Apostila

Unirio, 19 a 23 de Maio de 2003.
- 1a Oficina de Estudos Chineses – UNIRIO -
A Cultura Chinesa na visão do Ocidente
Shaw Yu Ming
Os admiradores ocidentais da cultura chinesa foram numerosos já desde os tempos de Marco Pólo.
Como se sabe, os jesuítas foram o primeiro grupo de ocidentais a empreender um exame sistemático
da cultura chinesa. Desde fins do século XVI até o século XVIII foram eles os grandes transmissores
de cultura entre a China e o Ocidente. Para a China, além do cristianismo, exportaram os jesuítas as
ciências ocidentais e algumas invenções tecnológicas; no Ocidente introduziram a cultura chinesa
através de publicações e traduções de clássicos chineses. Neste ensaio sobre a obra realizada pelos
jesuítas na China limitar-nos-emos a examinar suas atividades culturais e religiosas.
O problema fundamental com que se defrontaram os jesuítas em seu trabalho de proselitismo foi:
como tornar o cristianismo compreensível e atraente aos chineses, povo que não apenas tinha muitas
religiões próprias mas também um bem desenvolvido sistema espiritual, o neoconfucionismo. A
estratégia dos jesuítas continha, em resumo, o seguinte: Primeiramente, sabendo que os funcionários
- letrados chineses dominavam a população em geral, decidiram concentrar seu trabalho primeiro
nesta particular classe social. Segundo, a fim de conquistar esta classe, dedicaram-se a um sério
estudo dos clássicos chineses e da cultura chinesa para tomar-se os pares intelectuais dos letrados
chineses. Terceiro, por considerações ao mesmo tempo religiosas e práticas, uniram-se aos letrados
chineses - quase todos seguidores do confucionismo - no desprezo de religiões chinesas, tais como o
budismo e o daoísmo. Quarto, julgaram os jesuítas que o neoconfucionismo desse tempo incorporara
demasiadas influências budistas e daoístas e que o confucionismo primitivo (isto é, o confucionismo
anterior ou até o tempo de Confúcio) continha muitas noções religiosas compatíveis com o
cristianismo. Por isso resolveram aceitar o confucionismo primitivo como base para desenvolver um
diálogo espiritual com os letrados chineses (1). Antes de analisarmos esse último ponto, devemos
acentuar que a adoção da estratégia supramencionada não deve ser considerada como brotando de
pura conveniência ou oportunismo; ela nasceu tanto de convicções religiosas genuínas como de
considerações práticas (2).
Para convencer os letrados chineses da compatibilidade entre cristianismo e o confucionismo

primitivo continha a formulação teórica dos jesuítas diversos pontos essenciais. Primeiro, os conceitos
chineses de Shang-di (Senhor – nas - Alturas) e Tian (céu) mencionados nos antigos clássicos
confucianos são equivalentes ao Deus cristão, enquanto que tai-ji (Último Supremo) do
neoconfucionismo é apenas um princípio materialista e não o guardião do universo. Segundo, existia
já na antiga China a crença na imortalidade da alma humana e o conceito de céu e inferno. Terceiro, o
confucionismo após a dinastia Han (isto é, após o século III a.C.), incluindo o neoconfucionismo, era
uma corruptela do antigo confucionismo e, portanto, não podia ser aceito como compatível com as
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doutrinas do cristianismo. Por isso, o confucionismo pós-Han precisava do cristianismo para restaurar
sua vitalidade original. Essa necessidade do cristianismo tomava-se também imperiosa porque muitos
dos antigos clássicos confucianos haviam sido queimados ou perdidos durante a dinastia Ch'in (221-
207 a.C.). Além de aceitar o confucionismo primitivo como sistema religioso compatível,
estabeleceram os jesuítas também compromissos com o culto chinês aos ancestrais e a Confúcio,
considerando que essas práticas chinesas tinham implicações apenas sociais e não religiosas (3).
O resultado do trabalho religioso dos jesuítas na China é verdadeiramente impressionante. Não

apenas desenvolveram um significativo diálogo intelectual com um importante segmento dos letrados
chineses, mas também conseguiram conquistar 200.000 a 300.000 convertidos chineses em inícios
do século XVIII(4). Mas seu trabalho sofreu afinal um devastador golpe desfechado pelos papas no
século XVIII. Numa série de decretos em 1704, 1715 e 1742 rejeitaram os papas sua acomodação
teológica com o confucionismo primitivo e retiraram a permissão dada pelos jesuítas aos convertidos
chineses de venerarem os ancestrais e Confúcio. Como resultado, essa proibição papal reduziu a
influência católica na China principalmente às camadas inferiores, e empurrou o catolicismo para as
margens das correntes políticas e culturais da China nos séculos seguintes. Não conseguiu o
catolicismo voltar a ser uma importante força religiosa até o século XX, quando finalmente o papado
ab-rogou em 1939 os antigos decretos (5). Como essa história é bem conhecida, não a exporemos
aqui.
Além dos jesuítas, outro grupo de europeus a tratarem a cultura e a religião chinesas com respeito e
mesmo com admiração foi o dos sinófilos dos séculos XVII e XVIII. Entre eles, um dos representantes
mais destacados foi G. W. Freiherr von Leibniz.
Impregnado de cosmopolitismo cultural e religioso e admirador do pensamento racionalista do

confucionismo, elaborou Leibniz uma teoria sincrética para conseguir uma harmonia entre
cristianismo e confucionismo. Concordou com os jesuítas em reconhecer a natureza religiosa do
confucionismo e apoiou a posição dos jesuítas no tocante ao culto chinês aos ancestrais e a
Confúcio. Entregou-se também ao estudo do confucionismo. Num recente estudo sobre Leibniz,
descobriu o professor David E. Mungello que esse filósofo acreditava haver vários paralelos entre a
cultura ocidental e a chinesa. Mungello descreve algumas dessas correspondências da maneira
seguinte: Primeiro, o li (Principio) do neoconfucionismo e as mônadas possuem "cada qual uma
variedade particular e uma variedade universal, esta última designada por tai-ji e Deus,
respectivamente". Segundo, "shang-di, tian e li são quase-equivalentes do conceito cristão de Deus; e
tai-ji, li, e qi (força material), tomados juntos, correspondem à Trindade cristã". Terceiro, "os chineses
têm a noção de uma alma etérea distinta duma alma material, e esta alma etérea, às vezes
denominada ling-hun, aproxima-se da noção de alma espiritual do cristianismo Quarto, "os chineses
têm uma doutrina sobre recompensa e castigo após a morte em que shang-di é o dispensador da
justiça e isto implica os conceitos cristãos de imortalidade da alma e de justiça divina" (6).
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Do que foi exposto podemos ver que a posição de Leibniz concordava no essencial com a dos
jesuítas, com a exceção de que ele empregou termos usados nos escritos neoconfucianos para
sustentar seus argumentos (7).
No século XIX o número de simpatizantes e admiradores ocidentais da cultura chinesa reduziu-se

drasticamente. Ainda assim houve alguns poucos herdeiros. Por exemplo, James Legge, o grande
tradutor dos clássicos chineses e missionário britânico na China, defendeu a posição jesuítica que
igualava o Shang-di chinês com Deus, e julgava que o confucionismo era apenas "defectivo" mas não
"antagônico" ao cristianismo (8). Também Timothy Richard, outro missionário britânico na China,
alimentou um vivido interesse pela cultura chinesa. Embora acentuasse a superioridade do
cristianismo como sistema espiritual, admitia que a "verdade" podia encontrar-se no confucionismo,
daoísmo e budismo (9). Elogiou também o conceito confuciano de governo moral (10). Além de ser
um relativista cultural, era também um praticante do evangelho social. Despendeu muitos esforços
para difundir os conhecimentos científicos do Ocidente e contribuiu de certa forma para o
desenvolvimento do movimento chinês de reforma do final da década de 1890 (11).
Mas Legge e Richard não passaram de minoria na mais ampla comunidade missionária, que se
compunha em grande parte de fundamentalistas protestantes. Este grupo maior de missionários (que
recusavam-se a reconhecer quaisquer valores de redenção na cultura e nas religiões chinesas)
ridicularizaram e denunciaram Legge e Richard(12).
No século XX a discussão ou debate do Ocidente sobre a China como entidade cultural e religiosa
girou ao redor de duas questões: a natureza da cultura chinesa com a questão correlata do legado
das conquistas científicas da China, e o conteúdo religioso do confucionismo e maoísmo chineses.
Abordaremos essas questões, cada uma por sua vez, nas páginas seguintes.
Quanto à questão da natureza da cultura ou tradição chinesa, a avaliação do Ocidente começou com
algumas apreciações esparsas e moderadas nas primeiras décadas do século, mas nos anos mais
recentes transformou-se em profunda compreensão e até mesmo grande admiração.
Na década de 1920 Lord Bertrand Russell foi um visitante popular na China e emitiu comentários
extensos sobre a mesma. Para ele era a China nos anos 1920 ainda um país de "tranqüilo
racionalismo característico do século XVIII" e "uma nação artista". Acreditava ele que o chinês
possuía "uma civilização e um temperamento nacional superiores, de vários modos, aos do homem
branco". Mas Lord Russell tinha também alguns sentimentos ambivalentes acerca da China e do povo
chinês. Herdeiro de alguns dos tradicionais temores europeus diante dum Oriente imprevisível,
descreveu certa vez o que ele chamou de "outro lado" do povo chinês:
"São capazes de selvagem excitamento, muitas vezes de

índole coletiva... É este elemento de seu caráter que os torna
incalculáveis, e torna impossível até mesmo conjeturar acerca
de seu futuro. Podemos imaginar uma parte deles tomando-se
fanaticamente bolchevistas, ou antijaponeses, ou cristãos, ou
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devotados a algum líder que poderá eventualmente declarar-se

Imperador" (14).
Falando isso já na década de 1920, a visão de Russell poderia ser considerada verdadeiramente
profética.
Se estas análises dos relativos méritos e deméritos da cultura chinesa nas primeiras décadas foram
um tanto esporádicas, verificou-se uma avaliação mais séria a partir de meados do século. Desde
então publicaram-se muitos estudos eruditos sobre a cultura chinesa e levantaram-se muitas
questões novas. A profundeza intelectual dessa nova avaliação alcançou um nível nunca antes
atingido.
O mais admirável exemplo de estudos recentes sobre a cultura chinesa feitos por ocidentais é um
ensaio do professor Thomas A. Metzger sobre o neoconfucionismo. Trata da situação espiritual das
elites cultas no período Ming-Qing (1368-1911) e da evolução da cultura política da China. A tese de
Metzger sobre a cultura tradicional da China e seus problemas contrapõe-se sobretudo às teses de
Max Weber, Richard Solomon, Joseph Levenson e William Theodore de Bary.
É bem conhecida a interpretação que Max Weber faz da natureza do confucionismo chinês. Em sua
opinião falta ao confucionismo ou ao neoconfucionismo um dinamismo espiritual impulsor, e por
causa dessa lacuna não poderia proporcionar suficiente tensão ou força para produzir a
modernização e o capitalismo na China. Acreditava Weber que esta era a razão essencial para o
atraso da China nos tempos modernos.
Metzger aceita a teoria geral de Weber de acentuar a relação entre modernização e ethos indígena,
mas discorda de sua interpretação da natureza do confucionismo ou neoconfucionismo. Metzger
acredita haver no neoconfucionismo um ethos de interdependência que não impede a modernização.
Descreve Metzger esse ethos em seis tópicos:
"uma ontologia da imanência elusiva; uma epistemologia que

acentua a cognoscibilidade da verdade moral universal como
objeto de cognição e raciocínio; uma tendência ao 'totalismo'
que afeta a visão ontológica, epistemológica, ética e social;
normas sociais que envolvem uma tensão entre as noções de
interdependência e autoridade; e um senso moral-psicológico
de viver numa perigosa linha divisória entre sucesso moral e
fracasso moral".
Baseando-se nisto considera Metzger que não é exagero afirmar que "este ethos importa numa 'fé
religiosa' compreensiva, permanente" (14). Portanto, é "errôneo" Weber pretender que não há tensão
ou orientações transformadoras no sistema confuciano ou neoconfuciano. O que prejudicou a marcha
da China rumo à modernização foi a existência dum senso de "fatalismo do fracasso moral" no
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neoconfucionismo e também o engajamento dos intelectuais chineses em atividades intelectuais

menos transformadoras, como os estudos filosóficos, fonológicos e textuais no período Qing (1644-
1911)." Em outras palavras, o próprio confucionismo continha orientações transformadoras, embora
trouxesse em si também alguns elementos ou tendências que não impeliam totalmente à
modernização. E mais. Devido à existência de tais orientações transformadoras no ethos indígena
chinês, explica-se por que teve a China maior êxito em modernizar-se do que a maioria das nações
do Terceiro Mundo. Em outras palavras, enquanto Weber preocupava-se em explicar o fracasso da
China em modernizar-se em face do Ocidente, Metzger interessa-se em explicar seu sucesso em
face de outras nações do Terceiro Mundo".
Metzger também não pode aceitar a tese de Solomon de que existe na cultura confuciana uma
"orientação social de dependência". Descreve Solomon a cultura confuciana como incluindo as
seguintes atitudes: aversão ao comportamento agressivo; falta de "auto-estima" e de confiança nos
próprios impulsos e julgamentos; colocação dos interesses coletivos acima dos individuais; e
sentimentos de deferência, impotência, angústia, frustração e irritação em face da autoridade, mas
não a noção de legítimo protesto contra os que estão em posição de autoridade (19). Ao contrário da
ênfase de Solomon sobre a dependência e o autoritarismo, Metzger fala dos "atos independentes de
auto-afirmação moral" no ethos confuciano de interdependência."
Quanto à famosa interpretação de Levenson - de que a moderna cultura chinesa foi em grande parte
condicionada pela intrusão do Ocidente com suas idéias e valores e de que a insistência chinesa no
alto valor de sua cultura tradicional foi um esforço de aplacar o próprio orgulho cultural ferido (21) - a
posição de Metzger situa-se, ao invés, no lado oposto. Após examinar as orientações culturais
incorporadas no neoconfucionismo, crê Metzger que tais orientações continuaram a dominar o
conteúdo do pensamento intelectual chinês até o maoísmo de hoje, e que os esforços dos intelectuais
chineses por preservar tais orientações não constituíram uma tentativa de aplacar seu ferido orgulho,
mas uma demonstração de sua genuína crença nas mesmas (22).
O estudo de Metzger sobre o neoconfucionismo também difere metodologicamente do estudo do

professor William de Bary. Para de Bary, a tradição neoconfuciana, "mais que um código moral ou
sistema filosófico estabelecido, era um estilo de vida, uma atitude de espírito, uma espécie de
formação do caráter e ideal espiritual que se esquiva a uma definição precisa". Além disso, trouxe à
China imperial tardia "uma visão ampliada e mais expansiva do que significa ser humano" (23).
Enquanto de Bary acentua as intuições e valores universais do neoconfucionismo, Metzger ao
contrário concentra-se na sua "superestrutura metafísica". Acredita ele que, estudando a "gramática"
neoconfuciana como "um conjunto verbalizado e culturalmente condicionado de percepções e
pretensões" (24), podemos descobrir as orientações culturais peculiares dos chineses e equilibrar a
tendência até aqui exclusiva, no estudo do neoconfucionismo, a procurar intuir o valor espiritual
universal da existência humana. Somente através dum tal estudo das percepções e pretensões do
neoconfucionismo - afirma Metzger -podemos compreender "a relação entre suas metas e sua
percepção do mundo dado", seu senso do dilema e o sentido de suas asserções sobre como fugir a
tal dilema.
6
O estudo de Metzger sobre o ethos e o dilema do neoconfucionismo conseguiu realmente demonstrar

que houve uma notável continuidade nas preocupações culturais da cultura chinesa, desde o
pensamento neoconfuciano medieval até o atual pensamento de Mao Zedong, que ele também define
como um esforço por "transpor o abismo entre a procura interior da verdade e o processo
transformador externo" (26). Em termos de amplidão de alcance e sofisticação de análise, o estudo
de Metzger pode ser considerado um marco na compreensão ocidental da cultura chinesa.
A questão correlata do legado do desenvolvimento científico chinês transformou-se em controvérsia

nos últimos anos. Esta controvérsia começou com a publicação de Science and Civilization in China
de Joseph Needham, obra em vários volumes, o primeiro dos quais apareceu em 1954. A obra de
Needham investe em duas direções. Primeiro, documentando a rica herança científica chinesa
procura Needham refutar o clichê da estagnação da China tradicional (27). Em segundo lugar,
acentuando que a ciência chinesa possui "uma filosofia orgânica" que se opõe à ciência ocidental
como materialismo mecânico, espera desenvolver um conceito de ciência universal em que entram
como partes integrantes tanto o organicismo chinês como o mecanicismo ocidental (28). Em geral os
críticos de Needham estão dispostos a reconhecer a rica tradição científica chinesa, mas não a
aceitar a ciência tradicional chinesa como contendo os mesmos elementos decisivos que tornaram
possível a ciência moderna.
Ao citar as contribuições científicas da China ao mundo, foi Needham além da lista tradicionalmente
reconhecida: fabricação de papel, tipografia, pólvora e bússola magnética. Sua nova lista das
contribuições da China divide-se em quatro áreas principais: a) química dos explosivos ou
protoquímica; b) física magnética e a bússola de navio; c) coordenadas e instrumentos astronômicos,
relógio mecânico, e a cosmologia "aberta"; d) descobertas tecnológicas abarcando o uso da força
animal com as invenções do estribo, arreios eqüinos eficientes e carrinho de mão; o emprego da força
hidráulica, com inventos associados, tais como a correia propulsora, a transmissão por cadeia, a
manivela e a morfologia da máquina a vapor; tecnologia de ferro e aço, construção de pontes, e
perfuração profunda; inventos náuticos como o leme de popa, navegação de popa a proa, o pedal e
os compartimentos estanques (29).
Mas por que não conseguiu a ciência chinesa desenvolver-se em escala tão avançada como a do
Ocidente moderno? Needham aduz várias explicações importantes. Uma é que o confucionismo
estava por demais preocupado com questões humanas a ponto de ignorar o estudo do mundo
natural. Outra explicação é que, embora tenham os daoístas desenvolvido a ciência e feito multas
invenções, seus feitos científicos não puderam manter-se numa sociedade e num Estado dominados
pelo confucionismo. Um burocratismo feudal confuciano suprimiu não só a classe dos cientistas, mas
também a democracia mercantil que sempre servira de base social para o desenvolvimento científico.
Além disso, segundo Needham, os fundadores da ciência moderna - como Kepler e Newton -
acreditavam todos num Deus pessoal e tinham uma paixão pela busca da lei natural ordenada por
Deus; por isso, a falta duma tal fé no pensamento chinês impediu a busca do conhecimento da lei
natural. Uma quarta explicação foi que o conceito chinês de "lei da natureza" foi entendido pelos
neoconfucianos em sentido whiteheadiano, ou organísmico, e não em sentido newtoniano. E o
7
fracasso dum ulterior desenvolvimento da "lei natural" pelos chineses deveu-se ao fato de que eles
conceberam "uma grande aversão pela lei codificada abstratamente, por causa de suas más
experiências com os juristas"(30).
Muitos cientistas e historiadores da ciência criticaram as conclusões e explicações de Needham. As

críticas podem dividir-se em duas categorias: uma se ocupa com a definição que Needham dá de
ciência ou de desenvolvimento científico moderno, e a outra com as explicações que Needham
fornece para o fracasso da China em desenvolver a ciência nos tempos modernos.
Para Nathan Sivin, os conceitos e a atitude arraigados nas tradicionais disciplinas científicas da China
eram muito diferentes dos do Ocidente em "fim, enfoque e organização" e desconheciam "a noção de
demonstração rigorosa ou prova" (31). Shigeru Nakayama critica Needham por subestimar o papel
desempenhado pela matemática no estabelecimento dum conceito matemático-mecanicista de
Natureza, que era sinônimo da Revolução Científica no século XVIII. Nakayama também acha que a
China tradicional não criou "um conceito unificado e uma abordagem unificada da Natureza" e por
isso "a ciência e tecnologia chinesas permaneceram um amontoado não-organizado de
conhecimentos empíricos fragmentários, carentes de um núcleo, até os começos da
ocidentalização"(32).
Entre os críticos que refutaram as explicações de Needham para o fracasso da China em desenvolver
a ciência nos tempos modernos, a critica mais ampla é provavelmente a de Lewis S. Feuer. Feuer
não concorda com a interpretação de Needham de que a preocupação do confucionismo pelo homem
foi a causa do retardamento do desenvolvimento científico da China. Mostra que a preocupação
humana ou social de Voltaire, Hume e Benjamin Franklin não os desviou do interesse pelas ciências
naturais. O que foi prejudicial ao desenvolvimento científico foi a repressão psicológica dos desejos
humanos no confucionismo. Também a democracia não foi necessariamente um pré-requisito para o
desenvolvimento científico. Há provas de que nas cidades européias onde floresceu a ciência havia
mais oligarquias ou aristocracias do que democracias.
A falta de fé num Deus pessoal no pensamento chinês tampouco constituiu-se em fator que
impedisse a China de desenvolver a ciência moderna. Sustenta Feuer que a imagem de Deus em
Kepler e Newton era "uma razão impessoal do século XVII", e esta não era certamente uma divindade
pessoal. Por isso, não era realmente importante as elites chinesas terem ou não um Deus pessoal.
Feuer opõe-se ainda aos que invocam a aversão dos chineses por um código sistemático de leis
como um motivo de seu fracasso em desenvolver um conceito de lei natural. Mostra que a ciência fez
grandes progressos na Inglaterra onde o direito consuetudinário inglês nutria uma aversão tão grande
aos sistemas e códigos como os chineses (33).
Concluindo, apresenta Feuer sua própria teoria para explicar o fracasso dos chineses em
desenvolverem a ciência moderna: a teoria do individualismo hedonista e libertário. Em sua opinião,
tal individualismo hedonista e libertário foi o motivo primário que levou ao desenvolvimento científico
do Ocidente; mas na China o sistema ético chinês reprimiu as energias emocionais e frustrou a
direção natural da sexualidade, e por isso o movimento científico não podia manter-se (34).
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Passemos agora à questão da avaliação, pelo Ocidente, do conteúdo religioso do confucionismo,

neoconfucionismo e maoísmo na China no século XX. Tanto nos tempos medievais quanto no
presente concordam os observadores ocidentais em que budismo e daoísmo são, ambos, religiões
genuínas. O que se discutiu foi se o confucionismo ou neoconfucionismo pode ser considerado uma
religião. Nas primeiras décadas do século XX muitos estudiosos europeus deram seqüência à
interpretação do século XVIII, segundo a qual o neoconfucionismo não continha nenhum elemento
transcendente, mas apenas racionalismo ou máximas morais (35). Como esse exame da questão foi
um tanto limitado e superficial, não nos deteremos nele. Mas nos últimos anos foi avançada uma nova
interpretação que afirma conter o sistema confuciano uma tal religiosidade. Além disso, esta
afirmação contemporânea reveste uma característica nova. Enquanto os simpatizantes ocidentais da
cultura chinesa como Ricci aceitaram semelhante religiosidade apenas no confucionismo primitivo, os
novos admiradores vão além do confucionismo primitivo e incluem o neoconfucionismo como
contendo genuína essência religiosa. Dois representantes desta nova interpretação são Ninian Smart
e Huston Smith.
Para Smart, Confúcio não foi certamente um agnóstico, mas um reformador religioso e moral.
Confúcio acreditava verdadeiramente num ser providencial supremo, embora não num determinismo
divino ou fatalismo naturalista. Quanto a Zhu Xi e Wang Yang-ming, os dois maiores neoconfucianos
da China Medieval, continuaram a preocupação ética de Confúcio, mas adotaram também alguns
conceitos e práticas budistas e daoístas para enriquecer o antigo confucionismo. Mostra Smart que a
idéia de Zhu Xi do Grande (Supremo) Último (Tai-ji) aproximava-se das idéias daoístas e que seu
conceito de li "refletia noções budistas da natureza de Buda residindo nos seres vivos". Quanto à
filosofia de Wang Yang-ming, seu método de apoiar-se nas técnicas meditativas para chegar ao li
"trazia algo das marcas da Meditação budista". Tudo somado, conclui Smart que, devido à estreita
relação entre confucionismo e antigos cultos chineses e à posterior incorporação de muitos conceitos
e práticas budistas e daoístas, o confucionismo "faz parte da estrutura religiosa da China" (36).
A contribuição do professor Smith ao estudo dos aspectos religiosos da cultura chinesa consiste em
sua sucinta análise do elemento de transcendência no pensamento chinês tradicional. Também ele
afirma a religiosidade no homem Confúcio e no corpo de filosofia chamado confucionismo. O seguinte
trecho capta a essência da tese de Smith:
"Confúcio conservou cuidadosamente vivo o numinoso, em

sua exortação a 'respeitar os seres espirituais', em sua atenção
estrita às cerimônias sacrificais, em sua vigilância com relação
ao Céu e seus decretos. O confucionismo formalizado sobre o
qual às vezes lemos, o confucionismo que é todo exterior sem
qualquer sensibilidade para a interioridade e o mistério
escondido para o qual descem invisivelmente, em última
análise, todas as raízes da vida - este é um confucionismo
fossilizado, se é que é confucionismo. O li que constituía o
âmago do confucionismo vivo era uma raiz-mestra fixada no
9
mistério do Tao que, onde não se achava cortada pelo

egoísmo, conservava tanto os indivíduos quanto a sociedade
em contato vivo com a majestosa vontade do Céu (37)".
Smith descobre cinco pontos importantes na metafísica dos letrados chineses. Primeiro, homens e
céu são reais tanto no âmbito fenomenal quanto no âmbito numenal. Segundo, a relação essencial
entre homens e céu é a unidade ou não-dualidade. Assim, os muitos termos chineses como li, minq
(normas), dao, te (força) e yang-yin "aplicam-se igualmente ao Céu e ao homem"; e outros termos
como di (Deus), qi, tai-ji e wu-xi (não-polaridade) "referem-se primariamente ao Céu mas são
manifestos e funcionam também no homem". Terceiro, no pensamento chinês o tema da mútua
reciprocidade "é na maioria dos casos entre desiguais, as relações que unem homem e natureza não
são simétricas". Quarto, embora a perspectiva chinesa seja humanista, coloca o homem contra um
"pano de fundo numenal". E quinto, embora no pensamento chinês antigo o numinoso fosse um
numinoso personificado, tornou-se mais tarde empanado e os letrados chineses procuraram alcançá-
lo através da alusão e dos sentidos". Crê o professor Smith que os benefícios psicológicos
decorrentes do conceito confuciano de transcendência reforçaram o comportamento social dos
chineses (39).
Se o confucionismo contém realmente uma dimensão religiosa, que dizer do maoísmo ou do

pensamento de Mao Zedong? Sobre esta questão emitiram-se opiniões divergentes e assim criou-se
outra controvérsia. Começaremos por abordar primeiro aquelas opiniões que afirmam a religiosidade
do maoísmo ou pensamento maoísta.
Num estudo apresentado na conferência ecumênica sobre China e Ocidente realizada em 1977(40),
Raymond L. Whitehead - diretor do Programa Canadense para a China do Conselho Canadense de
Igrejas - fez algumas afirmações, provavelmente as mais francas e positivas, acerca dos elementos
religiosos do maoísmo ou cultura maoísta. Baseando-se em sua avaliação muito favorável das
conquistas da revolução comunista chinesa, que ele considera como tendo sido "um movimento em
prol de genuína libertação, maior justiça e moralidade comum revitalizada", apresenta Whitehead sete
proposições para se considerar a natureza do maoísmo ou da China maoísta. Para nosso objetivo
mencionaremos apenas três. Primeira: uma vez que na revolução maoísta "em grande parte faz-se
justiça e curam-se as enfermidades", deve-se reconhecer que atua na China a "salvação" ou a "força
salvífica de Deus". Outra proposição: apesar de o povo chinês ser hoje na quase totalidade não-
cristão, não falta nele a realidade espiritual da fé, esperança, amor, luta e sacrifício. Por fim uma
terceira proposição: embora "a salvação não seja completa no maoísmo", tampouco é completa na
Igreja cristã. Pode-se, portanto, desenvolver um frutuoso diálogo entre maoísmo e Igreja. Nesse
diálogo deveremos certamente prestar atenção ao que fazem e dizem os maoístas, mas deveríamos
também considerar seriamente a acusação de imperialismo cultural lançada pela China contra as
missões ocidentais, reavaliar a identificação do cristianismo com o individualismo burguês e aprender
as lições das reformas médicas e educacionais realizadas na China nos últimos anos (41).
10
Mas provavelmente ninguém poderá superar o entusiasmo de Joseph Needham em afirmar a

existência duma intensa religiosidade no maoísmo ou cultura maoísta.
Em sua opinião, a China maoísta é não apenas religiosa, mas também semelhante ao cristianismo,
pois a sociedade chinesa está "mais perto, mais adiantada no caminho para a verdadeira sociedade
humana - o Reino de Deus se se preferir - do que nossa sociedade", e a China como um todo "é hoje
o único país verdadeiramente cristão do mundo, apesar de rejeitar absolutamente toda religião".
Quais as provas? Para responder a esta pergunta, cita Needham a lista elaborada por Lancelot
Andrewes das ações e atributos divinos, como realidades que aconteceram na China Continental:
"Abrir os olhos aos cegos, vestir os nus, sustentar os que

caem, reunir os proscritos, dar alimento aos famintos, abater os
soberbos, libertar os cativos, soltar os prisioneiros, soerguer os
rebaixados, curar os doentes, confirmar os vivos e reanimar os
mortos, elevar os humildes e prestar auxílio nos tempos de
calamidade".
Para Needham, encontrar Cristo é descobrir "onde estão os bons e onde se realizam coisas boas"; já
que acredita que todas essas coisas boas arroladas por Andrewes já aconteceram na China, é ela,
portanto, certamente o único país cristão por excelência (42).
Também um padre jesuíta do Colégio Santa Cruz em Massachusetts (USA) juntou-se a Whitehead e
Needham para entoar sublimes elogios à China maoísta. O Rev. William van Etten Casey elaborou
em 1975 um comovente relato sobre a vida na China:
"Ao contemplar o povo levantando e deitando cedo, gozando

seus poucos e simples prazeres, confiando uns nos outros para
ajuda e encorajamento, convencendo-se uns aos outros acerca
de metas e meios, vivendo uma vida ascética na sociedade
espartana separada do resto do mundo, não pude deixar de
pensar na Nova China como um imenso noviciado jesuíta dos
anos 1930, onde as pessoas, como noviços jesuítas,
trabalhavam diligentemente, com atenção e às vezes
desajeitadamente, por desenvolver suas virtudes (42)".
De modo que a China de hoje é uma comunidade ou reino religioso!
A perspectiva religiosa otimista, descrita acima, não pode evidentemente escapar a discussão por
parte dos sinólogos cristãos conservadores ou "ortodoxos"; e realmente surgiram questionamentos de
várias partes.
O professor Charles C. West, do Seminário Teológico de Princeton, apresentou uma detalhada critica
dessa perspectiva, baseando-se na compreensão tradicional (ou "ortodoxa") da fé cristã. Para West,
apontar o maoísmo ou a revolução maoísta como a verdadeira expressão da salvação divina e não
11
lembrar-se que os comunistas suprimiram a Igreja cristã e o evangelho na China é "idolatria" e "culto
prestado a objetos humanos em nome de Deus" (44). Acredita West que a Bíblia apresenta um
modelo de interação entre a salvação divina e a luta humana. Na concepção bíblica, a salvação cristã
dependia da força de Deus e foi realizada segundo o plano de Deus, não por esforço humano. A luta
do homem pela libertação social vem depois que Deus chamou o homem a uma aliança com ele e é
"controlada por Deus tanto em seu método quanto em suas metas". D'outro modo não se poderá
conquistar nenhuma libertação, mas a substituição da antiga tirania por uma nova. Além disso, uma
vez que na Bíblia Deus chamou seu povo ao arrependimento e autotransformação, "o teste de
fidedignidade de qualquer poder terreno, conservador ou revolucionário" consiste em ver se "está
efetivamente presente esta abertura ao arrependimento e reforma". Por fim, mostra West que o tema
dominante da história é que, através da graça de Deus, o homem é reconciliado com Deus e se
realiza a paz como a meta do reino de Deus. Por isso, a luta humana pela libertação, concebida em
ideologias humanas, não pode ser equacionada com a salvação de Deus. Revolução pela força
coercitiva não é um canal da graça (45).
Baseando-se nestes critérios, sugere West que nós como cristãos deveríamos olhar para a China de
hoje da seguinte maneira. Primeiro, embora a radicalidade da China possa ser considerada como "a
mais drástica resposta do mundo a dois mil anos de missão cristã", o fato de ela humanizar o poder
de Deus no poder do Partido não é um "veículo adequado", pois tal poder "é moral e espiritualmente
ambíguo". Segundo, deveríamos reconhecer que os acontecimentos na China do século XX são um
julgamento de Deus sobre a Igreja missionária ocidental que não conseguiu produzir "uma eficaz
crítica cristã do poder e um movimento social cristão". Terceiro, mesmo admitindo o tremendo
progresso material verificado na China maoísta, deveríamos continuar esperando que ocorra maior
"abertura" na China e a restauração da "liberdade de religião, liberdade de relacionar-se com o
passado e liberdade de comunicar-se com pessoas de outras ideologias e sociedades". Quarto,
deveríamos remeter à experiência e julgamento dos cristãos chineses a procura e verificação do
sentido do maoísmo para a história (46).
Também o professor Creighton Lacy, da Universidade de Duke, discorda da interpretação eufórica do

maoísmo ou da China maoísta, especialmente da interpretação avançada por Whitehead. As críticas
de Lacy visaram principalmente os conceitos de salvação e de maoísmo de Whitehead. Lacy contesta
a identificação de Whitehead entre libertação maoísta e salvação, pois esta última depende dum
conhecimento e lealdade a Jesus de Nazaré e é muito mais englobante e completa. No tocante ao
maoísmo, Lacy não apenas levanta a questão do custo humano resultante do principio maoísta da
luta, mas também questiona sua interpretação unilateral e pretensão exclusiva à verdade (47).
Mas o mais hostil crítico da interpretação religiosa do maoísmo ou da China maoísta é provavelmente
o professor Donald W. Treadgold, ilustre historiador da Universidade de Washington. Também
Treadgold elaborou sua lista de sete proposições, que ele qualifica de "erros" cometidos por alguns
cristãos ao avaliar a relação entre China e cristianismo ao longo dos últimos séculos. Um de seus
erros principais é considerarem que "a República Popular da China representa algo como a marcha
de Deus na história".
12
A perspectiva de Treadgold é realmente a dum historiador ao comparar os sinófilos religiosos de hoje

com os que acumularam elogios à Rússia Soviética após a revolução bolchevista. Para Treadgold,
identificar a China maoísta com a salvação no sentido cristão é simplesmente cometer o que Eric
Voegelin chamou "o erro de confundir história salva e história profana, divinizar acontecimentos
humanos, inclusive as ações mais calamitosas e brutais do homem". Treadgold cita muitas ações
calamitosas e brutais cometidas na China maoísta. Além da repressão à liberdade de pensamento e
de religião, o regime comunista chinês causou a morte de ao menos 30 milhões de pessoas e
aprisionou cerca de 40 milhões em campos de concentração (Para que não apareça quem discorde
dessas estimativas, lembra que estimativas semelhantes feitas para as perseguições estalinistas
foram eventualmente comprovadas). Previne também os ocidentais de que não creiam na imagem do
"homem novo" criado na China maoísta; e cita como prova o testemunho de um cristão chinês: "Nos
últimos anos alguns estudiosos ocidentais tenderam a descrever as pessoas na China comunista
como uma espécie de 'homem novo', com recém - adquiridas qualidades de serviço devotado e auto -
sacrifício, seguindo fielmente as exortações morais do Presidente Mao em busca de elevadas metas
sociais. Mas isso é principalmente a opinião de iludidos observadores de fora". No final de sua critica
lança Treadgold um apelo aos cristãos a que se inspirem em seu "ideal de libertação do temor da
opressão" e se coloquem do lado do povo chinês sofredor" (48).
2a Parte
O levantamento que apresentamos sobre como o Ocidente entendeu a cultura chinesa mostra que,
com exceção do século XIX, a percepção do Ocidente tem sido favorável. O confucionismo como
sistema espiritual significa coisas diferentes para críticos ocidentais diferentes. É considerado uma
filosofia racionalista, ou uma ética social, ou mesmo uma religião autêntica. Seja o que for, é o
confucionismo reconhecido como valiosa parte da herança cultural do homem.
Devemos, no entanto, observar que esta avaliação favorável da cultura chinesa por parte do Ocidente
não se estende a outros aspectos da civilização chinesa. Por exemplo, o sistema político chinês nem
sempre foi visto numa luz muito positiva. O conceito de despotismo oriental foi aceito por muitos
ocidentais como denominador comum do desenvolvimento político da China ao longo de toda sua
história." (49) Como entidade política, a China tem sido considerada pelo Ocidente qual ameaça a ser
temida (os conceitos de Perigo Amarelo e Terror Vermelho) ou corrupção a ser desprezada (as
imagens dos detestáveis mandarins no século XIX e dos sanguinários chefes militares da primeira
metade do século XX). Eis outro lado da visão da China pelo Ocidente que dever-se-ia reter em
mente como contraste com sua avaliação favorável da cultura chinesa.
Mas por que desenvolveu o Ocidente esta avaliação favorável da cultura chinesa? A resposta a esta
pergunta não é, evidentemente, fácil. Além do valor intrínseco da cultura chinesa, a outra causa pode
ser encontrada na psicologia do próprio homem ocidental. Henri Baudet, em seu esclarecedor tratado
sobre as imagens européias do homem não - europeu, afirmou que a relação do homem europeu
com o não - europeu foi influenciada mais intensa e compulsivamente por "um impulso interior"
13
oriundo da "nostalgia pela harmonia profunda, ideal, última, ainda acalentada como sendo o
verdadeiro fim da Criação". Buscando esta harmonia, procurou-a o homem ocidental ou em seu
passado histórico ou num mundo fora do Ocidente. Por isso, no século XVIII, "com uma atitude de
protesto contra toda a história" o homem ocidental "sentiu-se tão fortemente atraído para o outro
mundo". E no século XIX sentiu-se mais satisfeito com suas conquistas e "orientou-se para a história",
de modo que não tentou "buscar o Paraíso além do horizonte"." (50)
Se aceitarmos esta análise - e o autor do presente artigo inclina-se a aceitá-la - tornar-se-á claro para
nós o que expusemos neste apanhado histórico. A avaliação favorável da cultura chinesa pelos
sinófilos do Iluminismo resultou de seu desapontamento com as manifestações religiosas, sociais e
políticas de seu próprio continente. A seus olhos, a existência duma religião ou teologia supersticiosa
e sufocante, os privilégios sociais desfrutados pelo clero e pelas classes aristocráticas, e as
constantes disputas e guerras entre os Estados europeus, tudo isso contrastava vivamente com o que
a China oferecia ao mundo: uma filosofia racionalista e ética, um reconhecimento social baseado na
conquista através dum correto sistema de exame, e acima de tudo um sistema político unificado que
mantivera a lei e a ordem no império chinês (51). Até mesmo as artes chinesas e os estilos de vida
chineses eram considerados superiores ao do Ocidente; e assim vimos emergir no Ocidente o estilo e
moda rococó, que se chamou chinoiserie (52).
Durante o século XIX e primeiros decênios do século XX o Ocidente dominou o mundo em quase
todas as esferas de atividade humana e estava extremamente confiante em si, tanto em questões
materiais como espirituais. Contudo, nos últimos tempos testemunhamos uma renovação da primitiva
euforia acerca da China e da cultura chinesa. Não apenas a revolução maoísta é considerada por
alguns uma grande libertação e mesmo salvação do homem, mas também o maoísmo e a cultura
chinesa têm sido muito bem recebidos. Sejam quais forem os méritos ou deméritos da China maoísta
e da cultura chinesa, o pano de fundo desta nova euforia é certamente o desenvolvimento da dúvida
e desapontamento com o que está acontecendo na sociedade ocidental contemporânea. Simon Leys
(Pierre Ryckmans), sinólogo e admirador da tradição humanista chinesa, cuja sinofilia tem base e
perspectiva diferentes das de Joseph Needham, emitiu os seguintes comentários:
"Os ideólogos ocidentais usam hoje a China maoísta

