PRESENTACIÓN

Las Jornadas “El hombre ante la muerte” surgen como un anhelo de reunir
distintas voces que tienen algo que decir ante el pasmo y desasosiego con que la
muerte rodea a la vida humana. Este anhelo se produce en el grupo de
investigación que dirijo cuando decidimos hacer un estudio para recuperar dos
espacios olvidados de la cultura tucumana, el Cementerio del Norte y el Cementerio
del Oeste. Ese trabajo nos obligó a pensar en la muerte desde perspectivas
múltiples: la religiosidad popular, el arte, el kitsch, la historia, la fantasía, los
miedos y las transformaciones que la concepción de la muerte va sufriendo desde
que esos cementerios fueran fundados hace un siglo.
Nuestra expectativa han sido gratamente superada. Esta primera publicación
en CD, que sólo reúne ponencias, no las participaciones especiales, da cuenta de la
calidad y cantidad de las respuestas que nuestra convocatoria produjo.
Agradecemos la participación de todos y esperamos que, en el futuro, el
mismo tema u otro nos reúna nuevamente en una clara voluntad y capacidad
multidisciplinaria.

Griselda Barale
 LA MUERTE EN LOS HÉROES DE SHAKESPEARE

Jorge A. Abound A.T.I.C.A.N.A.

I. INTRODUCCIÓN

El presente trabajo tratará sobre la concepción de la muerte tal como se

encuentra en la mayoría de las tragedias de William Shakespeare, considerando la
instancia de la muerte del héroe como recurso último de su caracterización. Para
facilitar la exposición, partiremos de una de las definiciones más acertadas y
completas, a mi entender, de la tragedia shakesperiana, presentada por A. C.
Bradley en “The Substance of Shakespearean Tragedy”. Para dicho crítico, una
tragedia en el universo de Shakespeare es una historia de acciones humanas que
produce una catástrofe excepcional y que culmina en la muerte del héroe. (Bradley,
16) Así vemos que Shakespeare usa las acciones de sus personajes como
expresiones de su naturaleza. Aunque no se pueden descartar las circunstancias y
los accidentes que rodean a los personajes, si hablamos de una tragedia
Shakesperiana debemos aceptar la relación causal que existe entre personaje, sus
actos y la catástrofe final.
Los actos de los personajes son, entonces, factores fundamentales. Son actos
u omisiones que expresan completamente al hacedor, son característicos de los
personajes. (Bradley, 12) De la naturaleza misma de los personajes es de donde se
desprenden sus actos; pertenecen a la esencia de esos personajes. Y al ser estos
actos, conjugados con otras circunstancias externas, los que conducen a la muerte
de los personajes, es posible afirmar que cada muerte tendrá sus características
particulares, de acuerdo a la naturaleza de cada personaje. De la misma manera, la
forma en la que los personajes perciben su muerte está determinada por la vida
que experimentaron. Entonces, podemos decir que en el universo de Shakespeare,
la muerte y la forma en la que es percibida son el corolario lógico que se desprende
de la vida del héroe.
Ilustraremos esta tesis con algunas de las obras más conocidas del
dramaturgo Inglés: Othello, Antony and Cleopatra, King Lear y Hamlet.
Empecemos a observar cómo Shakespeare fue capaz de caracterizar
innumerables personajes, con complejidad de experiencias y situaciones, con una
individualidad que los define hasta en su muerte.
II. OTHELLO

Othello, un moro mercenario convertido al cristianismo para acomodarse a la

sociedad veneciana que admira su potencial militar, está acostumbrado, desde los
siete años, a estar en el campo de batalla. Su lenguaje, frecuentemente poético,
está lleno de imágenes bélicas:
Rude am I in my speech,
And little blessed with the soft phrase of peace,
For since these arms of mine had seven years’ pith
Till now some nine moons wasted, they have used
Their dearest action in the tented field (...)
(...) feats of broil and battle.
I.iii.83-88
Este guerrero cree estar ejerciendo la justicia divina al asesinar a Desdemona,
su fiel esposa a quien, engañado por Iago, cree adúltera.
Al enterarse de su sangriento error, busca el alivio en el frío lacerante de su
espada. Aparte de sentirse traicionado por Iago, se siente traicionado por sí mismo,
por esa parte de él que no cedió ni al amor ni al cristianismo, por su espíritu
guerrero.
En un resumen de su vida, que nos recuerda a aquél del Acto I, Shakespeare
puebla la memoria de Othello con batallas y enemigos. Ante el inminente suicidio,
él se imagina a sí mismo encarnando a un “malignant and a turbn’d Turk”, un
enemigo que ofendió a Venecia (imagen que tiene de sí mismo ahora) y se da
muerte con su espada. Escuchemos las palabras que Shakespeare pone en su boca:
...in Aleppo once,
Where a malignant and a turban’d Turk
Beat a Venetian and traduced the state
I took by th’ throat the circumcised dog
And smote him – thus.
V.ii.349-352
Y se apuñala.
Al suicidarse, él está matando al guerrero que habitó en él toda su vida. El
momento de su muerte refleja lo que fue su vida. En la muerte él es un guerrero y
es su enemigo. La muerte es, entonces, resumen de su vida. Esta es la muerte que
le corresponde a este mercenario para culminar su vida y que le sirve a
Shakespeare para culminar su caracterización.
III. ANTONY AND CLEOPATRA

En Antony and Cleopatra, la poesía nos abruma. Las imágenes se nos

presentan sin solución de continuidad, haciéndonos sentir la vida de la reina egipcia
y la de Antonio con todos sus sabores: el de la carne, de las uvas y el vino. La
comida y la bebida son elementos muy importantes al hablar de esta obra, ya que
caracterizan la vida a la que estos personajes están acostumbrados.
El orgullo y la dignidad de estos amantes los conduce a una vida llena de
lujos. La lujuria egipcia está representada por Shakespeare a través de los festines
de carne y vino, sutilmente contrastados, por el mayor de los poetas ingleses, con
el “vapor” de los esclavos con su “crasa dieta”:
Mechanic slaves
With grassy aprons, rules and hammers, shall
Uplift us to the view. In their thick breaths,
Rank of gross diet, shall we be enclouded,
And forced to drink their vapour.
V.ii. 209-213
A Cleopatra le aterra terminar su vida en manos de esclavos con esas
características. Según el estilo de vida que ha regido a Antony y a Cleopatra, no
pueden, no deben tener una muerte que no esté en armonía con la vida que
llevaron1. Su muerte no puede estar en manos vulgares. Ellos quieren ser, como se
encargan de dejar bien en claro, sus propios conquistadores. Para lograrlo, se
convierten en sus propios verdugos. A ese nivel de orgullo y autoestima, la única
muerte digna será en manos propias. Sólo Cleopatra es lo suficientemente noble
como para matar a Cleopatra; sólo Antony puede darle muerte a Antony.
En referencia a esto, podemos citar algunas de las frases que Shakespeare
pone en boca de su héroe y su heroína: “I am conqueror of myself” (IV.iv.63); “Not
Caesar’s valour hath overthown Antony, / But Antony’s hath triumphed on itself”
(IV.xv.14); “None but Antony / Should conquer Antony” (IV.xv.16)
Se suicidan, dejando traslucir que sus vidas los han llevado a esa muerte.
“What’s noble, let’s do it and make death proud to take us” (IV.xv.86). Aunque la
obra está basada en hechos reales, debemos notar que Shakespeare enfatiza el
estilo de vida de estos amantes, haciendo de su muerte el espejo de ese orgullo y
dignidad.

1
Generalización que abarca a los héroes y heroínas de Shakespeare, pero que excluye a los personajes
secundarios.
IV. KING LEAR

En King Lear, Shakespeare nos muestra un rey que ama demasiado, pero que
se equivoca una y otra vez. Deshereda a, Cordelia, justamente la que lo ama
honesta y desinteresadamente, y les da todo el poder a sus otras dos hijas,
ambiciosas y crueles. Su vida estuvo inmersa en el engaño, desde donde ejercía el
error. Castigó cruel e injustamente a Cordelia, y aunque vislumbró su error, ya era
demasiado tarde.
En el despertar de su locura, Lear se ve en el medio de una rueda de fuego
porque él íntimamente se sabe merecedor del infierno. Tiene una visión de lo que
es el infierno, su infierno. El fuego del infierno representa la pasión que rigió su
vida y que lo condujo a los errores que ahora lamenta.
Como J. C. Sager resalta en “The Last Hideous Joke of Destiny” la muerte de
Cordelia fue causada por los actos erróneos de Lear. Sin embargo, Lear, ciego a sus
culpas, se la atribuye toda a un esclavo. En el último momento de su vida, se
engaña nuevamente, creyendo que Cordelia aún respira. Todo en su vida fue un
engaño. En su muerte él se engaña con la ilusión que su hija esté aún viva, en un
último intento por no hacerse cargo de sus culpas.

V. HAMLET

En Hamlet, Shakespeare nos muestra un príncipe dubitativo. El ejercicio de la

duda lo hace pensar y sopesar una y otra vez cualquier acción antes de llevarla a
cabo. Se pregunta y no encuentra respuestas. A la hora de su muerte, todos
esperamos alguna revelación que nos muestre el verdadero sentido de su vida; la
respuesta a las preguntas hechas a lo largo de la obra.
En el famoso soliloquio “To be or not to be”, Hamlet duda si en la muerte
encontrará paz. Piensa que quizá en la muerte los “malos sueños” no cesen. En
otras palabras, la muerte que él se imagina está impregnada de lo que él conoce de
la vida: sus malos sueños que lo acosan constantemente y de los que le habla a
Ophelia. Sin embargo, lo que caracteriza su vida es la duda. Las interminables
preguntas, de las cuales ésta es sólo una más. Inmerso en la duda constante,
Hamlet nunca encuentra respuestas.
Las últimas palabras que pronuncia el moribundo Hamlet revelan la esencia de
su experiencia de vida. La línea que dibujó Shakespeare como la vida de su
personaje, traza un signo de interrogación. El momento culminante de su vida, el
punto de esa figura, es el silencio. “The rest is silence” le dice Hamlet a Horatio. El
resto es silencio, parece decirle Shakespeare a su personaje.
VI. CONCLUSION

Revisando estas historias vemos que para Shakespeare la naturaleza misma

de los personajes, desde donde se desprenden los actos que los condenan,
determina la concepción de la muerte. La muerte es un espejo donde se refleja la
vida de los personajes, lo que le sirve al autor para completar la vasta y compleja
tarea de caracterización tantas veces admirada en el dramaturgo inglés.
Jorge Luis Borges2 señala respecto del poder para la caracterización que posee
Shakespeare:
Conocemos mejor los personajes de Dante o de
Shakespeare, que se nos presentan –viven y
mueren- en unas pocas frases. No conocemos miles
de circunstancias sobre ellos, pero los conocemos
íntimamente. (Borges, 73)
Y, siguiendo con el autor argentino, en “Insomnio”, un poema cuyas palabras
figuran la densidad y la carga de una pesada vida en los párpados, Borges dice:
Creo esta noche en la terrible inmortalidad:
Ningún hombre ha muerto en el tiempo, ninguna mujer, ningún
muerto,
Porque esta inevitable realidad de fierro y de barro
Tiene que atravesar la indiferencia de cuantos estén dormidos o
muertos
-aunque se oculten en la corrupción y en los siglos –
y condenarlos a vigilia espantosa.
Aquí, la muerte es inaccesible; es imposible estar muerto. O quizá sí exista,
pero como una vigilia eterna. La voz lírica de Borges no se imagina la muerte como
un sueño, ya que es un descanso del cual él no tiene registro. No puede dormirse,
no puede experimentar la muerte diaria que nos convida el sueño. Transfiere la
imposibilidad de dormirse hasta el límite de concebir la muerte como “vigilia
espantosa”.
Shakespeare lleva la batalla eterna de Othello hasta su muerte, donde se
mata como guerrero a su enemigo; lleva el orgullo de Antony y Cleopatra hasta el
suicidio, la única muerte digna de ellos; lleva el engaño de King Lear hasta su
muerte sumergida en el engaño; transfiere la duda de Hamlet, sin respuestas,
hasta su muerte, donde encuentra sólo silencio.

2
Borges, Jorge Luis. Arte Poética. Seis conferencias.
 Ante la muerte encontramos la letra que le falta a nuestro nombre,
conocemos nuestra cara, diría Borges. Para Shakespeare la muerte termina el
circulo perfecto que él supo dibujar al caracterizar a cada uno de sus héroes.
En El Proceso, Franz Kafka nos muestra a un personaje que es víctima de un
proceso que desconoce y que lo humilla incesantemente. Los encargados visibles
del proceso son meros subalternos que también ignoran el intrínseco proceso. Toda
la vida del protagonista es un fracaso continuo. En la última escena Kafka muestra
al personaje sintiendo la humillación de ser asesinado por un proceso que nunca
entendió. Kafka pone en boca del protagonista, ya ante la muerte, una última
exclamación: “¡Como un perro!”. Y el narrador concluye diciendo: “murmuró, como
si la vergüenza fuera a sobrevivirle”.
Y ésta es justamente la idea que hemos tratado de presentar en este trabajo.
Al igual que para Kafka en esta historia, para Shakespeare la muerte está teñida de
los colores con los que percibimos la vida. La batalla, la dignidad, el engaño, la
duda, el insomnio y la vergüenza, como vimos aquí, sobreviven a los personajes. Y
éstos la encuentran en el último momento, ante la muerte.

BIBLIOGRAFÍA
• Borges, Jorge Luis. Arte poética. Seis conferencias. Barcelona: Editorial
Crítica, 2001.
• _______________ “Insomnio”. El otro el mismo en Jorge Luis Borges Obras
Completas. Buenos Aires: Emecé editores, 1974.
• Bradley, A. C. Shakesperean Tragedy. London: McMillan, 1960.
• Kafka, Franz. El proceso. Traducción de Cristina Essner. Buenos Aires:
Biblioteca básica universal, 1978.
• Sager, J. C. “The Last Hideous Joke of Destiny” en Separata de la revista
Humanitas, Nº 22, Año XVI. Tucumán: Facultad de Filosofía y Letras, UNT,
1970.
• Shakespeare, William. Antony and Cleopatra. England: New Swan
Shakespeare, Longman,1988.
• __________________ Hamlet. England: New Swan Shakespeare, Longman,
2000.
• __________________King Lear. England: New Swan Shakespeare,
Longman, 1997.
• __________________Othello. England: New Swan Shakespeare, Longman,
1999.
 LA MUERTE Y EL LEGADO CULTURAL ANTIGUO DE EGIPTO

Norma Alzogaray UNT - M. Violeta Pereyra UBA

Desde su moderno redescubrimiento en el siglo 19, el legado de la antigua

civilización faraónica ejerció un notable atractivo sobre Occidente. La expedición
científica de Bonaparte, que produjo la notable Description del'Egypte, fue seguida
por visitas de investigadores y curiosos que se han sucedido en forma continua
hasta el presente. Esa presencia de extranjeros impactó en las condiciones sociales
de los habitantes de las diferentes áreas arqueológicas que albergan reliquias de la
antigüedad, sea porque las expediciones atrajeron con su oferta de trabajo a
poblaciones hasta entonces asentadas en otras regiones, sea porque se creó un
mercado de antigüedades legal3 e ilegal gracias a la demanda extranjera de objetos
faraónicos, sea porque las misiones arqueológicas no adoptaron las medidas
preservativas que hubieran requerido los monumentos en el momento de quedar
expuestos ala intemperie.
Además deben agregarse a estos factores la depredación colonial sufrida a lo
largo del siglo 19, que permitió la formación de las extraordinarias colecciones que
hoy pueblan la mayoría de los museos del mundo a las la polución que
incrementaron exponencialmente sus riesgos y exigieron atender en forma
sistemática a su preservación. La exposición al medio de los sitios arqueológicos
excavados, la reutilización de los monumentos y la contaminación que produce la
vida de las comunidades locales (con una densidad demográfica creciente) y el
turismo, que es la principal industria de la República Árabe de Egipto, constituyen
algunos de los factores que llevaron a una toma de conciencia que en forma
armónica con el desarrollo social de las diferentes áreas las autoridades egipcias
intentan controlar.

1. La necrópolis tebana, Patrimonio Cultural Mundial4.

La necrópolis de los nobles de la antigua Tebas, el “Hermoso Occidente” de

los egipcios, se extendió sobre la ladera oriental del macizo montañoso situado en
la margen occidental del Nilo, frente al moderno Luxor. Su construcción comenzó

3
Actualmente inexistente, estuvo en auge en las primeras décadas del siglo 20 y en particular después
del descubrimiento de la tumba de Tutankhamón. Muchas de las piezas que hoy poseen los museos
argentinos, incluyendo las dos que integran el patrimonio de la Casa Padilla de San Miguel de Tucumán
fueron adquiridas en ese marco de legalidad.
4
Así declarada por la UNESCO en el protocolo de 1974.
ya en el Reino Antiguo, período al que se remontan las tumbas más tempranas5,
probablemente en estrecha vinculación con el culto de la diosa vaca que se
celebraba en Deir el-Bahari. Ese culto cobró un nuevo protagonismo en el Reino
Medio, gracias a la llegada al trono de Egipto de una familia tebana: la dinastía XI6.
Fundadora del nuevo estado reunificado, esta dinastía asoció en forma enfática sus
monumentos funerarios al culto de Hathor de Deir el Bahari y le dio nueva
expresión en conexión con la legitimidad de la realeza. No obstante, la mayoría de
las tumbas privadas de la necrópolis proceden del período del Imperio Nuevo,
momento en el cual la monarquía retoma la política de los monarcas de la dinastía
XI relacionada con el culto funerario7.
La importancia de la necrópolis desde el punto de vista político llevó a
aplicar extraordinarios recursos humanos y materiales para su construcción. Como
resultado de una síntesis entre las creencias religiosas y los requerimientos
producidos por las tensiones de la vida social terrenal. Las tumbas de reyes y
particulares revelan la preocupación del hombre egipcio frente a la muerte, que
hizo posible que se que dedicaran los mayores esfuerzos y los mejores recursos de
la comunidad a estos magníficos monumentos funerarios. Pero además, los
elementos que los componían, desde las primeras dinastías hasta la Época Baja,
constituyen el más elocuente repertorio documental disponible para la
reconstrucción del Egipto faraónico. La necrópolis de Tebas sirvió de epítome de la
vida social de los antiguos egipcios a partir de su reconocimiento por Gardner
Wilkinson, quien copió y estudió muchas escenas de las tumbas de los nobles,
porque fue quien reconoció a las escenas de las tumbas como una fuente para la
reconstrucción de la vida de los antiguos egipcios8.
El antiguo Egipto legó un extraordinario patrimonio cultural en sus necrópolis
y TT49 es parte relevante del mismo que debe ser preservado por su alto valor
artístico e histórico-cultural.

2. El monumento funerario de Neferhotep: importancia de su legado

La tumba tebana típica se presenta como un monumento complejo excavado

en la roca viva que para algunos autores recuerda a las cuevas en las que

5
Descubiertas en el área de el-Khokha, próxima a Deir el-Bahari.
6
El templo funerario y la tumba de Mentuhotep están ubicados en el anfiteatro de Deir el-Bahari y puede
considerarse a este soberano como el creador del modelo ritual local que luego continuarían y
desarrollarían los faraones del Imperio Nuevo
7
Sobre todo Hatshepsut y Tutmosis III. Una nueva reformulación habría sido hecho por Amenofis III y
después del episodio amarniano el culto hathórico recobró protagonismo en la necrópolis tebana de los
ramésidas.
8
En 1837 publicó una primera edición de The Manners and Customs of the Ancient Egyptians donde
ejemplificó diversos aspectos de la vida social con las representaciones de la tumba de Neferhotep.
encuentran refugio las vaca salvajes forma bajo la cual se presentaba la diosa de la
necrópolis, la vaca Hathor
La tumba de Neferhotep (TT49) fue construida durante el reinado de Ay en
la necrópolis de Khokha para uno de los principales funcionarios del templo de
Amón. Se trata de una estructura compleja excavada en la roca viva siguiendo un
eje de dirección E-O y compuesta de un patio, un acceso a una sala transversal o
vestíbulo, un segundo pasaje y una sala de culto con cuatro pilares y una capilla
para tres pares de estatuas9.
En cuanto a la decoración, se pueden establecer esquemas de distribución
característicos para los diferentes contenidos decorativos teniendo en cuenta sus
significados, funciones e importancia. Al considerar la disposición global de la
tumba podemos afirmar que la organización del espacio se articuló en unidades
temáticas separadas, aún cuando en algunos casos éstas presenten una
continuidad expresiva. TT49 sigue en esto el diseño característico de las tumbas de
la dinastía 18, en las que cada pared constituye un plano definido y diferenciado de
las que están adyacentes10.
El programa decorativo se distribuye entre el patio y las dependencias
interiores. Las superficies expuestas a la intemperie se decoraron con relieves
pintados, que también encontramos en el primer pasaje. Si nos adentramos en las
dependencias interiores nos encontramos con pinturas de un rico contenido
escénico y simbólico: en el segundo pasaje, el vestíbulo y la sala con pilares se
encuentran las pinturas murales que representan escenas de la vida terrena y el
paso al más allá.
Atendiendo a los contenidos decorativos específicos podemos distinguir
cuatro secciones esenciales de la misma:
1º. La zona de acceso, conformada por el patio y el primer pasaje, en el que
se representó al dueño de la tumba con su esposa Merytra entrando y saliendo de
la tumba respectivamente sobre las paredes N y S. Al salir de la tumba lo hacen
entonando un himno de alabanza al sol naciente cuyo texto jeroglífico está grabado
a su lado. En la pared de enfrente una segunda imagen los muestra entrando a la
tumba e invocando al sol poniente.11
2º. La sala transversal o vestíbulo, en la que a ambos lados de las paredes
occidentales (situadas de frente a la entrada y por lo tanto uno de los puntos más
importantes donde se posa la mirada) se dispusieron dos “imágenes para captación

9
Desde la que se accede por una escalera al lugar principal de enterramiento y por una abertura hecha
en la pared norte a otro sepulcro atribuido a un “usurpador” (N. de Garis Davies, The Tomb of
Neferhotep at Thebes, New York, TheMetropolitan Museum of Arts, 1933, pl. VI).
10
Las tumbas ramésidas presentan un desarrollo mural ininterrumpido que, en ocasiones, utiliza más de
una pared para completar la figuración de una misma temática, sin solución de continuidad.
11
Garis Davies, op. cit., pls. XXXVI y XXXVII; J. Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, Orbis
Biblicus et Orientalis, Universitätsverlag Freiburg - Vandenhoeck & Ruprecht, Schweiz - Göttingen, 1999.
de la vista”: hacia el sur la escena de la recompensa que Neferhotep recibió de
manos del Rey12; hacia el norte el dios de los muertos, Osiris, entronizado recibe
ofrendas de Neferhotep y su mujer13. La primera de las escenas contiene una
representación que es única en su tipo en los monumentos egipcios: la entrega de
la recompensa a la mujer del funcionario14.
En las paredes orientales, directamente opuestas a las anteriores, se
desarrollan las escenas del paso de la vida terrenal a la esfera del más allá con la
representación detallada del cortejo fúnebre desde el cruce del Nilo hasta el arribo
a la tumba.
3º. El lugar de corte entre la esfera terrenal y el inframundo, que se produce
en el pasaje que une la sala transversal con la de pilares. En este pequeño espacio
las escenas tienen una continuidad conceptual: en la pared sur Neferhotep y su
esposa son recibidos en el más allá por sus padres; en la pared opuesta el
propietario recibe la ofrenda del pan y el agua de la diosa árbol. La idea de tránsito
hacia la eternidad se completa con las pinturas del cieloraso, en donde se observan
patos y mariposas en vuelo que simbolizan la resurrección. Se crea así un espacio
envolvente y circular que acoge a la pareja.
4º. La sala de pilares, a la que se penetra trasponiendo ese umbral y en la
que se destaca una escena relacionada con las actividades oficiales de Neferhotep y
que ocupa todo la pared norte15. En ella fue representado el templo de Karnak y
sus dominios, lo que subraya la posición social del dueño de la tumba a la vez que
revela fuertes simbolismos funerarios.
Es una escena compleja que se subdivide en varios registros. El principal
corresponde al propio Templo de Amón16 y en los restantes las económicas
actividades ligadas al templo. En cuanto a la representación del templo en sí, se
logró una síntesis arquitectónica entre sus jardines, pílonos, obeliscos y cámaras
interiores, que ocupan un espacio jerarquizado, y las demás escenas que aparecen
como secundarias.
Las paredes restantes y los pilares están igualmente decorados con pinturas,
excepción de la pared sur, a lo largo de la cual se excavó la escalera que conduce al
pasaje descendiente que lleva al sepulcro, y las caras de los pilares que se orientan
respectivamente hacia el norte y el sur.
La pintura está ejecutada con una gran riqueza de detalles que forman parte
del atractivo esencial de la figuración, otorgándole vivacidad a la composición, ya

12
Garis Davies, op. cit., vol II, pl. I.
13
Ibidem., pl. II.
14
J. Vandier, J.. Manuel d’archéologie égyptienne, vol II. A. et J. Picard, Paris, 1949-1964.
15
Garis Davies, op. cit., vol II pl. III.
16
También ésta es una representación de carácter excepcional, ya que no se conoce otra similar en la
que se haya figurado el templo completo con sus dominios.
que los personajes parecen actuar y moverse cargados de energía. Sin embargo, es
observable un tratamiento diferente de las representaciones de los dioses, de
particular interés en el caso de los ubicados en las caras de los pilares orientadas
hacia el pasillo central de la sala, que conduce al lugar de culto principal: la capilla
de las estatuas. Si en la sala de pilares relacionamos las representaciones de los
dioses17 y las procesiones de oferentes18 con las estatuas del nicho podemos
interpretar a este complejo espacio como una suerte de santuario con sectores de
culto diferenciados, dedicados respectivamente a diversas divinidades19 y a los
propios difuntos.
Por último, el extremo oeste de la sala de pilares culmina con la capilla de
culto del Ka, en la que se abrieron tres nichos que albergan sendas pares de
estatuas. El nicho principal, donde se encuentran esculpidas en la roca viva las
estatuas de Neferhotep y su esposa Merytra, está sobre el lado oeste y es de
mayores dimensiones que los otros dos. Las imágenes sedentes están frente a los
oferentes20 como encarnaciones plásticas de los difuntos mediante su
tridimensionalidad.
Las estatuas se atienen a un ideal de representación de las personas en su
máximo esplendor físico, ataviados a la moda de la época y con los símbolos
propios de su estatus, acorde a la práctica mantenida durante la dinastía XVIII que
priorizaba el culto a la imagen del dueño de la tumba y exaltaba su nivel social en
un culto a su persona21. En la dinastía XIX el culto en las tumbas privadas se
desplaza hacia la adoración a los dioses que realiza el propietario y en forma
gradual todo el conjunto va adquiriendo el carácter de un templo funerario.
Las dos imágenes que se esculpieron en la pared sur podrían representar a
los padres de Neferhotep22 y estar por lo tanto relacionadas con el culto a los
antepasados. La pareja esculpida en la pared norte carece de identificación, pero
podría ser una segunda representación de la pareja de propietarios de la tumba23.

17
Ubicadas en los pilares y los dos lados de la pared oeste.
18
Desarrolladas a ambos lados de la pared este y en los registros inferiores de los pilares.
19
Entre ellas la pareja real de Amenofis I y su madre Ahmes Nefertari, a la que se le dedicó el pilar
noreste.
20
Sean éstos los pintados en la sala o los reales, si es que las tumbas eran abiertas a los cultos.
21
Reconocida desde Reino Medio como culto al soberano reinante divinizado, en ocasiones hay evidencia
de práctica en relación a individuos particulares.
22
Las esculturas no fueron concluidas, pero su ubicación sobre el lado sur de la tumba y la cabeza
rapada de la figura masculina así lo sugieren.
23
Su localización sobre el lado norte así lo sugiere. En opinión de Davies tanto éstas como las esculturas
de la pared sur corresponden a los hijos de Neferhotep y Merytra.
Conservación del legado de TT49

El proyecto de conservación del IACOA (Fac. Artes, UNT) se desarrolla pues

en una importante tumba privada del Imperio Nuevo (TT49) y fue concebido como
una contribución a su preservación a partir de su alto valor patrimonial.
Con su relevamiento, estudio y restitución gráfica e posible asegurar su
memoria como reliquia del pasado y hacerlo asequible para su estudio. La
investigación de su diseño y decoración desde la perspectiva del arte y la historia,
como vimos, permite conocer un período de transición política y religiosa del que
TT49 da excepcional testimonio artístico.
La historia de la documentación de la tumba de Neferhotep se remonta al
siglo 19, cuando fue descubierta por los europeos. Jean-Francoise Champollion fue
uno de los primeros que la documentaron bajo el nº 5324 y su contemporáneo,
Robert Hay Linplum tomó notas e hizo esquemas y dibujos25 que en algunos casos
son la única fuente de información existente de partes del monumento que
desaparecieron. También en las primeras décadas del siglo 19 visitaron la tumba de
Neferhotep Hippolito Rosellini26, Néstor l’Hôte y Émile Prisse d’Avennes, cuyas
publicaciones27 o manuscritos preservan mucho de lo perdido en los monumentos
faraónicos del presente.
A fines de siglo el recién creado Servicio de Antigüedades tomó conciencia
de la necesidad de un establecer un mayor control de las actividades en la
necrópolis tebana para evitar la depredación de los monumentos, hecho que
provocó tensiones con las familias asentadas en las aldeas, que usualmente se
instalaban en alguna tumba y participaban del tráfico de antigüedades. La tumba
de Neferhotep, que por entonces estaba ocupada por la familia de Karim Yusuf,
quedó registrada como Nº 49.

24
Monuments de l’Égypte et la Nubie. Notices Descriptives I (1844-1879) (ed. facsimilar). Éditions des
Belles Lettres. Collection des Clasiques Égyptologiques, Généve, 1973.
25
Durante su visita a Tebas, entre 1824 y 1838.
26
Entre los años 1828 y 1829,Otros visitó la necrópolis de los nobles tebanos e incluyó algunas
imágenes de TT49 en su obra Monumenti dell’ Egitto e della Nubia. Monumenti Civil II (1938), entre las
que se destaca la primera representación de una escena que no tiene paralelo: de la recompensa de la
reina a Merytra.
27
Realizadas en base a copias “a mano alzada” como método principal de rescate de imágenes.
Vista del patio en 1920.

Vista del patio en 2001.

La publicación de Norman de Garis Davies (1933) constituye el estudio más

completo de TT49 y fue realizado entre los años 1920 y 1930.
En el ámbito de los estudios del antiguo Egipto, como en muchos otros, en
las décadas pasadas se desarrolló un proceso de reflexión acerca de la preservación
de los monumentos. Uno de los resultados más importantes fue la exigencia por
parte de las autoridades egipcias de que las misiones extranjeras que trabajan en
Egipto tendieran a la conservación de los materiales arqueológicos descubiertos en
el curso de sus excavaciones (Ali Hassan, 1996); y, más recientemente, la
prohibición de dar nuevas concesiones de excavación en el Alto Egipto.
Al ser esta tumba de un período de transición entre la dinastía XVIII y XIX
podemos ver como se complementaron las ideas predominantes de ambos
períodos. Fechable en un momento inmediatamente posterior al interregno de
Akhenaton, la decoración de TT49 habría sido llevada a cabo por los miembros de
una elite de artesanos que se trasladaba siguiendo los desplazamientos de la corte
en respuesta a las demandas de una nobleza de funcionarios que en la práctica
pertenecía a la misma generación de la reforma.

En conclusión

El antiguo Egipto legó un extraordinario patrimonio cultural en sus necrópolis

y TT49 es parte relevante del mismo que debe ser preservado por su alto valor
artístico e histórico-cultural.
La reproducción gráfica de la evidencia conservada en el monumento, que
constituye una de las fuentes más importantes para los investigadores del antiguo
Egipto es insoslayable y por ello ha sido una de las primeras tareas programadas en
el proyecto de conservación.
A partir del relevamiento realizado y de la disponibilidad de nuevos
materiales documentados en forma pormenorizada podemos intentar una lectura
integradora e interpretativa de todos los componentes de la tumba. Así por ejemplo
interpretar la iconografía teniendo en cuenta toda la información requerida, desde
su soporte hasta la dinámica que la luz produce, analizar procesos y reconstruir
faltantes, reconocer el sentido preciso de los cambios verificados en la transición
del período amarniana a la ortodoxia tebana tal como se verifican en un valioso
monumento. Se trata en última instancia de hacer más eficiente y preciso nuestra
metodología de abordaje de los materiales arqueológicos, como una forma de
conservación de un legado que quedó plasmado en las necrópolis gracias al sentido
social que la muerte tuvo para esta antigua civilización faraónica.
 EL PESAJE DEL CORAZÓN Y EL DESTINO FUNERARIO

