El concepto persona es un producto de la teología cristiana; es decir: no creció hasta que el

pensamiento humano no se hubo de enfrentar con los datos de la fe cristiana, sólo entonces
entró este concepto en el camino de la historia. Más concretamente, el concepto de persona
surgió de dos preguntas: la pregunta « ¿Qué es Dios?» (El Dios que nos sale al encuentro en la
Biblia), y la pregunta « ¿Quién es Cristo?».

Para resolver estas dos cuestiones, esta reflexión se sirvió de la palabra prosopon (persona),
hasta entonces carente de relevancia filosófica e incluso muy poco usada; le dio un nuevo
sentido y abrió una nueva dimensión al pensamiento humano.

1. El concepto de persona en la doctrina sobre Dios

a) El origen del concepto

La primera figura con que nos encontramos parte del concepto elaborado por Tertuliano . Al
definir a Dios dice que es una “substantia ‐ tres personae”, una esencia en tres personas. Aquí
aparece por primera vez en la historia con todo su peso la palabra «persona».

La respuesta a la pregunta: ¿cómo se llega al concepto de persona? es: su origen está en la

llamada exégesis prosopográfica. Es decir Prosopon, persona en griego. Esta exegesis es una
forma de interpretación que ya había sido desarrollada por la ciencia literaria de los antiguos.
Los grandes poetas de la antigüedad, para darle más viveza dramática a un acontecimiento,
hacían intervenir a personas para que éstas hablasen. Es un truco literario con el que el poeta
crea «roles» que hacen posible una representación verbal del suceso. Exégesis prosopográfica
es, por tanto, una interpretación que saca a la luz este truco haciendo ver que el autor ha creado
«roles» dramáticos, en diálogo, para darle vida a su poema o a su narración.

Los escritores cristianos, al leer la sagrada Escritura, se encuentran con algo igual. Observan que
también aquí la narración avanza a través de diálogos. Lo que más les llama la atención es que
Dios mismo habla en plural, o habla consigo mismo. Ya en la primera mitad del siglo segundo
dice Justino (165): El escritor sagrado ha introducido diversas “prosopa”, diversos «roles». Pero
esta palabra en realidad ya no significa lo mismo que «rol», porque gracias a la fe en la palabra
de Dios ha adquirido una realidad completamente nueva, los «roles» que introduce el escritor
sagrado son realidades, son realidades que dialogan. Con lo que la palabra prosopon = rol se
encuentra en el paso que le lleva a dar a luz la idea de persona. Justino, dice, pues, que los
diálogos que escriben los profetas son algo más que recursos literarios. El «rol» existe en
realidad, es el prosopon, el rostro, la persona del logos, quien está participando en un coloquio
con el profeta.

Dos son las cosas que se comprueban. En primer lugar que el concepto «persona» surgió en
relación con la Escritura, como una exigencia para su interpretación. Es un producto de la
relación del hombre con la Biblia. Y en segundo lugar, que surgió de la idea de lo dialógico, es
decir, como explicación del fenómeno de Dios que dialoga. Dicho de otro modo: la Biblia, con su
fenómeno del Dios que está en diálogo, ha ocasionado el concepto de persona. Las exégesis de
los santos padres, tomadas por separado, son contingentes y están superadas, pero la
orientación general de todas ellas ha sabido captar la orientación espiritual de la Biblia, por
cuanto el fenómeno fundamental ante el que nos sitúa es el fenómeno del Dios que habla y del
hombre interpelado por Dios, el fenómeno de la amistad a la que Dios llama al hombre en la
palabra para el amor. Con lo que sale a la luz el núcleo de lo que verdaderamente significa
persona. Resumiendo todo lo anterior podemos decir: el concepto persona expresa, desde su
origen, la idea de diálogo. Se refiere a Dios como un ser que vive en la palabra y se mantiene en
ella como un Yo y un Tú y un Nosotros.

b) La persona como relación.