exatamente como os filósofos do século XVIII usaram a China
confuciana: como um mito, uma projeção ideal abstrata, uma
utopia que lhes permite denunciar tudo que é mau no Ocidente
sem dar-se ao trabalho de pensar por si mesmos. Sufocamo-
nos no miasma da civilização industrial, nossas cidades
apodrecem, nossas ruas e estradas estão bloqueadas pela
insana proliferação de carros etc. Por isso apressam-se em
celebrar a República Popular, onde não existem poluição,
delinqüência e problemas de tráfego. Poder-se-ia igualmente
elogiar um mutilado porque seus pés não estão sujos" (53).
14
E Leys ainda cita Lu Xün, o grande "psiquiatra cultural" moderno da China, para indicar o modo
correto de um ocidental reagir à China de hoje:
"Assim, se fosse possível hoje encontrar um estrangeiro que,

embora admitido ao banquete chinês, não hesitasse em
arengar em nosso nome contra o atual estado da China, a este
eu chamaria um homem verdadeiramente honesto, um homem
verdadeiramente admirável" (54).
Não precisamos aceitar o juízo de Leys ou o que ele denomina seu "sarcasmo estéril" (55) como base
para considerar a China maoísta ou a cultura maoísta. Nesse assunto pode Leys ter tantos
preconceitos como qualquer outra pessoa. Por isso, uma maneira de superar ou desviar todos os
estereótipos na avaliação ocidental da China e de sua cultura, passada e presente, consiste em ouvir
o que o atual povo chinês do Continente tem dito acerca das mesmas. O que eles têm dito pode
servir, se para nada mais, ao menos como ponto de referência para nós. Neste caso, alguns recentes
jornais murais aparecidos na Praça Tiananmen (paz celestial) em Pequim podem derramar alguns
raios de luz sobre nós. Um "Manifesto" redigido por um grupo chamado Qi-menq She (Sociedade
Iluminada) e afixado a 24 - 11 - 1978 declarou seus 12 artigos de fé como linhas-mestras para realizar
a "democracia e os direitos humanos" na China. Transcrevemos apenas dois deles:
"Passaram para sempre a sociedade feudal e o país ditatorial

do Qin Shi Huang-di (o primeiro Imperador da dinastia Qin,
221-207 a.C.). A cega veneração do Oriente deve ser rejeitada;
e como já não somos mais 'manequins', devemos lançar um
ataque em grande escala contra os restos do fascismo
ditatorial".
E também:
"Existem atualmente duas Grandes Muralhas. Uma foi

construída para impedir a invasão (da China) pelos inimigos de
fora. A outra é a Grande Muralha espiritual levantada pelos
filhos e netos do Qin Shi Huang-di para proteger seu sistema
ditatorial... Quanto a esta, deve ser demolida" (56).
Como verdadeiros herdeiros da tradição e cultura chinesas, a voz destes descendentes dos Han no
século XX deve, a meu ver, ser tomada a sério por qualquer observador ocidental da China,
prescindindo de suas próprias inclinações em relação à China e à cultura chinesa.
15
Por último, diremos também algumas palavras acerca da discussão pelo Ocidente acerca do legado
do desenvolvimento científico chinês. A meu ver, as interpretações ocidentais acerca do fracasso da
China em desenvolver a ciência, a modernização ou o capitalismo são todas explicações úteis. Mas
nenhuma das interpretações dá uma resposta cabal a esse fracasso. Acredito que a permanente
preocupação dos letrados chineses em procurar carreira e fortuna no oficialismo chinês passando
pelos exames públicos para o serviço civil pode ter exaurido as melhores energias desta classe. Além
do mais, seu engajamento diário no que Metzger chamou de fins menos transformadores - tais como
shi (poesia), shu (estudo científico dos assuntos filosóficos, fonológicos e textuais), qin (música), hua
(pintura) - consumiram também o resto de suas energias. Essa dupla busca diária dos letrados
chineses provavelmente retardou, mais que qualquer outra coisa, o desenvolvimento da ciência,
modernização e capitalismo na China. Na minha opinião, essa dupla busca deveria merecer muito
maior atenção do que a que recebeu seja na teoria de Weber sobre a ética protestante ou na
ilustração de Metzger sobre o "dilema" confuciano como meio de explicar por que a China não
conseguiu igualar-se ao Ocidente no desenvolvimento da ciência, modernização e capitalismo.
Notas:
1. Os melhores estudos sobre a obra dos jesuítas na China, em língua inglesa, são: A. H.
Rowbotham, Missionary and Mandarin, Berkeley - Los Angeles 1942; G. H. Dunne, Generation of
Giants, Notre Dame, Indiana 1962; D.W. Treadgold, The West in Russian and China, vol. 2; China,
1582-1949, Nova lorque 1973, p. 1-34. Entre o material em chinês, cf. Fang Hao liu-shih tzu-ting kao
(Obras completas de Fang Hao, rev. e edit. pelo autor por ocasião de seu 60o aniv.), Taipei 1969.
2. Ch' en Shou-i, Ming-mo Qing-ch'u Yeh-ssu hui shih ti ju-chiao kuan chi ch'i fan-ying (As idéias dos
jesuítas sobre Confúcio no fim do período Ming e começo do período Qing e suas repercussões), em
Kuo-li Pei-ching ta-hsüeh kuo-hsüeh chi-k'an (Publicação trimestral de estudos chineses da
Universidade Nacional de Pequim), vol. 5, fasc. 2, p. 1-10.
3. Ibid., p. 14-31.
4. W. Franke, China and the West, Nova Iorque 1967, p. 48.
5. Fang Hao, op. cit., p.205-206; D. W. Treadgold, op. cit., p. 30-34.
6. D. E. Mungello, Leibintz and Confucianism: The Search for Accord, Honolulu 1977, p. 116-117.
7. Ibid., p. 72-75.
8. D. W. Treadgold, op. cit., p. 43.
9. Ibid., p. 61.
10. P.R. Bohr, Famine in China and the Missionary, Cambridge, Mass. 1972, p. 158.
11. D. W. Treadgold, op. cit., p. 56-65.
16
12. Ibid., p. 43, 60-62.
13. Ibid., p. 230, 138.
14. N. Cameron, Barbarians and Mandarins, Chicago 1970, p. 408.
15. M. Weber, The Religion of China, Nova lorque 1977; cf. especialmente a Introdução de C. K. Yang
a esta reimpressão.
16. T. A. Metzger, Escape from Predicament, Nova lorque 1977, p. 197.
17. Ibid., p. 204, 127-134, 161-165.
18. Ibid., p. 234-235.
19. Ibid., p. 239.
20. Ibid., p. 15.
21. Ibid., p. 6, 7, 11, 30, 221-222.
22. Ibid.
23. Ibid., p. 54-55.
24. Ibid., p. 54.
25. Ibid., p 59-60.
26. Ibid., p. 231.
27. R. Dawson (ed.), The Legacy of China, Londres 1964, p. 234-241.
28. S. Nakayama e N. Sivin (ed.), Chinese Science, Cambridge, Mass. 1973, p.39-40.
29. R. Dawson, op. cit., p. 257.
30. L. S. Feuer, The Scientific Intellectual, Nova lorque 1963, p. 240-242.
31. Nakayama e Sivin, op. cit., p. XXVII, 62.
32. Ibid., p. 33-34.
33. L. S. Feuer, op. cit., p. 243-252.
34. Ibid., p. 252-253.
35. Chang Ch'in - shih (ed.), Kuo-nei chin-shih-nien-lai chih tsung-chiao ssu-ch'ao (A corrente de
pensamento religioso na China durante a década passada), Pequim 1927, p. 147-154.
36. N. Smart, The Religious Experience of Mankind, Nova lorque 1969, p. 151-152, 186-190.
17
37. H. Smith, “Transcendence in Traditional China”, em Religious Studies 2 (1967), fasc. 1-2, p. 187-
188.
38. Ibid., p. 188-191.
39. Ibid., p. 192.
40. R. L. Whitehead, Christ, Salvation, and Maoism (ensaio apresentado na Conferência de Notre
Dame sobre "China e Ocidente: A Dimensão Religiosa", 29-6 a 2-7 de 1977).
41. Ibid., p. 1-14.
42. J. Needham, Christian Hope and Social Evolution, em China Notes 12, fasc. 2 (primavera de
1974), p. 13-20.
43. W. van Etten Casey, S.J., “Mao's China, em Holy Cross” em Quarterly 7, fasc. 1-4 (1975), p. 10.
44. C. C. West, “Some Theological Reflections on China”, em China Notes 14, fasc. 4 (outono 1976),
p. 39.
45. West, Theological Reflections on China, II (ensaio difundido na Conferência de Notre Dame sobre
"China e Ocidente"), p. 2-4.
46. Ibid., p. 4-7.
47. C. Lacy, “A Response to "Christ, Salvation, and Maoism", em China Notes 15, fase. 4 (outono
1977), p. 7-10.
48. D.W. Treadgold, The Problem of Christianity in Non-Western Cultures: The case of China (palestra
- diretriz pronunciada na Conferência de Notre Dame), p 12-16.
49. O exemplo mais célebre é K.A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Haven, Conn. 1957.
50. H. Baudet, Paradise on Earth, New Haven, Conn. 1965, p. 74-75.
51. G.F. Hudson, Europe and China, Londres 1931, p. 313-329; W. Franice, op. cit., p. 59-65.
52. Hudson, op. cit., p. 270-290; H. Honour, Chinoiserie, Nova Iorque 1961.
53. S. Leys, Chinese Shadows, Nova Iorque 1977, p. 201.
54. Ibid., citado na página anterior ao Prefácio.
55. Ibid., p. 211.
56. The United Daily (Taipei, Taiwan), 26-11-1978. A história dessa Sociedade Iluminada foi divulgada
por agências noticiosas japonesas em Tóquio.
18
Oriente – Ocidente
Jean Riviere
As dificuldades de uma aproximação cultural.
O conhecimento do Oriente parece agora necessário -e poderíamos até mesmo dizer obrigatório-,
mas está semeado de dificuldades, de preconceitos, de obstáculos e de incompreensão. Mas, como
em seguida se verá, esta situação não se deve só a uma grande ignorância, que poderia se corrigir
com estudo, reflexão e boa educação; o problema é mais profundo, porque corresponde a atitudes
inconscientes do espírito, à psicologia, à semântica.
Estas dificuldades na aproximação entre o Oriente e o Ocidente foram salientadas por vários autores,
como F. C. S. Northrop, que afirmou que a diferença principal entre a atitude de ambos os mundos
provém de uma oposição fundamental entre seus conceitos filosóficos básicos e que o problema é, na
realidade, espiritual. Carl Gustav Jung (1875-1961), no seu comentário psicológico, publicado no
“Livro Tibetano da Grande Libertação”, estuda detalhadamente este assunto.
Segundo Jung, o Ocidente deu origem a uma nova doença: o conflito entre ciência e religião que, no
fundo, é uma incompreensão mútua. Este dualismo não existe no Oriente, porque nenhuma ciência
se baseia na paixão experimental e nenhuma religião na fé pura. O Oriente baseia-se na realidade
psíquica, ou seja, na psique enquanto principal e única condição de existência. A introversão é o
"estilo do Oriente", atitude coletiva e habitual, assim como a extroversão é o "estilo do Ocidente", o
que dá origem a um grave conflito emocional entre os pontos de vista orientais e ocidentais. O
Ocidente cristão considera o homem dependente da graça divina ou, pelo menos, da Igreja. enquanto
que instrumento terrestre exclusivo e divinamente reconhecido para a redenção humana. O Oriente
insiste no fato de que o homem é a única causa do seu desenvolvimento superior, visto que acredita
na libertação por si próprio.
A oposição aparece assim como fundamental: o Ocidente é e permanece profundamente cristão, quer
dizer, judaico-grego no que se refere à sua psicologia; subestima a psique humana, por considerá-la
suspeita. Para ele, o homem é pequeno e está muito próximo do nada. Jung sublinha: "Por medo,
arrependimento, promessas, submissão, humilhação voluntária, boas ações e elogios,' mostra-se
favorável ao grande poder, que não está nele, mas sim no outro, na única Realidade. Se
transpusermos ligeiramente a fórmula e substituirmos Deus por qualquer outro poder, por exemplo, o
mundo ou o dinheiro, teremos uma imagem completa do homem ocidental-constante, temente,
piedoso, voluntariamente humilhado, empreendedor, cobiçoso e violento no seu afã em conseguir
bens terrenos... A atitude oriental contradiz a ocidental e vice-versa. Não se pode ser um bom cristão
e conseguir por si só a redenção, nem um bom budista e adorar a Deus... A atitude oriental viola os
valores especificamente cristãos: Não podemos negar o reconhecimento deste fato." O problema
complica-se ainda mais com as antinomias semânticas, com as formas de linguagem. Sabemos, já há
19
muito tempo, que entre as formas lingüísticas e o pensamento há uma relação e uma
correspondência mútuas, mas o uso das mesmas palavras, para significar ou traduzir conceitos
diferentes, é fonte de confusões, mal-entendidos e graves incompreensões. Toda a questão
semântica desempenha, a nosso ver, um papel importante na aproximação entre o Oriente e o
Ocidente. Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Benedetto Croce (1866-1952) e Ferdinand de Saussure
(1857-1913) demonstraram o drama da solidão de quem fala, da incomunicabilidade humana, drama
de massas, como sustenta José Ortega y Gasset (1883-1955): “duo si idem, non est idem” (dois,
embora idênticos, não formam uma identidade). Os psicólogos assinalaram a existência de uma
estreita relação entre a rede de associações verbais e os fenômenos emotivos e de memória; a língua
"aprende-se", segundo os hábitos de uma determinada sociedade; o significado da palavra está em
função do uso, mas do uso socialmente regulamentado e coordenado. A comunicação humana, por
intermédio da linguagem, não é perfeita; há sempre um número indefinido de possibilidades,
convenções parciais de compreensão, o que deu lugar, entre os especialistas da língua, ao chamado
"ceticismo semântico".
Os obstáculos
Se se fizer o balanço sincero das tentativas de compreensão e de diálogo entre o Oriente e o

Ocidente, devemos reconhecer que é infelizmente negativo. O fundo da questão é essencialmente
uma oposição entre conceitos filosóficos fundamentais, entre duas visões do mundo diametralmente
opostas; as diferenças econômicas e políticas, variáveis por definição, não são mais do que
conseqüências.
Entre os obstáculos que se opõem a uma aproximação de ambos os mundos destacam-se em

principio as divergências que derivam do amor-próprio, as ofensas ao orgulho nacional, principais
motivos de mal-entendidos. O Ocidente deve abandonar definitivamente a idéia vã e ultrapassada de
que a sua cultura representa a única civilização válida, original e digna de interesse para o mundo
inteiro. A filosofia não se inicia com os pré-socráticos. Deve abandonar também a sua tendência para
dominar política e economicamente os seres débeis, com o pretexto de que os mais elevados
interesses da humanidade, ou seja, os seus, estão em jogo. O colonialismo militar, hipocritamente
transformado em colonialismo econômico, deu origem na Ásia a profundos e tenazes complexos.
Esta brutal forma de domínio constitui um obstáculo insolúvel para se chegar a uma mútua
compreensão de valores culturais.
Os fatos históricos devem ser respeitados nos manuais de ensino e demais meios de comunicação
(livro, rádio, televisão). A História deve ser íntegra e autêntica. Os períodos obscuros - e todos os
povos, sejam quais forem, tiveram épocas de obscurantismo moral - não devem ser dissimulados
mais nos livros ocidentais do que nos orientais.
Uma vez afastados os obstáculos devidos ao orgulho e o afã de poder, o Ocidente poderá
contemplar, e talvez descobrir com assombro, a secreta beleza de uma flor exótica de extraordinário
20
valor cujas culturas longínquas e estranhas ignoravam. As civilizações orientais, cheias ainda de
tradições vivas de um passado longínquo, são dignas de estudo se se lhes der a devida atenção. O
Ocidente contaminou a Ásia, mas felizmente a industrialização não substituiu todas as correntes
espirituais; as crenças, as tradições, as práticas não desapareceram completamente. Basta deixar as
capitais da Ásia e percorrer, em carroças puxadas por bois, as antigas aldeias ainda governadas pela
tradição, aldeias que ainda são analfabetas, para se encontrar um ritmo natural, uma sabedoria
prática, um equilíbrio das relações humanas, já há muito tempo esquecidos no Ocidente. O turista
que nunca aprofunda as coisas se surpreenderia por encontrar tanta alegria paralela a tanta miséria.
O problema no conjunto é complexo, visto inserir-se na psicologia das massas, na dramática

experiência das relações entre os homens. Ao examinar outros povos e outras raças descobrimos
novas realidades psíquicas, tradições familiares e nacionais, convenções sociais e religiosas que os
indivíduos destas raças adaptaram ao meio em que vivem. As normas tradicionais, as crenças aceitas
desde a infância, mergulhadas no subconsciente, adquiriram um caráter absoluto e intransigente. A
inibição é muito freqüente e bloqueia a espontaneidade perante a intrusão do "estrangeiro". O ser
humano concreto é de uma complexidade tal que só se pode formular um juízo sobre sua estrutura
com reservas, já que um fator novo e oculto, não reconhecido, pode intervir e modificar bruscamente
seu comportamento e destruir o trabalho de aproximação, realIzado com tanto custo. Os obstáculos
citados pertencem a essa ordem de idéias e por isso o problema da abertura que possa facilitar uma
compreensão mútua é difícil. Os recentes trabalhos da UNESCO, bem como seus resultados,
confirmaram o que atrás se afirmou.
A abertura Religiosa
Ao longo deste trabalho se tem dito que as culturas orientais são profundamente religiosas; a sua
forma de expressão, filosofia e até a sua propaganda têm esse aspecto. O homem oriental está ligado
ao sagrado, que explica através da linguagem e do comportamento. Nas sociedades asiáticas
tradicionais, que constituem as bases das massas orientais contemporâneas, o social, o familiar, a
técnica e o sagrado estão indissoluvelmente ligados. Mas seria errôneo julgar que se trata somente
de uma posição sociologicamente organizada, originada na angústia e no medo, no temor ao destino
e à morte. Esta explicação fácil do fenômeno religioso, muito em voga no Ocidente, permitiu ao
europeu afirmar uma atitude de homem forte, liberto dos temores ridículos da Idade Média, mas esta
é uma explicação falsa. A antropologia religiosa demonstra que o sagrado é um elemento da própria
estrutura do homem e não uma etapa da sua história mental. A presente realidade corresponde muito
mais marcadamente a uma dessacralização das culturas ocidentais, que esqueceram as suas
hierofanias e o sentido do sagrado, a uma laicização geral, já assinalada e estudada por muitos
autores. É oportuno referir que o fenômeno nunca é definitivo e que qualquer cultura, pelo fato de
estar "viva", gera um novo halo "sagrado", que suporta e justifica suas ações, na exata medida em
que este "sagrado" é o próprio mundo do homem, elevado acima da práxis quotidiana, como refere o
Prof. Michel Meslin. É fácil observar este novo "sagrado" ocidental no culto da ciência, no desporto,
21
na ideologia política, começando nos "nacionalismos". Um notável exemplo destas novas religiões é o
comunismo radical, com seus "santos", sua "Igreja", sua inquisição, suas confissões, seu
dogmatismo, suas heresias e seus desvios.
Nas tentativas de aproximação Oriente-Ocidente, seria um esquecimento imperdoável a omissão da

abertura religiosa; este tema esteve latente ao longo do presente trabalho. No diálogo entre
ocidentais e orientais, sempre será colocado, num momento ou em outro, o problema da religião, ou,
pelo menos, da reação psicológica religiosa.
Esta abertura religiosa é delicada e difícil, porque roça o irracional, o emotivo, as forças
subconscientes, bases da exaltação mística, que não admitem obstáculos no seu caminho, como já
se disse. Até agora o Ocidente tentou converter o Oriente, o que foi até uma das causas das
Cruzadas, e a razão de ser dos missionários, durante séculos, a do estabelecimento de igrejas cristãs
no Oriente. Infelizmente, esta presença missionária foi acompanhada por ações militares e pelo
interesse econômico do colonialismo europeu. A experiência fracassou.[...] O Oriente nunca aceitará
qualquer forma religiosa exclusiva, que provenha da Europa. A prova foi feita e é fácil tirar as
respectivas conclusões.
Um aspecto inverso do problema é formado pela atração que certas formas religiosas orientais
exercem sobre as ocidentais e o desejo de conversão e de síntese que dele deriva. Surgem no
Ocidente os neobudistas, os neo-hinduístas, os “neo-yoguis”. Criaram-se centros de divulgação
destas doutrinas; muitos possuem unicamente uma atividade lucrativa e não há necessidade de nos
ocuparmos deles, embora seja de lamentar a respectiva clientela. No entanto, outros trabalham de
boa fé e acreditam inaugurar uma nova etapa de sincretismo religioso que aproximará o Oriente do
Ocidente.
Jung escreveu páginas definitivas sobre essas tentativas, na sua introdução psicológica aos textos
tibetanos já referidos. A respeito dessas "conversações" escreveu: "Não posso deixar de colocar o
problema de saber se é possível, e até desejável, que cada um adote o ponto de vista do outro. A
diferença entre ambos - o oriental e o ocidental- é tão grande que não se vislumbra nenhuma
possibilidade racional e menos ainda qualquer oportunidade. Não se pode misturar o fogo e a
água...Para tomar autêntica a nossa nova atitude, isto é, para que se baseie na nossa própria história,
devemos aceitá-la com plena consciência dos valores cristãos e dos conflitos existentes entre eles e
a introvertida atitude oriental. Devemos alcançar os valores orientais internos e não os externos,
procurando-os em nós mesmos, no inconsciente... Aquilo que podemos ensinar em matéria de
conhecimento espiritual e de técnica psicológica, em comparação com o yoga, parece tão atrasado
como a astrologia e a medicina orientais comparadas com a ciência ocidental. Não nego a eficácia da
Igreja cristã; mas se compararmos o “Livro dos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola”, com
o yoga, ficará bem claro o que pretendo dizer. Existe entre eles uma diferença muito grande. Passar
diretamente deste nível para o yoga oriental seria tão desacertado como a repentina transformação
dos povos asiáticos em europeus fracassados. Tenho sérias dúvidas sobre o benefício da civilização
ocidental e grande apreensão em relação a adoção da espiritualidade oriental no Ocidente".
22
Esta citação de Jung era indispensável para esclarecer o problema. Deve-se acrescentar que as
tentativas de comparação de diversas formas religiosas para obter juízo de valor foram em vão. A
morfologia das religiões demonstra que constituem a substância das culturas. Uma religião é um
conjunto estrutural que possui seus dogmas, sua metafísica, seu culto, sua escatologia, etc. Não se
pode separar nenhum elemento sem perigo de alterar o conjunto ou de criar uma nova religião.
Desde que, no século passado, o Ocidente descobriu o budismo escreveram-se centenas de obras
para tentar provar a superioridade desta religião sobre o cristianismo e vice-versa. Esta religião foi
exaltada por puro sentimentalismo e foi, simultaneamente, ignorada por filósofos românticos, poetas,
escritores anticlericais. Os defensores da tradição cristã depreciaram-na e desfiguraram-na por
necessidade de defesa da sua própria causa. Efetivamente estas duas formas de religião não
admitem comparação porque seus fundamentos são muito diferentes, devido tanto à personalidade
de seus fundadores, como às suas bases de ensino ou ao seu conceito da salvação. Nada mais
diferente entre si pela base e pela forma, que os Sutras budistas e os Evangelhos cristãos. Buda
nunca quis ser um Salvador, mas sim um guia no caminho da libertação espiritual, um "iluminado",
como seu nome indica, que chegou a tal estado por intermédio das técnicas de meditação, que
ensinou a seus discípulos. A comunidade, o sangha, que reuniu os ascetas que se sucederam, não foi
nunca uma Igreja no sentido ocidental da palavra porque nunca teve uma hierarquia sacramental; não
há no budismo o conceito de Deus no sentido judaico-cristão do termo. O mesmo poderíamos dizer
do hinduísmo, do daoísmo e de outras formas religiosas asiáticas. Nestas questões chega-se sempre
a um núcleo irredutível a qualquer investigação humana.
Se se pretender estudar as possibilidades de sincretismo das diversas formas sociológicas do

sagrado, do transcendente, devem procurar-se as soluções num plano mais elevado, o da intuição
metafísica. Bergson compreendeu-o ao escrever que "só podemos compreender o Absoluto através
da intuição, enquanto que o resto depende da análise". Esta intuição afeta o ser na sua essência.
Sobre tais bases é possível a comunhão das formas religiosas do Oriente e do Ocidente. Rudolf Otto
estudou-a ao comparar duas grandes personalidades religiosas, o Mestre Johann Eckart (cerca de
1260- 1327) e o metafísico hindu Shankara (cerca de 788-820), nos seus respectivos caminhos para
a posse da visão da unidade; aí estão dois místicos, um, o grande mestre do Ocidente germânico e o
outro, o mais famoso filósofo hindu, fundador da escola dos Vedanta e da Ordem dos Sannyasines
que ainda existe na Índia. A concordância entre ambos os mestres é extraordinária, apesar de suas
origens diferentes e de sua formação teológica e escolástica, que nada têm em comum. A
semelhança da sua posição mística e da especulação que à volta disso se faz é sublimada pelo Prof.
Otto. Evidentemente, o professor alemão luterano inclina a balança a favor de seu concidadão
porque, como teólogo cristão, assusta-o a mística oriental hindu devido a sua teologia negativa, ao
seu "vazio", símbolo muito freqüente na metafísica oriental. Reconhece, porém, o caráter comum
numínico da descoberta do abismo espiritual.
Neste ponto já não existe Oriente nem Ocidente, mas sim, um grande mistério onde tudo é silêncio e
experiência pessoal; chega-se ao umbral da consciência, onde nada se pode dizer, mas unicamente
indicar. Sobre este aspecto a antiga sabedoria asiática, velha conhecedora de todos os recônditos da
23
psicologia mais profunda, e que põe em prática métodos de introspecção experimentados durante
séculos, poderá ser um guia seguro e expediente na descida sempre perigosa ao Abismo.
Interação entre Linguagem e Pensamento Chinês
Yu Kuang Chu
Que linguagem e cultura estejam intimamente relacionadas é observação corriqueira, para aqueles
que tenham estudado uma língua estrangeira. São, entretanto, relativamente poucos os que
esquadrinharam especificamente a possibilidade de a estrutura de uma linguagem condicionar os
processos do pensamento e, vice-versa, a de mudanças radicais no pensamento acabarem
acarretando reformas estruturais na linguagem.
Presidindo encontros acadêmicos, como decano de uma universidade chinesa dotada de um corpo
docente internacional bilíngüe, descobri que, se pretendesse estimular a solução de um problema à
maneira chinesa, com a ênfase que ela empresta aos meios indiretos e ao sentimento, bastava-me
falar chinês para dirigir a discussão; ao passo que, se desejasse lidar com o problema de maneira
objetiva e direta, segundo os regulamentos, deveria valer-me do inglês. Como os membros do corpo
docente respondiam pensando e falando numa ou noutra das duas línguas, eles faziam apelo a duas
séries algo diferentes de processos mentais e de hábitos conceituais. Isto era válido tanto para os
docentes chineses, quanto para os ocidentais.
O autor deste ensaio é presidente do Programa de Estudos Asiáticos do Skidmore College, de

Saratoga Springs, Nova Iorque. O Dr. Chu lecionou na Lignan University, na Yenching University e no
National Teachers College, na China, antes de vir para a América como professor de Cultura Chinesa,
em Pomona. É bastante conhecido em todo o país e no Extremo Oriente graças ao seu trabalho
pioneiro no campo dos estudos interculturais. Este artigo foi originalmente publicado em Topic: A
Journal 0f the Liberal Arts, Washington and Jefferson College, Washington, Pennsylvania.
Demonstrar uma interação entre linguagem e pensamento é urna coisa; outra bem diferente, apontar-
lhe a causa e o efeito sob qualquer aspecto específico. É como a proverbial questão da galinha e do
ovo. Para facilitar a análise, a primeira parte deste ensaio, que trata do pensamento tradicional
chinês, adotará, de modo geral, o ponto de vista de que a estrutura da linguagem influenciou os
processos mentais, embora se pudesse defender a tese contrária. Na parte final do ensaio, indicar-
se-á de que maneira as concepções ocidentais que se conseguiram impor na China moderna levaram
às diversas reformas que estão atualmente ocorrendo na língua.
24
Características do Discurso Chinês
Este artigo não pretende dar uma descrição panorâmica de todas as características distintivas da
língua chinesa e de suas inúmeras variações dialetais. Tomaremos o dialeto principal, denominado
"mandarim", que foi adotado como língua nacional e que é falado como língua materna por setenta
por cento do povo chinês, excluindo-se as minorias étnicas. E descreveremos sucintamente apenas
as características que parecem estar em interação evidente com o pensamento.
As palavras chinesas são monossilábicas; por exemplo, zhong (1) significando "meio" e guo "país".
Zhongguo significa "China". Em virtude dessa qualidade monossilábica, o discurso chinês possui um
ritmo de toque de tambor. Como existem cerca de 420 sílabas em mandarim, em contraposição às 1
200 do inglês, e como um dicionário chinês completo contém aproximadamente 50.000 palavras, há
muitas palavras pronunciadas com o mesmo som ou sílaba. Como recurso para diferenciar algumas
delas, usam-se tons. Cada um dos caracteres tem um tom fixo. Cada sílaba acentuada numa
sentença em mandarim é pronunciada num dos quatro tons: "elevado-uniforme", "elevado-subindo",
"baixo-subindo" ou "elevado-caindo" * indicados na romanização quer por um sinal diacrítico sobre a
vogal principal, quer por 1, 2, 3 ou -1 subscritos. Temos como exemplo a sílaba mã que, pronunciada
no primeiro tom, significa "mãe"; no segundo tom, é "fio flexível"; no terceiro, "cavalo"; e no quarto,
"ralhar". De modo que, ao falar o chinês, cumpre dizer cada palavra acentuada não somente com o
som correto como também no tom certo; caso contrário, não se é compreendido corretamente. Essa
característica tonal das palavras chinesas confere ao chinês falado uma qualidade musical.
*[Em A Guide to Mandarin, por Y. C. Yuen, Shung Man Printing Press (Hong Kong, 1963), é
apresentada a seguinte notação gráfica para os "tons": 1)à 2)ä, 3)æä 4) æ. Observe-se que o 3.°
tom, descrito pelo Autor do presente ensaio como "low-dipping", é registrado na introdução prosódica
ao Mathew's Chinese-English Dictionary, Harvard University Press (Cambridge, Mass., 1963) como
"low-rising" (ou "rising tone"). Adaptamos a tradução a esta última fonte, por nos parecer mais clara,
considerada a "notação gráfica" supra.]
Herrlee G. Creel comparou os quatro tons às quatro maneiras de pronunciar o "yes" em inglês (2). O
primeiro tom é como o do modo de responder "yes" a uma lista de chamada (um tom alto,
ligeiramente prolongado). O segundo é como o tom que se vai elevando, quando se diz "yes" para
responder a alguém que está batendo à porta, enquanto se está ainda absorvido pelo que se está
fazendo. O terceiro tom assemelha-se ao do "ye-es" pronunciado por alguém que concorde
dubitativamente com alguma coisa enquanto ainda a vai considerando mentalmente, vindo o tom de
elevado para baixo e subindo levemente no fim. Finalmente, o quarto tom é o de um yes pronunciado
como réplica positiva, breve e segura, terminando incisivamente. Embora a maioria das autoridades
lingüísticas afirme que as palavras inglesas têm apenas acentos e não tons fixos, um estudioso, pelo
menos, sustenta ter identificado sete tons no discurso inglês, equacionando alguns deles com os do
discurso chinês (3).
25
Mesmo com o emprego dos tons, muitas palavras são pronunciadas com som e tom idênticos. Num
dicionário reduzido contendo 5 000 palavras, nada menos de quarenta e um caracteres são
pronunciados yi quarto tom. Para apontar apenas alguns, os vocábulos equivalentes a "fácil",
"intenção", "retidão", "diferença", e "arte" são todos eles pronunciados yi embora sejam escritos com
caracteres inteiramente diferentes. A profusão de homófonos torna difícil escrever foneticamente o
chinês com certeza quanto ao significado.
A fim de melhor diferenciar os homófonos, o discurso chinês recorreu ao uso de expressões

compostas, consistindo cada uma em duas ou mais palavras, em lugar das palavras simples. Por
exemplo, em lugar de usar a palavra simples yi significando "fácil", empregamos a expressão
composta jungyi (significando literalmente "suportar fácil"). Da mesma forma, para "intenção",
dizemos yi ssu (literalmente, "pensamento de intenção"); para dizer "retidão", kung yi (retidão
pública); para "diferença", yi tien (ponto diferente); para "arte", yishu (técnica artística); etc. A grande
maioria dos compostos constitui-se de apenas dois caracteres. Há alguns com três; por exemplo, t'u
shu kuan (edifício catálogo de livros), para "biblioteca".
Os compostos de quatro caracteres são mais comuns que os de três, sendo freqüentemente
formados por duas expressões binomiais. Por vezes, o significado de um composto não tem nenhuma
relação com os significados das palavras isoladas que o constituem. Como ilustração, temos shou
tuan cujos dois caracteres, tomados isoladamente, querem dizer "mão" e "seção" mas que, juntos,
significam "método para fazer coisas". Os dois caracteres realmente formam uma palavra e, nesse
sentido, algumas expressões compostas em chinês podem ser consideradas como palavras
polissilábicas. Note-se que o chinês clássico usa muito menos palavras compostas que o discurso
vernáculo de hoje.
Quando uma palavra composta aparece em forma escrita, não se colocam hífens entre os caracteres
que a formam. Supõe-se que o leitor saiba ler o grupo de caracteres de modo adequado, com
significados individuais ou como uma unidade, conforme o caso. A sugestão de que se coloquem
hífens entre os caracteres de um composto parece simples, mas na realidade é embaraçosa. Os
lingüistas não conseguiram chegar a um acordo quanto a um conjunto de regras que definam
claramente os diversos tipos de compostos. É interessante notar que, na tradução mecânica do
chinês para o inglês, o computador é programado para começar pela unidade léxica mais longa e, se
isso não oferecer um significado coerente, ir procurando sucessivamente as unidades cada vez
menores até chegar às palavras simples.(4) Isto se faz necessário para evitar os erros decorrentes da
tradução isolada dos elementos de um composto.
Características da Gramática Chinesa
O chinês é uma língua não-flexionada. As palavras não sofrem modificações de acordo com o
número, o gênero, o caso, o tempo, a voz ou o modo. Não há conjugação nem declinação. O que
torna o aprendizado do chinês um dos mais fáceis do mundo. As relações gramaticais são indicadas
26
sobretudo pela ordem das palavras e pelo emprego de palavras auxiliares. Por exemplo, diríamos em
chinês: "Ontem ele deu eu dois literatura revolução livro”. A ordem das palavras indica claramente que
"ele" é o sujeito, "eu" o objeto indireto e "livro" o objeto direto. De modo que, de acordo com a regra,
todos os modificadores devem preceder as palavras por eles modificadas, "literatura revolução" deve
significar "revolução literária" (e não "literatura revolucionária", embora isso também fizesse sentido),
e a frase toda deve ser o modificador de "livro".
O outro recurso para indicar as relações gramaticais é o emprego de palavras auxiliares. O emprego
de uma palavra ou frase referente a tempo sugere o tempo verbal. Um verbo de ação seguido da
palavra auxiliar lei indica o sentido completado. "Eu" seguido de ti se transforma em "meu".
As palavras chinesas não são classificadas em partes do discurso, como as inglesas. Uma palavra
pode ser usada como substantivo, adjetivo, advérbio ou verbo, dependendo de sua função na
sentença. Elas, entretanto, se repartem em duas classes gerais: "sólidas" e "vazias". As palavras
"sólidas" possuem um significado por si mesmas, enquanto as "vazias" são usadas apenas como
preposições, conectivos, interjeições ou partículas interrogativas.
Por exemplo: a forma interrogativa em chinês não inverte a ordem do sujeito e do verbo. Numa das
três maneiras de fazer uma pergunta, a ordem das palavras é exatamente igual à de uma afirmação,
acrescentando-se porém a palavra "vazia" ma no final. Essa partícula auxiliar, por si mesma
destituída de significado, transforma a afirmação em interrogação. Assim, em chinês, "Você é
americano ma", quer dizer "Você é americano?" As palavras "vazias" como ma muitas vezes
constituem a chave para a interpretação de urna sentença. Mostraremos adiante a significação de
tudo isso para os processos mentais.
Características do Chinês Escrito
O chinês é escrito em termos de símbolos, chamados "caracteres". Os caracteres não são

representações fonéticas e sim ideogramas. Cada um deles consiste em certo número de traços,
escritos numa ordem determinada e projetados de modo a se inscreverem num espaço quadrado
(quadrículo) imaginário. De fato, os cadernos destinados às crianças são pautados em colunas de
quadrados, em cada um dos quais será escrito um dos caracteres. É preciso aprender de cor a
reconhecer a forma de cada um deles individualmente, e a escrever os traços que os constituem da
maneira e na ordem adequadas.
A despeito de todas as diferenças dialetais na China, os caracteres escritos são os mesmos para
todos os grupos de dialetos. Sendo ideogramas, os caracteres têm o mesmo significado ou
significados para todos os leitores, embora possam ser pronunciados diferentemente nas diversas
regiões.
A construção original dos caracteres chineses baseou-se em quatro princípios. O primeiro é a

representação pictórica. A forma arcaica de jih ("sol") é um círculo com um ponto no centro. Mais
27
tarde convencionou-se que seria um retângulo na vertical, com um traço curto e horizontal no meio.
Um crescente representa a "lua". Três picos representam uma "montanha". O símbolo para "árvore"
tem uma linha vertical representando o tronco da árvore, dois traços que se abrem em baixo para
representar as raízes e outros dois em cima sugerindo os ramos. O símbolo de "porta" é claramente a
imagem de um par de portas de vai-e-vem e pouquíssimas alterações sofreu em mais de 3 000 anos.
Essa qualidade pictórica dos caracteres chineses levou Fenollosa (que escrevia no alvorecer do
século) a afirmar que ela muito contribuiu para a imagética visual da poesia chinesa.(5) Admitia-se
que, ao ver o símbolo da "lua", o leitor chinês não somente obtinha uma idéia da lua, como também
via uma lua crescente. Tal concepção está hoje desacreditada, simplesmente por não ser verdadeira.
Quase todos os caracteres pictográficos modificaram tão drasticamente suas formas que já não são
imagens picturais. O leitor chinês simplesmente os considera como símbolos convencionalizados de
idéias. É ainda certo, entretanto, que os chineses tratam os caracteres escritos como desenhos
artísticos. Talvez não seja coincidência que a arte chinesa sobressaia no campo visual.
O segundo princípio de construção dos caracteres é o diagrama. Algumas idéias não podem ser
representadas, podendo ser, entretanto, diagramadas. Por exemplo, um, dois e três são
representados, respectivamente, por um, dois e três traços. Um ponto acima de uma linha horizontal
representa "acima", e um abaixo dessa linha significa "abaixo".
O terceiro princípio é o da sugestão. Dois caracteres são colocados juntos para formar uma palavra
que sugira uma terceira idéia. A palavra "brilho" é formada colocando-se juntos os caracteres que
significam "sol" e "lua". Duas árvores lado a lado sugerem uma "floresta". Uma mulher segurando
uma criança significa "amor", e como o amor é bom, a extensão do significado transforma a palavra
em "bom".
O quarto e último princípio é o da combinação de um elemento significativo e de um elemento

