CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS SUBYACENTES A LAS

CONTROVERSIAS EN LA BIOÉTICA CONTEMPORÁNEA

Paulina Taboada, MD, PhD

I. Introducción

“La bioética es una disciplina que dista mucho de estar en paz. Existen en ella tensos
enfrentamientos entre quienes defienden y quienes atacan, por ejemplo, la destrucción de
embriones humanos o el suicidio médicamente asistido, solo para mencionar algunos
ejemplos de la larga lista de prácticas objeto de disputa.”1

Siguiendo a Alfonso Gómez-Lobo, propongo que “la razón de esto es que la bioética no es
en realidad una disciplina propiamente tal, con un sistema propio de axiomas y métodos.
La bioética no es sino ética aplicada y, por ende, los desacuerdos reales se producen en un
nivel más abstracto, en el nivel de las teorías filosóficas de ética y también de ontología.”2

En estas breves líneas procuraré ilustrar lo anterior mostrando que las controversias
bioéticas contemporáneas tienen su origen – en definitiva - en las diferentes concepciones
antropológicas que subyacen a los planteamientos de los diversos autores. Es sabido que a
lo largo de la historia de la humanidad se han planteado diversos modelos antropológicos,
que siguen teniendo amplia difusión en la bioética hoy. En lo sucesivo presentaré en forma
algo esquemática y sin entrar en detalles dos modelos antropológicos particularmente
relevantes en el debate bioético contemporáneo: los modelos que identifican a la persona
con la capacidad actual de ejercer alguna de las llamadas “propiedades mentales” (modelos
‘actualistas’) y la concepción ‘personalista’, que admite la existencia de una ‘naturaleza
humana’ (o ‘diseño inteligente’). Más que profundizar en cada una de estas concepciones,
lo que me interesa es ilustrar por qué la adherencia a un determinado modelo de
fundamentación antropológica puede dar origen a controversias en los tópicos particulares
de la bioética contemporánea.

II. Modelos antropológicos ‘actualistas’3

Estos modelos antropológicos se caracterizan por identificar a la persona con la capacidad

actual de realizar al menos alguna de aquellas actividades consideradas como más
propiamente humanas. Entre las llamadas “propiedades mentales”, se suelen incluir, por
ejemplo, la conciencia (estado de vigilia); el auto-conocimiento (conocimiento de sí
mismo); el raciocinio (pensamiento lógico); la libertad (auto-determinación).

Las diversas concepciones antropológicas que tienden a identificar a la persona con la

actualización de ciertas capacidades específicas de los seres humanos tienen su origen
1
Gómez-Lobo, Fundamentaciones de la Bioética. Acta Bioethica; 2009, 15 (1): 42-45.
2
Ibid, p. 42
3
Una concepción ‘actualista’ es aquella que identifica al sujeto con sus actos. De acuerdo con el realismo
filosófico, la identificación del sujeto con sus actos es una falacia, pues la realización de actos presupone la
existencia de un sujeto (‘sustancia’), que pertenezca a una especie capaz de realizar dichos actos. En otras
palabras, los actos no se sostienen sin un sujeto.

1
tanto en pensadores del Empirismo Inglés, como en la filosofía trascendental de Kant. Así,
por ejemplo, un representante del Empirismo Inglés que propone definir a la persona como
“auto-conciencia persistente en el tiempo” es Locke.4 Para ese autor, “como el tener una
misma conciencia es lo que hace que un hombre sea él mismo para él mismo, de eso
solamente depende la identidad personal, con independencia de que se circunscriba a sólo
una sustancia individual o que pueda continuarse en una sucesión de distintas sustancias.”5

Cabe destacar que, de acuerdo a este planteamiento, la persona no se identifica con el

sujeto de la auto-conciencia (“sustancia”), sino con la pura actividad auto-consciente, en
cuanto es percibida como persistente en el tiempo. De hecho, la noción de sustancia no
tiene cabida en el Empirismo Inglés, pues corresponde a un concepto abstracto, que no es
susceptible de ser alcanzado mediante la percepción sensible, única fuente de
conocimiento aceptada en esta corriente de pensamiento. Es así como se llega a identificar
a la persona con la actividad auto-consciente, prescindiendo del sujeto (‘sustancia’) de
dicha actividad.

