(brujo)presidió el acontecimiento con
los brazaos cruzados y actit ud indiferente.
Las , tumbas en su mayoría se ecuentran
a la orilla de los ríos y son a veces
s e ñ a l a d a s por cúmulos de piedras".

Este tipo de enterramiento difiere mucho del que es usual según mis
investigaciones: a menudo el cadáver es enterrado en cuclillas.

El baile consiste en una simple ronda, hombres y mujeres se

toman de la mano y se mueven alternadamente hacia la derecha y hacia la
izquierda, patean la tierra y agitan los brazos al compás.

La vida social es poco desarrollada entre los arhuacos. En caso de

conversaciones serias se reúnen en la casa de un principal, cuelgan sus
hamacas y hablan durante horas masticando coca constantemente. A
menudo se reúnen donde el Mama, que para ellos es un hombre
indispensable, dueño de la vida y de la muerte, médico y sacerdote
simultáneamente. Como médico usa recetas muy poco complicadas. Si se le
lleva un enfermo, se contenta con darle hojas de maíz, en las cuales van
envueltas unas piedrecitas pequeñas. Si se trata de predicción de
sucesos venideros, manda traer una cazuela con agua, la coloca sobre tres
piedras y deja caer pequeñas piedras al agua. Según el mayor o menor
número de burbujas que se originan al tirar las

1
p.77/78.

119
piedras, la respuesta es afirmativa o negativa. El Mama, sin embargo, no
sólo sabe curar, sino también es capaz de enviarles enfermedades a sus
enemigos: puede, o al menos se vanagloria de poder, meterles en el
cuerpo sapos, ranas, lagartijas y arañas mediante brujerías. Esto inclusive
a los guajiros les infunde temor frente a sus débiles vecinos. Como
sacerdote el Mama bautiza a los niños mediante ceremonias bastante
anticuadas. Además este acto es de larga duración, ya que el sacerdote
comienza con un ayuno,después lleva al niño a la orilla del río y le coloca
sobre la lengua pedacitos de aquellas comidas que más tarde va a poder
comer, y finalmente este procedimiento se repite después de 5 a 6 días.

A menudo los hombres pasan su tiempo libre en casas de

reunión grandes, llamadas Nucheis. que son fácilmente reconocibles
porque en su parte más alta llevan una docena de palos envueltos con
1
enredaderas .

Desde San Sebastian, que es el pueblo principal de los

arhuacos Bintukua en la vertiente sur de la Nevada, de Brettes hizo un
avance hacia la cadena de nevados que aparentemente lo llevó hasta su
cima a 5887 metros de altura. Venía de Río Hacha; del 10 al 26 de mayo
había viajado de Río Hacha a San Sebastián, y el 29 de mayo habia
dejado éste pueblo después de dos días de estancia para llegar ese mismo
día por la tarde a Durameynaka. En este punto vuelven a comenzar las
dudas que tengo acerca de la credibilidad de de Brettes, ya que él encontró
en su camino tres pueblos (villages") de indígenas, a saber: Buzinutschkuak.
2
Kariukka. Bussiukky , mientras que yo en ese trecho sólo vi prade ras y
3
pendientes cubiertas de rocas pero ningunas chozas . El 30 de mayo de
Brettes salió de Durameynaka. que sin duda es idéntica con mi Duriameina
y con la Adurimeina de Simons, y en el transcurso de la tarde llegó a
Uraka, la última choza indígena a 3208 metros de altura. Como
Durameynaka es colocada por de Brettes a 3425 metros de altura (Sievers
3370), llama la atención que el viajero en la continuación de su entrada
hacia la cadena central haya llegado a tierra de menor altura (Uraka 3208
metros). Yo, por mi lado, saliendo de Duriameina llegué el día siguiente al pie
de la cadena nevada a una altura de 4170 metros en Usugakaku. Como
además medí una altura de 3540 metros para el río de Cataca. arriba de
la confluencia de sus dos afluentes más importantes que bajan de la
cadena nevada. Uraka. que supuestamente está localizada justo debajo

1
Lo anterior, en la página 79/80.
2
ibid.p.75.
3
Sievers: Viaje a la Siena Nevada de Santa Marta., 100ff, y mapa en
Zeitschr.d.Ges.f.Erdke., Berlin, 1888.
120
de la nieve, no puede quedar a 3208 metros de altura. Además tampoco
Simons reconoce chozas al pie de la cadena nevada, sino sólo una en el
1
cauce del río Cataca . El punto donde de Brettes coloca a Uraka en el
pequeño mapa no puede tener una altura de 3208 metros , además el mapa
que de Brettes usa es una reproducción exacta del mapa de la Nevada de
Santa Marta usado por mí, y que data del año 1888, de la Revista de la
Sociedad Geográfica de Berlín. Desgraciadamente tengo que considerar
tanto la altura que de Brettes indica para Uraka como en general el
"refugio d'Ouraka" como invento. El 30 de mayo de Brettes dice haber
salido de Uraka (3208 metros de altura) y haber subido hasta un
campamento que curiosamente se encuentra exactamente 1000 metros
2
arriba de Uraka a 4208 metros de altura . No me es claro cómo fue posible
esto, ya que de Brettes localizó a Uraka en mi propio mapa de la Nevada a
4700 mts. de altura en un punto al noreste de las lagunas del afluente
occidental del río cataca, de donde el ascenso es s ólo posible
bordeando la cadena nevada y, más precisamente, caminando sobre la nieve
misma. Además, es poco probable que su barómetro aneroide (?) lo haya
engañado por 1500 metros (!), ya que más tarde fue capaz de medir una
altura exacta de 5887 metros para la cima de la Nevada. El 30 de mayo de
Brettes sufrió de soroche a una altura de 4200 metros, que más tarde
también atacó a su compañero. Ni en la Nevada de Santa Marta ni en la de
Mérida, ni en éstas alturas ni en" alturas más elevadas, nos sucedió algo
parecido a mi acompañante y a mí, ni tampoco he escuchado que alguien
hubiera sufrido de aquello. Es curioso, además, que el campamento por él
alcanzado el 30 de mayo sea descrito 3
como mi propio campamento
retratado en mi libro sobre la Nevada . El 31 de mayo, un domingo, la
o
temperatura en la noche bajó a -6 y hasta el amanecer subió otra vez 5 °,
o
es decir, a -I Empero, se sabe que las temperaturas más bajas siempre se
registran al amanecer; por lo tanto este ascenso de la temperatura es
misterioso; además en alturas de 4200 metros en la Nevada no suelen
o
presentarse temperaturas de -6 . El 19 de febrero a una altura de 4170
metros en la nevada, es decir, muy cerca al supuesto campamento de de
Brettes a 4208 mts., medí una temperatura de sólo + 0,5° a las 6 de la
mañana y considerando el clima tan uniforme del trópico es imposible medir
o
una temperatura de -6 en la misma altura. Con todo, es posible que el
o
termómetro haya registrado una temperatura de -1 al amanecer. En 8
horas -- de las 6:15 a las 2:15 — de Brettes escaló la cima de la Nevada y
midió su altura, obteniendo 5887 metros, pero no dice cómo lo hizo, ya que
en ningún momento suministra información sobre la manera en que

1
El mapa de Simons (loc.cit).
2
ibid.p.74.
3
Sievers: Viaje a la Sierra Nevada, p.105.

121
 obtuvo las mediciones. El 19 de febrero sólo me fue posible recorrer
en 4 horas una diferencia de altura de 530 metros, mientras que al señor
de Brettes le fue posible recorrer en 8 horas 1679 metros. Curiosamente
parece haber bajado otra vez los 1679 metros, ya que no indica haber pasado
la noche en otro sitio que el campamento usado del del 30 al 31 de mayo. La
cumbre fue llamada pico Colón por el gobierno colombiano en 1893, y de
Brettes la describe así:

"partida por once valles o gargantas

profundas, 6 lagos le forman un cinturón,
una catarata ruge y hierve a sus pies".

Eso es todo lo que de Brettes dice sobre la naturaleza del pico más alto de la
Nevada, pero ni una palabra sobre la consistencia de la nieve, sobre la
formación de hielo, y nada sobre la forma del pico más alto. Además, su
descripción es casi incomprensible, "partida por once valles profundos",
uno no sabe con exactitud qué imaginarse al leer esto. No dudo en declarar
también esta medición de 5887 metros y, en general, toda la escalada
como un invento hasta que no se me demuestre lo contrario. También
aquí vale lo dicho por Wichmann: El señor de Brettes no tiene testigos de
sus aventuras.

Seguidamente el señor de Brettes cruzó la Nevada entera

tomando la dirección de San Sebastian, pasando por San José para llegar
a San Antonio en la vertiente norte. Acerca de esta aventura tan importante,
lo primero que cuenta es que "después de tres días de caminata penosa"
finalizó el 10 de junio en San Francisco cerca de San Antonio. Solamente para
viajar de San Sebastián hasta Atánquez, cerca de San José, yo mismo
gasté dos días enteros sufriendo grandes fatigas físicas y en sí es
apenas después de esto que comienzan las dificultades, ya que se debe
1
cruzar el páramo de Sulibata . De Brettes encontró cinco pueblos entre
San José y San Francisco, a saber: Santambulla. Karnitschkua.
2
Dschunudschui. Dschuimeirona y Jossagaka y por lo demás sólo indica
que vio palmas de cera y que la región es muy tranquila. En total escribe 10
renglones sobre un viaje de tres días por montañas no cruzadas
anteriormente, no da indicaciones de alturas, ni hace observaciones
acerca del paso de montaña, ni sobre los páramos, ni sobre eventuales
restos de nieve, vegetación, panorama, y ni siquiera habla sobre las fatigas
del viaje o sobre los campamentos diarios. Cómo dice el señor
Wichmann: El señor de Brettes no tiene testigos para sus aventuras.

1
El cuál, además, no conoce de Brettes.
2
p.92.

122
 Casi peor que los informes sobre la supuesta escalada de la
Nevada y del cruce, es el informe sobre el segundo cruce que parte de la
vertiente norte, en la región del río Palomino, en dirección al río Frío,
donde termina la línea del ferrocarril de Santa Marta. Después de una
buena descripción de la costa cerca a Dibulla (pag.66) comienza el relato
inverosímil a partir de la página 87. El 15 de agosto de 1891, de Brettes
dice haber salido de Río Hacha y haber llegado a la región de Palomino
en los siguientes días. Apenas el 23 le fue posible llegar a Taminakka,
un asentamiento sobre el Río Palomino, a causa de una herida que lo
detuvo. El 20 hizo amistad con un pájaro que cantaba la Marsellesa (!)
pero dice que solamente la cantaba cuando se acercaban caminantes, lo
que, empero, el 21, cuando volvió a cantarla, no fue confirmado. Tanto
más rápido siguió el viaje a partir de Taminakka con 6 hombres y 4
viudas. Entró a la "zona helada" el 26 de agosto, el 28 de agosto perdió 2
viudas y un joven por debilidad en Ulueji; sobre un camino viejo y
empredado escaló la montaña Ulueiigheka cerca de Uluejissak, pasó la
noche al pie de la cascada de Los Pinzones y ya el 29 se encontraba a
4676 metros de altura. Ahora los excesos comienzan a
acumularse. El mismo día de Brettes cruzó la montaña Chekassankala
en 5210 metros de altura y, después la línea divisoria de las aguas.
Fuentes dejaban correr agua negra: el nacimiento del río Uluejí. llamado
Don diego por los españoles.