fonético. O primeiro indica a categoria geral de coisas a que pertence o significado da palavra,
enquanto o segundo fornece o som do caráter. Por exemplo, as palavras equivalentes a "oceano" e
"ovelha" são ambas pronunciadas yang, De modo que, para escrever "oceano", o símbolo de "ovelha"
combinou-se com o de "água", tendo sido ambos originalmente palavras-pinturas. Essa combinação é
para indicar que o novo símbolo tem algo a ver com água, sendo o elemento "ovelha" apenas
fonético. A grande maioria das palavras chinesas pertence a tal tipo (6), Um dos inconvenientes atuais
dos caracteres desse tipo é que, em muitos casos, sua pronúncia se distanciou da dos seus
elementos fonéticos.
Os caracteres chineses se classificam num dicionário de acordo com 214 "radicais" ou partes
identificadoras. Muitos desses radicais são elementos significativos que indicam categorias gerais de
coisas e idéias. Os radicais são apresentados na ordem do número de traços neles contidos.
Seguindo radical por radical, os caracteres que possuem o mesmo radical são apresentados na
ordem do número de traços da parte restante do caráter ou do elemento fonético. É preciso, antes de
tudo, identificar o radical contido num caráter, para poder saber onde buscar a palavra no dicionário.
Trata-se de um processo fastidioso e por vezes difícil.
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Os primeiros registros escritos em chinês remontam a cerca de 1400 anos a.C. Durante a
Antigüidade, os escritos devem ter permanecido bem próximos da maneira de falar. Contudo, com o
desenvolvimento e a difusão da língua por uma área mais vasta, a maneira de falar se modificou mais
rapidamente e se tornou mais diversificada que a escrita. Por volta do ano 600 d.C., o chinês escrito
já se tornara uma língua morta, mas os eruditos continuaram a usar o chinês clássico em todas as
formas de escrita, tanto literárias como práticas. A partir de 1 000 d.C., aproximadamente, a ficção e o
drama começaram a ser redigidos em vernáculo, mas os eruditos não viam com bons olhos esses
escritos. Tal situação perdurou até 1919. O chinês clássico garantiu a continuidade lingüística do
passado e a unidade para os instruídos acima das diferenças dialetais. A situação assemelhava-se à
da Europa pós-renascentista, quando os sábios dos diversos países. Falando várias línguas, podiam
comunicar-se uns com os outros em latim. Embora o vocabulário, a gramática e a sintaxe do chinês
clássico sejam algo diferentes em relação ao chinês vernáculo de hoje, a estrutura básica da língua e
os caracteres escritos são os mesmos.
Linguagem e Pensamento Relacional Tendo examinado rapidamente as características da língua

chinesa, representada pelo mandarim, passo agora a explorar alguns dos inter-relacionamentos entre
língua e pensamento. Os caracteres ideográficos monossilábicos e não-flexionáveis proporcionam um
instrumento congenial à reflexão relacional, que tem sido uma qualidade distintiva do pensamento e
da cultura chineses. Em virtude da estrutura da língua, a atenção se volta para as relações entre as
palavras, mais do que para as próprias palavras individualmente. Embora isto se aplique, em maior
ou menor grau, a todas as línguas, é particularmente relevante no caso do chinês. Em inglês, um
substantivo é um substantivo e conota uma espécie de "substância" real ou imaginária (7). Mas em
chinês, quase todas as palavras, com exceção das partículas "vazias", podem ser substantivos,
dependendo de sua posição e de sua função na sentença. A dependência da ordem das palavras e o
emprego de palavras auxiliares para esclarecer os significados salientam inevitavelmente a
importância das relações e do arranjo estrutural (pattern) das palavras.
Essa ênfase se exprime na literatura, particularmente em sua forma mais elevada - a poesia. Existe
um tipo de poesia clássica no qual um poema é geralmente composto de quatro dísticos. Cada verso
contém cinco ou sete caracteres. Os dísticos que intervêm entre o primeiro e o último do poema
devem mostrar um paralelismo, obtido graças a um cuidadoso equiparamento das categorias e dos
tons. Cada uma das palavras do primeiro verso de um dístico tem o seu paralelo numa palavra
correspondente no segundo verso, pertencente à mesma categoria de coisas, como, por exemplo,
aos fenômenos astronômicos, ao reino vegetal, ao domínio da casa e do jardim, da alimentação, ou
de qualquer outra categoria estabelecida. Uma palavra usada como adjetivo no primeiro verso deverá
encontrar um adjetivo correspondente na mesma posição, no segundo verso, e assim por diante.
Além disso, a uma palavra no primeiro ou no segundo tons no primeiro verso, deverá corresponder
uma palavra no terceiro ou no quarto tons no segundo verso, ou vice-versa. O primeiro e o segundo
tons também podem entrar em correspondência. Nenhum tom corresponderá a si mesmo. E mais: o
conjunto do poema deve ser conforme a um dos esquemas de rimas padronizados no final de certos
versos.
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O que vem a seguir é uma tradução literária do segundo dístico de um conhecido poema de Wang
Wei, do oitavo século:
Bright moon amidst pines shines
Clear Spring over rocks flows
[Brilhante lua entre pinheiros reluz/ Clara fonte sobre rochas flui]
Os sons e tons são indicados pela seguinte versão romanizada, consoante a atual pronúncia do
mandarim:
ming yüeh sung xien chao / qing qüan shih shang liu
Os dois versos deste dístico foram cuidadosamente equiparados quanto à categoria material, à
estrutura gramatical e ao esquema tonal. (9) Essa tendência a combinar e equilibrar as coisas ou
idéias é exigida não somente neste tipo de poesia como também aparece freqüentemente em outros
tipos de versos e até na prosa. Seria difícil, senão impossível, conseguir semelhante espécie de
paralelismo com palavras polissilábicas, flexionáveis e não-tonais, como as inglesas.
A ênfase dada às relações entre as palavras tem provavelmente muito a ver com o pensamento
relacional manifestado em numerosas áreas da vida e da cultura chinesas. Alguns exemplos serão
suficientes. A arte e a arquitetura chinesas se caracterizam por uma acentuada noção de equilíbrio. A
atenção se volta menos para os elementos separados que para a configuração total. As idéias são
muitas vezes denotadas por expressões compostas, constituídas de antônimos; por exemplo:
“comprar-vender" é “comerciar"; "avanço-recuo" é "movimento"; "norma-caos" é "condição política",
etc. Os antônimos não são tidos como opostos irreconciliáveis, mas sim como suscetíveis de união
para formar uma idéia completa. Um dos conceitos-chave da Filosofia chinesa se expressa através de
um composto de antônimos, yin - yang. Esses dois termos denotam duas forças opostas porém
complementares no universo, cuja interação produz todas as coisas e cuja unidade se baseia no
Supremo. É do conhecimento geral que o Confucionismo, filosofia dominante na China durante mais
de 2 000 anos, é em grande parte um código de ética para governar as relações humanas. Sua
atenção se volta não para o indivíduo, mas sim para a teia das relações humanas. Sua preocupação
é com a ordem e a harmonia na família e na sociedade, e não com a liberdade individual dos
membros que as constituem. Assim, são enfatizadas as obrigações morais de um indivíduo para com
os outros e não os "direitos individuais" de cada um.
Até a cozinha chinesa reflete esse pensamento relacional. No preparo dos alimentos, a maneira
chinesa consiste em cortar as coisas e cozinhar os ingredientes em combinações e proporções
adequadas. Uma longa experiência provou que determinadas combinações de ingredientes são mais
agradáveis que outras. Até os pratos de um mesmo jantar devem estar agradavelmente relacionados
uns com os outros. Cozinhar um prato apenas ou elaborar um menu, é tudo uma questão de construir
um modelo configurativo. Por outro lado, uma refeição ocidental dá a impressão de ser o produto de
uma mente analítica. Carne e legumes são cozidos separadamente. Come-se carne por causa da
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proteína, batata e pão por causa dos hidratos de carbono, manteiga pela gordura, legumes pelas
fibras; bebe-se café em razão do líquido; e, finalmente, toma-se uma pílula por causa das vitaminas!
Estrutura da Sentença, Lógica e Filosofia
Há ainda um outro sentido, mais profundo e mais estrito. no qual a linguagem influencia o
pensamento. Segundo Tung-Sun Chang, a Lógica e a Filosofia ocidentais são determinadas pela
gramática ocidental, enquanto que as suas contrapartidas chinesas são determinadas pela gramática
chinesa (10). A sentença inglesa deve ter sujeito e predicado. Esta estrutura leva, por si mesma, ao
conceito de lei de identidade, que é o fundamento da Lógica aristotélica. A proposição com sujeito e
predicado dá origem aos conceitos filosóficos de substância e atributo. O estudo da substância leva à
concepção de ser supremo em religião e de átomos em Ciência. Do conceito de substância derivou a
idéia de causalidade, que, por sua vez, dá origem à Ciência. De modo que as categorias do
pensamento ocidental são identidade, substância e causalidade, determinadas talvez, todas três, pelo
padrão das sentenças nas línguas ocidentais.
Por outro lado, uma sentença chinesa não exige nem sujeito nem Predicado, embora eles possam ser
muitas vezes encontrados. Em muitas ocasiões, estando o sujeito claro no contexto, é omitido; outras
vezes, o sujeito simplesmente inexiste. Por exemplo, "Gotejar chuva" é uma sentença perfeitamente
correta em chinês, enquanto que em inglês seria necessário dizer "It rains". A possibilidade de
dispensar o sujeito em chinês torna mais fácil imaginar o cosmo num perpétuo processo circular de
transição, sem necessidade de postular um agente externo para atuar ou controlar o processo. É um
conceito-chave da cosmologia chinesa.
Esta concepção reflete uma falta de interesse pela substância, pelo substrato das coisas. Os
caracteres escritos são apenas signos e não substância. Os fenômenos naturais também são signos.
Mas dos signos vêm as coisas. Os chineses não investigam o substrato das coisas, estando
interessados unicamente nos signos e em suas relações. A língua chinesa nem sequer dispõe de uma
palavra para "substância". Os chineses se interessam pela Vontade do Céu, não pela natureza do
Céu. A Vontade do Céu se revela nas condições sociais e políticas. Confúcio concentrou portanto a
sua atenção nos assuntos humanos.
Além disso, uma sentença chinesa não precisa de verbo. "Montanha grande" é uma sentença. Não é
necessário usar o verbo "ser". Na realidade, o verbo "ser" não existe no chinês clássico. Em inglês,
numa sentença de definição, é absolutamente indispensável esse verbo. No chinês clássico, uma
definição emprega duas palavras "vazias", Che e yeh. Por exemplo, uma definição de jen
(humanidade) assumiria a seguinte forma: jen che jen yeh. O segundo jen é um caráter diferente que
significa "homem". Em outras palavras, a sentença define por analogia, dizendo, com efeito,
"humanidade é a qualidade do homem".
Sem o padrão sujeito-predicado na estrutura da sentença, o chinês não desenvolveu a noção de lei
31
da identidade na Lógica, nem o conceito de substância em Filosofia. E sem esses conceitos, não
poderia haver noção de causalidade, nem de Ciência. O chinês desenvolve, em lugar disso, uma
Lógica correlacional, um pensamento analógico e um raciocínio relacional que, apesar de
inadequados para a Ciência, são extremamente úteis em teoria sociopolítica. (11) É por isso que,
primacialmente, a Filosofia chinesa é uma Filosofia da vida.
Não tendo a sentença chinesa necessariamente sujeito nem verbo, pode-se perguntar "Qual é a sua
estrutura básica?" Fique entendido que certos tipos de sentenças em chinês se assemelham, de
modo geral, a determinados padrões das sentenças inglesas, existindo porém algumas que não têm
similar em inglês, por sua singularidade. Como salientou Chao (12), um padrão comum de sentença
em chinês consiste num tópico seguido de um comentário. A pessoa que fala primeiro menciona um
tópico sobre o qual vai falar e diz em seguida algo a respeito do mesmo. A ação é apenas uma
espécie de comentário e. o tópico não precisa ser agente dessa ação. Por exemplo: "Ele, coração
bondoso, mente estúpida". Não seria estritamente exato traduzir essa sentença por "Seu coração é
bondoso mas sua mente é estúpida". Seria melhor traduzir por: "Falando dele, seu coração é
bondoso mas sua mente estúpida". Ou então: "América, muitas famílias têm dois carros" significa
"Falando da América, muitas famílias têm dois carros". Chao compara esse tipo de sentença à
sinalização nas estradas inglesas: "Terceira rua, conserve a direita". A Regra de Ouro chinesa
também assume essa forma: "O que você não quer para si, não faça aos outros".
Tal estrutura de sentença sugere que o tópico é mais vasto e mais abrangente do que o comentário.
O que está de acordo com a idéia de que o cosmo é infinitamente complexo e o que podemos dizer a
seu respeito se reduz a comentários ínfimos, que mais distorcem a verdade do que a revelam.
Essa convicção está subjacente à atitude mística no Taoísmo, filosofia que agiu paralelamente ao
Confucionismo e com ele interagiu na história do pensamento chinês. O Taoísmo também considera o
"ser" e o "não-ser" como interdependentes, e insiste sobre o fato de que o ser extrai sua utilidade ou
função do não-ser. A utilidade de uma tigela não está em suas paredes e sim em sua concavidade.
Essa ênfase atribuída ao não-ser leva à idéia de não-ação, na conduta pessoal tanto quanto no
governo, ao apreço pela quietude e pela meditação, à importância do emprego de espaços vazios
para contrabalançar os objetos numa pintura chinesa, etc. Essa atração pelo não-ser talvez seja
influenciada pelo fato de que, em linguagem, os chineses devem prestar uma atenção especial às
palavras "vazias" que, embora destituídas de significado próprio, desempenham um papel crucial na
estrutura de uma sentença. Uma vez dominadas as palavras "vazias" habituais, o estudante terá
vencido a parte mais difícil da gramática chinesa.
Nesta análise, evidentemente, ficam definidas apenas algumas das maneiras segundo as quais a
estrutura da língua chinesa pode ter influenciado a formação do pensamento tradicional na China.
Passemos agora a considerar o outro lado da moeda; isto é, como as idéias ocidentais que se
impuseram na China moderna levaram a modificações na linguagem.
32
A Criação de Novos Termos
Depois que as comportas se abriram em virtude da derrota da China na Guerra do Ópio (1839-42), o
país se viu inundado por um afluxo de coisas e idéias ocidentais, algumas das quais não tinham
nome em chinês. Era preciso criar novos termos. Havia duas soluções alternativas para o problema. A
primeira seria usar os caracteres chineses ou símbolos fonéticos para a transliteração do som ou
sons da palavra inglesa. A segunda seria forjar uma nova palavra ou expressão com caracteres
chineses para traduzir o significado da palavra estrangeira. Os dois métodos foram utilizados tanto na
China como no Japão; mas a China deu ampla preferência ao segundo método, ao passo que a
moderna tendência no Japão é para a transliteração por meio da escrita fonética. [Os japoneses
desenvolveram um silabário fonético especial, katakana, precipuamente destinado a transliterar
palavras estrangeiras]
Não dispondo originalmente de uma escrita fonética, pareceu incômoda aos chineses a transliteração
de sons estrangeiros em caracteres ideográficos. De modo que, na maioria dos casos, recorreu-se ao
método da tradução. Por exemplo: um trem foi chamado huo che (fogo carruagem); uma caneta-
tinteiro. zu lai mo shui pi (pena trazendo sua própria tinta líquida); átomo, yüan tzu (partícula original);
etc.
Traduziu-se "democracia" como min chu chu yi (povo senhor senhor significado). Este composto de
quatro caracteres é, na realidade, produto de dois caracteres compostos. O primeiro constituinte
compósito significa "povo sendo senhor", e o segundo significa "uma doutrina ou ideologia mestra". A
totalidade do composto de quatro caracteres significa "a ideologia que diz ser o povo senhor do país".
Da mesma forma, "comunismo" é kung chan chu yi (propriedade comunal senhor significado).
Quando se descobriu o urânio, foi preciso criar um caráter inteiramente novo para designá-lo em
chinês. Sua construção obedeceu ao quarto princípio de formação dos caracteres, já analisado,
combinando-se um elemento significativo, ou radical, e um elemento fonético. O radical escolhido foi
o caráter que significa "metal", escrito do lado esquerdo do recém-criado, e o elemento fonético é um
caráter que se pronuncia "u", escrito à direita. A combinação resultante, considerada como um caráter
simples, pronuncia-se u. [N. Curiosamente, U (ou yu) representa a germinação de um grão e, por
extensão, "princípio", "origem", "ponto de partida", "causa" (cf. L. Wieger, Chinese Characters, Dover
Publications, Nova Iorque, 1965); isto poderia levar o leitor a interpretar semanticamente (ainda que
"a posteriori") a segunda parte do composto, já que o urânio, o mais pesado dos elementos naturais,
é a "origem" ou "ponto de partida" da energia atômica...]
A Renascença Chinesa
Os contatos com o Ocidente trouxeram para a China as idéias de consciência nacional, lealdade
nacional e independência nacional. Essas e outras noções ocidentais deram origem em 1917 a um
movimento de libertação lingüística, intelectual, social e política, conhecido como Renascença
33
chinesa, que empolgou o país durante uma década mais ou menos. (13) Uma das fases desse
movimento preocupou-se com o fato de que, embora sempre tivesse havido na China uma unidade
lingüística na escrita, não havia unidade no falar. Um número considerável de pessoas,
particularmente no litoral sudeste da China, falava dialetos muitos diversos. Visando à unificação do
falar, os líderes promoveram e finalmente garantiram a adoção oficial do mandarim como língua
nacional, que seria ensinada nas escolas de todo o país. Como o mandarim já era falado como língua
materna por cerca de setenta por cento da população chinesa, excluídas as minorias étnicas, sua
adoção constituiu um objetivo exeqüível. Criou-se, e passou a ser utilizada nos manuais impressos,
uma escrita fonética elaborada com partes dos caracteres chineses. Ela poderia ser colocada ao lado
dos caracteres para indicar as pronúncias nacionais dos mesmos.
A unidade lingüística na escrita é dada por uma língua morta: o chinês clássico. Seu vocabulário e
seu idioma, a gramática e o estilo são algo arcaicos. Embora constitua um excelente recurso para a
poesia e outros escritos literários, ela se adapta com dificuldade às necessidades da descrição
científica, do raciocínio preciso e até mesmo da literatura realista. De modo que uma outra fase da
Renascença teve de se haver com a adoção do falar comum da maioria das pessoas (isto é, do
mandarim) como meio de comunicação escrita para todas as finalidades. Esta proposição, que
desencadeou a Renascença, suscitou uma grande controvérsia. Terminou com a vitória dos
advogados do vernáculo, em 1922. A partir de então, todos os manuais das escolas elementares
foram obrigatoriamente editados em mandarim e o chinês clássico vem sendo ensinado apenas nos
cursos médio e superior. O objetivo desse movimento era a unificação do falar e da escrita, e a
produção de uma literatura viva numa língua viva.
Tal reforma lingüística promoveu, de fato, uma grande emancipação da mente chinesa nos domínios
literário, intelectual e cultural. Rompeu com as rígidas convenções do passado e deixou-se fascinar
pelas idéias e pela expressão literária ocidentais. Os escritores experimentaram as formas ocidentais
da poesia e do drama, escreveram versos livres, criticaram a herança cultural chinesa e enalteceram
a Ciência e a democracia do Ocidente. Espocaram periódicos às centenas e uma enxurrada de livros
novos, escritos no vernáculo, ajudou a aplacar a sede de novos conhecimentos: As transformações
sociais (reforma do sistema familiar, emancipação das mulheres, aumento da mobilidade social, etc.)
e os movimentos políticos (antifeudalismo, antiimperialismo, nacionalismo, etc.) começaram a
manifestar-se e a vicejar. Esses aspectos da Renascença fogem ao escopo deste ensaio. Basta dizer
aqui que as reformas lingüísticas não tiveram lugar num vácuo social; estiveram, pelo contrário,
intimamente ligadas aos movimentos sociais e políticos. Os efeitos da Renascença ainda continuam.
Até a gramática e o estilo de escrever do inglês têm sido imitados. Alguns escritores adotaram o
sistema de pontuação usado em inglês. O chinês clássico não tem sinais de pontuação e as citações
não são realçadas por nenhuma marca. Considerava-se um insulto ao leitor não esperar que ele
fosse capaz de fazer pausas nos lugares convenientes do texto, ou de identificar a fonte de uma
citação. Essa ausência de pontuação leva por vezes à ambigüidade. Ao adotar a pontuação inglesa,
passamos a nos desviar para o lado do supérfluo. Por exemplo: colocar um ponto de interrogação
depois de ma, partícula interrogativa, no final de uma pergunta, é uma redundância.
34
A influência do Ocidente afetou até a gramática chinesa. Em chinês, raramente se usa a voz passiva.
Com referência a objetos inanimados, a voz ativa tem significado de passiva. Por exemplo: "O
címbalo e o tambor percutem forte", quer dizer "o címbalo e o tambor são percutidos fortemente”.
Referindo-se a uma pessoa, a voz passiva é indicada pelo símbolo pei precedendo o verbo, como em
pei sha (ser morto). A voz passiva é usada apenas em circunstâncias desastrosas. De modo que um
purista dificilmente diria em chinês: "Fui convidado para jantar". Ele diria "Alguém convidou-me para
jantar" ou então "Recebi um convite para jantar". Atualmente, sob a influência ocidental, o emprego
da voz passiva está generalizando-se e é bastante comum dizer-se "Ele foi eleito presidente" sem
ficar implícito que ele fez face a uma oposição! (14)
Outra pequena prova de ocidentalismo nos escritos literários sofisticados é a colocação de uma
cláusula dependente depois da cláusula principal, ficando ambas separadas por um traço. Esta
construção contraria as normas gramaticais do chinês. Ainda não é muito comum na redação
corrente, mas parece que vai sendo cada vez mais praticada. Outro desenvolvimento é a tendência a
imprimir o chinês em linhas horizontais em lugar do sistema tradicional, em que se escrevia e lia em
colunas verticais. Isso é de uso particularmente comum nas revistas científicas para facilitar a
incorporação de fórmulas e equações ao texto chinês. A impressão horizontal é hoje prática corrente
em todos os jornais e revistas da China continental.
Reforma da língua e eliminação do Analfabetismo
A alfabetização universal é uma das características distintivas de uma nação moderna, mas a
natureza ideográfica dos caracteres chineses representa um enorme empecilho à realização dessa
meta. Alguns caracteres correntemente utilizados contêm muitos traços, e embora em outros os
traços sejam poucos, a colocação errônea de um, por pequeno que seja, transformaria o caráter
noutro muito diferente. Como na maioria dos casos a forma dos caracteres não tem relação alguma
com a pronúncia deles, cada um tem de ser aprendido de cor. O que, evidentemente, retarda o ritmo
do aprendizado e impede a educação universal.
Foram tomadas três providências diferentes, visando a diminuir essa dificuldade. A primeira foi a
seleção dos caracteres mais habitualmente usados, a fim de formar uma lista das palavras básicas.
Esses caracteres devem ser ensinados nas escolas elementares e nos cursos de alfabetização. O
Comitê de Reforma da Língua da China Comunista publicou em 1952 uma lista de palavras comuns
contendo 1010 caracteres na primeira classe com referência à freqüência de utilização, e 490
caracteres na segunda classe, totalizando 1500. Além disso, há uma lista suplementar de 500
caracteres na terceira ordem de freqüência. Calcula-se que, tendo aprendido os 1 500 caracteres
básicos, uma pessoa esteja capacitada a ler cerca de noventa e cinco por cento dos "textos de leitura
popular". Esta percentagem parece otimista, visto como um jornal médio utiliza cerca de 4000
caracteres.
A seleção dos caracteres básicos é apenas parte de uma tarefa mais vasta porque, lembre-se, o
35
chinês moderno emprega um grande número de compostos, os quais têm de ser aprendidos como
unidades. Em 1958, foi publicada uma lista de 20000 compostos correntemente usados em
mandarim. Incidentalmente, há cerca de 400 desses compostos para cada um dos quais existe, pelo
menos, um outro vocábulo compósito, pronunciado exatamente da mesma maneira e com o mesmo
tom. Se fossem escritos foneticamente, só se poderia estabelecer uma distinção entre eles através do
contexto.
A segunda tentativa de erradicação do analfabetismo consistiu em simplificar os caracteres

complexos pela redução do número de traços de cada um. Conseguiu-se isso mantendo uma
pequena parte do caráter complexo; ou então substituindo um elemento mais complicado por um
mais simples; ou ainda adotando um homófono mais simples no caso dos caracteres intrincados; e de
várias outras maneiras mais. Formas simplificadas de muitos caracteres vinham sendo usadas há
muito tempo pelos homens de negócios, mas eram mal vistas pela elite educada da velha China. Elas
têm agora a aprovação oficial e vêm sendo criadas novas formas simplificadas.
Um exemplo extremo de simplificação é o do caráter qang (fábrica), cujos quinze traços foram
reduzidos a dois. Em 1956, o governo da China Comunista promulgou oficialmente uma lista de 515
caracteres simplificados a serem utilizados em lugar das formas complexas originais em todas as
publicações. Como muitos deles servem de radicais para numerosos outros, o efeito da simplificação
vai muito além dos 515 caracteres oficialmente arrolados. A análise mostra que aqueles 515, em suas
formas originais, tinham em média, cada um, 16,1 traços, ao passo que, depois da simplificação, o
número de traços por ideograma desceu para 8,2 (uma redução, portanto, de 50%).
O terceiro esforço a favor dessa campanha de alfabetização consistiu na elaboração de um plano de

transformação da escrita, que abandonaria os caracteres ideográficos para adotar um alfabeto.
Depois de muitos estudos, a China comunista anunciou em 1958 a adoção das vinte e seis letras do
alfabeto latino usadas em inglês, e de um sistema padronizado para escrever o mandarim com esse
alfabeto - com exceção da letra "v" que seria usada apenas para reproduzir sons estrangeiros e das
línguas minoritárias da China. Esse sistema (15) emprega letras simples, dobradas ou mesmo mais
de duas em combinações, para representar vinte e uma consoantes, seis vogais, e vinte e nove
ditongos. Há quatro sinais diacríticos para indicar os quatro tons e um sinal divisar para indicar,
sempre que necessário, que duas vogais adjacentes, ao serem soletradas, devem ser pronunciadas
isoladamente. Esse sistema está sendo usado (1) para indicar a pronúncia mandarim dos caracteres,
e como auxiliar para o aprendizado do mandarim, língua nacional padrão; (2) para ajudar as minorias
étnicas existentes na China, que não dispõem de sistemas próprios, a criar uma escrita para suas
línguas; (3) na transliteração de nomes próprios estrangeiros e de termos científicos; (4) para ajudar
os estrangeiros a aprenderem o chinês; (5) para compilar índices; e (6) para substituir eventualmente
os caracteres. É linha de ação prevista pelo regime comunista utilizar este sistema em lugar dos
caracteres em data futura, ainda não determinada.
Na verdade, a substituição dos caracteres por uma escrita alfabética encontraria no momento
presente várias e sérias dificuldades. Uma delas diz respeito ao grande número de palavras
36
homófonas. Por exemplo, os caracteres que significam "novo", "coração", "salário" e "prazer" são
todos pronunciados xin, no primeiro tom, embora os caracteres escritos sejam muito diferentes. Se a
sua grafia alfabética correspondesse aos respectivos sons, eles seriam enunciados de maneira
idêntica, e o leitor teria de adivinhar o sentido exato baseando-se no contexto.
A tendência do chinês moderno a usar expressões compostas, cada uma delas constituída por dois
ou mais caracteres, tomando-se assim, em certo sentido, um idioma polissilábico, representa uma
solução parcial para o problema dos homófonos. Entretanto, de acordo com uma análise preliminar,
dos 14000 compostos, cerca de 790 grupos têm pronúncias idênticas e, por conseguinte, também são
escritos alfabeticamente de maneira idêntica, implicando 1986 caracteres homofônicos. Quando o
significado correto de um homófono não pode ser inferido através do contexto, a única maneira de
elucidá-lo numa sentença redigida alfabeticamente é incluir imediatamente depois da palavra
homófona o ideograma adequado, ou usá-lo em lugar da expressão alfabética. É o que se faz na
transmissão de telegramas na China comunista entre as estações ferroviárias, onde boa parte do
conteúdo dos telegramas diz respeito às operações de rotina da estrada de ferro. Cerca de cinco por
cento das palavras nesses telegramas têm de ser transmitidas em símbolos de código numérico,
conversíveis em caracteres ideográficos. Contudo, as agências públicas do telégrafo não usam de
maneira alguma a escrita alfabética; seguem ainda o método tradicional da conversão de cada
ideograma num número quadridígito, de acordo com um código para transmissão arbitrariamente
convencionado, que será reconvertido em ideograma ao ser recebido. Significa isto que, pelo menos
nas atuais circunstâncias lingüísticas, a escrita alfabética dos chineses carece de inteligibilidade,
precisão e segurança quanto ao significado, e suas conseqüências são também aleatórias. Não
obstante, o governo comunista adotou recentemente uma política de estímulo para que o povo
empregue uma mistura de escrita alfabética e de ideogramas na escrita informal.
Outro problema sério na escrita alfabética é a união de elementos num composto para escrevê-los
como uma só palavra. Até agora não existem regras que padronizem a definição ou a delimitação dos
compostos. Esse problema fica esquecido quando se escreve chinês com os caracteres ideográficos,
pois estes não se agrupam na sentença de modo a indicar os compostos. Mas escrever cada um dos
componentes de um composto separadamente, em escrita alfabética, representa a perda da
individualidade da expressão escrita. O resultado pareceria quase tão destituído de sentido quanto,
entre nós, "A-mér-i-ca é u-ma de-mo-cra-ci-a." O correspondente em chinês de "pequena burguesia"
é xiao (pequena) zu chan (propriedade) zhie xi (classe). Esta expressão pode ser escrita como uma
palavra única e comprida, ou em duas ou três palavras, dependendo de como se delimitem os
componentes internos do composto integral. A escrita terá de apresentar uma padronização muito
maior no agrupamento dos elementos dos compostos, em relação ao estágio atual, antes que se
possa escrever o chinês alfabeticamente de maneira inteligível.
Um terceiro obstáculo para que se escreva o chinês alfabeticamente vem da falta de uniformidade na
pronúncia, no vocabulário e até na estrutura gramatical, não somente entre os dialetos, como até
mesmo no mandarim. O símbolo para "irmão mais velho" pode ser pronunciado ko ou ke "Cimento"
pode ser designado como yang hui ou shui ni.
37
"A não ser que a maioria concorde, então poderemos chegar a uma decisão" é hoje tão aceitável
quanto "A não ser que a maioria concorde, não poderemos chegar a uma decisão". Essas variações
já são bastante embaraçosas quando escritas em caracteres chineses, mas seriam ainda mais
dificilmente reconhecidas em escrita alfabética. Normalmente, a sintaxe e a gramática chinesas já são
suficientemente elásticas para provocar freqüentes ambigüidades. (16) A menos que se faça um
maior acordo baseado num uso mais uniforme, a confusão e a ambigüidade talvez fiquem acrescidas
pela escrita alfabética.
São essas as reformas que se estão processando na língua na China Comunista, e os problemas
concomitantes. O governo nacionalista, antes de perder a parte continental para os comunistas,
mostrou-se favorável à seleção dos caracteres básicos para o ensino às crianças e analfabetos,
assim como à utilização de uma escrita fonética como auxiliar para a pronúncia, mas não favoreceu a
substituição dos caracteres. Havia duas formas de escrita fonética. Denominava-se uma Gwoyeu
Romatzyh (Romanização Nacional), e utilizava o alfabeto latino para indicar a pronúncia mandarim
dos caracteres. Como essa forma se assemelha à escrita ocidental e não pode ser convenientemente
impressa ao lado dos caracteres, seu emprego jamais se tomou extensivo, nem foi oficialmente
encorajado. A outra forma era chu yin zu mu (as "Letras Fonéticas Nacionais"), e consistia em trinta e
nove símbolos derivados de elementos de antigos caracteres chineses. Esta forma tem sido
regularmente ensinada nas escolas elementares controladas pelo governo nacionalista e demonstrou
ser um instrumento eficiente para ensinar o mandarim a pessoas que não o falam, e com um alto grau
de precisão na pronúncia. Desde 1937, todos os livros de texto das escolas elementares têm de ser
Impressos em caracteres chineses à cuja direita vem indicada a respectiva pronúncia em "Letras
Fonéticas Nacionais". O receio de incorrer numa grave ruptura com a herança cultural chinesa
impediu a China nacionalista de estimular oficialmente a simplificação dos caracteres, embora a
maioria das pessoas recorra, dentro de uma certa medida, a formas abreviadas na escrita cotidiana.
O governo nacionalista tem-se oposto energicamente - como era de supor - à escrita alfabética.
No continente, os defensores das reformas declararam que somente o pensamento marxista seria
capaz de produzir as reformas da língua. (17) Sem ser necessário aderir a esse ponto de vista
particular, é indiscutível que as concepções ocidentais provocaram mudanças lingüísticas na China
moderna. Por outro lado, Hajime Nakamura demonstrou que a ideologia budista - elo comum entre os
hindus, os chineses, os tibetanos e os japoneses - tem sido submetida a diversas interpretações por
esses quatro povos em virtude das diferenças lingüísticas. (18) Assim sendo, não serão as idéias
ocidentais, e as concepções marxistas em particular, modificadas na China, em virtude das
peculiaridades lingüísticas dos chineses, muito embora estas últimas já estejam passando por
transformações?
A interação entre a linguagem e o pensamento em chinês, como nas outras línguas, é real e tem
inúmeras ramificações. A consciência dessa interação liberta o indivíduo de uma espécie de prisão
semântica e lhe torna possível evitar uma armadilha em que caiu Immanuel Kant. Desconhecendo
línguas de tipo não-ocidental, provavelmente, Kant foi levado a admitir que as categorias do
pensamento por ele formuladas eram universais no pensamento humano. Nada menos verdadeiro. A
38
compreensão da interação entre a linguagem e o pensamento é sem dúvida algum um dos requisitos
essenciais de uma educação liberal.
Notas
1. Para uma descrição completa da língua chinesa feita por um lingüista ilustre, consultar Yuen Ren
Chao Mandarin Primer (Cambridge, Mass., 1961), pp. 3-71.
2. Literary Chinese by lhe lnductive Method, 3 vols. (Chicago, 1939-1952), I, p. 3.
3. Sheng-hu-Chu, The Seven English Speech Tones, Analyzed and identified with Musical Tones and
Chinese Speech Tones, by Jee Sane Woo (Nova Iorque, 1959).
4. Gilbert W. King e Hsien-Wu Chang, "Machine Translation of Chinese", Scientific American (junho,
1963) p. 130.
5. Ernest F. Fenollosa, The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (Londres, 1936).
6. Histórias interessantes sobre a origem dos caracteres chineses individuais, ilustradas e contadas
de maneira imaginativa, muitas das quais são etimologicamente verdadeiras, podem ser encontradas
em Rose Quong, Chinese Wit, Wisdom, and Written Characters (Nova Iorque, 1944).
7. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality (Cambridge, Mass. 1956), pp. 140 55.
8. Em chinês, a preposição vem depois do nome, em lugar de precedê-lo como em inglês. Visando à
inteligibilidade, inverti a ordem das terceira e quarta palavras em cada linha da tradução, mas não na
versão romanizada.
9. Para urna descrição mais completa deste e de outros tipos de poesia chinesa e das técnicas
literárias neles implicadas, consultar James J. Y. Liu, The Art of Chinese Poetry (Chicago, 1962).
10. Tung-Sun Chang, “A Chinese Philosopher's Theory of Knowledge", ETC., IX, N.o 3 (Primavera
1952, pp. 203-226). 246
11. Consultar Harvard University, General Education in a Free Society (Cambridge, 1945), pp. 65-67).
Esse trecho analisa três tipos de pensamento efetivo que, embora não mutuamente exclusivos,
possuem cada qual a sua área de adequação na mente humana: reflexão lógica em Ciências
Naturais, reflexão relacional nos Estudos Sociais e reflexão imaginativa em Humanidades. No
pensamento Chinês, até a reflexão imaginativa tem laivos da reflexão relacional.
12. Yuen Ren Chao, "How Chinese Logic Operates", Anthropological Linguistics, I, N.o 1, pp. 1-8
13. Para uma descrição direta feita pelo mais notável líder desse movimento, consultar Shih Hu, The
Chinese Renaissance (Chicago, 1934).
14. Para outras práticas gramaticais que estão aparecendo, consultar Yuen Ren Chao, "What is
Correct Chinese?", Journal of the American Oriental Society, 81, N.o 3 (agosto-setembro 1961), pp.
39
171-177.
15. Este ensaio emprega o sistema Wade-Giles para a romanização dos caracteres chineses. Por
conseguinte, as romanizações aqui não deverão ser tomadas como exemplos de escrita alfabética
segundo o novo sistema.
16. Exemplos curiosos de ambigüidades podem ser encontrados em Yuen Ren Chao, " Ambiguities in
Chinese", Studia Serica Bernhard Karlgren dedicata (Copenhague, 1959).
17. Para um sumário da discussão teórica referente à reforma lingüística na China, e seus
antecedentes históricos, consultar Paul L.-M. Serruys, Survey of the Chinese Language Reform and
the Anti-Illiteracy Movement in Communist China (Berkeley, Calif., 1962).
18. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan, ed. rev. (Honolulu, 1964).
Origens Históricas e as Primeiras Dinastias
W. Morton
A espécie humana ou quase-humana viveu na China durante um longo período. Em 1923

encontraram-se numa caverna de pedra calcária, perto de Pequim, os restos de uma criatura, o
Sinanthropus pekinensis, ou homem de Pequim, que por certo já andava em posição vertical, utilizava
o fogo e tinha uma capacidade craniana de cerca de dois terços da do homem moderno. Certas
características físicas de um tipo racial mongólico, ainda hoje encontradas nos chineses modernos,
eram já reconhecíveis no homem de Pequim. No mesmo nível estratigráfico foram encontradas
ferramentas primitivas de pedra e restos de animais, inclusive de búfalo, gamo, carneiro, porco
selvagem e rinoceronte. Há indicações de que tais vestígios datem do período interglacial, quente e
seco, do Plistoceno Médio, cerca de 500 mil anos atrás. Em 1963, foi descoberto em Lantian, perto de
Xian, na província de Shaanxi, um outro hominídeo, talvez 100 mil anos mais antigo do que o homem
de Pequim, cujo cérebro era um pouco menor do que o deste último, mas, ainda assim,
consideravelmente maior do que o de qualquer símio antropóide a fóssil foi chamado de Sinanthropus
lantianensis.
As Primeiras Culturas
A data do homem de Pequim corresponde aproximadamente à da cultura acheulense e é atribuída ao