La negación de la realidad sustancial al definir a la persona está también presente en la

concepción antropológica de Kant, quien identifica a la persona con el presupuesto lógico
de todo juicio. La persona no es concebida como un sujeto real, existente, sino como un
sujeto gramaticalmente lógico, que necesariamente se presupone al enunciar cualquier
juicio (“autoconciencia trascendental”).6 En otros pasajes de su obra, Kant propone definir
a la persona de una manera diferente: por su “capacidad moral”, es decir, por la capacidad
de percibir que sus acciones son merecedoras de premio o castigo. También aquí
encontramos la idea de que la actividad consciente juega un rol esencial a la hora de
identificar a la persona.

El definir a la persona exclusivamente a través de sus actividades conscientes tiene

enormes implicancias para el debate bioético contemporáneo. La consecuencia lógica de
este planteamiento es que no podrían ser consideradas como personas aquellos individuos
humanos que no poseen actividad consciente, ya sea en forma temporal o permanente,
como ocurre - por ejemplo – en el caso del embrión o de un paciente en estado vegetativo
persistente.

Por tanto, esta concepción antropológica lleva implícita la idea de que existen seres
humanos que no son personas. Es así como se llega a afirmar que no todos los seres
humanos son sujetos de derechos, sino sólo aquellos que son personas. De acuerdo al
planteamiento de Engelhardt7, por ejemplo, solamente podrían ser reconocidos como
personas “en sentido estricto” aquellos miembros de la especie humana que son capaces de
ejercer actualmente las capacidades propias de las personas (como son la conciencia de sí
mismo, el raciocinio, la ‘capacidad moral’, etc.). Por tanto, no serían personas “en sentido
estricto” aquellos miembros de la especie humana que carecen del uso de razón y de la
‘capacidad moral’, ya sea porque todavía no los han adquirirlo (ej. embriones, fetos, bebés,

4
Locke, J: Ensayo sobre el entendimiento humano. Editora Nacional: Madrid 1980. vol I, Libro Segundo.
5
Ibid.
6
Kant, I: Crítica de la razón pura. Alfaguara. Madrid 1978. Paralogismos de la razón pura.
7
Engelhardt, H.T: Los Fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1995. pp. 151 – 183.

2
etc.), porque nunca llegarán a desarrollarlos (ej. retardados mentales) o porque los han
perdido permanentemente (ej. pacientes en estado vegetativo persistente).

Otro representante contemporáneo de una concepción antropológica de corte ‘actualista’ es

el filósofo Peter Singer8, aunque con un planteamiento diferente al de Engelhardt. Singer
propone una forma de fundamentación ética conocida como “Utilitarismo de preferencias”.
De acuerdo a este planteamiento, lo decisivo en la deliberación ética es la capacidad de un
individuo de expresar sus preferencias. De acuerdo a esta concepción, la posibilidad de
manifestar preferencias se fundaría en la capacidad de sentir placer y dolor. Por tanto, no
sólo las personas, sino también todos los seres vivos con capacidad de sentir placer y/o
dolor deberían ser tomados en cuenta en la deliberación ética, considerando como buenos
los estados placenteros conscientes y malos los dolorosos. Esto tiene su fundamento en dos
criterios centrales del utilitarismo: el criterio consecuencialista, es decir, el juzgar la
moralidad de un acto exclusivamente por referencia a lo que se sigue de él. Por otro lado,
el criterio hedonista, esto es, buscar maximizar el placer y minimizar el dolor para la
mayoría.