"Alrededor nuestro se elevaban cónicos y

piramidales en un caos idescriptible. No se veían ya ni
árboles ni flores, sólo muy a lo lejos se alcanzaban a
distinguir tapetes de hierbas finas y plantas parásitas,
llamadas malbonet'ti. cuyas hojas, con forma de teja,
acumulaban el agua de lluvia como un embudo1".

Todo esto en una altura de 4700 a 5200 metros, en la cual

inclusive en la vertiente sur ya cubre la nieve eterna. El suelo, y además
el límite de las nieves eternas en la vertiente norte, según de Brettes
(pag.74, renglón 3), se encuentra ya a 4000 mts. de altura! A las 2 de la
tarde de Brettes descubrió la laguna Maebankukui a 4985 metros(!) de
altura y después a las 3/2 — es decir, que seguramente todavía se
encontraba a unos 4500 metros, de altura, pero en el lado sur -- encontró
o
2 ranchos, sitio llamado Nunkuamalakeka. Aquí la temperatura bajó a -4
o
(!) a las 4 de la tarde y a las 8 de la noche ya estaba en -8 (!!) (34). El 30
de agosto encontró un camino "que a las 9 de la mañana en 3838 metros
de altura nos llevó de regreso a la vegetación", normalmente hay
"vegetación" hasta la nieve, es decir,

p.92.
123
aqui hasta 4700 metros, de altura. Después se encontró con un pueblo,
llamado Nunkualaklak y después un bosque. Parece que de Brettes pasó
la noche en este bosque, ya que lo único que escribe sobre el 31, es que
Q
bajaron a un pueblo llamado Evi eklak a una altura de 2150 metros. El 1
de septiembre, a las 11, bajó a 1840 metros de altura y justo después de
las 4 de la tarde llegó a Río Frío donde la ya nombrada certificación le
fue dada por el gobernador. Las autoridades contaban con la llegada de de
1
Brettes el 1 de septiembre y, cómo podría ser de otra manera, de Brettes
llegó precisamente ese día !

La narración de esta travesía y del descubrimiento de 6

poblados hasta ese momento desconocidos, de 5 lagos y 37
quebradas, al igual que de un pájaro que canta la Marsellesa, de
vegetación en regiones de 5000 y más metros de altura que
seguramente debía encontrarse totalmente cubiertas por la nieve, acaba por
destruir completamente la credibilidad de de Brettes. Se hace necesario
ahora decir sobre él lo que él mismo injustamente dijo sobre el señor
2
Simons .

"en efecto no se sabe si tomar en

serio o no al inglés Simons que
ha dibujado al azar ríos y
montañas en un mapa
fantasioso. Estos ríos en su
mayoría el señor Simons los
descubrió en piezas particulares
oficialmente comunicadas por
mí al gobierno colombiano".

Si uno está sentado en una casa de cristal como el señor de Brettes no se

debe tirar piedras. El señor Simons estuvo en Colombia mucho antes que
el señor de Brettes. Su mapa es bastante crudo pero, en general, muy
confiable y es, considerando que fue el primer trabajo, muy respetable.
Además, en los textos escritos por Simons para ilustrar ese mapa y el de
la Guajira, se puede probar cada palabra. ¿Y qué fue lo que realizó el señor
de Brettes? A todos los que fueron antes de él a la Nevada los trata "en
bagatelle". ya que dice:

"las diversas regiones del macizo de la Nevada han sido cruzadas, no

obstante de forma rápida, por Faue, Karsten, Nicholas,
3
Acosta,Tetens, Goenaga, Celedón, Sievers, S imons" . Del último
menciona que, como de Brettes, alcanzó la cadena de Nevados

124
subiendo por la vertiente sur. De mi, parece no tener conocimiento en ese
respecto, y sin embargo, imprime gratuitamente una reproducción de mi
propio mapa en su texto sin nisiquiera mencionarme! Sobre la Nevada no
sabe mucho, ya que no conoce la literatura disponible sobre ese tema. Según
su parecer, la "formación geológica" de la Nevada es mucho más antigua que
la de los Andes, se compone principalmente en su interior de granito y cuarzo
(!) y, además, su base esta rodeada de bosques. En resumidas cuentas,
un señor de tan dudosa credibilidad debería sobretodo cuidarse de atacar
viajeros tan beneméritos como Simons. Además una revista tan importante
como la Tour du Monde debería actuar con más precaución en la admisión
de tales artículos compuestos de una mezcla de realidad y ficción, y aún
más todavía debería cuidarse la Asociación Geográfica Parisiense, la cual
también imprimió los informes de de Brettes; me refiero a todo esto
porque tiene la gran desventaja de que sus cifras inventadas van a aparecer
en reconocidos atlas, como sería el Debesschen Handatlas, y todo esto,
pese a que revistas tan serias como Petermanns Geographische
Mitteilungen y el Geographische Jahrbuch ya hace años con mucha razón
previnieron contra este hombre, que "no tiene testigos para sus aventuras".

1
ibid.p.87, parte inferior.
2
ibid.p.61.
3
ibid.p.75.

125
 Casi peor que los informes sobre la supuesta escalada de
la Nevada y del cruce, es el informe sobre el segundo cruce que
parte de la vertiente norte, en la región del río Palomino, en
dirección al río Frío, donde termina la línea del ferrocarril de Santa
Marta. Después de una buena descripción de la costa cerca a Dibulla
(pag.66) comienza el relato inverosímil a partir de la página 87. El 15
de agosto de 1891, de Brettes dice haber salido de Río Hacha y
haber llegado a la región de Palomino en los siguientes días.
Apenas el 23 le fué posible llegar a Taminakka, un asentamiento
s obre el Río Palomino, a causa de una herida que lo detuvo. El 20
hizo amistad con un pájaro que cantaba la Marsellesa (!) pero dice
que solamente la cantaba cuando se acercaban caminantes, lo que,
empero, el 21, cuando volvió a cantarla, no fué confirmado. Tanto
más rápido siguió el viaje a partir de Taminakka con 6 hombres y 4
viudas. Entró a la "zona helada" el 26 de agosto, el
28 de agosto perdió 2 viudas y un joven por debilidad en Ulueji; sobre
un camino viejo y empredado escaló la montaña Uluejigheka cerca a
Ulueiissak . pasó la noche al pie de la cascada de Los Pinzones y ya el
29 s e e n c o n t r a b a a 4 6 7 6 m e t r o s d e a l t u r a . A h o r a l o s e x c e s o s
comienzan a acumularse. El mismo día de Brettes cruzó la montaña
Chekassankala en 5210 metros de altura y, después la línea divisoria
de las aguas. Fuéntes dejaban correr agua negra: el nacimiento del río
Ulueji, llamado Don diego por los españoles.

"Alrededor nuestro se elevaban cónicos y

piramidales en un caos idescriptible. No se
veían ya ni árboles ni flores, sólo muy a lo
lejos se alcanzaban a distinguir tapetes de
hierbas finas y plantas parásitas, llamadas
malbonet'ti. cuyas hojas, con forma de
teja, acumulaban el agua de lluvia como
1
un embudo ".

Todo esto en una altura de 4700 a 5200 metros, en la cual

inclusive en la vertiente sur ya cubre la nieve eterna. El suelo, y además
el límite de las nieves eternas en la vertiente norte, según de Brettes
(pag.74, renglón 3), se encuentra ya a 4000 mts. de altura! A las 2 de la
tarde de Brettes descubrió la laguna Maebankukui a 4985 metros(!) de
altura y después a las 3/2 — es decir, que seguramente todavía se
encontraba a unos 4500 metros, de altura, pero en el lado sur -- encontró
o
2 ranchos, sitio llamado Nunkuamalakeka. Aquí la temperatura bajó a -4
o
(!) a las 4 de la tarde y a las 8 de la noche ya estaba en -8 (!!) (34). El 30 de
agosto encontró un camino "que a las 9 de la mañana en 3838 metros de
altura nos llevó de regreso a la vegetación", normalmente hay
"vegetación" hasta la nieve, es decir,

p.92.

126
aqui hasta 4700 metros, de altura. Después se encontró con un pueblo,
llamado Nunkualaklak y después un bosque. Parece que de Brettes pasó
la noche en este bosque, ya que lo único que escribe sobre el 31, es que
Q
bajaron a un pueblo llamado Evieklak a una altura de 2150 metros. El 1
de septiembre, a las 11, bajó a 1840 metros de altura y justo después de
las 4 de la tarde llegó a Río Frío donde la ya nombrada certificación le
fue dada por el gobernador. Las autoridades contaban con la llegada de
1
de Brettes el 1 de sept iembre y, cómo podría ser de otra manera, de
Brettes llegó precisamente ese día !

La narración de esta travesía y del descubrimiento de 6

poblados hasta ese momento desconocidos, de 5 lagos y 37
quebradas, al igual que de un pájaro que canta la Marsellesa, de
vegetación en regiones de 5000 y más metros de altura que
seguramente debía encontrarse totalmente cubiertas por la nieve, acaba por
destruir completamente la credibilidad de de Brettes. Se hace necesario
ahora decir sobre él lo que él mismo injustamente dijo sobre el señor
2
Simons .

"en efecto no se sabe si tomar en serio

o no al inglés Simons que ha dibujado
al azar ríos y montañas en un mapa
fantasioso. Estos ríos en sumayoría
el señor Simons los descubrió en
piezas particulares oficialmente
comunic adas por mí al gobierno
colombiano".

Si uno está sentado en una casa de cristal como el señor de Brettes no se

debe tirar piedras. El señor Simons estuvo en Colombia mucho antes
que el señor de Brettes. Su mapa es bastante crudo pero, en general,
muy confiable y es, considerando que fue el primer trabajo, muy
respetable. Además, en los textos escritos por Simons para ilustrar ese
mapa y el de la Guajira, se puede probar cada palabra. ¿Y qué fue lo que
realizó el señor de Brettes? A todos los que fueron antes de él a la Nevada
los trata "en bagatelle". ya que dice:

"las diversas regiones del macizo de la Nevada han sido cruzadas, no

obstante de forma rápida, por Faue, Karsten, Nicholas,
3
Acosta.Tetens, Goenaga, Celedón, Sievers, Simons" . Del último
menciona que, como de Brettes, alcanzó la cadena de Nevados

1
ibid.p.87, parte inferior.
2
ibid.p.61.
3
ibid.p.75.
127
subiendo por la vertiente sur. De mi, parece no tener conocimiento en ese
respecto, y sin embargo, imprime gratuitamente una reproducción de mi
propio mapa en su texto sin nisiquiera mencionarme! Sobre la Nevada no
sabe mucho, ya que no conoce la literatura disponible sobre ese tema. Según
su parecer, la "formación geológica" de la Nevada es mucho más antigua
que la de los Andes, se compone principalmente en su interior de granito y
cuarzo (!) y, además, su base esta rodeada de bosques. En resumidas
cuentas, un señor de tan dudosa credibilidad debería sobretodo cuidarse
de atacar viajeros tan beneméritos como Simons. Además una revista tan
importante como la Tour du Monde debería actuar con más precaución en
la admisión de tales artículos compuestos de una mezcla de realidad y
ficción, y aún más todavía debería cuidarse la Asociación Geográfica
Parisiense al cual también imprimió los informes de de Brettes; me refiero a
todo esto porque tiene la gran desventaja de que sus cifras inventadas van
a aparecer en reconocidos atlas, como sería el Debesschen Handatlas, y
todo esto, pese a que revistas tan serias como Petermanns
Geographische Mitteilungen y el Geographische Jahrbuch ya hace años con
mucha razón previnieron contra este hombre, que "no tiene testigos para
sus aventuras".