Paleolítico Inferior. Decorrido um imenso intervalo de tempo, restos mortais humanos ou vestígios de
ocupação humana, encontrados na província de Guangdong, no Sul da China, na de Hubei, na China
40
central e na região do deserto de ardas, no Norte, são atribuídos em princípio ao Paleolítico Médio, de
200 a 100 mil anos antes de nossa era. O surgimento do homem do Paleolítico Superior, agora
indubitavelmente Homo sapiens, ocorreu na caverna superior em Zhoukoudian, o mesmo sítio do
homem de Pequim, por volta de 35 mil anos a.C., numa época que corresponderia à do homem de
Cro-Magnon. Há um bom número de outros sítios que contêm ferramentas e ossos humanos da
Idade da Pedra Antiga na China, que se estendem, no espaço, desde a Manchúria à China meridional
e, no tempo, até o ano 10000 a.C. Ferramentas semelhantes encontraram-se ao norte do lago Baikal
na Sibéria e indicam uma única cultura sino-siberiana do Paleolítico Superior. Alguns sítios contêm
ferramentas microlíticas formadas de pequenas lascas de pedra montada em madeira ou osso. Esse
tipo de ferramenta é encontrado em toda a Europa e Ásia e geralmente aparece pouco antes do
surgimento da grande revolução pressagiada pelo período neolítico dos utensílios de pedra polida, da
prática da agricultura e da fabricação da cerâmica.
O cenário social mudou enormemente nos tempos neolíticos. O homem neolítico viveu uma
existência comparativamente sedentária em aldeias, tais como a descoberta em Banpo (Shaanxi),
que mede 200 por 100 m e está rodeada por um fosso profundo que servia, ao mesmo tempo, para
defesa e irrigação. As casas eram semi-subterrâneas, redondas ou retangulares, com pilares centrais
que sustentavam um telhado de barro ou palha. As paredes eram de terra batida e, no interior, havia
fomos, prateleiras e bancos, todos de barro; em alguns casos o chão tinha um acabamento de barro
branco. A população dedicava-se à agricultura, à caça e à pesca. Ferramentas e armas de pedra,
inclusive machados, raspadeiras e machadinhas, pertenciam às variedades lascada e polida. Havia
pontas de flecha, arpões e agulhas de osso. O painço, o principal cereal, era armazenado em poços
subterrâneos em forma de pêra. A dieta de proteína deve ter sido variada, pois se encontraram ossos
de porco, cachorro, carneiro, cabrito e gamo. Perto de Banpo há 250 túmulos nos quais os adultos
estão enterrados em covas individuais retangulares; as crianças, em umas ao lado das casas.
Na China como em outros lugares os tipos de cerâmica são úteis para se distinguir entre as culturas
primitivas. Seguindo simples vasos primitivos com marcas de cordas neles impressas, a cultura
neolítica de Yangshao apresenta uma cerâmica avermelhada com desenhos negros de grande
complexidade - alguns geométricos, outros com motivos realistas. Alguns vasos têm desenhos em
curvatura e a mão livre executados com habilidade sobre uma superfície que é, ela própria, curva.
Sobre uma bacia de Banpo vê-se um peixe de desenho semi-abstrato, altamente satisfatório, que se
desenvolve em triângulos opostos e curvo sutis de vermelho ou preto, com os olhos e um focinho
proeminentes, além da boca aberta. É muito estilizado e, no entanto, apresenta a vitalidade e o ritmo
característicos de toda a arte chinesa.
A cultura de Yangshao encontra-se em sítios, normalmente perto do solo fértil dos rios, ao longo do
curso médio do rio Amarelo, na parte ocidental da planície central, e estende-se até o Noroeste da
China e os vales tributários do rio Amarelo. A cultura de Longshan, que a ela se segue e parece que
lhe sucedeu, centraliza-se mais para leste, no Nordeste da China, na região costeira do Shandong e
em parte da planície central. Em alguns lugares, particularmente na província de Henan, a cerâmica
de Longshan tem seus vestígios sobre os de Yangshao no mesmo sítio, mas a seqüência cronológica
41
exata das duas culturas como um todo ainda não está clara. Os objetos de Longshan são finos, bem-
cozidos, negros e polidos. Foram fabricados no torno do oleiro, o que não era o caso da cerâmica de
Yang Shao; o perfil é mais anguloso do que o de Yangshao. Não foi possível, até agora, atribuir datas
seguras a essas culturas neolíticas do Norte da China, mas uma aproximação simplista pode ser
obtida com a ajuda de paralelos japoneses. A cerâmica japonesa mais antiga foi datada, pelo método
do Carbono-14, do oitavo milênio antes de nossa era. É extremamente improvável que a primeira
cerâmica, na Asia continental, seja posterior a essa data. Se assim for, as culturas desenvolvidas de
Yangshao e Longshan provavelmente surgiram depois do ano 5000, época do florescimento das
culturas megalíticas na Europa.
Os intelectuais chineses de uma época posterior, com o seu permanente cuidado de analistas e
arquivistas, consideraram que sua história começava no ano 2852 a.C. e afirmaram que a China teria
sido primeiro governada pelo Três Soberanos, a que se seguiram os Cinco Governantes. A esses reis
míticos atribuíram-se invenções generosas, como a dádiva do fogo, a construção de casas, a
invenção da agricultura e, pela esposa do Imperador Amarelo, a descoberta da cultura do bicho-da-
seda. Dos reis teria também vindo o descobrimento do calendário e da escrita chinesa. Os últimos
dos Cinco Governantes foram os imperadores-modelos Yao e Shun. Então, outro benfeitor, o Grande
Yu, é considerado como o fundador da primeira dinastia, a dinastia Xia.
Dinastia Xia
Entre esses heróis culturais admirados pelos chineses, Yu é particularmente interessante, pois sua
contribuição foi o controle das enchentes e a irrigação. Considera-se que foi tão devotado à sua tarefa
que, quando voltou a seu distrito depois de uma ausência de nove anos, ao avistar sua casa perto do
rio, continuou o seu caminho, sem se dar ao trabalho de nela entrar. Tais mitos, que não se podem
enquadrar em qualquer quadro cronológico de referência estabelecido pela arqueologia, mostram
que, embora a China tenha lutado em muitas guerras cruéis, o seu ideal tem sido sempre a realização
cultural pacífica e não a vitória em batalhas. A lenda de Yu demonstra que o herói cultural necessário
é o que pode organizar os homens e uni-los para combater uma catástrofe natural como uma
enchente de grandes proporções. A sociedade chinesa reconhece a importância vital do trabalho
coletivo para os objetivos comunitários; ao passo que o credo individualista ditado pelas
circunstâncias da fronteira americana acredita no pioneiro solitário que, com ajuda da família, pode
demarcar no sertão um pedaço de terra para seu usufruto em liberdade. Um pequeno grupo de
indivíduos não é de qualquer utilidade nas planícies da China setentrional; lá são precisos dezenas de
milhares, cada um carregando juma pá e um sacode areia, para domar a irada “Tristeza da China", o
rio Amarelo.
A dinastia Xia (datas tradicionalmente atribuídas: 2205-1766 a.C.) não está associada a qualquer
prova arqueológica até hoje conhecida. Entre os cronistas oficiais de épocas ulteriores havia a
tendência para recuar num passado tão remoto quanto possível o surgimento do Estado chinês como
sistema centralizado, burocrático e dinástico. Assim sendo, a historicidade dos Xia é duvidosa, mas
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os eruditos tornam-se cada vez mais cautelosos. Houve um tempo em que se pensou que a dinastia
Shang, também conhecida como dinastia Yin (segundo a tradição, de 1766 a 1122 e, mais
corretamente, de 1523 a 1027 a.C.) foi também considerada como lendária. E, no entanto, a lista de
reis da dinastia, recolhida nas inscrições reconhecidas como datando dos Shang, harmonizava-se
quase totalmente com a lista tradicional dada pelo grande historiador do século II a.C., Sima Qian
(Ssu-Ma Ch'ien), assim defendendo inteiramente, nesse caso, a posição das fontes literárias. Um
julgamento sobre os Xia não deve, portanto, ser feito até que surjam novas provas.
Dinastia Shang
A história dos ossos divinatórios dos Shang é uma das mais excitantes dos anais da arqueologia,
graças ao clarão que lançou sobre os primórdios da história da China. Essa história pode ser
comparada, em seus aspectos mais amplos, à da decifração da escrita linear B na Creta minóica,
cujos textos originais pertencem quase à mesma época. (Esta é também a época do faraó
Tutancâmon.) Pouco antes do final do século XIX, alguns eruditos chineses descobriram que os
chamados "ossos de dragão" estavam aparecendo em farmácias chinesas para serem usados no
preparo de remédios tradicionais. Tais ossos eram considerados como mágicos por trazerem
símbolos inscritos. Pesquisas sérias começaram a ser feitas, a respeito dos ossos, em 1903, mas só
se conseguiram resultados mais completos depois de intensas escavações (efetuadas de 1928 a
1937), em Anyang, perto da grande curva do rio Amarelo, na área conhecida como o berço da
civilização chinesa. Desenterraram-se ao todo 100 mil desses ossos - omoplatas de veados e bois e
carapaças de tartaruga - e publicaram-se os resultados da pesquisa efetuada em 15 mil deles. Os
caracteres neles inscritos, que datam das proximidades do ano 1300 a.C., representam sem dúvida a
forma mais antiga conhecida da língua chinesa. Cerca de 5 mil caracteres foram catalogados e 1.500
deles, decifrados. Uma importante reforma da escrita chinesa realizada no século II a.C. levou a que
se esquecesse o significado de muitos dos mais antigos sinais gráficos.
Os ossos divinatórios, os soberbos vasos de bronze e os túmulos dos Shang revelam uma civilização
de esplendor e violência. Os reis eram sepultados em caixões dentro de imensos poços com duas ou
quatro rampas de acesso. Um cão era sacrificado e imediatamente colocado sob cada caixão, e
numerosos tesouros (5.801 peças em determinado túmulo) eram enterrados junto com o monarca.
Entre os objetos mais valiosos, que contavam como símbolos de status, estavam carros de combate,
com cavalos e cocheiros previamente mortos e enterrados com aqueles, e vasos culturais de bronze.
Os carros eram similares aos que Homero descreve na Ilíada e que pertencem ao ano 1200 a.C. Tais
carros eram construídos com um alto grau de habilidade técnica. As duas rodas de madeira são finas
e têm 16 ou mais raios. A estrutura da boléia, apoiada no eixo e no varal, que se estendia para
colocar-se entre os dois ou quatro cavalos, era pequena e leve, mas de tamanho suficiente para
carregar o cocheiro e o lanceiro, bem como o rei ou o nobre que possuía o carro. Os cubos das rodas
tinham de ser avantajados, a fim de distribuir o calor gerado pela fricção da madeira na madeira,
embora breu ou banha animal fossem empregados para lubrificá-los. Ornatos de carro e de arreios,
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em bronze de alta qualidade, foram preservados nos túmulos.
Um aspecto sombrio dos funerais Shang era o sacrifício de um grande número de vítimas humanas,
em grupos de dez. Eram elas cerimonialmente decapitadas com grandes machados, também
encontrados nos túmulos. Tratava-se de prisioneiros de guerra ou de indivíduos capturados nas tribos
de pastores nômades das fronteiras ocidentais dos Shang. Esse massacre e o fato de que as vítimas
estavam, por vezes, algemadas, levou os historiadores marxistas chineses a darem a esse período a
denominação de "Sociedade Escravista". WiIliam Watson aponta uma semelhança entre os Shang e
os Estados da antiga Mesopotâmia, no que se refere às instituições da realeza e da classe
sacerdotal, do sacrifício e da consulta ao oráculo, do uso do carro de combate e do arco, e "da
hipertrofia do rito funeral acompanhado de sacrifício humano. Sob tudo isso, havia um vasto número
de camponeses que mal tinham ultrapassado a fase da velha economia neolítica."[WiIliam Watson,
Cultural Frontiers in Ancient East Asia. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1972, p. 38.]
Os Shang parecem ter-se organizado como uma forma de cidade-Estado sob uma monarquia que, no
início, foi muito forte. Havia aldeias-satélites não muito longe da capital central e o Estado tinha meios
de controlar as comunidades a uma grande distância. Mais de 50 sítios com restos dos Shang, nove
deles de grande, importância, foram identificados na região do rio Amarelo e da planície da China
setentrional. A localização da capital murada sofria mudanças, e dois dos mais importantes sítios
foram Zhengzhou (provavelmente a antiga capital de Ao), fundada durante o reinado do décimo
monarca e ocupada desde c. 1500 a 1300, e Anyang, também conhecida como Grande Shang, que
data do tempo do 19o rei, em 1300, até a queda da dinastia em 1027 a.C.
A riqueza e o domínio de trabalho especializado que aparecem nas tumbas, comparativamente

grandes para esse estágio primitivo da história chinesa, indicam que os reis Shang e os nobres
detinham posições de considerável poder e prestígio na sociedade. Os reis tinham condições de
colocar em campo exércitos de 3 mil a 5 mil homens. Nota-se, pelas inscrições nos ossos
divinatórios, que a caça era uma grande preocupação dos governantes e, como ocorria na dinastia
mongol, essa atividade lúdica, que contava com o concurso de batedores organizados, era utilizada
como meio de treinamento de grupos de soldados. Na verdade, a caça, a pesca e a coleta de
alimentos permaneceram importantes na economia de todo o povo, ainda que a agricultura já
representasse, há longo tempo, uma viga mestra dessa economia.
Os túmulos dos Shang dão-nos igualmente uma boa idéia das armas utilizadas durante esse período,
que assinalou o início da Idade do Bronze na China. A principal utilidade dos carros de combate já
mencionados era evidentemente o transporte de guerreiros para os campos de batalha, onde se
apeavam para o combate, uma vez mais como nas guerras descritas por Homero. Entre as armas
havia lanças com lâminas de bronze e os grandes machados também usados na decapitação
cerimonial das vítimas. Por serem perecíveis, os arcos de madeira e chifre não deixaram vestígios,
mas algumas inscrições em vasos de bronze sugerem que os arcos Shang eram do tipo reflexo ou
composto, que atiram com maior potência com menor comprimento de arco do que o mais comum
arco manual. O arco composto, de dupla curvatura, e de inestimável valor, portanto, no espaço
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apertado de um carro de combate, e foi usado com grande eficácia em datas subseqüentes, tanto por
nômades como por chineses a cavalo. As espadas não eram usadas na época Shang. Fizeram seu
aparecimento durante a dinastia Zhou, no século VI a.C.
Uma arma tipicamente chinesa encontrada em grande quantidade nos sítios da época Shang é o ge
ou alabarda. Esta arma possui uma lâmina montada em ângulo reto com a longa haste, e uma espiga
na parte traseira que atravessa a haste. Mais tarde, acrescentou-se-lhe um reforço protetor ao longo
da haste para dar mais rigidez ao encaixe da lâmina, e uma ponta de lança no prolongamento da
haste e acima da lâmina transversal.
A maior glória da arte e do artesanato dos Shang está nos magníficos vasos de bronze. Estes, com
muitas formas cuidadosamente elaboradas, foram a princípio concebidos para serem usados nos
sacrifícios aos ancestrais e aos deuses, mas também eram empregados para assinalar ocasiões de
favor real, como a outorga de um feudo ou de uma honraria a um nobre. A posse de vasos de bronze
era um sinal evidente de riqueza e um meio de conservá-la no seio da família.
As formas dos bronzes, em muitos casos derivadas das da cerâmica primitiva, são sólidas,
majestosas e belas. A ornamentação é muito rica e adaptada, de maneira notável, à forma do vaso.
Um dos principais motivos é o da máscara do monstro taotie, uma forma estilizada e simétrica de face
animal vista de frente. Uma decoração secundária em forma de desenhos geométricos ou em relevo
preenche o espaço entre os motivos principais. Os vasos eram fundidos em moldes de cerâmica.
Uma proporção de chumbo maior do que a usual era acrescentada à mistura de cobre e estanho a
fim de produzir um fluxo livre de metal derretido nas delicadas partes do desenho e impedir a
formação de bolhas de gás. O artesanato desses bronzes é tão delicado que os encaixes podem ser
vistos, com o auxílio de uma lente, não com a forma de um V, mas mostrando uma perfeita e aberta
seção quadrada, com lados perpendiculares, com o seguinte desenho: U.
O trabalho em bronze dos Shang atingiu um nível extremamente elevado, raramente alcançado em
outra época ou em qualquer outro lugar. O desenvolvimento das técnicas do bronze Shang pareceu,
até pouco tempo atrás, haver sido muito rápido, o que levou a especular se o conhecimento da
fundição do bronze não Poderia ter sido trazido da Ásia ocidental e, em seguida, aplicado e
aperfeiçoado na China. Mas descobertas efetuadas nos anos 1970 revelaram exemplos de bronzes
anteriores, muito mais primitivos e delgados, que atestam um longo desenvolvimento dentro da
própria China. Parece agora provável que os chineses tenham Inventado a fundição do bronze sem
qualquer ajuda do exterior.
Dinastia Zhou
No ponto em que o rio Amarelo completa o seu trajeto em direção ao sul e se vira subitamente para
nordeste, ele recebe pela margem esquerda um importante afluente, o rio Wei. Viajando desde o vale
do Wei, surgiu, em 1027 a.C., uma tribo vigorosa e guerreira, conhecida como Zhou, a qual
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conquistou os Shang e tomou seu território. Os Zhou não eram "bárbaros", e sim chineses, embora
sua terra de origem, situada na parte oeste da China, os tenha levado a entrar em contato com os
nômades das estepes e lhes tenha dado treinamento nas lides guerreiras. Eles já haviam tido contato
com os Shang e sua cultura; e, de fato, provavelmente forneceram aos Shang cavalos trazidos de
suas pastagens nas terras altas.
O Período Zhou Ocidental
O rei Wen dos Zhou preparou o ataque, e o rei Wu completou-o com sucesso, com sua vitória em Mu.
O duque de Zhou, irmão de Wu, teve, logo depois, de retomar ao domínio conquistado para sufocar
uma revolta organizada por alguns dos Shang derrotados, que tinham o apoio de um grupo de
descontentes, até que, por fim, os Zhou assumiram o controle da situação. Tão grande foi o vigor do
ataque dos Zhou que bem cedo atingiram eles a costa leste da China setentrional. Para controlar um
território tão extenso, os reis Zhou nomearam parentes para governarem as várias cidades e regiões.
Por essa razão, deu-se por vezes a esse período o nome de "idade feudal", mas o termo não é muito
apropriado, pois não há indícios de contatos feudais nessa época, no sentido de outorga de parcelas
definidas de terra em troca de levas de tropas.
Os Shang, embora reduzidos a uma posição muito inferior depois de sua revolta, tiveram permissão
para conservar um pequeno território, a fim de que os sacrifícios ofertados aos seus ancestrais não
se interrompessem. Aí está uma prova da importância da posse da terra na China dos primeiros
tempos. Considerava-se necessário, a uma família nobre, ocupar um território para realizar os ritos
religiosos do culto dos ancestrais, do qual dependia seu bem-estar. Embora essa doação de terra
pelos Zhou a seus inimigos derrotados possa ser tida como "cavalheiresca", era também uma
precaução sensata, pois, uma vez abandonados, os espíritos de personagens outrora poderosos
poderiam causar dano considerável aos vivos.
A importância da mudança de governo dos Shang para os Zhou reside não só no próprio
acontecimento, mas também na interpretação que posteriormente lhe atribuíram os filósofos da
escola confuciana. Em sua visão moralista da história, a transferência do poder de uma dinastia para
a outra é tradicionalmente justificada como representando a vontade do Céu. Muito se explorou,
portanto, a malvadez e iniqüidade do último soberano Shang, Zhou Xin (o nome pode levar a
confusões, mas ele não pertence, evidentemente, à nova linhagem Zhou), em contraste com a
bondade, altruísmo e comedimento dos reis Wen e Wu, e do duque de Zhou. O próprio Confúcio teria
compartilhado esse sentimento, pois exclamou certo dia: ”A que ponto pioraram as coisas para mim!
Na verdade, há bastante tempo que não sonho com o duque de Zhou!" [Analectos, VII, 5]. Zhou Xin,
nas descrições tradicionais, aparece como um monstro de perversidade, mergulhado na devassidão,
pois divertia sua corte em torno de um lago de vinho, forçando moços e donzelas nus a se caçarem
mutuamente no interior de uma floresta de cujas árvores pendiam porções de carne. Os antropólogos
modernos consideram esse episódio como sendo a expressão de um festival primaveril de fertilidade,
destinado, por obra de algum sortilégio, a promover a fecundação da terra (os bosques associam-se à
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fertilidade), o êxito nas caçadas e o crescimento da tribo.
Durante os três primeiros séculos do governo Zhou, a sociedade e a cultura continuaram nas mesmas
linhas estabelecidas pelos Shang. Construíam-se casas praticamente da mesma forma, embora se
usassem telhas de barro. Ainda se fundiam magníficos vasos de bronze, mas no final desse período,
a qualidade do trabalho começou a diminuir e a inspiração do desenho já não era tão rica. As
Inscrições nos bronzes tornaram-se mais extensas e mais pormenorizadas. Alguns vasos eram
fabricados em jogos, um para cada finalidade, como, por exemplo, os três de bronze recém-
descobertos: um vaso quadrado para vinho, outro para água e um vaso com tampa em forma de
animal grotesco, todos eles com uma idêntica Inscrição: "Precioso vaso ritual dedicado a Zhe Qi.
Possam seus filhos e netos fazer dele, durante 10 milênios, eterno e valioso uso”. Foram encontrados
jarros de protoporcelana, feitos da mesma argila que, mais tarde, seria utilizada na porcelana famosa
das fábricas imperiais de Jingdezhen, na província de Jiangxi. Um dos mais antigos carrilhões de
nove sinos de bronze, o carrilhão do marquês de Cai, data deste período. Os sinos eram um
componente importante da música ritual Zhou, assim como as pedras musicais que soavam por
percussão.
O uso da tinta e o pincel de escrita eram conhecidos na época dos Shang e a existência de livros de
bambu, que consistiam em tabuinhas ligadas por cordéis, é atestada por um símbolo Shang. Mas, no
tempo dos Zhou, a escrita era uma atividade mais corrente e registros eram conservados em muito
maior quantidade Sabe-se que existiram listas Zhou de objetos valiosos, contabilidade, instruções
escritas para subordinados e editos reais redigidos em linguagem formal por escribas especializados.
No final do período Zhou havia coleções de obras de história compêndios sobre ritual e música,
manuais de arco e flecha e outros assuntos, bem como coletâneas de poesia.
Como parte da visão idealista confuciana dos primórdios da dinastia Zhou, exagerou-se o grau de
controle central exercido pelos reis. Mas até o limitado controle, que efetivamente houve, declinou no
século IX. Uma revolta popular depôs o rei em 841 a.C. e o estabelecimento subseqüente da regência
de Gong He dá-nos a primeira data absolutamente segura da história chinesa. Desse ponto em
diante, as datas são consideradas como certas.
O Período Zhou Oriental
Pouco tempo depois, em 771, o rei Zhou foi implacavelmente derrotado por uma tribo nômade, o
Chuan ("Cachorro") Rong. Conta-se que o monarca havia previamente mandado acender as tochas
de alarme com o intuito de agitar as tropas, arrancando assim risos de sua concubina favorita, que
era rabugenta e caprichosa. No momento em que foi desfechado o verdadeiro ataque, os soldados
não atenderam às tochas de aviso e recusaram-se a responder à chamada. Depois desse desastre,
os reis Zhou foram forçados a transferir a sede do Governo do vale do rio Wei para uma nova capital
mais a leste, perto de Luoyang. Chegava ao fim o sub-período dos Zhou ocidentais e iniciava-se o
dos Zhou orientais.
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A partir desse momento, a submissão dos vários Estados e das várias cidades aos Zhou tornou-se
quase nula. Apenas a corte Zhou tinha o direito e o dever de oferecer sacrifícios ao Céu e continuava
a ser, em teoria, a fonte de todas as honras, mas aos poucos os reis foram se convertendo em figuras
decorativas, praticamente despidas de poder. Do ponto de vista tradicional, isso representou um triste
declínio, desde o primeiro governo glorioso e legítimo dos Zhou. Na verdade, o período subseqüente,
até o fim oficial da dinastia, em 221 a.C., embora cheio de violência e intriga, foi uma época de
intensa criatividade e inventividade no domínio do pensamento, da tecnologia e da mudança social.
Foi o grande período formativo da filosofia chinesa, quando, conforme veremos no próximo capítulo,
muitas escolas, das mais variadas gamas de pensamento, tentaram conquistar a mente das pessoas
no domínio da teoria e da política prática. Essa revolução do pensamento fazia-se acompanhar de
mudanças radicais na sociedade e de técnicas muito desenvolvidas na agricultura e economia.
A dinastia Zhou é inquestionavelmente a mais longa da história chinesa, sendo muito diferentes as
condições de vida e a situação da sociedade em seu princípio e no seu fim. O único elo de ligação é a
existência da Casa dos Zhou, que começa como conquistadora e termina, após um longo período de
801 anos, como uma família esquecida de reis-sacerdotes, sem quase nenhum vestígio de poder. A
segunda metade, ou período dos Zhou orientais é, por sua vez, usualmente subdividida em duas
partes que cobrem a maioria, mas não a totalidade, dos anos envolvidos. A primeira parte é a de
Chungiu, ou da Primavera e do Outono (722 a 481 a.C.), assim chamada em virtude do título de uma
obra, a primeira crônica da história chinesa, que registra os Anais do Estado de Lu entre essas datas.
A segunda parte é o período dos Estados Rivais, de 403 a 221 a.C., período em que se iniciou a
dinastia Qin. A dinastia Zhou já havia sido deposta alguns anos antes. A situação durante os Zhou
orientais era a seguinte: de 10 a 12 Estados importantes e rivais, depois reduzidos a sete,
digladiavam-se por territórios e supremacia sobre os demais, numa série inconstante de alianças,
intrigas e guerras abertas em que os aliados de hoje podiam ser os inimigos de amanhã. Além disso,
havia um sem-número de Estados secundários, alguns deles consistindo apenas numa cidade
amuraIhada e alguns quilômetros quadrados de território circundante, os quais iam sendo
gradualmente absorvidos pelos maiores. Os Estados passaram de principados sob a tutela Zhou a
reinos independentes. Os chefes, que haviam sido divididos em cinco graus de nobreza, equivalentes
a duque, marquês, conde, visconde e barão, tinham todos, em meados do período dos Estados
Combatentes, usurpado o título de wang (rei), antes reservado unicamente aos soberanos Zhou.
Nenhum dos reis rivais, porém, arrogou a si próprio o título de "Filho do Céu" ou reclamou o direito de
oferecer sacrifícios ao Céu. Entre os símbolos de poder e status que contribuíam para elevar a família
reinante de um Estado, grande ou pequeno, acima de suas rivais, estavam a força militar, medida
pelo número de carros de combate, o prestígio, avaliado através das ligações com a Casa de Zhou, a
longa linha de ancestrais e privilégios religiosos reconhecidos, e a riqueza, exibida em tesouros e
símbolos da classe, tais como vasos de bronze, sinos, jade e outros objetos preciosos.
A natureza da guerra sofreu mudanças durante o longo período da dinastia Zhou. No final do século
VII, prevalecia ainda a idéia antiga de que a guerra era atividade de cavalheiros, a ser conduzida com
alguma moderação e algum respeito pelos decretos do Céu. O duque de Song permitiu que seu
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inimigo Chu atravessasse um rio e colocasse suas forças em formação de batalha, antes de
desfechar o ataque. E foi completamente desbaratado. Quando interpelado por seus conselheiros a
respeito do que lhes parecia ser um excesso de cavalheirismo, o duque respondeu: "O sábio não
esmaga os fracos, nem dá ordem de ataque antes que o inimigo tenha formado suas fileiras”. Mas as
atitudes começaram a mudar e os ritos, cerimônias e hierarquia passaram a ser menos respeitados; a
polidez dos combates foi posta de lado. Os homens passaram a lutar menos por pundonor e mais por
territórios e lucros. Tornaram-se mais comuns as guerras sem trégua nem quartel. Quando os Qin
conquistaram toda a China, a guerra era implacável não só na prática, mas também na teoria dos
Qin.
As táticas e as armas também mudaram. A primeira inovação foi a espada, conhecida há muito tempo
no Ocidente. Provavelmente adotada dos nômades das estepes, a espada de bronze só veio a ser
usada na China a partir do século VI a.C., e a de ferro seria introduzida com êxito pelos Qin, em suas
conquistas do final do século III a.C. A besta foi introduzida no século V. Essa arma, que podia ser
distendida, empinada e carregada pelo pé, era mais poderosa e certeira do que o arco composto. O
mecanismo de gatilho foi gradualmente aperfeiçoado, até atingir, em período ulterior, um alto grau de
eficiência. Com alavancas dispostas em três peças móveis, a besta podia suportar uma carga
pesada, quando retesada, e mesmo assim propiciar um tiro fácil e sem esforço para o atirador. A
remoção de dois pinos desmontava o mecanismo em caso de captura pelo inimigo, e não podia ser
facilmente montado de novo por quem desconhecesse o seu funcionamento. Depois, em 307 a.C., o
rei de Zhao aprendeu uma boa lição com seus vizinhos nômades, no Norte, e adotou a cavalaria no
lugar dos carros de combate, por ser mais veloz e dotada de maior mobilidade. Isso, por sua vez,
acarretou uma mudança no vestuário: o uso de calças e túnica na China data desse período. Mas a
maior transformação na arte da guerra foi a nova importância conferida ao uso da infantaria. Em
terreno montanhoso ou nos lagos e pântanos do vale do rio Yangzi, os carros de combate eram de
pouca utilidade. Por si só, a cavalaria era insuficiente, e também não lhe era possível evoluir em
certos tipos de terreno. Passou-se a confiar mais no emprego dos grandes corpos de infantaria, quer
apoiando os carros de combate e a cavalaria, quer combatendo sem ajuda de outras forças. Isso teve
conseqüências muito amplas no campo social, tal como ocorreu no Ocidente ao fim da Idade Média.
L'état centralisé est contemporain d'une promotion de Ia paysannerie au rang de cultivateurs

indépendants et à celui de combattants. Le droit à Ia ferre et le droit aux honneurs acquis sur le
champ de bataille vont de pair. [O Estado centralizado é contemporâneo da promoção dos
camponeses à categoria de agricultores independentes e à de combatentes. O direito à terra e o
direito às honras conquistadas no campo de batalha caminham lado a lado.] [J. Gernet, Le Monde
Chinois, p.65.]
O trabalho do camponês em tempo de paz era tão encorajado quanto seu lugar na guerra, pois esse
período de agitação dos Estados Rivais, deplorado pelos eruditos chineses posteriores como tendo
representado o rompimento com a velha ordem, foi também uma época em que se procurou estimular
o desbravamento de novas terras, o uso de fertilizantes, o estudo dos tipos de solo e das melhores
épocas para semear, e o crescente emprego de sistemas de drenagem.
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A melhoria das técnicas agrícolas teve como conseqüência o aumento da população. Um

recenseamento do ano 2 A.D. apontou uma população de 57.671.400 habitantes, a qual era
ligeiramente superior ao número de habitantes de todo o Império Romano revelado pelo censo de
Augusto, alguns anos depois.
A invenção tecnológica foi, uma vez mais, tão útil à agricultura quanto era na guerra. Nessa época; foi
inventado o arnês de peitoral, ou coelheira, que aumentava a eficiência, seguindo-lhe pouco depois,
já no século V d.C., um novo tipo de coelheira rígida. Esses dois tipos de arreios permitiram a um
único cavalo fazer o que dois ou até quatro faziam antes, quando o arnês de pescoço ameaçava
estrangular o animal se tivesse de deslocar um peso excessivo no tiro. O maior avanço técnico de
todos foi a introdução dos processos de fusão e fundição do ferro, mencionados pela primeira vez em
513 a.C. O ferro fundido é encontrado em objetos que datam de 400 a. C., época em que o uso desse
minério já entrara em uso bastante generalizado. Um dos primeiros usos conhecidos do ferro na
China era como revestimento das bordas cortantes de pás de madeira, e para outros implementos
agrícolas como enxadas, facões e foices. Mas as enxadas de pedra ainda eram usadas na época dos
Han e mesmo depois, em virtude do alto preço do ferro. Aproveitando-se de sua experiência na
fundição do bronze, os chineses fizeram rápidos progressos na produção do ferro, conseguindo
inclusive reproduzir várias peças, ao mesmo tempo, de apenas um molde composto. Na província de
Rehol, no Extremo Norte, descobriu-se o local de uma fundição em que havia 87 moldes para pás de
ferro, talhadeiras e peças de carros, datados do século IV a.C.
Na Europa, o ferro foi forjado antes de ser fundido, mas, na China, os dois processos apareceram
quase ao mesmo tempo. É possível que o aperfeiçoamento dos arreios e a fundição do ferro, que só
se tomaram conhecidos na Europa séculos mais tarde, no fim do período medieval, tenham, na
verdade, vindo da China através de outros povos.
Um elemento importante da metalurgia, o fole aperfeiçoado, foi introduzido no período dos Estados
Combatentes e, durante a dinastia dos Han, foi convertido num fole com pistão duplo e válvulas, que
libertava uma corrente de ar forçada e contínua, com a qual se alcançavam temperaturas superiores
no interior da fornalha. Isso tornou possível a produção do aço, que foi realizada na China desde o
século II a.C.
Não apenas a indústria, mas também o comércio cresceram no período dos Estados Rivais,
revelando-se também um agente de mudança social. Nos períodos anteriores, o comércio tinha-se
restringido, na maioria das vezes, aos artigos de luxo, como seda, pérolas e jade. Mas agora
mercadores empreendedores principiavam a comerciar em larga escala com produtos como cereais,
sal, metais, peles e couro. Eles operavam barcos nos rios e carroças em terra, em comboios de
tamanho razoável. As suas atividades foram facilitadas pela nova possibilidade de cunhar moedas,
embora nem sempre de forma muito conveniente. Havia quatro tipos principais de moeda usados em
diversas partes do país: miniaturas de espadas de ferro; facas; peças em forma de búzios, que eram
usadas tanto como amuletos e ornamentos quanto como moedas; e, finalmente, peças de cobre
circulares com um orifício central por onde passava um fio que as ligava. Este último tipo foi o único
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que sobreviveu e continuou a ser utilizado até o século XIX. Voltemos, para concluir, à situação
política no final da dinastia dos Zhou. Podemos notar que os Estados centrais, como os de Zhou,
Song, Lu e lin (após 403 a.C. o Estado Jin dividiu-se em três: Han, Wei e Zhao), tendiam a desprezar
os Estados periféricos, como Qi a leste; Chu, no sul e Qin, a oeste, como sendo semibárbaros. Mas
foi justamente nesses Estados mais livres, maiores e menos vinculados à tradição que muitas das
inovações supracitadas primeiro ocorreram, particularmente na esfera militar.
Os Estados Combatentes
O Estado de Qi, no século VII, tornou-se poderoso ao aperfeiçoar a sua administração e ao incorporar
novos territórios. O duque de Qi foi nomeado titular da hegemonia (ba) em 651 a. C., com a missão
de defender uma fraca confederação dos Estados centrais contra o crescente poder de Chu. Wu, nos
braços inferiores do no Yangzi, tornou-se uma grande força em 482, mas foi derrotado, poucos anos
mais tarde, por Yue, localizado mais ao sul, na moderna província de Zhejiang. Chu prevaleceu contra
Yue no século seguinte, em 334, e alguns dos Estados menores foram absorvidos por seus vizinhos
mais poderosos. O resultado dessas mudanças calidoscópicas, que se estenderam por vários
séculos, foi deixar um caminho mais livre para a rápida ascensão de Qin, pondo fim à longa série de
guerras e assegurando um só governo central para todos os Estados chineses divididos. Qin,
reforçado pela adição de dois territórios na distante província de Sichuan e organizado para guerra
total, destruiu o sagrado Zhou em 256 e, com rápidas manobras, (230 a 221 a.C.), conquistou todos
os outros Estados, emergindo como incontestáveis senhores da China.
Dinastia Qin
A impressionante conquista da velha China dos reinos separados foi realizada pelo Estado de Qin
com rapidez e completada em 221 a.C. O Estado de Qin (pronunciado "tchin", que nos deu o
presente nome da China) teve uma dupla vantagem: na teoria - a filosofia pragmática e cruel do
Legismo - e, na prática - uma organização militar eficiente, sob o comando de líderes fortes, que
possuíam cavalaria e armas de ferro, mais aperfeiçoadas, ambas criações comparativamente novas
para a época. Embora as fases finais desse domínio tivessem sido rápidas, a preparação exigia um
tempo muito longo.
O poder dos Qin inicia-se com lorde Shang no período compreendido entre os anos de 361 e 338
a.C., data de sua morte. No nível superior da sociedade, suas reformas visaram a estabelecer uma
nova aristocracia de homens premiados por seus feitos bélicos, ocupando o lugar das antigas famílias
cujo domínio era hereditário; nos níveis inferiores, um sistema de recompensas e punições severas, a
formação de grupos responsáveis uns pelos outros e a rigorosa delação de atos delituosos às
autoridades haviam fortalecido o controle estatal sobre toda a população. Um século mais tarde,
quando o futuro imperador de toda a China, Qin Shi Huangdi, subiu ao trono de Qin em 246, pôde
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contar com a competência de um ex-mercador, Lu Buwei, na qualidade de administrador-chefe; este