La aplicación de estos dos criterios utilitaristas al debate actual sobre dilemas concretos de
la bioética lleva a respuestas que - para algunos – pueden resultar contra-intuitivas. “Puesto
que supone que la investigación en células madre embrionarias traerá como consecuencia
la eliminación del dolor causado por numerosas enfermedades degenerativas, un utilitarista
sostiene que la destrucción de embriones cuyas consecuencias se espera que sean benéficas
es éticamente justificable. Para ser del todo convincente, un utilitarista consistente debe
sostener también que un embrión no tiene experiencias conscientes y por eso no se le
puede hacer un mal, no se le puede dañar. Esta estrategia de justificación moral puede
extenderse, por ejemplo, al infanticidio de recién nacidos discapacitados o a la extracción
de órganos de personas en estado vegetativo persistente. En general, mientras más
halagüeñas sean (o parezcan ser) las consecuencias, más se podrá justificar.”9

“La máxima dificultad que enfrenta el utilitarismo es que no logra justificar los casos que
intuitivamente consideramos instancias de injusticia. Si alguien piensa que un acto puede
tener buenas consecuencias pero que es intrínsecamente injusto, como el ejecutar a un
inocente con el fin de calmar una turba amenazante, ha abandonado un aspecto crucial del
utilitarismo. Y eso tendrá consecuencias inmediatas en bioética: si la destrucción de
embriones promete curar enfermedades pero es injusta, entonces será éticamente
inaceptable.”10

Vemos así, que al no reconocer la condición de persona a algunos seres humanos, las
concepciones antropológicas ‘actualistas’ llevan a privar a esos individuos
simultáneamente de su dignidad y de los derechos que les son propios. De este modo, ya
no bastaría que alguien sea miembro de la especie humana para que se le reconozcan
automáticamente los derechos humanos, sino que habría que demostrar que posee en acto
ciertas cualidades por las cuales otros puedan identificarlos como persona o que los

8
Singer P. (1999). Practical Ethics. Segunda edición. Cambridge: Cambridge University Press.
9
Gómez-Lobo, o.c.
10
Gómez-Lobo, o.c.

3
trasformen en “parte interesada” de la deliberación ética, mediante la expresión de
“preferencias”.

Los estos ejemplos descritos nos confrontan con el antiguo problema de definir la
identidad de un ente, en este caso de un organismo vivo, y la persistencia de dicha
identidad a través del tiempo. Se percibe así con cierta claridad que no es posible hacer
bioética en forma reflexiva sin un conocimiento crítico de las opciones defendidas en
filosofía moral y en antropología, de las cuales derivan los principales desacuerdos que
existen hoy en la aplicación de la ética al dominio de la vida.

Queda en evidencia, entonces, que preguntas como: “¿son todos los seres humanos
personas?”11, “¿todos los seres humanos poseen igual dignidad?” cobran hoy gran
relevancia, no sólo desde un punto de vista teórico, sino también práctico. Como suele
ocurrir cuando se cuestiona alguna verdad que históricamente ha sido aceptada como
evidente, las nuevas teorías que se han propuesto en el campo de la bioética nos obligan a
profundizar en los fundamentos teóricos de algunas nociones básicas, como son los
conceptos de persona, dignidad y derechos humanos.

III. Concepciones Personalistas

En las concepciones Personalistas, los conceptos de persona y dignidad son precisamente el

pilar central de la antropología. Esto significa que todas las dimensiones de ‘lo
específicamente humano’ se desprenden del concepto de persona. Mounier (1905-1950) es
considerado fundador de la filosofía personalista, pues definió sus contenidos principales y
generó el movimiento cultural que posteriormente se transformó en escuela filosófica.12