Sonia Antúnez. UNT

INTRODUCCIÓN

La filosofía en occidente comienza en el siglo VI a C en Grecia, mas

exactamente en los lugares que daban al mar, donde el comercio no era sólo de
mercaderías sino también de ideas. Se deja de lado así toda teorización posible
sobre el lejano y cercano oriente. Las razones que se han esgrimido es la ausencia
de un pensamiento lógico que tratara de apartarse del pensamiento mítico. Otra de
las razones que se encontró es que en la mayoría de los casos el pensamiento
oriental en general no ha trazado una línea clara de diferenciación entre
pensamiento filosófico propiamente dicho y el pensamiento religioso.
Pero como acontece siempre: aquello que echamos por la puerta aparece
por la ventana, el propio Platón declara haber sido subyugado e influenciado por
Egipto durante viajes que hizo a esa región y se puede asegurar que una polaridad
de conceptos platónicos debieron gestarse en Egipto.
En el siglo XIX, con el surgimiento de la antropología filosófica, y su diálogo
con la física y la cultural, encontramos nuevamente caminos que nos permitirán
llegar a estas culturas remotas y desenterrarlas. Finalmente “la filosofía de las
religiones” que fue la última disciplina surgida en el siglo XX nos dejó libre el
camino que durante tanto tiempo había permanecido inaccesible desde la
perspectiva académica e institucional.
Es la intención de este trabajo partir de conocimientos insoslayables de
historia antigua en lo referente propiamente a Egipto y en especial al imperio nuevo
y también interiorizarnos en la historia del arte antiguo especialmente en lo que
respecta a Egipto. Estamos seguros que una vez cumplidos estos dos requisitos
desde la filosofía podremos hacer aportes a la comprensión de una cultura
magnífica y subyugante.
Pensemos que en un país donde apenas llueve la crecida regular del Nilo
todos los años proporcionaba el admirable ejemplo de la renovación de la vida, tras
cada inundación. Su interés peculiar por la continuidad de la vida tras la muerte,
de una forma similar a como se había experimentado sobre la tierra, aportó los
elementos necesarios para el surgimiento del arte, hecho que no se encuentra en el
mismo grado en otras culturas del mismo período.
 La idea de regularidad remite a otra idea tratada por Nietsche en “ Así habló
Zaratustra” a la idea de un eterno retorno de lo mismo en la que la voluntad queda
apresada en una encrucijada entre dos instantes: el del pasado, el instante que ya
fue y sobre el que ya la voluntad no puede hacer nada y el del instante futuro
donde la voluntad puede elegir hacer, como si su elección fuese la primera, para
que al cumplirse en un tiempo circular, se introduzcan los cambios de mi voluntad
vuelta hacia el futuro. Así si bien no se trasciende el eterno retorno se modifican
levemente contenidos que en el tiempo pueden producir grandes cambios.
La impresión que Egipto nos da es la fascinación por una regularidad
recurrente e inalterable, encontramos un ejemplo de ello en la aparición de temas
vinculados a la vendimia y en listones decorativos de racimos de vid como en TT49.
Nosotros sabemos, por la Grecia Arcaica, que las fiestas dionisíacas (en las que
encontramos similitud con las fiestas egipcias) ponían el acento en la muerte y
resurrección del Dios Dionisos en el curso de cada año, en una visión circular de la
temporalidad. Creo que podemos afirma legítimamente que el egipcio también vio
en la naturaleza de la vid un ejemplo de lo que ellos considerarían su propio modo
de estar en este mundo y perpetuarse en el otro. Quizás la vid fue para el griego lo
que el río para el egipcio.
Hay frente a esta disposición equilibrio y proporción, también siguiendo la
teoría de Nietsche del “Origen de la tragedia” nos lleva a dos explicaciones
posibles: la primera sostiene que las grandes esculturas olímpicas, con su equilibrio
y proporción, podían ser el reflejo de cómo el griego experimentaba el mundo en
término de uno de sus dioses, Apolo, que representaba la belleza, el orden, la
armonía, el principio de individuación. Pero la otra explicación de carácter mas bien
mágico correspondía al sentimiento de un hombre aterrorizado por un medio hostil
que conllevaba la enfermedad, la menesterosidad y la conciencia de la finitud y que
en un gesto esencialmente humano oponía a su condición el arte de la proporción y
el equilibrio, la belleza de las formas, la mesura, con el fin de introducir en el caos
el orden. A esta segunda teoría adhiere Nietsche desprendiéndola de una
traducción que hace de una tragedia de Sófocles, en la cual el rey Midas sale a los
bosques con la finalidad de cazar al sátiro Sileno, para preguntarle “que es el
hombre”. Cuando lo apresan, sonriendo, el sátiro le dice, “el hombre es quien
jamás tendría que haber nacido y si me preguntas que es lo mejor para él te diré
que lo mejor es morir pronto”. La antropología que muestra este diálogo es de un
pesimismo extremo y parece reflejar el modo de pensar y sentir del griego en
general. Con esto intentamos mostrar como desde los albores de la civilización el
hombre intentó, mediante el arte, capturar lo que anhelaba.
 Este planteo creemos que representa una hipótesis posible de lectura para
comprender la importancia de su morada última y todo el empeño en estas
realizaciones puesto. Esta es una visión desacralizada pero también más afín a la
naturaleza humana.
Pero en el otro polo de las posibles explicaciones, para comprender como
pensaba el antiguo Egipto, es imposible sustraerse a un universo mágico-sagrado,
nacido de la observación de la naturaleza, de la cual se pudieron extrapolar leyes
aplicables a otros niveles de realidad. Esta comprensión de la vida le aportaba
serenidad que en cuestiones relacionadas al arte le daban el don de captar la
esencia de las cosas frente a las distintas apariencias que el ojo le proveía. Esto
marcó de forma muy importante su modo de representación, donde se explicitaba
la esencia del objeto y donde hay una compleja condensación simbólica que trataba
de capturar la esencia que no cambia de la cosa.
Otro rasgo de sus construcciones fue “la gran escala”, que pudo tener su
fundamento en la gran cantidad de piedras buenas y de gran tamaño que se
encontraban en sus territorios. Pero también hay otra lectura posible de la “gran
escala” que puede poner de manifiesto los océanos metafísicos por los cuales el
egipcio navegó: “la inmensidad de lo pequeño frente a la inmensidad de lo grande”.
Todo lo que ha tenido que ver con la trascendencia en Egipto y que sobrevive hoy
nos da la impresión de un arte que no está echo a la medida humana. Frente a las
inmensas columnas de Karnak parecemos más pequeños aún de lo que somos. La
brecha en esta tierra entre los hombres y los dioses es incalculable. También
representa el anuncio de ese mundo trascendente y superior hacia el que el egipcio
iba caminando durante un tiempo finito.
Si pensamos en el hombre egipcio como una especie de iniciado en
conocimientos superiores que le permiten, en la representación del objeto, captar
su esencia y dejar de lado los rasgos accidentales, es imposible pensar en el miedo
al vacío. No obstante es significativo en los templos el diámetro de las columnas al
igual que su altura, si a esto le sumamos la estrecha cercanía que hay en su
disposición lo único que no quedaban eran espacios vacíos. También la gran
producción artística que se encuentra en todos lados, aunque dejen una pared
vacía, nos da la impresión de temor al vacío, un temor inconsciente pero no
injustificado, temor a los espacios abiertos, ilimitados.
Si recapitulamos y vemos que fue común en los pueblos primitivos
representar las figuras como eran realmente, que el egipcio ha tallado sus formas
en el bloque de piedra y no ha modelado generalmente en materiales más blandos,
que la tendencia de mantener un plano liso en los relieves en contraste con la
“permanencia atemporal y estática” de las esculturas egipcias, parece todo esto
enfrentarnos a un importante problema filosófico el del “ser y el devenir”.
La teoría platónica sostiene la existencia de dos mundos, un mundo
suprasensible, donde se encuentran las ideas o la esencia de las cosas, las
verdades inmutables, imperecederas e incorruptibles: es el mundo del Ser y el
mundo sensible que es este mundo, copia del otro, un mundo de sombras y
apariencias, sometido al tiempo, la corruptibilidad y la muerte.
El egipcio ve en la vida temporal el efecto del devenir, el cambio constante
que nos somete a todo proceso de corrupción con el paso del tiempo. En esta vida
sensible no utilizaron materiales imperecederos ni tuvieron ningún cuidado especial
en su construcción. Este era el lugar transitorio hacia el mundo suprasensible de
Platón.
Es en la tumba donde el arte ayudará a fijar de modo definitivo las imágenes
jóvenes y de mayor esplendor de su dueño, porque así como sea representado, por
un proceso mágico, vivirá en la eternidad. También confirma esto la elección de los
materiales que debían contribuir, por su propia naturaleza, a desafiar el tiempo y
sumergirse en la eternidad, superando el devenir, la corruptibilidad y la muerte.
La representación naturalista, con su persecución de lo que el objeto es en realidad,
de captar su esencia, también pertenece al ámbito del ser.
El egipcio logró una apertura a la trascendencia a través de la experiencia de
la muerte. Así pasó del devenir y la inmanencia, por intermedio de un proceso
alquímico, al ser y la trascendencia.
No obstante en el seno de esta explicación surge un problema: el mas allá,
la vida de ultratumba fue para el egipcio, en cierto sentido, una prolongación de la
vida: hacer trascendente la inmanencia de la vida en la tierra. Esto parece
desprenderse de los registros encontrados en las tumbas, ¿no aceptaban la muerte
y pretendieron perpetuar la vida a la cual estaban aferrados?, ¿la muerte, como
reproducción de la vida, de que los libera y que les aporta?. Aun cuando mediante
un acto mágico tomara vida y realidad el difunto y todo lo representado en los
registros, esto sería posible durante el día, por la noche debía bajar al mundo
subterráneo donde posiblemente emprendiese el viaje mítico del héroe, que tiene
que atravesar los laberintos para llegar a un centro que sea la llave para abrir una
nueva puerta y lograr un ascenso en el camino iniciático del conocimiento.
La vinculación entre arte y magia proviene de los albores de la humanidad.
Ya en el arte rupestre de las cavernas de Laxco y Altamira encontramos un búfalo
atravesado por una flecha junto al cazador, que es parte de la escena. Se ha
hablado de la función mágica de estas pinturas en las que el chamán, al pintar al
animal cazado sin ningún peligro para el hombre que salía en búsqueda de su
sustento, aseguraba una buena caza y cumplía la función profiláctica de
resguardarlo.
En Egipto esta función mágica está presente pero la riqueza y complejidad
de las creencias mágico-religiosas alcanzó una productividad que no fue equiparada
por ningún otro pueblo de la antigüedad. Por eso el arte, en cuanto es un modo
especial de apropiación de lo real, nos deja en cada representación “un texto”, que
puede ser decodificado, interpretado y leído de muchas maneras transformándose
en una clave para comprender o descifrar el “contexto”. Por eso Egipto debe ser
abordado desde la Necrópolis y los templos funerarios, de los cuales emergen sus
divinidades.
En este trabajo nos vamos a referir al dios Anubis en alguna de sus
representaciones y con relación al “Libro de los muertos” de los egipcios.

DESARROLLO

Estudio de las fuentes

La semilla del “Libro de los muertos” está en los “Textos de las pirámides”
del imperio antiguo (2500 años antes de Cristo. El uso de estos documentos
mágicos, en un principio exclusivo de los reyes, se divulgó con el paso del tiempo al
resto de las clases sociales por medio de otro libro sagrado: “Los textos de los
sarcófagos”, antecedente más inmediato al documento que aquí se trata y que fue
grabado sobre la superficie de los sarcófagos del imperio medio (hacia el 2000 a C).
Aunque se encuentran ejemplos del libro de los muertos en este período, el
momento de apogeo de este texto es el imperio nuevo, a partir del 1500 a C.,
especialmente de las dinastías XVII y XIX nos han llegado magníficos ejemplos
escritos sobre grandes rollos de papiros. Uno de ellos es el papiro Ani, conservado
en el Museo Británico de Londres. A lo largo de los siglos le fueron añadiendo
diferentes fórmulas o declaraciones así como varios himnos a divinidades solares
pero siempre conservó su sentido primitivo de herramienta mágica indispensable
para atravesar las diferentes puertas que llevaban al mas allá. Durante el mismo
período (imperio nuevo) este libro sagrado es testigo de la creación de otros textos
religiosos nacidos de la especulación sacerdotal, como el “Libro de dos caminos”, el
“Libro de Am Duat” o el “Libro de las puertas”. En ellos se detallaba con mas
precisión la geografía del inframundo egipcio, aportando información adicional a la
lectura de las fórmulas mágicas contenidas en el “Libro de los muertos”. La versión
mejor conservada del texto data de la época tolomeica (250 a C), se trata de un
manuscrito que recoge casi 150 fórmulas. Hasta ese momento los papiros
constaban de un número variado de secuencias circunstancia que convierte a este
libro en una sucesión de hechos desconectados y de difícil interpretación, por eso el
texto que nosotros conocemos no deja de ser la recopilación de diferentes
sentencias recogidas y reagrupadas por los egiptólogos modernos.
En un principio el “Libro de los muertos” fue escrito en jeroglífico, mas tarde
en hierático y decorado con algunas viñetas que hacían alusión al contenido del
texto. En casi todos se encuentra la representación de la pesada del alma ante el
Tribunal de Osiris y la confesión negativa ante los 42 jueces del inframundo,
momento del viaje del difunto que se desarrolla en el pasaje CXXV.
El título del “Libro de los muertos” es un extendido error que se aleja del
pensamiento egipcio. El error se debe al egiptólogo alemán Karl Richard Lepsius
quien en 1842 publicó en Lepziz “El libro de los muertos de los egipcios”, del papiro
jeroglífico de Turín, que era la traducción de una copia de este documento
conservada en dicha ciudad italiana. El significado del título es erróneo ya que el
manuscrito original hace referencia al “Libro de la salida al día”, una alusión clara a
la verdadera finalidad que perseguían estas fórmulas mágicas que se ponían entre
las vendas de las momias.

Anubis
Anubis es uno de los dioses de la Necrópolis. Junto a Ptah, Osiris, Seth,
Horus, Isis, Toth, Amon y Hator forma el Panteón de los Nueve
Anubis, personaje principal del Tribunal de los Dioses, juzga las almas y
determina el puesto de cada una el día de la creación del universo. Lo determina
de tal forma que ese puesto queda marcado para cada uno hasta el fin de los
tiempos en este mundo y en el otro.
Anubis es un dios protector de los muertos y de sus almas. Escribe S.
Mayassin “su protección consiste en redimirlos y purificarlos”, así el “Libro de los
muertos” del antiguo Egipto es un libro de iniciación.
Se le llama también el reparador de huesos y el que abre las puertas de abajo. Es
él quien viene al encuentro del difunto y lo toma de la mano para conducirlo ante
Osiris a fin de que se cumplan los ritos de la psicostasia.
En oposición a la luz de Seth que es la luz de las tinieblas, es decir la del
cono de sombra que forma la Tierra al proyectarse en el espacio y de la que se
impregnarán todas las almas antes de embeberse en la luz solar, en oposición a
esta luz zodiacal que las almas atraviesan inmediatamente después de la salida de
los cuerpos, la luz de Anubis es fulgurante y favorable a las almas de aquellos que
fueron justificados después de su comparecencia ante Osiris. Es una escalera de
luz. Constituyó la primera claridad de la creación antes de ser el sol de la creación.
El globo cósmico recibió el resplandor de la luz de Anubis. Significa para los
muertos lo que la luz de la aurora para los vivos, es la luz que le permite “salir al
día”.
La luz de Anubis es la entrada al otro mundo o la salida hacia el mundo de las
ánimas.

El simbolismo del pesaje

De acuerdo al “libro de los muertos” este simbolismo tiene tres personajes
principales: Anubis, Maat y el corazón del difunto. Analizaremos brevemente cada
uno de ellos.
Anubis, por ser uno de los jueces más importantes, se encuentra
emparentado con la diosa Maat que personifica al orden en el cosmos además de
tener la responsabilidad de “reestablecer el orden y la seguridad originarias”. Esta
diosa está relacionada con los conceptos egipcios de “verdad y justicia”, de forma
que a los jueces, en el cumplimiento de sus funciones, se les veía como sacerdotes
de Maat.
En la ceremonia del pesaje del corazón del difunto (que constituía el juicio
del mas allá) Anubis está en la escena como un ser confiable y amistoso, que lo
acompaña de un modo protector. Ambos simbolismos no parecen equilibrarse en lo
que respecta a su función: es el dios que juzga y a la vez quien protege al muerto.
La filosofía gnóstica que tuvo y tiene mucha influencia egipcia siempre se
refería a Anubis de un modo que oscilaba entre el respeto y el temor. En este dios,
como en otros del Panteón de la Necrópolis, su poder no sólo se extiende al
inframundo.
En la ceremonia de la balanza Maat pone su pluma o se pone ella misma
como una forma de medida recta que ofrecía un peso justo. Es importante señalar
que para muchos autores que se han dedicado al estudio del “Libro de los
muertos” Anubis aparece como protector del muerto y de su alma y su protección
consiste en redimirlo y purificarlo. Lo preparaba para el viaje que comenzaba.
Anubis es el Guardián del Umbral si leemos al texto como el viaje del héroe mítico
que tiene que pasar pruebas.
Otras veces es el Señor de las Puertas o el Señor que Abre las Puertas. En
un estudio sobre la idea egipcia de la puerta en su sentido simbólico ésta aparece
íntimamente relacionada a lo sagrado, a lo ritual. La puerta marcaba un límite
preciso entre el mundo de los vivos y el otro mundo. Los sacerdotes escribieron el
“Libro de las 12 puertas” que correspondían a las 12 horas nocturnas. Era necesario
tener las claves para las entradas, los nombres secretos y mágicos de cada una,
eludir a los monstruos y recitar las palabras mágicas.
 Siguiendo con la ceremonia del pesaje nos detendremos brevemente en el
análisis del simbolismo del corazón. Este tema ha cruzado toda la historia de
Egipto. Se dice que en el corazón hay tres centros: el primero es el cerebro, el
segundo el corazón mismo y el tercero el sexo. El segundo es el que reúne a los
otros alquímicamente, es el ombligo o centro del mundo. El egipcio se acercaba a
este arquetipo al sostener los poderes creadores del corazón, descansando en él la
capacidad de pensar que luego a través de la boca se materializaba en palabras.
Ptah creó el universo a través del corazón y la boca, piensa como corazón y
ordena como boca todo lo que desea. Vemos en este punto al corazón vinculado a
la interpretación cosmogónica del mundo.
En los textos de los sarcófagos del reino medio se hacen múltiples
referencias al corazón con dos palabras: ib, referencia al alma, al don espiritual que
servirá al muerto en la eternidad y hety la víscera, como parte del cuerpo material.
El corazón del difunto era depositado en la balanza de los dioses, donde se pesaba
y juzgaba, ya que en él residía toda la responsabilidad de lo que su vida había sido.
Un monstruo con boca de cocodrilo y vientre de hipopótamo denominado la “bestia
disforme” o “el devorador de almas” esperaba junto a la balanza a que Osiris
pronunciara la sentencia irrevocable. Cuarenta y dos dioses justicieros, agachados
sobre sus talones, representando cada una de las provincias del Antiguo Egipto y
representando también cada uno de los cuarenta y dos pecados regulares que
cometen los hombres, interrogaban al muerto que debía justificarse ante el
Tribunal.
Esta es la célebre escena de la psicostasia, detallada en forma explícita y
profunda en el “Libro de los muertos” y pintada en todos los papiros funerarios.
El difunto debía entonces pronunciar lo que se llamaba la confesión negativa
ante Thot, Anubis y los cuarenta y dos jueces armados con cuchillos. Después de
esta confesión, si el muerto era justificado, vería abrirse las puertas del oeste y
podría salir a la luz del día con una copia de la letanía XX atada al cuello, para ir a
refrescarse al borde del Nilo y alegrarse con la creación de Nut, la diosa del cielo.

CONCLUSIÓN

La complejidad jeroglífica es una primera dificultad, una primera necesidad

de expresar palabras e ideas.
Los registros pueden ser una necesidad religiosa, en el caso que hemos
analizado de Anubis y el pesaje del corazón del difunto, este hecho no es ajeno a
esta dificultad.
 El código jeroglífico es necesario en un texto: indisoluble unidad de los
jeroglíficos a su naturaleza ideográfica. La imagen sintetiza la idea general
expresada.
Para leer la inscripción desde el soporte, si está escrito en una tumba, la
estatuilla mágica tiene un texto que es un conjuro con una unidad de sentido (parte
de la información está en la imagen y parte en el texto)
En el caso que hemos tomado para el análisis, en el pesaje del corazón,
tenemos cierta información dada por la representación pictórica, que muestra una
balanza con un corazón en uno de sus platos y una pluma en el otro. Si no
conocemos el pensamiento simbólico egipcio esta representación es imposible de
ser leída sin recurrir al texto escrito que explica la representación y sin tener en
cuenta el contexto de las imágenes, en este caso sería la Necrópolis, Parque
Occidental del Nilo y específicamente una tumba determinada.
El lenguaje de la propaganda busca una reacción no real al discurso escrito
que ha fijado.
Diferente entre texto dentro de la tumba es distinta, escritura con imagen-
soporte con escritura, luego ver las imágenes y después los símbolos.
No se debe perder de vista que la civilización egipcia es una de las pocas
donde no hay una relación personalizada del artista con la obra creada. El artista
no existe, sólo tenemos un conjunto de artesanos a cargo de un maestro mayor de
obras que responde a una especie de plan creado por el faraón.
Por lo tanto el faraón es quien va a estar a cargo de la propaganda, tanto
del estado como de la propaganda religiosa, dándose en el imperio nuevo el caso
de Amarna, donde Ramses II cambia la dirección religiosa, aboliendo todos los
dioses antiguos, reemplazándolos por un solo dios que sería Ra (el sol). Así vemos
el poder del estado a través del faraón como encarnación divina de Dios.
En cuanto a la pregunta actual que la estética se hace acerca de si una obra
que no es contemplada es artística, nos encontramos con esta dificultad en Egipto.
Hoy la estética ha contestado que sólo puede valorarse como obra de arte aquella
que ha sido creada para la contemplación. El arte egipcio ha sido creado para
permanecer oculto porque la mayoría de las obras se encuentran en las tumbas,
que eran selladas el mismo en que se depositaba al difunto. Tenemos aquí la
dificultad de una obra creada para la no-contemplación. Nosotros, dejando de lado
la estética contemporánea, sostenemos que hay un verdadero arte en las
construcciones y representaciones monumentales de los egipcios. El concepto de
monumentalidad en ellos no correspondía al tamaño que podía tener la obra, era
considerada monumental una obra de pequeñas dimensiones como una de
dimensiones inconmensurables.
 En cuanto al tema que hemos analizado de las posibles influencias sobre
Grecia en el dualismo de su filosofía, estamos convencidos que en el caso de Platón
estas influencias son explícitas, mas allá del propio reconocimiento del filósofo.
Consideramos que en el pensamiento egipcio está expuesto por primera vez, de un
modo claro, el dualismo, los dos mundos que han atravesado la historia de la
humanidad y que no han encontrado su solución: el ser y el devenir, la vida y la
muerte, el ser y la nada.
Con relación al pasaje estudiado fueron los egipcios junto a otros pueblos
primitivos los que encontraron que el corazón era la sede de la luz y que podía
incurrir en las tinieblas. Fueron los primeros que encontraron en el mundo animal
formas que transformaron en arquetipos. Tal es el caso de la correspondencia
entre la dios Maat (justicia) y el avestruz (único animal que tiene todas las plumas
iguales). A este hecho lo transformaron en símbolismo de un concepto de justicia,
que podía ser leído como que la ley debe ser pareja e igual para todos.
La idea de la vida después de la muerte los transforma, al ser planteada con
tanta complejidad lógica, en el precedente de lo que luego serían las religiones
positivas, influyendo sobre todo en el judaísmo y el cristianismo.
Jamás se sabrá hasta donde podían llegar las preocupaciones de un pueblo
que estaba persuadido de que el artista que dibujaba al carbón un rostro sobre un
muro creaba vida y que creía que cada palabra salida de su boca era igualmente
una forma de vida.
¿Conseguiremos comprender jamás ese surrealismo de lo fantástico, ese
fascinante poder de lo irreal, ese frío esplendor del reino de Osiris? Todos hemos
de conocer el mundo de la muerte. ¿Será para nosotros tan grandioso y
consistente como el que inventaron los egipcios hace mas de seis mil años y cuya
estructura ha sido descubierta por aquellos audaces navegantes que fueron
iniciados de los templos de Amón?

BIBLIOGRAFIA

• “EL LIBRO EGIPCIO DE LOS MUERTOS” Versión poética AUTOR ANONIMO

Año de edición 1998, Bs. As., Argentina Editorial “RESCATES NEED”
• “THE EGIPTIAN BOOK OF THE DEAD” The book of going forth by day. THE
FIRST AUTHENTIC PRESENTATION OF THE COMPLETE PAPIRUS OF ANI
ROYAL WRITTEN Of the divine offerings. Introduced by Carol A. R.
Andrews Editado by Eva Von Dassow EDITION CONCEIVED AND
PRODUCED BY JAMES WASSERMAN
• “LA RELIGION DEL ANTIGUO EGIPTO” Una interpretación AUTOR HENRY
FRANKFORT Año de edición 1998, Barcelona, España Editorial ALERTES
• “EGIPTO, SIGNO Y SÍMBOLOS DE LO SAGRADO” AUTORA: ELISA CASTEL
RONDA Año de edición 1999, Madrid, España Editorial EDICIONES
ALDEBARAN
• “COMO LEER ARTE EGIPCIO” AUTOR RICHARD WILKINSON Año de edición
1992, Londres, Reino Unido
• “PEQUEÑO DICCIONARIO DE MITOLOGÍA EGIPCIA” AUTOR ISABELLE
FRANCO Año de edición 1994, París, Francia Editorial ALEJANDRIA
LA MUERTE COMO PUNTO DE PARTIDA PARA LA COMPRESIÓN
DE LA VIDA O LAS PUERTAS DE LA CONCIENCIA

Lic. Antúnez, María. UNT.

Lic Lau, Carlos María. UNT.

La idea principal de la literatura medieval que trata sobre el "arte de morir"

podría reunirse en la frase latina Mors certa, hora incerta lo mas seguro de la vida
es que hemos de morir, lo mas inseguro es cuando moriremos. Las filosofías
medievales opinaban que a causa de esa total incertidumbre acerca del momento
de la muerte deberíamos estar siempre preparados para su llegada.
Es característico de las culturas antiguas y no occidentales el considerar la
muerte como un aspecto integrante de la vida. En dichas culturas esta idea ha
ejercido una profunda influencia sobre la religión, los mitos , el arte y la filosofía.
La civilización occidental hasta los tiempos de la revolución industrial también se
caracterizó por la importancia que concedía a la muerte . Los occidentales como
resultado del rápido progreso tecnológico han sufrido un alejamiento de los
aspectos biológicos fundamentales de la existencia. Este proceso tiene su expresión
más dramática en la tríada básica de la vida, el nacimiento, el sexo y la muerte. La
revolución psicológica iniciada por Sigmund Freud ha aminorado en gran parte la
represión impuesta sobre la sexualidad. Durante las últimas décadas. Este mismo
fenómeno se ha manifestado en lo que respecta al tema del nacimiento y la
muerte. Este proceso se pone de manifiesto no solo en la pronta aparición de
estudios sobre la importancia de la experiencia del nacimiento y la muerte , sino
también en los cambios revolucionarios de la medicina con respecto al parto y el
tratamiento de los desahuciados.
No es una casualidad que la desaparición de los tabúes relacionados con el
nacimiento y la muerte haya tenido lugar a la vez que el redescubrimiento de la
espiritualidad, que ha sido también una de las víctimas del progreso rápido de la
ciencia materialista. Según avanza el conocimiento moderno en estas áreas
anteriormente mencionados se hace mucho mas clara la idea de que el nacimiento,
el sexo y la muerte están íntimamente ligados y tiene una fuerte implantación en el
inconsciente.
Ya que esta configuración representa una parte esencial de una multitud de
cosmologías, religiones y filosofías antiguas los nuevos descubrimientos están
uniendo rápidamente la sabiduría antigua y la ciencia moderna. En el actual
proceso de convergencia de las medicinas modernas y el misticismo (una discusión
detallada de la convergencia de los sistemas místicos orientales y la física cuántico-
relativista se pone de manifiesto en la obra de Fritjof Capra en su libro " The Tao of
Physics" se ha descubierto que muchos de los sistemas antiguos de conocimiento,
que anteriormente se habían calificado de curiosidades obsoletas, son de una gran
trascendencia en la vida diaria. El conocimiento antiguo de la muerte, como las
mitologías escatológicas, las prácticas chamánicas, los "libros de los Muertos" y los
misterios de muerte y renacimiento demuestran este hecho.
La creencia en luna vida posterior forma parte de nuestra tradición religiosa.
Para el occidental moderno en su gran mayoría la religión ha perdido mucho de su
significado y vitalidad originales. Las culturas no occidentales conservan el poder
originadle las cosmologías, los sistemas religiosos en las que la muerte no se
considera el fin absoluto de la existencia, sino que, una vez atravesada la barrera
de la muerte biológica, se accede a un mundo en la que la conciencia de una forma
de vida tienen continuidad. Sus concepciones de la otra vida abarcan una gama
muy amplia de secuencias de estados muy abstractos hasta imágenes de otro
mundo que se asemejan a la vida en la tierra. Pero en todas estas creencias se
toma la muerte como una transición o transfiguración y no como la aniquilación
total del individuo.
Las mitologías escatológicas no solo aportan descripciones detalladas de los
estados de la mente o morada de los fallecidos en la otra vida tales como el cielo,
el paraíso o el infierno, sino que, además, presentan cartografías precisas que
conducen a los muertos a través de cambios secuenciales que tienen lugar durante
el crítico período de la transición como es el caso del Libro de los Muertos de los
egipcios y el libro Tibetano de los Muertos
Estos sistemas de creencias tienen el poder de mitigar el miedo a la muerte
y en sus formas extremas, pueden incluso invertir los valores asignados a los vivos
y los muertos. Para los hindúes, la vida monótona aparece como un estado de
separación, reclusión y desilusión mientras que la muerte representa la reunión, la
liberación espiritual y el despertar. La muerte equivale la una oportunidad para la
personalidad individual (jiva) de escapar de la ilusión del mundo (maya) y
experimentar su naturaleza divina( Atman-Brahman). En religiones tales como el
induísmo el budismos el jainismo y el tantrismo tibetano en las que la
reencarnación juega un papel fundamental, morir puede tomarse como algo mas
importante que vivir. El conocimiento y la actitud correcta ante las experiencias
relacionadas con la muerte pueden tener una influencia crítica sobre la futura
encarnación. Para los budistas el sufrimiento es intrínseco a la existencia biológica y
la meta final del espíritu es extinguir la llama de la vida y abandonar la rueda de la
muerte y el renacimiento; la cadena de las encarnaciones repetidas.
 Algunas veces la muerte se estima como una escalón dentro de la jerarquía
cosmológica o espiritual; un ascenso en el mundo de los antepasados venerados,
los espíritus poderosos o semidioses o una transición desde la complicada vida
terrenal, cargada de sufrimiento y problemas, hacia una existencia feliz en la región
solar o el reino de los dioses. Es mas frecuente descubrir que el concepto de la otra
vida implica dicotomías y polaridades: hay cielos e infiernos, dioses y demonios,
premios y castigos, luces esplendorosas y oscuridades extremas, entre otras. El
viaje póstumo del alma es complicado y arduo. Por este motivo es esencial estar
bien preparado para cuando llegue la muerte. Como mínimo es necesario adquirir
un conocimiento de la cartografía y las leyes de la existencia de la otra vida.
Muchas tradiciones contienen la creencia de que uno puede hacer algo mas
para prepararse para la muerte que simplemente adquirir conocimientos acerca de
su proceso. Se han desarrollado técnicas de alteración de la mente mediante la
utilización de sustancias alucinógenas o con tratamientos poderosos sin
medicamentos , que posibilitan la preparación para la muerte. En este contexto a
los encuentros psicológicos con la muerte, tan profundos y destructivos que pueden
confundirse con la aniquilación biológica real, le sigue el sentimiento del
renacimiento espiritual. Esta es la experiencia esencial de la iniciación chamánica,
los ritos de mutación y la religiones misteriosas. Esta clase de muerte simbólica no
solo aporta una profunda concienciación de la temporalidad de la existencia
biológica, sino que, además, facilita la apertura espiritual y da una idea de la
naturaleza extraordinaria de la conciencia.
Como ya hemos señalado algunos documentos literarios conocidos con el
nombre de "Libro de los muertos" pueden utilizarse como manuales para la
meditación o la iniciación ya que es posible experimentar en vida los estados
asociados con la muerte. Por tanto, una persona de una cultura antigua llevaba
consigo un sistema religioso filosófico que sobrepasaba la barrera de la muerte y es
probable que hubiese tenido una preparación experimental considerable de estados
de conciencia alterados, incluyendo enfrentamientos simbólicos con la muerte. La
aproximación de la muerte se afrontaba en estos casos dentro del contexto de la
familia, clan o tribu, y con su apoyo. Algunas veces incluso con consejos
específicos y expertos acerca de las fases sucesivas de la muerte .
La posición de un occidental medio al enfrentarse con la muerte se
encuentra en todos los aspectos en profunda contradicción con la mencionada
anteriormente. Las enseñanzas de la religión acerca de la otra vida se han
malinterpretado y tomado por referencias históricas y geográficas y, de este modo,
desacreditado por la ciencia materialista. Un ejemplo claro de este modo de pensar
lo tenemos en lo referente a los estudios filosóficos que por razones como las
anteriormente expuestas consideran el nacimiento de la filosofía en occidente en
el siglo VI a. C. en Grecia con un total desconocimiento de filosofías orientales
anteriores y contemporáneas. La religión en occidente se ha convertido en gran
parte en algo externo y ha perdido contacto con sus fuentes de experiencia
originales, pues se tiende a considerar la creencia en la conciencia después de la
muerte y el viaje póstumo del alma como manifestaciones de los temores primitivos
y de las creencias en la magia de las personas no instruidas valorando esta
creencia como simple superstición.
En la concepción newtoniana-cartesiana del mundo, la conciencia es
producto del cerebro y como tal cesa con la muerte física, la idea de la conciencia
después de la muerte es incompatible por lo tanto con la ciencias materialista.
En el contexto de nuestra filosofía pragmática que hace hincapié en el éxito
y consecución de fines, el envejecimiento y la muerte no se toman como parte
integrante del proceso de la vida, sino como el fracaso y el recordatorio doloroso de
las limitaciones de nuestra capacidad para controlar la naturaleza. Se piensa que
los enfermos terminales son perdedores y ellos tienden a verse a sí mismos como
tales.
La medicina contemporánea se ha entregado como dicen algunos científicos
a la "hechicería tecnológica", y a los aparatos altamente especializados y han
perdido el punto de vista religioso característico de la curación. Su acercamiento a
la persona que va a morir está dominado por un esfuerzo determinado a vencer a la
muerte y retrasar su llegada a cualquier precio. En esta lucha por la prolongación
mecánica de la vida se presta muy poca atención a la calidad de los días de vida
que le quedan al paciente o a sus necesidades psicológicas, filosóficas y
espirituales. Se tiende a apartar a los ancianos y desahuciados de su entorno
familiar y su vida cotidiana y enviarlos asilos y hospitales donde el siempre
importante contacto humano queda sustituido por sofisticados aparatos, tubos y
frascos de transfusiones, marcapasos eléctricos y monitores donde se pueden ver
las funciones vitales. No solo la religión la filosofía, la estructura social y la ciencia
médica contemporánea tienen poco que ofrecer para aliviar el sufrimiento mental
del moribundo sino que hasta hace poco tiempo incluso psicólogos y psiquiatras
eran partícipes del rechazo y la represión masivo que acompaña a la muerte. El
enfrentamiento a la muerte, la última crisis biológica, emocional, psicológica y
espiritual era probablemente el único momento de la vida en el que no se contaba
con ayuda psicológica experta, esto lo sostiene Stanislav y Christina Groff, médicos
psiquiatras. Los profesionales de la salud mental estudiaban una variedad de
problemas relativamente insignificantes, prestando atención al detalle , evitando
sistemáticamente la investigación del mundo de los desahuciados.
 Aunque la situación actual queda todavía lejos de lo ideal, durante las
últimas décadas ha habido cambios sustanciales en la actitud y la toma de
conciencia de aquellas personas interesadas en el mundo emocional de los
moribundos. Este avance lo inició la psiquiatra norteamericana de origen suizo
Elisabeth Kübler-Ross con sus trabajos de investigación y su libro On Death and
Dying. Esta doctora generó un interés positivo en las experiencias relacionadas con
la muerte. Otra rama importante de la investigación tanatológica se ha
desarrollado independientemente gracias a las terapias psicodélicas con enfermos
de cáncer. Se ha demostrado que las experiencias de muerte y renacimiento y
estados místicos de conciencia que proporciona el LSD pueden llegar a modificar las
concepciones de la muerte y la vida que tiene el paciente, aliviando así su miedo a
morir. La terapia psicodélica ha demostrado ser algo mas que una herramienta
importante para controlar el sufrimiento corporal y mental ; han contribuido
enormemente a nuestro entendimiento de la experiencia de la muerte. Los
descubrimientos de estos estudios recientes sobre la muerte y los moribundos ha
confirmado en gran medida la necesidad de los sistemas escatológicos delas
culturas no occidentales y han generado en occidente un respeto por las religiones
y filosofías antiguas y orientales. Está cada vez mas claro que estos sistemas de
creencias reflejan una profunda comprensión de lamente humana y de estados de
conciencia poco corrientes que anulan el conocimiento que se ocupa del aspecto
mas universal de la existencia humana y que por ello es de suma importancia
para todos los hombres.
Estas nuevas corrientes de investigación han fundamentado su
conocimiento en experiencias al borde de la muerte y de muerte clínica en personas
de distintas culturas , edades y creencias llegando a la conclusión que las
imágenes emociones pensamientos, instantes antes de accidentes casi mortales
coincidían en un 95% . En estas experiencias los psiquiatras señalan la repetición
de tres momentos . El primero un intenso miedo y una extrema conciencia de que
se está por morir a la que le sigue el segundo momento que es la conciencia de
que el tiempo de las imágenes mentales es rapidísimo en relación al tiempo real
presentándose en casi en todos los casos verse como el espectador de la película de
su vida. Un tercer momento donde la pérdida del miedo es total con la aparición
de imágenes de seres luminosos o de una gran luz que enceguece unida a una
conciencia extrema de lo que se siente y piensa y en este momento hay una
perdida total del miedo y unas ganas de no retornar.
En este punto parece surgir una coincidencia entre las imágenes que del
mas allá las culturas arcaicas habían plasmado ya sea bajo figuraciones plásticas
cuyo tema era absolutamente concreto y en otros casos alcanzaban altos grados
de abstracción. Se supone que estos distintos modos de representar las imágenes
del más allá en el caso de figuraciones concretas respondían a la idea de este
mundo transformado en un mundo dichoso. En el caso de las representaciones
abstractas el hombre parece no encontrar un modo posible de representar lo que
ha visto o ha sentido. Así surge una arquitectura del más allá que podemos
recuperar a través de las imágenes que han quedado en las distintas culturas y que
se encuentra que aún en aquellas en las cuales hay una distancia en el tiempo y en
el espacio como ser el caso de la cultura japonesa, china , indú con la
mesoamericana, la de los primitivos de Guinea en Australia etc. parecen coincidir
en una serie de polaridades o imágenes simétricas o complementarias. La
arquitectura celestial o del paraíso llamada también la morada de los justos y el
mundo infernal o morada de los desterrados o infierno es una de las polaridades
que se repiten y de la cual se desprenden imágenes que también son contrarias ,
por ejemplo, ante las imágenes del cielo se siente un sentimiento de expansión, se
ve en el paisaje la naturaleza en el grado de mayor esplendor si son árboles
frutales los vemos colmados de ellos con una exhuberancia, hermosura y perfección
que raya en lo ideal mientras que las emociones que acompañan las visiones del
infierno responden a un sentimiento de claustrofobia y de sentirse inmerso en una
pesadilla dE la que no se puede salir. La arquitectura celestial es luminosa , el
infierno por el contrario tiene una arquitectura negra, yerma y cegadora; hay
cráteres volcanes y pozos humeantes. Los árboles infernales tienen espinas y frutos
venenosos que penden de ellos como cabeza de medusa. Sus mansiones son
subterráneas con hedores terribles. Las visiones de las ciudades celestiales son
grandes castillos con hermosos jardines con seres luminosos invadidos por un olor
a incienso exquisito y a los perfumes de las flores más ricas , todo es limpio y
resplandeciente.
Los diablos son oscuros y pesados y tienen formas bestiales. El icono
sagrado del cristianismo del satanás de tres cabezas que representa una parodia, la
santísima trinidad es un ejemplo de ello. Los animales celestiales son las aves de
hermosos plumajes, los pavos reales, los faisanes, las aves del paraíso; los
animales infernales son todos los animales rapaces como las águilas , buitres,
búhos, los jaguares sanguinarios, perros lobos, víboras venenosas y monstruos
compuestos. La música del cielo es dulce, suena a arpas, violines y todo lo que
envuelve el corazón en altas emociones. El infierno es el rechinar de dientes,
cacofonías , lamentos humanos, gritos desgarradores, ruidos estridentes y pedidos
de misericordia. En cuanto a los olores el azufre es uno de los que constituyen las
pestilencias conjuntamente con las vísceras podridas de seres desgarrados y un
hedor permanente a putrefacción . El alimento del cielo son la ambrosia , el soma ,
el néctar o la energía de las divinidades. El infierno es hambre y sed insaciable. Con
esto terminamos de ejemplificar la polaridad a la que habíamos hecho referencia.
La ciencia moderna sostiene hoy que mediante ciertas experiencias se puede
vivir durante la vida las situaciones e imágenes arcaicas de la muerte. Uno de los
abordajes a esta posibilidad la dio Aldus Hasley en experiencias con ciertas drogas
alucinógenas que habrían las puertas de la conciencia a una nueva percepción y
que el llamó estados alterados de la conciencia. Otro modo de recuperar esas
imágenes que están como en el inconsciente colectivo de la humanidad según Jung
son las experiencias psicóticas ,las crisis emocionales profundas etc.
En todos estos casos frente a la experiencia de la cercanía de la muerte
sucede lo mismo que lo que hemos relatado en las imágenes arcaicas lo que lleva
a pensar dentro del seno de la psiquiatría y de la neurociencia que hay una
necesidad de cambiar las imágenes escatológicas para que el hombre hoy deje de
ser tan fácil presa de fobias como el pánico que lo inmoviliza y perturba todas sus
posibilidades de una vida social medianamente normal. Frente a ello hay
civilizaciones como la egipcia y la tibetana que si bien coinciden con todas las otras
en el hecho de que una vez traspasado el umbral de la muerte el hombre se
encuentra frente a un tribunal a donde debe rendir cuenta de sus acciones en la
tierra. En estas dos últimas civilizaciones al igual que en el chamanismo el muerto
tiene aún después de acaecido el fallecimiento posibilidades de rectificación al ser
sometido a una serie de pruebas entre las cuales se encuentra en los egipcios el
hecho de superar la prueba de la balanza, en otras religiones se encuentran
combates con criaturas extrañas y en paisajes desconocidos donde debe elegir la
puerta que debe abrir , pero todas desembocan en el juicio divino. Tanto en el
caso de la India, Japón, China, en las culturas mesoamericanas, en el budismo y el
jasismo. Presentándose en estas últimas elementos especiales dado por el
concepto de reencarnación, es decir estar sometido a la ley del karma ( relación de
causa y efecto hasta lograr salir de las ruedas del samsara o rueda del destino) y
alcanzar la iluminación.
Lo interesante de los textos que se han encontrado acerca de los muertos
tanto el egipcio como el de los tibetanos o Bardo Thödol muestran que estas
culturas estaban completamente orientadas hacia lo espiritual y hasta hace poco
tiempo, conservaba una gran cantidad de conocimientos acerca de las cuestiones
mas profundas de la vida interior. Para cualquier cultura preocupada
primordialmente por el sentido de la vida el estudio de la muerte, la única certeza
que la vida nos ofrece debe ser el asunto crucial ya que la comprensión de la
muerte es la clave de la liberación en la vida .
 En la tradición tibetana morir no es menos importante que vivir será algo
plenamente consciente el pasaje de la vida a la muerte. Para los bien informados,
la hora, el lugar y las circunstancias de la muerte no son fortuitas. Se alcanza la
muerte concientemente. Se transfiere el espíritu y el cuerpo pasa a formar parte de
los elementos, de modo que no queda ningún rastro de el. Esta hazaña fenomenal
conocida como "La Gran Transferencia" es tremendamente excepcional. Algo mas
corriente aunque todavía muy raro ( a pesar de que existen documentos de los
años 50 en China) es lo que se conocía como el "cuerpo de arco iris". En este
caso , siete días después de la muerte, sólo quedaban las uñas y el cabello del
occiso. Si no se consigue la liberación en vida, se deben conocer las oportunidades
para adquirirla poco después de morir. Para lograr este propósito se estudia el Libro
de los Muertos o Bardo Thödol, es de origen mas reciente que su equivalente
egipcio. Aunque se basaba claramente en una tradición oral secreta mucho mas
antigua ,fue Padma Sambhava, introductor del budismo en el Tibet quién lo
transcribió en el siglo VIII. El Bardo Thödol es una guía de los "estados Bardos" o
intermedios entre la muerte y el renacimiento. La información que ofrece es
bastante específica e incluso menciona la duración de la estadía en distintas etapas
o estados de conciencia . Tiene por objeto que el fallecido reconozca como
oportunidades de liberación los estados con los que se ha familiarizado durante sus
prácticas. Guarda un cierto parecido con el modo que un hijo reconoce a su madre.
Después de la muerte los conocimientos adquiridos mediante la instrucción y la
práctica en vida denominados "Sabiduría Hija" reconoce a la "Madre Sabiduría" de
la luz y claridad verdadera. La primera parte del Bardo Thödol llamada Chikhai
Bardo, describe la experiencia de disolución en el momento de la muerte cuando el
difunto tiene una visión cegadora de la Luz Primera de la realidad pura. En este
momento puede adquirir la liberación si es capaz de reconocer la luz y su fuerte
intensidad no lo intimida. Aquellos que por falta de preparación pierden esta
ocasión tendrán otra oportunidad mas tarde cuando la Luz Secundaria aparezca
ante ellos. Si tampoco tienen suerte aquí deberán sufrir una serie de experiencias
complicadas durante los siguientes "bardos" cuando su conciencia se aleje
progresivamente de la verdad liberadora al acercarse a otro renacimiento.
En el "Bardo de la Experiencia de la Realidad" , el Chönyid Bardo, los
difuntos se encuentran con una serie de dioses llamadas Deidades Pacíficas, esta
está envuelta en luces de colores, Las Deidades Coléricas y las Deidades
Cancerberas , las Deidades que poseen el conocimiento y los Yoginis de los cuatro
puntos cardinales. A la vez que la potente visión de estos dioses el fallecido percibe
luces tenues de varios colores que indican lokas individuales o lugares en los que
pueden nacer: el mundo de los dioses (devaloka). El mundo de los Titanes
(asuraloka) el mundo de los humanos (el manakaloka) el mundo de las brutales
criaturas infrahumanas ( tiryacaloka) , el mundo de los fantasmas hambrientos
(Pretaloka) y el infierno (narakaloka). La atracción hacia estas luces frustran la
liberación espiritual y facilita el renacimiento.
Si el difunto pierde las oportunidades de liberación ofrecidas de los dos
primeros bardos accede a " el Bardo de la Búsqueda de Renacimiento". En esta fase
experimenta su cuerpo "Bardo" que no está compuesto de materia sino que está
dotado del poder de libre movimiento y la habilidad de traspasar objetos sólidos.
La historia personal del fallecido ,la suma de falta y méritos morales determinan si
serán felices o desgraciados en este Bardo. A los que hayan acumulado mucho
karma negativo se les torturará mediante enfrentamiento con animales de presa o
la furia de la naturaleza. Aquellos en los que prevalezcan los méritos disfrutarán de
placeres agradables, mientras que los que tengan un karma neutral solamente
encontrarán en esta fase estupidez insulsa e indiferencia.
Durante todo este período en el Bardo de la Búsqueda de Renacimiento es
esencial que el difunto se de cuenta de que todos estos seres y acontecimientos no
son mas que el reflejo de su mente y no tienen vida propia. Si se llegara
inevitablemente al renacimiento todo lo que este libro puede hacer en este caso es
ofrecer técnicas para cerrar las puertas de las cámaras no deseadas y ayudar a
elegir el renacimiento menos desfavorable .
Este libro al igual que el de los egipcios tiene un mensaje que nos instruye
no solo acerca de la muerte sino también acerca de una aproximación alternativa a
la vida mediante la experiencia de la muerte.
Otro de los puntos que en la introducción de este trabajo hemos hecho
mención es a los "encuentros rituales con la muerte" . Desde los albores de la
humanidad se ha brindado la oportunidad de experimentar la muerte sin morir
realmente , visitar el mundo de los muertos y regresar o comunicarse con el mundo
de los espíritus desde muchos marcos distintos. El ejemplo mas difundido es el del
chamanismo. El fundamento de las pruebas de iniciación por ejemplo de los
chamanes siberianos consiste en un profundo encuentro con la muerte en forma de
aniquilación y renacimiento rituales. Los chamanes cuentan que durante su
"enfermedad de iniciación" permanecían de tres a siete días tirados en sus tiendas
o en lugares solitarios en estados cercanos a la muerte. Durante este tiempo
realizaban un viaje al otro mundo donde recibían ataques de todo tipo y estaban
expuestos a una serie de torturas extremas. Aunque los detalles de estas pruebas
varían según el individuo y la tribu todos coinciden en la atmósfera general de
horror tortura y sufrimiento inhumano. El aspirante recibe si logra pasar esta
prueba un vuelo o ascención mágicos hacia las regiones celestiales por medio de
un arco iris un abedul o una pértiga. Durante este proceso de muerte y
renacimiento el sujeto recibe instrucciones o poderes sobrenaturales de mano de
seres semidivinos con formas humanas o animales. A la muerte del período de
iniciación siempre le sigue la resurrección y la resolución de la crisis del chamán.
Este tema acerca del enfrentamiento ritual con la muerte quedaría
incompleto si no se comentasen los ritos de paso. En estos los iniciados no son
unos pocos elegidos, sino grupos sociales, incluso culturas enteras. Los ritos de
paso son cultos de fuerte transformación generalmente llevados a cabo en épocas
de transición biológica como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la segunda
madurez y la muerte. Van Gennep, que fue el primero en definir estos ritos advirtió
que se dividen en tres fases características . En la primera fase denominada
separación se aparta a los iniciados de su matriz social, se los aísla durante
semanas e incluso meses. Durante todo este período aprenden mediante
canciones, danzas y dramatizaciones todo lo referente al período al cual están por
entrar. En la segunda fase , Transición , se utilizan técnicas muy poderosas para
alterar la mente con el objeto de proporcionar una experiencia de transformación.
Estos métodos consisten en combinaciones de privaciones de sueños, ayunos,
dolor, mutilación, coacción de grupos, aislamiento social, presión física y psíquica y
en algunos casos la utilización de sustancias alucinógenas. Los iniciados sufren
períodos extremos de angustia , caos, confusión y liminalidad y salen del proceso
de aniquilación con una sensación de rejuvenecimiento y renacimiento. La tercera
fase, Incorporación, supone la reintegración del individuo transformado a la
comunidad con una nueva misión . La profundidad e intensidad de la experiencia de
muerte-renacimiento proporciona un marco dramático para terminar con el papel
social antiguo y la asunción del nuevo. Este tema está tratado minuciosamente en
el libro de Joseph Campbell "El héroe de las mil caras" dónde muestra que el
núcleo mítico se encuentra en estos tres estados. En el segundo de ellos tenemos
sin duda alguna un ejemplo de acercamiento o enfrentamiento ritual con la
muerte.
La muerte y renacimiento también están presentes en los casos de
esquizofrenia y en los estados de alucinación en los cuales los enfermos cuentan
escenas similares al del libro tibetano de los muertos y escenas de juicio divino y
de torturas por demonios, etc.
En los años 50 y 60 la psiquiatría experimental realizó descubrimientos que
hicieron época en el campo de la investigación psicodélica aportando nuevos datos
importantes. Este desarrollo lo impulsó el químico suizo Albert Hofmann cuando en
1943 descubrió las propiedades psicoactivas de la dietilamida del ácido lisérgico
LSD-25. Cuando estas sustancias alucinógenas estuvo a disposición de los
investigadores todo el mundo se hizo posible explorar sistemáticamente y a gran
escala un fenómeno que los historiadores y antropólogos sabían desde hacia
mucho tiempo: que ciertas drogas pueden producir en individuos normales estados
místicos y religiosos muy profundos entre los que se encuentran las visiones
escatológicas destructivas. El hecho de que los alucinógenos con su estado
amplificador y catalizador sobre la mente humana producen experiencias de este
tipo en sujetos elegidos al azar sugiere claramente que los elementos necesarios
para estas sensaciones se encuentran en el inconsciente como constituyentes
normales de la personalidad humana .
Conclusión:
Durante el rápido desarrollo de la ciencia materialista la creencia antigua y
los conceptos de la religión esotérica se calificaron de absurdos e ingenuos. Es
ahora cuando somos capaces de darnos cuenta de que estas mitologías y
conceptos de Dios , el Cielo y el Infierno , no son referencias temporales o
geográficas ni tienen que ver con entidades físicas sino que son realidades
psíquicas experimentadas en estados de conciencia alterados. Estas realidades son
una parte intrínseca de la personalidad humana que no puede reprimirse ni
negarse sin dañar seriamente la calidad de la vida humana. Se deben aceptar,
conocer y explorar con objeto de posibilitar la expresión completa de la naturaleza
humana .
Ahora existe evidencia clínica, que apoya las ideas de la religión y la
mitología, de que la muerte biológica es el comienzo de una aventura . Los
"planos" de las fases iniciales de esta aventura provenientes de las mitologías
escatológicas han demostrado ser muy exactos ( aunque no se tiene la certeza de
que las descripciones de las siguientes fases son igualmente exactas).Sin embargo,
esta sabiduría .perenne que tiene que ver con la muerte posee otra dimensión
inmediata y verificable: su importancia para la vida.
El enfrentamiento con la muerte , en un contexto ritual o producido por
una crisis emocional o psíquica , puede eliminar el miedo a la muerte y llevar a la
transformación ; es decir, un modo de vida mas enriquecedor y satisfactorio para la
persona. Las crisis espirituales de la esquizofrenia, cuando contiene elementos del
proceso de muerte - renacimiento pueden, si se les trata con comprensión,
convertirse en momentos únicos decrecimiento y reestructuración según lo afirma
la moderna psiquiatría.
La tradición tibetana a quién le hemos dado un lugar privilegiado en este
trabajo hace hincapié en la gran importancia de una vida dedicada al aprendizaje y
la preparación para distinguir la luz clara de la verdad, de los estados imaginarios
de existencia apagada, de modo que en la confusión inmediatamente posterior a la
muerte, se pueda todavía hacer esta diferenciación. Para la tibetana y otras muchas
tradiciones, el modo es vivir la propia vida con pleno conocimiento de la muerte, y
la meta morir consciente. Esta manera de entender la relación existente entre la
vid y la muerte pone de relieve la actitud negativa ante la aventura de la muerte
que occidente ha sostenido con tanta firmeza en los últimos tiempos.