último foi, por sua vez, substituído por um legista proeminente, Li Si, que aplicou o modelo Qin de
controle em toda a China. Os métodos de reorganização e fortalecimento da autoridade central sobre
os reinos independentes foram assim levados a cabo e aplicados numa esfera limitada, por um
pequeno número de dirigentes, antes da conquista militar dos Qin.
Quando a vitória se tornou completa, todas as armas dos que não pertenciam ao exército Qin foram
confiscadas e seu metal, fundido. A quantidade foi suficiente para construir 12 estátuas gigantescas
na nova capital, Xianyang. Para mostrar sua intenção de iniciar uma administração inteiramente nova,
o soberano adotou o título ambicioso de Shi Huangdi, o "Primeiro Imperador". O país foi dividido,
primeiro, em 36 e, depois, em 48 comandos, ou distritos militares, cada qual com três funcionários
que tinham a função de fiscalizar uns aos outros: um governador civil, um governador militar e um
representante direto do governo central. Todos os funcionários eram metodicamente divididos em 18
ordens hierárquicas. Criaram-se impostos e leis uniformes para toda a China, sem levar em conta as
antigas fronteiras.
A diferença capital na organização das massas sob os Qin foi que o povo se viu libertado da sua
antiga fidelidade a senhores feudais individuais e colocado sob o controle direto do novo governo
central. Isso fez com que o governo pudesse lançar mão de um potencial humano até então
desconhecido, não só no que dizia respeito ao exército, como também a um contingente de
trabalhadores forçados. Essa abundância de mão-de-obra possibilitou a construção de uma rede de
estradas que se irradiavam da capital. Tal como no Império Romano, essas estradas, abertas a
princípio com fins estratégicos, eram igualmente úteis para o comércio. Rasgaram-se canais para
irrigação e transporte, e tomaram-se medidas para aumentar a produção agrícola. Para enfrentar a
ameaça das tribos nômades do Norte, pesadelo constante ao longo de toda a história chinesa,
trechos de uma muralha defensiva já construídos por três dos antigos reinos foram fortalecidos,
ligados e estendidos, para formar a célebre Grande Muralha da China, um dos mais ambiciosos
projetos de construção já realizados por qualquer civilização. Depois de erguida, ela estendia-se do
Sudoeste do Gansu à Manchúria meridional, numa distância de 2.240 km; uma série de
melhoramentos foram efetuados pelas dinastias subseqüentes.
Desembaraçado de qualquer respeito pelo passado e ansioso por impor uniformidade lógica ao país
como um todo, o que já foi assinalado a respeito das medidas tomadas nos campos da lei e da
tributação, o imperador Qin procedeu à padronização de pesos e medidas e adotou um sistema
monetário único - a moeda redonda de cobre, com um orifício quadrado no centro, que continuou
sendo a moeda-padrão até os tempos modernos. Foram assim eliminadas numerosas formas de
moeda de manuseio mais incômodo, que tinham circulado em diferentes regiões na época dos Zhou.
A forma de escrita foi igualmente uniformizada, assim como a distância entre eixos das carroças. Esta
última medida, ao invés do que possa parecer, revestiu-se de grande importância no solo argiloso e
solto do Norte da China, onde os sulcos abertos pelas rodas dos carros ganham tal profundidade que
toda a superfície não-pavimentada da estrada pode desaparecer abaixo do nível das terras
circundantes. Assim, as diferentes distâncias entre eixos exigiam, até então, a transferência de
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mercadorias de uns veículos para outros nas fronteiras dos antigos Estados.
Mas foi na área do pensamento que a nova política de uniformização provocou a maior oposição, que
na época se manteve latente, mas que veio à tona com os eruditos nas dinastias subseqüentes e se
refletiu no azedume duradouro contra o regime dos Qin. Objetivando fazer uma limpeza total que
varresse o passado e desfizesse antigas lealdades aos Estados anteriores, o ministro-chefe, Li Si,
conseguiu que, em 213, Qin Shi Huangdi, baixasse um decreto que ordenava a queima de todos os
livros, exceto os dedicados a assuntos práticos, como agricultura, adivinhação e medicina. Os
eruditos que desobedecessem à ordem seriam executados. Parece que de fato alguns deles fora
enterrados vivos.
Com o poderoso exército que organizara, Qin Shi Huangdi não apenas assegurou suas fronteiras no
Norte, como ainda as estendeu até o extremo sul. Antes da conquistada China, os Qin já haviam
atacado e conquistado territórios em Sichuan no Sudoeste. Os exércitos movimentaram-se, então,
para o sul, até Hanói. Apoderaram-se do litoral em torno da moderna Cantão (Guangzhou) e
conquistaram as regiões perto de Fuzhou e Guilin.
Ao consolidar assim o seu domínio e ao estender as fronteiras da China até quase a sua atual
posição, o primeiro imperador Qin demonstrara uma energia demoníaca e alcançara um êxito
fenomenal. Mas, quanto mais centralizado se tornava o império, mais vulnerável era à fraqueza no
centro do poder. Essa fraqueza veio à tona com a morte do primeiro imperador, em 210 a.C. Ele
estava, ironicamente, em viagem às regiões orientais em busca de mágicos daoístas para que estes
lhe fornecessem o elixir da imortalidade. Li Si e o eunuco-chefe, Zhao Gao, mantiveram sua morte em
segredo até retornarem à capital, a fim de colocarem no trono, como segundo imperador, um herdeiro
mais moço, o qual, julgavam eles, seria mais flexível às suas ambições. Mas houve um
desentendimento entre eles e Li Si foi eliminado; quando o terceiro imperador subiu ao trono, mandou
assassinar Zhao Gao. A dinastia dos Qin, apesar de sua força, não pôde sobreviver à dizimação de
seus líderes. Quando, em 206, teve que enfrentar a rebelião popular, desmoronou. O primeiro
imperador jactara-se de que sua dinastia duraria 10 mil gerações; na verdade tudo terminou em 15
anos.
Qin Shi Huangdi, o primeiro imperador, não gozou de bom conceito junto aos historiadores
confucianos e, na verdade, foi em muitos aspectos um tirano cruel. Vários milhares de homens, por
exemplo, morreram durante a construção da Grande Muralha. Mas ele estabeleceu as principais
bases para o futuro desenvolvimento do Império. Em especial, criou um reino unificado e centralizado
que nunca mais deixou de ser o ideal chinês para o império. Ao proteger o Legismo, influenciou toda
a futura concepção chinesa a respeito da lei. A lei, sob esse ponto de vista, não deveria ser, de modo
algum, uma consagração do costume - ele destruiu os direitos hereditários e os costumes - nem,
simplesmente, um meio de dirimir disputas, nem uma expressão da vontade comum, pois o desejo
dos governados contava pouco. "Afastada qualquer interpretação divergente, [a lei era] um meio de
dividir hierarquicamente os indivíduos, possuindo uma função de balança geral de dignidade e
indignidade, de mérito ou descrédito. [Era] ao mesmo tempo o instrumento todo-poderoso que
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permitia orientar as atividades de todos na direção mais favorável ao poder do Estado e à

tranqüilidade pública" [J. Gernet - Le Monde Chinois. p. 79.]. Qin Shi Huangdi sintetizou sua idéia a
respeito da sua própria realização, quando mandou gravar numa estela as seguintes palavras:
"Trouxe ordem às massas e submeti atos e realidades a esse teste: tudo tem o nome que lhe é
apropriado." [ibid.] A promulgação de regras uniformes e de critérios objetivos deveria pôr um ponto
final à dúvida, à divisão e ao conflito. Mas, num aspecto, que Mêncio havia, muito tempo antes,
declarado essencial, a dinastia Qin fracassara: ela já não contava com o apoio e a confiança do povo,
dando, assim, provas de que perdera o Mandato Celeste.
Dinastia Han
A oposição popular ao governo dos Qin surgiu sob a forma de revoltas na China central em 209 a.C.
Ao mesmo tempo, a oposição aristocrática, que nunca tinha sido, realmente, eliminada, voltou a
manifestar-se no reino reconstituído de Chu, sob a liderança de Xiang Yu. Seu lugar-tenente, Liu
Bang, conseguiu derrotar o terceiro e último imperador Qin no vale do Wei em 206; a seguir, virou-se
contra seu senhor, Xiang Yu, e derrotou-o. Liu Bang logo conquistou território e poder suficientes para
declarar-se imperador, sob o nome de Gao Zu ("Alto Progenitor”), de uma nova dinastia, a dos Han,
que iria governar a China durante os quatro séculos seguintes.
O Período dos Han Anteriores (206 a.C. - 8 d.C.).
Gao Zu (206-195 a.C.) era de origem popular e conservou o seu estilo rude de camponês até o fim,
inesmo vivendo no meio da corte. Ele tinha o agudo sentido do camponês a respeito do possível e do
prático e agia com base no dito do filósofo Xunzi: "O príncipe é o barco; o povo é a água. A água tanto
pode manter o barco quanto virá-lo”.Ele não tinha intenção de submergir e, por isso, agiu com
ponderação, escolhendo com cuidado os seus auxiliares e recompensando-os generosamente. Fez
questão de abolir as severas leis dos Qin e de conter o exército, impedindo-o de saquear. Firme e
geralmente justo, podia igualmente ser generoso, compreendendo as necessidades do homem
comum. Absolutamente, não se mostrava hostil aos prazeres do vinho e das mulheres. Orgulhava-se
de ser sincero, até rude, e descobriu que essa maneira de ser até conferia algum encanto à sua
liderança.
Entretanto, ao abandonar o absolutismo e o legismo Qin, Gao Zu não pensava em voltar ao sistema
Zhou de governantes regionais semi-independentes. Passou seu período de governo a consolidar o
poder centralizado não só pela diplomacia, mas também pela força.
A princípio teve de fazer algumas concessões, e aqueles que o haviam ajudado em sua vitória foram
recompensados com reinos que se localizavam para além da área central de suas próprias 15
comandâncias. Gradualmente, porém, conseguiu que o direito a esses reinos fosse reservado apenas
aos membros de sua própria família imperial. Os mapas e os registros de impostos, compilados pelos
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funcionários Qin da dinastia precedente, foram úteis para a organização do novo governo. Apesar de
impaciente com as sutilezas do comportamento oficial, Gao Zu reconhecia a necessidade de ordem e
dignidade; para tanto, mandou não só organizar um formulário especial de comportamento palaciano,
baseado em preceitos confucianos, mas também que se compusesse uma lista de ancestrais para si
próprio, de modo a ajustar-se à sua nova e excelsa posição. O saber confuciano recebeu novo alento
e as teorias de Confúcio no tocante aos requisitos de justiça e respeito do povo por parte do soberano
parecem ter sido acatadas pelo novo imperador. Seu irmão mais moço, Liu Jiao, foi inclusive um
reputado erudito confuciano.
A transição da caserna à corte não pode ter sido fácil para Gao Zu, pois ele tinha sido um chefe de
bandidos e, depois, um general bem-sucedido. Um de seus emissários, ao voltar de uma missão no
extremo sul da China, citou passagens do Livro das Odes e do da História a Gao Zu, durante uma
audiência. Gao Zu disse: "Obtive o império em cima de um cavalo; por que me importaria com as
Odes ou a História?" O emissário retrucou: "Vós o obtivestes num cavalo, mas podereis governá-lo
num cavalo?"
A combinação de determinação com flexibilidade encontrada em Gao Zu e seus sucessores imediatos

serviu para consolidar o império e estabelecê-lo nas linhas gerais que iria seguir nos séculos
seguintes. O poder da velha aristocracia Zhou estava findo para sempre. As teorias doutrinárias do
governo totalitário e a crueldade em suas execuções, que haviam prevalecido sob os Qin, foram, em
sua maioria, abandonadas. Mas os benefícios resultantes da uniformização e do governo centralizado
dos Qin foram mantidos. Iniciou-se assim uma era de confiança, estabilidade e prosperidade, que
levou os chineses, desde então, a se autodenominarem, com orgulho, os "Filhos de Han".
Entretanto, a nova paz e a nova segurança não foram fácil e prontamente conseguidas. O equilíbrio
entre, por um lado, o controle regional necessário para estabelecer a lei e a ordem de maneira ampla
e, por outro, o desejo premente de centralismo, foi sempre algo de delicado na história chinesa.
Vimos que o governo dos Han anteriores havia outorgado alguma independência a áreas periféricas,
sem jamais pretender que permanecessem independentes. Uns poucos reinos e alguns marquesados
continuaram a existir nominalmente até o fim da dinastia, mas nenhum deles teve mais do que um
poder aparente depois de 154 a.C. Uma ameaça mais séria ao governo central residia no poder e na
ambição da viúva de Gao Zu, a imperatriz Lu, que governava efetivamente através de seus parentes
masculinos, enquanto, no trono, estava um imperador-infante. Mas com sua morte, em 180 a.C.,
funcionários que haviam permanecido fiéis à memória e à política de Gao Zu Praticamente baniram a
família Lu da capital. A ameaça de rompimento e facciosismo representada pelas famílias das
imperatrizes foi muito séria mais tarde, durante o declínio da dinastia dos Han, e voltou à tona,
periodicamente, em dinastias seguintes.
Eram esses os perigos internos ao estabelecimento do poder dos Han, mas as ameaças externas não
eram menos graves. Vinham, como de hábito, do Norte, pois grande parte da história chinesa é
ocupada pela incursão de nômades das estepes e pela defesa e contra-ataque dos chineses. A
riqueza acumulada nas terras agrícolas, ocupadas sedentariamente, do Norte da China provou ser,
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de tempos em tempos uma poderosa tentação para esses pastores relativamente pobres e inquietos.
Mobilidade que lhes davam seus vigorosos pequenos cavalos mongólicos permitia lhes desfechar
ataques rápidos e predatórios e tomava-os também difíceis de capturar, pois dissolviam-se antes de
qualquer movimento retaliativo chinês. Por outro lado, eles dividiam-se com freqüência em feudos
tribais e podiam unicamente causar pouco dano em pequenos bandos.
Nessa época, a nação nômade dos Xiong-nu (um povo de origem turca, conhecido no Ocidente como
hunos) uniu-se sob o comando de líderes vigorosos e deu início no Shanxi, em 201 a.C., a uma série
de ataques, que forçaram os chineses a transladar-se, durante certo tempo, para o Sul da Grande
Muralha e levaram os Xiong-nu, em 166, para muito perto da própria capital, Changan. Como Gao lu,
nas primeiras fases, estivesse preocupado em consolidar a dinastia, recorreu a um estratagema
freqüentemente repetido depois, o da tentativa de subornar os invasores. No caso de Gao lu, o
incentivo oferecido- e aceito - foi o casamento de uma princesa chinesa com o filho do "imperador"
Xiong-nu, acompanhado de presentes de seda, álcool, arroz e dinheiro de cobre.
Os reinados dos sucessores de Gao lu foram comparativamente curtos, mas, com a ascensão do
sexto imperador Han, Wudi, o "Imperador Marcial", que governou durante 54 anos (141-87 a.C.), a
China entrou num período de segura expansão militar que estendeu suas fronteiras quase até a sua
moderna posição, com a exceção da grande área de território costeiro em frente a Formosa. Han
Wudi foi indubitavelmente um dos mais dinâmicos da longa lista de imperadores chineses. Muito
ambicioso e capaz, introduziu um novo estilo de controle pessoal do processo governamental.
Substituiu os funcionários regulares, na prática, por um corpo de Escritores Palacianos, por quem
fazia proclamar uma série de editos e ordens que cobriam cada departamento de assuntos civis e
militares. Os Escritores, por sua vez, decidiam, dentre os inúmeros documentos (o governo da China
tinha mais burocracia do que outro qualquer do mundo) os que deveriam chegar à mesa do
imperador. O poder dos Escritores Palacianos pode ser avaliado pelo fato de que o seu Intendente
era, ao mesmo tempo, comandante-em-chefe do exército. Entretanto, permaneciam servos de Wudi,
pois este fiscalizava pessoalmente cada departamento. Os perigos óbvios desse sistema altamente
centralizado eram, de algum modo, atenuados pelo fato de que Wudi era, em muitos aspectos, um
soberano esclarecido. Ele estimulou o renascimento dos estudos confucianos e foi enérgico em
recrutar os eruditos mais talentosos para a sua administração. A esse respeito, proclamou um famoso
texto:
QUEREMOS HERÓIS! UMA PROCLAMAÇÃO
Trabalhos excepcionais exigem homens excepcionais. Um

cavalo indócil ou escoiceador pode vir a tornar-se um animal
muito valioso. Um homem que é objeto de ódio de todos pode
mais tarde realizar grandes obras. O que acontece com o
cavalo intratável passa-se também com o homem arrogante: é
apenas uma questão de treinamento. NÓS, desse modo,
ordenamos aos vários funcionários distritais que procurem
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homens de talento brilhante e excepcional, para se

transformarem em NOSSOS generais, NOSSOS ministros e
NOSSOS emissários aos Estados distantes.
[Giles, p.76]
Mas a recomendação de candidatos qualificados para os cargos, feita pelos funcionários existentes,
não foi suficiente. A forma de recrutamento adotada pelos Han representa uma transição entre a
primitiva nomeação de funcionários escolhidos nas famílias aristocráticas e um sistema posterior,
plenamente desenvolvido, de seleção por exame competitivo, que só foi plenamente implantado na
dinastia dos Tang (618-907 d.C.). Na dinastia dos Han, enviava-se de quando em quando um pedido
de recomendação às províncias, e os candidatos selecionados eram submetidos a exames escritos
na corte. O Grão- Mestre-de-Cerimônias corrigia as provas e submetia os resultados ao imperador,
que fazia sua própria seleção. Os estudantes da Universidade Imperial tinham de prestar exames
anuais, e as nomeações para os cargos oficiais eram feitas pelo imperador a partir das duas
categorias de aspirantes.
A julgar pelas tentativas de Han Wudi no sentido de encontrar homens capazes de preencher os
cargos da administração imperial, ele deve ter sido um chefe bem rigoroso. Dos sete Chanceleres
que ocuparam o poder entre 121 e 88 a.C., todos, à exceção de um, morreram ou caíram em
desgraça durante o seu mandato. Ele era igualmente duro com os generais, que desempenhavam
tarefas árduas e freqüentemente ingratas em campanhas nos desertos do Extremo Noroeste.
Entretanto, Wudi recebeu respeito e lealdade, pois durante seu longo reinado foram manifestos os
altos níveis de moral, patriotismo e autoconfiança. Ele possuía certa erudição e escreveu poesia que
reflete ainda um tom universal de sentimento pessoal.
Sobre a morte de Li Furen
Já não se ouve o rumor de sua saia de seda.
No chão de mármore acumula-se a poeira.
Seu quarto vazio está frio e quieto.
Folhas caídas empilham-se nas portas.(...)
De que modo poderei descansar meu coração sofredor?
Apesar do crescente nível cultural do período Han, os líderes políticos estavam dominados pela
superstição e pela ilusão da magia, características da época. Um escravo esperto da corte de Wudi
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anunciou que podia obrigar os Imortais daoístas a aparecerem. Passou a desfrutar uma posição de
honra e riqueza, e até a filha do imperador lhe foi dada em casamento. Como suas promessas não se
concretizassem, ele partiu “para buscar os mestres“. Entretanto, quando os agentes do imperador
descobriram que ele não havia visitado qualquer mestre, caiu em desgraça e foi executado. Um
famoso erudito da corte, Dong Fangsuo, teve melhor sorte. Descobriu-se que bebera uma poção do
elixir da imortalidade preparado para o imperador. Wudi ficou furioso e condenou-o à morte, mas
Dong Fangsuo, com admirável presença de espírito, logrou salvar-se, arquitetando a seguinte
resposta:”Se o elixir era verdadeiro, vossa Majestade não pode fazer-me mal; se não era, que mal fiz
eu?"
A mais importante realização do reinado de Wudi foi sem dúvida a expansão do poder chinês e dos
limites territoriais da China, fatos que merecem um exame mais detido. A expansão deu-se em três
direções: para o noroeste, para o nordeste e para o sul. O primeiro imperador Han, Gao Zu, como
vimos, teve de enfrentar o problema - que, mesmo naquela época, não era novo - dos nômades das
estepes. Os Xiong-nu haviam conseguido uma forte liderança antichinesa ao fonnarem uma
confederação regional de tribos. Havia na corte chinesa uma corrente contrária à solução conciliatória
e ao acordo, com base no fato de que as doações feitas aos líderes Xiong-nu aumentavam não só
sua riqueza, mas também seu poder de oposição. Por outro lado, a política exterior chinesa de
caráter pacífico havia conseguido tirar proveito dos acordos de paz com os nômades, da seguinte
maneira: os reféns das tribos que eram enviados à corte chinesa como garantia de bom
comportamento não só eram tratados magnificamente, mas também recebiam educação chinesa e
até postos nas funções palacianas. Assim, quando voltavam a seus lares, incentivavam amizade com
a China e davam oportunidade de os chineses intervirem na política focal, quando fosse o caso.
Seguindo a agressiva política externa de Han Wudi, um de seus mais capazes generais, Zhang Qian,
ofereceu-se como voluntário para intervir em assuntos tribais no Noroeste, a fim de tentar assegurar
uma aliança com os Yuezhi contra seus tradicionais inimigos, os Xiong-nu. Zhang Qian partiu em 139
a.C., acompanhado apenas de uma guarda de 100 homens, e foi prontamente capturado pelos Xiong-
nu. Ficou prisioneiro durante dez anos mas, quando a vigilância de seus captores abrandou, evadiu-
se com alguns de seus homens e da mulher Xiong-nu com quem casara enquanto esteve preso. Com
extraordinária coragem e fidelidade às ordens, para não mencionar a suprema autoconfiança de que
os Han davam sobejas provas, Zhang Qian não rumou para leste, em direção à China, mas para
oeste, o objetivo de sua missão original. Após meses de viagem, descobriu que os Yuezhi, um povo
de língua indo-européia, abandonaram o vale de Ili para ir fixar-se em Fergana. Conseguiu finalmente
alcançá-los na região setentrional do Afeganistão, conhecida como Bactriana. Eles estavam
relutantes em voltar para o Leste, onde os aguardavam de novo as provações da guerra das estepes,
embora Zhang Qian houvesse passado um ano com eles, num infrutífero esforço para persuadi-los. A
seguir, atacaram o Norte da Índia, fundando o Império Kush. Mas a importância, para a China, da
audaciosa aventura de Zhang Qian foi que os chineses, pela primeira vez, tomaram conhecimento do
mundo ocidental além de suas fronteiras. Ainda que, nesse tempo, fosse mínimo, na região, o poder
dos reinos macedônios que sucederam a Alexandre, o Grande (morto em 323 a.C.), o contato com os
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mundos parto, grego e romano tinha sido mantido. Zhang Qian retomou, pois, à China em 126 a.C. -
com sua esposa Xiong-nu e um sobrevivente de seu corpo de guarda - trazendo informações
inteiramente novas à corte chinesa. Em 115 a.C. foi outra vez mandado para o Ocidente, visitando
Fergana e a Sogdiana. Colheu mais informes sobre essas regiões e descobriu grandes possibilidades
de comércio para a China, particularmente em razão da demanda de seda.
Durante esse tempo os generais de Han Wudi e seus sucessores imediatos vinham desenvolvendo
uma intensa atividade militar. Havia uma constante movimentação de grandes exércitos. Em 133 a.C.
um exército de cerca de 300 mil homens, com cavalaria e carros de combate, atacou os Xiong-nu. Ao
todo, nos 80 anos entre 136 e 56 a.C., houve 25 grandes expedições; 14 para o Noroeste e o Oeste,
três para o Nordeste (Manchúria e Coréia) e oito para o Sul. As expedições para o Sul eram
relativamente mais fáceis, lhas as que visavam ao Noroeste árido, com rotas de suprimento longas e
precárias, e contra inimigos determinados e experientes, ocasionaram enormes perdas de vida. Vinte
comandos foram estabelecidos entre 130 e 95 a. C. em áreas fronteiriças. Guarnições eram
instaladas para defender as rotas militares, e só na época de Wudi foram enviados 2 milhões de
chineses com o objetivo de colonizar o Noroeste. Mesmo os vastos recursos da China, era claro,
estavam exaurindo-se. Mas, em 119 a.C., o poder Xiong-nu já não era tão grande e, em 52 a.C., o
ramo meridional dessa nação submetia-se completamente à China, enquanto o ramo setentrional
deixava de ser uma ameaça tão grande.
Duas das numerosas expedições ao Noroeste merecem menção especial. Em 102 a.C., um general,
Li Guangii, conseguiu trazer de Fergana alguns exemplares de uma raça de cavalos altos, muito
apreciada nessa região, juntamente com 3 mil outros de raça inferior. Os cavalos de Fergana
tomaram-se imediatamente um símbolo de status e continuaram a sê-Io nas dinastias subseqüentes.
E três anos mais tarde, um outro general, Li Ling, com uma infantaria de 5 mil chineses, derrotou uma
cavalaria de 30 mil homens, com uma nova tática. Em sua linha de frente colocou a infantaria,
armada de escudos e piques; dispôs, na retaguarda, arqueiros com poderosas bestas, algumas de
arremesso múltiplo, que lançavam várias flechas de uma só vez. Contra essa formação, eram inúteis
os ataques da cavalaria. Foi o contrário do que ocorreu durante a vitória dos partos sobre os romanos
em Carras em 54 a.C., quando arqueiros montados derrotaram os romanos, a melhor infantaria da
época. Mas Li Ling não recebeu reforços e teve de render-se, quando seu suprimento de dardos e
flechas se esgotou. Ele caiu em desgraça diante do tirânico Wudi e, quando Sima Qian, o famoso
historiador, ousou intervir em favor do general, Wudi condenou o erudito ao bárbaro castigo da
castração.
No Nordeste, o objetivo militar dos Han foi o flanco exterior dos Xiong-nu, cuja liderança havia sido
reconhecida pelos povos da Mongólia oriental e da Manchúria. Um comando chinês foi estabelecido
na Manchúria em 128 a.C. O Norte e o Centro da Coréia foram conquistados em 106 e criaram-se
vários comandos; desses, Lak Lang foi o mais importante. Os vestígios arqueológicos desse período
do domínio chinês na Coréia atestam um notável grau de refinamento e luxo. Zhang Qian havia
descoberto, na Bactriana, que os indianos possuíam um tipo de seda chinesa, proveniente do
Sichuan, no Sudoeste da China. Isso levou Wudi a pensar na existência de um caminho ligando
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Sichuan à Índia, aberto por motivos comerciais. Na verdade, o terreno da rota direta era impraticável,
e a seda provavelmente chegava à Índia através do Noroeste da China e da Rota da Seda. Mas a
idéia de uma ligação direta com a Índia foi, em parte, a origem dos esforços de Wudi para explorar a
China meridional e submetê-Ia ao seu domínio. A geografia do Sui era pouco conhecida nos primeiros
tempos da dinastia dos Han. Quando se serviu a Um zeloso funcionário da capital em visita a Cantão,
amoras como sobremesa, ele percebeu que aquela fruta não era um produto da região. Ele associou-
a a um tipo de amora cultivada no Sichuan, e graças a esse fato o governo Han descobriu uma rota já
em operação, que ia de oeste para leste e era utilizada pelos povos tribais que se serviam do sistema
do rio do Ocidente. Se se descobrisse uma rota do Sichuan à lndia, o comércio poderia fluir
diretamente do oceano, em Cantão, até as regiões ocidentais. De qualquer modo, uma campanha de
vulto foi organizada em 111 a.C. e a região sul da China, chamada Nan Yue, foi conquistada por seis
exércitos; alguns contingentes vieram pelo mar, outros, diretamente do sul, e outros mais, pela nova
rota Sichuan-rio Ocidental. Cantão foi tomada, bem como as províncias de Guang-dong, Guangxi e o
Tonquim, na lndochina, que passaram a fazer parte do império.
Durante a dinastia dos Han, o exército tornou-se organizado e desenvolveu-se a um grau até então
desconhecido. Havia uma guarnição postada na capital, Changan. Forças expedicionárias eram
enviadas em campanhas particulares, de acordo com as necessidades. E mantinha-se uma
permanente defesa na Grande Muralha e em outros postos fronteiriços. A eficiência niilitar chegou a
um alto nível na Grande Muralha. No período dos Han, essa famosa construção consistia numa série
de torres ou postos de comando, em tijolo e a intervalos regulares, usualmente não muito
distanciados uns dos outros para poderem ser mutuamente observados, e ligados por
entrincheiramentos com algumas portas onde sentinelas fiscalizavam meticulosamente passaportes e
todo o trânsito que entrava ou saía, para impedir o contrabando. (A muralha posterior, da dinastia
Ming, com revestimento de pedra e reparos coroados de ameias, era muito mais complexa.) Os
postos de observação trocavam entre si sinais com fogo e fumaça, e bandeiras vermelhas e azuis, a
intervalos fixados com precisão ou em casos de emergência. Havia um serviço regular de correio, e a
contabilidade era mantida em dia, inclusive para os materiais armazenados. Empregavam-se cães
policiais adestrados. Os soldados fabricavam flechas e encarregavam-se da conservação da muralha.
No período Han, a muralha estendia-se até à fronteira em Dunhuang, onde a Estrada da Seda
bifurcava para cruzar o deserto de Gobi de oásis em oásis, juntando-se de novo em Kagshar para
cobrir a enorme distância na direção oeste. O problema do abastecimento ao longo das rotas militares
foi parcialmente resolvido por fazendas mantidas pelo governo, nas quais se estabeleceram colônias
de veteranos, um método muito semelhante ao usado pelos romanos. Recrutas e ex-detentos eram
usados para o impopular serviço de guarnecer a muralha. Mas, no final do período dos Han, a
guarnição era formada principalmente por veteranos e mercenários. As forças mercenárias eram, em
sua maioria, pagas com fundos conseguidos através de um imposto que substituía o serviço militar
compulsório. A política expansionista da dinastia dos Han anteriores e as grandes obras públicas por
eles empreendidas tornaram-se muito onerosas para os cofres do governo. Han Wudi procurou
resolver esse problema com uma série de medidas fiscais. Restabeleceu os monopólios estatais do
ferro, do sal e da cunhagem de cobre, e introduziu um novo monopólio, o das bebidas alcoólicas.
60
Colocou em operação um sistema de "nivelamento", no qual o governo comprava grãos nos períodos
de abundância, e estocava-os para revendê-los em épocas ou localidades de escassez. O principal
objetivo era obter um lucro para o Estado, embora a medida também se destinasse a assistir as
classes populares, pois ajudava a estabilizar os preços. Wudi passou a cobrar taxas especiais de
navios e carroças, vendeu cargos do governo aos ricos e exigiu "doações" de pessoas proeminentes.
Emitiu "certificados em pele de gamo" que certos nobres eram compelidos a adquirir ao preço de 400
mil moedas de cobre. Também procedeu a uma desvalorização da moeda, assim criando, até certo
ponto, um precedente perigoso para os seus sucessores no trono.
Esses estratagemas fiscais obtiveram moderado êxito por algum tempo mas o mais pertinaz de todos
os problemas provou ser a propriedade da terra e concomitantes impostos. A população crescia, o
que significava menos terra para cada camponês. Ao mesmo tempo, as grandes famílias
terratenentes estavam aumentando a extensão de suas propriedades e estas, com freqüência,
estavam isentas de impostos. Assim, a base tributária diminuía, como no Japão do período Heian, em
data posterior, e os camponeses remanescentes estavam suportando um ônus desproporcional.
Foram realizados constantes esforços legislativos para corrigir essa situação, limitando a área das
propriedades dos grandes senhores e restabelecendo assim a proteção do governo e, por
conseguinte, o controle do campesinato, que tinha sido a grande força da dinastia dos Han em seus
primórdios. Mas esses esforços foram, em grande parte, infrutíferos, e as propriedades privadas
continuaram crescendo. Apesar do poder centralizado da dinastia, os governantes não pareciam ser
mais capazes de sustar essa tendência do que os irmãos Gracos e seus sucessores em Roma,
quando quiseram impedir a usurpação das terras do Estado por senadores e ricos cavaleiros. As
circunstâncias eram diferentes mas as razões as mesmas; em ambos os casos, um número
comparativamente pequeno de lati- fundiários solidamente instalados, os funcionários da corte na
China e os senadores em Roma, controlavam o funcionamento cotidiano do governo.
A interação política entre o imperador e os funcionários do período dos Han constitui um paradigma
para grande parte da história subseqüente da China, quando o padrão se repetiu em várias formas,
pois um sistema autocrático não elimina a atividade humana da política, mas altera tão-somente sua
manifestação. A maneira autocrática como Wudi conduzia os negócios do Estado era quando muito,
benéfica enquanto um imperador fosse tão forte e capaz quanto ele. Mas, depois de sua morte em 87
a.C., um general, He Guang, estabeleceu praticamente uma ditadura sob o sucessor de Wudi e
obteve para seus próprios familiares a maioria dos principais cargos. As facções que se formaram em
torno dos favoritos do palácio, eunucos poderosos e, especialmente, dos parentes masculinos das
imperatrizes, foram fatais para um governo bem organizado. Wudi tinha chegado a uma solução
simples quanto ao problema dos parentes, pois quando escolheu o seu herdeiro legítimo ordenou a
execução da imperatriz-mãe; mas os seus sucessores não puseram em prática essa cruel
salvaguarda. Graças à combinação dos fatores mencionados acima, o poderio da Casa dos Han
declinou rapidamente e, no ano 9 d.C., um membro da poderosa família Wang, Wang Mang,já no
exercício de um alto cargo e sobrinho de uma imperatriz, usurpou o trono e tentou fundar uma nova
dinastia.
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Wang Mang (9-23 d.C.), um fervoroso confucionista, restabeleceu o que considerava serem os títulos
e as instituições da dinastia dos Zhou, mas suas reformas econômicas foram radicais. Reinstituiu o
sistema de "equalização", introduziu créditos agrícolas e manipulou o valor da moeda. Propôs uma
solução extrema para o problema da terra, "nacionalizando-a" e redistribuindo-a aos camponeses. Os
escravos particulares, menos de 1% da população, seriam da mesma forma propriedade do governo.
Mas essa tentativa sofreu a inevitável' oposição dos proprietários de terra. Não se encontrou, por
outro lado, nenhum meio eficaz de redistribuir a terra confiscada. Irrompeu uma revolta camponesa
em 17 d.C., no Shandong, sob a liderança de uma mulher vigorosa conhecida como Mãe Lu. Quando
a falta de cuidado com os diques e pesadas chuvas geraram uma importante mudança no curso
inferior do rio Amarelo, provocando enchentes desastrosas, a revolta espalhou-se às planícies
centrais. Os rebeldes, com os rostos pintados para parecerem demônios e adotando símbolos
religiosos, tomaram-se conhecidos como "Sobrancelhas Vermelhas" e abriram um precedente, muitas
vezes imitado em dinastias posteriores, de um movimento genuinamente popular surgido em tempos
de crise, sob a égide de uma religião. A combinação das classes mais altas e das mais baixas na
oposição ao novo regime mostrou ser demasiado forte para Wang Mang, que acabou sendo
derrotado e morto em 23 d.C. Sua reputação foi prejudicada pelo simples fato de não ter conseguido
fundar uma nova dinastia, o que levou historiadores ortodoxos a tachá-Io de usurpador.
Dinastia Han Posterior
O novo governante que devolveu o poder aos Han era, ele próprio, um membro da família imperial
original, a casa de Liu, e recebeu o epíteto de Guang Wudi, o "Brilhante Imperador Marcial" (25-57
d.C.). Líder vigoroso, sufocou a revolta dos "Sobrancelhas Vermelhas" e libertou muitos que haviam
sido reduzidos à escravidão durante o período de agitação. As guerras tinham eliminado numerosos
aristocratas e latifundiários, o que teve o efeito de melhorar a arrecadação direta de impostos pelo
Estado. O novo imperador, partindo da estaca zero, não tinha na corte tantos funcionários e
dependentes a quem manter. O tesouro recuperou-se e, sob seu pulso firme, o governo alcançou um
certo grau de estabilidade. O sistema de irrigação do rio Wei fora destruído e a velha capital,
Changan, tinha sido severamente castigada. Por outro lado, os imperadores do período dos Han
posteriores, apesar do que se afirmou, foram forçados a depender, em larga medida, da classe dos
proprietários de terra, cujo centro de gravidade se situava mais para o leste. Por todas essas razões,
Guang Wudi mudou sua sede de Changan mais para o leste, para Luoyang, fundando o período que
se conhece como da dinastia dos Han posteriores ou Oriental.
O segundo imperador, agora assente em bases mais firmes, voltou suas atenções para a
recuperação do domínio sobre a Ásia central. Para dar execução a seus planos, contou com um dos
maiores generais chineses, Ban Chao. O apogeu do anterior poderio chinês na Ásia central e no
Noroeste verificara-se em 59 a.C., com a nomeação de um Protetor-Geral das Regiões Ocidentais.
Mas o cargo - e com ele o controle chinês - decaíra aos poucos em importância, sobretudo durante o
tumultuado período associado ao fim dos Han anteriores. Ban Chao, a partir de 73 d.C., usou de
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todos os meios diplomáticos e militares ao seu alcance para reafirmar e consolidar o domínio chinês;
quando, em 91, foi nomeado Protetor-Geral das Regiões Ocidentais, ele já estava em condições de
controlar toda a bacia do Tarim desde o seu quartel-general situado no limite norte da região, em
Kucha. Em 76, Ban foi afastado durante breve período, por motivos políticos, mas logrou persuadir o
imperador de que precisaria apenas de um reduzido quadro de oficiais e homens experientes
chineses para organizar forças locais fiéis contra os Estados ainda não submetidos. Essa política,
pacientemente executada ao longo de 17anos, foi extremamente bem-sucedida e o próprio Ban Chao
granjeou o respeito de numerosas tribos, graças às suas qualidades de estadista.
Em sua maior expedição, Ban Chao conduziu um exército de 70 mil homens através das montanhas
Tian Shan até o mar Cáspio, ou seja, até quase as fronteiras da Europa, sem encontrar nenhuma
resistência séria. Depois de cobrir essa prodigiosa distância, mais de 6 mil quilômetros desde
Luoyang, enviou um representante à Pártia, à Mesopotâmia e ao Império Romano, então (em 97 d.C.)
governado pelo imperador Nerva. O enviado informou que a Pártia era um país que produzia
excelentes soldados. Dirigiu-se em seguida, pela rota das caravanas, para as margens do golfo
Pérsico. Amendrontado por uma lenda de marinheiros que afirmava que os que se aventuravam pelo
golfo Pérsico e pelo oceano Índico poderiam precisar de três meses a dois anos para a viagem e que
muitos, em virtude de alguma propriedade do mar, morriam de saudades da pátria, o emissário
desistiu da tentativa de chegar ao mundo romano. É provável que os partos fizessem todo o possível
para evitar uma estreita ligação entre os poderosos chineses e seus inimigos tradicionais, os
romanos. Além disso, o comércio da seda era rendoso para todos os que pudessem permanecer
como intermediários, e especialmente para os partos. Mas, através de informações trazidas por Ban
Chao, que retomou à China em 102, e pelos gregos que visitaram a China em 166 e 226, é evidente
que os chineses sabiam mais sobre Roma do que os romanos sabiam sobre a China. As histórias
dinásticas dos Han posteriores e de dinastias menores subseqüentes aludem sumariamente a esses
fatos:
O povo de Daqin (Roma) tem historiadores e intérpretes de

línguas estrangeiras, tal como os Han. As muralhas de suas
cidades são de pedra. Eles usam cabelo curto, vestem roupas
bordadas e deslocam-se em carros muito pequenos. Os
governantes desempenham suas funções durante um curto
espaço de tempo e são escolhidos entre os homens mais
valorosos. Quando as coisas não vão bem, são substituídos.
[Há aí um anacronismo, pois trata-se de uma referência aos
cônsules da época da República.] O povo de Daqin possui
elevada estatura.(...) Vestem-se diferentemente dos chineses.
Sua terra produz ouro e prata, todas as espécies de bens
preciosos, âmbar, vidro e ovos gigantes (ovos de avestruz). Da
China, através de Anxi (Pártia), eles obtêm a seda que
transformam em fina gaze. Os mágicos de Daqin (sírios?) são
63
os melhores do mundo. Sabem engolir fogo e fazer

malabarismos com várias bolas. Os Daqin são honestos. Os
preços são tabelados e os cereais custam sempre barato. Os
silos e o tesouro público estão sempre repletos. O povo de Anxi
impede-os de comunicar-se conosco por terra; além disso, as
estradas são infestadas de leões, o que torna necessário viajar
em caravana e com escolta militar. Os daqin primeiramente
enviaram emissários à nossa terra (em 166 d.C.). Desde então,
seus mercadores têm feito freqüentes viagens a Rinan
(Tonquim).
[Citado em C.P. Fitzgerald - China: A Short Cultural History, p.