Hacia finales del siglo IV y comienzos del V, la teología cristiana está en condiciones de decir
claramente y con conceptos fijos qué quiere decir la tesis «Dios es una esencia en tres personas».
Se comprueba que hay que entender persona como relación: las tres personas que hay en Dios
son por su esencia —según Agustín y la teología de los últimos padres— relaciones. Es decir, no
son sustancias que existen una junto a otra, sino que son verdaderas relaciones, y no otra cosa.
La primera persona engendra a la segunda no en el sentido de que ese acto de engendrar pusiese
junto a una primera persona ya existente una segunda; sino en el sentido de que ella es el acto
de engendrar, de entregarse y de prolongarse. Podríamos definir a la primera persona como la
entrega en el conocimiento y amor fecundo; no es el donante, en el que hay un acto de entrega,
sino que es la donación misma, pura realidad actual. Hay aquí una anticipación de una idea que no
surgió hasta la física moderna de nuestro siglo: que existe la actualidad pura.

En Dios, persona es la pura relatividad del estar‐dirigido‐uno‐hacia‐otro, no descansa en el plano

de la substancia —la substancia es una—, sino en el plano de lo dialógico, del estar
relacionado uno a otro. Es así como san Agustín pudo intentar hacer comprensible, aunque fuese
vagamente, la existencia simultánea de trinidad y unidad (en Dios no existe lo accidental, sino
tan sólo substancia y relación). Aquíse erige la relación como una tercera categoría fundamental,
entre la substancia y el accidente.

Aquí se abre el camino que lleva de nuevo a la sagrada Escritura, que es quien, especialmente
en la teología de Juan, hizo patente este fenómeno de la pura relatividad como esencia de la
persona. En ella encontramos, por ejemplo, esta frase: El Hijo nada puede hacer por su cuenta
(Jn 5, 19). Pero el mismo Cristo que sostiene esto, dice: El Padre y yo somos una misma cosa (Jn
10, 30). Esto quiere decir: precisamente porque él no puede hacer nada por su propia cuenta,
porque no se sitúa junto al Padre como una substancia bien delimitada, sino que existe en una
relación total con él, no representa otra cosa que esa relatividad, sin ninguna reserva de lo
exclusivamente propio, por eso son una misma cosa. Y esto se aplica a los discípulos —con lo
que se da el paso a la antropología— cuando Cristo dice: Sin mí no podéis hacer nada (Jn 15, 5).
Y simultáneamente pide «que sean uno, como tú y yo somos uno» (Jn 17, 11). Desde ahora
pertenece a la esencia del discípulo la no reserva de lo exclusivamente propio, la renuncia a
formarse una substancia del «yo» encerrado en sí mismo, la relación hacia el otro y hacia Dios,
para alcanzar de esa forma la plenitud de su autenticidad y de su ser, entrando en unión con
aquél con quien ya está en relación por su esencia.

Juan enlaza con la teología de la misión de los sinópticos y del judaísmo tardío, en la que ya se
expresa la idea de que el enviado no tiene ninguna relevancia propia en cuanto enviado, sino
que está en lugar del que envía, es uno con él. Juan extiende esta idea, en principio puramente
funcional, del judaísmo tardío, describiendo a Cristo como el enviado, como el que es por
esencia «el enviado». La sentencia judaica «el enviado de un hombre es como él mismo»
adquiere un significado profundo y completamente nuevo, porque Jesús no tiene nada más que
el ser enviado, es por su esencia «el enviado». El contenido de la existencia de Jesús es el «ser
desde alguien hacia alguien», la simple apertura de la existencia sin reserva alguna de lo
exclusivamente propio. Y nuevamente se produce una extensión de esta realidad a la existencia
cristiana, cuando se dice de ésta: Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros (Jn 20,
21).

El otro ejemplo es el concepto de logos, el concepto de palabra, con el que se designa a Jesús.
Juan echa mano de nuevo de un esquema ideológico muy extendido en el mundo griego y judío,
y con ello toma una serie de contenidos que se han desarrollado en él, para aplicarlos a Cristo.
Pero tal vez podamos sostener que lo característico nuevo que Juan pone en el concepto de
logos consiste en que lo decisivo para él no era, como para los griegos, la idea de una
racionalidad eterna o de toda clase de especulaciones que pueda haber habido, sino más bien
la existencia como relación.

Pues sobre la palabra podemos decir como sobre el enviado: es algo que por esencia proviene
de alguien y se dirige a alguien; la existencia de la palabra es totalmente camino y apertura.