Bibliografía:

• Campbell Joseph 1984. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito.
F.C.E. México.
• Capra,F.1975. The Tao of Physics. Shambla Berkeley ,California.
• Eliade, M. 1958. Ritos y Símbolos de Iniciación. F.C.E. México.
• Grof Stanislav y Christina.1990. Más allá de la muerte. Debate. Madrid
• Jung, C. 1988. Memorias, Sueños , Reflecciones. Morata. Barcelona.
• Fuentes:
• El Libro de los Muertos o de la salida a la luz del día. 1970. Sabiduría.
Barcelona
• El Libro Tibetano de los Muertos o Bardo Thödol. 1984. Sabiduría. Barcelona.
 LA CONCEPCIÓN DE LA MUERTE EN EL “MITO DEL SIGLO XX”
DE ALFRED ROSENBERG

Judith Casali de Babot UNT

Silvia Martínez Aráoz de Gleser UNT

Pareciera un lugar común insistir sobre la importancia de la literatura nazi

para comprender el fenómeno no sólo del nazismo en sí sino de la generación
alemana de entreguerras. No obstante, consideramos que la obra de Alfred
28
Rosenberg El Mito del Siglo XX merece una atención particular porque resulta una
verdadera "cantera abierta" para explorar el tema de la muerte, amplio e
importante tópico de la cultura en el que se involucran en este libro, la religión, el
arte, la filosofía, la antropología.
A partir de una exploración de la historia del pueblo judío desde su origen y
a través de su religión, sus salmos etc. Rosenberg prepara sutilmente un plan
ideológico y político sustentado en la necesidad de la eliminación del pueblo judío,
raza maldita, satánica, parásita cuya única ambición es la de dominar el mundo
occidental. En consecuencia, sin pretender hacer un planteo esencialista
adelantamos la hipótesis siguiente: El Mito del Siglo XX se presenta como una
construcción teórica cuyo desenlace "lógico" es la muerte del pueblo judío una
muerte inédita porque deriva de una ideología y de una planificación de un Estado,
un acto de voluntad del Estado nazi para eliminar al “otro” construido como la
imagen del enemigo. Todos los elementos de la obra conducen de una manera
implícita o explícita a ese fin, desde la concepción racial, la idea de volk, el
espacio vital hasta las manifestaciones estéticas.
Este libro - muchas veces citado pero poco leído- segundo en el ranking
luego de Mein Kampf y considerado por muchos como el de mayor venta en la
Alemania de la época, se torna una lectura necesaria y hasta imprescindible para
descubrir e interpretar los elementos corrosivos de nuestro propio mundo
contemporáneo, tan proclive a los fundamentalismos.

Algunas consideraciones teóricas previas

Según Huizinga29, "No hay época que haya impreso a todo el mundo la
imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV". Fuertemente

28
La obra consultada es la versión inglesa de Albert R. Chandler quien la traduce del alemán. Nueva
York, Greenwood Press (reimpresión), 1968
29
Huizinga, Johan, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza,1984, pág. 194
influida por el pensamiento cristiano, enemigo del mundo, establece la separación
entre alma y cuerpo y asocia la "caducidad de la vida" con el horror y la corrupción
física. Y ya vislumbra algo que se repite en la historia: entre la lamentación ante las
pérdidas en este paso transitorio por la vida y la dicha por la salvación del alma,
"todo lo que hay en el medio, permanece en silencio".30 Inclusive señala Huizinga
algo que persiste hasta nuestros días: el carácter "democrático" de la muerte, que
iguala a todos sin distinción de clases, dinero etc. No obstante, si comparamos con
el genocidio nazi, por el contrario, ese momento de igualdad desaparece ya que la
muerte es el resultado del ejercicio del poder de unos amos conquistadores sobre
un pueblo vencido, considerado inferior por su raza
El silencio en la historiografía respecto del tema de la muerte - ya no en la
concepción plástica del autor citado sino dentro de un área específicamente
histórica- está en íntima relación con el silencio del tema del cuerpo- tal como
señalan tanto Jacques Revel y Jean-Pierre Peter31 como Roy Porter32. Tema
descuidado por las consideraciones religiosas y metafísicas mencionadas, es
simultáneamente difícil de abordar como todo lo que atañe a la historia cultural,
pero particularmente éste en que la encrucijada entre lo individual ("morimos
solos") y lo social o colectivo nos enfrenta a fronteras poco nítidas, a ámbitos que,
como en el caso de la historia de la vida privada, muchos aspectos quedan en la
sombra.
Pero penetrar en el tema de la muerte en este trabajo, implica algo más
para el historiador porque estamos en presencia no de un hecho "natural" o debido
a una catástrofe histórica pasible de ser registrada por demógrafos, economistas,
sociólogos etc., ni tampoco un análisis universal sobre la muerte, sino que
penetramos –como decíamos- en una ideología y una acción política destinadas
voluntariamente a eliminar a millones de personas - un genocidio- en un contexto
histórico determinado: el período del nazismo en Alemania.
Abordamos así una concepción muy actual y renovada de la Historia
generada a partir de las últimas décadas del siglo XX que derriba "antiguas
jerarquías culturales que han favorecido a la mente sobre el cuerpo y, en razón de
la analogía, han sancionado sistemas completos de relaciones de poder entre
gobernantes y gobernados"33.

30
Ibídem, pág. 212
31
Revel, Jacques y Peter, Jean-Pierre, "El cuerpo. El hombre enfermo y su historia" en Le Goff, Jacques
y Nora, Pierre, Hacer la Historia, Vol.III, Págs. 173-195, Barcelona, Laia, 1980
32
Porter, Roy, "Historia del cuerpo" en Burke (Ed) Formas de hacer Historia Madrid, Alianza, 1996, Cap.
11
33
Porter, Roy en Peter Burke, Op.Cit.Pág. 256
 El problema del que partimos parece una pregunta obvia y banal, un lugar
común entre los estudiosos del nazismo ¿ Cómo se construyó un sistema cultural e
ideológico, qué soportes logró en la praxis histórica y cómo se legitimó ante la
sociedad alemana la muerte planificada de millones de judíos, eslavos, gitanos etc.?
En un intento por responder a tales interrogantes recurrimos a la obra de
Alfred Rosenberg, ya citada, El Mito del Siglo XX publicada en 1930, pseudo-
filosofía del nazismo, más imaginativa que crítica y más retórica que científica pero
de enorme trascendencia, a tal punto que su influencia es semejante a la de Mein
Kampf .Rosemberg, el líder más influyente y representativo del partido estuvo
asociado a Hitler desde los orígenes del movimiento, en Munich, lugar al que había
llegado luego de huir de la revolución bolchevique en 1917. A partir de 1921 edita
el principal diario nazi Völkischer Beobachter y diez años después, el periódico
mensual más importante de esa línea: Nationalsozialistishe Monatshefte .
Cuando Hitler accede al poder en 1933 Rosenberg es elegido director de la
oficina de política exterior y como tal asume el rol de mostrar una imagen favorable
del régimen ante los visitantes extranjeros. Pero con miras a nuestro planteo,
destacamos su función como supervisor de toda la actividad educativa del
movimiento, es decir, la de establecer las líneas intelectuales, religiosas, filosóficas
y literarias de la política nazi; su carácter de escritor lo hace acreedor a la
admiración del Führer, hombre sin formación cultural. Rosenberg manifiesta a su
vez una genuina devoción por el líder, lealtad recompensada ampliamente. Así,
cuando Hitler estuvo preso - en 1923 luego del Putsch de Munich -Rosenberg
asume el liderazgo del partido nazi y a su vez dada su superioridad intelectual en
sus visitas diarias a la cárcel, según algunos especialistas colabora en el primer
volumen de Mi Lucha e influye posteriormente en forma relevante en el segundo,
sobre todo con aportes teóricos ya que el racismo y el antisemitismo de Hitler son
anteriores a su encuentro con el intelectual eslavo.

La base cultural de Rosenberg no es la de un alemán común. Nace el 12 de

enero de 1893 en Reval -ahora llamada Tallinn- capital de Estonia la cual era
entonces provincia rusa. Esta circunstancia y su apellido "Rosenberg" pueden
confundir sobre su identidad y pertenencia por eso es importante destacar que
forma parte de un grupo de alemanes de esa zona báltica y se siente superior con
respecto a los demás eslavos. Como alemanes se perciben portadores de la kultur
la que deben transmitir a los "bárbaros eslavos". Frente a éstos, Rosenberg no sólo
no siente simpatía ni necesidad de integración sino que además experimenta un
desprecio que lo acompaña toda su vida. Precisamente es su hostilidad a Rusia lo
que lo lleva a ocupar la administración civil de las áreas conquistadas en el Este .
 El autor de El Mito no sólo se siente alemán por la kultur, también por sus
"rasgos nórdicos" y su temperamento frío y reservado. No obstante, sus intereses
intelectuales, como adelantamos, contrastan con la educación de muchos líderes
nazis, y resulta extraño que carezca del dinamismo y la ambición personal de los
principales jerarcas .( Recordemos que la lucha por el poder es un rasgo importante
del régimen.) Muy tenaz en la defensa de sus convicciones y su obstinada adhesión
a sus principios, su frialdad, su "moral" y su superioridad intelectual le acarrean
aquella poca popularidad dentro del partido.
Autodidacta, ávido lector de historia y de filosofía, (la ausencia de formación
académica se refleja en la falta de pensamiento crítico) en su adolescencia conoce
una obra probablemente decisiva para su futura ideología, Fundamentos del Siglo
XIX de H.P. Chamberlain reconocido racista y antisemita quien sigue la línea de
Wagner y de Gobineau e interpreta las ciencias sociales basándose en las teorías
raciales. (Es importante decir que la tercera parte de la obra de Chamberlain se
denomina La Lucha y de ella toma Hitler el título de su texto). Fue un libro
influyente en las ideas de la superioridad nórdica, del antisemitismo y del
anticatolicismo del período y su lectura conduce a Rosenberg a generalizaciones
audaces, inspiradas por un prejuicio nacionalista y liberado de escrúpulos críticos.
Albert Chandler34 califica a Rosenberg, comparándolo con el cinismo de Goebbels,
como un fanático cuyos argumentos están dominados por su sinceridad y fervor.
Otra fuente importante en la formación de sus ideas es la de Paul Lagarde
quien alimenta el odio a los judíos y a la democracia y le inspira la necesidad de
expansión hacia Polonia y Rusia con el objetivo de crear una Europa central que se
extienda desde el Báltico al Adriático y al Mar Negro. De Lagarde toma también la
idea de que los judíos son un obstáculo para la nación alemana por lo cual se los
debe "eliminar" de Alemania, en primera instancia mediante su traslado a
Madagascar.
Completan la formación intelectual de Rosenberg la influencia del
misticismo hindú, del místico alemán Dietrich Eckhart, de Leibnitz, Kant y
Schopenhauer todos ellos reinterpretados y manipulados hasta convertirse en
teorías muy diferentes de lo que crearon sus autores. Así por ejemplo - nos resulta
imposible en este trabajo desarrollar dichas influencias- con respecto a la doctrina
mística de Eckhart, Rosenberg interpreta que el alma al distanciarse del mundo
aumenta su propia libertad interior, su poder y su riqueza espiritual. Rechaza toda
coerción aun proveniente de Dios de modo que se trata de una devoción soberbia y
activa muy distante tanto del catolicismo como del judaísmo. En esto reside la

34
Chandler, Albert, El Mito de Rosenberg, Nueva York, Greenwood Press, 1968, pág. 6
singularidad del alma alemana frente a la "pobreza creativa" de los judíos, su
pasividad, su imagen carente de gloriosa y de heroísmo

Estamos en condiciones ahora de profundizar en el análisis del libro. Desde

el título El Mito del Siglo XX, se alude a través de la apelación del término “mito”,
a una visión de la vida, del mundo y de la naturaleza, aceptada en base a una fe
que inspira la dinámica social. Según el propio Rosenberg35 ya el título anuncia un
tipo de culto, religión o filosofía intuitiva.
El libro no es un trabajo periodístico - por lo menos no es esa la idea del
autor- sino que la intención de Rosenberg es la de escribir un texto de valor
permanente, un clásico. El eje de la obra es la búsqueda de una "verdad esencial
para los nórdicos, para los alemanes en el siglo XX". A lo largo de más de
setecientas páginas analiza con fuerte contenido emocional el carácter y destino de
la "raza nórdica" y la intima a un combate "mortal" en pro de sus ideales y contra
todo aquello que signifique un atentado a su pureza: la corrupción de los judíos, su
calidad de parásitos, su amenaza permanente etc36. Observemos el contenido de
violencia límite que encierra este planteo.
37
Su tosca concepción de la historia percibe a ésta – a semejanza de Hitler-
como una guerra perenne entre el glorioso espíritu nórdico y la influencia corrupta
de aquellas razas inferiores. Violentamente antijudía , la obra ataca al comunismo,
a la democracia, a las altas finanzas así como a los supuestos planes semitas.
Aparecen en el libro las influencias filosóficas citadas junto a una ética del coraje,
la lealtad y el honor, todo a la luz del hombre teutónico. Es una visión del mundo
violenta y tiránica que los nazis buscan imponer a todos los alemanes y que
justifica ante sus propios ojos una política exterior agresiva.
Un elemento importante para el planteo de nuestro trabajo es la apelación a
una religión que combina valores del dios de la luz, del Zoroastro persa,38 de un
Cristo nórdico y de la vida heroica. Esta extraña mezcla religiosa está en la base de
una concepción política para la regeneración biológica y espiritual de los alemanes y
la expansión del poder germánico.
El Mito del Siglo XX es la intuición del hombre nórdico, de su propio carácter
y destino, es el culto de la raza y el honor y espera que se le de una forma religiosa
efectiva por algún líder espiritual "que aún está por llegar"39. Es una nueva fase de
lo que Rosenberg llama "el eterno sueño alemán"40. Su ideología racista afirma así

8 Rosenberg, Alfred, op.cit. págs. 458, 614

36
Ibídem págs. 84,85
37
Hitler, Adolfo, Mi Lucha, Buenos Aires, Alborada, (s/fecha) pág. 278
38
Rosenberg, op. cit, págs.32,33
39
Ibídem, p. 601
40
Ibídem, p. 450
que el nacional socialismo estaba llamado a convertir en realidad el "Reich
milenario" y con ello, el objetivo de la historia y la cultura germano-alemana, que
son interpretadas, como vemos, a la luz de esta concepción.
A pesar de su pretensión de ser un clásico, se convierte en un best seller
llegando en 1939 aproximadamente a 300000 copias y a transformarse junto a Mi
Lucha, en una Biblia oficial decisiva en la formación de la juventud. Un jerarca del
partido llega a decir al respecto, que "el camino trazado por Rosenberg es el que
todo joven alemán debe seguir". Por otra parte, a pesar de que el autor
manifiesta escribir a modo personal y no oficial, es tal el alcance político e
ideológico de la obra y su valor doctrinario, que Hitler llega a perseguir a los
opositores de El Mito.
Es interesante notar que mientras Rosenberg escribe para una elite educada
Hitler en Mi Lucha se dirige a las masas. El Mito está destinado a ganar las mentes
y conmover a los estudiantes jóvenes quienes no estaban lo suficientemente
preparados para detectar sus errores, jóvenes frustrados e inseguros ante la
situación de Alemania e insatisfechos con la religión convencional, como ocurre en
el presente con el caso de la extrema derecha.
Libro erudito (o pseudo erudito) y emocional a la vez, encara todos los
temas básicos del nazismo41: el anticomunismo, la superioridad de la raza aria, la
antidemocracia y, fundamentalmente, el odio a los judíos, una especie de "pulsión
de muerte" que se desliza a lo largo de las páginas. Es una exhortación, sobre todo
a los jóvenes- de redimir la tierra de sus padres exterminando a los judíos.
No es de extrañar entonces que el núcleo de la obra sea la interpretación
racial de la historia42, una concepción obviamente sin base científica, derivada de
los autores anteriormente citados como Gobineau . A partir de esta idea tanto
Rosenberg como Hitler consideran que la raza nórdica es la única con poder de
crear y desarrollar civilizaciones. Según Kolnai "categorías" como"ario" y "semítico"
no son raciales en el sentido exacto del término puesto que tienen un componente
y una interrelación entre lo lingüístico, lo histórico, lo religioso y lo político. Tal
construcción arbitraria se crea para descalificar en particular a los judíos, es decir
que la denominada "teoría racial" tuvo no sólo la función de racionalizar los
prejuicios contra un grupo sino la de alentar la vanidad germánica y sobre todo la
de justificar la agresión.
A lo largo del libro sustenta Rosenberg sus argumentos analizando el papel
de la raza aria en la historia de diferentes pueblos desde la India hasta Egipto,
Persia, los griegos, los romanos hasta la llegada de los bárbaros entre los que se

41
Esta temática también domina en Mi Lucha, véase sobre todo el cap. VII, p.200
42
Rosenberg, A, op. cit. p. 20 y siguientes
encuentran los teutones. Sin ninguna base científica la "evidencia" que utiliza es
que, como los conquistadores eran altos, rubios, blancos y de ojos celestes
mientras los dominados, morenos, bajos etc. dichos conquistadores son los arios.
Desplaza así una apreciación subjetiva y personal a una verdad general.
Simultáneamente con el análisis histórico abona a través de diferentes
elementos tomados de cada lugar y época aquellos que le son útiles para construir
su teoría del pueblo ario. Así por ejemplo, en el caso de la India43 señala que la
aristocracia conquistadora (aria) es la encarnación viva del espíritu universal y en el
caso de los persas, el dios Zoroastro es el que funda la religión aria, mezcla de
protector y de Dios de la Luz, identificado con la perfección, la sabiduría y la
inmortalidad. Esta religión es siempre de lucha (agon) de violencia, y de esa lucha
nace la creación que inspira a la raza conquistadora.
En esta especie de "historia dramatizada", absolutamente maniquea,
Rosenberg , para justificar sus teorías, ignora sistemáticamente cualquier logro
positivo en los judíos atribuyéndoles rasgos demoníacos. El malvado es el judío
"innoble, parásito y destructivo"44 quien no integra una raza pura como el ario sino
una mezcla de razas, una anti-raza opuesta en todos los aspectos al nórdico,
“noble, creativo y constructivo”. Más aun, basado en el Talmud y en otros escritos
Rosenberg observa cómo los judíos elaboran el sueño de un paraíso terrenal que
justificaría su dominación del mundo y la esclavitud de otros pueblos.
Basado en Los Protocolos de los Sabios de Sion, niega a los judíos todo tipo
de gloria en su historia incluso la de fundar Jerusalén, hecho que atribuye en
realidad a grupos altos y rubios de raza amorita quienes, mezclados luego con la
raza local, dan origen a los filisteos45. Les niega también una teología original, la
idea de inmortalidad y la primogenitura en la religión monoteísta características
que, según Rosenberg tomaron de los persas. Este viejo sueño se concretaría en el
Estado judeo-marxista.
En relación con esa concepción tan peculiar que mezcla la religión judía con
el materialismo marxista, Rosenberg deduce y explica la avaricia y la ausencia del
poder creativo entre los judíos en todos los ámbitos - en el artístico y técnico- a lo
largo de la historia.
Siempre en aras de fundamentar sus argumentos destinados a lo que será
en la práctica la solución final de millones de judíos, el autor pasa a analizar los
Salmos en los que sólo encuentra temor, ansiedad, y una incitación a la

43
Ibídem, p. 28
44
Rosenberg, op.cit. 461,462
45
Ibídem, págs. 362, 363
venganza46. Paradójicamente, esos desastres invocados serán aplicados por los
nazis sobre multitud de víctimas inocentes
Frente a esa falta de creatividad de los autores judíos, propio de una raza
parasitaria, Rosenberg vuelve a su tema dominante: la riqueza creativa de los
alemanes en lo lírico, en la música, en la pintura y en la ciencia, riqueza utilizada
por la raza judía que tiende a destruir -a semejanza de Mefistófeles de Goëthe-
toda forma social y constructiva de vida. Hasta el Dios en el que creen se parece a
ellos. Los maestros de la pintura europea nunca intentaron describir el poder y la
gloria de la Deidad por medio de la figura judía, figura "débil y anodina",
ridiculizada por el autor.
A lo largo de El Mito Rosenberg describe el gobierno del mundo por Jehová y
cómo el judío desarrolla una comunidad de sangre y de temperamento de enorme
poder de resistencia. Desde la influencia del Talmud el sionismo tiende a perpetuar
su cohesión con un objetivo antieuropeo: aparece permanentemente la cuestión de
la conspiración judía mundial, dueña de la economía y de las finanzas del mundo y
causa de la explotación y de los dolorosos problemas económicos de las naciones,
como el caso del Plan Dawes. Tanto Rosenberg como Hitler condenan al marxismo
y las finanzas internacionales como un peligro mortal para la vida germánica y
como un complot sionista.47 La actividad financiera es una actividad demoníaca
puramente judía es una actividad parásita, propia de la anti-raza , cuyo centro de
irradiación es Palestina. Desde el lugar que ocupe el judío, ya sea hombre de
Estado, campesino, trabajador, muestra ese instinto parásito.
En consecuencia con estos planteos para Rosenberg la ley del III Reich debe
adoptar los principios que señala Paul Lagarde sobre los judíos. Los judíos no son
sólo parásitos sino parásitos asociados a los cerdos por lo que hay que prescribir su
destrucción "Uno no puede controlar la triquina pero debe hacer que el daño sea el
menor posible".48 No dice explícitamente que propone la muerte masiva de los
judíos como procederán los nazis en Polonia pero va más lejos aun y en este
sentido su responsabilidad no es menor, pues prepara las mentes de los lectores
para llevar a cabo tal política.
Es llamativo que para la discusión de la cuestión judía Rosenberg considere
obras menores y no mencione a Los Protocolos obra "maestra" de la propaganda
antisemita del siglo XX. Como señala un autor, ese libro costó la vida de cientos de
personas inocentes y sus páginas destilan más sangre que cualquier otro
documento falaz de la historia del mundo. Obviamente, esto no significa que Los

46
Ibídem, págs, 364, 365
47
Rosenberg, op. cit, ideas tomadas de Los Protocolos de los Sabios de Sion, págs,20- 28 y Mi Lucha,
cap. II
48
Rosenberg, A, pág. 591
Protocolos por sí mismos hayan causado los pogroms pero contribuyeron a
intensificar y justificar los prejuicios y odios antijudíos .Aunque esa obra no sea
citada, el uso que Rosenberg hace de ella merece una breve consideración.
Los Protocolos contienen en detalle los proyectos y planes judíos
supuestamente elaborados en reuniones secretas entre los que se destaca el del
dominio del mundo. Obra incoherente, difundida a partir de 1903, muestra de qué
manera los judíos están en la base de la Revolución Francesa, la Guerra Mundial el
darwinismo, el marxismo, el nietscheismo, la masonería, todas cosas demoníacas.
De su lectura Rosenberg extrae que los judíos controlan el oro del mundo, la prensa
mundial, y atacan a la democracia con sus ideas de igualdad y fraternidad. Para
ellos la política no se relaciona con la moral sino con la hipocresía. Inducen al
pueblo al socialismo, al comunismo, al anarquismo. Al alentar la libertad religiosa y
el criticismo, atacan a las iglesias, promueven el conflicto y la disensión, son causa
de división y de odio en Europa y originan guerras en el mundo para lograr el poder
político universal y el poder económico a través del pánico financiero. Tanto
Rosenberg al igual que Hitler condenan al marxismo y las finanzas internacionales
como un peligro mortal para la vida germánica y como un complot de parte de los
judíos.
Cuando Rosenberg difunde Los Protocolos en 1923 constata que los
documentos judíos que había analizado - como los Salmos-, coinciden en su espíritu
y objetivo con las actividades de los sionistas. Para él importaba menos su
autenticidad que el hecho de describir el espíritu judío y lograr introducir sus ideas
en el mundo de las representaciones y de la mentalidad por medio de su difusión
particularmente en las escuelas. Esto demuestra en parte nuestra hipótesis cuando
aseveramos que El Mito del Siglo XX elabora una construcción teórica tendiente a
conformar la figura del “otro” como algo pernicioso para el “ser alemán” (algo
inasible y absoluto) que debe ser eliminado. Hitler, por su parte, y según
Rauschning, aprende lecciones útiles de Los Protocolos ": la intriga política, la
técnica de conspiración, la subversión revolucionaria, la organización y la
prevaricación" En años recientes, escritores y políticos los siguen considerando
útiles para despertar el miedo y el odio hacia los judíos contribuyendo a revivir lo
que Chandler ha calificado como " el más desgraciado escándalo del siglo XX"

Otro tema encarado por el autor es el del volk y el del espacio vital, temas
básicos en la doctrina nazi y en Mi Lucha El nacionalismo coincide con la naturaleza
básica del volk. puesto que un volk o pueblo es un cuerpo de hombres unidos por
un origen racial y cultural. No necesariamente se corresponde con una organización
estatal por ejemplo tenemos el caso de los austríacos que hablan alemán y por lo
tanto forman parte del volk alemán. En este caso los nórdicos son dominantes en la
kultur alemana lo cual se traduce según Rosenberg en los importantes logros
germánicos a través de la Historia: “en la música de Bach, en el honor de Federico
el Grande, en la voluntad de Bismarck”, etc.
Rosenberg critica, no obstante, que Alemania se haya dedicado al comercio
y a la industria en lugar de preocuparse por la conquista de la tierra, vital para su
alimento. Esto nos conduce al tema del espacio vital: el III Reich debe tener la
fuerza de voluntad para crear espacio para millones de futuros alemanes y Hitler se
refiere a un espacio que pueda albergar a doscientos cincuenta millones de
alemanes en un siglo. Rosenberg proyecta la distribución adecuada de los Estados a
través del mundo, sobre bases raciales. Esta nueva organización debe tener una
vida económica orgánica, libre de las finanzas internacionales (léase de los judíos)
pero siempre en "simbiosis unos con los otros"
Las principales características de este sistema - y es conveniente recordar
que el autor escribe en 1930 y ya se marcan las líneas directrices de la futura
política exterior de Hitler- incluyen un bloque germano -escandinavo para defender
el norte de Europa contra el comunismo; una alianza de este bloque con Inglaterra
que debería retener el control de la India; un bloque en el Mediterráneo liderado
por Italia; el dominio de la raza blanca en Africa del norte y un sistema de Estados
amarillos en el lejano Oriente que no debían interferir con los intereses
norteamericanos ni europeos. Rosenberg desea ver reducido el poder de Francia
porque le disgustan sus ideas democráticas, sus elementos raciales alpinos y sus
soldados africanos.(Francia es objeto de deprecio por Rosenberg y por Hitler quien
usa el calificativo de "negroide" para referirse a ese país) En la misma línea
ideológica deplora que EEUU se haya adherido a la democracia y a sus influencias
masónicas (Recuerda que Washington era masón).
Acorde a una imagen “agraria” y a la relación tierra-sangre que debe darse
en Alemania, el autor promueve el control del crecimiento urbano y, reitera el
proyecto eufemístico de enviar a los judíos a algunas regiones donde "el pueblo
entero encuentre un lugar". Rosenberg construye así la visión de un mundo seguro
para los nórdicos donde puedan desarrollar la kultur adecuada para sus
"capacidades únicas".
Obviamente el autor no da razones aceptables para que un mundo pacífico y
estable se instale sobre las bases de agrupaciones raciales y unidades económicas
autárquicas (como dijera Hitler este tipo de verdades no es necesaria).Ya apunta en
él la frialdad de un razonamiento que anuncia la “racionalidad” con que se prepara
el genocidio: sabemos que el eufemismo de la "mera" exclusión de las minorías, no
se detendrá con la expulsión. Así, Rosenberg logra reunir en El Mito del Siglo XX, la
habilidad de un discurso político perlocutivo, emocional, y la más extraña y fría
lógica del nazismo.