128
 Reseñas de Libros

Arqueología de Colombia: Un texto Introductorio

Autor: Gerardo Reichel-Dolmatoff

Editorial: Fundación Segunda Expedición Botánica, 1986., pp.

Bogotá,

Reseña por: María Victoria Uribe Alarcón.

Departamento de Antropología, Universidad de los Andes

Arqueología de Colombia: Un texto introductorio, del profesor Gerardo

Reichel Dolmatoff, es un texto complejo que permite aproximaciones
diversas; habrá quien se dedique a resaltar las omisiones, intencionales o
no, de algunos nombres, o su falta de información acerca de
investigaciones recientes o inéditas.

Personalmente prefiero hacerle al texto una lectura entre líneas y

entresacarle algunos conceptos que reflejan cierta insistencia alrededor de
viejas ideas. Como en la mayoría de sus escritos sobre arqueología, el libro
establece un permanente coloquio entre la arqueología y la etnografía
dando como resultado una etnoarqueología.

No pretendo hacer una reseña exhaustiva. Quisiera, sí, analizar ciertos

planteamientos del autor acerca del proceso de desarrollo prehispánico
colombiano.

El libro se abre con una pregunta: "¿por qué los pueblos prehistóricos de
Colombia no lograron un desarrollo similar al de sus vecinos de México y
Perú?" Como la pregunta es engañosa, podríamos voltearla y
preguntarnos: ¿Qué necesidad tenían los pueblos prehistóricos de
Colombia de alcanzar un desarrollo similar al de los pueblos de México y
Perú?

En la naturaleza de la pregunta básica que se formula el autor está la

explicación de su particular visión de la prehistoria del país. La pregunta no
cuestiona el "cómo" del proceso sino el "por qué no" del mismo, aunque en
su explicación aborde, paradójicamente, ambos. El país es mirado como un
"filtro", una "encrucijada", una "articulación", un punto de "convergencia",
un "punto de dispersión", caracterizaciones que le confieren a la región el
papel de pieza fundamental en la dinámica continental. Analicemos
planteamientos más concretos:

129
 El autor afirma que las culturas prehistóricas de Colombia dejaron de
tomar parte en la dinámica de los principales centros de desarrollo de
América nuclear y se rezagaron en su avance después de haber sido un
gran foco cultural temprano que irradiaba a otras áreas y que luego se
estancó. Esta visión del proceso colombiano como algo que tuvo luz propia
hasta determinado momento y después la perdió, simplemente porque las
sociedades aborígenes no alcanzaron un desarrollo estatal, es cuestionable.
¿Qué decir del debilitamiento interno en el proceso de desarrollo, del
estancamiento que tan acertadamente señala el autor, a partir de la etapa
Formativa? Habría que tomar en cuenta, entre otras cosas, el carácter
redistributivo de las sociedades aborígenes, que revierten
constantemente lo que logran acumular. Quizá allí esté la explicación de la
aparente inmovilidad que las caracteriza y que no les permite avanzar a
formas más evolucionadas.

A partir de un poblamiento temprano de la costa Caribe, que va

extendiéndose por la llanura costera y penetra por los valles del Cauca y
Magdalena hasta la región andina, el autor argumenta una
generalización de la economía agrícola basada en el maíz como cultivo
principal. Esta generaliz ación propicia la formación de culturas
regionales relativamente aisladas en los valles interandinos. Esta
propuesta parte de alguien que conoce profundamente la costa Caribe
colombiana, mientras su comprensión del desarrollo de la parte andina del
país es más precaria. Esta desigualdad, comprensible, en el manejo de los
datos, aunada a una regionalización que obedece más a criterios
geográficos que culturales, llevan al autor a explicar los procesos
andinos a la luz de los desarrollos costeños cuando se trata, en realidad,
de problemas muy diferentes. El suroeste del país pertenece a los llamados
Andes Septentrionales, subregión donde se genera una dinámica cultural
muy relacionada, aún desde épocas formativas, con las fases tempranas de
la costa ecuatoriana. Mirando al país desde los Andes Septentrionales, los
problemas que plantea la etapa formativa varían considerablemente.

Tendríamos, entonces, no una, sino varias dinámicas regionales: la

correspondiente al área Circuncaribe, la de los Andes
Septentrionales y su prolongación en los Andes norteños y la de la Selva
Tropical húmeda. En ese sentido, el territorio colombiano sería un inmenso
crisol donde se entremezclan y articulan culturas en diferentes niveles de
desarrollo.

Las divergencias con el autor est án relacionadas con la óptica:

dependen del punto desde donde se mira el proceso. Respecto a la
metodología de investigación utilizada por el autor, poco podría agregar.
Reichel Dolmatoff es un pionero de la arqueología colombiana:
introdujo, entre otras cosas, las excavaciones estratigráficas y los
estudios con profundidad temporal. Seguirá siendo, para muchos, una
referencia ineludible.

130
Shamanism, Colonialism and The Wild Man: A Study in Terror and
1
Healing

Autor: Michael Taussig

Editorial: The University of Chicago Press, 1987

Reseña por: Roberto Pineda Camacho

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

El Texto que nos presenta Taussig está salpicado de ideas,

pensamientos y perspectivas. El mismo autor nos advierte sobre la
naturaleza de su texto al que imagina como un "vitral", cuya coherencia se
encuentra en la totalidad, aunque también lo concibe como un montaje,
donde las discontinuidades son ampliamente significativas y provocan, en el
lector, diferentes efectos de sentido.

Con frecuencia, la narración del autor se encuentra intercalada con

diálogos o testimonios donde se reconoce la propia voz de los indios y
colonos del Putumayo, dando el conjunto una imagen de aparente
"desorden", lo cual, lejos de ser un defecto, constituye la meta buscada:
crear un texto móvil, descentrado...

Esta preocupación por el "estilo" no es meramente secundaria.

Taussig nos advierte que los hechos no son independientes de sus
representaciones, y menos el tema que él se ocupa. Porque escribir
sobre el Terror -y los ritos curativos en contextos de dominación colonial,
el tema de su libro- supone no solamente reunir datos sino, y
fundamentalmente, repensar la forma de escribir sobre el mismo, inventar
una escritura; si se quiere, la selección de los datos, el camino de su análisis
(el método) y su representación forman una unidad. Además, no se trata
solamente de escribir sobre el terror sino de buscar alternativas para generar
contradiscursos contra el terror. .,

El problema de partida

Michael Taussig aborda en el texto referido el estudio de la

situación del Putumayo en el lapso 1900-1910. Este período se
caracteriza por una inusitada violencia regional, en virtud de la cual los

1 Algunas de las citas que se transcriben, se tomaron de la traducción hecha por Carlos
Alberto Uribe del capítulo XXVII del libro reseñado, y que se publica en este mismo volumen.
Las citas con asterisco* fueron traducidas por Jorge Cárdenas Nannetti.

131
indígenas witotos y otras etnias fueron sistemáticamente aniquilados, mediante
torturas, castigos o persecución, por parte de los caucheros de la empresa
peruana Casa Arana..

El autor se interroga: ¿cuáles son las condiciones que explican que el terror
— concebido inicialmente como un medio para incorporar compulsivamente a
los indígenas al trabajo del caucho y elevar su producción — se transforme en
un fin en sí mismo, hasta el punto de provocar la desaparición física de los
mismos trabajadores?

Esta problemática puede ayudar, comenta el autor, a la comprensión

de otras situaciones históricas semejantes, tales como, mutatis mutandi. el
genocidio provocado por los nazis o por los militares argentinos.

En sus conferencias en el Departamento de Antropología Taussig expresó

que "el gran desafío es cómo producir un contradiscurso". ¿Pero qué es el
Terror? : "Terror, para mí, en 1981, era como una cadena de cuentos, que se
pueden aumentar. Cómo se puede disminuir?" . Y en otra ocasión enfatizaba
como a través del silencio los cuentos pasaban en las ciudades u otros lugares .

El enfoque

El punto de partida del autor constituye, entonces, las narraciones, los

cuentos, lo que la gente dice, la multiplicidad de versiones sobre el acontecer
social. Se trata de establecer, fundamentalmente, cómo se imaginaron estos
hechos, sin prejuzgar sobre su verdad o falsedad. De hecho, el terror se teje
precisamente en esta multitud de significaciones o, si se quiere, de realidades
múltiples. Se trata de analizar no la verdad de la representación social, sino
cómo se construye socialmente esa verdad y establecer — siguiendo a Foucault
— su efecto de poder.

En esta perspectiva, Taussig parte de los numerosos testimonios y

versiones existentes sobre la situación del Putumayo, provenientes de viajeros,
literatos, funcionarios o los encargados oficialmente de estudiar el
PROCESO DEL PUTUMAYO.

Como era de esperarse, encuentra múltiples versiones. Los

empleados de la Casa Arana no solamente niegan los crímenes, sino que
achacan a los indios una naturaleza salvaje o caníbal. El Cónsul inglés, un
irlandés sensible a los derechos dé las minorías étnicas, contraviene esta
opinión presentándolos como afables y pacíficos., etc.

El autor no se preocupa por establecer quién dice la verdad, sino cómo

representa -- en el texto — la situación, cotejando todos los puntos de
vista. De esta forma, esquiva el concepto de ideología cuyo contenido está
siempre medido, en alguna forma, con una verdad externa, para analizar
únicamente los discursos en sí.

El autor se interroga sobre las diferentes alternativas de

representación de estas situaciones de terror, comparando la esritura
literaria de un Conrad (para describir un régimen similar en el Congo) con la
132
opción realista tomada por Sir Roger Casement, en sus diferentes
informes acerca de las atrocidades del Putumayo. ¿Cómo hablar de esta
cultura del terror implantada sin perder su carácter alucinante, o sin caer
en una mera estética del horror?