La característica esencial del Personalismo es que la reflexión antropológica parte de la

constatación que existe una insalvable distinción entre ‘personas’ y ‘cosas’, distinción que
impone la necesidad de entender a la persona con categorías filosóficas propias.13 La
tradición filosófica occidental ha tendido a elaborar conceptos antropológicos a partir de
objetos o animales, para después aplicarlos al hombre. El resultado es que lo
específicamente humano ha quedado oscurecido, pues se ha tematizado al hombre como
una cosa o un animal, atribuyéndole luego algunas características especiales. Pero la
persona es esencialmente distinta de los animales y de las cosas, incluso en aquellas
dimensiones en las que pueden parecer más similares, como las físicas o sensibles. Como
ha demostrado Spaemann, existe una diferencia esencial entre ser “algo” o “alguien”. 14 Por
tanto, la persona necesita ser comprendida con categorías filosóficas propias y exclusivas.

De aquí que el Personalismo, al estudiar a la persona, lo hace a través de un análisis

experiencial-fenomenológico, que parte de la ‘experiencia vivida’ de ser persona. Surge así
la pregunta por aquello que, en nuestra experiencia, podemos identificar como lo que nos

11
Spaemann, o.c.
12
Mounier, E: El personalismo, ABC, Madrid 1997. Mounier, E:¿Qué es el personalismo? En: Obras
completas. Sígueme: Salamanca 1990.
13
Spaemann, o.c.
14
Spaemann, o.c.

4
hace más específicamente “humanos”; es decir, aquellas aspiraciones más profundas que
caracterizan “lo propiamente humano”. El análisis experiencial-fenomenológico lleva a
identificar como las dimensiones más específicamente humanas la posibilidad de conocer
la verdad; de auto-determinarse al bien; de amar; de apreciar la belleza; y de trascender.

Aunque la racionalidad sea, de hecho, una realidad fundamental en la vida de la persona -

tal como lo destaca Aristóteles en su definición del hombre como “animal racional” - para
el Personalismo no es la potencia humana única, ni más fundamental. Junto a ella se
valoran igualmente las potencias de la libertad y de la afectividad, de las que dependen las
decisiones morales y la capacidad de amar. Este planteamiento tiene importantes
consecuencias filosóficas. La insistencia del personalismo en la actividad moral y en las
relaciones interpersonales le orienta al estudio de las múltiples dimensiones en las que se
despliega la actividad humana. Fruto de este planteamiento es el tratamiento de temas
como la acción, el amor, el trabajo, la actividad creadora en el ámbito estético (pictórico,
poético, musical, etc.), y el desarrollo de conceptos de filosofía social y política.

Siguiendo las propuestas de Scheler15 y von Hildebrand16, el Personalismo estima que la

afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la personas y que, al menos
en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. Un hombre sin sentimientos, sin
afectividad, sin “corazón”, no es un hombre real.

Como señala Burgos17, otro elemento característico del personalismo es la tematización de

la corporeidad humana. Su consideración global de la persona y su acercamiento
fenomenológico al cuerpo humano le permite descubrir la riqueza de matices y la
importancia que tienen todos los aspectos corporales. La corporalidad abre el camino hacia
el tratamiento de la sexualidad y esta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-
mujer.18 Todo ello abre un amplio panorama temático característico del personalismo: la
reflexión las relaciones entre el hombre y la mujer, regidas por la ley de la atracción y la
complementariedad; el proceso de enamoramiento; la formación del matrimonio y de la
familia, etc.

Por último, se pueden enumerar otros rasgos que no podemos desarrollar aquí, pero
también de gran trascendencia: la importancia de las relaciones interpersonales, el carácter
narrativo de la persona (muy útil en algunas discusiones bioéticas), la relevancia de la
subjetividad, el uso del método fenomenológico, etc.

Se llega así en el Personalismo a una concepción de persona como una unidad corpóreo-
espiritual, que es esencialmente sustancia y relación y que posee un valor intrínseco
fundado en su unicidad irrepetible y en su naturaleza racional, libre, afectiva, sexuada y
comunitaria.