CONCLUSION

El estudio de El Mito nos revela aspectos importantes tanto de la historia

como de la mentalidad nazi, sobre todo aquellos relativos al mito político, arma
poderosa para llevar a un pueblo a actuar y a construir un mundo de
representaciones fáciles de conmover y movilizar y difíciles de erradicar.
Además y fundamentalmente, el estudio abordado nos permite indagar y
comprender mejor lo incomprensible: la muerte intencionada a través del genocidio
perpetrado por los nazis sobre seis millones de judíos y otras poblaciones inermes.
Pero sobre todo, un estudio de esta naturaleza nos conduce a preguntarnos
por nosotros mismos como seres humanos, por lo que hemos sido y somos capaces
de hacer, de callar, de consentir. La muerte a través de los genocidios – como
señala Jean-Pierre Faye-49 es un fracaso de la humanidad, que nos abruma, nos
afecta, nos responsabiliza a todos, pero esencialmente a nosotros en nuestra labor
de intelectuales y de docentes. Porque si el horror y la muerte no parecen haber
sido pedagógicos, la educación aun sigue teniendo la palabra sobre la vida, el bien
y los valores.

49
Faye, Jean-Pierre, citado por Casali de Babot, Judith en Nuestra Memoria, año IX, Nº 21, abril de
2003, págs 11 y 12
 ACERCA DE UNA TUMBA DEL CEMETERIO DEL NORTE
(San Miguel de Tucumán)

Griselda Barale UNT

Nietzsche convulsiona el mundo de la filología antigua por su interpretación

de la cultura griega con un libro difícil, bello y grávido de contradicciones, El origen
de la tragedia. La razón de tal impacto es, por un lado, el atrevimiento de este
joven pensador de ponerse con su lectura del “mundo griego” a contrapelo de la
interpretación tradicional e inclinar el eje de la reflexión desde la armonía, simetría,
mesura y claridad griega hacia la indeterminación, la desmesura y fondo oscuro de
la potencia dionisíaca. Y, por otro lado, el haber fundamentado su lectura a partir
de prestar atención, recoger y valorar no sólo la producción de la cultura “culta” de
los griegos, sean estos poetas, filósofos, escultores o arquitectos sino también a la
otra producción, la producción de la cultura popular. Se detiene Nietzsche en la
música ditirámbica, en dichos, creencias y dioses que revelan una visión de la
existencia que, como dirá Vattimo, se aparta de la visión clasicista la que afirma
que los griegos podían producir obras bellas porque ellos mismos eran bellos.
Los textos marginales de la sabiduría popular junto a los otros, los textos
cultos, le revelan a este novel filósofo, horrores y espantos junto a límites
resplandecientes. El resultado está a la vista, quien estudie el mundo griego no
puede eludir el Origen de la tragedia. Pero hay, además, otra consecuencia del
gesto nietzscheano: quien se interese por la cultura no puede eludir la sabiduría
popular.
Lo que sigue, dentro de aquella línea valorizada por Nietzsche, es una
interpretación de un texto marginal de la religiosidad popular del NOA, una tumba
del Cementerio del Norte, y es parte de un trabajo de investigación más ambicioso
que abarca los dos cementerios tradicionales de la ciudad de San Miguel de
Tucumán, cuya pretensión es contribuir a comprender mejor el complejo
entramado cultural de nuestra Provincia y a rescatar un espacio simbólico
tristemente abandonado.
Los cementerios del Norte y del Oeste de nuestra ciudad corresponden a
una concepción del enterramiento de los difuntos de fines del siglo XVIII y XIX,
antes se enterraba principalmente en las iglesias. Cuando el monumento funerario
se democratizó, cuando dejó de ser patrimonio de reyes, nobles, personajes
destacados o miembros de la curia y pasó a ser parte de una burguesía en ascenso
aparecen los cementerios importantes, reflejos de una cultura. Así pasó en San
Miguel de Tucumán; estos dos cementerios tradicionales nacen a mediados del siglo
XIX y se convierten en una auténtica "ciudad de muertos" juntamente con el
apogeo de la industria azucarera, a fines del XIX y comienzos del XX. Hoy estos
cementerios de monumentos grandes y pomposos o pequeños y sólidos son
reemplazados por los cementerios parques a los que las nuevas generaciones
prefieren en su gran mayoría..
Cuando entramos al Cementerio del Norte lo primero que llama nuestra
atención es una tumba custodiada ostentosamente por la escultura de un policía
en posición de "firme", ataviado con un colorido uniforme azul; completa el
conjunto escultórico una mujer de llamativo cuerpo desnudo y de larga cabellera
que yace a sus pies y abraza la tumba en claro gesto de dolor.
Éste es el sepulcro de Félix Alberto Soria, quien fuera cadete del Escuadrón
de Seguridad y que murió asesinado el 19 de julio de 1927 en la avenida Mate de
Luna. Dice el diario El Orden en los días posteriores al hecho: "ante los reiterados
crímenes, el cadete y su compañero, José Santos Córdoba, habían sido designados
para vigilar la zona a caballo.
De regreso a sus cuarteles se encontraron, a la altura de la actual
Maternidad, con un hombre de sospechosa actitud quien, ante la voz de alto,
comenzó a disparar matando instantáneamente a Soria e hiriendo a su
compañero."
Al siguiente día es detenido un sujeto alias "El Águila", quien es reconocido
por Córdoba y durante el interrogatorio, aunque incurre en contradicciones, se
declara culpable de la muerte de Soria ante el juez.
Muchos se acercan a la tumba del policía para pedirle por la seguridad de
sus casas, de sus familias y de la ciudad, ya que éste, según declaran, sigue
cumpliendo su función aún después de muerto. La tumba está siempre impecable,
nunca le faltan flores.
Juntamente con los jóvenes que trabajan conmigo hemos pasado muchas
horas frente a esta tumba haciendo entrevistas a los visitantes. Preguntamos, entre
otras cosas, sobre la identidad de esta misteriosa mujer. Nos contaron diversas
historias: que era la madre del cadete, que era su mujer. Sin embargo, todos
coincidieron en que ella –sea madre o esposa- murió instantáneamente, mientras
se bañaba, ante la trágica noticia del asesinato de su hijo – esposo. Otros, en
cambio, identificaron a la mujer con la Patria que llora a su dilecto hijo muerto. La
figura es toscamente erótica, lo que no es de extrañar porque a pesar de lo
manifiesto –que ella se muere cuando se estaba bañando causa de su desnudez-
nada tiene que ver su actitud con un inocente baño, puesto que da cuenta de la
seducción y el erotismo que con frecuencia se representa a la muerte o de
relaciones pasionales del cadete con tres mujeres simbólicamente importantes en
nuestra cultura: la madre, la mujer y la Patria. Cualquiera sea la figura femenina
elegida cumplirá con reforzar el aura heroica de Soria. Es necesario destacar que no
encontramos ninguna noticia, en crónicas de la época o en avisos fúnebres, que se
refieran a que una mujer de la familia de Soria haya muerto por esos días.
Este erotismo no pasó desapercibido a la censura, pues durante la dictadura
militar el cuerpo de la mujer permaneció cubierto con la bandera argentina lo que
seguramente ayudó a dibujar un perfil del cadete que excede su condición de
policía, como lo expresó un grupo de mujeres: “le rezamos para que vuelvan los
que son como él, los militares, para que echen a los políticos y de nuevo haya
orden en nuestro país”.
No hemos podido descubrir quien fue el escultor de este grupo y me he
preguntado si la escultura vino después de la devoción de una comunidad por su
héroe o al revés, la devoción surge a partir de la escultura. Es posible pensar en la
segunda opción porque evidentemente el policía Soria forma parte desde hace más
de medio siglo de la religiosidad popular de los tucumanos que, con algunas pocas
variantes derivadas de sectas recientes, es fundamentalmente cristiana católica. La
religiosidad popular es una religión práctica que provee al creyente de categorías
para ordenar la vida, es normativa desde el punto de vista moral y social, se ocupa
intensamente de la vida en la tierra sin que esto disminuya, si cabe, la ferviente
creencia en otra vida después de la muerte; busca mitigar el dolor y el sufrimiento
en general y, al hacerlo, desoculta la concepción que la comunidad tiene acerca de
cuáles son las fuentes en donde ese sufrimiento se origina y cómo puede ser
aliviado. Por otro lado las relaciones que los creyente establecen con el mismo
Cristo, la Virgen María, Santos, Beatos, Patronos o Milagreros son sumamente
afectivas siendo notable como las imágenes de todos ellos –esculturas, estampas,
pinturas, etc, no son tomadas como meras representaciones icónicas de aquellos
que están junto a Dios, sino que la imagen misma es milagrera, protectora,
consoladora de sufrimientos. Las circunstancias de muerte violenta o heroica son
siempre propiciatorias para convertir a hombres comunes en personajes de rango
sagrado después de muertos, los dos elementos asociados se dan en la muerte de
Soria pero aún así es posible pensar que el grupo escultórico ha tenido un valor en
sí mismo decisivo y contundente a la hora de inclinar los corazones religiosos hacia
este personaje, en especial porque, aunque no es artísticamente destacable, es
impactante por su dramaticidad, peculiaridad estrechamente vinculada a la
imaginería de la religiosidad popular.
Creo que la tumba del Policía Soria, más allá de su valor para comprender
ciertos rasgos de lo cultual en San Miguel de Tucumán, es una producción del kitsch
de la religiosidad popular pero, además, un antecedente ejemplar de la producción
del kitsch guerrero tucumano que pone al descubierto una determinada tendencia
ideológica aún hoy vigente.

El kitsch guerrero

En regímenes totalitarios el kitsch guerrero suele ser la tendencia oficial pero

más allá de este contexto, el mal gusto de este kitsch guerrero revela la idea de
quienes lo sostienen de que el orden social, el destino de los pueblos y las naciones
se pueden mejorar con la represión a manos de guardianes fuertemente armados,
con la guerra, los combates y es el claro síntoma del autoritarismo disfrazado de
viril y marcial autoridad.
La capacidad multiplicadora del kitsch lo convierte en apto para ser utilizado
y llegar masivamente con consignas axiológicas enmascaradas en propuestas
estéticas; esta ductilidad le permite al “dictador” mantener un contacto hasta
cierto punto “afectivo” con la gente. Dice Clememt Greenberg: “The
encouragemente of kitsch is merely another of de expresive way in vhich
totalitarian regimes seek to ingratiate themselves with their subjects.”50* Con la
propuesta kitsch el dictador se mantiene en un contacto más cercano al espíritu de
la gente. La oferta puede realizarse de maneras muy variadas, a través de la
música, artes plásticas, desfiles, carteles de propaganda, consignas por los medios,
etc. La incultura de los dictadores o, simplemente, la falta de sensibilidad para el
arte no suele ser mas que un aspecto de la generalizada insensibilidad para con el
dolor, el sufrimiento y todo anhelo de libertad y sólo añade brutalidad y oscuridad
a los regímenes totalitarios que sostienen.
San Miguel de Tucumán en dos momentos fue invadida por este tipo
especial de kitsch que celebra de la fuerza y el heroísmo, la alegría del soldado y
adorna el horror; estos momentos son la dictadura militar del 76 y, años 97 y 98,
en plena vigencia de la democracia.51 Nos referimos a los monumentos-esculturas
de la Avenida de los Próceres; el monumento al soldado en la intersección de las
Avenidas Coronel Suarez y Benjamín Araoz; a las enclavadas en Avenidas Belgrano
y Camino del Perú; a la ubicada en la rotonda camino al Aeropuerto, continuación
de la Avenida Gobernador del Campo. En ambas oportunidades el responsable de
los destinos de la Provincia era el Gral. Bussi personero junto a sus seguidores de
un mismo modelo cultural que exalta la lucha, la “virilidad de la guerra”, los gestos

50
Clement Greenberg. “The avant-garde and the kitsch”. en Mass culture. Glencoe. 1960. Pág, 122. *
El fomento del kitsch es simplemente otras de las maneras baratas por las cuales los regímenes
totalitarios buscan hacerse aceptables respecto de sus súbditos.
51
Cabe destacar que el General Antonio Bussi gobernador en la dictadura militar del 76 y jefe del
“operativo independencia”, fue elegido gobernador en 1994.
y poses marciales, la autoridad no racional sino impuesta por la fuerza, la
homogeneidad de los uniformes, la espada, el fusil y la sangre derramada.
En ambos períodos surgen personajes con uniforme militar. El uniforme
constituye un elemento clave para el kitsch guerrero, puesto que es mucho más
que una preferencia estética, es la manifestación de un ethos, caracterizado por las
conductas de protección y fuga ante lo inestable, diverso, variopinto de la vida. Es
un refugio ilusorio y banal en significantes siempre estables, inamovibles, seguros.
El uniforme militar levanta una barrera entre lo que no se discute, lo infalible, la
obediencia ciega y lo que siempre vuelve sobre sí mismo, lo que cuestiona y
autocuestiona, la persuasión racional y la falibilidad. Con el uniforme puesto no hay
peligro de ser invadidos por una energía vital que puede hasta derrotar la fuerza de
la más armada autoridad. La fragilidad humana, las dudas, la tierna intimidad y la
compasión pueden ser convenientemente tapadas, disimuladas y limitadas por esta
máscara de fuerza.
“(...) un verdadero uniforme permite separar netamente la propia
persona del mundo circundante; es como una rígida vaina contra la cual el mundo y
la persona chocan violentamente y netamente se distinguen; el verdadero deber del
uniforme es indicar y establecer el orden en un mundo y eliminar el aspecto incierto
y fluido de la vida, así como esconde lo que de incierto y blando presenta el cuerpo
humano. (...) El hombre que en la mañana cierra su uniforme hasta el último botón
adquiere en realidad una piel más espesa...empieza a olvidarse de las prendas más
íntimas, y la incertidumbre de la vida, incluso la vida misma, se aleja.”52
La escultura ecuestre levantada en Avenida Perón y Camino del Perú, por
ejemplo, parece, incluso, un monumento al uniforme o representar la “identidad
por el mero uniforme” puesto que nadie sabe quien es, por su indumentaria
sabemos que es un soldado. En el extremo este de la ciudad quienes llegan desde
el aeropuerto o de poblaciones vecinas, tienen, desde el año 1998, el raro
privilegio de encontrarse, frente a frente, con una enorme escultura de
características peculiares. Algunos dicen que es San Jorge, otros simplemente
enmudecen. A esta escultura no le falta nada, es un inmenso monumento
pretencioso y solemne. Guerrero con uniforme, casco como burda cita del arte
pompier, espada y alas que ha vencido al demonio que yace enroscado y asqueroso
bajo los pies del gigante. La escasa calidad formal y material, la redundancia
simbólica y vacía hacen de estas dos piezas una muestra del mal gusto y estrechez
de miras, acabados especimenes del kitsch guerrero. Ambas, juntamente con las
otras que no describimos aquí, pertenecen a un modelo cultural que no es original
de estas latitudes puesto que fue el lenguaje del nazismo y el fachismo, que

52
Broch, 1960, citado por Vaclav Beloharadsky, Op. cit. Pag. 107.
entusiasmó a las masas con música heroica, saludos, pasos, uniformes, cortes de
pelo y golpear de tacos de exaltado estilo guerrero.
Es interesante destacar que todas estas expresiones del kitsch en Tucumán
tan profundamente comprometidas con el mal, con lo que fue el terror, las
persecuciones, la falta de libertad, el dolor, no son sin embargo mas que obras
pueriles, superficiales, sin profundidad. Nos atrevemos a afirmar que reflejan
aquello que destacaba Hannah Arendt: “la banalidad del mal”. Dice Arendt: “Mi
opinión es hoy, en efecto, que el mal nunca es <radical>, que es sólo extremo, y
que no posee ni profundidad ni dimensión demoníaca ninguna. Puede proliferar y
arrasar el mundo entero precisamente porque se extiende como un hongo en la
superficie. <Desafía> el pensamiento, según dije, porque el pensamiento trata de
alcanzar alguna profundidad, de ir a la raíz, y en el momento en que se ocupa del
mal se va frustrando porque ahí no hay nada. Tal es su <banalidad>. Sólo el bien
tiene profundidad y puede ser radical.”53
Ahora bien, esta producción estética propiciada por un gobernante de corte
totalitario tienen un destinatario que, si en la dictadura no pudo repudiar y hasta
derribar estos especimenes lo pudo hacer en tiempos de democracia y no lo ha
hecho. Evidentemente el artista o los artistas convocados con sus elecciones, con
sus intencionalidades conceptuales, con sus trabajos, muestran un mundo y una
forma de vida que tiene empatía con los fruidores-destinatarios.

El kitsch de la religiosidad popular

Por su parte la tumba del soldado Soria es sin duda kitsch pero el kitsch muy
particular de la religiosidad popular del NOA que hace frangollos de materiales, de
estilos y sentimientos, las mezclas llegan a fusionar lo religioso con lo político lo
regional con lo mediático planetario; es afanosamente ornamental y muy colorido,
ingenuo y también tremendo pues cuando se trata de victimas o dolores no
escatima esfuerzos sensibles para expresarlos; sumamente imaginativo para
elucubrar historias sobre vidas y sucesos. El resultado de todo esto es un producto
de gran hibridación cultural, espontáneo y con mucha gracia creativa que
transmite generalmente un fino sentimiento religioso. La tumba del soldado Soria
cumple con casi todas estas peculiaridades: sumamente colorido casi reluciente es
un verdadero frangollo de sentimientos e imágenes superpuestas de victimas de la
violencia y superhéroes protectores de esa misma violencia, de erotismo y ternura,

53
Hanna Arendt. “Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah Arendt con motivo de la
publicación de Eichmann en Jerusalén.” Revista Raices, Nro. 36. 1998. Madrid. Carta a Scholem del 20
de julio de 1963.
de amor y de armas, de cuerpos rígidamente cubiertos de uniformes con cuerpos
en sensual desnudo; ideológicamente autoritario y tiernamente protector.
La estatuaria a la que nos hemos referido y el grupo escultórico de la tumba
tienen ciertos aires de familia pero son expresiones de kitsch diferentes. El criterio
para diferenciarlas puede ser la posibilidad que tienen o no de convertirse en camp.

El camp

El camp, en términos muy generales, es una cierta manera de esteticismo;

es una manera de mirar al mundo como fenómeno estético pero sin que esto
implique “belleza” sino artificio y estilización. Esta mirada es transformadora de la
experiencia estética misma pero para que la transformación camp ocurra las cosas
y las situaciones deben tener ciertas peculiaridades.
En lo camp hay artificio, la naturaleza no es camp y aunque es
preferentemente urbano puede ser profundamente bucólico. No es un estilo sino
una concepción del mundo en términos de estilo. Es amor a lo exagerado a lo off, al
ser impropio de las cosas; es lo marcadamente atenuado y lo fuertemente
exagerado. Lo que pone en evidencia es una desestabilización en las relaciones
entre las cosas y las personas en su dimensión tradicional. Percibirlo en objetos o
personas es comprender el ser como representación, es comprender la vida como
teatro, no es meramente el travestismo sino la teatrealidad del travestismo. La
sensibilidad camp está abierta a la posibilidad de un cierto doble modo con que
pueden ser tomadas las cosas, pero no es la separación entre lo literal y lo
simbólico, sino que es la cosa en cuanto significa algo y la cosa como puro artificio.
En su ingenuidad siempre hay algo del orden de la seriedad, pero fracasa como lo
serio sin más; sin embargo no siempre lo que fracasa como serio puede ser camp,
para serlo, necesita además una mezcla con lo exagerado, fantástico, apasionado
e ingenuo, extravagante y desmesurado. Aunque lo meramente extravagante de
manera inconsistente o desapasionado no puede ser camp; tampoco lo
meramente decorativo, desapasionado, acomodaticio, el gusto camp vuelve la
espalda al eje bueno-malo del juicio estético corriente, esto no significa que invierta
las cosas sino que proporciona un repertorio diferente de modos o de “lentes” para
ver el arte y la vida. Por lo general valoramos una obra de arte por la seriedad y
dignidad de lo que logra, porque es coherente, porque no malogra su orden
intrínseco; valoramos entonces la tragedia griega, La Divina Comedia, El poema de
los dones, el Guernica, todo lo que de una u otra manera tiene que ver con lo serio,
lo logrado, lo bello, lo verdadero. Sin embargo hay otros sentimientos delicados y
creadores además de los serios, (trágicos o cómicos) de la cultura “culta” para
considerar y evaluar lo humano. Una cosa puede ser buena no sólo por el éxito en
su realización, sino porque revela –aun en el fracaso- otras cosas valiosas de la
condición humana, otras experiencias, otra sensibilidad o quizá solamente la
búsqueda de una perfección no alcanzada.
Es el gusto camp un modo de apreciar más que un modo de juzgar. No
propone que lo serio sea de mal gusto o algo para despreciar sino que para
trascender lo serio no sólo existe la ironía y sátira sino el artificio y la teatralidad.
No se burla de lo dramático pero recupera el valor humano de los apasionados
fracasos. Es una especie de amor a la naturaleza humana. Es un sentimiento tierno.
El kitsch puede transformarse en camp, sin embargo no todo kitsch es apto
para ello, el cadete Soria sin dudas posee las características propicias para la
mirada camp: la ternura, el fracaso –es el fracaso en la lucha contra el crimen-, la
vulnerabilidad humana y un toque de evidente teatralidad. En contraste el kitsch
guerrero de la estatuaria que hemos considerado no admite la mirada camp, le falta
es especial la ternura por las debilidades de la naturaleza humana, es pretencioso y
rígidamente serio. Para Susan Sontag54 es posible decir: es demasiado bueno para
ser camp o demasiado importante o lo suficientemente malo.
Sin embargo descubrimos en ambas propuestas un marcado rasgo de
familia: ambos dan cuenta de una forma de vida, entendida como horizonte
cultural, que aprecia la fuerza de las armas, los uniformes militares, el orden
alcanzado por el ejercicio de lo autoritario.
San Miguel de Tucumán tiene preferencias ideológicas que se expresan en su
estética urbana, en sus devociones y se reconfirman una y otra vez en sus actos
electorales. A mi criterio la devoción al policía Soria, y concretamente a las
imágenes de su tumba que tiene ya 75 años, es una muestra más de la fascinación
que el poder militar ejerce sobre los ciudadanos tucumanos.

54
Susan Sontag, Contra interpretación, “Notas sobre lo camp” Alfaguara, 1966. Buenos Aires.
 REPRESENTACIONES DE MME. DE SEVIGNÉ EN TORNO DE LA
MUERTE A TRAVÉS DE SUS CARTAS

Enriqueta Bezian de Busquets UNT

La preocupación escatológica por el más allá le imprimió a los gestos y

comportamientos de los hombres del siglo XVII un carácter especial. Dicha sociedad
sacralizó la muerte provocando el temor ante la incertidumbre, lo que le dio cierto
dramatismo. El temor se convirtió en miedo y el miedo en angustia. Es esa angustia
la que observaremos en las Cartas de Sevigné
Se analiza en el trabajo a través de la correspondencia de Mme. de Sevigné,
figura femenina de la sociedad culta, las representaciones y dimensiones en torno
de la muerte tanto de la autora como de la comunidad que le rodea, comunidad
mayoritariamente devota, como es la barroca.
La vida de las sociedades se comprende y explica por las representaciones
que aquellas hacen de la historia y de la sociedad. Representación y acción tienen
temporalidades respectivas, pero están ligadas mutuamente, pues la
representación precede e informa a la acción y ésta última modifica a la vez las
representaciones.
Dentro de un abundante epistolario las cartas escogidas son aquellas que la
autora se refiere en especial al problema de la muerte, no con el fin de acumular
miradas sino reflexionar sobre las miradas, auscultando a través de ellas, el medio,
el mensaje, los valores morales y religiosos, imperantes en los sitios a los que
Sevigné concurría, como los Salones y Port Royal
Los textos fueron producidos por las capacidades personales Sevigné así
también por las prácticas propias de la comunidad a la que pertenecía. El
preciosismo de los Salones le dio la libertad de escribir sin normas ni sujeción a las
convenciones epistolares, encontrando las muestras necesarias para comunicarse y
trabajar según su hábito y buen gusto. Fue en este medio en que surgieron las
modas de una sociedad que elaboraba su modelo ético a partir de ideales nuevos y
renovados.
Dentro de una temática variada Sevigné abordó un tema que fue eje de la
preocupación de la sociedad barroca de su tiempo: el destino del hombre y la
incertidumbre que les planteaba la proximidad de la muerte.
En una sociedad devota como la barroca, la religión atravesaba toda la
existencia del hombre, desde el nacimiento hasta el fin de sus días, el tránsito del
mundo visible al invisible por lo que no debe extrañar que dicha cuestión
preocupase a sus miembros. En el caso de Sevigné, perteneciente a los sectores de
elites, la preocupación era una constante, pero especialmente por su contacto con
el jansenismo dicha temática alcanzó mayores proporciones.
Como lectora asidua de Pascal y San Agustín se advierte su proximidad
jansenista en el tono rigorista y su renuncia al mundo, pesimismo que impregnará
al clasicismo francés.
En el tratamiento del tema de la muerte no podemos soslayar la evolución
que sufrió el problema desde fines de la Edad Media. Son los cambios de actitud
que sufría el hombre frente a la muerte, lo que permitió conocer las
representaciones que se ha hecho de su destino.55
Abandonando la idea macabra que se tenía a fines de la Edad Media, (idea
no compartida por algunos autores como Jacques Heers), y las representaciones de
los suplicios del infierno y el miedo a una eternidad desventurada, la Modernidad
deja atrás estas marcas que eran profundas en las sensibilidades colectivas.56
El Renacimiento aportó un mayor amor a la vida y a la existencia terrestre,
sin que ello implique todavía laicización. Sin embargo la civilización postridentina,
siguió vinculada a siglos de Teología, haciéndose más frecuente la palabra
Purgatorio, permitiendo la libertad del hombre prepararse desde este mundo el
camino hacia el alma inmortal. El futuro de su alma dependerá de sus obras, de su
conocimiento y de su dominio de sí, así como de su previsión.57 Frente a esta
postura última planteada del catolicismo, surgirán las diferencias con respecto de la
Reforma protestante, que puso al hombre y su destino en manos de Dios. Esta
pequeñez del hombre frente a las decisiones del Todopoderoso, negando el libre
arbitrio fue compartido también por el Jansenismo, como se observará en las
cartas de Mme de Sevigné.
Lo que sí es común para los cristianos del siglo XVII, es una percepción
mayor de la naturalidad de la muerte, sin dramatismo, un preparse para el viaje:

Morir para vivir

El pensamiento de la muerte sobrecoge al hombre, el que se familiariza con

él, no lo elude, sino lo afronta. Quien espera la resurrección de la carne no le teme
al gran salto.
Cabe aclarar que la intensidad de la muerte siguió vigente en los sectores
populares. Con solo observar la proliferación de “sorciers”(brujos) y
“supersticiones” arraigadas en estos grupos, se advierte hasta que punto se
encontraban sitiados por las fuerzas del mal. Por lograr una fe más profunda, más

55
Aries Philippe: El hombre ante la muerte, Edit. Taurus, 1999, España, pag.87.
56
Delumeau, J: La civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, 1967, pág 386.
57
Aries,P: op. cit, pag. 238.
personal y más pura, los reformadores de todas las órdenes trabajaron con fervor y
ardor.58
Por otro lado la concepción de la muerte en estos medios no fue
necesariamente cristiana, los poderes de ultratumba estaban organizados en toda
una jerarquía de fantasmas, espíritus y demonios, que hasta el día de hoy se
encuentran en las literaturas folklóricas, una visión animista profunda, tanto para
proteger como para destruir.
Donde mayor resistencia se encontró fue en los sectores campesinos, incluso
ellos poseían una serie de supersticiones del pasaje a la muerte, como si fuera una
muerte anunciada (no dejar agua en la pieza, si se sueña que se pierde un diente,
muerte próxima de un pariente, etc) La tarea para desarraigar estos
comportamientos fue ardua, imponer una noción más espiritual chocaba con el
temor efectivo que ejercían los difuntos. Diferencias culturales muy fuertes tienen
que ver con las condiciones variadas de los comportamientos y sensibilidades
59
colectivas.
La realidad fue distinta en las élites y en los sectores alfabetizados. En ellos,
los “Tratados de consolación del alma”, tuvieron muchísima circulación en el siglo
XVII en los que se preparaba a los fieles en el arte de vivir y de morir, quitándole a
la muerte el dramatismo a través de la meditación.
Un pastor protestante, Charles Drelincourt era autor de uno de estos
pequeños tratados, que no difería casi en nada con el de los católicos. Se dirigía a
M. de Hesse que acababa de perder a su marido, instándola a despojarse de los
placeres de la carne y meditar las glorias del Paraíso,- diciéndole -que los honores
que pueda recibir no significaban nada frente a la Corona de Gloria que le
esperaba.

Puis que la mort est certaine et inévitable…il faut vivre comme si nous
avions à mourir à tout moment…
¡ O bienheureuse journeé « !qui me promet une victoire glorieuse et un
triomphe éternel.60

Luego el pastor coincide con Sevigné cuando sostiene, que Dios ha

ordenado los tiempos y la manera de morir ¿ Si Dios preside sobre la concepción y
nacimiento del hombre, no marcaría la hora de su partida?61

58
Audisio, Gabriel: Des croyantes XV-XIX siècle. Armand Colin, 1996, pag 329.
59
Muchembled, Robert: Societé, cultures et mentalidades dans la France Moderne XVI-XVIII siècle,
1994, Edit. Armand Colin, pag 53.
60
Drelincourt Charles : Les consolations de l’âme fidel contre les frayeurs de la mort avec les
dispositions et les preparations nécessaires pour bien mourir, Amsterdam, Chez Henri Desbordes
MDCXCIX (1699)pag. 87, 88.
 Estos argumentos, que se relacionaban con la “predestinación “calvinista, no
diferían mucho del jansenismo que atraía sobremanera a Mme de Sevigné. Pascal
en el mismo sentido sostuvo que la vía para acercarse a Dios era renunciar al vicio
y abandonarse a la verdadera piedad y santificación, para estar así en condiciones
de recibir la Gracia, que solo Dios determinaba a quien la otorgaba. Es la
moderación que debía poseer el cristiano en el vivir, perdiendo así la muerte
intensidad, destacándose la brevedad de la vida frente a la eternidad de la muerte.
Esta alegría de la que hablaba Pascal, se encuentra en una carta por él
enviada a Mme de Roannez, en que citaba a Tertuliano para afirmar su idea:

“No hay que creer que la vida de los cristianos sea una vida de tristeza. No
se abandonan los placeres sino a cambio de otros placeres más grandes.62

Estos discursos que sobresalen por su firmeza fueron inspiradores de

Sevigné, pero ella en algunas oportunidades se mostró más vacilante e insegura,
como veremos cuando analicemos sus cartas.
Las cartas en su totalidad recopiladas por la Pleiade, son aproximadamente
3000, por lo que tomaré solo una selección, escogiendo aquellas en que está
presente el problema del destino del hombre. Las mas frecuentes fueron las
dirigidas a su hija, Mme de Grignan quien al ausentarse produjo un gran conflicto
interior a Sevigné. Todas sus angustias, se reflejaron en su vida si se quiere
melancólica, producto de su retiro voluntario, lo que hizo que dichas cartas fueran
profundamente meditativas sobre el mundo que le rodeaba. Es allí donde afloraron
las dudas en sus convicciones, su inseguridad e inquietudes, así también como la
alegría que expresaba con virtuosismo en las palabras, característica del discurso
de Sevigné.
Para explicarnos la profundidad de sus escritos no se puede ignorar su
formación brillante, en literatura, lenguas, canto, música, historia, geografía y en
filosofía estuvo muy cerca de Nicole, Pascal, Malbranche y muchos más. Fue una
gran lectora de los humanistas y poetas de su tiempo, asidua concurrente de los
Salones, especialmente al Hotel de Rambouillet, enriqueciendo su cultura y
experiencia con los viajes.
Sus razonamientos evidenciaban lecturas profundas y no banales, pues si en
algo se diferenciaba del preciosismo era que Sevigné no era superflua ni
presuntuosa. Una preocupación central en sus reflexiones era la cuestión de la
muerte y el destino del hombre. Compartía la inseguridad y angustia propia de la

61
Drelincourt Ch: ibidem, pág. 89.
62
Pascal , Blaise: Las Cartas provinciales, Librería El Ateneo, Bs.As., pág 456.
mentalidad del siglo, devota, pero amenazada por los brotes de incerteza de los
libertinos en la primera mitad del siglo
La angustia va más allá de toda disquisición filosófica o religiosa, pervive en
el interior del ser humano y se profundiza cuando siente amenazado su tiempo de
vida.. Ni el estatus social, ni el movimiento cultural fueron paliativos de ese dolor
profundo que se sentía en la mente y que alteraba los comportamientos
En la siguiente cita extraída de una de las cartas a Mme. de Grignan, su hija,
razonaba sobre la angustia que le producía la muerte y su proximidad.