Conceptos Fundamentales

Taussig propone dos conceptos básicos para el desarrollo de su

análisis: Cultura de Terror y Espacio de la Muerte. Con relación al primero,
enfatiza, como se ha dicho, que el terror se mediatiza siempre a través de
narraciones, cuya multiplicidad consiste en generar una "neblina" de
imágenes en los dominados. Muchas de ellas tienen un carácter alucinado,
lo que constituye una propiedad fundamental del terror (que habitualmente
se pierde en las descripciones históricas o sociológicas convencionales). La
multiplicidad, el carácter difuso, etc, del terror tiene como significación
global desordenar la realidad percibida por los dominados, obligándolos a
preguntarse por el sentido de unos actos que son para ellos
incomprensibles, sin percatarse que precisamente el sentido de esos actos
(como una tortura, etc.) está en su propia arbitrariedad, vale decir en su
carencia de sentido.

La cultura de terror se constituye tanto con los dominados como los

dominadores. Estos están también aterrorizados, generándose un campo
social donde, en cierta forma, dominados y dominadores se interpretan
mutuamente.

Por espacio de la muerte alude a un conjunto de situaciones históricas y

existenciales, donde se entrecruza el horror, la muerte, la curación, el éxtasis.
Algunos espacios de muerte son, por ejemplo, un cementerio, una región
históricamente fechada (El Putumayo, para citar un caso) o una época
marcada por pestes); pero con ello se comprende también una práctica
curativa o ciertos espacios de brujería. Asimismo, en las narraciones o en
las obras literarias se descubren espacios de muerte (El Infierno, de Dante,
etc.).

En un artículo anterior, Taussig ha definido de la siguiente forma

el Espacio de la Muerte:

"Podemos pensar, acerca del espacio

de la muerte como un umbral...un
espacio extenso cuyo hábito ofrece
posiciones de avance tanto de extinción.

El espacio de la muerte es
preeminentemente un espacio de
transformaciones: a través de la
experiencia de la muerte, la vida; a
través del miedo, la pérdida de sí, la
conformidad con una nueva realidad; o
por el mal, el bien.
133
 El espacio de la muerte es uno de los
espacios cruciales en donde indígenas,
africanos y blancos dieron nacimiento
al nuevo mundo" (Taussig 1986:16).

El concepto de salvaje y el terror

Con base en los - informes de viajeros de principios de siglo,

Taussig muestra como la mayoría de ellos comprenden o significan la selva
como un personaje hostil, tenebroso, repleto de fieras y de peligros para
el hombre: correlativamente, los nativos de la región son imaginados como
una especie de hombres-bestias, en el umbral de la naturaleza y del mundo
de ultratumba.

Según Taussig, esta idea del Salvaje constituye una herencia

medieval, una mentalidad colectiva de larga duración. Algunas páginas
llenas de interés están dedicadas a mostrar e ilustrar esta situación,
recalcándose como esta imaginaria popular es consecuencia en gran
parte de la acción de la Iglesia que con su actividad confinó a los nativos
al espacio del Diablo, configurando un espacio de muerte y brujería. Pero
los salvajes y la selva no solamente inspiran terror a los civilizados, sino
que en ciertas condiciones son buscados en virtud de sus caracteres
mágicos (o su estatuto de transición), para lograr curaciones o
maleficios.

El antropólogo y anti-psiquiatra australiano plantea, en ese sentido, que

los ritos curativos y la cultura de terror forman parte de un mismo espacio.
En otros términos, el genocidio sistemático de witotos en el Putumayo a
principios de siglo forma parte del mismo campo que la permanente y aún
creciente visita al indio amazónico y a los indios del Alto Putumayo."Ir
donde los indios por su poder curativo, y matarlos por su salvajismo,
son cosas muy parecidas. Ciertamente, estas acciones no solamente
están entrelazadas, sino que son codependientes; y es esta
codependencia la que parece admirable cuando consideramos cuan fina
es la línea que separa la utilización de los indígenas como trabajadores,
por una parte, y por otra su utilización como objetos míticos de tortura"
(Taussig 1987a: 100)*

Razones de una sinrazón

Ciertamente, de acuerdo con el libro, los caucheros estaban

constantemente atemorizados ante los indígenas del Putumayo, a
quienes atribuían permanentemente rebeliones, intenciones caníbales o actos
de brujería. Este delirio de los caucheros revela, según su punto de vista,
en realidad, que se encontraban aterrorizados, dispuestos a aceptar y
acrecentar cualquier rumor acerca de los poderes nativos. Se conformó una
verdadera situación alucinante que funcionaba bajo los principios del
realismo mágico, en donde todo era posible. Este es, por otra parte, el
principio de la cultura de terror.

134
 El fermento del miedo era aún más dramático si se tiene en cuenta que
los caucheros en muchos casos desconocían las lenguas nativas, y
dependían en gran parte de los muchachos — un cuerpo nativo
entrenado por los caucheros — para sus operaciones de control sobre los
otros nativos. Estos propalaban rumores del "otro mundo" que los blancos
eran incapaces de controlar.

En consecuencia, plantea Taussig, el comportamiento genocida de los

caucheros se explica, principalmente, por el terror imaginario (real o virtual)
de estos últimos. En este espacio de muerte se establecía una tenue línea
entre la paz y la violencia que podía ser franqueada en cualquier
momento. "El terror y las torturas que implementaron — comenta Taussig —
reflejaba el horror de lo salvaje que ellos temían e imaginaban".

En este contexto, se creaba un tipo de comportamiento peculiar al

espacio del terror, caracterizado por una especie de mimesis ( o de
magia simpática) de parte de los caucheros en torno a lo que ellos
imaginaban era el comportamiento indio. Por ejemplo, el supuesto
canibalismo de los witotos se describe en ciertos textos como una
estructura de tortura ritualizada. El autor liga esta imagen textual con la
práctica de la tortura real ante los cuerpos indígenas: "lo que colocado

en el discurso a través del arte de contar de los colonizadores es lo mismo que

lo que ellos practicaban en el cuerpo de los indios".

El autor sugiere que en los espacios de terror se retorna a un lenguaje

de "primitivismo", donde la brujería y la magia se reactivan.

En síntesis, el tenor de los caucheros se intenta superar generando más

tenor, y llevando este a su expresión máxima: la arbitrariedad del poder. En este
sentido la violencia se toma en simulacro, es decir en una "verdad que esconde
que no hay verdad"

Ritos Curativos

La segunda parte está dedicada a los ritos Curativos. Se trata de un largo

trecho, donde se combinan explicaciones sobre prácticas y creencias
shamánicas, casos de fortuna y mala suerte, brujos, María Lionza, José
Gregorio Hernández, reflexiones sobre topología histórica, historias de
brujería, etc. Si la primera parte tiene un rumbo básicamente histórico, esta
sección se fundamenta en las propias experiencias del autor en el
suroccidente de Colombia a partir de la década del 70, cuando vino a
Colombia como médico deseoso de colaborar en las luchas populares.

Con base en historias de vida, Taussig describe con rico detalle el contexto
de la toma de yagé en el Putumayo, y algunas de las visiones que tanto
colonos como nativos tienen durante la misma. Generalmente, los
tomadores de yagé penetran, durante su experiencia, en un espacio de
muerte o de horror, que presupone su salvación, o curación. En las tomas,
tanto los indígenas como los colonos encuentran Vírgenes y otros temas

135
católicos, en una "dialéctica de la "imagen" que se proyecta hasta hoy en
díaHistoriografía de la virgen

El capítulo 10 tiene un particular interés. Su tema es lo que podríamos

llamar la historiografía de la virgen y del cristo de Buga. De manera convincente
muestra cómo el señor de los Milagros de Buga, la Niña María de Calote, o
Nuestra Señora de los Remedio de Cali, entre otros, hacen su aparición o son
revelados con la participación fundamental de los indígenas. Sostiene que el
poder de estas vírgenes reside, nuevamente, en su compenetración con el
"espacio salvaje".

Ciertamente. La Virgen de los Remedios, patrona de Cali que aún se

encuentra en la capilla de La Merced, fue — según fuentes históricas eclesiásticas
— "descubierta" por un misionero español, en años tan tempranos como
1560,22 años después de la conquista del Valle delCauca.

Se cuenta que un indio le cometió entonces al citado misionero que,

en un bosque cercano, ellos adoraba una estatua idéntica a la que aquel
sacerdote poseía en su morada: los nat ivos la denominaban "Mujer
Salvaje del Bosque", y ante ella bailaban y ofrendaban diversos productos. El
sacerdote, intrigado, se dirige al paraje salvaje donde aquella mujer se
encontraba, transitando por un sendero y bosque llenos de fieras y
peligros. Por orden del sacerdote, la estatua nativa es llevada a Cali, pero
ella se regresa en varias oportunidades a la selva, hasta que se ordena
construirle una capilla especial. Allí, en lo sucesivo, es adorada por los
españoles y mestizos de la villa. Empero, adopta un nuevo nombre:
"Nuestra Señora de Los Remedios", constituyéndose en uno de los cultos
principales del suroccidente del país.

La historia de la Virgen de Caloto, llamada la Niña María, revela

una estructura similar. Se trataba de una pequeña efigie corriente de la Virgen
del Rosario con un niño Jesús en los brazos que tenían los vecinos
españoles de Caloto. Sin embargo, fue robada por los pijaos durante un
asalto a la población. Una expedición española constató que dichos
"salvajes caníbales", en lug ar de destruirla, la tenían como objeto de
culto. Cuando los españoles la rescataron nuevamente, éstos comenzaron a
venerarla, hasta convertirse en otro centro importante de romería.

El señor de los Milagros tiene un fundamento similar. Una

lavandera india, en las cercanías de Buga, descubrió un pedazo de
madera (después de un acto caritativo con un hombre condenado por
deudas) que paulatinamente adquiría el rostro de Cristo. Sin embargo, el
obispo de Popayán ordenó quemar el madero, acusando a la india de
hechicería. Cuanto más se quemaba el madero iba adquiriendo el perfil de
Cristo con mayor vigor, formándose así la talla negra actual que se
encuentra en la basílica de Buga.

Junto con estos escritos oficiales, subsisten hoy numerosas

narraciones populares del área que de una u otra forma cuentan lo
mismo, y comentan su intervención en la vida contemporánea del país. Se
dice que la Niña María de Caloto, por ejemplo, actuó en defensa de los
136
conservadores durante la guerra de los Mil Días, o en la pasada violencia.
Con frecuencia en estos relatos (a pesar de que los cultos citados son
controlados actualmente por la Iglesia) se les atribuye a las vírgenes y los
santos algunos comportamientos, rebeldes a la Iglesia oficial. Por ejemplo,
se dice que la Virgen de la laguna de la Cocha huía de la capilla donde se
encontraba cuando venía cierto sacerdote a oficiar misa. En estos espacios
se construyen, aún hoy, significaciones que permiten una religiosidad
popular, allende de la oficial, por fuera del orden político tradicional.

Aceites, remedios, y brujería mercantil

En las páginas subsiguientes, Taussig amplía el marco de

operación del principio del salvajismo a lo que podríamos llamar gran parte
del curanderismo y medicina popular, que se expende en boticas, mercados,
y en calles de pueblos y ciudades del suroccidente colombiano.