15
Scheler, Max: El puesto del hombre en el cosmos. Losada, Buenos Aires 1938.
16
Von Hildebrand, D: El corazón (4ª ed.), Palabra, Madrid 2004.
17
Burgos, J.M: El personalismo hoy o el sentido de una asociación. En: Burgos J.M., Cañas J.L, Ferrer U.
(Eds.) Hacia una definición de la filosofía personalista. Palabra, Madrid, 2006.
18
Wojtyla, Karol: Amor y responsabilidad. Ed. Razón y Fe, Madrid 1978.

5
Sin embargo, es importante destacar que, a diferencia de las concepciones antropológicas
‘actualistas’, para el Personalismo no es la capacidad actuar de ejercer las actividades más
propiamente humanas lo que le da la condición de persona a un ser, sino el simple hecho de
pertenecer a una especia cuyos miembros son personas.19 En otras palabras, se afirma la
existencia de un modo de ser propio de los seres humanos, que es permanente y
cognoscible: la “naturaleza humana” o “diseño inteligente”. En sus elementos básicos, esta
naturaleza humana, en cuanto permanente y cognoscible, es lo que nos permite formular
normas morales válidas para todas las personas, independientemente de la etapa o
condición de vida en que se encuentre.

Así, partiendo del análisis de la diferencia categorial entre ‘personas’ y ‘cosas’, la

concepción Personalista llega a reconocer una “estructura ontológica” o “naturaleza
humana”, que se caracteriza por poseer un valor especial, que denominamos “dignidad”.
Dado que toda persona humana posee un valor único e irrepetible (“dignidad”), es
necesario que cada una de nuestras acciones libres respete adecuadamente ese valor, en
cualquier etapa o condición de vida que se encuentre. Esta intuición ética fundamental se
expresa en la llamada “norma personalista de la acción” que afirma que “la persona ha de
ser afirmada por sí misma y por su dignidad”. 20 En otras palabras, el reconocimiento de la
dignidad o valor propio de la persona humana nos impone el deber moral de respetarla, en
cualquier circunstancia.

Cabe aún preguntarnos ¿de dónde le viene a la persona humana su dignidad? Es indudable
que la respuesta a esta pregunta reviste una enorme complejidad y excede con mucho las
posibilidades de estas breves líneas. Por tanto, recogiendo los aportes de algunos autores,
como Sulmasy21 y Seifert22, me limitaré a distinguir diferentes dimensiones de la dignidad
humana.

La primera y más fundamental de las dimensiones de la dignidad humana es la intrínseca u

ontológica, que corresponde al valor especial que todo ser humano posee por ser una
naturaleza racional, libre, afectiva y relacional. Como señala Spaemann, esta dignidad
intrínseca u ontológica la tienen todos los seres humanos por el mero hecho de existir como
“naturalezas racionales individualizadas”23 y es independiente de cualquier cualidad o
conducta personal. Por tanto, la dimensión ontológica de la dignidad humana no admite
grados y sólo podría perderse por la aniquilación de la persona.

Desarrollando una distinción introducida en la Antigüedad clásica por Cicerón24, Sulmasy25

y Seifert26 proponen que es posible reconocer una dimensión de la dignidad que viene dada

19
Spaemann, o.c.
20
Wojtyla, K: El hombre y su destino. Palabra, Madrid, 1998. Cf. también del mismo autor: Wojtyla, K: Mi
visión del hombre. Palabra, Madrid, 1997; y Wojtyla, K: Persona y acción. BAC, Madrid, 1982.
21
Sulmasy D. Dignity and Bioethics: History, Theory, and selected applications (chap. 18). In: Human
Dignity and Bioethics: Essays Commisioned by the President’s Council on Bioethics. Washington DC, 2008.
22
Seifert, J: Las fuentes de la dignidad humana. Manuscrito inédito de una conferencia dictada en la
Universidad de Navarra, Pamplona, el 22 de octubre de 2001.
23
Spaemann, o.c.
24
Cicerón: Sobre los deberes. Madrid, Tecnos, 1989.
25
Sulmasy, o.c.