195.]
O relato pode ser sumário, mas está basicamente correto. A ignorância romana sobre a China, por
outro lado, era profunda. Os romanos associavam a China a pouco mais do que à seda, a tal ponto
que o adjetivo sericus, "chinês", derivado do substantivo Seres, veio a significar, por transferência,
"sedoso" (sericos pullvilos: pequenas almofadas de seda: Horácio, Epodos, 8: 15). Horácio menciona
os chineses em vários contextos geográficos amplamente separados, associados com a Pártia, a
Bactriana e o rio Don, na Rússia atual. Na verdade, ele estava escrevendo poesia e não geografia
exata. Além disso, apreciava a inteligência dos contrastes inesperados. Mas permanece a impressão
de que Horácio e seus leitores se mostravam extremamente vagos, para não dizer confusos, a
respeito da localização da China, e ignorantes sobre seus costumes. O mais gritante erro a respeito
dos chineses vem do escritor Lucano, que foi executado por Nero em 66 d.C. Lucano coloca os
chineses nas nascentes do Nilo e os faz vizinhos dos etíopes.
Os dois grandes impérios da China e de Roma mantinham, pois, contatos através do comércio da
seda, mas jamais se encontraram realmente. Os indícios de contato são tênues e mostram apenas
um intercâmbio mínimo. Duas moedas antoninas foram encontradas em Phnam, um porto no delta do
Mekong, que era um entreposto florescente para o comércio ultramarino na dinastia dos Han, mas
isso não prova a presença de romanos ali. Em 42 a.C. soldados chineses no antigo reino helenístico
da Sogdiana derrotaram um grupo do Xiong-nu e de tropas estrangeiras que, possivelmente, eram
soldados romanos capturados. Pinturas da batalha foram anexadas a um relatório enviado ao
imperador chinês; essa era uma prática que os romanos observavam em suas vitórias, mas nunca foi
costume chinês. Uma cidade existiu na própria China depois de 79 a.C., chamada Li Jian. Este é o
nome que os chineses davam a Alexandria, e os métodos da nomenclatura chinesa indicariam que a
cidade era habitada por pessoas vindas de Alexandria, no mundo romano. A não ser por esses
pequenos fatos, o mundo greco-romano e a China e seus satélites existiram como entidades
separadas, cada uma considerando a si própria o centro do mundo civilizado. O intercâmbio entre a
Europa e a Ásia oriental iria começar, de maneira muito reduzida, no período medieval, mas só se
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tornaria culturalmente significativo a partir do século XIX.
Voltando ao desenrolar dos acontecimentos no período dos Han posteriores, os reinados dos três
primeiros imperadores, até 88 d.C., foram marcados por solidariedade interna e expansão externa ou,
melhor dizendo, recomeço dessa expansão. Depois disso, porém, os problemas aumentaram e
iniciou-se a decadência. A situação na fronteira norte mostrou diferenças interessantes, se comparada
à existente no período dos Han anteriores. As tribos semi-sedentárias, influenciadas pela civilização
chinesa, formaram uma região-tampão que protegia a China propriamente dita. Não houve incursões
maiores de povos bélicos independentes no Extremo Norte ou no Oeste. As dificuldades surgiram, na
verdade, nas tribos incorporadas sob os Han anteriores na própria China. Algumas eram formadas
por antigos nômades, enquanto outras eram constituídas de montanheses de origem tibetana. Ambos
os grupos sentiram-se explorados pela burocracia chinesa. A China, em sua capacidade "civilizadora",
estava sempre tentando transformar os reinos dependentes nos chamados "territórios militares" e, em
seguida, em "regiões administrativas" comuns, como as do resto de seu território. Se fosse possível
converter os recém-chegados em agricultores, poderiam ser tributados, recrutados para o exército e
obrigados a contribuir com um mês por ano de trabalho compulsório (corvéia). 'Aqueles que se
recordavam da liberdade de uma antiga vida nômade (e esqueciam suas provações) revoltavam-se
contra todo esse processo, ainda mais quando viam seus agressivos primos, além-fronteiras do
império, receberem presentes valiosos com que os faziam ficar quietos. (De fato, para manter a paz
com esses vizinhos, gastavam-se vultosas somas: 8 mil rolos de seda em 51 a.C., elevados para 30
mil rolos em I d.C.; dos 10 bilhões de caixas [ou moedas de cobre] de receita governamental, cerca
de um terço era gasto com essa diplomacia de "ajuda externa".) Não surpreende, portanto, que os ex-
nômades explorados dentro das fronteiras do império estivessem freqüentemente em pé de guerra.
Essa intranqüilidade e o recuo de antigas colônias fronteiriças deu origem à migração de muitos
camponeses, que buscavam refúgio e emprego junto aos grandes proprietários. Estes tornavam-se
mais ricos e poderosos do que nunca dentro do Estado. O próprio Guang Wudi, antes de tornar-se
imperador, possuía um vasto território circundado de uma muralha com portas. Tinha seu próprio
mercado e um exército privado para defendê-lo. A irrigação, a criação de gado e os viveiros de peixes
em tais propriedades propiciavam-lhes completa independência econômica em tempos difíceis.
Se os únicos fatores importantes na estrutura social dos Han posteriores tivessem sido os
funcionários terratenentes e a enorme massa de camponeses, a situação poderia ter permanecido
estável, como o foi durante os três primeiros reinados. Mas os eunucos da corte ascenderam ao
poder como cruéis rivais dos funcionários e, em 135 d.C., foi-lhes dado o direito de adotar filhos. A
medida deu a esses infelizes oriundos de uma classe mais baixa da sociedade um incentivo para
formar famílias e legar riqueza e poder. Seria um estudo interessante para a nova disciplina da psico-
história examinar como a carência sexual dos eunucos palacianos, freqüentemente voluntária por
razões de carreira, acendia sua ambição e aumentava o furor com que combatiam os funcionários
privilegiados, em luta por riqueza, posição e um lugar ao sol.
Um grupo de funcionários e donos de terras tramou uma conjura contra os eunucos em 167 mas foi
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desmascarada e os conspiradores afastados de seus cargos e mandados para o exílio. As famílias

latifundiárias tinham em suas propriedades rurais as bases do seu poder local, nas quais se sentiam
normalmente seguras. Mas importantes revoltas agrárias, em 184, ameaçaram-nas no campo, e os
camponeses, sem qualquer status político oficial, mostraram ser capazes de ameaçar todo o sistema
estatal pelo peso numérico, puro e simples, somado à sua força militar. Nessa situação, os eunucos
retomaram temporariamente ao poder mas foram derrotados, de modo decisivo, em 189, numa
vigorosa ação armada sob o comando de um general da Guarda Imperial que mandou massacrar
mais de 2 mil eunucos.
A crise agrária de 184 foi semelhante mas muito mais grave do que a da revolta dos "Sobrancelhas
Vermelhas", a qual apressou o fim do pequeno interregno de poder de Wang Mang. Aumentaram
imensamente os bandos de camponeses errantes, em conseqüência das enchentes na bacia inferior
do rio Amarelo. Esses homens desesperados encontraram um foco e um propósito no movimento
daoísta conhecido como os Turbantes Amarelos. Dado que não havia lugar num Estado autocrátIco
para que movimentos dissidentes se expressassem de forma política, nessa e em muitas outras
crises subseqüentes, o descontentamento geral e a oposição combinavam-se sob uma égide
religiosa. A rebelião dos Turbantes Amarelos foi comandada pelo patriarca de uma seita daoísta
conhecida como os Taiping, um certo Zhang Jiao, ajudado por seus dois irmãos. Esse líder era
evidentemente uma figura carismática, a quem se atribuíam poderes de cura, bem como o talento e a
energia para o comando militar. Como grassavam epidemias em conseqüência das enchentes, seu
poder de cura atraiu muitos adeptos. O título da seita, Taiping, "grande paz", sugeria uma idade de
ouro onde os homens seriam todos iguais, viveriam em paz e compartilhariam os bens materiais. Por
isso as comunidades dos Turbantes Amarelos passavam muito tempo em observâncias religiosas,
jejuns de purificação e confissão pública de pecados. Esses encontros religiosos incluíam , transes
coletivos, acompanhados de música e de prostrações incessantes. A histeria coletiva assim induzida
terminava muitas vezes em orgias em que homens e mulheres "misturavam seus bafos" (he qi).
Quando os Turbantes Amarelos passaram à revolta aberta em 184, não tardou a haver 360 mil
homens em armas e, em 188, a rebelião tinha-se estendido desde o Shandong na China oriental até
o Shanxi, na parte oriental do país. Ao mesmo tempo, outra rebelião de características semelhantes
irrompeu em 190, estabelecendo, durante certo tempo, um Estado independente na parte sul do
Shaanxi e no Sichuan. Essa revolta ficou conhecida como a dos "Cinco Celamins de Arroz", cujo
nome deriva da quantidade de arroz com que os membros precisavam contribuir para os cofres
comuns. Aboliram a propriedade privada, instituíram a distribuição gratuita de cereais aos viajantes e
construíram "albergues da igualdade", onde estes últimos podiam comer sem pagar nada.
Encorajaram os membros a se purificarem dos pecados através de trabalho na manutenção das
estradas. Essa! medida é uma variante interessante da corvéia usual imposta pelo governo, agora.,
cumprida pelos camponeses com um certo grau de livre-arbítrio, mas sob sanção religiosa. A
expiação parece ter sido um forte incentivo, uma vez que essas seitas acreditavam que as doenças
resultavam do pecado. Embora o centro dos "Cinco Celamins de Arroz"[Celamin, antiga medida de
capacidade para cereais, equivalente à 16.8 parte de um alqueire, ou cerca de 2 litros] se localizasse
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no Oeste da China, talvez valha a pena observar que o Shandong e a área costeira do Nordeste, que
por tanto tempo se destacaram com seu entusiasmo pela mágica daoísta e com a revolta dos
Turbantes Amarelos, foi também a região, antes do regime comunista, em que seitas milenares e
fundamentalistas cristãs assumiram as formas mais extremas.
Essas rebeliões enfraqueceram seriamente a dinastia dos Han posteriores, já debilitada por facções
na corte, pois três grandes famílias aliadas a imperatrizes tinham dominado a situação de 88 d.C. a
144 d.C. O fim chegou em razão da rivalidade de generais a quem se conferiram grandes poderes
para enfrentar as revoltas camponesas. Dong Zhuo saqueou e queimou a capital em 190, o que
acarretou a perda da Biblioteca Imperial e dos arquivos dos Han. Sua crueldade excessiva causou
seu assassinato, e o poder supremo no Norte passou às mãos do famoso general Cao Cao, filho
adotivo de um eunuco. O império então dividiu-se em três regiões geográficas naturais, Cao Cao
governando o reino de Wei no Norte; Liu Bei, o reino de Shu-Han no Sichuan, no Oeste, e Sun
Chuan, o Sul e o vale do baixo Yangzi, num reino chamado Wu. Iniciou-se, assim, a era dos Três
Reinos (220-280 d.C.) e um longo período em que o império unificado não era mais do que um sonho.
Sima Qian, o Primeiro grande Historiador Chinês
R. Joppert
O maior historiador chinês antigo foi, sem dúvida, Sima Qian. Ele compôs uma obra imortal, o Shiji
(Registros Históricos), que se tornou o modelo das Histórias Oficiais, escritas sempre na dinastia
seguinte, a respeito da dinastia antecedente. A primeira "História Oficial" foi a dos Han Anteriores
(Qian Han Shu), trabalho realizado por Ban Gu no período dos Han Posteriores e que versa sobre a
História do período imediatamente precedente ao seu.
Sima Qian teria nascido em -145 ou -135 e morrido em -85. Descendia de uma família aristocrática
(Sima: "Comandante das Cavalariças" - Ministro da Guerra - nome de uma função tornada
sobrenome familiar, de acordo com o uso) do Estado de Qin (Shenxi), país natal de Shi Huangdi e
berço do legismo. O pai de Sima Qian, Sima Tan, ocupara a função, na corte Han, de Tangongshi
("Duque-Grande Astrólogo" ou Analista), ligada à observação da correspondência entre os fenômenos
celestes e o calendário oficial. Apesar do título pomposo, o cargo não era de muita importância na
época Han, embora o direito ao acesso livre à biblioteca e aos arquivos imperiais fosse de muita
utilidade para quem pretendesse escrever uma obra histórica. Esse foi o caso de Sima Tan, que
idealizou e começou o "Shiji", morrendo, entretanto, no início do trabalho e legando a Sima Qian tanto
a função de Taigongshi quanto o encargo de terminar o "Shiji". A obra ocupou vinte anos da vida de
Sima Qian e divide-se em cinco grandes seções: "Benji" ("Anais de Base"), consistente em doze
capítulos sobre as casas reais anteriores à dos Han e sobre as vidas dos próprios imperadores Han;
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"Nian Biao" ("Tabelas Cronológicas"), dez capítulos que enumeram, por ordem de datas,
acontecimentos importantes do passado; "Zhi" ("Tratados"), oito capítulos a respeito de assuntos
vários, tais como os ritos, a música, a astronomia, a religião e a economia; "Shi Jia" ("Famílias
Hereditárias"), trinta capítulos sobre os anais históricos dos Estados feudais anteriores aos Qin, e
"Liezhuan" ("Biografias"), setenta capítulos concernentes à vida de personagens historicamente
célebres ou a povos estrangeiros com os quais a China tivera contactos. O "Shiji", escrito com o
objetivo de transmitir e não inovar (no espírito de Confúcio), é uma compilação de todo o material
histórico da China existente na época de Sima Qian. Sua única preocupação foi apresentar um
quadro de toda a História da China, desde as origens até o reinado de Han Wudi, baseando-se em
tradições orais, textos, arquivos e testemunhos contemporâneos. Sima Qian não cita suas fontes no
trabalho, mas simplesmente copia o material histórico com inteira fidelidade. Unicamente na seção
das "Biografias" (Liezhuan) é que constatamos alguma originalidade, pois tratava-se das vidas de
personagens contemporâneos seus; nas outras seções, Sima Qian é apenas um frio compilador de
documentos. Em conseqüência, temos hoje um trabalho de imenso valor, que nos fornece a coleção
completa das fontes históricas consideradas como autênticas pelos chineses nos últimos séculos
antes de nossa era. O "Shiji" foi magnificamente traduzido para o francês por Edouard Chavannes (de
1895 a 1905), com o titulo de "Les Mémoires Historiques de Se-Ma Ts'ien". Sima Qian foi, além disso,
um grande explorador, pois quando jovem percorreu todas as províncias da China de então. Vivendo
sob o governo de Han Wudi, que tinha uma legislação penal extremamente severa, Sima Qian viu-se
envolvido num crime de lesa-majestade, por haver defendido um general (Li Ling), que caíra em
desgraça perante o Imperador. Seu castigo foi a castração, à qual os homens de honra de seu tempo
fugiam cometendo suicídio. Sima Qian não se matou, porque desejava terminar o "Shiji", mas essa
mutilação psicologicamente o amargurou pelo restante de seus dias. Sima Qian estabeleceu as bases
da historiografia na China e seus métodos foram imitados nas dinastias seguintes. Sua obra é ainda
indispensável nas pesquisas da moderna Sinologia.
Métodos Antigos de Datação
R. Joppert
Individualmente, Dong Zhongshu e Sima Qian dominaram o panorama da literatura Han. Deles já
tratamos na parte referente ao reinado de Han Wudi. A dinastia Han, por outro lado, marcou a época
das recensões definitivas dos Clássicos confucianos. São essas as edições que nos chegaram, mas
é necessário agir com prudência na análise das obras, uma vez que o trabalho dos Han foi de
reconstrução de textos perdidos e ocorreram interpolações e deformações, voluntárias ou não. A
dinastia Han usou o confucionismo para estabelecer sua legitimidade e, para esse objetivo, a "queima
dos livros" em -213 foi mesmo útil aos Imperadores Han, pois facilitou-lhes alterações oportunas. A
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crença popular dava aos Clássicos uma autoridade quase sagrada e, se a dinastia Han, que, pelas
origens plebéias de seu fundador, nada tinha de divino, pudesse encontrar um modo de basear seu
direito de governar em idéias da alta antiguidade, ninguém contestaria sua autoridade. Assim explica-
se, por exemplo, a tentativa dos "Wei Shu" de tornar Confúcio uma figura santa, que teria profetizado
a ascensão dos Han. Por outro lado, já se disse que havia duas tendências na interpretação dos
Clássicos: uma seguia a linha dita do "Jinwen" ("Escrita Moderna"), segundo a qual os Clássicos
teriam sido transmitidos por tradição oral, isto é, letrados haviam-nos memorizado durante a
interdição dos livros, registrando mais tarde seus textos em caracteres da época Han; outra advogava
que livros isolados haviam sido escondidos durante a perseguição aos confucionistas por Qin Shi
Huangdi e reencontrados durante os Han: tais textos apresentavam-se escritos em caracteres antigos
(Guwen) e representariam os Clássicos em seu estado primitivo. Ora, os textos em "Guwen"
poderiam apresentar alterações, pois nos diversos comentários aos Clássicos os autores colocavam
suas opiniões pessoais em caracteres menores do que os do texto original, mas, nas cópias, muitas
vezes havia confusão entre o trabalho primitivo e o dos comentadores e todos os caracteres
apareciam de um só tamanho. Assim, a exegese dos Clássicos deve basear-se em critérios seguros e
um deles é o gramatical. Sabendo-se que a gramática de uma determinada época seguia tais regras,
podem naturalmente ser rejeitados os textos que as não respeitam. Por outro lado, a observação dos
fenômenos naturais interessou desde muito cedo aos chineses. O registro de manchas solares,
eclipses e terremotos consta de documentos históricos da China antiga, tais como os ossos
divinatórios, e ajuda no estabelecimento da autenticidade dos textos filosóficos que, por ventura,
mencionem os mesmos fenômenos.
O sistema chinês de datação nos textos anteriores aos Han era uma cronologia computada por ciclos
de sessenta anos, em cuja notação se combinavam dez signos, chamados Tiangan ("Troncos
Cel'estes"), correspondentes a planetas, com doze outros signos, chamados Dizhi ("Galhos
Terrestres"), correspondentes a animais. Os dez Tiangan chamam-se: Jia e Yi (correspondentes a
Júpiter), Bing e Ding (Marte), Wu e Ji (Saturno), Geng e Xin (Vênus), Ren e Gui (Mercúrio). Os doze
Dizhi são: Zi (correspondente ao rato), Chou (ao touro), Yin (ao tigre), Mao (à lebre), Chen (ao
dragão), Si (à serpente), Wu (ao cavalo), Wei (ao carneiro), Shen (ao macaco), You (ao galo), Xu (ao
cão), Hai (ao javali). Os doze Dizhi são também usados para designar as horas chinesas (cada uma
delas, equivalente a duas horas ocidentais). As combinações dos dez Tiangan com os doze Dizhi
designam não só os anos, mas também os meses, os dias e as próprias horas. Os doze animais
indicam, por sua vez, os anos. Assim, unindo-se o signo Jia (o primeiro Tiangan) com o signo Zi (o
primeiro Dizhi), temos o ano de 1804, por exemplo. Sessenta anos depois, em 1864, a combinação
será a mesma (Jiazi). Portanto, quando um texto chinês fala no ano Jiazi, tanto poderá tratar-se de
1804, quanto de 1864 ou de muitos outros, anteriores ou posteriores: 1744, 1924..., sempre
separados por um intervalo de sessenta anos. Encontra-se ai um dos problemas desse tipo de
datação, que se presta naturalmente a confusões. Os dicionários antigos (Mathew's Chinese-English
Dictionary; Dictionaire Classique de Ia Langue Chinoise, de Couvreur) trazem sempre uma lista dos
ciclos chineses e sua correspondência cronológica ocidental.
69
Para um exemplo prático com base nos Clássicos, vejamos o seguinte: o capitulo IV do Shujing, "O
ensinamento de Yi" (Yixun), abre-se com a seguinte datação: "Wei Yuan Si, Shi You Er Yue, Yichou"...
(= "No primeiro ano do reinado (de Taijia, o sucessor de Tang, o Vitorioso), na décima -segunda lua,
no dia Yichou"...). Como o Shujing usou o reinado de Taijia como base para a notação do ano e a lua,
para a do mês, naturalmente a combinação Tiangan - Dizhi foi usada para o dia. Jiazi, vimos, é o
primeiro dia (ou mês ou ano) de um ciclo de sessenta; Yichou, união dos segundos elementos de
cada coluna de signos, é pois o segundo dia (no texto, em virtude do que explicamos) de um ciclo de
sessenta. O ano civil começava, durante a dinastia Shang, no segundo mês lunar após a data do
solstício de inverno. Assim, tratava-se do segundo dia do décimo-segundo mês lunar do ano de -1542
(Taijia teria ascendido ao trono em -1544, segundo a cronologia dos "Anais sobre Bambu"). Na
verdade, tal exatidão é utópica para qualquer data anterior a -841, a primeira realmente precisa da
História da China, consignada em documentos. Toda a cronologia anterior a -841 é baseada em
cálculos hipotéticos.
Com Han Wudi, criou-se um novo sistema de datação, o do "Nian Hao", que se traduz por "era de um
reinado". O tempo de governo de um só Imperador poderia ter várias "eras", cada uma delas iniciada
por um acontecimento extraordinário. Han Wudi teve, por exemplo, onze "Nian Hao" durante as cinco
décadas em que reinou. Um eclipse poderia marcar o começo de um "Nian Hao" e assim aconteceu
em -134, que assinalou a "era iniciada com a luz" (Yuanguang), prolongada até -128, quando um
novo acontecimento excepcional trouxe uma mudança de denominação. Em -116, encontrou-se uma
trípode de bronze julgada sagrada por ter sido fabricada na alta antiguidade: a era chamou-se
"Yuanding" ("iniciada pela trípode Ding") e terminou em -110. Han Wudi fez estender o sistema à
época de seus próprios antepassados.
Um outro método de datar empregava o título póstumo (Miao Hao) dos Imperadores, que se inscrevia
numa placa guardada no Tempo Ancestral da dinastia. O nome pessoal do Imperador (Yuming) era
tabu, pois os chineses acreditavam que pronunciá-lo era apoderar-se da alma do monarca. Assim, os
historiadores usavam o título póstumo (Miao Hao), ao referir-se ao reinado deste ou daquele
soberano. Por exemplo, o nome pessoal do fundador dos Han, Liu Bang, foi substituído, em toda a
historiografia oficial, por seu titulo póstumo, Gaozu ("O Supremo Ancestral"). Desse modo, Sima Qian
refere-se a Liu Bang por seu "Miao Hao", "Gaozu", embora em certos trechos, referentes a períodos
da vida de Liu ainda sob os Qin (antes da fundação da dinastia Han), o método resulte num
anacronismo do ponto de vista da narrativa.
70
Religião na Antiga China
W. Morton
A religião da China tem sido normalmente descrita como tendo origem no culto dos antepassados,
mas isso é apenas uma verdade parcial. O culto ancestral está presente desde o tempo mais remoto
de que se tem registro, mas apenas como um dos elementos da religião chinesa. O outro elemento é
o culto dos espíritos da Natureza.
Os chineses encararam o enigma da vida humana através da suposição de que Uma pessoa tem
duas almas, a po, alma animal ou alma da vida, e a hun, alma espiritual ou alma da personalidade.
Ambas as almas separam-se do corpo coma morte e ambas podem ser mantidas vivas por meio de
sacrifícios que as alimentem. A alma da vida, entretanto, gradualmente decai com o corpo; a alma da
personalidade sobrevive por tanto tempo quanto seja lembrada e receba sacrifícios dos vivos. Ela
pode tornar-se uma divindade de poder e influência, pode responder, nos processos de adivinhação,
às questões e pedidos de seus descendentes, e pode até adiar suas mortes. Se a alma po for
negligenciada, poderá tornar-se um demônio- um guio -, e perseguir os vivos, ao passo que, se a
alma hun for esquecida, irá tornar-se um fantasma piedoso, mas também capaz de causar o mal. Daí
a importância capital de ter descendentes do sexo masculino que realizem os sacrifícios ancestrais da
família. A queda de uma dinastia ou de um reino é descrita nos textos históricos chineses pela frase:
"Interromperam-se os sacrifícios”.
O Ser Supremo foi possivelmente concebido como o Ancestral Supremo, pois os mundos dos homens
e dos espíritos estavam em estreita conexão. Sob os Shang o Ser Supremo era conhecido como
Shang Di, o Senhor do Alto, mas, sob os Zhou, o termo usado era Tian, o Céu. No decurso dos
tempos, Tian passou a ter considerado como o guardião da ordem moral do universo.
Além dos ancestrais, certos espíritos da natureza também eram honrados na China antiga. Durante a
dinastia Shang, a Mãe do Oriente, a Mãe do Ocidente, o Soberano das Quatro Direções, a Mulher,
Dragão, o Espírito da Serpente e o Vento são citados como divindades que deveriam ser
reverenciadas. A mera menção desses nomes basta para indicar que se trata de espíritos da
Natureza e de deuses da fertilidade. O solo de loesse do Norte da China só é muito fértil quando
recebe chuva suficiente. Por outro lado, vimos que o rio Amarelo, correndo pela terra do loesse,
constrói seu leito, depositando limo acima do nível do solo circundante; quando ocorrem cheias, o
dano é enorme e extensivo. Desse modo, percebia-se facilmente que o equilíbrio da Natureza, entre o
excesso e a escassez de chuva, era delicado; o Filho do Céu tinha o dever de preservar esse
equilíbrio, efetuando sacrifícios não somente ao Céu, mas também aos deuses da terra. As formas
mais imperfeitas e primitivas de culto às forças da vida constituíram um estorvo para os austeros
eruditos confucianos das épocas posteriores, que envidaram esforços no sentido de minimizá-Ias ou
modificá-Ias. Mas a presença desse elemento de culto da Natureza, com ênfase na fertilidade, está
claramente atestada tanto na China como no resto do mundo. As representações gráficas para zu -
71
ancestral- e she - deus do solo - contêm um símbolo fálico. Ambas as formas de culto gozaram de
honra igual, com altares colocados a leste e a oeste da entrada do palácio, como se destinados a
assegurar boas colheitas de filhos para os ancestrais e de grão para os campos.
O Livro das Canções, que reflete a sociedade antes do tempo de Confúcio, contém muitas canções
de galanteios, que indicam uma relação entre os sexos muito mais livre e natural do que a que se
constata em época posterior. Por exemplo:
Cresce no bosque uma trepadeira,
Uma densa camada de orvalho desce sobre ela.
Havia um homem tão encantador,
Sua testa limpa era bem delineada...
Encontrei-o por acaso,
E ele fez minha vontade...
Cresce no bosque uma trepadeira,
Uma espessa camada de orvalho desce sobre ela.
Havia um homem tão encantador,
Sua testa limpa era bem delineada...
Encontrei-o por acaso:
"Oh, Senhor, é tão bom estarmos juntos!"
[Livro das Canções, Mao 94 por A. Waley]
Em outro poema desse livro, diz uma mulher:
Perto da amendoeira da Porta Oriental,
Onde há uma fileira de casas.
Não é que eu não o ame,
72
Mas que lento você é em cortejar-me!
[Ibid. Mao 89]
Eruditos posteriores trataram o Livro das Canções do mesmo modo que os cultos primitivos, tentando
expungi-lo de todos os seus elementos mais grosseiros. Empenharam-se em dar às canções de
galanteio e casamento um sentido alegórico destinado a inculcar virtudes como a lealdade a um
príncipe, muito à maneira do significado alegórico atribuído à canção bíblica do amor a Canção de
Salomão, no Ocidente.
À proporção que se desenvolviam as práticas religiosas chinesas, é interessante notar a ausência de

uma classe sacerdotal, gozando de uma posição de poder na sociedade. Havia conselheiros em
matéria de ritual e etiqueta, mas os sacrifícios e os próprios serviços de culto eram realizados por
funcionários do Estado ou por chefes de família, conforme o caso. Entre os animais sacrificados
figuravam bois, ovelhas, porcos e cachorros, geralmente em pequenas quantidades (menos de dez
cabeças, de cada vez). Há notícia de um "grande sacrifício" oferecido a três antigos reis, no qual se
abateram 300 cabeças de gado. Do símbolo que representa li, “ritual", "cortesia", depreende-se que
oferendas de flores eram igualmente feitas. O vinho, quando oferecido, era despejado no solo, em
libação. As oferendas eram geralmente queimadas, mas também enterradas ou atiradas n'água. As
pessoas ricas, ao atravessarem um certo rio, costumavam lançar n'água um anel de jade, como
dádiva ao espírito do rio. Os pobres congregavam-se para celebrar o festival de um rio, durante o qual
uma linda moça era escolhida e despachada num barco, rio afora, até que se afogasse como a "noiva
do rio". Contudo, o sacrifício humano foi praticamente abolido no fim do período Zhou.
Cumpre salientar que as pessoas comuns não tomavam parte nas cerimônias de culto ancestral, as
quais estavam reservadas às famílias da alta sociedade, correspondente à classe das gentes na
antiga Roma. A camada popular, na China, não tinha sequer sobrenome e, muito menos, ancestrais
conhecidos. Seus costumes religiosos, inclusive os do casamento, eram completamente diferentes
dos da classe alta. O povo não celebrava ritos individuais de casamento, mas participava nos festejos
coletivos da primavera. Se uma moça desse mostras de gravidez no outono, ela e seu homem
passavam a viver maritalmente por um ajuste reconhecido por ambas as famílias e pela comunidade.
A religião do homem do campo era marcada pelo culto às divindades locais do solo e da fertilidade, e
por ritos xamânicos que envolviam espíritos mediúnicos, exorcistas ou feiticeiros chamados WU, que
executavam danças frenéticas.
Esse elemento xamânico, encontrado em todo o Nordeste da Ásia, inclusive no Japão, foi desde cedo
eliminado das práticas religiosas da classe alta, cujos cultos se dirigiam basicamente ao Céu (culto
reservado ao soberano), à Terra, aos deuses do solo e das colheitas e aos espíritos dos rios e das
montanhas, além de seus respectivos ancestrais. Foi a um homem da pequena aristocracia rural,
unido por práticas religiosas e atitudes sociais, e não ao povo chinês como um todo nem aos
estrangeiros, que Confúcio se referiu, quando disse: "Todos, dentro dos Quatro, Mares, são seus
73
irmãos” [Analectos, XII, 5]. A frase é de certo modo universalista, mas não chega ao ponto
freqüentemente presumido por idealistas modernos. Confúcio estava também representando o grupo
dos "cavalheiros" e sua desvinculação do xamanismo popular e das formas supersticiosas de religião,
quando se diz dele que "nunca falava de prodígios, de provas de força, de desordens ou espíritos
[shen, deuses]” [Analectos, VII, 20]. Essa frase foi igualmente mal compreendida, já que se pensou
que Confúcio se opunha à religião como um todo, o que está longe de ter sido a verdade. Como um
exemplo em contrário, ele parecia encarar a moralidade como dotada de alguma forma de sanção
religiosa, pois disse: "Quem ofende o Céu não terá a quem rezar”. [Analectos, III, 13]
O Confucionismo Religioso e o Daoísmo
D. Smith
Vários séculos após a sua morte, Confúcio chegou a ser reconhecido na China como “o maior sábio
da China”. Por vezes, eram-lhe concedidos títulos extravagantes tais como “rei”, “sábio perfeito”, “co-
igual com o céu e a terra”. Alguns escolares do período Han ocidental (202 antes de Cristo - AD 9)
consideravam-no virtualmente uma divindade. Foram erigidos templos em sua honra, e mesmo nos
primeiros anos do século atual foi feita uma tentativa séria, embora abortada, para tornar o
confucionismo a religião do Estado. No entanto, Confúcio não fundou uma religião, e muitos
estudantes distintos da cultura chinesa, tanto no Oriente como no Ocidente, têm-se recusado a
chamar ao confucionismo uma religião. Confúcio, defendem eles, foi primeiramente um grande
professor ético, interessado principalmente em problemas sociais e políticos. Põe-se contudo a
questão: se os seus ensinamentos éticos e político-sociais se baseavam num humanismo
racionalista, ou numa profunda fé religiosa que se manifestava na devota aceitação das práticas
religiosas tradicionais e na humilde confiança num supremo e divino poder. É a resposta a esta
pergunta que vai determinar se sim ou não o confucionismo pode ser enfileirado entre os grandes
sistemas religiosos do mundo.
Tem-se discutido, e não sem razão, que o confucionismo não possui muitas das importantes
características que se encontram na maioria das grandes religiões históricas da humanidade. Nunca
possuiu uma organização distintamente religiosa. Nunca desenvolveu um clero especializado, sendo
as funções sacerdotais realizadas pelo chefe do estado ou do clã, ou entregues a funcionários
escolares. Não possuía afirmações de credo nem doutrinas autoritárias. Olhava com desprezo o
monasticismo e o ascetismo. As suas “escrituras”, embora respeitadas, nunca foram julgadas
“revelações” como a Bíblia, o Alcorão ou os Vedas. Nunca teve ritos de iniciação numa comunidade
religiosa. Não tem uma doutrina distinta do após-vida e falta-lhe uma escatologia. Contudo, se religião
se define, de modo geral, como o reconhecimento do homem, a sua crença e a sua atitude para com
74
um poder ou poderes espirituais mais altos, se a religião diz respeito ao significado fundamental da
vida e do destino humano, então o confucionismo devia ser classificado como religião e não
simplesmente como uma filosofia ético-política. Através de toda a sua história, o confucionismo tem
manifestado um profundo sentido da dependência do homem de uma divindade suprema. Tem
encorajado um sentido de íntima relação entre um mundo espiritual transcendente e o mundo dos
homens. Tem dado expressão a um sentido de dependência de seres espirituais em rituais
complicados e orações fervorosas.
O Daoísmo
O Daoísmo é geralmente incluído entre as religiões do mundo, mas chamar-lhe religião pode ser
engano, pois inclui muitos outros elementos. Conforme Holmes Welch escreve, inclui “a ciência da
alquimia; expedições marítimas em busca das Ilhas Abençoadas; uma forma chinesa indígena de
yoga; o culto do vinho e da poesia; orgias sexuais coletivas; exércitos da igreja para defender um
estado teocrático; sociedades secretas revolucionárias; e a filosofia de Lao- tzu”.[...]
Quatro principais correntes convergiam para formar o Daoísmo, e parecem ter-se tornado
proeminentes a partir do século IV antes de Cristo. A primeira era o Daoísmo filosófico que já
discutimos no capítulo sexto. A segunda, a “escola de higiene” que cultivava a longevidade por meio
de exercícios de respiração e o domínio e o exercício do corpo. A terceira, um grande interesse pela
descoberta de um elixir de vida. Finalmente, as expedições organizadas e enviadas das costas do
nordeste da China em busca das Ilhas Abençoadas onde se acreditava que crescia a planta que
podia renovar a vitalidade de uma pessoa e manter a vida perpetuamente. Três destes movimentos
interessavam-se principalmente pela imortalidade, mas pela imortalidade ou a vida perpétua
concebidas de maneira diferente da que é aceite pelo cristianismo. O primitivo Daoísmo era acima de
tudo uma religião que pretendia atingir a vida sem fim. Visto a vida ser considerada resultante das
relações harmoniosas dos elementos materiais pertencentes a Yin e a Yang, que antes do
nascimento eram invisíveis e sem forma, então, se esses elementos, que normalmente se
dispersavam na morte, pudessem ser mantidos em perfeita harmonia, a vida seria prolongada
indefinidamente. Infelizmente, essa harmonia interior estava continuamente a ser perturbada pelo
mau comportamento, pela paixão e os apetites, e por o corpo ingerir elementos dilacerantes que eram
a causa material de doenças e da morte. A eliminação completa de tais materiais por meio da
disciplina, pela dieta, o jejum, o controle da respiração, etc., levaria ao prolongamento da vida para
sempre.
Na época da dinastia Han, em face da lógica da morte inevitável mesmo para os adeptos Daoístas
que mais consistentemente praticavam essas técnicas, os ensinamentos relativos à imortalidade
tiveram de ser modificados. Desenvolveu-se a idéia de que cada um devia procurar criar dentro de si
um “embrião” invisível e imortal. Este “embrião”, convenientemente alimentado e fortalecendo-se
através da vida formava a verdadeira “individualidade” de que o corpo não era senão uma concha. À
hora da morte, emergia como uma borboleta da crisálida ou como uma cobra da pele, para vaguear à
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vontade em perfeita liberdade através do universo ou se encaminhar para o reino dos abençoados
xien (imortais). Embora o adepto daoísta parecesse morrer, o que se enterrava na sepultura não era o
seu verdadeiro corpo mas apenas uma semelhança. Corriam histórias fantásticas de túmulos abertos
que não revelavam senão um pau seco ou um molho de roupa abandonada.
O Budismo na China
W. Morton
O Budismo foi introduzido na China muito lentamente, chegando ao Sul por mar e ao Noroeste por
terra. Existe uma tradição segundo a qual o imperador Han, Ming Di, em resposta a um sonho, enviou
emissários à Índia para lhe trazerem imagens e escrituras, do que resultou a criação de um mosteiro,
em 65 d.C., perto da capital. De acordo com a tradição, a tradução das escrituras para o chinês
iniciou-se nesse lugar, chamado Bai Ma Si, Templo do Cavalo Branco, em homenagem ao fiel animal
que carregou os rolos em sua longa jornada desde a Índia. O Budismo na China, entretanto, estava
limitado nessa fase a um punhado de adeptos na corte. Só obteve acolhimento mais amplo por volta
da época da dinastia Wei Setentrional (386-534). Dois fatores sociais tornariam possível, na época,
essa mais vasta aceitação. A oposição dos letrados confucianos foi inoperante porque eles já não
estavam no poder e os governantes "bárbaros" no Norte estavam dispostos a acolher favoravelmente
a nova fé. Ao mesmo tempo, o povo comum abraçou uma religião que prometia uma resposta para o
sofrimento e algum consolo numa época de constantes lutas intestinas. Uma correspondente acolhida
foi dispensada ao Budismo no Sul, um pouco mais tarde, pelo imperador Liang Wu Di, em começos
do século VI, como já se mencionou.
O Budismo estabeleceu-se na China em sua forma Mahayana. A cisão entre Hinayana, o Veículo
Menor (também conhecido como Theravada, o Caminho dos Anciãos), e Mahayana, o Veículo Maior
já ocorrera alguns séculos antes na Índia. O Budismo é praticado hoje como Theravada na
ramificação meridional, no Ceilão, na Birmânia, Tailândia e no resto do Sudeste asiático, enquanto o
ramo setentrional, na China, Japão, Coréia, Mongólia e Tibete, adere a várias seitas do Budismo
Mahayana. As diferenças são significativas. Theravada conserva-se mais próximo do Budismo
original, mas Mahayana desenvolveu o culto de toda uma série de deidades, o Buda em várias
manifestações como Bodhisattvas ou Existências Iluminadas. Uma delas é Amitabha (em chinês, O-
mi-to Fo), o compassivo salvador do Paraíso Ocidental. Uma outra é Maitreya (Mi-Io Fo),
correspondendo ao Messias, o Buda que está para vir. Uma terceira manifestação é Avalokitesvara
(Guan Yin), literalmente, em chinês, "a que atende ao choro" dos infelizes, e é descrita como a Deusa
da Misericórdia. A divindade original aqui representada pelo nome sânscrito é uma figura masculina,
mas torna-se uma deidade feminina no decorrer do tempo, uma figura materna colocada de face, não
76
para o afortunado quadrante do Sul, como os imperadores, mas para o frio e inóspito Norte, a fim de
prestar ouvidos aos necessitados.
O termo Bodhisattva, tal como é religiosamente entendido, encerra a idéia de renúncia por amor aos
outros. Essas figuras do Buda estavam prontas para ingressar no Nirvana, uma liberação do ciclo de
renascimento e sofrimento, e uma fusão com a Alma Absoluta, tal como uma gota d'água perde sua
identidade no oceano; mas comprometeram-se a voltar ao mundo e a não aceitar sua própria
salvação enquanto não tiverem sido redimidos todos os seres dotados de sentimentos ou
consciência, sejam eles homens ou animais.
Ver-se-á que nessas descrições ocorreu uma transferência de termos - de Buda para Bodhisattva, um
salvador; da iluminação na experiência original para algo que se aproxima da salvação; e do que para
o homem prático é a idéia negativa de Nirvana, literalmente uma extinção, como o soprar de uma
vela, para a bem-aventurança e a recompensa positivas do Paraíso Ocidental. Em correspondência
com o Paraíso existem as punições do Inferno budista, representadas de forma realista em alguns
templos chineses por toscas figuras de gesso sofrendo cruéis formas de tortura. Essas adaptações do
Budismo tinham começado antes de a doutrina chegar à China, mas as tendências pragmáticas dos
chineses e, na verdade, também dos japoneses, ampliaram-nas à medida que a fé se desenvolvia e
se ramificava em várias seitas. Ao mesmo tempo, é importante recordar que grande parte do legado
indiano original do Budismo, em sua forma suprema, permaneceu ativa na prática chinesa e
japonesa; a disciplina, a compaixão, o profundo discernimento filosófico e psicológico, uma
compreensão intuitiva e aceitação limitada do mundo, a ênfase sobre a meditação e a contemplação,
e a formação da própria alma, um processo desenvolvido, o que não deixa de ser muito curioso,
enquanto o indivíduo se desvencilha do peso do seu ego.
A tradição primitiva, como mencionamos, tinha sido inteiramente oral mas, por volta do século I a.C.,
começou a acumular-se um vasto repositório de escrituras. Estas passaram a ser coletivamente
conhecidas como as Três cestas ou Tripitaka, as quais consistiam nos Vinayas, regras para os
mosteiros; os Sutras, discursos atribuídos ao Buda; e os Abhidhammas, ou desenvolvimentos
escolásticos da doutrina. A sólida base estabelecida pelo Budismo nos vários países da Ásia foi
devida, indubitavelmente, ao fato de a nova religião possuir, por essa altura, uma base literária. Isso
era particularmente importante na China, onde a palavra escrita era alvo de grande acatamento. Os
primeiros missionários e peregrinos dedicaram, pois, uma considerável parcela de seu tempo à difícil
tarefa de tradução. A língua chinesa é singularmente inadequada para a transliteração de nomes
estrangeiros. Além disso, embora a língua seja rica em vocabulário e expressão de nuanças, as
idéias e os termos técnicos do Budismo, com suas origens hindus, formaram um imenso obstáculo à
transferência fácil da doutrina para um chinês inteligível, aceitável aos eruditos. As dimensões
enormes do corpus de escrituras budistas exigiam também inesgotável paciência no trabalho de
tradução. Entre os numerosos tradutores que se empenharam na tarefa durante vários séculos, um
dos mais famosos foi Kumarajiva, levado da Ásia central para a China em fins do século IV e que
dirigiu uma equipe de eruditos na produção de versões chinesas de 98 escrituras.
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Com o passar do tempo, chineses budistas começaram a realizar peregrinações à terra sagrada da
Índia, a fim de obterem manuscritos e imagens e de visitarem os santuários célebres. Faxian gastou
cerca de 15 anos numa viagem à Índia, através da Ásia central, de 399 a 414. Dois séculos depois,
Xuanzang realizou uma peregrinação que durou de 629 a 645, tornando-se amigo do grande
imperador indiano Harsha e deixando uma valiosa descrição de suas viagens na “Memórias das
Regiões Ocidentais". Após seu regresso, ambos os homens dedicaram muito tempo à tradução de
obras budistas que tinham levado de volta com eles. As cuidadosas anotações de suas viagens, a par
dos comentários por visitantes gregos em outros períodos, fornecem muitos fatos e datas que não
foram registrados de qualquer outro modo na história indiana. Dessa forma, a China deu uma
contribuição para a civilização indiana, ao mesmo tempo que recebia o tesouro do Budismo; mas as
imensas barreiras geográficas limitaram muito o contato entre as duas grandes culturas do Sul e do
Leste asiático.
História da Filosofia Chinesa
Chan Wing Tsit
Introdução
A Filosofia chinesa é uma sinfonia intelectual em três movimentos: o primeiro, do VI ao II século a.C.,
foi essencialmente um período de desenvolvimento dos três maiores temas - Confucionismo,
Daoísmo e Moísmo -, e dos quatro menores - Sofismo, Neomoísmo, Legalismo e Interacionismo yin
yang -, todos com os seus contrastes e harmonias, com o acompanhamento das outras "Cem
Escolas". O segundo movimento foi caracterizado pela mistura de diferentes motivos que se
resolveram no acorde dominante da Filosofia chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi
introduzida da Índia para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro movimento, o mais longo de
todos, do século XI aos dias atuais, as notas características da Filosofia chinesa foram sintetizadas
para transformar o acorde persistente do Confucionismo na longa e excepcional melodia que é o
Neoconfucionismo.
A analogia sugere imediatamente que há consonância, bem como dissonância, entre os principais
sistemas do pensamento chinês, fato significativo e digno de nota, especialmente no caso das
escolas antigas. A oposição entre o Confucionismo humanístico e o Taoísmo é, à primeira vista,
quase inconciliável. Todavia, qualquer distinção completa inevitavelmente distorce o quadro. O
Taoísmo primitivo está mais próximo do Confucionismo do que geralmente se entende, principalmente
em sua filosofia de vida. Contrariamente à crença popular de que Laozi ensinou a renúncia à vida e a
sociedade, sua doutrina ética estava mais ligada à de Confúcio, o experiente conhecedor do mundo,
do que à do Hinduísmo ou do Budismo. Esta opinião não é nova nem pessoal, mas uma opinião geral
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entre os historiadores nativos da filosofia chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu The Development of
the Logical Method in Ancient China (1), como o Professor Fung Yu-lan, em sua The History of
Chinese Philosophy (2), interpretaram Laozi de maneira bem diferente daquela a que o Ocidente está
acostumado. O principal interesse do Taoísmo e do Confucionismo é a vida, com a diferença principal
que, no Taoísmo, a preservação da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo que o Confucionismo
a realização da vida vem com o pleno desenvolvimento do homem.
Confucionismo primitivo: Confúcio, Mêncio, Xunzi e o Zhong Yong
O movimento do humanismo começou em Confúcio (551 - 479 a.C.), ganhou impulso com Mêncio e
Xunzi, e finalmente alcançou o clímax no Neoconfucionismo. É uma história de mais de dois mil anos,
a história da vida e do pensamento chineses. Desde a época de Confúcio até os dias atuais, a
principal inspiração espiritual e moral dos chineses tem sido o ditado confuciano. "É o homem que
engrandece a verdade, e não a verdade que engrandece o homem" (3).
Dizer que Confúcio era humanístico não é negar que o sábio mostrou razoável interesse pela religião.
Confúcio foi, por um lado um reformador, um pioneiro da educação universal, para todos os que
quisessem vir (4) e para pessoas de todas as classes (5), um homem que viajou quatorze anos por
muitos Estados em busca de uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a Ordem
Moral (dao, o Caminho) (6) pudesse prevalecer. Era, por outro, um conformista, um homem "fiel aos
antigos e que os amava" (7), um homem que tentou preservar a doutrina de Zhou (8), da qual era
parte integrante o culto do Céu e dos antepassados. Conseqüentemente, disse que "O homem
superior teme (...) os decretos do Céu" (9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei Moral, é porque
esse é o mandamento do Céu" (10). Ele próprio oferecia sacrifícios aos seus antepassados e "tinha a
sensação de que eles estavam realmente presentes", dizendo: "Se eu não estiver presente ao
sacrifício, será o mesmo que não fazer sacrifício" (11). Não obstante, pôs francamente o bem-estar
dos homens à frente da religião. Sua relutância em discutir o Céu levou seus alunos a dizerem que
sua concepção do Céu "não podia ser ouvida" (12). "Nunca discuta fenômenos estranhos,
explorações físicas, desordens ou espíritos" (13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a
maneira de servir os espíritos e sobre a morte, respondia: "Ainda não sabemos servir os homens;
como podemos saber servir os espíritos?... Ainda nada sabemos da vida, como podemos saber
alguma coisa sobre a morte?" (14)
Por estas amostras, é evidente que Confúcio era um humanista mesmo em matérias religiosas; não
era um sacerdote, muito menos fundador da religião que tinha o seu nome. O Homem, somente o
Homem, ocupava sua atenção primeira. É o que se pode ver na seguinte passagem, que é todo o seu
sistema em poucas palavras:
"Os antigos que desejavam tornar manifesto o caráter claro dos