En el capítulo titulado Indian Fat. muestra que el

civilizado/salvaje se proyecta en Suramérica en la oposición
Andes/Selva (oriente). En efecto, desde Colombia hasta Bolivia, a los indios
del oriente se les atribuye un poder curativo, en la medida en que están
insertados en un contexto selvático. Esta situación — sostiene Taussig - es, de
otra parte, una tendencia prehispánica, ligada incluso con la expansión del
Imperio Incaico por la "montaña". Taussig insiste en esta atribución de
"salvajismo" a los pueblos colonizados, destacando que se llega a
otorgarles algunas propiedades mágicas a su propio cuerpo.

En ciertos párrafos llenos de interés histórico, recuerda que el

aceite (manteca) de los cuerpos indígenas fue utilizado por los
españoles para curar sus heridas o las de los caballos, lo que dio origen
a que los nativos temieran morir y ser transformados en pócimas de los
españoles. Aún hoy en algunas comunidades peruanas, se sostiene la
existencia de un fantasma (generalmente blanco o mestizo) que mata a
la gente para extraer el aceite de su cuerpo y venderlo en las farmacias
como remedio, o para que la gente lo use como grasa para máquinas; o,
inclusive, para lustrar los rostros de las estatuas de los santos.

Las prácticas chamánicas, el maleficio y la magia, se

encuentran plenamente extendidos por el suroccidente de Colombia. Aun
en las zonas más mecanizadas — de agricultura de la caña de azúcar, por
ejemplo — muchos trabajadores están inmersos en una estructura mental
de esta naturaleza; y en ciertas haciendas del Cauca, los mismos
patrones comparten estas convicciones con sus subalternos.

137
 El curandero debe prevenir la envidia o neutralizarla, como
también otras enfermedades tales com o "el espanto, provocado por
magia", causada por vecinos, por rivales, o aún por los propios
trabajadores.

La elaboración cultural del mal se refleja en las consideraciones que

los cortadores negros de la agro-industria azucarera del Valle tienen de
aquellos compañeros que logran el éxito, ya sea en términos de una alta
1
productividad en el trabajo o en negocios rentables .

Estos individuos, piensa la gente, tienen un pacto con el diablo, aún

a costa del propio destino de su comunidad.

En efecto, según los grupos negros del Valle del Cauca, un

hombre puede enriquecerse mediante dos mecanismos:

a. Pacto con el diablo.

b. Bautismo de la moneda

En el primer caso, el hombre que hace pacto con el diablo

aumenta su productividad en el trabajo (por ejemplo, en el conté de
caña), ganando más dinero. Pero un hombre de esta clase muere
rápidamente; es infeliz y su dinero no "fructifica": si compra tierra, esta será
infértil o improductiva. Generalmente gasta su dinero en bienes suntuarios,
y despilfarra rápidamente su dinero.

En el segundo caso, un padrino o madrina esconde un billete

durante el bautizo del niño. El billete queda bautizado en lugar del niño,
pero a costa del futuro del ahijado. El dueño prosperará
económicamente, incrementando su dinero, pero el niño jamás entrará en
la ciudad de Dios. No obstante, el dueño del billete llevará siempre una vida
espiritual estéril y poco constructiva.

Taussig enfatiza que, de esta forma, la sociedad construye un

texto crítico del capitalismo como sistema social, lo cual permite
reflexionar a una sociedad campesina en vías de proletarización sobre el
"holocausto moral" que supone este proceso.

Montaje

1
Este tema ha sido tratado por Taussig en detalle en su libro The
Devil and Commodity Fetishism in South America., University of North
Carolina Press, 1980.

138
 Bajo el título de Montaje (c apítulo 27) el autor recoge el hilo de
algunas de sus tesis más fundamentales. Según Taussig, la actividad del
curandero o del ritual de curación trabaja como un montaje: su praxis
está conformada substancialmente por discontinuidades, terceduras,
rupturas profundas y buscadas, que pueden ser asimiladas a algunos
aspectos del teatro épico:

"Por el contrario, la nota que

predominantemente se toca en las
noches de yagé que yo conozco, se
sitúa con rasgos análogos a lo que
Brecht llamó como efectos de
distanciamiento en su teatro épico y con
la poética de construir y derribar orden -
poética de constituir y descontruir sentidos
que puedan ser sentidos en una larga
noche de ritual que parece un teatro, a la
vez familiar y extraño, basado en puntos
de centelleo espaciados desigualmente
de prácticas discursivas de imaginería.
Estos puntos de destello ocurren, tal y
como cuando un fósforo se rastrilla en la
caja de fósforos, donde la imagen del
indio colonialmente creada se raspa contra
el circuito social de la hechicería.

Con todo, aún el desorden implica la

presencia del orden y a juzgar por las
apariencias, las noches de yagé tienen
rasgos que crean continuidad y en este
sentido, también orden. Los princ ipales
rasgos de estos serían la canción y el
chamán.

Pero la canción se resiste a la

caracterización de estos términos
ordenados. Lo mejor que podemos
hacer es considerarla algo así como
"Desorden ordenado" y "discontinuidad
continua". Sus caulidades sobr esalinetes
son sus paradas y arrancadas
irregulares, su interrupción frecuente, sus
desvíos y cambios bruscos y la forma
peculiar por la cual es no sólo una fuerza
masivamente dominante sino que
también puede ser interrumpida por quien
sea o por lo que sea..." (Taussig, este
volumen).

Si esto es así, entonces, la visión tradicional del ritual -como campo

privilegiado que ordena o como espacio de communintas o unanimidad
fundamental (al estilo Turner), o como agente del

139
exhorcista del caos o de la diferencia- debe ser sustituida por otra
imagen que comprenda a este como un espacio privilegiado donde
predomina la mano izquierda, la anarquía,

"... Tal como la noción de Artaud

del teatro de la crueldad con su
lenguaje poético de los sentidos,
lenguaje que libera las
convenciones del lenguaje y la
función significante de los signos
por medio de su mezcla caótica de
peligro y humor; "signos
liberadores", afirma Artaud, en un
desorden que nos trae cada vez
más cerca al caos. Era hacia lo
que él llamó "una infinita perspectiva
de conflictos" que este tatro de la
crueldad se dirigía, y con todas las
trampas y ventajas que tal curso
envuelve, él extrajo su inspiración
del teatro no occidental, un curso
alentado por el desprecio
abrumador con que veía al mundo
burgués, cuyos antropólogos han
analizado el ritual de manera tan
rigurosa y uniforme como el
proveedor de estructura y de
solidez para la sociedad. Para
éstos, el ritual no es la "infinita
perspectiva de conflictos". (Taussig,
este volumen).

Taussig concibe la magia como una propiedad colonial, que

mediante la "atribución del poder mágico al salvajismo domesticado, el
poder del ritual mismo procede entonces a realizar su trabajo y a jugar
por medio de astillar y descomponer estructuras y a abrir significados"
; en esta situación, entonces,

" En la misma medida que la historia crea

esta potente imagen del chamán, la misma
naturaleza en montaje de tal imagen le permite
a la historia respirar en esos espacios que
como palanca, se abren entre signos y
significados" (Taussig, este volumen). ”

De hecho, plantea el autor, la verdad que se revela en esta

situación no tiene que ver con un sentido oculto en los símbolos sino
como un contraste entre la continuidad de las experiencia de cada
uno en su vida cotidiana y la representación de una experiencia
140
 contigua pero conciente.

Citando a Stanley Mitchell, Taussig expresa:

"La representación en sí misma nunca

está completa, pero sí en cambio es
continua y abiertamente comparada con
la vida que se representa; donde los
actore s pueden en cualquier momento
compararse colocándose fuera de ellos
mismos y demostrarse que son actores"

La eficacia del rito curativo, en un contexto colonial, reside

precisamente en su capacidad de generar un desorden ordenado (y
siempre abierto a múltiples posibilidades), de manera tal que se "libera el
destino", se combate la brujería, la envidia, vale decir que se abren diversas
posibilidades de vivir construyendo un montaje de sentido. En último
término, la magia es un sistema abierto, pero simultáneamente
cerrado, en la medida que el indio es solamente el pretexto, cuyo poder es
simultáneamente una ilusión y una medida de previsión para buscar el
poderío en un "ser unitario", a no ser en la relación chamán-paciente,
donde se cuece o se conforma el poder del rito curativo.

En los últimos capítulos, Taussig resalta que para curarse el

individuo se convierte en curandero, y cómo la toma de yage se puede
convertir en una gran farsa porque el yagé en ciertos contextos puede
inducir ilusiones en su calidad de un potencial mentiroso. En el fondo la
fuerza de la curación no radica, si interpretamos bien a Taussig, ni en el
chamán y en el yagé sino en el intrincado conocimiento implícito que se
genera entre el curandero y su paciente.

Al final del libro Taussig nos cuenta la historia de Marlen, una joven mujer
de Puerto Tejada incrustada en una tradición familiar de curanderismo
popular y atrapada por la magia y por las presiones de su ardoroso amante.
Ella era hija de don Chu chu, el hombre que había indicado a Taussig el
camino del Putumayo, y no deja de ser trágico que precisamente la hija de
este hombre haya sido asesinada por su amante como si el destino de la
magia le hubiera deparado esta suerte. Con esta narración es como si el
autor hubiera hecho un alto en el camino y empezara a preguntarse
nuevamente por el sentido de su libro. Ciertamente, uno siente la tentación
de volver a empezar con esta clave de lectura que se nos ofrece al final, como
si el mal estuviese a la base del poder curativo.

Deuda con el modernismo

Como lo dijimos al comienzo de este trabajo, el autor opta

deliberadamente por una representación no realista, en la medida que la
considera adecuada para dar cuenta de la cultura del terror, y generar el
contradiscurso del terror. Esta tensión por la forma se explica, en gran

141
 153
medida, por su propósito de hacer no solamente un análisis de la cultura,
sino una crítica de la cultura, y en ese sentido en transformarse él mismo en
un creador de la cultura.

A ese respecto, las ideas fundamentales de la construcción de su

texto se basan en los trabajos de Walter Benjamin, Bertol Brecht, y F. Kafka,
enmarcados en el movimiento modernista.

Sin embargo, más allá de su deuda inmediata con dichos

autores, parte de la estructura narrativa de Taussig es t ípicamente
modernista. Esta ha sido definida por un actor en los siguientes términos:

1. Autoconciencia deliberada de la construcción del texto.

2. Utilización de la simultaneidad, yuxtaposición o montaje.
3. Presencia consciente de la paradoja, ambigüedad e
incertidumbre.
4. Eliminación del sujeto como actor histórico
("desvanecimiento del sujeto o la persona individual integrada") (Lunn
1986: Cap.II)

Sin embargo, la utilización sistemática de Brecht y Benjamin le

permiten profundizar en una perspectiva crítica de la sociedad,
articulando esta tradición con una perspectiva de corte marxista de la cual
se reclama el autor.

De Brecht, en particular, Taussig retoma la idea de

representación no realista y la importancia de utilizar técnicas de
distanciamiento para provocar la reflexión en el lector, efectuando un
extrañamiento de la cotidianidad.