6
 por el ejercicio de la vida consciente de la persona (autoconsciencia) y por la capacidad de
ejercer su racionalidad en los diferentes actos de conocimiento de la verdad, de raciocinio,
etc. (dignidad de la vida consciente o “floreciente”). Sulmasy y Seifert distinguen, además,
otra fuente de la dignidad humana que deriva del ejercicio de la libertad de acuerdo con el
verdadero bien de la persona, lo que lleva al desarrollo moral de la persona (dignidad
moral), cuya manifestación máxima la encontramos en los héroes y los santos. Por otro
lado, Seifert postula la existencia de una nueva fuente de la dignidad humana que se
adquiere por el desarrollo de aquellos talentos especiales de los que una persona pueda estar
dotada - como, p.ej., un talento intelectual, artístico o deportivo excepcionales – y, sobre
todo, por el amor que le otorgan otras personas (dignidad otorgada).

La “norma personalista de la acción”, que nos recuerda que la persona debe ser afirmada
por sí misma y por su dignidad, deriva de una de las formulaciones del imperativo
categórico de Kant, que afirma que la persona nunca debe ser utilizada como un mero
medio, sino siempre al mismo tiempo como un fin en sí mismo.27 En efecto, Kant percibió
con extraordinaria claridad el deber moral de respetar a la persona por sí misma. A partir de
esta intuición filosófica kantiana, el concepto de persona pasó a ser central en la
fundamentación de los derechos humanos.28 Siguiendo esa línea argumental, Guerra29
muestra como todos los derechos humanos se fundan – en definitiva - en la dignidad
intrínseca u ontológica que posee toda persona humana, en cualquier etapa o condición de
vida. No obstante, el ejercicio de algunos de estos derechos fundamentales puede quedar
reservado a las personas que efectivamente pueden actualizar ciertas capacidades, como son
las llamadas “propiedades mentales”, la “capacidad moral” o la “capacidad relacional”.

Las consecuencias prácticas que se desprenden de la aplicación de la llamada “norma

personalista” a los diversos ámbitos de la bioética contemporánea ha sido mostrada con
enorme claridad por Sgreccia,30 quien deriva de ella los siguientes principios secundarios
como rectores de la deliberación bioética: Principio de defensa de la vida física y respeto
por la integridad corporal y psico-espiritual; Principio de libertad y responsabilidad;
Principio de totalidad o terapéutico; Principio del doble efecto; Principio del mal menor;
Principio de sociabilidad, subsidiaridad, solidaridad; y Principio de respeto por el valor y
significado de la sexualidad humana. Encontramos aquí una re-formulación de los
principios éticos que propone el Principialismo (no-maleficencia, beneficencia, autonomía
y justicia), a los que Sgreccia les otorga un contenido preciso fundado en una concepción
antropología realista.

IV. Reflexiones finales

Concluyo estas reflexiones recalcando sólo una idea: el verdadero alcance de la Bioética
contemporánea se puede apreciar recién cuando descubrimos el riquísimo legado humano e

26
Seifert, o.c.
27
Kant, I: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa-Calpe, Madrid, 1996.
28
Guerra, R: Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento de los derechos de la
persona. Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México D.F., 2003.
29
Guerra, o.c.
30
Sgreccia, E.: Manual de Bioetica. BAC, Madrid, 2009.

7
intelectual que nos han dejado ilustres filósofos a lo largo de la historia de la humanidad,
especialmente en los campos de la ontología y de la filosofía moral. Comprendemos así que
el verdadero trabajo en Bioética consiste en perpetuar un servicio a la sociedad,
especialmente en lo referente al descubrimiento del valor y el sentido profundo de la vida
humana, en cualquier etapa o condición.