povos do mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar
sua vida nacional. Os que desejavam ordenar sua vida nacional
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empenhavam-se primeiro em regular sua vida familiar. Os que

desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se primeiro
em cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua
vida pessoal empenhavam-se primeiro em pôr seu coração no
caminho certo. Os que desejavam pôr seu coração no caminho
certo empenhavam-se primeiro em tornar sinceras suas
vontades. Os que desejavam tornar sinceras suas vontades
empenhavam-se primeiro em ampliar seu conhecimento. A
ampliação do conhecimento depende da investigação das
coisas. Quando as coisas são investigadas, o conhecimento
então se amplia, a vontade então se torna sincera; quando a
vontade é sincera; o coração então se põem no caminho certo;
quando o coração está no caminho certo, a vida pessoal então
é cultivada; quando a vida pessoal é cultivada, a vida familiar
então é regulada; quando a vida familiar é regulada, então a
vida nacional está ordenada; e quando a vida nacional está
ordenada, então há paz no mundo" (15).
Trata-se de um programa abrangente que pode, porém, ser resumido numa palavra, isto é, ren, ou
verdadeira natureza humana. Esta é a idéia central do sistema confuciano, em torno da qual todo
movimento confuciano se desenvolveu. Confúcio nem definiu nem analisou o ren. Está até registrado
no Lun Yü (Os Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre os 498 capítulos dos
Lun Yü sejam dedicados à discussão da verdadeira natureza humana, o Mestre considerava o
assunto com tal seriedade que dava a impressão de raramente haver discutido o tema.
A afirmação mais próxima da definição de ren é que ele "consiste em dominar-se e em restabelecer a
ordem moral (li)"(17). Isto praticamente equivale a toda a filosofia confuciana, já que o ren, assim
definido, envolve a realização do eu e a criação de uma ordem social. Especificamente, a verdadeira
natureza humana consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser sério ao ocupar-se de
negócios e ser leal nas relações com as pessoas (18)." Um homem de caráter "forte, resoluto,
simples e modesto" está "perto" da verdadeira natureza humana(19). Além disso, "Quem pode
praticar cinco coisas onde quer que esteja é um homem verdadeiro... a saber, seriedade, liberalidade
lealdade, diligência e generosidade" (20). "O verdadeiro homem", disse Confúcio, "que deseje
determinar a natureza de seu próprio caráter, também procura determinar a natureza do caráter dos
outros. Desejando ter êxito, também procura ajudar os outros a ter êxito" (21). Em uma palavra, ser
um homem verdadeiro é "amar todos os homens" (22).
Tal homem verdadeiro é o que Confúcio chamou o "homem superior", que é a combinação do
"homem bom que não tem tristezas, o homem sábio que não tem perplexidades e o homem corajoso
que não tem medo" (23). Faz da honestidade "a substância do seu ser", da correção "a base da sua
conduta", da modéstia seu "ponto de partida" e da honestidade seu "alvo" (24). Ele "se refreia em
matéria de sexo quando seu sangue e sua força vitais são fortes. Quando alcança a maturidade e seu
80
sangue e sua força vital estão cheios de vigor, refreia-se em questões de luta. Quando alcança a
velhice e seu sangue e força vital já enfraqueceram, refreia-se em questões de aquisição"(25). Ele
visa a nove coisas. "No uso dos olhos, seu objetivo é ver claramente. No uso dos ouvidos, seu
objetivo é escutar distintamente. Na expressão, seu objetivo é ser afável. Quanto às maneiras, seu
objetivo é ser respeitoso. Na fala, seu objetivo é ser sincero. Nos negócios, seu objetivo é ser sério.
Na dúvida, procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas conseqüências. Diante do lucro
pensa na integridade" (26). Nada faz contrário ao princípio do decoro (27), quer ser lento no falar mas
diligente no agir (28), e pensa na verdade em vez de no lucro"(29). Desfruta o prazer derivado da
devida ordenação de rituais e música, dos comentários sobre os merecimentos dos outros e da
amizade com muitos homens virtuosos (30). Renunciaria à riqueza e aos altos cargos, mas suportaria
a pobreza e as posições mesquinhas em nome dos princípios morais (31). Não faz aos outros o que
não quer que outros lhe façam (32), "retribui o mal com a justiça (probidade) e retribuí a bondade com
a bondade" (33). Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca desobedecer, mas aderindo
estritamente ao principio do decoro; serve aos pais quando estão vivos, enterrando-os e sacrificando
em sua honra quando estão mortos (34). É respeitoso com os superiores (35). Em resumo, é um
homem perfeito.
Esta ênfase no humanismo é suprema em Confúcio. Subjaz a todas as suas doutrinas políticas,
educacionais, estéticas e até lógicas. As pessoas devem ser governadas pelos bons exemplos dos
governantes, guiadas pela virtude e reguladas pelos princípios do decoro, e o objetivo do governo é
dar riqueza e instrução ao povo e segurança ao Estado (37). O conhecimento é "conhecer os
homens" (38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princípios morais" (39). Os poemas
são "para estimular nossas emoções, alargar vosso campo de observação, ampliar vosso
companheirismo e expressar-vos os ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres imediatos para com
vossos pais e nos deveres mais remotos para com vosso governante. Aumentam vossa familiaridade
com os nomes dos pássaros, dos animais e das plantas" (40). Mesmo a "retificação dos nomes", a
abordagem confuciana que mais se aproxima da Lógica, deve ser conduzida segundo diretrizes
humanistas. Por exemplo, a música não significa apenas sinos e tambores (41), pois os nomes,
quando retificados, têm um quê de prático. Assim, retificar nomes num Estado significa "o governante
ser um governante, o ministro ser um ministro, o pai ser um pai, e o filho ser um filho"(42).
Este humanismo é completo, mas qual é seu fundamento lógico? Confúcio disse que "há um princípio
central que percorre toda a minha doutrina" (43). Tal princípio central é geralmente aceito como
significando "nada que não seja a fidelidade a si mesmo e à reciprocidade" (44). Se semelhante
interpretação é correta, então somos forçados a concluir que o fundamento do sistema confuciano
está no reino moral, isto é, na experiência humana mesma. O princípio é também, em geral, tido
como idêntico à doutrina confuciana da Harmonia Central (chung yung, o áureo meio). De fato, essa
doutrina é de suprema importância na Filosofia chinesa; é, não apenas a espinha dorsal do
Confucionismo, tanto antigo como moderno, mas também da Filosofia chinesa como um todo.
Confúcio disse que "encontrar a pista central (zhong) do nosso ser moral e ser harmonioso (yong)
com o universo" é a suprema realização da nossa vida moral (45). Isto parece implicar que Confúcio
81
tinha como fundamento da sua ética algo psicológico ou metafísico, porém este aspecto só foi
desenvolvido dois séculos mais tarde. Para Confúcio chung yung por certo significava o áureo meio,
como o indica o ditado "Ir longe demais é o mesmo que não ir longe o bastante." O fundamento
psicológico deve ser proporcionado por Mêncio e por Xunzi, e o metafísico pelo livro conhecido como
o Zhong Yong (ou A Doutrina do Meio).
Confúcio interessava-se principalmente por um mundo prático e, portanto, ensinava-nos a fazer o

bem sem entrar no problema de por que devemos fazer o bem. Para Mêncio (371 - 289 a.C.),
entretanto, fazemos o bem, não apenas por que devemos, mas porque temos que, pois "A natureza
humana segue o bem da mesma forma como a água procura o nível mais baixo" (47). "Se os homens
se tornam maus, não é culpa do seu dom natural" (48). Todos os homens têm, originariamente, o
sentimento da misericórdia, o sentimento da vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento do
bem e do mal, e são estes os que chamamos de "quatro princípios fundamentais da benevolência, da
honestidade, do decoro e da sabedoria" (49). Esta consciência moral está enraizada no coração de
um homem perfeito (50), o que pode ser demonstrado pelos fatos de que todas as crianças sabem
amar seus pais (51) e de que, quando os homens de repente vêem uma criança preste a cair num
poço, inevitavelmente surge no coração deles um sentimento de misericórdia e de alarma (52).
Este sentimento inato do bem é uma "capacidade ingênita", que possuímos sem necessidade de
aprender, e é também "conhecimento ingênito", que possuímos sem necessidade de pensamento
(53). Assim, "todas as coisas já estão completas no eu. Não há maior delícia do que voltar ao eu com
sinceridade" (54). Porque a "sinceridade é o caminho do Céu, ao passo que pensar em como ser
sincero é o caminho do Homem" (55). O princípio diretor da conduta humana é, portanto, "o pleno
exercício da mente". "Exercitar plenamente nossas mentes é conhecer nossa natureza, e conhecer
nossa natureza é conhecer o Céu. Preservar nosso espírito e nutrir nossa natureza é o meio de servir
ao Céu. Manter a singeleza de espírito,. quer soframos morte prematura quer tenhamos vida longa, e
cultivar nosso caráter pessoal e deixar que as coisas sigam seu curso, são os meios de talhar nosso
destino"(56). Assim, os pré-requisitos de uma ordem moral harmoniosa estão completos dentro de
nós. Em vez de olhar para a Natureza a fim de nos conhecermos, olhamos dentro de nós a fim de
conhecer a Natureza. Não temos sequer que olhar para o sábio, pois ele "pertence à mesma espécie
que nós" (57). A chave para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para nós mesmos,
não deve, portanto, ser buscada longe. Estão dentro da nossa natureza. Desenvolver nossa natureza
é realizar as virtudes a ela intrínsecas, que Mêncio primeiro reduziu aos "quatro princípios
fundamentais", e mais adiante à benevolência, que é a "mente do Homem", e à integridade, que é o
caminho do homem"(58). Aquela é a base ética da sociedade, ao passo que esta é o fundamento da
política. O termo "benevolência" (ren) deve ser entendido em seu significado mais fundamental de
verdadeira natureza humana, pois "Ren é aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo
geral, é o princípio moral" (59). O homem moral nada faz que não esteja de acordo com a verdadeira
natureza humana (60). De fato ele ama todos os homens (61). A demonstração mais natural da
verdadeira natureza humana é a lealdade aos pais, que para Mêncio era a maior de todas as virtudes
(62). "De todas as coisas que um filho com verdadeira virtude filial pode alcançar, não há nada mais
82
grandioso do que honrar seus pais" (63). A devoção filial, então, é o fundamento das cinco relações
humanas. "Entre pai e filho, deve haver afeição; entre soberano e ministro, honestidade; entre marido
e mulher, consideração pelas suas funções distintas; entre velhos e jovens, uma ordem apropriada; e
entre amigos, fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem demonstradas, prevalecerá uma
ordem social harmoniosa.
Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicológico ao humanismo é um desenvolvimento

significativo na escola confuciana, não apenas porque representa um grande avanço, mas também
porque exerceu influência em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do século IV até os
dias atuais.
O desenvolvimento psicológico em Xunzi (aproximadamente 355 - apr. 288 a.C.) seguiu, entretanto,
quase direção oposta. Não que o espírito humanista nele seja mais fraco; ao contrário, é muito mais
forte. A Lei Moral (dao) "não é o caminho do Céu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido
pelo Homem, e caminho seguido pelo homem superior" (65) e, mais especificamente, "Dao é o modo
de dirigir um Estado", ou, em outras palavras, "organizar o povo" (66). Por conseguinte, ele defendia
vigorosamente o controle da Natureza:
Vós glorificais a Natureza e meditais sobre ela:
Por que não a amansais e não a regulais?
Vós obedeceis à Natureza e cantais em seu louvor:
Por que não controlar seu curso e usá-lo?
Vós contemplais as estações com reverência e as aguardais:
Por que não respondeis a elas com atividades sazonais?
Vós dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:
Por que não desenvolver vossa própria capacidade e

transformá-las?
Vós meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:
Por que não ordenar as coisas de modo a não desperdiçá-las?
Vós buscais em vão a causa das coisas:
Por que não usufruir e apropriar-se do que elas produzem?
Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a

Natureza
83
É mal compreender os fatos do Universo (67).
Xunzi acreditava necessário o domínio da Natureza por que achava que a natureza humana é muito
diferente da descrição que dela fazia Mêncio. Para Xunzi, "A Natureza do Homem é má; sua bondade
é adquirida (pelo treinamento)" (68) O móvel aqui foi, obviamente, dar ênfase à educação, ênfase que
o tornou o principal filósofo da educação na China antiga. Como a natureza original do Homem é má,
ele "precisa passar pela instrução de professores e leis" (69). Assim, a virtude não é inata, mas deve
ser "acumulada", da mesma forma como as montanhas são formadas por acumulação de terra (70).
O princípio diretor da acumulação para o indivíduo é o li ou decoro (71), para a sociedade é a
"retificação de nomes" (72), e para o governo é a "modelagem de acordo com os reis sábios dos
últimos dias" (73). Quando a virtude é "acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, então,
"formar uma tríade com o Céu e a Terra" (74).
Pelo fim do século IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo à frente. Houve urna tentativa de
proporcionar um fundamento metafísico para o seu humanismo, corno podemos ver pelo livro
chamado Zhong Yong (75) ou A Doutrina do Meio. De acordo com esse livro, nosso eu central ou
nosso ser moral é concebido como "a grande base da vida", e a harmonia ou a ordem moral é "a lei
universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia centrais são realizados, o universo
então se torna um cosmos e todas as coisas alcançam seu pleno crescimento e
desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do homem moral é uma exemplificação da ordem moral
universal" (71).
O Zhong Yong declara, além disso, que ser fiel a si mesmo (zheng, sinceridade) é "a lei do Céu" e
tentar ser fiel a si mesmo é "a lei do Homem" (78). Esta verdade é "absoluta", "indestrutível", "eterna",
"auto-existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c inteligente" (79). Contém e abarca
toda a existência; cumpre e aperfeiçoa toda a existência. "Sendo esta a natureza da verdade
absoluta, manifesta-se sem ser vista; produz efeitos sem movimento; atinge seus objetivos sem ação"
(80). Apenas aqueles que são "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua própria
natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem "realizar a natureza das coisas", podem
"ajudar a Mãe Natureza a cultivar a vida", e podem ser "os iguais do Céu e da Terra" (81). Não se
sabe até que ponto foi original esta tendência metafísica cm Confúcio, mas tornou-se ela um fator
extremamente significativo no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo dos
séculos XI e XV.
O Daoísmo Primitivo: Laozi e Yangzhu
Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o Daoísmo naturalista se

desenvolvia paralelamente, por caminhos diferentes, mas com objetivos de vida similares. Assim
como o fim do Confucionismo é a vida plenamente desenvolvida, o do Daoísmo é a vida simples e
84
harmoniosa. Embora o termo "Daoísmo" (dao jia) só viesse a ser usado no século I a.C., no Shiji
(Registros Históricos) de Sima Qian (Ssu-ma Ch´ien, 145 - 86 a.C.), o movimento daoísta já devia ter
então alguns séculos. Mas, se foi Yangzhu ou Laozi o primeiro líder do movimento é ponto
controvertido (82). No caso de Yangzhu (aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o espírito é,
certamente, de simplicidade e harmonia. Ele não era um hedonista que insistia com todos os homens
para "gozarem a vida" e para se satisfazerem com "uma casa confortável, boas roupas, boa
alimentação e belas mulheres", como o descreve o espúrio Liezi do século III a.C. (83), ou um egoísta
"que não teria arrancado um só fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o mundo todo",
como Mêncio de propósito o fez parecer (84). Era antes um seguidor da natureza interessado
principalmente em "preservar a vida e em conservar intacta a essência do nosso ser e em não
magoar a nossa vida material com coisas" (85), "um homem que não entraria numa cidade em perigo,
que não se alistaria no exército nem mesmo trocaria um fio de cabelo pelos lucros do mundo inteiro"
(86). Mesmo no capítulo intitulado "Yangzhu" em Liezi, a ênfase principal era "deixar a vida seguir seu
curso livremente" e ignorar, não apenas a riqueza e a fama, mas também a vida e a morte. Foi esta
ênfase naturalista que o tornou o daoísta representativo do seu tempo.
No caso de Laozi, a linha mestra em seu Daodejing é a "simplicidade", uma idéia central pela qual
outros conceitos aparentemente estranhos devem ser entendidos. Uma vida "simples" é urna vida de
naturalidade na qual o lucro é descartado, a esperteza abandonada, o egoísmo minimizado e os
desejos reduzidos (88). É a vida da "perfeição que parece incompleta", da "plenitude que parece
vazia", da "retidão absoluta que parece desonesta", da "habilidade que parece desajeitada" e da
"eloqüência que parece gaguejar" da vida de "produzir e cultivar coisas sem apossar-se delas", de
"fazer um trabalho mas não orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas não dominá-las" (89). É
a vida que é "pontiaguda como um quadrado mas não fura, afiada como uma faca mas não corta, reta
corno uma linha distendida mas que não se estende, e brilhante como luz mas que não ofusca" (90).
Outras idéias fantásticas do Taoísmo se desenvolveram e morreram, mas este é o fator vivo que fez
dele uma fibra forte da ética chinesa, ainda hoje. É o ponto de acordo com o mais poderoso sistema
intelectual da China, a saber, o Confucionismo.
É verdade que Laozi foi extremamente crítico a respeito da ordem existente, ao ponto mesmo de
exclamar que "Quando o Grande Caminho (Dao) estivesse obliterado, a benevolência e a justiça
surgiriam. Quando a sabedoria e o conhecimento aparecessem, a hipocrisia emergiria" (91) Mas
denunciou a civilização com a mesma disposição com que atacou a guerra, a cobrança de impostos e
o castigo (92), essencialmente por causa do seu caráter excessivo e destruidor. Laozi não foi desertor
da civilização. De acordo com registros históricos autênticos, foi um modesto funcionário público. O
Dr. Hu Shih opina que ele e Confúcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que
levavam a tocha da civilização; que Laozi era um ju ortodoxo, um "ju dos mansos" que se agarravam
à cultura dos povos conquistados do Yin, que se caracterizava pela não-resistência, pelo
contentamento, etc., ao passo que Confúcio, apesar de ser descendente de Yin, era um ju de novo
tipo, um "ju dos fortes", que advogava a substituição da degenerescente cultura Yin pela florescente
85
cultura dos povos dominantes de Zhou (93). Assim, devemos considerar Laozi um professor de vida
simples, e não um desertor da vida.
É também verdade que Laozi ensinou a estranha doutrina do wu wei, geralmente interpretada como
"inação". Mas é um erro pensar no wu wei corno qualquer coisa que sugira completa inatividade,
renúncia ou o culto do inconsciente. É antes um modo singular, ou, mais exatamente, o modo natural,
de comportar-se. "O sábio gere seus negócios sem declará-lo e divulga suas doutrinas sem palavras"
(94). O caminho natural é "suster todas as coisas em seu estado natural" e permitir, assim, que elas
se "transformem espontaneamente" (95). Dessa maneira, "O Caminho não exerce nenhuma
atividade, e, no entanto, nada resta por fazer" (96). O governante sábio faz coisas sem declará-las, e
assim nada fica por regular" (97). Por aí se vê ser bem claro que o caminho do wu wei é o caminho
da espontaneidade, que deve ser contrastado com o caminho artificial, o caminho da esperteza e da
moral superficial. Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque de Laozi e o levou a
glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do inútil e a força dos fracos (98).
Isto não representa esforço para substituir o ser pelo não-ser, nem o forte pelo fraco. É, antes uma
afirmação da importância de ambos. O "eterno não-ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte mas
aparecem com nomes diferentes"(99). O verdadeiramente fraco é idêntico ao verdadeiramente forte.
Como disse Laozi, "O que é o mais perfeito parece incompleto" e "O que é o mais completo parece
mais vazio" (100). Nestes enunciados, Laozi estava ainda um passo mais próximo do áureo meio. Na
superfície, ele parece ser o defensor da mulher como o princípio fundamental da vida e da infância
como o estado ideal do ser (101). Também parece advogar o vazio e a quietude (102). No fundo,
entretanto, tal posição ética se aproxima muito mais do centro do que do extremo. "Já que falar
demais sempre acaba em malogro, é melhor aderir ao princípio da centralidade" (103).
A principal diferença entre Laozi e Confúcio está no fato de que, ao passo que em Confúcio a medida
de todas as coisas é o Homem, em Laozi é a Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros ideais éticos,
são todas lições morais tiradas da Natureza, que é o padrão para o Céu e a Terra, assim como para o
Homem (104). É o Caminho, ou Dao, o princípio universal da vida. É "a fonte do Céu e da Terra", e "a
mãe de todas as coisas"(105). É eterno, uno, onidifuso e absoluto (108). Acima de tudo, é natural
(107).
Como a realidade é natural, nossa vida também deve sê-lo. Ser natural é viver como água, que é
"semelhante ao bem mais elevado" e "quase idêntico ao Dao" (108). A água "ocupa lugares que as
pessoas detestam", mas "beneficia todas as coisas sem fazer qualquer exigência" (109). "Não há
nada mais brando nem mais fraco do que a água, e, no entanto, não há nada melhor para atacar
coisas duras e fortes" (110). A idealização da infância nada mais é do que a idealização do estado
natural. Não é o estado de ignorância e incapacidade. É, antes, o estado de quietude, de harmonia e
de introvisão. Acima de tudo, é o estado da vida.
"Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o

três. O três produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem
yin (o principio passivo ou feminino) e contém yang (o princípio
86
ativo ou masculino), e a mistura da força vital (ch'i) produz

harmonia"(111). Conhecer essa harmonia chama-se "O
Eterno", e conhecer o Eterno chama-se "Introvisão"(112).
Disse Laozi:
Alcance o completo vazio.
Mantenha inabalável quietude.
Todas as coisas nascem, e vejo por aí seu retorno.
Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna à sua raiz.
Este retorno à raiz chama-se qüiescência;
Significa seu retorno de acordo com o seu Fado.
Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno.
Conhecer o Eterno chama-se Introvisão.
Não conhecer o Eterno e agir cegamente é desastroso.
Conhecer o Eterno é ser liberal.
Ser liberal é não ter preconceito.
Não ter preconceito é ser compreensivo.
Ser compreensivo é ser grande.
Ser grande é ser como Tao (o Caminho).
Ser como Tao é (possuí-lo) para sempre e não falhar por toda a
vida (113).
É esta, talvez, a passagem mais abrangente do Daodejing. Devemos notar que o clímax de todo o
procedimento é "não falhar por toda a vida". Aqui temos o sabor humanístico do naturalismo. Não se
deve abandonar a vida, mas torná-la segura e valiosa. A grandeza do Dao é perfeita basicamente
porque nunca se considera grande (114). Quem conhece o contentamento não sofre humilhação.
"Quem sabe quando parar não sofre desgraças. Ali ele pode estar são e salvo" (115). "Apenas
aqueles que não se atormentam com a vida se distinguem tornando a vida valiosa" (116). Em resumo,
87
a filosofia de Laozi pode ser resumida com sua frase "O caminho da vida longa e da visão duradoura"
(117).
Quando compreendermos esta ênfase em uma vida simples e harmoniosa no Taoísmo, estaremos
em condições de ver por que essa filosofia naturalista e atéia deve ter sido erigida em fundamento de
uma religião supersticiosa, notória pela sua prática da alquimia e pela crença nos imortais, da China
Medieval. A razão, simples, é que o móvel básico da corrupta religião daoísta era buscar a
longevidade. O efeito do movimento foi que o homem cada vez mais se apegou a uma filosofia
negativa, perdendo confiança em si, assim como numa ordem social progressista. Tal atitude foi
frontalmente contestada, não apenas pelo Confucionismo, mas também pelo Moísmo.
Moísmo, Sofismo e Neomoísmo
Como no Confucionismo, o principal interesse do Moísmo é o homem. Em vez da geral e vaga

"verdadeira natureza humana", entretanto, Mozi (entre 500 e 396 a.C.) advogou o bem-estar do
homem. "Promova o bem-estar geral e elimine o mal" tornou-se o lema de todo o movimento moísta
(118). Mozi se opôs de tal maneira à vazia fala confuciana sobre os "rituais e a música" que os
rejeitou inteiramente em favor dos "benefícios" em termos de população e de riqueza. "Antigos reis e
príncipes", disse, "na administração dos seus Estados, visavam todos à riqueza para o seu país e a
uma grande população" (119). Conseqüentemente, insistiu em que "os homens deviam casar-se com
vinte e as mulheres com quinze anos" (120), e o povoamento serviu de fundamento às suas
denúncias contra a guerra. As expedições militares, disse, destroem a vida de família com o
decréscimo da população (121). Advogou veementemente a economia de gastos (122). Atacou os
funerais e a música, não na base da moral e do decoro, como Confúcio teria feito, mas em base
estritamente utilitária. "A prática de enterros complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente,
em pobreza para o país, em redução da população e em desordem de governo" (123). Demais, a
música desfrutada pelos dirigentes leva a impostos pesados, interfere na agricultura e em outros
empreendimentos produtivos retirando os músicos de suas ocupações e desperdiçando o tempo dos
funcionários públicos" (124).
Nosso filósofo prático chegou a este humanismo utilitário, não apenas como reação contra a
tendência formalista de Confúcio, mas também como resultado de seu método científico. "Para
qualquer doutrina", disse, "algum padrão de juízo deve ser estabelecido. (...) Portanto, para uma
doutrina deve haver três provas. (...) Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver
aplicação prática. Em que há ela de basear-se? Há de ser baseada nas atividades dos antigos reis-
sábios. Como deve ser examinada? Deve ser examinada mediante a sua confirmação em cotejo com
o que o povo realmente ouve e fala. Como aplicá-la? Ponham-na na lei e na política governamental e
vejam se ela é ou não benéfica ao Estado e ao povo"(125).
Em vez de tentar dirigir e regular a experiência mediante um princípio central como a "harmonia
central" de Confúcio ou o Dao de Laozi, esse filósofo utilitário preferiu chegar a um princípio geral
88
através de um exame abrangente da própria experiência. Se há ou não fado, por exemplo, é o que
devem determinar os olhos e os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou o ouviram, direi que
há fado. Se ninguém o viu ou ouviu, direi que não há fado" (126). Embora tal positivismo pareça rude,
o caráter prático e objetivo da filosofia de Mozi é inegável.
Esse caráter prático leva consigo um saber pragmático, porque a utilidade e a escolha são
considerados os princípios diretores do valor e da conduta e mesmo da verdade. "A razão por que
Mozi censura a música não é que o som dos sinos, dos tambores, das harpas e das flautas seja
desagradável (...) mas por que não contribui para a promoção do bem-estar geral e para a eliminação
do mal" (127). Tanto assim que "todas as atividades que são benéficas para o Céu, os espíritos e os
homens" devem ser incentivadas como "virtudes celestiais", ao passo que "todas as palavras e atos a
eles perniciosos" devem ser considerados um "inimigo" (128). Não pode haver nada que seja bom,
porém inútil (129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoção filial é seu "grande benefício"
para as pessoas (130).
Assim, o valor, no Moísmo, está limitado a "benefícios", e todos os valores devem ser avaliados em
termos de sua capacidade de "promover o bem-estar e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma
sociedade bem ordenada dependerá, basicamente, da escolha acertada de tais valores. "Um cego é
incapaz de distinguir o negro do branco, não porque desconheça suas distinções, mas porque não
pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os homens superiores do mundo não sabem o que é
realmente a benevolência, não porque lhe desconheçam a definição, mas em virtude do seu malogro
em escolher o que seja realmente benevolente"(131).
Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se pô-lo em uso a fim de ver se ele realmente contribui
para a "promoção do bem-estar e a eliminação do mal". O princípio fundamental desse uso é a
famosa doutrina moísta do Amor Universal, que visa à maior felicidade para o maior número de
pessoas mediante "o amor das pessoas umas pelas outras beneficiando-se mutuamente" (132). "É
este", declarou Mozi, "o princípio dos antigos reis-sábios e do bem-estar geral dos homens" (133). A
sua falta é a causa da desordem social (134). Assim, deixai que todos "tratem outros países como ao
seu, que tratem outras famílias como à sua, e que tratem outras pessoas como tratam a si mesmos"
(135). É interessante notar que mesmo tal princípio não está livre de um saber utilitário, pois pelo
menos uma das razões dessa doutrina benevolente é utilitária, a saber, "aqueles que amam os outros
serão amados" (136).
É óbvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitária não pode ser buscado em qualquer
sanção interna. Em vez disso, deve ser buscado na "experiência dos homens mais sábios do
passado". Essa reverência pelo passado de modo algum solapa o espírito prático da filosofia moísta.
Antes o realça, pois, conforme Mozi, "As medidas governamentais dos antigos reis-sábios
destinavam-se a reverenciar o Céu, servir os espíritos e amar os homens" (137).
Outra sanção, a religiosa, também tem um cunho de interesse prático. "Se todas as pessoas
acreditarem no poder dos espíritos para abençoar o bem e condenar o mal, não haverá desordem"
(138). Esta crença, quando aplicada ao Estado e às pessoas, "torna-se um princípio relacionado com
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o restabelecimento da ordem no Estado e com a promoção do bem-estar do povo" (139). Foi devido a
tal eficácia prática da religião que Mozi se tornou seu principal defensor na antiga China, mais ainda
do que Confúcio. Não se pode aceitar a teoria de que Mozi fundou urna religião e de que os seus
adeptos organizaram uma espécie de ordem religiosa. Não se pode negar, porém, que Mozi foi mais
longe que Confúcio na tentativa de preservar um sistema religioso. Ao passo que Laozi claramente se
inclinava para a esquerda e Confúcio aderiu ao "áureo meio" na crença no sobrenatural, Mozi
inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer, entretanto, que o critério da
crença religiosa moísta era também o interesse humano, pois Mozi disse: "Faço tudo que o Céu
desejar que eu faça; e o Céu faz tudo que eu desejo que Ele faça" (140).
A maneira exata por que a escola moísta se desenvolveu depois de Mozi ainda é matéria de
controvérsia. Há alguma prova de que ela se tornou uma ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu
desenvolvimento, sua tendência lógica, conhecida como Neomoísmo, tem mais interesse para nós.
Os neomoístas, que floresceram nos séculos III e IV a.C., procuraram instituir sua filosofia prática em
bases lógicas, e, assim fazendo, acharam necessário refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305
a.C.), Kung-sun Lung (apr. 400 - apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro expressou suas idéias em
paradoxos como "O maior nada tem dentro de Si: chama-se a Grande Unidade. O menor nada tem
dentro de si: chama-se a Pequena Unidade"; "O sol começa a pôr-se ao meio-dia; uma coisa começa
a morrer ao nascer"; e "Vou a Yüeh hoje e cheguei lá ontem" (141). Kung-sun Lung e seu grupo eram
ainda mais sofísticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem três pernas"; que "as
rodas não tocam no chão"; que "a sombra de um pássaro que voa nunca se move"; que "uma flecha
que voa ligeiro às vezes não se move e às vezes não pára"; que "um cavalo marrom e um boi escuro
fazem três"; e que "se uma vara com um pé de comprimento for cortada todos os dias pela metade,
nunca poderá acabar, nem depois de dez mil gerações"(142). Kung-sun Lung afirmou outrossim que
"um cavalo branco não é um cavalo" porque "a palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco'
denota cor". "Um cavalo não é condicionado por qualquer cor, e, assim, tanto um cavalo amarelo
como um preto podem responder.' Um cavalo branco, porém, é condicionado pela cor ..."(143).
Propôs a teoria de que todas as coisas são "marcas", designações ou predicados (144), e de que as
qualidades de solidez e alvura são independentes da substância da pedra (145). O principal interesse
dos sofistas estava em conceitos como o espaço e o tempo, a potencialidade e a realidade, o
movimento e o repouso, o geral e o particular, e substância e qualidade. Em suma, todo o movimento
dos sofistas representou um interesse no conhecimento pelo conhecimento, um interesse no de todo
em harmonia com o profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Daoísmo corno no
Confucionismo e no Moísmo. Não admira que o Sofismo se tenha tornado o alvo do ataque de todos
eles (146).
Mas os neomoístas, a fim de manterem seu interesse prático em face do intelectualismo dos sofistas,
tiveram de tornar o seu próprio sistema lógico suficientemente forte para defender sua filosofia
utilitária. Por conseguinte, escreveram Os Seis Livros do Neomoísmo sob a forma de definições,
proposições, notas e provas, agora incorporadas às Obras de Mozi (147). Nelas desenvolveram sete
métodos de argumentação, a saber, os métodos de "possibilidade", de "hipótese", de "imitação", de
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"comparação", de "paralelo", de "analogia" e de "indução"(148). Classificaram os nomes em três

classes - "gerais, genéricos e particulares"(149). Descobriram o "método do acordo", que inclui
"identidade, relação genérica, coexistência parcial"; o "método da diferença", que inclui "dualidade,
ausência de relação genérica, separação e dessemelhança"; e o "método conjunto de diferenças e
semelhanças".(150) "Identidade significa que duas substâncias têm um nome, enquanto a relação
genérica significa inclusão no mesmo conjunto. Estarem ambos no mesmo quarto é um caso de
coexistência, ao passo que semelhança parcial significa ter alguns pontos de semelhança. (...)
dualidade significa que duas coisas necessariamente diferem. Ausência de relação genérica significa
não ter qualquer conexão. Separação significa que as coisas não ocupam o mesmo espaço.
Dessemelhança significa nada ter em comum" (151). Definiram um modelo como aquilo de acordo
com o que algo se torna" (153) e explicaram que "o conceito de um círculo, o perímetro e o
verdadeiro círculo (...) podem todos ser usados como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas
de que a solidez e. a alvura e a pedra são três. Ao contrário, sustentaram que a solidez e a alvura
estão na pedra(154), e que as duas qualidades não são mutuamente exclusivas (155).
Embora seja significativo que os neomoístas se tenham recusado a tolerar distinções como a de
qualidade e substância, ponto igualmente importante a ser notado é que saber é poder. Para os
neomoístas, saber significa "encontrar" (156). Quer tome a forma de "compreensão" (157),
"aprendizado", "inferência" ou "busca" (158) seu fim é a conduta(159). A função do saber é guiar o
homem em seu comportamento, especialmente na "escolha" inteligente entre o prazer e a dor. "Se
um homem quer cortar o dedo e sua faculdade cognitiva não percebe as conseqüências nocivas
desse ato, a culpa é de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqüências nocivas e toma
cuidado, não sofrerá". Mas se ainda assim quiser cortar o dedo fora, então sofrerá (160). Mas,
"quando se corta um dedo para conservar a mão, é para escolher o maior beneficio e escolher o mal
menor" (161). Com essa "escolha" inteligente, a "promoção moísta do bem-estar geral e da
eliminação do mal" pode ser levada avante.
É uma pena que esse movimento lógico tenha morrido quase na infância, privando assim a China de
um sistema de Lógica desinteressado, analítico e científico sobre o qual a Metafísica e a
Epistemologia poderiam ter sido edificadas. Entretanto, o assoberbante interesse pelos assuntos
humanos não foi o único fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um forte
movimento antintelectual na China durante o século IV a.C., cujo melhor representante foi Zhuangzi
Zhuangzi e a Escola Yin-yang
Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no humanismo utilitário dos moístas, o
intelecto desfrutou um lugar justo. É verdade que Laozi condenou o saber em termos inequívocos,
mas a "introvisão" no Daodejing contrasta com a esperteza e o engodo. À época de Zhuangzi (entre
399 e 295 a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa inconsciência. Nas palavras do
próprio Zhuangzi, o verdadeiro saber é "grande saber", e grande saber é "amplo e abrangente" (162).
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Com isso queria dizer que a mente "não faz distinções, não alimenta subjetivismo, mas atém-se ao
universal" (163).
O princípio básico desta doutrina de pura unidade é que Dao produziu todas as coisas (164), é
fundamento para todas as coisas (165) e está em todas as coisas, mesmo em coisas insignificantes
como a formiga, a ervilhaca, um caco de vaso de barro e o lixo (166). Do ponto de vista de Dao,
portanto, "todas as coisas são iguais", tema ao qual está dedicado todo o segundo capitulo do
Zhuangzi. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma mulher de ar doentio e Xi Shih
(beleza famosa), ou tomem-se a grandeza, a monstruosidade, a ilusão e a estranheza. Dao identifica-
os como um só. A separação é a mesma coisa que a construção; a construção é a mesma coisa que
a destruição" (167). Falando-se de modo geral, "o 'isto' é também o 'aquilo' e o 'aquilo' é também o
'isto'" (168). Do ponto de vista da "causalidade mútua", o "'aquilo' é produzido pelo 'isto' e o 'isto' é
causado pelo 'aquilo'" (169). Isso quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte veio do
nascimento"; que "Onde há possibilidade, há impossibilidade"; que "O certo veio do errado e o errado
veio do certo"(170). Pelo padrão de Dao, também, "Não há nada debaixo do pálio do céu maior do
que a ponta de um pêlo outonal, e a enorme montanha T'ai é uma coisinha" (171).
Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos contrários" não pode ser levada mais
longe. Sua glorificação da unidade, da identidade e da síntese pode ser considerada uma virtude,
mas sua condenação do particular, do concreto e do específico deve ser vista como um defeito. Se
absolutamente nenhuma distinção pudesse ser feita, não apenas a lógica, mas também a moral seria
impossível. Na verdade, aos olhos de Zhuangzi, a civilização não é uma benção, mas uma maldição.
(...) "O sábio, portanto, (...) considera o conhecimento uma maldição. (...) Ele não precisa de moral
(...) é alimentado pela Natureza. Ser alimentado pela Natureza é ser sustentado pela Natureza. Se o
Homem é sustentado pela Natureza, qual é a utilidade do seu esforço?" (172). Toda benevolência e
toda correção, os ritos e a música devem ser "esquecidos" (173).
Isto é primitivismo elevado ao grau máximo. Em nenhuma outra parte da Filosofia chinesa
encontramos primitivismo tão radical. A filosofia naturalista da vida de Zhuangzi exerceu tremenda
influência sabre os libertinos fatalistas dos séculos V e VI, ao passo que as suas doutrinas
metafísicas naturalistas se tornaram pontos de contato entre o Taoísmo e o Budismo. Sua ênfase na
transformação incessante e espontânea e na "igualdade das coisas" afetou quase todos os filósofos
chineses nos últimos quinze séculos. Como glorificador da Natureza, ele ainda é hoje, como tem sido
nos últimos quinze séculos, a principal fonte de inspiração e de imaginação para os artistas chineses,
especialmente pintores de paisagem.
A grandeza e a importância de Zhuangzi estão basicamente na sua exaltação da Natureza. O