Según Brecht, el espectador debe contar con un espacio de

reflexión propio, de manera tal que un lector pueda concluir o armar a su
manera el texto. Esto explica, en parte, la sensación de precipicio que tiene
el final del libro, cuando después de diversas consideraciones sobre la
"envidia" y su conexión con el saber y el chamanismo, se termina con el
suicidio mencionado.

De Walter Benjamin retoma su reflexión sobre la narración y el

narrador, y los principios fundamentales sobre filosofía de la historia; en
particular, la idea de que el "estado de sitio" no es la excepción de la historia,
sino la experiencia cotidiana de la humanidad (usando la metáfora del
mismo Benjamin), y sus aproximaciones sobre el papel de la historia y de la
experiencia histórica.
Ciertamente, en oposición a una concepción de la historia lineal,
progresiva o continua, Taussig, citando a Benjamin, considera:

"La historia está condensada en un punto

focal, como antes en las imágenes
utópicas de los pensadores. Los
142
 elementos de la condición final no se
presentan como tendencias amorfas del
progreso, sino que se encuentran
incorporadas en todo presente como
creaciones e ideas amenazadas,
condenadas y ridiculizadas. La tarea de la
historia -- dice — es la de darle forma
absoluta, de una manera genuina, a la
condición inherente de realización, de
hacerla visible y predominante en el
presente" (Taussig 1987a: 199)*

También Benjamin influye en Taussig en la forma como

construye su texto. De hecho, la constitución del libro como un mosaico o
un vitral (lleno de interrupciones, disgresiones, recuerdos o acotaciones de
sentido diverso) están inspiradas en él. De otra parte, Taussig revela una
constante preocupación por el fetichismo de la mercancía, lo que también
se alimenta en algunas obras de Benjamin (particularmente su trabajo
Poesía y Capitalismo), dedicado a la crítica del poeta Maldito y la historia
cultural de París del siglo pasado.

De Kafka retoma algunas ideas fundamentales: el poder es

superarbitrario por naturaleza; la incertidumbre es un fenómento
permanente; la realidad es discontinua y, además, caótica, móvil,
terrorífica como una pesadilla.

Si es así, ¿entonces la realidad que contruímos los

antropólogos, sociólogos o historiadores no es, pues, una ficción? "¿Por
qué tenemos la ficción del equilibrio?" se preguntaba Taussig en su seminario
sobre representación social de la realidad. "¿Es acaso que todos
necesitamos de esa mentira grande?"

Postmodernismo

Taussig ha enfatizado que metodológicamente no busca un

sentido oculto al estilo sicoanalista, ni una función latente como el
estructural-funcionalismo — en los "hechos sociales". Considera,
siguiendo los cánones del posmodernismo, que la metáfora
superficie/hondura (superficie-fondo) constituye una "trampa
metafísica" más que un procedimiento adecuado de indagación.

En su libro ha expresado esto, citando a J. Conrad:

"Los cuentos de los marinos son directos,

sencillos, y llevan en sí mismos todo s u
significado, como la nuez dentro de su cáscara.
Pero Marlow no era típico...para él el sentido
de un episodio no estaba adentro, como la

almendra, sino en el exterior, envolviendo el

cuento, y este sólo se ponía de presente como
un resplandor destaca la bruma, a la manera de
aquellos halos difusos que a veces hace visibles
143
 la iluminación espectral de la luna"
(en Taussig 1987a: 127)*

En consecuencia, no se trata ~ como se advirtió al principio-de

buscar la verdad:

"Lo real era ficticio y lo ficticio real, y la

bruma destacada por el resplandor podía ser
una ; fuerza poderosa, así para el terror
como para la resistencia. En ese mundo de
control, la claridad misma resultaba
engañosa, y el esfuerzo por explicar el
terror apenas se podía distinguir de las
historias contenidas en tales explicaciones
— como si el terror sólo ofreciera una
explicación inexplicable de sí mismo y con
ello medrara (127-128)...Dependiendo
profundamente del sentido y de la
interpretación, el terror se nutría destruyendo
el sentido" (p.127-128)*

Si las diversas explicaciones no tienen sentido, la alternativa

consiste en generar otro relato o en descomponer, mediante mecanismo de
interrupción, las narraciones del terror (incluidas las narraciones que
pretenden explicarla) En esto, la perspectiva postmodernista viene en nuestro
auxilio a dotarnos con técnicas de construcción de textos que, como en
rompecabezas, nos dan cuenta de cómo están construidos, y de esa
forma nos permite eventualmente "montarlos" de otra forma, abriendo nuevos
espacios de significación.

Consideraciones finales
El texto de Taussig está, sin duda, inmerso en un movimiento de
replanteamiento que se ha acentuado en los últimos años del oficio del
historiador y del antropólogo, y de sus respectivos productos. Desde el
trabajo seminal de Barth, Le Degre'Zero de L'Escriture, diversos
investigadores se percataron de la historicidad de sus formas de escritura, y
de las implementaciones que los estilos de presentación contenían para la
representación y análisis de los mismos "hechos". En historia, por ejemplo,
los trabajos de Hayden han mostrado la

historicidad de las formas narrativas (Hayden 1981; Colmenares 1987).

Los antropólogos, por su parte, son más conscientes cada vez de las
limitaciones de la monografía, el género que habitualmente ha enmarcado
sus estudios, y de la importancia de articular, en sus análisis, los
procesos macro sociales y la dinámica capitalista. Esta perspectiva ha
generado, entonces, la emergencia de lo que se ha llamado etnografía
experimental, cuya tarea fundamental consiste en socavar la escritura
tradicional con la cual se ha representado la realidad social.

Uno de los méritos de la obra de Taussig radica, precisamente, en

reunir estas preocupaciones, aprovechando de manera brillante las
enseñanzas del modernismo, y una teoría estética marxista de avant-
144
garde.

Probablemente el texto de Taussig plantea más problemas de los

que resuelve. Probablemente parte de sus reflexiones sobre la dicotomía
Andes/Selva ameritan una mayor investigación histórica al estilo
convencional; igualmente, su aproximación frente al proceso del Putumayo
tiene lagunas importantes, ya que no hace uso mayor de otras fuentes —
por ejemplo, La Vorágine — sobre el mismo caso, o revela una
aproximación etnográfica sobre los pueb los witotos relativamente
superficial.

De igual forma, sus consideraciones sobre la magia y la brujería

(como un espacio cerrado, fruto de una relación colonial) es discutible
teóricamente y no hay una presentación sistemática de ésta como sistema
social. La teoría del ritual apenas está enunciada, y los casos que presenta
carecen de contundencia factual.

Quizás su deuda con Walter Benjamín sea más fuerte de lo que las
citas — de por sí abundantes de ese autor — dejan entrever. De hecho,
existe un paralelismo personal entre ambos personajes que explican parte
de su sensibilidad común frente al holocausto y el terror.

Esto no objeta, sin embargo, para que el libro que nos ofrece
Taussig sea una especie de revelación; pone de manifiesto, además, los
mecanismos por los cuales la antropología colombiana se ha orientado, sobre
todo por los indígenas, o por los cuales la historiografía, en virtud del
mismo principio, ha tenido un propósito — generalmente no confesado ~ de
silenciar al indio o la selva en sus versiones de nuestra realidad nacional.
La estética marxista ha sostenido que forma y contenido están
inextricablemente unidos. La forma es parte del contenido, de manera tal
que — como lo planteaba Benjamín — una escritura crítica no puede
contentarse con enunciar simplemente nuevos problemas o soluciones bajo
los mismos moldes. El libro de Taussig ha partido de estas convicciones, y
aceptado este reto. Creo que ha tenido éxito, ya que ha contribuido a
problematizar un campo que veíamos sin mayor trascendencia, o
meramente asunto de los indios salvajes o de los colonos del Putumayo, o
de los antropólogos. No. En este sentido se ha formado la historia colonial y
contemporánea de Colombia, y probablemente su futuro:

"En los tiempos modernos, esta cultura

del terror depende del primitivismo, y el
poeta revolucionario recurrirá a la magia
de lo primitivo para minarla" (Taussig 1987a:
129)*

Referencias bibliográficas

Benjamín, Walter.
1973 El Narrador., Revista de Occidente No.129. Madrid.

145
 1980 Poesía y capitalismo., Iluminaciones 2. Madrid, Ed.Taurus.

1983 Theoretics of Knowledge; Theory of Progress., The

Philosophical Forum,Vol.XV,No.l-2.

Clifford, James.
1986 Writing Culture. The Poetics and Politícs of Etnography.
University of California Press.

Colmenares, Germán.
1987 Sobre fuentes, temporalidad y escritura de la historia.,
Boletín
Cultural y Bibliográfico, Vol XXIV, No. 10. Biblioteca Luis
Ángel Arango, Banco de La República, Bogotá.

Foucault, Michael.
1985 Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones.
Madrid.
Alianza Editorial.

Hayden, White.
1980-1 The Value of Narrativity in the Representation of
Reality., en Mitchel, JJ. Ed: On Narrative., University of
Chicago Press, Chicago.

Lunn, Eugene.
1986 Marxismo y modernismo: Un estudio histórico de Lucaks,
Benjamín y Adorno. México., FCE.

Marcas, G y Cushman, Dick.

1982 Ethnographies as Texts., Annual Review of
Anthropology., Vol.ll.

Taussig, Michael.
1986 Cultura del Terror. Espacio de la muerte. El informe
Casement sobre el Putumayo y la explicación de la tortura.
Revista Falsas Riendas, Año 1 No.l, octubre-noviembre.
Bogotá.

1987a Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in

Terror and Healing. Chicago. University of Chicago
Press.

1987b Orden y desorden en ritos curativos neocoloniales. Brecht,

Benjamín y el desorden mismo., Revista de Antropología,
Vol.3, No.l., Universidad de Los Andes.

Chiefdoms in the Americas

(Robert Drennan y Carlos Alberto Uribe T., editores)

Autores: Drennan y Uribe: Hatch; Peebles; Lightfoot: Helms:

Haseman: Snarskis: Hansell: Roosevelt; Toledo y_ Molina:
Sanoja y Vargas: Oyuela: Castaño: Lleras y Langebaek:
146
 Rappaport: Hidalgo: Drennan: Zeidler. Upham: Spencer.

Editorial: University Press of America, Lanham, Maryland 1987. xix +

39()pp.

Reseña por: Felipe Cárdenas Arroyo

Departamento de Antropología, Universidad de Los
Andes Instituto Colombiano de Antropología

Sin lugar a dudas, el concepto de cacicazgo se ha convertido en la

controversia teórica de la arqueología en la década de los años 80. Kalervo
Oberg introdujo el término hace 32 años, para caracterizar a los grupos
aborígenes de Centro y Suramérica con una organización social más
1
compleja que las tribus (Oberg 1955) ; pero fue Elman Service quien lo
desarrolló como modelo ecológico, político y económico, hasta
establecerlo como un estadio de desarrollo en la evolución de las
2
sociedades humanas (Service, 1962) . A Service lo siguieron otros
estudiosos, no menos reconocidos por sus aportes a la definición de
cacicazgo, y a s u diferenciación del modelo tribal y estatal, (v.gr.,
Carneiro, Fried, y Sahlins, por nombrar a los principales) con lo cual
quedó sentada la trascendencia del concepto para la antropología.