“Yo amo siempre la vida…aunque a veces la encuentro triste, pero me fatiga

más aún la muerte. No me hace feliz que todo lo que yo disfruto termine
aquí. Estoy en la corriente de la vida y me acongoja salir de ella.
Yo estoy embarcada en la vida sin mi consentimiento…¿Cómo saldré de este
mundo? ¿Por dónde? ¿Porqué puerta? ¿Cuándo se producirá? ¿En que
condiciones se encontrará mi alma, seré recibida por Dios? ¿Sufriré mil
dolores que me harán morir desesperada? El temor y la necesidad me harán
retornar hacia El, no hay otro sentimiento que no sea el miedo? Qué puedo
esperar, seré digna del Infierno o del Paraíso? Nada es más loco que vivir sin
salvación, en la incerteza. Yo me pierdo en mis pensamientos como en el
fondo de un abismo.63

En estas líneas está expresada toda la crisis de angustia del s. XVII. Hay
sentimientos contradictorios y tensiones que le provoca su misma existencia, por
un lado ama la vida y teme abandonarla y por otro, las dudas que le plantea la
muerte, respecto de lo que le espera. Es lógico que ante el temor de lo desconocido
se piense en la plenitud de un instante, siendo su angustia resultado de la
impotencia del hombre ante la finitud de lo material. Es esta misma certeza la que
la condujo a un acercamiento a la religión, que le brinda la posibilidad de una vida
futura.
Inserta en la cita algunos pensamientos que se lo observará en los ateos
del siglo XVIII, como el Barón de D’Holbach, cuando Sevigné se interroga si no
será el miedo y el temor los que la hacen volver hacia Dios.
El pensamiento Pascaliano se advierte cuando habla Sevigné que “está
embarcada sin su consentimiento…o sea que acepta que solo Dios decide. Por otro
lado se advierte el horror que le produce la incredulidad “nada es más loco que vivir
en la incerteza”. No olvidemos que Pascal escribía especialmente su obra de
Apologética para convertir a los incrédulos, “el libertinaje erudito” de la primera

63
Mme. de Sevigné: Lettres choisies, Lib. Larousse, Paris VII, Lettres, 16 mars, 1672, pag 53.
mitad de siglo, que viven satisfechos de su condición y que no se plantean
problemas sobre el destino recurriendo a la razón para disponerlo todo. La risa
escéptica a la que apelaban algunos incrédulos atenuaba el dramatismo de la
muerte, pues ante le eventual pérdida de la vida, esta transfiguración hacía mirar
sin temor el fin de la vida.
El rol del apologista cristiano entonces, fue poner al hombre en estado de
recibir la Gracia y demostrar que la razón tiene sus límites. En el caso de Pascal,
este no hace abuso del lenguaje teológico, sino efectúa un llamado a la inteligencia.
En los místicos del siglo XVII la muerte cerraba el círculo de penitencia y
sacrificio, llegando al fin deseado, la liberación.
El impacto que produjo en Sevigné la ejecución de una incrédula, La Voisin,
lo comentó con su hija en una carta de 1680 . Ella había sido acusada de magia,
por vender algunos venenos, y fue quemada viva.
A Sevigné le asombra que la noche previa a la ejecución, La Voisin comía,
bebía, cantaba y durmió 8 horas, como si nada le preocupara.

“Se le dice que piense en Dios y que cante un Ave María o un Salve y ella lo
hace ridiculizándolos. Ella no quiere confesar…rechazando el crucifijo con
violencia…64

Luego continúa la descripción de sus vestimentas, las calles que atravesaba,

incluso todo el detalle cuando la paja ardía hasta esparcirse sus cenizas por el aire.
Estas referencias sirven para medir la representación que la comunidad devota se
hacía de
dicho fenómeno, que se repetía a menudo. El contraste entre el llanto y gritos de
lamentos de los funerales católicos, y la ausencia de ellos en estas ejecuciones
abría nuevos interrogantes, no siempre con respuestas.
Frente a estas vacilaciones que a veces invadían a Sevigné, en sus consejos
a su primo Bussy Rabutin, le reiteraba la necesidad de someterse al Todopoderoso,
consolándolo en su enfermedad, frente a la proximidad de la muerte:

Es necesario volver desde donde nosotros hemos partido y resolver sin

murmullo todo lo que le place a Dios.65

En otra carta remitida a Mme. de Coulanges, ratificaba su convicción con

firmeza:

64
Sevigné: Cartas,op. cit. 23 de Febrero de 1680, pag 76.
65
Seigné: ibidem, Carta 13 de Agosto de 1688, pag. 85.
 Leed la Verita de la religión de San Agustin…que el Espíritu Santo guía al
Papa y que Dios lo hace todo, es el maestro de todo, he aquí como todos
deberíamos pensar.66

Sevigné no estaba ajena a las tensiones y vacilaciones del siglo, oscilando

permanentemente entre la convicción y la duda.
Saint Cyran que rigió durante mucho tiempo los destinos jansenistas,
consolaba a almas angustiadas que sufrían un martirio de tentaciones, como lo
refleja una carta dirigida a Sainte Chantal, negándole la posibilidad de acción a los
intermediarios:

Las decisiones de Dios son inamovibles, ya sea por un cierto tiempo o por
siempre…El mortifica o vivifica solo a algunas almas, El las ilumina en la
oscuridad, regocijándola o afligiéndolas. Dios purga, humilla, protege,
preserva y a través de sus penas hace experimentar el poder de su Gracia.
En cierto modo las penas son favores que Dios hace a las personas.67

En esta cita está presente la magnificencia y la dimensión que tenían las

decisiones de Dios, incluso en el sufrimiento, pues El mismo los preparaba para una
vida mejor, pues estos males cesarían con la vida. Es el mismo valle de lágrimas
que aceptaba transitar Sevigné, aunque lamentando abandonar la vida intensa que
llevaba.
Pascal en la misma dirección, era más explícito cuando decía:

…esto que parece una guerra a los hombres, es una paz a los ojos de Dios.
No será perfecta sino cuando el cuerpo sea destruido, esto es lo que hace
desear la muerte, sufriendo la vida, por amor a aquel que ha sufrido por
nosotros vida y muerte y que nos puede dar más bienes que los que
nosotros podemos pedir o imaginar.68

Planteaba Sevigné, al igual que el jansenismo, la pequeñez del ser humano

frente a la figura avasalladora de Dios, pero en su caso este pesimismo existencial
no la condujo a coartar sus decisiones ni a limitarla en sus acciones. En ella se dio

66
Sevigné: ibidem, Carta del 26 de Julio 1691, pag. 94.
67
Mauriac François: Chroniques de Port Royal, Edit. La Table Ronde, pág. 454, Carta de Saint Cyran a
Sainte Chantal, pag 174.
68
Pascal B: Lettres Provinciales; op. cit, Carta a la Señorita Róannez, pag. 454.
esta combinación perfecta de las fuerzas espirituales en pugna de la sociedad
clásica .
El atractivo que ejercía sobre ella el jansenismo, se advierte especialmente
después de la visita y permanencia de Sevigné en Port Royal, en que percibió el
aire purificador de la Abadía, como se observa en la siguiente cita.

Port Royal es una Tebaide ; es el Paraíso; es un desierto donde toda

devoción del cristianismo es ordenada; es la santidad expandida en este
lugar, una legua a la redonda…Los religiosos son ángeles sobre la tierra;
Mlle. de Vertus acaba sus días con una resignación extrema pese a los
dolores inconcebibles, ella no vivirá más de un mes. Todos los que trabajan,
pastores, obreros, etc, son santos, todo es modesto. Confieso que estaba
loca de ver esta divina soledad.69

Esta descripción, viva, ágil, con cierta irrespetuosidad, es propia de una

dama del círculo de las Letras parisinas, que tenía una gran admiración por
hombres como Nicole, Pascal, Sain Cyran, Arnauld. Aunque también hay respeto y
sorpresa, la que suscitaban estos hombres y mujeres que prefirieron este valle
frente a las horas más brillantes del Louvre y de Versailles, que salían del siglo y
de la vida cortesana para dar sus vidas aquí abajo a Dios.70
Pese a la fascinación de este mundo, ella prefirió regresar a su mundo de
París.
Una mejor comprensión de lo que significó para el medio culto Port Royal,
fue reconocer que no era una Abadía como cualquiera, ella recibía la visita de
damas, como por ejemplo, Mme de Sevigné Era un convento del que se hablaba en
los Salones, en Versailles y en el mismo gabinete del rey. Mientras unos lo
veneraban otros los atacaban, respondiendo los embates a través de una literatura
panfletaria que destruía el edificio del Estado francés. Era una forma de santidad
mezclada con espíritu combativo, que defendía su casa ardientemente. La casa era
la casa Dios, es El, su culto, es el amor de Dios, la fe en Dios que anima a todos los
corazones. Era una comunidad humana, en que se trataba de vencer la esclavitud
del pecado y desarraigar los placeres de la carne, en que los angustia como a
muchos, la proximidad de la muerte, haciendo abandono a Dios en toda su
voluntad.

69
Sevigné, op. cit Carta del 26 de Enero de 1674, pag. 62.
70
Mauriac, François: Chroniques de Port-Royal, Edit. La Table Ronde, 1946, pag. 2.
 En Pascal se dio la unión del genio y la santidad, genio penetrado de espíritu
de “finesse” y de libertad de juicio, pero decir de Pascal que es solo jansenista, es
no reconocer su verdadera dimensión.
En medio del enfrentamiento con los Jesuitas, los jansenistas gozaron de la
Paz Clementina desde 1669, por 10 años, en que Port Royal se lanzó a realizar
trabajos pedagógicos y especialmente volcados a la poesía en las Letras. Allí fueron
convocados Boileau, Racine, La Fontaine y la misma Mme. de Sevigné. Una obra
importante por sus consecuencias, fue la traducción de la Biblia al francés y de
muchísimos textos antiguos. Este espíritu impregnó el clasicismo, pues sus autores
no dejaron de denunciar el libre arbitrio, insistiendo en la miserabilidad del hombre,
como se advierte en las cartas de Seviné.
Fueron muchas las descripciones que revelaban la conmoción que le
producía a Sevigné la muerte, los funerales y entierros, fueron minuciosamente
pintados por la autora en su correspondencia, en especial de los grandes del reino.
Estas descripciones fueron de un gran valor para la historia, no solo por las
ceremonias en sí, sino por el impacto que tenían en la sociedad de su tiempo, pues
calaba profundamente en el imaginario social.
En sus cartas del 31 de Julio de 1675 a Condé y el 28 de Agosto en que
describía la muerte de Turenne, a la que comparaba con los héroes romanos
detallaba minuciosamente la conmoción que produjo en un público muy amplio:

Fundidos en las lágrimas, estremecían el corazón con sus gritos, no podían

pronunciar palabras, los tambores repiqueteaban un solo golpe, los
mosquetes dados vuelta.71

Las Guerras de Luis XIV y las víctimas de los gentilhombres, destacando sus
virtudes guerreras, garantizaban el derecho a la inmortalidad en la memoria,
perpetuando a través de imágenes la ilusión de la incorruptibilidad.72
La ritualización y los gestos manifestaban el dolor de la pena, el
desgarramiento de la separación.
Un capítulo particular en las cartas lo constituyeron los funerales, que fueron
descriptos por Sevigné con el arte sutil. El funeral del Canciller Seguier en el
Oratorio era pintado con la magnificencia de la ornamentación y de dicha
ceremonia:

71
Sevigné: op. cit, Carta del 28 de Agosto , pág. 68.
72
Aries: op. cit, pag 195.
 La decoración era la más bella que se podía imaginar. El mausoleo y la
bóveda adornado con figuras relacionadas a las alabanzas, el sombrero y
collares de la orden del Espíritu Santo…Cuatro ángeles recibían esta bella
alma. Toda la Iglesia estaba adornada de divisas, emblemas que tenían
relación con la vida y las armas del Canciller.¡ Nunca se ha visto nada igual ¡
La música y una oración de los católicos a los muertos produjo que todos los
ojos se llenaran de lágrimas ¡Yo no creo que haya música tan bella e igual
en el cielo¡73

En el siglo XVII los catafalcos adquirieron caracteres monumentales. Con

iluminación de cirios y antorchas, tejidos bordados que tenían grandes efectos
visuales que a la vez conmovían el alma. Los jesuitas en el siglo XVII fueron
grandes escenógrafos. La tumba es una de las piezas del sistema de seguro del
alma en el más allá.74
La publicidad de los actos del morir, tiene que ver con una concepción
particular de la sociedad tradicional, como observamos en el funeral de Seguier,
que sirvió para reforzar no solo los lazos de solidaridad, inclusive con el Estado,
sino poder medir los niveles de penetración de la Contrarreforma en los grupos
sociales, especialmente las elites .
Quizás a Sevigné la influencia jansenista le significó producir una
espiritualidad más interiorizada e individualizada, que condujo a la autora a
rechazar la pompa y el boato en las ceremonias fúnebres, aunque siempre se sintió
tironeada por fuerzas mundanas, que le hacían disfrutar de los goces del arte.
Una explicación sustentable, del porque del culto de los muertos, la dio
Pascal en sus Lettres Provinciales:

Es una verdad que el Espíritu Santo reposa visiblemente en las reliquias de

los que han muerto en gracia de Dios, hasta que aparezca visiblemente en la
Resurrección; y esto es lo que hacen las reliquias de los santos dignos de
veneración. Porque Dios no abandona jamás a los suyos, en el sepulcro, en
sus cuerpos, aunque muerto a los ojos de los hombres, son más vivos ante
Dios, porque el pecado ya no vive en ellos; mientras que, durante esta vida
reside en los nuestros, a lo menos en cuanto a la raíz, inseparable del
cuerpo durante la vida. Por eso la muerte es necesaria para santificar
completamente esta desgraciada raíz, y esto es lo que la hace deseable.75

73
Sevigné: op. cit, Carta a Grignan, pag. 56.
74
Aries: op. cit pág. 147.
75
Pascal: op. cit, pag. 462.
 Sevigné compartió con Pascal el sentimiento de brevedad de la vida y de la
pequeñez del hombre ante las decisiones de Dios, aferrándose a ello pero no sin
angustia, pues la precariedad de la vida se convertía en un temor incontrolable, que
adquirió a veces connotaciones trágicas. Lo trágico fue la certeza de la finitud, y de
ello tuvo plena conciencia Sevigné.
 EL HOMBRE, SER PARA LA MUERTE
Cristina Bosso UNT

I – Introducción.
Proponemos aquí la idea de que el sentido de la vida está en estrecha
relación con el significado que se le otorgue a la muerte; estos conceptos, vida –
muerte, indisolublemente vinculados, inevitablemente se remiten uno a otro; sólo
podemos entenderlos en este interjuego de contrarios que se excluyen pero a la
vez se atraen mutuamente. La muerte, en su sentido más amplio, es un fenómeno
de la vida, dice Heiddegger. Más que en ningún otro caso resuena aquí la voz de
Heráclito que nos recuerda que la vida es cambio, y por lo tanto, la incesante
sucesión de los contrarios.
“Vida” y “muerte” son conceptos que se utilizan habitualmente en un sentido
biológico, que abarcan al hombre en conjunto con el resto de los seres vivientes,
animales y plantas. Aquí la vida se identifica con el puro desenvolvimiento de las
funciones vitales, el desarrollo, la persistencia y crecimiento material. También aquí
existe una correlación entre lo que se considera vida a partir de lo que se entiende
por muerte; pero existe otro sentido para interpretar estos conceptos que surge
sólo en el hombre, puesto que es el único ser que tiene conciencia de la muerte, y
por lo tanto, es capaz de pensar en ella. Para el hombre, la vida es algo diferente,
también la muerte es algo diferente. En este plano, el ser humano es capaz de
preguntarse por el sentido de la vida y de la muerte más allá de lo que acontece en
el ámbito de lo puramente biológico.
Abordaremos aquí este problema, orientados por el pensamiento de Heiddegger,
quien propone la idea del hombre como ser para la muerte, postulando desde allí
una concepción extraordinariamente rica del fenómeno humano. En este camino, el
significado de la muerte se rastreará desde la vida misma, puesto que no lo
relacionaremos con especulaciones a cerca de lo que acontece después de la
muerte, si bien reconocemos que ésta constituye otra perspectiva posible para
dotar de sentido a la vida.

II – Ser para la muerte.

En la filosofía de Heiddegger, la existencia juega un papel fundamental, puesto
que es lo único que permite caracterizar al ser humano, ya que este no posee una
esencia que permita definirlo. La “esencia” del “ser ahí” está en su existencia76,
dice. La existencia posee para él notas muy particulares; no se trata de la simple
subsistencia propia de los seres materiales, no se trata del desenvolvimiento
pasivo en el que asistimos al desarrollo de nuestras vidas como espectadores; por
el contrario, es la decisión de construir nuestra vida cada día. El hombre es su
posibilidad. Esto implica asumir la responsabilidad de estructurar la existencia
desde un plano propiamente humano. Desde este punto de vista, la existencia se
caracteriza por estar siempre abierta y en relación con el mundo, se resiste, por lo
tanto a ser aprehendida como un todo.
La muerte cobra así una importancia fundamental, puesto que implica el dejar
de existir. Ser para la muerte es un existenciario, es decir, uno de los elementos
constitutivos propios del ser humano que permiten caracterizarlo.
El hombre es un ser para la muerte puesto que este es el único dato seguro
que posee, es lo único inevitable que le acontece en su vida. Aparentemente, esto
es un destino que comparte con todas las especies vivientes, sin embargo, decimos
que este es un dato propio del hombre puesto que sólo en él adquiere un
significado diferente. Muerte no será aquí igual a muerte biológica, al igual que vida
no será entendida como el conjunto de funciones orgánicas en correcto
funcionamiento. Para Heiddegger, el finar de un viviente puede ser designado
teminológicamente como “finalizar”; pero desde la perspectiva de lo humano, tiene
un sentido distinto, que es el que aquí intentaremos indagar. Dentro de esta
misma línea de pensamiento, Gabriel Marcel afirma que una perspectiva
meramente funcionalista asfixia el auténtico significado de la muerte,
transformándola en una puesta fuera de uso, en una caída en lo inutilizable.
En la muerte de los otros podemos rastrear esa diferencia. Esta es la única
experiencia objetivamente accesible que poseemos de la muerte, que nos enfrenta
con nuestra propia contingencia. Una persona muerta no es lo mismo que un
cuerpo muerto; un cuerpo inerte no nos muestra lo que la otra persona ha sido en
su vida; esto nos permite ver claramente que el ser de una persona es algo más
que una cosa puramente material; el ser es algo diferente de la cosa meramente
corpórea. Así, la muerte implica una pérdida que no se identifica con una pérdida
material. Sin lugar a dudas, el sentido de la muerte del otro dependerá del sentido
que su vida haya tenido para nosotros.
Como bien dice Heiddegger, no experimentamos el genuino sentido de la
muerte con la muerte del otro, puesto que nos limitamos a asistir a él. Sin
embargo, la muerte de los otros revela su importancia si recordamos que el ser con
los otros es también un existenciario, por lo tanto, un ingrediente que nos

76
Martín Heiddegger, El ser y el Tiempo, Fondo de cultura económica, México, 1951, Pág. 50.
constituye como seres humanos; los otros no son un simple agregado en nuestra
vida, sino por el contrario, el contacto con los otros constituye la estructura de lo
humano, por lo tanto, también la experiencia de la muerte de los otros es parte de
nosotros.
Entender al hombre como un ser para la muerte no implica en modo alguno una
postura pesimista sino justamente lo contrario. En el pensamiento de Heiddegger,
la muerte es entendida como un acontecimiento dramático, sin lugar a dudas, pero
en ello justamente reside su valor, puesto que rescata al hombre de una existencia
superficial y sin compromiso y lo instala de lleno en la dimensión de lo propiamente
humano, en la búsqueda de sentidos y ante el desafío de construir su propia
existencia sabiéndose contingente y finito. La idea de fin nos enfrena con la
urgencia de hacer algo que valga la pena mientras esto es posible, ya que nuestro
tiempo es limitado.

III - La existencia como posibilidad.

La vida representa a la posibilidad en su máxima expresión. La existencia es lo
que define al ser del ser ahí; si el hombre no tiene una esencia que permita
definirlo, se pone a su alcance la posibilidad de elegir lo que va a ser, de
construirse a sí mismo y construir su vida. En este proceso no alcanza nunca la
totalidad, nunca está completo, siempre hay espacio para elegir algo nuevo; el ser
humano es un ser abierto, dinámico, en constante intercambio con el mundo y con
los demás. En su proyecto siempre hay algo que aún no se ha hecho real, siempre
77
le falta algo, siempre le pertenece su “aún no” , dice Heiddegger. Pero ese “aún
no” no es provisional sino constitutivo de lo humano. El hombre tiene que llega a
ser algo que aún no es; es, por lo tanto, un ser siempre inconcluso, y su tarea es
una tarea incesante. Sólo en la muerte el hombre es de un modo absoluto.
Pero este llegar a ser no representa una prescripción, una receta que indique
qué es lo que se debe realizar. Por el contrario, esto depende de la propia decisión,
78
tiene que llegar a ser por sí mismo. “Uno es” lo que uno hace, dice Heiddegger.
Esto implica la responsabilidad de asumir la propia vida y el riesgo de elegir, con la
consiguiente posibilidad de equivocarse. La posibilidad de elegir es libertad, pero es
también una pesada carga para el hombre. La existencia, así, es una existencia
comprometida, cargada de sentidos. Se le abren todos los caminos, pero en ello se
enfrenta a un desafío, puesto que no hay una dirección predeterminada que le
indique por dónde seguir. El es único dueño de su destino. Sólo con la muerte es un

77
Op. Cit., Pág. 279.
78
Op. Cit., Pág. 275.
ser acabado, puesto que llega a su fin su capacidad de construirse. En el “ser ahí”
79
es imborrable una “no totalidad” que llega al fin con la muerte, dice Heiddegger.
Para Sartre, el hombre es una síntesis de ser y nada; esto implica que no es
algo definitivo, la nada representa las posibilidades que no se han concretado aún.
El hombre es también lo que no es, espera de sí, proyecto, tarea continua. La nada
implica también la contingencia, la posibilidad de no ser, la conciencia de la muerte.
El reconocimiento de esta contingencia constituye el fundamento de todo lo que el
hombre hace.
En la existencia humana la posibilidad está intrínsecamente relacionada con la
temporalidad, puesto que es en el tiempo donde se desarrollan y se concretan
nuestros proyectos. El sentido de la existencia se construye por la relación del
presenta con la evocación del pasado y el planificar el futuro. Sin ese transcurrir,
estaríamos frente a un instante eterno, en el que cual estarían coaguladas todas las
posibilidades. La temporalidad es constitutiva de lo humano, su desarrollo se lleva
a cabo en un horizonte temporal, que lo instala en su finitud y lo apremia a llevar
acabo sus realizaciones. Cobra aquí sentido la idea de fin. Los hombres eternos de
la ciudad del cuento de Borges llevan una existencia aburrida y absurda puesto que
tienen por delante un tiempo infinito y esto anula sus expectativas. La idea de la
muerte, en cambio, nos enfrenta a la dramática urgencia de llevar a cabo nuestros
proyectos antes de que sea demasiado tarde. La percepción de la temporalidad nos
recuerda nuestra finitud, por eso nos constituye y nos marca de forma indeleble.
La muerte representa el fin de la existencia, y como tal, el fin de la posibilidad,
la clausura definitiva del proceso constitutivo del ser que elegimos ser. Es, para
Heiddegger, la totalidad del ser, que ha “cerrado su cuenta”. Esto no implica que ha
desaparecido simplemente, como en el caso de las cosas materiales, pero tampoco
necesariamente que ha llegado a la plenitud. Lo que esa totalidad sea depende de
lo que se haya hecho a lo largo de la vida.
La muerte no debe ser entendida como algo que simplemente acontece, sino
como algo que le pertenece al modo de ser propio del hombre, por lo tanto, en su
más amplio sentido forma parte de su vida. La muerte es un modo de ser que el
80
“ser ahí” toma sobre sí en cuanto es, dice. El hombre es, por lo tanto, un ser
relativamente a su muerte; esta es una posibilidad cierta, pero recordemos que, al
igual que la vida, ésta no se identifica con un fenómeno puramente fisiológico, sino
con el sentido que puede tener para la existencia humana. La inminencia de la
muerte pone de relieve el hecho de que el hombre pierde la capacidad de constituir
su estructura peculiar. En la muerte el hombre se encuentra sólo consigo mismo, es

79
Op. Cit., Pág. 278.
80
Op. Cit., Pág. 281.
la posibilidad extrema de enfrentarse a sí mismo. La idea de ser relativamente al fin
no es una actitud que se pueda asumir o no, sino una forma irrenunciable,
propiamente humana.
Por esto, para Heiddegger, la angustia frente a la muerte no se identifica con el
temor a dejar de vivir sino a enfrentarnos con la totalidad de nuestro ser, esto es, a
encontrar que se cierran frente a nosotros las posibilidades y tal vez a descubrir
que no hemos podido realizarlas plenamente; no es el temor a desparecer, sino a
no haber podido ser auténticamente. La angustia es el estado en el cual el hombre
se abre para encontrarse a sí mismo, porque lo saca de su vida cotidiana. El
mundo que lo rodea, antes familiar, se le revela extraño y hostil, insignificante e
inhóspito. Este resulta el terreno propicio para preguntarse por el sentido de la
vida.

IV – El sentido de la muerte, el sentido de la vida.

En la vida diaria el hombre tiene noticias de la muerte, pero se produce un
olvido, un ocultamiento de su auténtico sentido. La muerte se toma como algo
indeterminado e impersonal, algo que le ocurre a los otros; pierde su sentido
amenazante, ya no sorprende. Esta postura tranquilizadora e indiferente también
constituye un rasgo propio de la estructura de lo humano, que sienta tácitamente
las reglas de cómo debe el hombre conducirse ante la muerte, encubriendo su
sentido e impidiendo pensar en ella. En esta indiferenciación de la cotidianidad el
hombre se olvida de formularse las preguntas fundamentales, las pasa por alto, y
vive como si fuera inmortal. Se deja llevar por una interpretación superficial de su
existencia, no deja brotar la angustia ante la muerte y vive, entonces, de un modo
inauténtico e impropio. Esto es lo que Heiddegger llama la caída, en la cual el
hombre esquiva su realidad de ser para la muerte, huye sin enfrentar su sentido, o
lo interpreta impropia y torcidamente. “El “ir viviendo” que todo lo “deja ser” como
es, se funda en un abandonarse, olvidando. Tiene el sentido extático se un ser
81
impropio” . La existencia se vuelve trivial, pierde su sentido, cae en la apatía de
reproducir conductas, se reduce a un mero transcurrir. Así la muerte, lo más
cercano, lo inevitable, se transforma en lo más lejano, en lo desconocido, y pierde
por completo su sentido. El encubridor esquivarse ante la muerte domina la
82
cotidianidad encarnizadamente , dice Heiddegger.
El desarrollo de esta indiferencia frente a la muerte produce el olvido de la
imperiosa necesidad de desarrollar sus posibilidades, extraña al hombre de su

81
Op. Cit, Pág. 397.
82
Op Cit., Pág. 291.
poder ser más peculiar. Por eso, encubrir el significado de la muerte implica
también olvidar el sentido de la vida.
La pregunta por el sentido nos instala de lleno en el plano de la reflexión que
pretende preguntarse por las cuestiones que más angustian del ser humano. El
diagnóstico de Heiddegger, formulado en plena posguerra, parece no haber perdido
vigencia; el hombre actual, acuciado por los requerimientos urgentes de la vida
cotidiana olvida preguntar por el sentido de la muerte. Los medios masivos de
comunicación le brindan respuestas inmediatas y fórmulas instantáneas de
felicidad. La muerte se ha vaciado de sentido y se ha convertido en un espectáculo
que podemos ver por televisión.
Frente a esto, recuperar el auténtico sentido de la muerte implica encontrar
también el sentido de la vida, puesto que es en la angustia ante la muerte en
donde el ser humano se encuentra entregado a su responsabilidad irrebasable
frente a la vida. Para Heiddegger, abandonar esa indiferencia nos pone de camino
frente a la extrema posibilidad de la existencia. Dice: “Un ser relativamente a la
muerte” propio no puede esquivarse ante la posibilidad más peculiar encubriéndola
83
en esta fuga e interpretándola torcidamente.” Propone, por lo tanto, un
acercarse a la muerte para comprenderla, que le permita al hombre encontrarse y
vivir una existencia propia.
Comprender la muerte no significa la contemplación pasiva de una idea, ni
tampoco el conocer de modo temático o teórico; comprender es una actividad
afectiva que le permite al hombre constituirse; es también un existenciario, un
modo fundamental del ser. Comprender implica conocer que se está en posesión de
todas las posibilidades para construir su ser. Para Hannah Arendt, la búsqueda de
sentidos es la actividad por excelencia de la razón, entendida esta en sentido
kantiano como la facultad que no puede dejar de preguntarse sobre cuestiones que
no puede resolver, pero que resultan, sin embargo, las más fundamentales para el
hombre: Dios, la inmortalidad, la libertad, que no son objetos susceptibles de ser
conocidos de modo cierto y verificable. La razón es capaz de pensar más allá de los
límites de lo cognoscible, por lo tanto la necesidad de reflexión del hombre se
ejerce sobre todo lo que acontece. También el significado de la muerte es uno de
los problemas sobre los cuales no puede dejar de preguntarse, aunque no alcance
nunca una respuesta última, puesto que involucra el sentido de su existencia
misma.
Teniendo presente la muerte, el ser humano se encuentra en plena propiedad de su
existencia como posibilidad, como “poder ser” de su singularidad.
Responsabilizándose de su muerte se responsabiliza también de su vida.

83
Op. Cit., Pág. 299.
Comprender esto es, de alguna manera, encontrarse, salir del estado de perdido en
el cual la existencia del hombre se diluye en la impersonalidad de la repetición de lo
que piensan o dicen los demás para poder ser él mismo. Enfrentar la angustia de la
muerte lo coloca en posesión de la auténtica libertad, puesto que emerge la
posibilidad de poder constituirse, proyectando desde sí mismo, sin estar
determinado por un ideal de existencia que se le impone desde afuera. Dice
Heiddegger: “El “correr al encuentro” (de la muerte) abre a la existencia como
posibilidad extrema la renuncia a sí misma y de esta manera rompe todo aferrarse
a la existencia alcanzada en cada caso... El “correr al encuentro” de la posibilidad
irrebasable abre con ésta todas las posibilidades que están antepuestas a ella: por
eso reside en él la posibilidad de un tomar por anticipado existencialmente el “ser
84
total”.

V - Conclusión.
La propuesta de Heiddegger dispara la pregunta por el sentido, que atraviesa la
existencia humana; la muerte cobra una dimensión ontológica que nos sitúa frente
a la angustia de la finitud, que nos arranca de la monotonía cotidiana, exigiendo
respuesta. Sólo cuando toma conciencia de su contingencia el hombre se pregunta
por sí mismo. Este proceso nos pone de camino hacia la posibilidad de encontrarnos
con nosotros mismos, alcanzando la auténtica libertad que se traduce en poder ser
quienes realmente queremos ser. El pensar es la actividad propiamente humana;
pensar en la muerte nos impone pensar en la vida y tomar posición ante ella. Este
es el espacio propicio donde se muestra, como lo pide Marcel, lo que yo soy y
quizá mi vida no es.
Recuperar el sentido de la muerte implica, desde esta perspectiva, recuperar el
sentido de la vida como espacio de todas las posibilidades, como el desafío de
construir cada día el sentido de nuestra propia existencia.

Bibliografía.
• Martín Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura económica, México,
1951.
• Martín Heidegger, Introducción a la Filosofía, Editorial rónesis, Madrid, 1996.
• Gabriel Marcel, El Misterio Ontológico, Cuadernos de Humanitas, UNT, 1959,
• Martha Mateo, Ontología y Etica en Sartre, Cuadernos de Humanitas, UNT,
1975.
• Hannah Arendt, La vida del Espíritu, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1984.