humanismo, para ele, perdeu todo significado, porque o Homem no mundo nada mais é do que "a
ponta de um fio na pele de um cavalo" (174). Assim sendo, "os intimamente retos" querem ser
"companheiros da Natureza" (175) e "adeptos da Natureza" (176). Não querem "ajudar o Céu com o
Homem" (177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois tiverem quatro pés, não ponha cabresto na
cabeça de um cavalo nem anel no nariz de um novilho" (178). Não ajudar o Céu com o Homem é a
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versão de Zhuangzi do wu wei, a única na qual a felicidade pode ser encontrada. "A felicidade perfeita
e a preservação da vida devem ser alcançadas através da espontaneidade" (179). "Não sejas o
proprietário da fama. Não sejas um reservatório de planos. Não sejas sobrecarregado de trabalho.
Não sejas dono do saber. Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondável. Exercita
plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer subjetividade. Em uma palavra, sê vazio"
(180).
Quando um homem alcança semelhante estado, torna-se um "homem puro", um homem que "não
soube o que era amar a vida e odiar a morte. Não se regozijou com o nascimento nem repeliu a
morte. Foi espontaneamente e espontaneamente veio - eis tudo. Não se esqueceu de onde veio nem
procurou saber onde terminaria. Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as à Natureza sem
reminiscência. Isto é não violar Dao com o coração humano, nem assistir o Céu com o Homem. (...)
Sendo assim, sua mente ficou livre de todos os pensamentos. (...) Esteve em harmonia com todas as
coisas, e assim por diante, até o Infinito" (181).
Para alcançar esse objetivo, devemos não "ter um eu", "nenhuma realização" e "nenhuma fama"
(182). Devemos "deixar nossa mente em paz conformando-nos à natureza das coisas. Cultivar nosso
espírito segundo o que é necessário e inevitável". "Para a nossa vida externa, não há nada melhor do
que a adaptação e o conformismo. Para a nossa vida interna, não há nada melhor do que a paz e a
harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo, misticismo, quietismo, fatalismo e
pessimismo.
O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que tanto a realidade quanto a vida dos
homens estão sempre mudando. "A vida de uma coisa passa como um cavalo a galope. Em nenhuma
atividade deixa ela de estar em estado de mudança; em nenhum momento deixa ela de estar em
estado de fluxo. Que deve ela fazer? Que não deve ela fazer? Na verdade ela sé pode deixar sua
transformação espontânea continuar"(184). A vida é transitória e a vida do homem é tão momentânea
quanto a das coisas. "Estas entram na vida e dela saem; sua maturidade é impermanente. Na
sucessão do crescimento e da decadência, estão mudando de forma incessantemente. Anos
passados não podem ser revividos; o tempo não pode ser detido. A sucessão dos estados é
interminável; e todo dia. é seguido por um novo começo" (185). Neste universo fugaz, a única
maneira de um homem ter paz é deixar que a Natureza siga seu próprio rumo. Ele não deve discutir
"se há um ajuste mecânico que torne inevitável o movimento dos corpos celestes", ou "se a rotação
dos corpos celestes está além do seu próprio controle" (186). Talvez haja um Senhor supremo de
tudo, mas, "se realmente há um soberano, falta o indício da sua vida" (187). A única coisa de que
estamos certos é de que "todas as coisas brotam de germes e se tornam germes novamente". "Todas
as espécies vêm de germes. Certos germes, caindo na água, tornam-se lentilhas - d'água (...) tornam-
se líquenes (...) tornam-se um eritrônio (...) produzem o cavalo, que produz o Homem. Quando o
Homem envelhece, torna-se germes outra vez" (188). Em passagens como estas não podemos
deixar de ser atraídos pela imaginação poética de Zhuangzi e pelo seu pensamento evolucionista.
Mas ficamos também impressionados com a inevitável "transformação espontânea e com a vida
transitória. Em desafio a tais fatos irredutíveis, o homem puro "harmoniza todas as coisas com a
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igualdade da Natureza e as deixa sós no processo da transformação natural. Esta é a maneira de

completar o curso da nossa existência. (...) Esquecemos as distinções entre vida e morte e entre
certo e errado. Achamos satisfação no reino do Infinito e, portanto, ali paramos" (189).
Claro que não devemos esquecer que, apesar da idéia de fuga em Zhuangzi, seu principal interesse
ainda era a "preservação da vida". Ele dedicou um capítulo inteiro aos "princípios fundamentais do
aperfeiçoamento da vida" (190). Quanto a isso, associou-se ao coro das "Cem Escolas" que
floresceram durante os séculos III e IV a.C. na China. Todos ambicionavam uma vida boa e cada um
tinha uma doutrina superior, de sua própria criação. Em nenhum outro período da história chinesa, ou
da história de qualquer país, houve mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento
intelectual.
Perpassando este desenvolvimento múltiplo havia uma forte corrente intelectual cuja origem pode ser
buscada no passado remoto, quando a adivinhação era a única forma de atividade intelectual. É a
teoria do yin e do yang, ou os princípios universais do passivo ou feminino, e ativo ou masculino, os
quais, conforme o Daodejing, tornaram possível a harmonia do mundo. No clássico confuciano Yi jing
(191) aprendemos que "No princípio, há o Grande Final (Tai ji) que gera os Dois Modos Primários. Os
Dois Modos Primários produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas dão origem aos Oito
Elementos. Estes Elementos determinam todo o bem e o mal e a grande complexidade da vida". A
data do Yi jing ainda está cercada por uma atmosfera de incerteza, mas as idéias fundamentais, de
que o universo é um sistema dinâmico de mudança incessante do simples para o complexo, e de que
os Dois Modos Primários (yin e yang) são os agentes da mudança, devem ter-se antecipado por
vários séculos à elaboração do livro.
Nenhum estudante de história chinesa deve subestimar esta idéia do yin e do yang, não apenas
porque ela condicionou amplamente a visão chinesa da realidade, mas também porque proporcionou
o fundamento comum para a mistura das escolas filosóficas divergentes. O movimento foi tão forte
que por volta do século IV a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente identificou-se, no
século IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que tinha por égide Huang di, bem como com a
filosofia predominante de Laozi, assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idéia yin yang
do Yi jing tornou-se o aspecto mais importante do Confucionismo. Efetivamente, a nota do yin yang é
a nota dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual da China, a saber, a filosofia chinesa
medieval.
Filosofia Medieval
Foi em torno da doutrina do yin yang que a primitiva filosofia chinesa se desenvolveu, em várias
direções. Tanto em Huainanzi, o daoísta, como em Dong Zhong-shu, o confucionista, levou a uma
filosofia de microcosmo-macrocosmo, ao passo que em Wang Chong levou o naturalismo em
oposição direta à teoria da correspondência. Huainanzi (morto em 122 a.C.) tentou desenvolver uma
cosmologia mais racional do que os predecessores. Opinou que "Houve um Começo", um "começo
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de uma Anterioridade a Este Começo", e um "começo de uma Anterioridade mesmo antes do começo
desta Anterioridade" (192) e que o Grande Começo produz em sucessão o espaço, o universo, a
força vital primária, o yin e o yang, e, finalmente, a forma material (193). Mas tudo isso é apenas o
desdobramento do Dao (194). Ademais, embora insetos, peixes, pássaros e animais "difiram em sua
natureza e destino", "todos vêm do mesmo Grande Começo", "com referência ao qual o homem puro
não faz distinção"(195). Até aí, Huainanzi não se afasta da antiga filosofia chinesa. Mas a idéia yin
yang que vem com ele acrescenta uma nota nova ao Daoísmo. "O Céu tem as Quatro Estações e os
Cinco Elementos (...) que encontram correspondência nos quatro membros e nas cinco vísceras do
homem (...)" (196) porque são meras manifestações diferentes dos mesmos princípios do yin e do
yang.
O espírito de correspondência assume aspecto ainda mais importante em Dong Zhong-shu (177-104
a.C.), que cooperou para fazer do Confucionismo um culto estatal. Para ele, "Todas as coisas têm
seus complementos de yin e yang. (...) Os princípios subjacentes de príncipe e ministro, pai e filho,
marido e mulher derivam todos da maneira de ser do yin e do yang. O príncipe é yang e o ministro é
yin. O pai é yang e o filho é yin. O marido é yang, e a esposa é yin"(197). Em resumo, tudo que é
concebível pode ser reduzido a estes dois princípios universais. Tais princípios se expressam por
meio dos Cinco Agentes a que todas as coisas do mundo correspondem. Os Cinco Agentes têm sua
correspondência nos cinco tons, nos cinco sabores, nas cinco cores, nas várias direções, nas virtudes
morais (198).
Este esquema de correspondência deve ter tido um fascínio extraordinário para os chineses
medievais, pois dominou o pensamento chinês por não menos de cinco séculos. Tanto os daoístas
como os confucionistas o achavam agradável porque era uma expressão sistematizada da idéia de
harmonia, uma idéia chegada ao coração deles. Mas o verdadeiro espírito de harmonia, seja a
harmonia central do Confucionismo, seja a harmonia íntima dos daoístas, ou a harmonia entre o
Homem e a Natureza pela forma como é ensinada por ambas as escolas, se havia perdido. O
movimento de correspondência tomou-se um assunto de esporte intelectual, um jogo de enigmas, e
finalmente uma superstição. Escreveu-se um volume após outro de "Textos Complementares" para
ajudar a interpretação do Yi jing. Este corpo de literatura se tomou tão grande, e tão influente que
muitas diretrizes políticas de Estado foram decididas por estranhas confirmações desses livros
infestados de superstição. A Filosofia chinesa entrara numa era obscura, uma era em que o
Confucionismo se desenvolveu em culto de Estado e não numa filosofia racional, e o Daoísmo
degenerou e identificou-se com as formas mais baixas do culto religioso. Era natural que se
levantasse forte reação contra tal estado de coisas. Pouco a pouco, o espírito crítico se fez sentir, até
alcançar um grau tão elevado, do século III ao V, que deu origem a um vigoroso movimento de crítica
de texto e a um movimento igualmente vigoroso de pensamento político livre.
O representante principal desse espírito crítico foi Wang Chong (27-apr. 100 d.C). Talvez nenhum
outro filósofo chinês pudesse rivalizar com ele em pensamento racional e em espírito critico. Ele
atacou todas as espécies de crenças errôneas, crenças em fantasmas (199), no trovão como ruído do
descontentamento do Céu (200), em calamidades como castigos do Céu (201), no passado como
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superior ao presente (202) e muitas outras crenças falsas. Sustentou que "todas as coisas são
produzidas espontaneamente pela fusão das forças vitais do Céu e da Terra (yin e yang) (203). Estas
criações espontâneas não são em benefício do Homem, porque a opinião de que o Céu produz
cereais para alimentar a Humanidade equivale a fazer do Céu o fazendeiro do Homem (204). Além
disso, "Se o Céu tivesse produzido criaturas de propósito, deveria tê-las ensinado a amarem-se umas
às outras, e não a atacar-se e destruir-se"(205). Tem-se aqui o mais completo naturalismo da Filosofia
chinesa.
Filosofia Medieval Posterior
Wang Chong lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para a razão e a
experiência. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa linha, sua história teria sido
diferente. Infelizmente, o Taoísmo como filosofia mal se desenvolveu, exceto no caso do livro
chamado Liezi (apr. 300 d.C.), no qual a idéia de Dao é levada ao ponto de um mecanismo fatalístico
(206), e no filósofo Ko Hung (Baopuzi, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a filosofia daoísta foi
transformada na base filosófica da Alquimia e na pesquisa da longevidade. Somente em Guo Xiang
(apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro espírito do Daoísmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as
doutrinas daoístas do naturalismo e da transformação espontânea, dando-lhes uma posição de
dignidade.
No Confucionismo, o único desenvolvimento notável foi em Han Yü (767-834 d.C.), cuja teoria dos
três graus da natureza humana e cuja defesa do Confucionismo tiveram sucesso devido mais à
beleza do seu estilo literário do que à força do seu raciocínio. A fase realmente construtiva da
Filosofia chinesa, nesse período, foi a introdução e desenvolvimento da filosofia budista.
Notas:
(1) The New China Book Co., Xangai (1917), 1922.
(2) Parte I, 1930. Parte II, 1933. Parte 1, traduzida por D. Bodde, Henri Vetch, Peiping, 1937.
(3) Confúcio, Lun Yü (Analectos), Livro XV, Cap. 28 (cf. traduções inglesas por James Legge, The
Analects, em The Chinese Classics, Londres, 1861-1897, Vol. I, 1872, e também em The Four Books,
Honan, 1871, nova edição, The Chinese Book Co., Xangai, 1932; por W. E. Soothill, The Analects of
Confucius, Yocohama, 1910, nova edição, Oxford University Press, 1937; e por Arthur Waley, The
Analects of Confucius, Allen & Unwin, Londres, 1938).
(4) VII, 7. As traduções incluídas neste capítulo, salvo indicação em contrário, são minhas.
(5) XV, 38.
96
(6) Literalmente, o Caminho. A mesma palavra é usada tanto por confucianos como por daoístas, mas
com sentidos radicalmente diferentes.
(7) Lun Yü, VII, i.
(8) III, 9, 14; XVII, 5; VII, 5.
(9) XVI, 8.
(10) XIV, 38.
(11) III, 12.
(12) V, 12.
(13) VII, 20.
(14) XI, ii.
(15) Ta Hsüeh (O Grande Saber), Introdução; cf. tradução de Lin Yutang, em seu The Wisdom of
Confucius [A Sabedoria de Confúcio], págs. 139-140.
(16) Lun Yü, IX, i.
(17) XII, i.
(18) XIII, 19.
(19) XIII, 27.
(20) XVII, 6.
(21) VI, 28.
(22) XII, 22.
(23) XIV, 30.
(24) XV, 17.
(25) XVI, 7.
(26) XVI, 10.
(27) XII, i.
(28) IV, 24.
(29) XV, 31; IV, 12, 16.
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(30) XVI, 5.
(31) IV, 5.
(32) XV, 23.
(33) XIV, 36.
(34) II, 5.
(35) I, 2.
(36) II, i, 3; XII, 17, 19; XIII, 4; XI, 25.
(37) XIII, 9; XVI, i.
(38) XII, 22.
(39) XIX, 7.
(40) XVII, 9.
(41) XVII, ii.
(42) XII, ii.
(43) IV, 15.
(44) IV, 15.
(45) VI, 27.
(46) XI, 15.
(47) Mêng Tsé (As Obras de Mêncio), VI, I, 2 (cf. a tradução inglesa de James Legge, The Works of
Mencius, em The Chinese Classics, op. cit., Vol. II e em The Four Books, op. cit.).
(48) Ibid., VI, I, 6,
(49) Ibid., VI, I, 6; II, I, 6.
(50) Ibid., VII, I, 21; VII, II, 24; VI, I, 10; VII, I, 21.
(51) Ibid., VII, I, 15.
(52) Ibid., II, I, 6.
(53) Ibid., VII, I, 15.
(54) Ibid., VII, I, 4.
98
(55) Ibid., IV, I, 12.
(56) Ibid., VII, I, i.
(57) Ibid., VI, I, 7.
(58) Ibid., VI, I, ii; VI, I, ii.
(59) Ibid., VII, II, 16.
(60) Ibid., IV, II, 28; VI, I, 10
(61) Ibid., IV, II, 28.
(62) Ibid., IV, I, 27.
(63) Ibid., V, I, 4.
(64) Ibid., III, I, 4.
(65) Hsün Tzu, Cap. VIII (cf. tradução inglesa de H. H. Dubs, The Works of Hsiintze, Probsthain,
Londres, 1928, pág. 96).
(66) Ibid., Cap. VII.
(67) Cap. XVII (tradução de Hu Shih, em seu The Development of the Logical Method in Ancient
China, pág. 152).
(68) Cap. XXIII (cf. Dubs, pág. 301).
(69) Ibid. (cf. Dubs, pág. 302).
(70) Cap. VIII (cf. Dubs, pág. 115).
(71) Cap. XIX (cf. Dubs, pág. 213).
(72) Cap. XXII (cf. Dubs, pág. 284).
(73) Cap. XXI (cf. Dubs, pág. 277).
(74) Cap. XVII (cf. Dubs, pág. 174).
(75) Tradicionalmente atribuído a Cizi (Tsu Ssu, 492-431 a.C.), neto de Confúcio. É um capítulo dos Li
ji (Li Ki, ou O Livro dos Ritos). Tradução de Ku Hung-ming: The Conduct of Life, série "The Wisdom of
the East [A Sabedoria do Oriente] (Londres: John Murray, 1906), revista por Lin Yutang, em sua obra
The Wisdom of Confucius, The Modern Library (Nova Iorque: 1938), págs. 104-134, e em seu livro
The Wisdom of China and India (Nova Iorque: Random House, 1942), págs. 843-864.
(76) Ibid., Cap. I.
99
(77) Cap. II.
(78) Cap. XX.
(79) Cap. XXVI.
(80) Ibid.
(81) Cap. XXII.
(82) Laozi é situado tradicionalmente por volta de 570 a.C. Nas duas últimas décadas, a teoria de
Wang Chong (1744 - 1794), de que Laozi e o Daodejing pertenceram ao século IV a.C. foi
ressuscitada e aceita por muitos eruditos chineses e ocidentais. Entre os primeiros estão Liang Ch'i-
ch'ao, Ku Chieh-kang, Fung Yu-lan (The History of Chinese Philosophy; tradução de Bodde, págs. 170
e segs.), Ch'ien Mu, etc. Entre os últimos, Arthur Waley (The Way and Its Power, 1934, págs. 101-
108), Homes H. Dubs ("The Date and Circunstances or the Philosopher La-dz", Journal of the
American Oriental Society, vol. LXI, n.0 4, dezembro de 1941, págs. 215-221; "The Identification of
the Lao-Dz", ibid., vol. LXII, n.0 4, dezembro de 1942, págs. 300-304), etc. Embora o Dr. Hu Shih não
afaste a possibilidade desta teoria, sente que as provas para justificá-la são insuficientes ("A Criticism
of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu", 1933, traduzido no Harvard Journal of Asiatic
Studies, vol. II, nos. 3 e 4, dezembro de 1937).
(83) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide abaixo pág. 68.
(84) The Works of Mencius, Livro VII, Parte I, Cap. 26.
(85) Huai-nan Tzu, Cap. XIII (cf. E. Morgan, Tao, the Great Luminant, pág. 155).
(86) The Works of Han Fei Tzu, Cap. I.
(87) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide tradução inglesa do capítulo por A. Forke, Yan Chu's Garden of Pleasure,
Murray, Londres, 1912.
(88) Tao-tê Ching (Tao Tê King): Caps. XII, XIX. Traduções bem conhecidas do Tao-tê Ching são: The
Canon of Reason and Virtue, por Paul Carus, The Open Court Co., Chicago, 1913; The Way and its
Power, por Arthur Waley, Allen & Unwin, Londres, 1934. A tradução de Lin Yutang, "The Book of Tao",
em sua The Wisdom of China and India, é boa.
(89) Ibid., Caps. XLV, X, LI, XII, XXIV.
(90) Cap. LVIII.
(91) Caps. XVIII, II, XII, XIX, XXXVIII.
(92) Caps. XXX, XXXI, LXVIII, LXXIII, LIII, LXXV, LVII, LXXIV, LXXV.
100
(93) Hu Shih, Shuo Ju, 1934, agora incluído em Hu Shih Lun-hsüeh Chin-chu, Primeira Série,
Commercial Press, Xangai, 1935, págs.3-81.
(94) Tao-tê Ching, Cap. II.
(95) Caps. LXIV, XXXVII.
(96) Cap. XXXVII.
(97) Caps. III, LVII.
(98) Caps. XL, XI, LXXVIII, XLIII, LXXVI.
(99) Cap. I.
(100) Cap. XLV.
(101) Caps. VI, XX, XXVIII, LXI, X, XLIX, LV.
(102) Cap. XVL.
(103) Cap. V.
(104) Cap. XXV.
(105) Caps. I, IV, XXV.
(106) Caps. I, XIV, XLII, XXV, XXXIV, XXI.
(107) Cap. XXV.
(108) Cap. VIII.
(109) Cap. VIII.
(110) Cap. LXXVIII.
(111) Cap. XLII.
(112) Cap. LV.
(113) Cap. XVI.
(114) Cap. XXXIV.
(115) Cap. XLIV.
(116) Cap. LXXV.
(117) Cap. LIX.
101
(118) Mo Tsé, Cap. XVI (cf. tradução inglesa de Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Motse,
Probsthain, Londres, 1920, pág. 87).
(119) Cap. XXXV (cf. Mei, pág.182).
(120) Cap. XX (cf. Mei, pág. 1118).
(121) Cap. XX (cf. Mei, pág. 119).
(122) Caps. XX e XXI.
(123) Cap. XXV (cf. Mei, pág. 127).
(124) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-180).
(125) Cap. XXXV (cf. Mei; págs. 182-184).
(126) Cap. XXXVI (cf. Mei, pág. 189).
(127) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-177).
(128) Cap. XXVIII (cf. Mei, pág. 155).
(129) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 89).
(131) Cap. XLVII (cf. Mei, pág. 225).
(132) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83).
(134) Cap. XIV (cf. Mei, pág. 78).
(135) Cap. XV (cf. Mei, pág. 82).
(136) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83).
(137) Cap. XXVII (cf. Mei, pág. 138).
(138) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 160).
(139) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 170).
(140) Cap. XXVI (cf. Mei, pág. 136).
(141) Chuang Tzu, Cap. XXXIII.
(142) Ibid.
102
(143) King-sun Lung Tzu, cap. II (cf. tradução inglesa de A. Forke, "Os Sofistas Chineses", Journal of
the North China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. XXXIV, 1901-1902, págs. 61-82).
(144) Ibid., Cap. III.
(145) Ibid., Cap. V.
(146) Chuang Tzu, Cap. II; Hsum Tzu, Cap. XXI.
(147) Mo Tzu, caps. XL-XLV.
(148) Ibid., Cap. XLV.
(149) Cap. XL.
(150) Cap. XL.
(151) Cap. XLII.
(152) Cap. XL.
(153) Cap. XLII.
(154) Cap. XLIII.
(155) Caps. XL, XLIV.
(156) Cap. XL.
(157) Ibid.
(158) Ibid.
(159) Ibid.
(160) Cap. XLII.
(161) Cap. XLIV.
(162) Chuang Tzu, Cap. II (cf. traduções inglesas de Fung Yu-Lan, Chuang Tzu [Caps. I-VII],
Commercial Press, Xangai, 1931, pág. 45, e de H. A. Giles, Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social
Reformer, Kelly & Walsh, Xangai, 1926, pág. 14).
(163) Cap. II (cf. Fung, pág. 52).
(164) Cap. VI (cf. Fung, pág. 117).
(166) Cap. XXII (cf. Giles, págs. 285-286).
103
(169) Ibid.
(170) Ibid.
(172) Cap. V (cf. Fung, pág. 106).
(173) Cap. VI (cf. Fung, págs. 128-129).
(174) Cap. XVI (cf. Giles, pág. 202).
(175) Cap. IV (cf. Fung, pág. 78).
(178) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 211).
(179) Cap. XVIII (cf. Giles, pág. 222).
(180) Cap. VII (cf. Fung, pág. 141).
(182) Cap. I (cf. Fung, pág. 34).
(183) Cap. IV (cf. Fung, págs. 85-86).
(185) Ibid.
(186) Cap. XIV (cf. Giles, pág. 173).
(189) Cap. II {cf. Fung, pág. 63).
(190) Cap. III.
(191) The Book of Changes [O Livro das Mudanças].
104
(192) Huai-nan Tzu, Cap. II (cf. tradução inglesa de E. Morgan, Tao, The Great Luminant, Kelly &
Walsh, Xangai, 1933, pág. 31).
(193) Ibid., Cap. III (cf. Morgan, pág. 58).
(194) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 59).
(195) Ibid., Caps. XIV, VIII, XIX.
(196) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 60).
(197) Tung Chung-shu, Ch'un-ch´iu Fan-lu, Cap. LIII. V. E. R. Hughes, Chinese Philosophy in
Classical Times, Londres, Dent, 1942, págs. 293-308.
(198) Ibid., Caps. XXXVIII, XLII.
(199) Wang Ch'ung, Lun Hêng, Cap. XX (cf. tradução de A. Forke, Mittelungen des seminars für
orientalische sprachen, vol. IX, págs. 371-376).
(200) Ibid., Cap. VI (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 66-76).
(201) Wang Ch'ung, Luan Hêng, Cap. XIV (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 299-300).
(202) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. XI, págs. 84-85).
(203) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).
(204) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).
(205) Ibid., Cap. III (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 284).
(206) Lieh Tzu, trad. inglesa, de L. Giles, Taoist Teachings from the Book of Lieh Tzu, Murray,
Londres, 1912.
Introdução a Ciência Chinesa
Colin Ronan
Entre os chineses, bem como entre os gregos, havia alguns conceitos científicos básicos usados para
explicar o mundo natural. Dentre eles, comum a ambas as civilizações, o que se referia às
propriedades básicas da matéria. Alguns filósofos gregos, como vimos, apoiavam a teoria atômica,
mas o consenso geral não aprovava tal teoria; preferia-se pressupor quatro elementos básicos (terra,
ar, fogo e água) e aliá-los às quatro qualidades (quente e frio, seco e úmido).
105
Os chineses nunca desenvolveram uma teoria atômica, pois essa visão não combinava com o
conceito de um universo natural, um vasto organismo que funcionava de acordo com a interação do
comportamento reto e natural, Os moístas. é verdade, parecem ter-se inclinado para uma perspectiva
atômica, mas seus pontos de vista nesse sentido não tiveram qualquer influência. Como os gregos -
os chineses em geral optavam por uma teoria que usava um pequeno número de elementos básicos -
em seu caso, cinco e não quatro. Essa teoria dos cinco elementos vem do passado - entre 330 e 270
a.C. pelo menos - e foi estabelecida e sistematizada por Zou Yan (Tsou Yen), por vezes chamado de
fundador de todo o pensamento científico chinês e membro mais destacado da importante Academia
Zhi xia (Chi Hsia) do príncipe Xuan (Hsuan). Zou Yan era naturalista e pertencia à seita dos filósofos
chineses que não desprezavam as cortes dos príncipes, como faziam os taoístas, mas, apesar disso,
preocupavam-se em explicar o mundo natural.
Os cinco elementos originais chineses eram a água, o metal, a madeira, o fogo e a terra, embora eles
não devessem logicamente ser considerados como meras substâncias (o que não eram), mas, antes,
como princípios ativos. Os elementos eram relacionados com processas existentes na natureza ou
em laboratório. Assim, a água era caracterizada por molhar, gotejar e pelo movimento descendente, e
era associada com o sabor salgado; as características do fogo eram queimar, aquecer pelo
movimento ascendente, e seu sabor era associado com o amargo. A madeira aceitava novas formas
pelo corte e pela escultura, e a acidez a caracterizava; o metal também aceitava formas pela
modelagem ou pela fundição, e era de sabor acre. Finalmente, a terra era caracterizada por produzir
vegetação comestível, e era doce.
Em breve esses elementos foram organizados em um sistema cíclico que se tornou muito estilizado
no período Han. Esboçaram-se várias "ordens" dos elementos. Uma delas mostrava a seqüência na
qual se supunha que os elementos tinham surgido, com a água como elemento primitivo. Uma outra
ordem, a da "produção mútua", acreditava mostrar como um elemento dava origem a outro. Havia
também a ordem da "mútua conquista", em que cada elemento podia conquistar o outro. Por
exemplo, a madeira conquista a terra (uma vez que uma pá de madeira pode cavar a terra); o metal,
a madeira (pode cortá-la e esculpi-la); o fogo, o metal (pode fundi-lo); a água, o fogo (pode extingui-
lo). Para completar, a terra conquista a água (pode represá-la e contê-la, como os chineses sabiam
muito bem, com seus eficientes e muitas vezes elaborados sistemas de irrigação). A ordem da mútua
conquista era usada não só na ciência como também no campo político, pois era crença amplamente
difundida que o comportamento do príncipe ou imperador e de seus funcionarias da corte poderia, se
fosse bom, ser guiado pela ordem da mútua conquista dos elementos, especialmente porque esses
elementos eram associados com as estações e com as manifestações do mundo natural.
Os cinco elementos eram associados com todas as experiências. Constituíam símbolos de mudança,
de quantidade (eram considerados responsáveis pelo controle de um processo, dependendo da
quantidade do elemento presente) e, na ocasião oportuna, eram ligados aos cheiros, assim como aos
gostos, aos pontos cardeais da bússola, às funções humanas, físicas e mentais, e aos animais. Eram
também relacionados com o tempo atmosférico e com a posição das estrelas, com os planetas e até
106
com aspectos de governo. Em suma, os cinco elementos eram associados a todas as atividades,
tanto naturais quanto as realizadas pelo homem.
Uma segunda idéia básica da explicação chinesa sobre o mundo natural era a das duas forças
fundamentais, o Yin e o Yang. Eram usadas de maneira filosófica no princípio do século IV a.C. o Yin
era associado a nuvens e chuva, ao princípio feminino, a tudo o que está dentro, que é frio e escuro.
O Yang, por outro lado, liga-se às idéias de calor e tepidez, luz do sol e masculinidade. Não podiam
ser encontradas separadamente, já que um era o complemento do outro; o que acontecia é que, em
cada situação, um ou outro tomava a precedência ou (idéia surgida paralelamente, muito mais tarde,
em nossa própria época, na terminologia da genética), um fator era dominante e o outro, recessivo.
Os cinco elementos e as duas forças fundamentais podiam, juntos, apresentar uma multiplicidade de
associações dentro do mundo natural. Podiam cobrir tudo o que era suscetível de um arranjo em
cinco partes, e as coisas que não se enquadrassem no esquema eram, posteriormente, arrumadas
em outras associações - em quatro, nove, 28 partes, e assim por diante. Em outras palavras, os
chineses praticavam o que é chamado de "pensamento associativo"; procuravam associações,
relacionamentos entre uma coisa e outra.
Os cinco elementos e as duas forças fundamentais auxiliaram a ciência chinesa, pois tornaram
possível que relacionamentos fossem definidos e, uma vez definidos, examinados. Eles indicavam
como as coisas podiam "ressoar" uma com a outra, ou, de acordo com os cientistas atuais,
permitiram aos cientistas chineses propor ação a uma distância entre um corpo e outro. Contudo, o
que não trouxe nenhum proveito foi o modo místico de encarar esses relacionamentos, que se
difundiu e foi preservado no I Ching (O livro das mutações). Este provavelmente é uma compilação
das profecias dos camponeses (relatos de acontecimentos extraordinárias notadas no homem e nos
animais, histórias incomuns sobre o tempo e fatos semelhantes) e do material usado para a
adivinhação, e se tornou um minucioso sistema de relacionamentos simbólicos e explicações que os
utilizavam. Os cinco elementos e as duas forças fundamentais eram incorporados em seus extensos
apêndices, embora a idéia das duas forças se tenha freqüentemente inserido no texto principal. A
esse texto principal acrescentou-se uma coleção de padrões simbólicos, cada qual composto de
conjuntos de três ou seis linhas cheias ou interrompidas. Cada um desses padrões é
predominantemente ou Yin ou Yang, e são dispostos de tal modo a produzir esse resultado
alternadamente. Em suma, trata-se de um texto repleto de implicações mágicas, e constitui o deleite
daqueles que apreciam o misticismo relacionado com os números.
O texto data provavelmente do século III a.C., embora suas origens remontem a trezentos anos
antes. Se se tratasse apenas de um texto utilizado para a adivinhação do futuro, não estaríamos
discorrendo sobre ele, mas os apêndices, que estavam em um plano intelectual mais elevado que o
restante do texto, a muitos parecem ter significação real. Apesar de sua natureza abstrata, talvez
contenham uma quantidade tão grande de relacionamentos que poderiam lançar luz sobre todos os
fatos observados na natureza e explicar cada fenômeno. O livro das mutações parecia ser o livro de
referência natural dos estudiosos da época Han que procuravam decifrar os problemas das marés e
107
dos efeitos do magnetismo; infelizmente suas explicações eram apenas pseudocientíficas, e não
traziam nenhum esclarecimento à luz da ciência. Certamente, a despeito dessa obra, fizeram-se
descobertas de valor científico, mas, muitas vezes, desestimulavam-se essas descobertas com a
alegação de que elas já constavam do Livro das mutações. Isso, naturalmente, parecia estimular-lhe
a validade.
O verdadeiro perigo do Livro das mutações residia no fato de ele agir como esponja, absorvendo toda
observação nova, em busca de associações apropriadas para que os novos fatos pudessem ser
classificados. Um dos efeitos dessa ação foi desencorajar observações posteriores; outro, ridicularizar
idéias. Apesar disso, a ciência chinesa fez progressos. Nenhuma outra civilização parece ter sofrido
tanto por causa de um Livro como o I Ching, mas talvez isso não seja surpreendente; ele era,
essencialmente, um extenso e complexo sistema de arquivamento de relações e estava destinado a
atrair a mente chinesa, que, afinal, desenvolvera a mais extensa - e eficiente - burocracia do mundo.
Fontes dos Textos
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USP – Cultrix, 1979.
Joppert, R. O Alicerce Cultural da China. Rio de Janeiro: Avenir, 1979.
Morton, W. China – História e Cultura. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
Ronan, C. História Ilustrada da Ciência de Cambridge, 2o vl. Rio de Janeiro: Zahar, 1989.
Shaw Y. M. A Cultura Chinesa na visão do Ocidente in Boff, L. (org.) China e Cristianismo. Petrópolis:
Vozes, 1978.
Smith, D. Religiões chinesas. Lisboa: Arcádia, 1971.
Yu K. C. Interação entre linguagem e pensamento chinês in Campos, H. (org.) Ideograma. São Paulo:
USP – Cultrix, 1979.
Sugestões Bibliográficas
Os textos aqui apresentados servem apenas para fornecer uma base geral sobre os temas propostos.
Assim sendo, aqui vão algumas sugestões para um estudo inicial da Sinologia.
Balazs, E. La Burocracia Celeste. Barcelona: Barral, 1974.
Bedin, F. Como Reconhecer a arte chinesa. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
Blunden, M. et alli. China, in Grandes Impérios e Civilizações. Lisboa: Del Prado, 1997.
108
Fairbank, J. China – uma nueva História. Madrid: Andrés Bello, 1996.
Gernet, J. O Mundo chinês. Lisboa: Cosmos, 1979.
Gernet, J. China Antiga. Lisboa: Bap, 1971.
Granet, M. Civilização Chinesa. Rio de Janeiro: Ferni, 1979.
Granet, M. O Pensamento Chinês. Rio de Janeiro: Contraponto, 1991.
Gulik, H. La vida sexual en la China antigua. Madrid: Siruela, 2000.
Loewe, M. China Imperial. Madrid: revistas de Ocidente, 1969.
Needham, J. La Grand Titulacion. Madrid: Alianza, 1977.
Needham, J. De la ciencia y la tecnologia chinas. Madrid: Siglo veintiuno, 1978.
Pischel, G. Arte chinesa. Lisboa: Arcádia, 1963.
Treager, M. Arte chino. Madrid: Penguin, 1980.
Watson, W. China Antiga. Lisboa: Verbo, 1969.
109

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- 1a Oficina de Estudos Chineses – UNIRIO -

A Cultura Chinesa na visão do Ocidente

Para convencer os letrados chineses da compatibilidade entre cristianismo e o confucionismo

O resultado do trabalho religioso dos jesuítas na China é verdadeiramente impressionante. Não

Impregnado de cosmopolitismo cultural e religioso e admirador do pensamento racionalista do

No século XIX o número de simpatizantes e admiradores ocidentais da cultura chinesa reduziu-se

"São capazes de selvagem excitamento, muitas vezes de

devotados a algum líder que poderá eventualmente declarar-se

"uma ontologia da imanência elusiva; uma epistemologia que

neoconfucionismo e também o engajamento dos intelectuais chineses em atividades intelectuais

O estudo de Metzger sobre o neoconfucionismo também difere metodologicamente do estudo do

O estudo de Metzger sobre o ethos e o dilema do neoconfucionismo conseguiu realmente demonstrar

A questão correlata do legado do desenvolvimento científico chinês transformou-se em controvérsia

Muitos cientistas e historiadores da ciência criticaram as conclusões e explicações de Needham. As

Passemos agora à questão da avaliação, pelo Ocidente, do conteúdo religioso do confucionismo,

"Confúcio conservou cuidadosamente vivo o numinoso, em

mistério do Tao que, onde não se achava cortada pelo

Se o confucionismo contém realmente uma dimensão religiosa, que dizer do maoísmo ou do

Mas provavelmente ninguém poderá superar o entusiasmo de Joseph Needham em afirmar a

"Abrir os olhos aos cegos, vestir os nus, sustentar os que

"Ao contemplar o povo levantando e deitando cedo, gozando

De modo que a China de hoje é uma comunidade ou reino religioso!

Também o professor Creighton Lacy, da Universidade de Duke, discorda da interpretação eufórica do

A perspectiva de Treadgold é realmente a dum historiador ao comparar os sinófilos religiosos de hoje

"Os ideólogos ocidentais usam hoje a China maoísta

"Assim, se fosse possível hoje encontrar um estrangeiro que,

"Passaram para sempre a sociedade feudal e o país ditatorial

"Existem atualmente duas Grandes Muralhas. Uma foi

4. W. Franke, China and the West, Nova Iorque 1967, p. 48.

5. Fang Hao, op. cit., p.205-206; D. W. Treadgold, op. cit., p. 30-34.

8. D. W. Treadgold, op. cit., p. 43.

11. D. W. Treadgold, op. cit., p. 56-65.

12. Ibid., p. 43, 60-62.

13. Ibid., p. 230, 138.

14. N. Cameron, Barbarians and Mandarins, Chicago 1970, p. 408.

16. T. A. Metzger, Escape from Predicament, Nova lorque 1977, p. 197.

17. Ibid., p. 204, 127-134, 161-165.

18. Ibid., p. 234-235.

19. Ibid., p. 239.

20. Ibid., p. 15.

21. Ibid., p. 6, 7, 11, 30, 221-222.

23. Ibid., p. 54-55.

24. Ibid., p. 54.

25. Ibid., p 59-60.

26. Ibid., p. 231.

27. R. Dawson (ed.), The Legacy of China, Londres 1964, p. 234-241.

29. R. Dawson, op. cit., p. 257.

30. L. S. Feuer, The Scientific Intellectual, Nova lorque 1963, p. 240-242.

31. Nakayama e Sivin, op. cit., p. XXVII, 62.

32. Ibid., p. 33-34.

33. L. S. Feuer, op. cit., p. 243-252.

34. Ibid., p. 252-253.

38. Ibid., p. 188-191.

39. Ibid., p. 192.

41. Ibid., p. 1-14.

46. Ibid., p. 4-7.

50. H. Baudet, Paradise on Earth, New Haven, Conn. 1965, p. 74-75.

53. S. Leys, Chinese Shadows, Nova Iorque 1977, p. 201.

54. Ibid., citado na página anterior ao Prefácio.

55. Ibid., p. 211.

As dificuldades de uma aproximação cultural.

Se se fizer o balanço sincero das tentativas de compreensão e de diálogo entre o Oriente e o