Sin embargo, han sido los arqueólogos quienes más se han

ocupado de aplicarlo como modelo de organización social. En
Chiefdoms in the Americas encontramos una serie de trabajos que, o bien
aplican el concepto a situaciones arqueológicas, o lo tratan a nivel teórico para
apoyarlo o atacarlo.

Un punto, sin embargo, es ineludible: todos los autores se han dado

cuenta de que los elementos que caracterizan a los cacicazgos son definibles,
pero que el problema elemental radica en la definición y justificación del
concepto.

1
Oberg, Kalervo: Types of Social Structure Among the Lowland Tribes of South
and Central America., American Anthropologist, 1955 (57):472-487.
2
Service, Elman: Primitive Social Organization. Random House, N.Y., 1962.

147
 Los casos tratados abarcan a la América del Norte, Central y del
Sur, y los enfoques para demostrar que en todos se trataba de
sociedades jerarquizadas van desde la utilización de los más
sofisticados métodos de antropología física, para determinar
diferencias en la dieta y presiones ambientales pre y post-natales (Hatch),
pasando por la aplicación de la estadística para tratar de demostrar la
relación que existe entre el aumento de la densidad demográfica y la
complejización de la organización social (Drennan), hasta la primordial
importancia que se le atribuye a los datos etnohistóricos, principalmente
en la arqueología Suramericana (Lleras y Langebaek. Rappaport, Hidalgo).

Pero...¿qué sugieren los autores? ¿se plantean acaso

perspectivas diferentes y viables al problema de los cacicazgos o se
quedan en arcaicas lucubraciones teóricas? Sin duda, lo primero se hace
1
patente. Spencer , retomando a Henry Wright, insiste en que los cacicazgos
contaban con muy poca especialización administrativa interna y que, por
ende, su importancia radicaba en el manejo político -- y por consiguiente
económico — que ostentaban a nivel regional. Y este es uno de los
aspectos que puede estarse demostrando por la incongruencia y gran
confusión que se presentó en los cronistas europeos cuando trataron de
2 3
describir el funcionamiento interno de los cacicazgos . Hatch , por su lado,
está de acuerdo con Carneiro en que el valor explicativo del concepto de
cacicazgo depende de poder demostrar las ventajas adaptativas que
tenían estos sobre sociedades menos complejas y, puesto que la
organización de la superestructura es tan variable entre unos y otros,
sugiere que se desarrollen modelos múltiples de cacicazgos que tengan en
cuenta su carácter dinámico pero a la vez inestable. Esto debemos
entenderlo a la luz de la propuesta de Spencer, homologando "dinámico"
con "administración regional", e "inestable" con "poca especialización
administrativa interna". Cabe anotar que la posición de Hatch sigue la
línea tradicional del simbiotismo regional esbozado por Service -- ¿del cual
parece haberse contagiado Carneiro? — y que presenta cierta oposición en
4
el artículo de Peebles , aun cuando es casi imperceptible. Dice Peebles
que es importante considerar no solamente las presiones

1
Rethinking the Chiefdom.. pp.369-389.
2
En muchas ocasiones los cronistas confunden caciques, caciques principales, caciques
menores, hechiceros, "sacerdotes" (error este último que ha llevado a muchos a pensar que los
cacicazgos eran teocráticos, cuando la evidencia apunta a lo contrario), y jefes guerreros.
3
Mortuary Indicators of Organizational Variability Among Late Prehistoric Chiefdoms in
the Southeastern U.S. Interior., pp.9-20.
4
Moundville from 1000 to 1500 AD as Seen from 1840 to 1985 AD.

148
ambientales sino también las políticas en el proceso de estructuración de
los cacicazgos lo cual no es, en realidad, una propuesta nueva para la
arqueología Suramericana.

1 2
Los trabajos de Lleras y Langebaek , Rappaport , Sanoja y
3 4
Vargas , e Hidalgo , se ocupan de este punto, principalmente haciendo
inferencias a partir de los datos etnohistóricos. Lleras y Langebaek se
preocupan por mostrar la gran variabilidad de recursos que explotaban los
grupos cordilleranos orientales de Colombia y la Serranía de Mérida,
además de presentar datos que demuestran lo complejo de sus redes
comerciales; pero más important e aún es el planteamiento que, desde el
punto de vista arqueológico, la ausencia de una cultura material compleja no
implica necesariamente un nivel de organización socio-política inferior o
menos complejo. Para el caso de Tierradentro, Rappaport hace una
observación muy interesante y, retomando a Clastres, explica que el
carácter de la autoridad política no debe entenderse como el control del
cacique sobre la gente, sino viceversa: el control de la gente sobre el
cacique; esto es, que la autoridad cacical como centro del poder económico
y político es poco claro y que dependía, ante todo, del apoyo que le
ofreciera la población.

Hay, sin embargo, algunas posiciones que son más bien

confusas. Sanoja y Vargas, por ejemplo, comienzan con una frase
contradictoria:

"Los cacicazgos constituyeron una forma

de organización social característica de
las sociedades tribales"

y también la introducción del término "modo de vida cacical", que luego

retoman sus colegas Toledo y Molina agregándole más confusión al
asunto con la introducción de "modo de producción teocrático", y "modo de
producción tropical". Indudablemente, aquí se generan términos con base en
el argot literario de la dialéctica marxista que verdaderamente no aportan
ninguna claridad al problema teórico de

1
Producción Agrícola y Desarrollo Sociopolítico entre los Chibchas de la Cordillera Oriental
y Serranía de Mérida.. pp.251-269.
2
Los Cacicazgos de la Sierra Colombiana: El Caso Paez.. 271-287.
3
La Sociedad Cacical en el Valle de Ouíbor (Estado de Lara. Venezuela).. pp201-211
4
Cacicazgos del Sur Occidental Andino: Origen y Evolución Colonial., pp.289-296

149
los cacicazgos; antes por el contrario, la cuestión parece enredarse más. Si se
habla de modo de producción tropical habría que hablar de modo de producción
de páramo, modo de costa, y de infinidad de modos de producción
ecológicos, según sea el caso, y esto, obviamente, carece de cualquier
sentido económico analítico. Sin embargo, queda patente de los datos que
suministran los autores, la diferenciación jerárquica entre los grupos aborígenes
tratados.

1
Helms , quien enfatiza que los cacicazgos se caracterizan
principalmente por sus lazos de parentesco, emplea los términos "sociedad
de rangos" y "cacicazgos" indistintamente.

El restante de los trabajos suministran una serie de datos

arqueológicos, etnohistóricos, y modelos etnográficos de mucho interés que,
en términos generales, disipan cualquier duda con respecto a la jerarquización y a
2
la variabilidad de los cacicazgos. Castaño presenta y aplica los elementos
teóricos que le permiten utilizar las viviendas y los enterramientos como
unidades interpretativas, basándose en una conceptualización sistemática de un
asentamiento de tamaño considerable (Buritaca 200), y luego de sitios
habitacionales en el área del Magdalena Medio y Bajo. La comparación es
interesante puesto que, en el último caso, se infiere una situación tribal con
base en el material arqueológico. Para el caso de la Sierra Nevada de Santa
3
Marta, Oyuela enfatiza la importancia de concentrar las investigaciones en
secuencias locales para luego establecer con claridad cuáles eran las verdaderas
diferencias socio-políticas entre la zona del litoral y la de montaña.

¿Y qué nos dicen los editores y teóricos sobre el concepto de cacicazgo?

Curiosamente — y esto tal vez sorprenda a muchos — Drennan y Uribe se
oponen al uso del término como concepto analítico. Consideran que, hasta el
presente, cacicazgo ha cumplido su oficio decorosamente; tan es así que el
título de este libro tiene el objetivo de transmitir su contenido básico a
primera vista. Pero sostienen que, actualmente, no ofrece más posibilidades
que la de facilitar una organización tosca de la información. Ahora bien, no cabe
duda de que los editores tienen razón al clamar que la principal limitación del
concepto se encuentra en la inmensa variabilidad de los cacicazgos. Es cierto.
Fueron tan variables que hasta describirlos se hizo difícil para los
cronistas; pero...¿cuántos términos se requieren entonces para caracterizar
tal variabilidad? ¿Acaso imponer "sociedades de rango medio", como propone

1
Art Styles and Interaction Spheres in Central America and the Caribbean:
Polished Black Wood in the Greater Anlilles.. pp.67-83.
2
La Vivienda v el Enterramiento como Unidades de Interpretación: Anatomía de
dos Casos de Transición del Modelo de Cacicazgo., pp.231-248.
3 Implicaciones de las Secuencias Locales y Regionales en los Aspectos Culturales de
los Tairona.. pp.213-228.

150
 1
Upham , soluciona el problema de la variabilidad? Sin duda, se corre el
peligro de caer en un círculo vicioso y, aun cuando ciertamente "cacicazgo"
adolece de los elementos delimitantes específicos que nos permitan decir
dónde termina el cacicazgo y dónde empieza el Estado; donde termina la
tribu y dónde comienza la jerarquización administrativa; y cómo
separamos un cacicazgo con un "principal" y dos "menores" de un
cacicazgo con un "principal" pero solo en tiempo de guerra, es todavía el
único término que, al menos conceptualmente, nos permite manejar la
variabilidad sin encasillarla.

En términos generales, un libro que dará mucho que hablar en los

años venideros, y que nos presenta varios puntos que tenemos que
comenzar a reconsiderar, al igual que otros más para tener en cuenta por
primera vez. Ciertamente se trata de una obra de gran envergadura y calidad.

1
A Theoretical Consideration of Middle Range Societies.. pp.345-367.

151
Vegetalismo: Shamanism Among the Mestizo Population of the
Peruvian Amazon

Autor Luis Eduardo Luna

Editorial: Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in
Comparative Religion No. 27. Stockholm, Suecia. 202 p.

Reseña por: Elizabeth Reichel

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

El estudio lo realizó Luis Eduardo Luna a través del trabajo de terreno

con unos mestizos "vegetalistas" del área de Iquitos, entre 1980 y 1985.
El material que transcribe Luna es abundante, especialmente de
sesiones de toma de ayahuasca. en el contexto de curaciones de
enfermedades. Tras una pequeña introducción, define chamanismo y lo
relaciona con el "vegetalismo", y presenta el término "mestizo", él aclara sus
consideraciones metodológicas. Esto lo hace contextualizando la
bibliografía sobre especialistas del ayahuasca (Banisteriopsis caapfí. de
antropólogos, sicólogos y siquiatras, para luego desarrollar el estudio del
vegetalismo en el amazonas peruano en seis capítulos.