84
Op. Cit., Pág. 303
 LA PARADOJA DE LA PROPIA MUERTE
Cristina Bulacio UNT

Filosofar es llevar al nivel de la reflexión las experiencias de la vida,

transmutarlas en pensamiento. Ahora bien ¿la muerte propia es verdaderamente
una experiencia de la vida? ¿No se trata -más bien- del límite de toda experiencia y
de toda vida?¿Cómo entonces es posible “filosofar” sobre ella? Aquí comienzan las
paradojas a que nos somete esta realidad excesiva, quizás la más contundente de
todas. Los filósofos han ensayado, a lo largo de los tiempos, variadas respuestas a
las preguntas acuciantes por el sentido de la realidad y de la existencia. Sin
embargo, hay un punto ciego en este derrotero, nunca dieron una respuesta a la
pregunta por el sentido de la propia muerte. Pregunta inquietante, por momentos
incómoda, pero siempre presente en el trasfondo de cada acto humano.
Indagamos aquí los límites de la filosofía -saber racional- para comprender este
hecho inmenso y la paradoja que ella encierra, esto es, la necesidad de sobrepasar
los límites de la razón y de la vida, para saber de qué se trata el paso definitivo de
la muerte y, al mismo tiempo, la imposibilidad de hacerlo cualquiera sean las
argucias de la razón para sortearlos.
La búsqueda de sentidos, propia del hacer filosófico, lleva a la reflexión
a interpretar un acontecer de nuestra vida como un aleph borgeano, aquella piedra
que siendo sólo un punto puede reflejar todo el universo. Nuestro aleph de hoy es
la muerte. Si lo que nos proponemos es filosofar sobre la muerte, se yergue aquí
una inmensa paradoja, insisto: ¿reflexionar sobre algo que no está presente ahora
mismo pero que acontece a nuestro alrededor? ¿Es legítimo hablar acerca de algo
que si bien nos compete íntimamente, no será nunca una experiencia propia?
Hablamos de la muerte en el plano intelectual, es la patencia de la
finitud que reconoce la razón, es la inmensa posibilidad de la palabra, siempre
presta a dibujar perfiles o despejar horizontes, pero en este caso, sentimos su
limitación, su inutilidad; la realidad de la propia muerte es silenciosa, densa, de un
orden distinto del de la palabra y la razón.
El fenómeno humano es un hecho complejo. Decir que el hombre ha
dejado el mundo natural para ingresar en el cultural es sólo una parte de la verdad.
El hombre como especie ha presionado a lo biológico humanizándolo, haciendo que
cobre formas que son propias de su inteligencia. Se mueve en un perenne juego
entre el oscuro ímpetu de lo vital y las claras formas de la razón, entre el puro
instinto y el valor más sublime. Ambos constituyen la humanidad.
Se sabe que el hombre es un ser vivo y como tal se inserta en el nivel
orgánico del universo. Se sabe también que ello no es suficiente para
caracterizarlo. Es, además, un ser simbólico. El hombre, ser de mediaciones, ha
construido, ya sea por carencias, por necesidad o por un puro instinto lúdico, todo
un universo intencional, rico, intrincado, el mundo de la cultura, dentro del cual se
ha instalado para poder sobrevivir.
En cualquiera de las dimensiones que nos detengamos, las cosas
poseen un límite de existencia, unas con más lentitud que otras llegan a su fin; la
forma que cobran las nubes ante nuestros ojos son sólo un símbolo de lo efímero
de ciertas realidades. Sin embargo, la piedra, de apariencia mucho más perenne,
también se desintegra y se convierte en arena de ríos y desiertos. El signo de
nuestro universo es su finitud.
La fatalidad que lo habita tiene el perfil de lo temporal. Las cosas, los
animales, el hombre, están sometidos al tiempo. Cronos regula inexorablemente
este transcurrir del universo y devora a sus hijos sin piedad. La evolución, que ha
ido creando a lo largo de millones de años formas nuevas, nos produce el
espejismo de la perennidad, pero en realidad, toda forma de individualidad tiene el
sino de la desaparición, el sello de la muerte, para dar lugar a otras formas, a otras
vidas, a otros individuos que continuarán el proceso siempre igual de aparecer y
desaparecer.
Precisemos algo. Hay diversos modos de desaparición. Lo inorgánico,
constituido sólo por materia, se desestructura; lo orgánico se desorganiza y, en
consecuencia su carácter individual cesa. Por su parte, el hombre, si bien pertenece
al reino de lo orgánico, al estar atravesado por la inteligencia, corrompido en su
pureza biológica por la presencia del universo conceptual, sabe, con un saber
originario, lúcido, angustiante, de su propio fin y le da a la cesación el nombre de
muerte. La palabra es su privilegio, el animal muere sin decirlo, sin tematizarlo,
aunque muere del mismo modo.
Esto es, nuestro asunto tiene mucho de lenguaje, de palabras que
rodean ese acto final de abandono de la realidad, pero poco o mas bien nada de
experiencia de ese momento definitivo. Y siempre será de ese modo, no es posible
hablar con verdad, narrar nuestra propia muerte, este es el punto en el que
queremos detenernos. Desde la perspectiva de la cultura sólo el hombre muere, su
actitud ante la muerte hacen de ella un acontecimiento excepcional, único y
absolutamente propio. Es más, uno de los hitos de la humanización ha sido el
enterramiento, según lo demuestra la paleontología, ello fue el primer gesto
humanizante. Sepultar los restos humanos, cualquiera haya sido el motivo
concreto, fue un primer ritual que, como tal, conlleva una interpretación de la
realidad. Hay un sentido en esa acción que hace desde el inicio al hombre diferente
del animal.
Veamos, entonces, algunos de los conflictos que comporta la muerte en el
ser humano. Morir es un acontecimiento universal, todo hombre muere y la muerte,
vista desde fuera, es la misma para todos: la conclusión de un ciclo de vida, pero,
al mismo tiempo, la muerte en cada sujeto es estrictamente individual y propia.
Nadie puede morir la muerte de otro. La literatura ha sido pródiga en el tratamiento
del tema y recurro a ella, justamente, por la dificultad de todo decir acerca de algo
no experimentado en carne propia. Pierre Bernanos en Diálogo de Carmelitas
intenta, en la ficción, salvar esta aparente contradicción. El personaje principal,
madre superiora del convento, ruega a Dios le permita cambiar su muerte por la de
una novicia poco creyente y llena de miedos mundanos. En la ficción ello se
cumple; la madre superiora, un ser de infinita bondad y fe, muere en medio de
terribles rebeliones y blasfemias, en tanto que la novicia llega al esperado
encuentro con Dios, plena de gozo y paz. Esto es la ficción, en la realidad parecen
ser distintas las cosas; la muerte es una experiencia intransferible y es, también,
podríamos decir, la experiencia suprema no comparable con ninguna otra
experiencia cotidiana del hombre.
La muerte es lo más exterior a la vida, según parece, puesto que es la
clausura de todo sentido, el definitivo límite de toda esperanza, la presencia de la
otro, desconocido, más allá de la vida. Sin embargo, por otro lado, la muerte se nos
presenta como el acontecimiento con el que culmina la vida y sin la cual, nada de
ella tendría sentido. Es lo más intimo y lo más personal.
De nuevo la literatura, madre de la creatividad y apoyo de la reflexión
filosófica, viene en nuestra ayuda. Simonne de Bouvoir en Todos los hombres son
mortales imagina un personaje que logra la inmortalidad por beber una pócima
mágica. Atraviesa la historia, vive las guerras, las pestes, las celebraciones, sin
participar realmente en ellas. Él no es como los demás hombres, él no muere, no se
juega la vida, no arriesga nada; ese hecho produce una paradoja: todos los actos
de su existencia carecen de sentido, no hay heroísmo en la batalla, ni riesgo en
ninguna empresa propuesta, ni alegría por ningún acontecimiento; nada de lo que
haga le consume el tiempo precioso de una vida. Todo gesto podrá ser repetido,
todo error podrá ser enmendado, todo amor -por intenso que fuese- verá su fin
por la muerte de los seres queridos, todo a su alrededor caduca, excepto su propia
existencia. La ausencia de un límite tiñe a los acontecimientos de su vida de una
coloración uniforme restándole sentido. El tedio y la angustia por su propia
perennidad que trasunta este personaje, hacen que el lector termine agradecido de
su propia mortalidad. Hacia el final de la lectura del libro, saber de nuestra propia
muerte es casi un alivio.
Richard Rorty señala la fuerza de la literatura para ayudarnos a nuestra
propia comprensión. Es la ficción la que nos permitirá experimentar ciertas
realidades que nos están negadas como experiencias personales y sacar de ellas
conclusiones sorprendentes. Borges en El inmortal dice “La muerte hace preciosos
y patéticos a los hombres...todo entre los mortales tiene el valor de lo irrecuperable
y azaroso”.
Si bien el hombre sabe con certeza de su muerte, próxima o lejana, sabe
acerca de ella datos que, en el momento crucial son externos e inútiles. Sabe que
acaba, que su ciclo vital tiene fin, sabe con lucidez propia de la razón que ello es
insoslayable y , al mismo tiempo, sueña con la inmortalidad, con la posibilidad de
supervivencia, terrena o extraterrena. Se trata del afán, propio de lo vivo, más allá
de todos los datos de la experiencia, de continuar de algún modo insertos en la
vida. Pascal nos recuerda que la única fortaleza del hombre, al que su fragilidad lo
condena a la muerte, es que sabe que muere, ¡cómo si eso fuese una ventaja!
Pascal olvidó que, si bien es el único ser que sabe de su muerte, es también el
único que inventa subterfugios para evitarla.
La total lucidez sobre la propia muerte se da pocas veces; en términos
generales, estamos siempre hablando de la muerte de otros, o de la muerte en
abstracto, intentando quitarle dramatismo. La abstracción, a la que somos dados
los filósofos, tiene la ventaja de no comprometernos en una situación concreta y
propia, es de algún modo transitar un camino de nadie. La negación es uno de los
más comunes recursos que emplea el hombre para protegerse de lo inevitable.
Luigi Pirandello en la obra de teatro La vida que yo te di, presenta una madre que
niega desesperadamente la muerte de un hijo -que acaba de morir- y al que no
veía desde hace mucho tiempo. Puesto la mujer ante la evidencia del hecho
declara: “por qué debo darlo por muerto si yo le di la vida, lo he mantenido vivo
durante años en su ausencia, ahora sólo me resta seguir dándole la vida dentro
mío”.
Una paradoja más nos presenta la actitud del hombre ante la muerte. La
muerte es algo natural, la misma estructura ontológica de lo real lleva en sí la
marca de la finitud, el mensaje genético dice cuándo ocurrirá, sin embargo, se la
experimenta, en el caso del hombre, como lo no previsto en los cánones de la
naturaleza. El hombre se paraliza ante una muerte cercana, la vive con un
sentimiento de perplejidad, se trata de algo que si bien se sabe que es así, llega
siempre inoportunamente. Nuestra existencia se altera al sobrecogernos la soledad
que deja la desaparición de alguien querido. El silencio como respuesta a la habitual
interpelación al otro, produce un hueco en el universo que nada podrá llenar. Si a
ello le sumamos que el hombre, ser social por excelencia, vive su muerte en la más
absoluta soledad, tendremos ante nosotros otra gran contradicción. El momento de
la muerte, por ser un retirarse de la vida, es posiblemente el momento de mayor
soledad del ser humano. Morir su propia muerte, quiere decir, morir desde dentro,
consigo mismo y sólo consigo mismo.
Me atrevo a decir, como hipótesis, que cada sujeto experimenta la muerte
que le corresponde. Me explico. Ante la muerte natural, es decir, la que acontece a
cierta edad, hay siempre una vida previamente vivida, con la reiteración de ciertos
gestos, con los afectos que se cultivaron, con los valores que la acompañaron, en
suma, con una coloración determinada; pues bien, la muerte, en cada caso, es la
que corresponde a esa vida, es, vista desde dentro, si podemos decirlo de este
modo, la definitiva maduración de lo que fue, como el congelamiento supremo de lo
que ya se vivió. Quizás pudiera decirse -con visos de alguna aproximación- que
cada cual elabora su destino y del mismo modo, su propia muerte.
La muerte emerge como lo inmanente y lo inminente y su presencia, en el
trasfondo de nuestras vidas, le da, quizás a nivel inconsciente, sentido y contenido
a ella, no porque sea tan importante ahora mismo, sino porque todo perdería
sentido sin ella. Hagamos la experiencia de imaginar una vida, nuestra propia vida,
sin envejecimiento y muerte. Sin duda, como lo vio la ficción, todas nuestras
actitudes se modificarían ante un horizonte de tiempo sin fin y el tedio envolvería
la realidad. Debemos aceptarlo, lo irreversible de nuestra finitud, la urgencia de
vivir cada momento de la vida, son la sustancia de la vida misma.
Desde esta perspectiva, podemos afirmar que la muerte otorga sentido a la
existencia, es la sustancia de nuestro ser. La muerte nos pone ante la fundamental
nihilidad de la persona y su radical desamparo; la muerte es como un vidrio oscuro,
no podemos ver del otro lado, y es precisamente esta opacidad la que nos lleva a
tomar conciencia de lo otro, de lo extraño de esta realidad que cierra el futuro y
las posibilidades abiertas de nuestro ser. La clausura de toda posibilidad es la
caracterización más aproximada de la muerte, justamente porque la vida es lo
contrario, un mundo de posibilidades.

Conclusión:

Naturalmente, no hemos dado una explicación de la muerte, es lo

inexplicable por naturaleza, aunque tengamos mil maneras filosóficas, científicas, o
religiosas de intentarlo. No queremos tampoco decir qué es la muerte con ajenas y
lejanas definiciones siempre inútiles. Pensar la muerte nos conduce al orden del
misterio, de lo no racional, amenaza la vida del hombre con el sin sentido absoluto.
Tanto esfuerzo ¿para qué? nos preguntamos. Para vivir, se nos responde, sólo para
vivir. Por ello, por la necesidad de vivir que tiene, la humanidad jamás se ha
resignado a dejar el asunto de la muerte así, silencioso y amenazante. De alguna
manera siempre el hombre ha intentado recuperar la muerte para la vida y esto
es también lo que hacemos hoy.
 REFLEXIONES ANTE LA MUERTE

Luis Antonio Bustillo UNT

Cuando pensamos en el vocablo muerte, existe la tendencia a restringirlo o

mejor dicho, a simplificarlo, como un término de los procesos vitales que terminan
en el ataúd, con lo cual no dejamos ningún consuelo a las esperanzas de
resurrección, en un tiempo incierto, que se pierde en los eones que nos sucederán.
Efectivamente, los sentidos nos demuestran que en ese momento algo ha
terminado. En forma inequívoca "algo" comienza a desmembrase en sus
componentes, que es cuando mejor se aplica el viejo adagio "polvo al polvo" con lo
que deducimos que el polvo que retorna a su fuente constituyó una personalidad
ilusoria, por lo temporaria (al mejor estilo oriental), aún cuando en vida se
encontraba estructurada en un sinnúmero de órganos y otros elementos que la
componen.
Esta idea influyó en las últimas centurias y mucho más desde el siglo XIX
con el positivismo, el materialismo acérrimo, que en su momento se tomó como
proclama y omnímoda iluminación a través de la experiencia sensible que dice, que
el cadáver no exhuma ningún elemento perceptible que pueda ser tomado como el
alma, o componente energético, que animó el cuerpo cuando estaba con vida.
Analizando con mesura y con un reduccionismo atroz, este concepto así
tomado, deja sólo lugar a la expresión de un cientifisismo lleno de prejuicios,
escudado en la aplicación de su riguroso método de observación.

También la muerte se presenta como momentos que deciden una

transformación radical en nuestra vida, cuando indican el término drástico de
alguna situación que generalmente se traduce en asumir una nueva actitud frente a
situaciones que comprometen todo nuestro ser. Esas transformaciones a veces son
el resultado de una preparación sistemática en centros de iniciación que provocan
ex profeso la situación de muerte ficticia, a través de ejercicios y desafíos para
vencer debilidades que deben superarse en la personalidad del candidato a la
mencionada iniciación. Todo esto constituye parte de las "preparaciones para la
muerte".
La muerte intriga, desespera, acelera las actuaciones (no hay que perder
tiempo, la muerte espera a la "vuelta de la esquina"), despliega recursos
insospechados (a veces en los que quedan frente al cadáver y en otros casos el
propio fallecido, en vida, se sometió a experiencias de muerte que podrán ayudarle
en el trance de despojarse de su cuerpo o mejor dicho de la personalidad).
Además, la muerte salva situaciones lamentables (enfermedades incurables y
dolorosas, personalidades que por distintos medios causaron muchos daños a otros
seres humanos, crea desasosiego en los deudos, etc; de lo que estamos seguros,
sin embargo, es que con ese trance se produce una irrenunciable acción que
transforma externa e interiormente a los seres humanos.
Otro problema que se plantea es aquel del dolor frente al "que inicia el
viaje", en aquellos que sienten que el lazo que los unía al difunto era afectivamente
inmenso, y que en la nueva situación "post mortem" será imposible asir de algún
modo a ese ser querido "que se fue".
Pienso que este tema del dolor es fundamental para cambiar, aunque sea en
mínimo grado, el tema desgarrador respecto de la pérdida sufrida. Las lágrimas son
la resultante natural de estos momentos, pero al mismo tiempo y en relación a lo
que se denomina sabiduría, significa que lloramos aquello que ignoramos -los
procesos pre y post mortem-, y que sin embargo pueden indicar que no todos los
que mueren pasan por ese momento de igual manera. Además de esto, las
lágrimas y el dolor en general, indican un grado de egoísmo de la misma medida
que la intensidad puesta de manifiesto en el trance. Queremos "revivir" al muerto,
tener a nuestro lado por la "eternidad" de nuestra precaria vida en este plano físico,
a lo que no tiene (el soma), pero que fue lo único que nos unía en vida, al ahora
cadáver. Por eso, insisto, las lágrimas en la mayoría de los casos nos remiten a una
carencia de educación o educación equivocada respecto a este trance, sobre todo
en el mundo occidental.

La así llamada "globalización" nos obliga a entrometernos en el pensamiento

oriental, nos guste o no. Los que ya hace tiempo realizaron la experiencia de
incorporar a su acervo el aporte oriental, saben que los antiguos estaban
preparados con más luz sobre el asunto. Esto puede deducirse a través de dos
textos de profundo significado que parecen escapar a la comprensión del hombre
actual como son: "El libro de los muertos" (egipcio) y el "Bardo Todol" (tibetano),
ambos pretenden instruirnos acerca de ese trance llamado muerte, para que,
paradójicamente, conozcamos la muerte de antemano en vida para que no nos
alcance su aniquilación con la desaparición del cuerpo físico. Quien lea por primera
vez estos textos puede sorprenderse de los galimatías dirigidos a seres
"sobrenaturales", con invocaciones que para el hombre de hoy enrolado en la
técnica que lo subyuga, pueden ser disparates.
Sin duda en la antigüedad estaban contradictoriamente avanzados en este
tema, al menos los hombres cultos e iniciados, como lo estuvieron en todas los
tiempos, y a raíz de esto el enfoque de la muerte fue sustancialmente diferente
para ellos.
Al haber abordado la otra cara del mundo, el Oriente, sería conveniente
adentrarnos un poco en sus aportes, que a veces llegan a ser asombrosos y
demasiados disímiles a los que estamos habituados en Occidente, el que además es
muy pobre en cuanto a las elucubraciones que brinda sobre el tema.
Los orientales tienen incluidos en sus sistemas religiosos, como el
Hinduismo, por ejemplo, el tema de la reencarnación, lo cual trastoca
sustancialmente el sentido de la muerte (dicen que es una "cuna al revés"), afirman
que la muerte implica que ha terminado un día más de experiencias padecidas por
el alma, que se asimila a una vida en la tierra, como si fuera un día de escuela de
un alumno "deseoso de aprender" lo más que pueda. Es decir, el alma adquiere una
gran cantidad de experiencias en la tierra que incorpora a su haber en el registro de
los sucesos que merecen ser tenidos en cuenta para su continuidad en el futuro,
cuando regrese a la tierra para otro día de aprendizaje. Los orientales consideran
que una vida es demasiado corta para abarcar todo aquello que se debe incorporar
como necesario para desarrollarnos. Por ello, frente a la muerte, tienen una
disposición más que resignada, aceptable, puesto que consideran que después de
las muerte, viene el período de descanso -de lo terrenal-, pero a la vez comienza
una etapa de actividad desconocida en otros planes o mundos, tan complejos como
el físico donde vivimos. Aquí vemos la idea de la relatividad en el plano espiritual,
estaríamos así frente a otros mundos para los cuales nuestra estructura física
corriente no está habilitada a penetrar, y por lo mismo no es fácil de comprender.

Quien en vida recibió instrucción sobre esos mundos sutiles, y participó de

experiencias en ellos, desde el plano físico de existencia, ya conoce lo que allí
sucede o al menos lo que espera; todo ello se resume desde el momento que se
tiene lo que llaman "despertar del alma".
Occidente, no educa en ningún sentido esos aspectos, peor aún, los
considera (o quizás debemos decir los consideraba, a la luz de los últimos aportes),
tan ilusorios y alejados de la realidad, que a lo sumo en algunos aspectos
psicológicos se estarían dando los primeros pasos para enfocar de otro modo el
paso que significa la muerte.
El filósofo Ouspensky85 nos dice que la psicología siempre existió, aunque
bajo otros nombres o incluida en sistemas religiosos, pues siempre se sospechó de
"tendencias equivocadas o subversivas" a la Psicología, ya sean religiosas, políticas

85
Ouspensky, P. Psicología de la posible evolución del hombre". Pág. 14 y siguientes.
o morales.86 Agrega además que "la psicología existió en forma de misterios
(Egipto, Grecia), luego, continúa se refugió en "Enseñanzas Simbólicas", que a
veces se relacionaban con la religión de la época y en otras en la astrología, la
alquimia, la magia y actualmente la Masonería, el Ocultismo y la Teosofía".
Entre los temas que esa psicología incluía, entre las ramas del conocimiento
que citamos, por supuesto la muerte es una constante, pues en el sentido de
transformación la conciencia de quien se prepara para asumir una vida interna
mucho más rica, adquiere una postura muy diferente frente a la muerte.
Parece suceder que cuando se introduce un hombre en estos estudios, y
trabaja sobre su cuerpo para lograr la transformación, surgen en su interior
sustancias que la ciencia de hoy no conoce o no valora, que se agregarían al
conocido vehículo físico del hombre y le permitirían "ingresar" (trasladar su
conciencia, probablemente lo que hoy se llama "estados de conciencia alterados"),
a esos planos o "mundos". La alquimia, por ejemplo, en su valor real (no solamente
en la pretendida codiciosa transformación del plomo en oro), que es la
transmutación del grosero hombre de "barro", en resplandeciente oro espiritual, se
refiere a ese proceso que transcurre en el interior del ser humano. Ese estadio sería
el que muestra Jesús en el suceso de la transfiguración, como indicando la
posibilidad de que todo aquel hombre que siga desde sus palabras hacia el trabajo
interno tendrá esa misma oportunidad, con lo cual nos introduce en una total
metamorfosis en el significado de sus ideas, y pasamos al terrible tema de lo que
se denomina "matar la muerte", de pleno sentido esotérico, develado por aquel
maestro a sus discípulos que quisieran seguir o, mejor aun, transformar el polvo de
nuestra constitución física en "oro", con el añadido que si bien el polvo debe ser
perdido -no olvidemos que el polvo pertenece al la categoría de "al Cesar lo que es
del Cesar ...-, el oro obtenido por el que trabajó sobre si no le será quitado, lo cual
es lógico y razonable, por ser fruto de su esfuerzo.
En estas ideas debemos trasladar el concepto de cadáver o muerte al que
vive la vida orgánica, al hombre de todos lo días, al promedio de los seres humanos
por no decir a casi todos los seres humanos. La posibilidad de llevar a cabo estas
cuestiones siempre se dijo que alcanza a pocos.
También podemos ver la enseñanzas de Jesús como el "Libro de los
muertos" de los cristianos, o al menos las parábolas y frases que inculcó a los
suyos, para arrancar "de las tumbas" (vivientes) a los que entiendan el sentido de
sus palabras. Jesús aparece como el resucitador de "vivos" (orgánicamente
hablando), nunca que yo sepa enseñó a cadáveres, por lo tanto su enseñanza entra

86
Recuérdese durante la época del Proceso en Argentina se la eliminó de la currícula universitaria.
dentro de todos aquellos que fueron Iniciados. Recordemos la famosa frase de
respuesta a los que le preguntaron a cerca de un sepelio al que los discípulos
querían asistir: "Dejad que los muertos entierren a sus muertos". Esa tremenda
respuesta tiene varios niveles de comprensión, según la etapa de transformación en
que se encuentre quien recibe esa respuesta en cualquier época de la historia. Para
el hombre común que no empezó la transformación para "vencer la muerte" (es
decir, adquirir los elementos que permitan navegar en la nave de Osiris, que podría
ser otra metáfora), esas palabras podrían significar que Jesús era un irrespetuoso,
al decir a sus apóstoles que no acudan al velatorio (hoy observamos que cuando
fallece un hombre sus allegados responden con celeridad).
Jesús nos indica con esa respuesta que sus enseñanzas apuntan a formar el
"otro" cuerpo o alma que constituiría lo imperecedero para quienes comprendan sus
enseñanzas, lo que también da idea de celoso egoísmo respecto de las mismas
(aunque sabemos que él ponía a la esencia crística como el supremo maestro)
cuando dice: "No soy yo sino mi Padre ...", lo cual lo emparienta con la humilde
aportación de Carl Jung a estas cuestiones, a través de lo que denomina "proceso
de individuación", que busca lograr en el hombre la unidad interior, al culminar con
el sí-mismo que se relaciona psicológicamente con la expresión "yo soy el que soy",
insisto, el que tiene unidad. Nos preguntamos en la vida actual, ¿quién tiene
unidad?. Somos al mejor estilo de Ouspensky una "multitud de yoes", o sea, un
caos que impera en nuestra personalidad. Tendríamos que preguntarnos también,
al morir ¿cuáles de esos yoes tienen oportunidad de seguir existiendo post-
mortem?. Ninguno. El caos de nuestras vidas deja trozos dispersos que no logran
recomponerse por el solo hecho de morir. El si-mismo es un referente mayor que
contiene a ese yo pequeño y confuso que marca la débil dirección de nuestra vida.
Quien no forma el si-mismo no tiene posibilidad de que algo perviva a nuestra
muerte, por no haber adquirido unidad en el mar de "yoes" en el que se mueve el
hombre común.
Tendríamos respecto a la formación del alma tres niveles, de los cuales el
más peligroso es el de aquel que se encuentra en construcción del alma, pues
puede fracasar en el intento. El hombre en esta condición se encuentra en una
terrible duda. Todos los hombres están animados por la vida, pero no en todos se
formaría el alma, como se puede desprender de la respuesta de Jesús, pues no deja
duda al responder, haciendo la distinción entre quienes tienen y quienes no, alma.
O sea los que lloran alrededor del ataúd están tan sin alma como el muerto que
yace en él y la respuesta no es alegórica, pues comer, beber y vivir la vida tal cual
la conocemos, no basta para seguir consientes post-mortem, que sería el ideal que
todos anhelamos.
 Para vivir post-mortem, debemos salir del sepulcro de la vida en que
vivimos, es decir, no basta ser buenos, sino que hay que trabajar para salir del
sepulcro. Platón también nos recuerda, aunque quizás con más suavidad, que el
cuerpo es la cárcel del alma, o sea, todas las enseñanzas del gran filósofo están
dirigidas a ultranza, como lo hicieron todos los iniciados, a sacar al hombre del
estado de catalepsia en que se encuentra en este mundo de ilusión.
Según estos conceptos no todos los hombres salen del sepulcro, sino
aquellos en que fructifica la semilla del espíritu, depositada en todos. Aquí, tenemos
otro símil aplicando el siempre útil y didáctico aforismo "así como arriba es abajo",
del nunca bien ponderado Hermes Trismegisto. El árbol da mucha semilla, pero
gran parte de ellas se pierde: la comen animales, no encuentran suficiente
humedad, se destruyen por golpes, etc., así ocurre con la humanidad. Por eso
mientras vivimos estamos muertos para los requerimientos de otros planos o
mundos en tanto no hagamos el esfuerzo por salir de la tumba, "nuestro cuerpo",
simbolizado esotéricamente por el nacimiento de Cristo en un establo (cuerpo
animal) y que acechado por lo que se llama "juego de la vida", que se representa
por la muerte de los niños ordenada por Herodes, que no logra matar a Cristo, por
que es hijo de la vida misma que no conoce contraparte de muerte.
Desde allí, en los ejercicios que vencen a la muerte se dice parafraseando a
Gurdjieff: "Bienaventurados los que tienen alma ...", los que trabajaron para
formarla, el cuerpo diamantino de los budistas, Cristo vencedor entre cristianos,
Osiris resucitado de los egipcios. "... Bienaventurados los que no la tienen ...", es
decir los que se dejaron llevar por el juego de la vida y no se plantearon la
posibilidad de tener alma, ¿por qué habrían de tenerla si no la solicitaron?. Esto
último no es falta de piedad ni de toque de gracia, sino que simplemente no la
quisieron. Finaliza la frase: "... desgraciados los que la tienen en embrión". O sea
aquellos que oyeron la PALABRA que transforma y son recién llegados para
transitar el filo de la navaja (tal es el camino al Cielo), y pueden quedar tronchados
en el vacilante comienzo.
La muerte entonces, de acuerdo a estas disquisiciones, es un estadio que
puede o no ser permanente durante lo que llamamos vida, como expresión
orgánica. Ese estadio se vuelve perpetuo para quien se queda en lo mundano (el
César), y no se plantea otras cuestiones. Correcto sería llamar a tal estadio
ceguera, lo grave es cuando ese estadio, repito, se vuelve perpetuo ("Tienen ojos y
no ven").
A todo esto la muerte en el ataúd no es más que una etapa de todo lo que
se venía arrastrando, la culminación de la enfermedad llamada ignorancia que
todos portamos de distinta manera, en mayor o menor medida. Para morir con
efectividad, con provecho, paradójicamente hay que seguir vivo después del
proceso de transformación, o sea, vivir en carne propia la muerte supuesta en el
cadáver de turno, en este caso, ser cadáver de si mismo. Esa "muerte" sí que
provoca lágrimas que lloran la propia muerte al que por sí mismo ha despertado (el
dormir es otra metáfora para el que no ha resucitado en vida).
Todos los Centros Esotéricos y las Escuelas de Misterios han tenido como
meta rescatar cadáveres desde las tumbas donde transcurren nuestras vidas. Solo
los resucitados (Maestros) pueden resucitar a los que yacen en sus cuerpos en el
estado de sopor para lo cual la vida, y su transcurrir, tiene miles de subterfugios
para mantenernos en ese estado, útil para la estructura del cosmos donde tenemos
nuestros ser, a la que no le importa si despertamos o no de nuestro estado,
mientras cumplamos la función para la que fuimos creados. Dice Ouspensky, que
mientras algunos pocos recobren la vida, posible de obtener como añadido a la que
traemos, no le impacta a la Naturaleza, pero si muchos empezaran a despertar y
darse cuenta de la situación, podría romper el equilibrio que como norma indica que
los hombres deben, en gran medida, permanecer en estado de sueño o muerte
para que la obra de la naturaleza se cumpla.
Por último para redondear esta idea, tomando una frase de Jesús, diremos :
"Muchos los llamados, pocos los elegidos".
Resucitar en vida es la clave de vencer la muerte, de lo contrario la
naturaleza sigue su curso en el cual utiliza los desechos orgánicos para continuar su
obra incólume. Solo los audaces pueden salir de sus tumbas y manifestar su éxito,
frente a los que toman todas las indicaciones -procedentes de instituciones o de
centros legítimos de vida como los Misterios-, como creencias. La sabiduría puede
hacernos libres hasta de las garras de la muerte y puede servirnos para el
desarrollo de la esencia que no puede ser robada por la dueña del Hades.
 LO EXTRAORDINARIO

Horacio Héctor Campero UNT

A mi hijo Horacio, dentro del amor

de la esperanza

Mientras no seamos capaces de tomar distancia respecto a lo que aparece

como lo ordinario en nuestra vida, en donde lo que es pasa a ser lo desapercibido
por conocido, encerrado en lo cotidiano, no hay lo extra-ordinario; El algo que
aparece en nuestra vida queda como encerrado con las facciones de lo que aparece
en cada día. El cada día en su repetirse le confiere a cada cosa una figura
determinada, o aún mejor, es la figura que le viene como encapsulada en ser esto
o lo otro: un árbol, una montaña o la mujer que está parada en la esquina
vendiendo el diario, las noticias, que con un breve grito, pavoroso, nos dice:
“Muerte en el Medio Oriente”. Algunos compran esas páginas escritas, otros pasan
indiferentes: aquellos que metieron la mano en el bolsillo para extraer unas
monedas y depositarlas en la palma de la mano de la mujer sólo les atrae la muerte
en multitud, la muerte violenta y en bloque. Los otros, los indiferentes, se
muestran como si nada hubiese ocurrido, pues lo que ocurre realmente ya viene en
esos papeles que se recuestan en un amplio escritorio hecho de madera caoba a la
espera de que una firma los despierte y pasen como un precepto a otra oficina:
“Hagan esto”, para luego terminar de color amarillento en un cajón, como otros
tantos papeles. Todo ocurre, pues, como lo repetitivo inexorable: se repiten las
muertes y los funerales, se repiten los mandatos y los papeles, o aquellos otros
papeles sanatoriales en los que se nos dice, sin la menor conmoción, que “Juan ha
fallecido de un paro respiratorio”. Aquí está la tranquilidad nuestra, aquí yace como
monumento inapelable la explicación del por qué Juan ha muerto: los trámites ya
están acabados, sólo resta trasladar en un automóvil negro al difunto a un gran
parque verde que se ve atravesado y serpenteado por un camino hecho de
cemento. El hueco ya está preparado, ya está hecho, una pila de tierra negra
reposa a la izquierda. El ataúd es sacado de esa furgoneta negra por unas cuantas
personas y trasladado al costado derecho del hueco; un Padre Nuestro, otras
oraciones mientras se pone al difunto en lo que se dice: “polvo eres y en polvo te
convertirás”. Estas actuaciones solemnes no sólo finalizan cuando se echa, con una
pala y con un poco de esfuerzo, esa tierra negra y un tanto humedecida sobre el
ataúd, sino cuando cada cual, cada asistente, hincando los talones de los zapatos
sobre el césped, da la espalda y parte a sus quehaceres cotidianos. Pero, suele
suceder que en estas formalidades repetitivas hay algo extra-ordinario: Sucede que
hay alguien que se queda, se queda, por varios minutos, frente a la sepultura, con
un llanto. Y lo que a nosotros nos interesa por el momento es precisamente ese
que se queda en llanto; el que devela que tras el paro respiratorio hay algo más;
algo que no es paro respiratorio: el Alguien. Xantipa llora ante la proximidad de la
muerte de Sócrates; sus lágrimas lo han descubierto aún antes de toda una
especulación: “¡ay, Sócrates!, ésta es la última vez que te dirigirán la palabra los
amigos, y tú se la dirigirás a ellos”87. Es curioso, Sócrates echa a Xantipa: las
lágrimas molestan a toda reflexión. No obstante, el llanto, el dolor descubre el
88
morir de alguien .
Ese hombre que, según decíamos, atraído por la noticia de que en el
“oriente” ha muerto una cantidad de hombres y compra el periódico para ver cómo
ha sucedido, no descubre el morir, sólo la violencia de unos proyectiles, si es que le
cabe reflexionar sobre la violencia, pues en realidad “la” muerte le está oculta. El
periódico sólo dice que a tantos y tantos hombres que caminaban tranquilamente
por las aceras de su ciudad, cada cual procurando concurrir a sus tareas habituales,
les ha caído por encima una andanada de proyectiles. Desde una banda de
helicópteros pintarrajeados de color verde camuflado a cuyos costados, se inscribe
diminutamente una combinación de colores como símbolo de otros tantos y tantos
hombres que están a miles de kilómetros, se les ha disparado una suma inmensa
de proyectiles. Para este supuesto lector, la muerte es un proyectil, algo que entra
en los cuerpos “sin violarlos”, con naturalidad, y les produce eso, eso que llaman
muerte en el mejor de los casos, pues para ese terruño que se encuentra a miles
de miles de kilómetros, desde donde se ha impartido la orden, es ”la desaparición
del mal”. Aquí no hay llanto, no hay misterio; Nada ha pasado, nada aconteció,
nadie ha muerto; se entiende: nadie por quien derramar las lágrimas; esas gotas
de agua que el dolor y solamente el dolor produce, aunque esto de “producir”
resulte ser una metáfora, una palabra traída como de los pelos desde la física
pasando por los laboratorios de los delantales blancos tras un microcopio, pues las
lágrimas son ante todo una conmoción, una respuesta única de cada cual en un
momento misterioso que es el vivir. Así, si a esa mujer que está parada en la
esquina y a los alaridos nos da a entender “muerte en el medio Oriente” o lo que
es lo mismo: cómpreme los diarios, se le anoticiara que acaba de ganar la lotería

87
Platón, Fedón, edic. Guadarrama, Madrid, 1969, pág. 150
Apolodoro no ha dejado de llorar mientras se llevaba a cabo esa pretensión de Sócrates de descubrirse,
teoría mediante, muerto. Pero, ¿Qué han logrado saber Sócrates y sus amigos con respecto al morir que
ya Xantipa no lo haya descubierto con un dolor anticipado? En vida, decía, Sócrates, que partía al
conocimiento de las Ideas, cara a cara frente a las ideas. Critón no está convencido de una suerte de
doble presencia o partida de Sócrates, pues cabe la identificación del alguien en el dónde éste se
manifiesta: el rostro, que tal vez por una cuestión de cotidianidad quepa hablar de este modo: “tenía la
mirada inmóvil. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos”; identificación de qué y del quien. Este último
identificado con el rostro, lleva a la confusión del decir.
con un premio fabuloso, no sólo tiraría los diarios y se lanzaría a correr con el
cartoncito numerado sosteniéndolo en la mano, sino que se echaría a llorar. ¿Qué
ha pasado aquí? ¿qué ha pasado en ella?. Seguramente algo muy distinto a
aquellas lágrimas únicas que han quedado en el cementerio: Ella está frente a la
tumba, frente a ese montículo de tierra que ahora lo cubre y sobre cuya cubierta
caen sus lágrimas. Juan era su amado. Pero, ¿Por qué mueren los amados?.
Esta pregunta es la que nos abre el interrogar sobre la muerte, empero esto quiere
decir que la pregunta sobre la muerte es posterior al estar ya instalados en la
muerte del amado. Con el amado presenciamos su muerte. Este “su” de “su
muerte” nos coloca en el misterio de que a alguien le acontezca el morir, y por
rebote, en el tema de la muerte. El “su” de “su muerte” solo es pronunciación de la
amante, integrada a una biografía. Con lo cual no nos manifestamos al concebir la
muerte, como un “dejar de existir”89, pues por lo pronto dejar de existir es un mero
juicio de viviente. Decía Epicuro -en una carta destinada a su amigo Menoico a fin
de erradicar el temor a la muerte- que cuando la muerte es, uno no es y cuando
uno no es, ella es. Hermosa personificación de la muerte que jamás nos toca, sólo
amaga, todo lo que ella pudiera ser consiste en puro amagar, diríamos que se
diluye en amenazas que jamás se concretan, empero aquí se esconde, como una
vieja zorra, una interpretación de la muerte, tal vez dos: pues la muerte, como
Nada, no tendría sujeto en el cual apoyarse. La muerte personificada, tomada
como un predicado no conviene al sujeto que ha dejado de ser sujeto efectivo y
pasible de atribución. Tampoco conviene atribuírsela al sujeto en tanto que
viviente. El viviente no vive su muerte. Y en tanto muerto menos aún vive su
muerte. Es decir, el muerto no se vive a si mismo como muerto, ya sea porque
“pasa” sin tocar el inexistente muro, ya sea porque, no pasa sino que se estrella
en la desaparición de sí mismo.
Decíamos que “Juan ha muerto”, mas antes, Juan estaba acostado, dando la
espalda contra unas sabanas blancas; su cabeza apoya en una almohada
rectangular, un tanto diminuta. Una máscara de oxigeno le forra la nariz mientras
una serie de cables blancos, rojos y negros pegados a su pecho se desprenden de
un aparato, marcándole un hipo rítmico. Desde el costado izquierdo de la cama se
alza un hierro platinado que sostiene unas diminutas bolsas por cuya parte inferior
dejan escapar unas tiras transparentes a través de las cuales corren medicamentos
hacia las venas de Juan. Un médico se acerca a la cabecera de la cama, lo mira,
alza la vista, sólo un poco, hacia una pequeña pantalla en donde aparecen y
desaparecen líneas que suben y bajan para luego nuevamente aparecer y
desaparecer, subir y bajar débilmente. Hace una mueca de mal gesto y se aleja