Resumamos: en Dios hay tres personas, es decir, según la explicación de la teología: tres
relaciones. Esto en principio no es más que una afirmación sobre la Trinidad, pero también es la
afirmación fundamental sobre aquello de lo que se trata en el concepto persona, es decir, la
apertura del concepto de persona en el espíritu humano y el origen que lo sostiene.

2. El concepto de persona en la cristología.

El misterio que constituía la pregunta «¿Quién es y qué es este Cristo?» encontró esta respuesta
teológica: tiene dos naturalezas y una persona, naturaleza divina y humana, pero persona sólo
divina. Efectivamente, aparece nuevamente la palabra persona. Hay que decir que esta
afirmación ha sufrido en Occidente graves malentendidos. El primero de ellos consiste en
entender esta afirmación («Cristo tiene sólo una persona, la divina») como un menoscabo a la
integridad del ser humano de Jesús, cosa que sucede y ha sucedido continuamente. Se reflexiona
con toda simpleza: persona es la culminación del ser humano; falta esta culminación en Jesús,
luego él no posee la totalidad del ser humano.

Creo que cuando se sigue este proceso por conservar trozo a trozo, por así decirlo, la humanidad
entera de Jesús, entonces se aprecia el esfuerzo enorme y el cambio espiritual que hay tras la
elaboración de este concepto, que en ese sentido es completamente extraño al

pensamiento judío y al griego: no se trata de una comprensión substancialista, sino — como

hemos visto— existencialista. A partir de aquí hay que criticar, como inaceptable, el concepto
de persona de Boecio, que se impuso en la filosofía occidental. Boecio, permaneciendo en el
plano del pensamiento griego, definió a la persona como “naturae rationalis individua
substantia”, es decir, como la substancia individual de una naturaleza racional. Se observa que
este concepto descansa por completo en el plano de la substancia; esto no contribuye a clarificar
nada ni en la doctrina sobre la Trinidad ni en la cristología; se trata de una definición que se
queda en el plano del espíritu griego, con su pensamiento substancialista. Al final de la edad
media, Ricardo de San Víctor desarrolló un concepto de persona tomado plenamente del
cristiano, definiéndola como “spiritualis naturae incommunicabilis existentia”, como la
existencia incomunicable de naturaleza espiritual. Vio correctamente que en la comprensión
teológica persona no descansa en el plano de la esencia, sino en el de la existencia.

Con esto estamos ante el segundo malentendido consistente en la idea de que Cristo Constituya
una excepción ontológica irrepetible; considerándola, pues, como tal, es objeto de altas
especulaciones intelectuales, pero su figura debe permanecer estrictamente delimitada en su
calidad de excepción a la regla, sin mezclarla con el resto de temas con los que se ocupa el
pensamiento humano.

La excepción aparente es en realidad y con frecuencia el síntoma de que el hombre ha tropezado

con los límites de su esquema actual, tropiezo que le ayuda a superar ese esquema y conquistar
un nuevo ámbito de la realidad. La excepción le hace ver, por así decirlo, que las casillas en que
clasificaba la realidad se le han quedado pequeñas y que ha de ensancharlas si quiere captar el
todo. Éste es el significado de la cristología desde su origen: en Cristo, al que la fe presenta como
único e irrepetible, se revela no sólo una excepción; en realidad se revela en él lo que es en
verdad el hombre.

La Escritura expresa esta realidad hablando de Cristo como el último Adán, o del «segundo
hombre»; lo califica de auténtica plenitud de la idea «hombre»: en él se nos muestra por vez
primera y en su totalidad la dirección que sigue la esencia del hombre. Si Cristo no es, pues, la
excepción ontológica, sino que su situación excepcional revela lo que es la esencia total del
hombre, entonces el concepto cristológico de persona representa para el teólogo una indicación
sobre cuál ha de ser la comprensión de la persona.