La interpretación de la historia, del cambio cultural, y de la sociedad

mestiza que hace el autor, no es, decididamente, la de la antropología
contemporánea. El proceso de urbanización, la relación campo-ciudad, la
organización social de las poblaciones mestizas, y la caracterización
regional, son temas que desafortunadamente no desarrolla el autor, y
que le hubieran, permitido, entre otras, comprender las tensiones,
enfermedades y crisis que se expresan en las sesiones de ayahuasca.
entre las etnias, clases sociales y grupos político-económicos, y de colonos,
comerciantes, campesinos, etc.

Luna dice que el "chamanismo mestizo es una continuación directa del

chamanismo que se encuentra entre los grupos étnicos. Es aún una parte
integral de la religión campesina" (p.31). Las relaciones que establece
Luna entonces, siempre son de buscar paralelos entre las prácticas
vegetalistas con las de grupos indígenas tradicionales del Amazonas,
escogidos sin criterio histórico o espacio -temporal, recorriendo la gama
de los Yanomamo y los Shipibo. Ya se sabe que hay distintos tipos de
chamanismo entre los grupos amerindios, y que estos a su vez se
diferencian del curanderismo y de sus variantes andinas. Las pocas
veces que Luna busca relaciones no-indias del vegetalismo mestizo, las
establece en tradiciones esotéricas indo europeas, y en algunas
tradiciones orientales, que según el autor

existen como influencias reales en la región. El aspecto del sincretismo de las

tradiciones quechuas tan sólo queda planteado. En el análisis de Luna hace
falta, pues, el contexto sociológico de la población de Iquitos, de los
152
colonos y los campesinos, para comprender las funciones y estructuras
del vegetalismo. Evidentemente, Luna conoce a fondo esa dinámica
regional por ser oriundo de Florencia, Caquetá; pero, desafortunadamente,
este conocimiento no afecta su estudio. Sin embargo, no podemos negar
que esta es una obra muy valiosa e importante, con aportes al estudio de
sistemas médicos y religiosos de grupos mestizos, y sobre todo a la
función de las plantas como remedio, fuerza, e incluso "maestros".

Otro gran aporte del libro es la revisión de las teorías e

investigaciones sobre el B anisteriopsis y sus aditivos, (Psvchotria
viridis. y otros) así como la descripción de su análisis químico. La
importancia farmacológica y neurológica de estos sicotrópicos es
presentada de manera fascinante por Luna, abriendo inquietudes de
investigación para antropólogos, neurofisiólogos, sicólogos,
bioquímicos, botánicos, farmacólogos, historiadores, artistas y
politólogos, entre otros.

El uso de la ayahuasca, como medio para aumentar la lucidez

mental, y para la observación e interpretación de la información
ambiental, por parte de sociedades amerindias y mestizas, contrasta con
la manera como despectivamente se les considera por la sociedad
dominante. Los mestizos, sin embargo, la utilizan además, en la
expresión de la lucha de clases, y de sus fases de desempleo, o
alienación. El "aprendizaje con plantas" guiado por vegetalistas, permite
una terapia popular que Luna nos presenta de manera clara y desafiante,
contribuyendo a comprender el panorama socio-político de la toma del yagé,
presentado por Michael Taussig en sus obras.

La descripción del vegetalista, con la "flema mágica" sus ícaros y

melodías musicales, y sus técnicas de manejo ritual, amplían el campo de
comprensión del área cultural del piedemonte amazónico. La iconografía, los
conceptos ecológicos, y el manejo de la enfermedad y la salud, como
campos ideológicos de estas sociedades mestizas, contrastan con la
realidad de pueblos estratificados en clases, con malos servicios del
Estado, y su dependencia a las estructuras jerarquizadas capitalistas. La
manera como los médicos tradicionales cumplen todavía ciertas funciones
ante esas contradicciones, señalan, según el mismo autor, la posibilidad
de rescatar o luchar calidades comunitarias y relacionales de las
comunidades indígenas, y de su filosofía y manejo científico y filosófico del
ecosistema y la sociedad.

153
 NOTICIAS

Seminario sobre manejo y conservación de los recursos naturales en

la Sierra Nevada de Santa Marta.

El seminario sobre el manejo y la conservación de los recursos

naturales y humanos de la Sierra Nevada de Santa Marta, ha sido tal vez el
evento más importante en los últimos años, que haya enfocado su atención
sobre los diversos problemas que afectan al macizo de la costa. Se realizó
en diciembre de 1987, bajo la organización del Ministerio de Agricultura,
Colciencias (mediante el comité MAB Man and Biosphere'). y la Fundación
Pro-Sierra Nevada de Santa Marta.

El objetivo principal de esta reunión consistió en establecer una

coordinación ínter-institucional para el manejo de la Sierra Nevada pues,
ciertamente, es la forma más eficaz de atender las necesidades de un
ecosistema tan complejo que se encuentra, además, bajo diversos tipos
de presiones.

Fueron muchas las instituciones participantes, y aquellas que se

vincularon de una u otra forma a la problemática antropológica y
arqueológica fueron: El cabildo gobernador Gonavindúa-Tayrona,
asociación de indígenas kogi, arhuaco y malayo, con la vocería de Ramón
Gil (kogi); el Inderena; el Departamento de Antropología de la Universidad de
Los Andes; la oficina de Asuntos Indígenas; la fundación Pro-Sierra
Nevada de Santa Marta; el Incora; el Sena; la Gobernación del Magdalena;
Corpes; Secretaría de Integración Popular CIP); y la Universidad Tecnológica
del Magdalena.

;.Qué se logró?

1. Un diagnóstico general sobre la problemática ecológica y

socio-económica de la región.
2. Una evaluación de las funciones y los programas propuestos
por cada institución, y la ingerencia de cada una sobre las áreas que le
competen.
3. Se puso de manifiesto la necesidad de un manejo integral e
inter-institucional de las actividades en la Sierra.
4. Se discutió el modelo particular de funcionamiento del
programa PNR para la Sierra Nevada de Santa Marta.
5. Se plantearon los posibles mecanismos de coordinación y
acción en la investigación arqueológica y antropológica.

154
 6. Los indígenas, por su parte, solicitaron al gobierno nacional una
mayor participación en la toma de decisiones. Además, pidieron que se
sanearan los resguardos (esto es, que se compren las tierras de colonos y
se entreguen a los indios); y, finalmente, que se les ayude a buscar una
salida al mar, para aprovechar los recursos naturales de este sistema y el
acceso a sitios ceremoniales, como lo es la desembocadura del río Don
Diego.

Arqueología del Formativo en la costa Atlántica.

Desde mediados de 1987, se ha comenzado una investigación

arqueológica de gran importancia para Colombia. Se trata de un trabajo
conjunto entre el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), y el Instituto
Colombiano de Antropología (ICAN). Con una financiación a dos años de los
franceses, y el aporte en personal científico de Colombia, Camilo
Rodríguez (ICAN) y Thierry Legros (IFEA) se han dado a la tarea de ampliar
las investigaciones del Formativo colombiano, etapa para la cual los
primeros datos fueron desarrollados por Reichel-Dolmatoff, Henning Bischof,
y Carlos Ángulo Valdés.

El área prospectada hasta el momento comprende la región

demarcada por la Knea que une a Cartagena con la parte norte del golfo de
Morrosquillo, siguiendo luego hasta Zambrano; de allí sigue el curso del
río Magdalena hasta Calamar, y finalmente hasta Cartagena.

Durante 1987 se realizaron varias prospecciones, y finalmente se

decidió por la excavación de conchales en Puerto Chacho, cerca de la
ciénaga de Juan Gómez. Durante la primera temporada de 1988 se
realizarán excavaciones arqueológicas en este sitio, con la participación de
estudiantes de diversas universidades, y con el fin de motivar
investigaciones en esta etapa del desarrollo cultural colombiano
mediante la preparación de monografías de grado.

Es un proyecto, pues, que ciertamente arrojará nuevas luces sobre

el desarrollo de la cerámica temprana en el norte de Colombia, y sobre los
sistemas de procuramiento de los grupos del formativo en sus diversos
ambientes naturales.

El proyecto de las momias.

El Instituto Colombiano de Antropología ICAN) y el Centro Nacional

de Restauración (CNR), se han embarcado en un proyecto conjunto de
conservación e investigación antropológica de las momias

155
arqueológicas que forman parte de la colección permanente del ICAN. Los
directores de estas instituciones, Ana María Groot (ICAN) y Juan Manuel
Sarmiento (CNR) han dado todo su apoyo para la realización de estos
trabajos.

Los investigadores encargados del proyecto se concentran en las

siguientes áreas: Agustín Rudas ( Biólogo CNR y Universidad Nacional),
determina las condiciones ambientales e identifica los microrganismos
que afectan a las momias. Con base en sus resultados, se escogen las
sustancias químicas pert inentes para el control biológico, sin que su
aplicación afecte futuros estudios de determinación de grupos
sanguíneos y otras aplicaciones moleculares. Felipe Cárdenas
(Antropólogo ICAN; y Departamento de Antropología, Universidad de
Los Andes) y Braída Enciso (Antropóloga ICAN) se concentran en los
diversos aspectos culturales y patológicos de los especímenes. Cari
Langebaek (Antropólogo Museo del Oro) está realizando los trabajos de
archivo y crónicas de la conquista referentes a la momificación
prehispánica en Colombia; Graciela Esguerra (Especialista en restauración y
conservación, Museo Nacional), colabora con los estudios de control de
luminosidad y condiciones ambientales en general; y Emilia Cortés,
restauradora especializada en textiles, tendrá a su cargo el trabajo
relacionado con los envoltorios de las momias. Colaboran, además,
estudiantes del Departamento de Antropología de la Universidad de Los
Andes.

Los esqueletos de "La Candelaria".

La excavación de rescate realizada por los arqueólogos

Leonardo Moreno y Arturo Cifuentes (ICAN) en el barrio de "Candelaria
La Nueva" -- al sur de Bogotá -- y financiada por el Instituto Colombiano
de Antropología, logró preservar 52 individuos, más una buena cantidad de
vasijas de cerámica y fragmentos con importante valor tipológico. Los
investigadores han elaborado un interesante informe sobre el sitio, que
está ya en su fase final. El análisis del material óseo está a cargo de
Felipe Cárdenas (ICAN; Deptartamento de Antropología, Universidad de Los
Andes), junto con la colaboración de dos estudiantes del Departamento de
Antropología de la Universidad de Los Andes, Sonia Góggel y Diego
Zajec, que emplean el material excavado para su práctica de laboratorio.

Los esqueletos de "Soacha"

156
 La excavación de rescate realizada por el arqueólogo Alvaro Botiva
(ICAN) logró preservar más de 120 individuos en Soacha. Las excavaciones
fueron patrocinadas por el Instituto Colombiano de Antropología y la
Corporación de Ahorro y Vivienda, Colmena, y con la colaboración de
estudiantes. Se recolectó una buena muestra cerámica que, una vez
analizada, debe constituir un buen aporte al conocimiento de las tipologías
muiscas. Los estudios óseos los realiza José Vicente Rodríguez
(Antropólogo, Universidad Nacional) quien ya ha entregado dos informes
sobre el cuantioso material.

157