89
J. Ferrater Mora: El ser y la muerte, ed. Planeta, 1979, pág. 9
hacia otros delantales blancos con los que cuchichea algo. A un costado derecho de
la cama está la amada. Ella está de pie, un tanto inclinada hacia él. Lleva su mano
hacia la frente, le acaricia con suavidad; son las yemas de los dedos que se
deslizan lentamente con ternura como si en cada corrimiento quisieran detenerse,
hundirse para unificarse con esa piel un tanto transpirada; con la otra mano, con la
derecha, sostiene un rosario perlado que coloca delicadamente en el pecho, en
medio de esos cables; una enfermera se acerca, la toma por los hombros y la invita
a salir de ese cuarto, de esas cuatro paredes hechas de cerámicos de las que
penden otros tantos aparatos de los cuales cuelgan otras tantas cuerdas plásticas
que descienden sobre otros tantos seres queridos que apoyan sus respectivas
espaldas en sabanas blancas. De pronto, él, su amado, tal vez involuntariamente,
realiza unos movimientos torpes de piernas: se arrugan, se estiran, como si
estuvieran hechos con el mismo dolor. Los brazos se mueven al voleo como si
quisiera decir algo; sus párpados se abren con brutalidad para dejar salir dos
medallones color cielo, son ojos llenos de expresión como si la sorpresa les cayese
encima. Un breve espasmo y todo parece aflojarse. La quietud. Ella se abalanza, se
le echa encima y de un manotazo hace salpicar esos cables que se adherían al
pecho de Juan. Lo toma por los hombros, lo sacude, pronuncia su nombre, pero él
ya no responde. El llanto, las lágrimas comienzan a caer como si la misma
tormenta de agua estuviera ya en los ojos de la amante: Es la respuesta a la no
respuesta. Sólo un alguien viviendo es capaz de responder. La amante, con los
zamarreos, con el llanto, responde a quien ya no puede responder o, lo que es lo
mismo, corresponder: ¿Qué ha pasado con ese alguien? El amado, ese alguien con
quien sonreía , con quien fundía sus labios y sentía esa pasión desenfrenada, con
quien de común acuerdo habían decidido traer, como una gracia, al mundo tres
maravillosos hijos; él ya no responde. Está ahí, quieto, inmóvil; es él, no hay duda.
Es su rostro y por ello ella llora, pues en ese rostro aparece lo que la filosofía, este
amor etimológico al saber, tomando distancia, abstrayendo, tratará de tematizar:
la quietud, la no-respuesta. Pero esto, que en el rostro “aparezca” la quietud, la
no-respuesta es una manera de decir, una metáfora, pues ese rostro es la quietud
misma, se ve en él la inmovilidad. Decíamos que ella había sonreído con él, que
ambos habían echado a sonreír en algún momento pasado: unos músculos que se
contrajeron, se distendieron hacia los costados con una imperceptible inclinación
hacia la derecha, o dicho con las palabras poéticas de Neruda: los labios se
desplegaron como alas de mariposa. Pero, ¿dónde se da esto? Ahí, señalando con el
dedo índice el rostro, apuntando hacia los rostros como sucede en la vida diaria, la
de cada cual, que encuentra al otro en el rostro. Un movimiento de músculos, un
“desplegar de alas” hace referencia al rostro, y sólo desde este aquí, o como
decíamos desde ese ahí, éstos adquieren sentido, se refieren a ese alguien. Este es
el ahí, el alguien, el que responde con una mueca; sólo basta mirarlo o, como en el
caso de los no-videntes, tocarlo. La amante según decíamos, se arroja en pleno
sobre Juan, lo sacude; un médico se acerca y apoya el estetoscopio buscando un
latido, un subir y bajar del pecho, busca su respiración; desliza con un retardado
apresuramiento de mano el estetoscopio de un extremo de la costilla hacia el otro:
no hay señal del soplo vital. Mira el aparato que cuelga de la pared: una línea
horizontal con un chirrido estridente homogéneo corre de una punta hacia la otra
del monitor, desapareciendo y volviendo a aparecer. Es que tanto la sacudida
como el latido del corazón y las líneas que se esfuman y reaparecen como un
juego trágico en la pantalla de ese monitor, refieren en donde misteriosamente
se centra el Alguien: el rostro, éste, quien ha dejado de responder. Es la no
correspondencia . El, Juan, está ahí, sin voz; sobre un colchón forrado con una
tela blanca, está. Este estar de Juan, lo es a la manera muy peculiar de una
presencia que se ausenta, sin ser un “naufragio hacia dentro”; una voz que calla. Y
la amada que no comprende esta ausencia y este silencio. Sin embargo, esta
cercanía biográfica de la amada hace que Juan esté ahí, como un ahí
extraordinario. Lo cual significa no un ahí ordinario en el que ubicamos unas
cosas con respecto a otras, es decir, relacionadas: a unos metros de un amplio
bufete marrón y a unos cuantos centímetros de un biombo que se ha desplegado
para evitar que desde las otras camas se desgajen unas miradas ajenas, yace un
cuerpo sin vida; en fin, digámoslo: un ahí espacial. Como el de nuestro supuesto
lector que toma entre sus manos una página escrita, en donde sobresalen de un
fondo blanco unas letras impresas en mayúscula: Miles de muertos en oriente.
Estas frases, de decirle algo vago, ubican las muertes como un suceso espacial en
una región lejana o cercana, tal vez doblando la esquina, indicable mediante un
mapa que remite a un lugar en donde no pasa nada más allá de lo usual. Nuestro
supuesto lector podría leer en ese trozo de papel matutino: “un pedazo de plomo,
como hoja de guillotina, le arrancó violentamente la cabeza a la altura de la
tiroides. El cuerpo se estrelló contra el suelo para comenzar lo que parecía ser una
danza macabra. Daba pequeños brincos. Al cabo se detenía para recomenzar el
golpeteo contra la tierra ensangrentada. De la cabeza, que yacía a unos metros,
salían unos diminutos hilos blancos gelatinosos....”. Y esto sucede en un ahí
determinable. En nuestro planeta, visto desde fuera, se muere y sólo hay que
realizar la suma: 100.000 muertes por día90. Cuestión de aritmética. Si esto fuese
así, que lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado y domingo, y vuelta a
contar lunes, martes, etc., se muere, argumento monótono, no nos afectaría y la

90
R. Schaerer: El Filósofo frente a la muerte, Edic. Troquel, Bs.As., 1964, pág.129
muerte sería mero monto localizable . Hace falta la amante para que la muerte deje
de ser lo ordinario, lo repetitivo, lo monótono, una mera suma que se viene dando
a través de la historia, y se cuenta aditivamente por cantidades sobre una partícula
de arena llamada tierra, ya que el amor singulariza la muerte. La muerte del
amado es la muerte extraordinaria para la amante y por la amante.
El ahí de Juan no es, pues, una ubicación, no es relación respecto a los
laterales que pudieran darse, sino presencia extraordinaria para la amada, o
invirtiendo los términos –tal vez con arbitrariedad- por la situación dada, para la
amante que es la que responde con un llanto. Juan está ahí de una manera
inusual, imprevisible en cuanto amado. Ella lo llama, lo invoca y él no responde.
“Responder” es un acto típico de una co-existencia; un ser con, junto y para el otro,
un nos-otros. No obstante, está ahí, es cierto; se aparece en su rostro: está quieto.
Esta quietud muestra que algo le ha sucedido. Pero, ¿qué le ha sucedido?. No se
trata de recurrir a alguna teoría sobre la muerte, ya sea como partida o aniquilación
para lograr “verlo”, sino “tratar” de ver en él lo que le ha sucedido; lo que
llamamos muerte parece ser ante un todo un suceso, algo que le sucede al amado:
un suceso que a él le pasa. Pero, ¿qué le pasa?. Es esto lo que no se comprende, lo
que no sabe. Estamos fuera, solo testificamos que a él le sucede estar quieto y del
cual inferimos a la manera epicúrea que él no se vive como una efectiva quietud, ya
sea porque hubo de partir abandonado lo que era su cuerpo o bien en la
imposibilidad ontológica de vivirse como aniquilación. Sin embargo, decimos que le
pasa, que le sucede “eso” que lo expone a la mirada como inmovilidad. Está ahí
como una pura presencia, ahí en ese rostro mudo, sin motivo, indiferente, sin
causa que lo explique, sin razón en sí mismo; libre de toda condición causal y de
tiempo. Diríamos que es una pura pasividad para cualquier razón explicativa que
se le quiera añadir. La biología, dirá: descomposición de tejidos; la medicina: un
paro respiratorio. Aún, la física podrá apelar a procesos entrópicos que
desorganizan la materia. No obstante, esto es el qué de la muerte, que no dice ni
puede decir nada de quien muere.
Ciertamente que, para la amante, Juan está ahí sin voz. Inexplicablemente
está ahí, pero no a la manera de indiferencia, sino como a la espera de que ella le
extraiga la voz, que lo haga anunciarse: un cielo poblado de ángeles, querubines y
serafines hacen sonar las trompetas porque Juan acaba de “llegar”, y esta es la
voz que torna en la esperanza de la amante.
Cierto es que también es posible interpretar la última frase de Epicuro en el
sentido de que el muerto no vive la muerte porque no hay un “su” que le
corresponda. Sólo alguien dirá: “Su muerte nos separa. Mi muerte no nos unirá”91.

91
Simone de Beauvoir, La ceremonia del adiós, editorial Sudamericana, 1988, pág 168
Dos actitudes frente al amado, empero, en esta última cabe la resignación, el amor
queda como descompuesto, diluido dentro de una tumba en donde el nunca más
toma su lugar: “Así es: ya fue hermoso que nuestras vidas hayan podido estar de
acuerdo durante tanto tiempo”92. Simone de Beauvoir, ante la proximidad de la
muerte de Sartre , ya está ubicada en la agonía de la esperanza, en la agonía del
amor: no hay sonido de clarinetes. “Ya todo fue”. Y esto quiere decir que los
párpados de Sartre han sido sopleteados, por Simone de Beauvoir, con el estaño
inquebrantable del nunca más, pues se ha cedido a que no sea el amor el que lo
anuncie: la pérdida de la esperanza en pos de la creencia en la desaparición del sí
mismo.
Decíamos que Juan está ahí; apoyando la espalda sobre la sábana blanca.
Esta es la presencia de Juan en la manera extraordinaria para la amada. Lo que
significa entre otras cosas, que, por primera vez, Juan le aparece sin razón
alguna como quietud. No obstante, parece “reclamar” un sostén para no perderse
en el uno más, en el modo en que aparecerá al día siguiente en lo avisos fúnebres.
Alguien, tal vez quien le solía vender un kilo de pan, “lo mirará”: un ligero prurito
sobre la piel hace saltar la exclamación: “¡¡ ay, ha muerto ese joven narizón!!”; y
con pasos activados se llega hasta la cocina para poner al día a su cónyuge de tal
noticia; y luego...........luego nada ha sido alterado, todo pertenece a la
cotidianidad: el plato, la cuchara, la olla que está hirviendo sobre un fuego azulado
continúan sin entrar en el tiempo de lo ordinario en dónde mueren los hombres. Los
hombres mueren........y los amados callan. Empero, ¿no tornará esto en posibilidad
ontológica de un re-encuentro entre amados?. Ella, la amante, ha doblado las
rodillas y se deja caer sobre ese montículo de tierra; apoya suavemente la palma
de la mano derecha y dice: “a-dios, amado mío”. Se incorpora, arregla los pliegues
de su vestido. Levanta la mirada hacia un cielo celeste y esboza una sonrisa.

Bibliografía

Las obras citadas en pie de página y Emmanuel Levinas, Dios, la muerte y el

tiempo, edic. cátedra, 1994.

92
Ob. Cit, página l68;
 LA MÁS TEMPRANAS DE LAS UTOPÍAS

José Canal-Feijóo UNT

“There are some hypothteses which

are of such a nature that they never
can be tested at all. Whether such
hypotheses ought to be entertained
at all, and if so in what sense, is a
serious question.”

93
Charles S. Peirce

1 Hay temas para cuyo tratamiento la puesta entre paréntesis de lo afectivo no

encuentra dificultades. Con otros, por el contrario, las dificultades son enormes.
Cuanto más nos involucran personalmente tanto más difícil la epojé. Entre los
temas de pronunciado carácter existencial se destacan el de la muerte y el de Dios.
Con respecto al tema de Dios dice Lotz -y su reflexión puede aplicarse al de la
muerte mutatis mutandis- que “los hombres tienen el acertado sentimiento de que
el Dios que constituye la plenitud infinita del ser tendría que conmover al hombre
en lo más íntimo; de aquí que, si tal conmoción viene a faltar, ese Dios es una
ilusión de la que ha llegado la hora de liberarse.”94 Un poco más adelante agrega:
“Quien pretende relacionarse indiferentemente con el valor supremo le está
quitando su importancia, reduciéndolo a algo trivial, haciéndolo desaparecer. Ahora
bien: para evitar este falso camino se requiere que la conmoción se desarrolle en
toda su fuerza e intensidad.” (p. 246). Es tan fuerte nuestro deseo de una vida
feliz interminable que seríamos presa fácil de la ilusión de que hay un Más Allá.
Lotz tiene razón, y puesto que nos es imposible neutralizar por completo lo
afectivo, no nos queda otro recurso que acondicionarlo del modo más favorable a
una mirada certera, máxime cuando la conmoción se incrementa a medida que el
límite se aproxima. Pese a que todo ello es indiscutiblemente cierto, me parece
conveniente hacer caso omiso de si hay conmoción o no, e intentar habérnoslas con
el tema con la más superlativa de las indiferencias aun a riesgo de extraviarnos por
un camino falso. Y me parece conveniente encarar la cuestión así porque cuanto
más se desarrolle la discusión al abrigo de influencias afectivas, tanto más

93
Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge: Harvard University Press, 1934; VI: 524, p.
357.
94
Johannes B. Lotz La experiencia trascendental. Madrid: BAC, 1982, p. 234.
despejado el camino hacia un consenso. (Y de eso se trata aquí, de converger
discutiendo hacia una visión compartida más clara de las cosas.)

2 Desde el momento en que por destinación esencial el pensamiento tiende al

servicio del vivir, al plantearse el tema de la muerte, un cierto escalofrío lo dispara
instantáneamente al tema del vivir. La cuestión concreta que surge es si más allá
del límite cabe alguna posibilidad de que continúe el vivir, por supuesto bajo una
modalidad radicalmente diferente. ¿Cesa absolutamente nuestro existir o se
prolonga de algún modo más allá? Lo que la indagación se propone descubrir es la
índole ontológica de nuestro subsistir. ¿Cuál es la consistencia de la capacidad de
durar del núcleo óntico que nos constituye como vivientes? Se averigua en suma si
su durabilidad posibilita conservar la identidad personal, el seguir siendo el yo que
se es ahora, a pesar del cambio catastrófico que acontece en el límite.

3 Históricamente la indagación ha atravesado múltiples peripecias. Las

diversas argumentaciones que se han ensayado para defender las posiciones que se
pueden asumir sobre el tema pueden aún ser reformuladas, ahondadas, discutidas,
etc., pero mi intención no va en ese sentido. Me propongo en cambio algo muy
sencillo: poner en evidencia tan sólo que no consta de modo invencible que el
existir personal cese absolutamente con la muerte. Y quisiera, si me fuera posible,
ponerlo en evidencia de modo invencible. Sin embargo, como dije al comienzo, el
intento tropieza con una dificultad imponente, pues nuestro deseo de vivir es tan
fuerte que no podemos evitar sentir angustia ante la muerte, y nuestra reacción
ante ella, acaso más poderosa de lo que podamos captar conscientemente, nos
apremia a convencernos de que la vida es posible allende el límite. Proclives a
dejarnos engañar95, los argumentos que elaboramos, entonces, equivalen a cuentos
que nos narramos para no sentir miedo a la hora de ir a dormir para siempre, o
bien al opio que nos transporta a ensueños de consuelo, pues “en el sueño todo es
posible.”96 De ahí que para algunos la creencia en ultratumba sea pura ilusión. La
ilusión con que alimentamos la esperanza que nos permite no sólo neutralizar la
angustia sino vivir ahora con alegría. Si asumir una óptica por completo inmune a
lo afectivo es imposible, no lo es una autocrítica constante que garantice
objetividad en la medida de lo posible.

4 El límite podría asemejarse a un espejo que refleja los rostros o las máscaras
de los que nos aproximamos a él, cada uno con su expresión propia, única. Entre

95
Friedrich Nietzsche “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” , en Discurso y Realidad, Vol. II,
Nº 2, marzo 1987, p. 81; traducción de Lucía Piossek Prebisch.
96
Ibid.
los tipos de expresión están la de aquellos que enfocan algo más allá del espejo,
que los reconforta durante su aproximación, y la de aquellos cuya mirada no
distingue allende el espejo nada de nada. En este último grupo hay quienes
consideran al primer grupo víctimas de una ilusión, y su gesto una expresión de
simpleza o ingenuidad. La seguridad de su veredicto deriva de la seguridad que
atribuyen a la refutación de las pruebas de un Más Allá aducidas por los ilusos
optimistas. Pero desde el momento en que ellos tampoco aportan ninguna prueba
de que no haya Más Allá en absoluto, también ellos han de ser considerados
víctimas de una ilusión. Si una eternidad feliz es una ilusión, entonces no lo es
menos la nada absoluta. De la ilusión optimista se ha hablado ya mucho, no tanto
de la nihilista. Si para nuestros nihilistas, más que una conjetura es una rotunda
seguridad la inexistencia de alguna dimensión allende el límite, dada la falta de
pruebas ¿de dónde tanta seguridad? ¿Acaso por el encandilamiento de una
soberbia colosal? O tal vez el anonadamiento producido por una frustración
existencial radical que a algunos puede arrastrar al suicidio y a otros a descargarse
destructivamente en el plano de las ideas, como si la aniquilación teórica de un Más
Allá asegurara la zambullida en la nada. El deseo de ser se vuelve loco de dolor por
la frustración irreversible y sucumbe al espejismo de la paz absoluta de la nada.
Hay por lo pronto y al menos dos ilusiones: la de que hay algo y la de que no hay
nada. Así, surge inevitable la pregunta: ¿los partidarios de cuál ilusión son más
ilusos? La ramificación de vías posibles para dar una contestación, algunas muy
trilladas, alberga respuestas magníficas. Como dije, opto por una vía poco
ambiciosa: mostrar solamente que no consta que no haya absolutamente nada
después de la muerte. Para ello desarrollo un solo argumento que gira entorno del
asombro.

5 Asombros los hay de toda especie. Brotan en climas peculiares de la

interioridad, cuando se adopta una cierta actitud, una cierta mirada. Y en el
maravillamiento concomitante surgen preguntas. Voy a referirme a dos asombros,
uno real y otro hipotético. El real puede acontecer de múltiples modos y en los
momentos más diversos. Surge en nuestro fuero más íntimo en torno a nuestra
mismidad, sobre la que podemos volvernos por nuestra aptitud reflexiva con
atención y concentración de variable intensidad. Un buen día, en el momento
menos pensado, al cabo de un movimiento de interiorización o de ensimismamiento
o súbitamente vueltos sobre la propia mismidad por la circunstancia que fuere, nos
asalta el maravillamiento de vernos existir. Hace cien años ¿qué era de este verse
existir? El contraste entre aquella nada total y esta maravilla actual, asombra.
Ante el hecho de ese asombro, ante el puro hecho de ese asombro, dejando de lado
cualquier intento de explicación, poniendo entre paréntesis todas las preguntas
habidas y por haber que rondan en torno al hecho, y enfocando exclusivamente la
cuestión de la persistencia del existir más allá del límite, surge la pregunta en la
soledad y el silencio del ensimismamiento: ¿cómo estar tan seguro de que después
del límite no vaya a haber otro asombro? Después de una expectativa nula, este
asombro actual; después de esta problemática expectativa actual, ¿ningún asombro
será posible? Después de este asombro que se renueva a medida que se investigan
los problemas que en él se originan, ¿quién podría afirmar que la realidad ha
agotado su capacidad de asombrar?

6 En bosquejo relámpago, ese es el argumento. Se sostiene en un fondo

experiencial de fácil acceso, compartido por todo terráqueo. No requiere una
sofisticada red epistemológica científicamente elaborada. El contexto subjetivo que
posibilita que el argumento convenza, o que anide como un germen de un eventual
convencimiento futuro cuando se den las condiciones propicias, emerge
espontáneamente de la experiencia terráquea básica.
A partir de la relación entre el asombro real actual y el hipotético asombro
futuro, se origina la frondosa problemática tradicionalmente conocida como de la
inmortalidad del alma. Como he anunciado, no me interno en ese bosque.
Para concluir, voy a dar un vistazo a una cuestión periférica refiriéndome a
algunos detalles del condicionamiento experiencial que subyace en toda esta
problemática.

7 Puesto que la experiencia, en términos generales, involucra un contacto con

algo real en el plano de lo efectivamente existente, cuando se intenta determinar la
validez de una posición teórica es preciso analizar su base experiencial. Para
examinar la base en cuyo nombre habla el nihilismo ultratúmbico, conviene tener
en cuenta un triple aspecto, con inextricables implicancias mutuas: los datos, su
interpretación y su comunicación.

8 ¿Qué hace que un dato se constituya como tal? ¿Por qué, de todo lo dado a
la conciencia, algunos elementos se aglutinan en la configuración de dato? ¿Qué
requisitos ha de cumplir algo dado para ser reconocido como dato? A través de la
sensibilidad estamos constantemente expuestos a una copiosa lluvia de elementos
susceptibles de integrar datos. A partir de esos elementos, brotan datos por
germinación espontánea en virtud de procesamientos inconscientes, algunos de los
cuales emergen a la luz de la conciencia mientras otros permanecen latentes. Hay
asimismo datos elaborados conscientemente, expresamente metódicos o no. El
laboreo de la mente, básicamente la conceptuación y el raciocinio, culmina en
interpretaciones expresadas en figuraciones de las más diversas especies, a cuyo
través nos orientamos para saber a qué atenernos respecto de lo real, tanto desde
el punto de vista teórico como del práctico. El trato asiduo con los datos y el
empeño constante de manejarlos de modo conveniente permite el desarrollo de
redes conceptuales, sistemas categoriales, coordenadas epistemológicas, etc., que
constituyen el instrumental de que nos valemos para habérnoslas con lo real. Está
fuera de toda discusión que esas herramientas condicionan nuestro trato con la
realidad. En efecto, en la maraña de lo presenciable, de lo que se presenta ante
nuestra conciencia, atenderemos -según nuestro interés- a determinados
elementos y los procesaremos de acuerdo con las posibilidades de tratamiento que
las herramientas ofrecen. Lo que escape a las redes conceptuales, lo que no tenga
cabida en las categorías empleadas, pasará desapercibido o será ignorado por
irrelevante. Si se presentan elementos susceptibles de aglutinarse en datos, pero
inidentificables como tales o inmanejables por el instrumental disponible, quedarán
como datos latentes, implícitos. Un científico del siglo XXI reconoce infinidad de
implicancias que un científico del siglo XVII no estaba en condiciones de enfocar
temáticamente y reconocer como tales. Otro tanto se puede conjeturar de nuestros
científicos actuales respecto de sus colegas del siglo XLIX.

9 En una rápida clasificación, los datos se pueden agrupar, en un primer nivel,

en datos evocables: los disponibles a nuestra manipulación consciente, que pueden
subdividirse en operables e inoperables lingüísticamente. La lectura e
interpretación de los lingüísticamente operables se diversifican según los diversos
códigos utilizables, a saber, mítico, religioso, filosófico, científico, teológico y el
terráqueo común y silvestre. En un segundo nivel se ubican los datos inevocables,
indisponibles por encontrarse sumergidos en el inconsciente, o en todo caso habría
que considerarlos de muy difícil acceso. Y en un tercer nivel los datos por completo
fuera de la conciencia, es decir, aquellos que por cualquier razón no han ingresado
en absoluto en ella.

10 En consecuencia, se puede concluir que si el nihilismo ultratúmbico pretende

operar con un código filosófico de lectura, su tesis de que después del límite no hay
absolutamente nada, no puede ser más que mera conjetura, desde el momento en
que opera sólo con datos del primer nivel, y entre ellos sólo con los operables
lingüísticamente; opera además con sólo uno de los códigos aplicables a los datos
así circunscriptos, y por último habría que agregar que su óptica filosófica es una
entre varias posibles.
11 Con respecto a los datos, atendiendo ahora a su comunicabilidad, merecen
ser tenidas en cuenta las experiencias excepcionales. ¿Qué puede decir la filosofía
acerca de un testimonio (que cumpla con todos los requisitos para ser considerado
válido) de un encuentro con un viviente inteligente a todas luces extraterrestre? Lo
único que podría decir es que no es imposible, y si desea asumirlo como dato para
sus reflexiones, sólo podrá procesarlo en régimen de filosofía-ficción, no pasando
por lo tanto sus conclusiones de puras conjeturas o juegos elucubratorios.

12 En la hipótesis de que tal encuentro con un extraterrestre haya tenido

efectivamente lugar y que su potencia evidencial haya producido en su sujeto una
convicción inconmovible, ¿cómo puede comunicar esa convicción de modo
convincente? Ninguna receptividad filosófica puede darse por convencida; su
instrumental noético se lo impide. El fondo experiencial del sujeto experimentante,
que permite la comprensión y la convicción, es su propia intransfusible intimidad.
Se trata de una experiencia cuyo acceso depende de una clave biográfica
intransferible.

13 Tal experiencia se inscribiría, no obstante, en la dimensión de la realidad en

que ahora nos movemos, aunque pueda calificársela de interplanetaria. Pero surge
una complicación inaudita y del todo inmanejable filosóficamente cuando el
testimonio -en la hipótesis de que sea plenamente válido- alude a un encuentro
con alguien nacido con tanta anterioridad que sólo podría ser considerado vivo si
existiera en otra dimensión. ¿Cómo catalogar filosóficamente una experiencia
semejante? Este acontecimiento del orden de lo experiencial indudablemente, pero
a la vez extradimensional, lleva a reexaminar el concepto de experiencia y, en el
fondo, a tratar de ver más claramente qué implica ser hombre. Para que esa
experiencia fuera posible, ¿habría que hablar de contacto interdimensional?

14 Creo que lo esencial de la argumentación que me había propuesto exponer

ha quedado suficientemente desarrollada y se la puede interrumpir en este
momento. Si ha sido eficaz, habrá evidenciado que no consta la imposibilidad de
seguir siendo un yo más allá del límite, aunque bajo una modalidad de la que no
podemos decir sino vaguedades negativas. Es posible, por lo tanto, que la realidad
nos tenga reservados algunos asombros a partir del límite.
 LA ADORACIÓN AL SOL UNA EXPRESIÓN DE CONCEPCIÓN DE
LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE EN LA SOCIEDAD EGIPCIA
ANTIGUA

María Silvana Catania UNT

Introducción:

La enorme presencia diferentes testimonios funerarios en la sociedad egipcia

antigua a lo largo de su historia nos presenta el interrogante sobre de la visión
singular de la muerte y particularmente de la vida después de ella. Por esto el
presente trabajo intenta comprender algunos de los aspectos de esta concepción a
partir del análisis de las escenas de adoración al Sol ubicadas en la entrada de las
tumbas privadas de Tebas, centrándonos en las de algunos funcionarios que
desarrollaron sus tareas bajo los reinados de Amenofis III, Amenofis IV y Ay,
durante la Dinastía XVIII del Imperio Nuevo.
Debido a que las escenas por lo general muestran la adoración al sol naciente
del lado este y al sol poniente en el oeste, nos permiten acercarnos a la importancia
de la vida terrenal en relación a la posibilidad de ser beneficiario del goce en el Más
Allá así como también a la vinculación con el dios Sol por cuanto el propietario de la
tumba en su diario entrar y salir de ella para adorarlo se integra al circuito cósmico
solar y consigue así el renacer eterno.

Una imagen de la vida y la muerte en la cosmovisión egipcia:

La sociedad egipcia se ha desarrollado desde sus comienzos en un medio

geográfico que si bien no ha determinado si ha influenciado su forma de concebir el
mundo. En este sentido en el enorme desierto que la rodeaba el río Nilo le permite
fertilizar las tierras, cultivarlas, transportarse y es una de las principales fuentes de
vida y de regularidad de la naturaleza que pueden observar y conocer. De la misma
forma, el sol que tiene una fuerte presencia es considerado otra las fuentes vitales
en su recorrido diario posibilitando el día y la noche, la luz de vida y la oscuridad.
Si tomamos en cuenta algunos relatos de la creación(1) un dios, el demiurgo
universal, a partir de un caos inicial crea a las primeras parejas divinas, a los otros
dioses, a los hombres, a los demás seres vivos y a todas las cosas que son
necesarias para la vida. La creación implica la diferenciación de lo masculino y lo
femenino, de las distintas ocupaciones y funciones de cada uno y así el
ordenamiento del mundo divino y humano, un orden que debe ser mantenido con la
justicia, el cumplimiento de las tareas pero donde el desorden no desaparece ni
queda eliminado sino que persiste y forma parte de una dualidad orden-desorden
en constante equilibrio. Como advertimos existe dentro de la forma de concebir el
mundo y presente en lo que los rodea un principio muy fuerte de dualidad: la tierra
negra y la tierra roja, el día y la noche, la luz y la oscuridad, la salida y el
ocultamiento del sol, lo femenino y lo masculino, orden y desorden, la crecida y la
retirada de las aguas, la vida y la muerte. La repetición y regularidad de estos
fenómenos conforman una eternidad cíclica.
Vinculado a todo esto tomaremos como puntos centrales dos polos: la vida y
la muerte teniendo en cuenta en principio que los egipcios se plantearon la
experiencia de la muerte a partir de que gran parte los restos que han quedado
preservados están relacionados al ámbito funerario ya sea textos, imágenes,
tumbas, momias, etc.
Si consideramos brevemente el conocido mito osiriano en relación a la
Teología Menfita, Osiris, dios que gobierna en la tierra, es asesinado por su
hermano Set quien divide su cuerpo y lo disemina por Egipto. Su esposa y hermana
Isis junto a Nefthis logran unir sus partes gracias a la magia de Isis así como la
resurrección de Osiris. Este es entonces el dios que ha logrado superar la muerte y
vivir una vida eterna en el Inframundo. “La paradoja de Osiris consiste
precisamente en esto: que en la muerte el dios se convierte en el centro de una
fuerza vivificante.”(Frankfort, 1988: 54). Osiris es enterrado en Menfis, ingresa a la
tierra a la cual vivificará y se integra también al circuito del sol. Su hijo Horus, el
dios vivo asume como rey de Egipto y allí podemos advertir nuevamente esta
dualidad que está en la base de la realeza egipcia que implica dos generaciones,
Horus sucediendo a Osiris, y con ello la vida, la muerte y la renovación de la vida.
“La frases finales [de la Teología] que muestran a Horus en el abrazo de su padre,
aunque este último ha sido ya enterrado y se ha hecho tierra, indican que la muerte
no destruye a los reyes, sino que hay una comunión mística entre padre e hijo en el
momento de la sucesión, (....) (Frankfort, 1985: 59)
Si por otra parte tomamos la literatura funeraria y particularmente “El Libro
de los Muertos”, denominado de forma correcta “Libro para salir a la luz del día” del
Imperio Nuevo este contiene una serie de sentencias que le indican al difunto lo
que debe hacer y decir y cuyo objetivo es ayudarlo a superar los peligros en su
viaje al Más Allá así como superar la muerte para una nueva vida. Estos textos eran
colocados junto al difunto en su cuerpo, en el sarcófago o en estuches especiales.
Por otra parte, nos ofrece un conocimiento de la región del Más Allá, sus
habitantes, sus desventuras y las esperanzas y con ello la concepción de la muerte
y la vida.
A partir de estos textos e imágenes podemos señalar que el difunto alcanza la
muerte con el deterioro de sus funciones, envejece y queda sin movimiento y una
vez enterrado entra en la tierra como metáfora del ingreso en un mundo o región
que es el lugar donde habita Osiris junto a los muertos. Su ingreso allí implica un
viaje en el cual el difunto debe resolver de forma satisfactoria las pruebas y
peligros que se le presentan como por ejemplo responder las difíciles preguntas del
barquero para evitar sufrir algunas penas que otros, los enemigos de los dioses, ya
las habían sufrido. En estas acciones es donde cobran importancia los conjuros que
lleva el difunto por lo cual debe estar preparado para hacer y decir de forma precisa
lo que necesita en cada situación. Una vez superadas las pruebas, la sentencia 125
indica que podrá participar de un juicio en la Salsa de las dos Verdades donde el
difunto debe decir algunos conjuros en forma de Confesiones Negativas en las
cuales sostiene no haber actuado incorrectamente. Parte de esta sentencia dice:
[...]Yo no he cometido crímenes contra la gente,
Yo no he maltratado al ganado,
Yo no pecado en el Lugar de la Verdad.
Yo no he conocido lo que podría ser conocido,
Yo he hecho nada malo [...] (Lichtheim, vol.II, 1984: 125)
Bajo la supervisión de Anubis y Toth se realiza la pesada del corazón, una
ceremonia donde en un platillo de la balanza se coloca al corazón que contiene los
hechos y la memoria de la vida terrenal del difunto y en el otro una pluma, símbolo
de la Verdad y la justicia cósmica. El equilibrio entre ambos señala que el difunto ha
actuado de forma justa y es declarado “justo de voz” por el tribunal de dioses
presidido por Osiris. El difunto en este sentido se asimila Osiris, quien ha superado
la muerte. También esta presente un Cocodrilo que en caso de que el corazón sea
más pesado que la pluma devoraba al difunto.
De esta manera se comprende por una parte que existían quienes no lograban
pasar los peligros, ni el juicio y sufrían una segunda muerte, y por otra parte que la
muerte en sí era un momento preciso de transición posible de la vida terrenal, que
también era momentánea, a una nueva vida y allí la importancia del ciclo vida,
muerte y renovación. La figura de Osiris como dios muerto nos explica que la
muerte no destruye por completo sino que resucitar es pasar a otra vida desde
donde su poder divino se hace sentir en el mundo de los vivos de la misma forma
que la vegetación anual lo hace luego de la sequía o la aparición de los cuerpos
celestes luego de su temporaria desaparición en el cielo superior. La muerte, puede
ser considerada parte del proceso de la creación, no es un final completo sino la
posibilidad de renovar la vida, de una nueva existencia eterna. Esta regeneración es
posible gracias a la muerte pero también gracias a las acciones realizadas en la vida
terrenal.
Este proceso implica una relación entre un plano mágico y uno terrenal. Las
acciones que el individuo realiza durante su vida para el mantenimiento del orden y
en correspondencia, en el caso de los altos funcionarios cuyas tumbas trataremos,
con las acciones del rey se vinculan con la preparación de la tumba y el ajuar como
un privilegio concedido por el faraón que con ello le otorga la posibilidad de una
vida después de la muerte.