Son las cosas que podemos comprobar:

La esencia del espíritu, a grandes rasgos, consiste en el estar‐en‐relación, en la capacidad de

verse a sí mismo y al otro. Hedwig Conrad‐Martius habla de la retroscendencia del espíritu, de
que el espíritu no está simplemente ahí, sino que vuelve sobre sí mismo y sabe sobre sí mismo,
representa una existencia doble, que no sólo es, sino que se comprende, se posee. La diferencia
entre espíritu y materia consistiría, según eso, en que la materia es «lo que ha quedado arrojado
sobre sí mismo», y el espíritu, «lo que se proyecta a sí mismo», en que el espíritu no está
simplemente ahí, sino que es él mismo en la superación de sí mismo, en la mirada más allá de sí
mismo hacia el otro, y en la mirada hacia sí mismo.

El espíritu es aquel ser que es capaz de pensarse no sólo a sí mismo y a la existencia en general,
sino también al totalmente otro, a la trascendencia, a Dios. Tal vez consista en esto la diferencia
del espíritu humano frente a otras formas de conciencia, como las que encontramos en los
animales. En ese caso podemos decir: ese otro, a través del cual el espíritu llega a sí mismo, es
en definitiva ese totalmente otro, a quien nosotros de modo balbuciente llamamos Dios. si es
cierto que el hombre, cuanto más capaz es de ir más allá de sí mismo, cuanto más está en y con
el otro, tanto más está en y consigo mismo y tanto más en él mismo, entonces es tanto más él
mismo cuanto más está en y con el totalmente otro, cuanto más está en y con Dios.
Dicho de otra forma: el espíritu llega a sí mismo en el otro, llega a la culminación de su ser
estando con Dios, que es el completamente otro. Y aún podemos formular esta idea de otra
manera, ya que me parece de suma importancia: el hombre se constituye por la relatividad hacia
el otro. El hombre es el ser de la relatividad. Es tanto más él mismo cuanto más total y
directamente llega esa relatividad a su meta definitiva, a la trascendencia.

En este punto podemos atrevernos a hacer un segundo planteamiento y añadir: en Cristo hay,
según el testimonio de la fe, dos naturalezas y una persona, la persona del logos. Esto quiere
decir: en él se da con toda radicalidad el estar en y con el otro. La relatividad hacia el totalmente
otro está dada a toda conciencia como el soporte de su existencia. Pero ese total‐estar‐en‐y‐
con‐el‐otro, tal como lo encontramos en él, no anula el estar‐en‐y‐consigo‐mismo, sino que lo
culmina. En Cristo, el hombre que está completamente en y con Dios, no se ha suprimido su ser
hombre, sino que ha alcanzado su máxima posibilidad, que consiste en la superación de sí mismo
hacia el absoluto y en la incorporación de la propia relatividad en el absoluto del amor divino.

Finalmente, y para concluir, una tercera idea. La cristología tiene, en mi opinión, otro aspecto
relevante para la comprensión del concepto de persona en sentido teológico. A la idea de yo y
de tú añade la de nosotros. Pues Cristo, a quien la Escritura llama el último Adán, es decir, el
hombre definitivo, aparece en los testimonios de la fe como el amplio espacio en el que se reúne
el nosotros de los hombres encaminado hacia el Padre.

La realidad de que Dios existe también como un nosotros, prepara el terreno para el nosotros
humano. La relación del cristiano con Dios es, como nos reza la liturgia diariamente, “per
Christum in Spiritu Sancto ad Patrem”. Cristo uno es el nosotros en el que nos reúne el amor, es
decir, el Espíritu, que representa el lazo de unión de unos con otros y de todos con el tú del
Padre uno. Esta realidad plural de Dios, que se hace manifiesta en el «por Cristo en el Espíritu
santo hacia el Padre», nos introduce en el nosotros de Dios y en el nosotros de los hombres; pero
la orientación antropológica de la teología de Agustín tuvo como consecuencia la exclusión de
esta realidad de la piedad cristiana y supuso una serie de consecuencias perjudiciales para la
iglesia de occidente. Fue en realidad una consecuencia de la doctrina trinitaria de Agustín, el que
las personas divinas quedasen por completo en la interioridad de Dios, el que Dios se convirtiese
hacia el exterior en un puro yo, y como consecuencia el que la dimensión plural perdiese su lugar
en la teología. Precisamente esta nivelación del yo y del tú en una única consciencia
trascendente abrió el camino hacia lo personal en Feuerbach y dio el impulso hacia el origen de
nuestro propio ser, tal como lo ha descubierto de una vez por todas la fe en la palabra de Jesús,
el Cristo.