Las escenas de adoración del sol en la entrada de la tumba:

Siguiendo el pensamiento egipcio es posible explicar un proceso desde

diferentes imágenes por lo que consideramos ahora las escenas de adoración al Sol
como uno de estos caminos. Como no todas las escenas se han conservado hasta el
momento tomaremos las de adoración al Sol naciente presentes en las tumbas de
Khaemhet (TT57), “el escriba real, superintendente de los graneros de Alto y del
Bajo Egipto”(2) y Parennefer (TT188), “Mayordomo y Portador de la Copa del
Rey”(3); a sol poniente en Kheruef (TT192), “el Primer Heraldo del Rey,
Mayordomo de la Gran Esposa Real, Ty” (4); y amabas escenas en Neferhotep
(TT49) “el escriba, el grande de Amón”(5).
La tumba como morada para la eternidad constituye física y simbólicamente
el Más Allá y es una metáfora de la creación ya que permite el renacimiento a la
nueva vida. Por ello cada uno de sus espacios posee una función religiosa y mágica
particular que siguiendo la dirección simbólica este-oeste (que no siempre coincide
con la real) implica una circulación, un viaje desde el primer espacio delimitado
presente en todas las tumbas que es el patio al aire libre hacia la entrada de la
tumba propiamente dicha y de allí a las diferentes salas. El patio es un espacio
público al cual llega todo el cortejo fúnebre y en donde se realizan las ceremonias
durante la Fiesta del Valle por ejemplo.
Centrándonos ya en el pasillo de entrada a la tumba donde están ubicadas las
escenas de adoración expresa un espacio de transición, de pasaje entre el este o
mundo de los vivos y el Occidente o mundo de la renovación luego de la muerte.
Siguiendo los principios de simetría y dualidad a ambos lados del pasillo
encontramos las escenas típicas de adoración al sol en las cuales recién en la
dinastía XVIII comienza a incorporarse al propietario de la tumba así como la
diferenciación entre los lados este y oeste (Stewart 1960:84). En la mayoría de las
tumbas encontramos a cada lado una sola escena que muestra al propietario de la
tumba de pie o arrodillado -en el caso de Kheruef-, solo o con su esposa como en
Parennefer y Neferhotep con los brazos levantados expresando la adoración. En el
lado este las imágenes y los textos están orientados al exterior de la tumba
mostrando la salida de los difuntos y la adoración al sol naciente, mientras en el
lado occidental los difuntos miran al interior de la tumba a la cual ingresan y adoran
al sol poniente. El pasaje de la tumba de Kheruef es particular ya que las escenas
están precedidas en el registro superior por la adoración por parte del rey al Sol y
acompañadas por otras sub-escenas de adoración por ejemplo a Osiris.
Respecto de los textos poseen en primer lugar una fórmula de adoración al Sol
y la identificación de quienes realizan la acción. La segunda estructura puede estar
conformada por los himnos propiamente dichos que se caracterizan por frases
introductorias “El dice: Salud a tí, Ra”. Y por último por una plegaria final.
La fórmula de adoración permite la identificación del funcionario ejecutante
por medio de sus títulos, nombres e incluso del rey como por ejemplo en la tumba
de Parennefer que citamos:
“Adoración de Vive Ra Harakhti que se regocija en el horizonte, en su nombre Shu
que es el Atón, (y del) [sacerdote principal] de Vive Ra Harakhti que se regocija en
el horinzote en su nombre de sol que es el Atón, el Rey del Alto y del Bajo Egipto
[Neferkheperu]ra-[Wanra], a quien la vida es dada, por el Mayordomo y Portador
de la Copa del Rey, [Parennefer]”(Davies 1923:138).
Los himnos al Sol naciente toman tres temáticas esenciales: la salida del Sol,
el recorrido durante el día y su acción vivificadora.
“El dice
Salud a tí,
Cuando te levantas en el horizonte
Tu iluminas el circuito del círculo solar
Tu belleza está en todas las tierras
Todos los hombres la perciben por medio de tí.
Ellos despiertan cuando tu resplandeces
(y) sus brazos se elevan para recibir a tu ka
(porque) tu eres el dios quien creó sus cuerpos por lo que ellos viven.
Cuando tus rayos caen en la tierra, ellos cantan alabanzas
así como yo a tu bello rostro [...] (Davies 1923:138)
Este fragmento del himno de Parennefer expresa la naturaleza del dios como
creador y la importancia de su salida en el horizonte ya que el emerger del Sol por
el este escenifica el momento de la creación y el triunfo del orden. Esto no solo
garantiza la armonía sino también revela la función del Sol como fuente de vida,
como dador del aliento vital y con ello del despertar de los seres terrenales. Con
sus rayos ilumina la tierra y da vida dones a quienes ha creado en su viaje por el
cielo superior y los hombres y demás seres se alegran con su aparición.
“Salud a ti, Ra
Cuando te pones en vida
Luego que haber unido el horizonte del cielo
Tu has aparecido en el oeste
Como Atum en la puesta del sol [...]
Habiendo descendido en el cuerpo de tu madre Naunet
Tu eres saludado por tu padre Num
Los dioses de Manu están alegres
Aquellos en el mundo inferior se regocijan
Cuando ellos ven a su señor en su amplio pasaje
Amón-Ra, Señor de humanidad.” (Assmann 1995:12)
Este himno al Sol poniente de Kheruef, junto al de Neferhotep, expresa el
descenso del Sol al Inframundo en una metáfora donde su madre lo acoge en su
seno de la misma forma que el difunto entra en la tumba. El otro tema se refiere al
viaje nocturno del Sol donde tiene que enfrentar una serie de peligros, como la
Serpiente Apofis, de igual manera que el difunto necesita de los conjuros del Libro
de los Muertos para responder las preguntas y superar las pruebas. A ello se suma
la enorme importancia de las acciones del Sol en el Más Allá por cuanto su aparición
implica el despertar de los difuntos, la llegada del día al lugar de oscuridad y la luz
que simboliza la vida y la alegría a dioses y hombres. En este punto debemos
señalar que esta imagen de regocijo por la presencia del Sol se complementa con la
de resurrección de Osiris por lo que el mito osiriano adquiere un marcado carácter
solar en el ámbito funerario. El rey muerto por excelencia que es Osiris, se integra
a Ra cuando este habita y recorre el Inframundo, la luz se hace manifiesta, pero al
culminar el viaje en cada amanecer esta vinculación se pierde momentáneamente,
Ra triunfa sobre la oscuridad y renace nuevamente del vientre de su madre en el
horizonte oriental para iniciar su viaje diario. Este viaje diario y nocturno del Sol
expresa la dualidad de orden y desorden, simboliza la muerte y la resurrección y de
esta forma la renovación eterna de la existencia.
Por todo lo mencionado las escenas de adoración al Sol no solo expresan esta
imagen de la muerte y renovación sino que tienen la función, en este espacio de
pasaje y transición, de concretar por parte de los difuntos una relación con los
dioses que le permitan la entrada al Más Allá. Ello se ejemplifica en las plegarias
finales donde los difuntos ofrecen una justificación de sus acciones terrenales en
correspondencia con lo otorgado por el dios y piden permiso para disfrutar de la
vida en el Bello Occidente. En este sentido, la realización de la ceremonia de
adoración como ritual mágico que actualiza la creación le permite un acceso al ser
divino y en este caso a la participación en el circuito solar como Ra, en el viaje
diario y nocturno que garantiza la regeneración.
Estas escenas de adoración al Sol permiten a los difuntos identificarse no solo
con Ra sino también con Osiris, en una relación complementaria entre ambos
dioses. Por su parte con la realización del ritual también buscan garantizar la
entrada y al salida de la tumba, no quedar atrapados en este pasaje, realizar el
viaje durante el día y la noche que expresa la posibilidad de la vida eterna y
mantener así la conexión con el mundo de los vivos. De esta forma la muerte para
los egipcios es parte de la naturaleza, es un proceso inevitable, donde los dioses y
hombres mueren pero no están muertos en el sentido de un final absoluto sino en
una continua renovación de la existencia para la cual se preparan durante su vida
terrenal.

Notas:
1-Sobre la Teología Menfita en relación con otros relatos ver Frankfort, 1988:48-59.
2-Funcionario bajo el reinado de Amenofis III. Loret (1989:115) y Stewart (1960:
89 y Fig.2).
3-Funcionario bajo el reinado de Amenofis IV. Davies (1923:138)
4-Funcionario bajo el reinado de Amenofis III. Fakry (1943), Hodel-Hoenes (2000)
y Assmann(1995:12)
5-Funcionario bajo el reinado de Ay. Davies(1933:53-54, Pls. XXXVI y XXXVII)

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 INTERDICCIÓN Y PORNOGRAFÍA

LA MUERTE EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

María José Cisneros Torres UNT

La posibilidad de ser inmortales nos está vedada. Por ello, la muerte es el

gran límite, la inconmovible certeza. Contra todo podemos rebelarnos, menos
contra ella: inexorable cae sobre nosotros y de un manotazo nos quita todo derecho
a réplica.
El hombre de las sociedades occidentales contemporáneas, hedonista y
narcisista, no pasa por alto esto y experimenta una profunda angustia frente a su
contingencia. Como nunca antes en la historia humana, en nuestra cultura, la
certidumbre de finitud es causa de interdicción y morbo.
Fenómenos vinculados a esta actitud son la pérdida de trascendencia, el
hedonismo, el individualismo y, muy especialmente, el vertiginoso desarrollo
tecnológico-científico. El imperio de vínculos sobre todo estéticos que establecemos
con el mundo, también juega un rol fundamental en esta aversión, teñida de
pornografía, que experimentamos respecto de la muerte.
Dar unas pinceladas en torno a estos asuntos es el propósito de mi trabajo

Interdicción y muerte
“¡No hay explicación! Los dolores, la muerte...¿Para qué?”97 afirma Iván
Ilich, el personaje de Tolstoi, mientras agoniza.“¡No hay explicación! Los dolores, la
muerte...¿Para qué? ¿Por qué?” nos preguntamos nosotros, hombres y mujeres
contemporáneos, perplejos y hasta indignados. Y es que, conforme la sociedad
occidental fue secularizándose, el plus de trascendencia con el que la muerte era
revestida, fue perdiéndose.
De un tiempo a esta parte, la escatología religiosa ya no ejerce la influencia
que antes tenía. Expulsado Dios del centro de nuestra existencia, los conceptos de
cielo e infierno han perdido gravedad. Cada vez menos son las personas
interesadas en alcanzar la salvación eterna porque de lo que se trata actualmente
es de disfrutar la vida nuestra de cada día. De allí que tampoco importe demasiado
la trascendencia histórica, esa preocupación por perdurar en la memoria de los
hombres o en las conquistas sociales que, en la primera mitad del siglo XX y hasta
la década del 70, llevó a muchos a elegir voluntariamente la muerte.

97
Tolstoi L., La muerte de Iván Ilich. Ed. Norma , Bogotá, 1992, p.78
 Escribe Macedonio Fernández: “No me lleves a la sombras de la muerte /A
donde se hará sombra mi vida, / Donde sólo se vive el haber sido./ No quiero el
vivir del recuerdo./ Dame otros días como estos de la vida./ OH no tan pronto
hagas/ De mí un ausente / Y el ausente de mí./ ¡Qué no me lleve mi Hoy!/ Quisiera
todavía estarme en mí”98 y, al hacerlo, exterioriza un sentir característico de
nuestra época: la aspiración de perpetuidad de nuestra individualidad concreta. Esa
individualidad que constituyen nuestros pensamientos y pasiones, pero también y,
sobre todo, nuestro cuerpo al que, por supuesto, debemos cuidar con esmero aquí
y ahora porque: ¿de qué otro modo podemos aplazar la muerte?
Incrédulos respecto de la salvación eterna y de la trascendencia histórica,
morir para nosotros no es tránsito, puntos suspensivos, sino conclusión, punto
final. Por ello, el espanto, la angustia que en nosotros la muerte suscita. Por ello,
la negación y el manto de silencio que dejamos sobre ella caer.
“Atreverse a hablar de la muerte -afirma el historiador Philippé Ariès-,
admitirla en las relaciones sociales, ya no significa como antaño permanecer en lo
cotidiano; significa provocar una situación excepcional, exorbitante y siempre
dramática. Antiguamente la muerte era una figura familiar, y los moralistas debían
transformarla en espantosa para provocar miedo. Hoy sólo basta con nombrarla
para provocar una tensión emotiva incompatible con el curso de la vida
cotidiana.”99 Esto es así porque, en una cultura hedonista como la nuestra, hablar
de lo que nos provoca dolor y tristeza es considerado de mal gusto. El mandato
social exhorta no exponer las penas por ser éstas contrarias al principio, según el
cual, debemos regir nuestras vidas: la felicidad. Felicidad que debe ser entendida,
claro está, como la satisfacción inmediata y continua de las necesidades anímicas y
corporales de nuestro yo.
No es extraño, en consecuencia, la regulación y manifestación mínima del luto
y del duelo a la que asistimos en el presente. Contrapuesto a lo que hasta hace
unas décadas sucedía, actualmente los ritos funerarios de larga duración y
acentuada exposición de la pérdida no son socialmente bien vistos. Vestir de negro,
velar largas horas al difunto, visitar con regularidad el cementerio son costumbres
que gozan, cada vez menos, de aceptación porque nos recuerdan el dolor que
queremos y debemos ocultar.
Semejante interdicción frente a esos mecanismos de preservación del
equilibrio de los que sufrieron la pérdida, no implica sin embargo, una actitud de
indiferencia o insensibilidad del hombre contemporáneo ante la muerte. Tal como

98
Fernández M., “Hay un morir”. El movimiento poesía en Buenos Aires ( 1950-1960). Ed. Fraterna,
Buenos Aires, 1979, p. 213
99
Ariés P., Morir en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días, Adriana Hidalgo editora, Buenos
Aires, 2000, p. 211.
afirma Ariés: “...lo cierto es lo contrario. En la vieja sociedad, los estallidos del
duelo apenas disimulaban una rápida resignación, y numerosos viudos se volvían a
casar apenas algunos meses después de la muerte de su mujer. Hoy por el
contrario, cuando el duelo está prohibido, se ha comprobado que la mortalidad de
los viudos o viudas al año siguiente de la muerte del cónyuge es mucho más alta
que la fracción representativa de su misma edad.”100
Todo lo cual puede, sin duda, llevarnos a cuestionar la eficacia de nuestras
estrategias para enfrentar la muerte de un ser querido. Teólogos, psicólogos y
filósofos, de hecho lo hacen y, aunque muy útiles resultan sus observaciones, no es
mi intención abordarlas aquí. El arte del buen morir no es un arte que comprenda.
Lo que si comprendo y a lo que, por cierto, adhiero es a la estrecha relación
que para Ariès existe entre el individualismo occidental contemporáneo y la
negación actual de la muerte. Me parece evidente que, sólo aquél que tiene una
intensa conciencia de sí, puede sentir espanto frente a la finitud. Así lo pone de
manifiesto el hecho de que, por un lado, los animales no experimenten tal angustia
y, por el otro, que tampoco lo hagan (por lo menos no en la medida en lo que
hacemos nosotros) los individuos de sociedades altamente comunitarias101.
“No quiero morirme no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre,
siempre, siempre, y vivir yo”102 es el leitmotiv de Miguel de Unamuno y de nuestra
época. Un leitmotiv trágico, no sólo por el hecho de que indefectiblemente
expiramos sino y, sobre todo, porque nuestra cultura occidental e industrializada ha
privado al yo de su propia muerte. Paradigmas de esta situación fueron los campos
de exterminio nazi y los de la última dictadura argentina, porque despojaron al
individuo de todo rasgo de identidad al convertirlo en un número o, lo que es aún
más terrible, en un desaparecido. Paradigmas de esta situación son los atentados
terroristas y los bombardeos masivos, porque acaban inmediata e
indiscrimidamente con la vida de cientos de personas, que apenas si pueden, llegar
a tener conciencia de que se están muriendo.
De manera, sin duda, muy distinta, también la medicina ha contribuido para
que la muerte en nuestras sociedades contemporáneas se torne impersonal. En el
presente, no es el moribundo el dueño de su muerte, sino el médico. Es éste el que
sabe cómo y cuándo aquél va a morir. El protagonista del último acto, en cambio,
permanece casi siempre ignorante de su destino. Así lo manda la piedad social, de
acuerdo con la cual, la mejor manera de morir es desconociéndolo, es no
sintiéndose morir. Esto es así, no sólo porque nuestra sociedad busca negar

100
Ariès P., op. cit., p. 77
101
Al respecto, piénsese en las sociedades islámicas en la que los individuos o, sin salirnos de
occidente, en el modo en que se enfrentó a la muerte durante la Edad Media. (Cita de aries)
102
Unamuno M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Ed. Altaya, España,
1999, p.
continuamente la muerte, sino además, porque ésta confía en la posibilidad de que
el enfermo se cure, aún cuando, sea éste un enfermo terminal. El vertiginoso
desarrollo de la medicina ha sembrado en nosotros esta esperanza. Con más o
menos fervor, en la actualidad, todos creemos que poniéndonos en manos de los
médicos podremos, si no es vencer, por lo menos aplazar nuestra muerte. La
existencia de la unidad de terapia intensiva así parece demostrárnoslo, puesto que
en ella la “muerte natural” puede detenerse e, incluso, llegar a revertirse
artificialmente.
Tamaña “medicalización de la muerte” -además de quitarle al enfermo el
derecho a presidir cómo y con quién quiere pasar sus últimos días- la reduce a una
cuestión meramente técnica. De este modo, la interdicción sobre ella se profundiza
a tal punto, que el morir es percibido como fracaso médico y no la como conclusión
lógica y habitual de la vida.

Pornografía y muerte
Expulsada de la vida cotidiana, silenciada, la muerte se ha convertido en el
gran tabú de nuestra época. Podemos y, hasta debemos, hablar sobre sexo a los
niños, pero cuando se trata de ella es necesario apelar a eufemismos, pues: ¿qué
sentido tiene someterlos a la angustia que implica la conciencia de la propia finitud?
Nuestros cánones culturales indican que es el placer y el consumo lo que los más
pequeños deben aprender, no el dolor y la pérdida.
Con todo, el interés por la muerte que desde siempre el hombre
experimentó, no ha disminuido. Por el contrario, la interdicción que sobre ella pesa,
no ha hecho sino convertirla en objeto de pornografía. La literatura, el cine, la
televisión, internet y los videojuegos nos muestran de manera descarnada, aunque
siempre tamizada por la mediación estética, su faceta más terrible: la violenta.
Asesinatos, masacres, accidentes y torturas, forman parte del menú que la
industria cultural -en especial el cine- nos ofrece cada día. “...pérdida del sentido de
la abyección – sostiene, al respecto, Ricardo Forster- allí donde todo se muestra y
donde la tecnología unida a la belleza estética pueden convertir al horror en un
producto de la industria del espectáculo para sufrido deleite de las masas que,
mientras derraman alguna lágrima o no alcanzan a reprimir un grito de horror,
comprenden la enorme distancia que hay entre ellos, sentados en su butacas y
conscientes de que al finalizar el film volverán a sus existencias cotidianas, y la
maldad imposible de aquello que aconteció en algún lugar oscuro de la historia.”103

103
Forster, R. “Las almas de los muertos” Confines. Julio de 1997, año 3, número 4. p.36
 Fenómenos extremos de esta relación estética, morbosa y catártica que el
hombre contemporáneo establece con la muerte violenta son el denominado cine
gore y su hijo bastardo –no reconocido oficialmente- el cine snuff.
Nacido en los ‘60 el gore es “...el cine de lo evidente. Juega con lo grotesco
del primerísimo plano, con el grosero inserto que muestra carne ensangrentada,
con la cuidada secuencia de la muerte convertida en el clímax del filme.” 104 Su gran
pobreza argumental puesta siempre al servicio de la violencia, ha llevado a
comparar su estructura con la del cine porno, equiparando: el coito a la mutilación
y la eyaculación al sangrado. Existe, sin embargo, una diferencia fundamental entre
estos, pues mientras el cine porno tiene escenas de sexo real, el gore es un
engaño, cien por ciento ficción. Las mutilaciones , los asesinatos, las muertes que
en él aparecen, se realizan en base a efectos especiales y la sangre, con la que la
pantalla es constantemente teñida, es siempre sangre de utilería.
Convertido en uno de los más recientes mitos urbanos, el cine snuff
designa, en cambio, la filmación “real”, sin la intervención de truco alguno, de todo
tipo de vejaciones físicas, agonía y asesinatos provocados a animales y a personas.
Realizado para ser distribuido con propósito de entretenimiento y distribución
clandestina, los rumores acerca de su circulación parecen probables, en la medida
en que existe una cultura pornográfica en torno a la muerte. Sin embargo, lo que
se ha demostrado hasta el presente es que todas las películas presentadas como
cine snuff eran filmaciones trucadas, hechas a base de verosímiles efectos
especiales105.
Real o no, lo interesante en torno al cine snuff es el imaginario. Imaginario
que no sólo revela la transgresión y el morbo que despierta la muerte en una
sociedad que la ha convertido en tabú, sino que además, hace patente los vínculos
preponderantemente estéticos que al presente establecemos con ella. Vínculos que
en la medida en que la mediatizan y trivializan, nos permiten transformarla en un
objeto más para nuestro placer y consumo.

Conclusión
La preparación para la muerte -que tanto interés ha suscitado en la historia
de la filosofía- no es una tarea que nuestra sociedad considere pendiente. Hay que
morir y vivir como si la muerte no existiera, esa es la actual exigencia. La

104
Torres Ortega, J. L. “ Mensajes de sangre” Revista Cinefagia. Agosto 7,
2003.www.revistacinefagia.com
105
Una curiosidad, en relación a esto, es un film de clase b denominado Snuff realizado por el
matrimonio Michael y Roberta Findlay en Buenos Aires, con actores argentinos, en los años 70. Este film
– en el que se mostraba mucha violencia y asesinatos mal trucados- es emblemático por su estrategia
de publicidad, la cual mostraba la foto cortada de una mujer desnuda con la siguiente leyenda: "El film
que sólo puede hacerse en Sudamérica donde la vida es BARATA!". Asimismo anunciaba la "cosa más
sangrienta que haya pasado enfrente de una cámara"; y "La película que decían que nunca podía
exhibirse".Véase: Curubeto, D. Cine Bizarro. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1996
conciencia de la propia muerte, la espera del gran final ha perdido en el presente su
sentido en tanto, si bien hay quienes valoran teóricamente esto, en la praxis su
puesta en vigencia tiende a cero.
Perseverar en el ser, en ese ser de carne y hueso que es cada uno de
nosotros y que busca potenciar al máximo su individualidad, contrario a lo que
pensaba Unamuno, no es una actitud connatural al hombre, sino característica de
nuestra época. Es en esta sociedad en la que la búsqueda del sentido de la vida en
el aquí y ahora ha reemplazado a la apuesta por el más allá celestial e histórico, en
la que el absurdo de la muerte se revela. Es esta sociedad en la que la conciencia
del propio yo y el principio de placer se manifiestan en toda su potencia, en la que
la muerte es causa de espanto e interdicción. Es esta sociedad en la que el
desarrollo tecnológico científico alcanza éxitos antes impensados, en la que la
esperanza de hacer retroceder y, hasta de vencer, a la muerte se torna factible. Es
esta sociedad en la que los medios masivos de comunicación conducen a establecer
vínculos fundamentalmente estéticos con el mundo, en la que la muerte se torna
objeto de pornografía.
Hace doscientos años, las actitudes del hombre ante la muerte eran
distintas. Hace quinientos años, lo eran aún más. La interdicción y el morbo no
formaban parte de los vínculos que los individuos establecían con la finitud. Juzgar
esto de mejor o de peor, como no pocos lo hacen, carece de sentido. Cada época y
cada sociedad debe juzgarse a sí misma en función de sus necesidades. Espero ,a
lo largo de este trabajo, haber dado algún cincelazo clave que ayude a comprender
cuáles son las nuestras...

BIBLIOGRAFÍA
• Ariés P., Morir en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días.
Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2000
• Curubeto, D. Cine Bizarro. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1996
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• Forster, R.“Las almas de los muertos” Confines. Julio de 1997, año 3,
número 4.
• Torres Ortega, J. L. “ Mensajes de sangre” Revista Cinefagia. Agosto 7, 2003
http://www.revistacinefagia.com
• Tolstoi L., La muerte de Iván Ilich. Ed. Norma , Bogotá, 1992
• Unamuno M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los
pueblos, Ed. Altaya, España, 1999
 LO QUE DE LA MUERTE DICE LA FE

Mariel Chaban UNT

Hay quienes definen a la muerte como la terminación de la vida, la

interpretan simplemente como una partida hacia la nada, como un camino sin retorno,
pero también hay quienes la “sienten” y la “piensan” como un viaje, el “gran viaje” del
alma hacia una nueva existencia, y entonces ya no se habla de la muerte como fin,
sino de vida después de la vida.
A lo largo de los siglos, religiones y grupos religiosos han reflexionado sobre
el tema y han brindado distintas respuestas a la pregunta de qué sucede cuando
morimos, sin embargo, a pesar de la diversidad, todas coinciden en que hay “algo” en
el hombre que sobrevive a la muerte.
La finalidad de este trabajo es doble: por un lado indicar sintéticamente la
concepción que de la muerte tienen el hinduismo, el islamismo, el judaísmo y el
cristianismo, como también las ideas dominantes en dos grupos religiosos definidos
como para – cristianos; y por el otro, mostrar que a pesar de tratarse de doctrinas
diferentes, existen algunas similitudes en las nociones de alma y lo que a esta le
sucede cuando el cuerpo físico cumple su tiempo terrenal. La muerte no es sinónimo
de aniquilación del ser, solo una “puesta entre paréntesis” de la vida.

HINDUISMO

Haciendo abstracción de los distintos periodos del hinduismo, en líneas

generales puede decirse que en esta doctrina la figura de Yama es muy especial. Su
nombre significa gemelo. Fue él, junto con su hermana Yami quienes engendraron
al genero humano. Fue Yama el primer ser que murió, abriendo así las puertas de
la muerte y convirtiéndose en el rey del reino de los muertos.
Aunque en un primer momento las creencias sobre la muerte son imprecisas
y contradictorias en los Vedas, y la concepción de un alma independiente del
cuerpo apenas esta esbozada, se sostiene que al morir el hombre, sus partes
componentes pasan al sol, al viento, al agua y a las plantas, de modo que todo el
sobrevive; a pesar de esto, la muerte es considerada una desdicha ya que la
verdadera vida se encuentra en la tierra.
En cuanto al lugar de residencia de los muertos, la creencia mas difundida es
la que sostiene que todos los muertos acuden al oscuro reino de Yama y que allí,
 bajo la tierra, llevan una existencia sombría y sin alegría. Otra sostiene que los
piadosos siguen el camino de sus padres (ancestros que actúan como mediadores
entre los dioses y los hombres), y van al cielo, donde disfrutan de placeres
puramente materiales.
Se considera al hombre como formando parte del alma universal, como un
compuesto de cuerpo y alma en el que el cuerpo es como una vestidura externa que
uno abandona cuando se desgasta por enfermedad o vejez, mientras que el alma
perdura para siempre, ya que no tuvo nacimiento, y tampoco tendrá muerte.
Una vez que se cumplen los ritos funerarios, el muerto obtiene un “cuerpo
de muerte” con el que aparece ante Yama, el rey de los muertos, que pesara en una
balanza sus méritos y sus pecados. Según el resultado de esta pesada, el muerto
obtendrá un “cuerpo de placer”, que le posibilitara entrar en el paraíso, o “ un
“cuerpo de dolor” y entonces será arrojado a uno de los infiernos. Tanto los paraísos
como los infiernos son numerosos pero no se describen con claridad en ningún texto.
El tiempo de permanencia en los paraísos o infiernos es limitado, aunque
pueden ser sumamente largos; pasado el tiempo determinado, que depende de los
méritos o de los pecados, el alma vuelve a unirse a un cuerpo.
Sin embargo, en caso de muerte repentina o cuando no son cumplidos los
rituales funerarios, el muerto se transforma en un “preta”, un “fantasma” que vaga
entre los hombres intentando ocupar el cuerpo de alguien o provocando desgracias.
Los textos vedicos no hacen referencia a un “juicio de los muertos”, la
noción de premiar las buenas acciones o castigar las malas es el resultado de un
calculo mecánico basado en lo que el hombre hizo durante su vida terrenal, y la
noción de infierno solo puede encontrarse en textos posteriores.
El hinduismo esta dominado por la doctrina de la metempsicosis
(reencarnación) y por la ley del Karma. La ley del Karma, la Ley del Acto que
enseña que de lo bueno debe salir lo bueno; y de lo malo, lo malo, explica que todo
pensamiento y acción son buenos o malos y por lo tanto tendrán su recompensa o
castigo inmediatamente o en una encarnación posterior. Lo que ahora somos es el
resultado de nuestros actos y pensamientos de nuestras encarnaciones anteriores,
y nuestros actos y pensamientos actuales determinarán nuestra próxima
encarnación.
La salvación es alcanzada cuando las consecuencias del karma se agotan,
de esta manera, el alma libre de sus ataduras puede unirse a la divinidad
trascendente, ingresando a un estado, que según algunas escuelas es de
inconsciencia ya que el alma pierde su individualidad, y según otras escuelas, es de
eterna bienaventuranza, teniendo el alma plena conciencia de que forma parte del
ser divino.
ISLAMISMO

Los que profesan el islamismo también sostienen que en la hora de la

muerte, solo muere el cuerpo físico del hombre, pero su alma vive eternamente.
Al producirse la muerte, el difunto espera, en un estado de sueño
intemporal, el día final del mundo creado, que es el momento en el que se
producirá el juicio y entonces verdaderamente el hombre conocerá su destino: el
paraíso o la gehena. Es la conducta del hombre la que determinará su morada en la
vida del mas allá y la posibilidad de su resurrección.
Otras tradiciones nos cuentan que en el momento de la muerte, conducido
por el ángel Gabriel, el alma del fallecido atraviesa los siete cielos antes de
comparecer ante Alá, que lo juzga en el acto. Si lo declara justo, entrara al
Paraíso, donde se encontrará con jardines hermosos, deliciosos perfumes florales,
abundancia de exquisitos alimentos y riquisimas bebidas. Los menos justos
esperarán, por un tiempo indefinido, la resurrección y el juicio en una especie de
limbo, en un lugar con características parecidas al purgatorio del que nos habla la
Iglesia Católica. Los manifiestamente injustos tendrán como destino al infierno, al
que serán conducidos por el Angel Azrael, para reunirse con Satán o Iblis, jefe de
los demonios.
En el Islam ortodoxo, puede encontrarse la doctrina de la “intercesión de
Mahoma en el juicio final”. Según esta creencia, el musulmán celoso de su fe, será
beneficiado en su juicio por la intercesión de Mahoma, de los ángeles, profetas,
mártires y santos.
En el juicio oral que entonces comenzará, será el mismo Allah el que
haga las preguntas; se leerán los libros de las acciones buenas y malas, que fueron
registrados por los ángeles Nakir y Munkar. En los casos dudosos se pesarán las
acciones.
La teología musulmana nos dice con respecto a ese momento: Cesará la
hostilidad de los hombres entre sí y la que existía entre hombres y animales. Los
profetas y los piadosos intercederán. Después, los hombres habrán de pasar por un
puente que es tan angosto y cortante como el filo de un cuchillo. Los creyentes
llegarán a salvo al otro lado, pero los incrédulos caerán en el infierno, que al igual
que el paraíso, es de duración ilimitada.
La concepción que los musulmanes tienen del paraíso guarda estrecha
relación con la propuesta por el judaísmo, ante todo se trata de un Jardín, un
hermoso lugar donde todo esta ordenado para el deleite de los sentidos.
 Llegado el momento del juicio, cada alma recibirá lo que se merece, la
exacta retribución por el bien o mal dispensado. Los impíos, sostiene el Corán,
serán conducidos por grupos hacia la Gehena, mientras que aquellos que hayan
sido fieles a Dios serán guiados hacia el paraíso, Allí habrá arroyos de agua
incorruptible, de leche de inalterable sabor, de un vino delicioso de beber, y de miel
purificada. Los bienaventurados encontraran allí frutos de todas las especies y la
indulgencia de su Señor.
El Corán describe al infierno como un lugar de fuego eterno en el que los
criminales serán acoplados en los hierros por pies y manos. Sus túnicas serán de
alquitrán y el fuego cubrirá sus rostros y cada vez que se les caiga la piel esta será
reemplazada por otra para que puedan sufrir eternamente. También en el infierno
concebido por los musulmanes puede encontrarse el frío extremo que producirá,
quizás, mas dolor a los impíos que el fuego mismo.

JUDAISMO

Según el judaísmo, cuando el hombre muere, el cuerpo se entierra en lo

profundo, porque el hombre, creado del polvo, vuelve al polvo, y el alma del
hombre bueno asciende hacia su Hacedor. Si el hombre fue malo, el alma
descenderá al infierno (Gehinnon), en donde se le castigará por los pecados
cometidos. Cuando el alma se purifica de todo pecado asciende al cielo.
Johannes Schildenberger nos dice que hasta la época final del Antiguo
Testamento, todo lo referido al trasmundo aparece con muy poca claridad. La
perduración de la personalidad humana después de la muerte era un hecho
firmemente admitido por la creencia judía, pero la existencia en el mundo interior
(el Sheol), era una “sombría existencia a la que no se le daba el nombre de vida”.
Era algo así como un sueño, un estado de reposo en el que los planes se dan por
acabados, en el que la alegría esta ausente y ya no son posibles las actividades
útiles porque ellos, los muertos, ya no forman parte de lo que sucede en el mundo
de los vivos. En este “país del olvido”, del cual no hay retorno, todos correrían la
misma suerte, ser olvidados por hombres e incluso por Dios.
Sin embargo, esta concepción planteaba un problema, en especial, para
aquellos que cumplían exterior e interiormente con las exigencias de Dios, ¿cual
sería entonces el lugar de los justos, cual la remuneración de sus actos y el castigo
de los que desobedecieron la ley?.
Los judíos sabían que en un principio el hombre había disfrutado su
eternidad, y también sabían que junto con el primer pecado sobrevino sobre él la
sombra de la muerte, pero a pesar de la oscuridad que rodeaba al tema,
mantenían la fe en la justicia divina, y esta fe y convicción fueron las que
lentamente permitieron superar la concepción de la muerte simplemente como un
estado de completo reposo, de sueño profundo.
El alma de los justos será rescatada por Yahveh del poder del mundo
inferior, y llegado el momento será posible la resurrección.
La idea del juicio final también está presente en la creencia judía. Cuando
llegue él ultimo día del mundo creado, al sonar la trompeta del juicio final, el
hombre deberá enfrentar el resultado de la “pesada” de sus actos. En uno de los
platillos se pondrán sus méritos, en el otro estarán sus pecados, y de esta manera,
el resultado no podrá discutirse.
Para los israelitas, dice Claire Lalouette, Dios plantó un Jardín al este del
Edén, un jardín cuyos frutos son como joyas. En medio de ellos se encuentra el
árbol de la vida, cuya belleza sobrepasa a todas las obras creadas, de sus raíces
surgen cuatro ríos (de leche, de miel, de vino y aceite). En el último día del mundo,
cuando suenen las trompetas del juicio, los judíos justos podrán acceder a él.
Totalmente diferente es la suerte de aquellos judíos que no tuvieron un
resultado favorable en su juicio, pues su destino es la Gehena, el infierno. Judaísmo
e islamismo coinciden con la descripción hecha del infierno. En este lugar no solo
se encuentran grandes fuegos que no decaen nunca en su furia ni intensidad, sino
también un país de hielo para tortura de los pecadores.

CRISTIANISMO

El cristianismo sostiene que el pecado de Adán abrió las puertas de la

muerte, así “la muerte hace su entrada en la historia de la humanidad” (Romanos
5,12). Sin embargo, a pesar de su desobediencia, el hombre no fue abandonado
por Dios, sino que este envió a su único Hijo para que, por medio de su muerte y
resurrección, el pecado y la muerte sean vencidos. De esta manera, para los
cristianos, la muerte es consecuencia del pecado.
Al hablar de cristianismo se tiene que diferenciar a la Iglesia Católica de la
Iglesia Protestante, entre otras. Con la reforma protestante se produce la rápida
multiplicación de la iglesia cristiana y como cada una de las iglesias surgidas
interpretaba las Sagradas Escrituras sin ninguna norma ni autoridad, no había
uniformidad en las creencias, así por ejemplo, Según Martín Lutero a partir de la
caída de Adán, el pecado viene a ser una segunda naturaleza del hombre: "todo es
pecado en el hombre, el hombre no es más que pecado" y nada puede cambiar este
hecho, la única salida esta dada por la fe. “Peca mucho y cree más”, sostenía este
reformador. Las obras no sirven para nada, los sacramentos son cosas
superficiales. Será la fe la que determinara el camino al cielo o al infierno; Calvino
(1509 – 1564) lleva esta teoría al extremo al predicar que Dios predestinaba a
algunos hombres para que su destino sea el cielo y a otros los predestinaba para la
condenación, de manera que no importa que cosa (buena o mala) hicieran, su
destino ya había sido fijado desde la eternidad.
Ambas Iglesias, la Católica y la Protestante, sostienen que al morir, el alma
se separa del cuerpo, pero mientras el cuerpo cae en la corrupción, el alma parte al
encuentro de Dios y llegado el momento podrá reunirse con su cuerpo glorificado
gracias a la omnipotencia divina.
Como consecuencia de sus doctrinas, la Iglesia Protestante no acepta la idea
del purgatorio, la fe o la predestinación determinaran la morada final del hombre. El
catolicismo, en cambio, sostiene que el que muere en gracia de Dios, pero aun no
esta libre de todos sus pecados no puede ir inmediatamente al cielo, sino que ira a
un lugar donde podrá expiar sus culpas: el purgatorio. El purgatorio durara hasta el
juicio final, después del cual solo existirán el cielo y el infierno.
El infierno es el lugar al que van las almas que rechazaron el amor de Dios
y murieron en pecado mortal, jamas podrán contemplar su gloria y eternamente
estarán separados de Él. No sufrirán todos de la misma manera porque el castigo
será proporcional a sus malas obras.
El día del Juicio, Jesucristo mostrara su gloria divina y llamara a todos los
hombres, también los muertos escucharan su voz y resucitaran. En la resurrección
los cuerpos de los muertos se unirán para siempre con sus almas.
Después del juicio universal, los buenos gozaran en cuerpo y alma de la
gloria eterna, en cambio, los malos, en cuerpo y alma serán condenados al fuego
eterno. El cristianismo sostiene que el cuerpo debe participar del premio o del
castigo porque en la tierra ha participado de la bondad o maldad de las obras.
Dentro de las creencias desgajadas de las Iglesias Protestantes podemos
citar a dos grupos que merecen la calificación de para- cristianos: Los Testigos de
Jehová y la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos Días. Los grupos Para-
Cristianos, se originan históricamente en alguna iglesia cristiana, pero no tienen
una clara afirmación de la divinidad de Jesucristo, a lo sumo nos hablan de él como
del Hijo de Dios.
Los Testigos de Jehová, afirman que cuando alguien muere, su espíritu no
sigue viviendo en otro lugar como criatura espiritual. Al morir, el hombre regresara
a un estado de inexistencia, porque la muerte es un castigo, de ningún modo
implica el paso a otro mundo. Cuando alguien muere, sale su espíritu, su cuerpo,
en cambio, vuelve al suelo. Los muertos están como sumidos en un profundo
sueño, esperando la resurrección
En el momento de la resurrección, resucitarán justos e injustos. Sin
embargo, los injustos serán sometidos a un juicio en el que se les dará la
posibilidad de la conversión, pero aquellos que la rechacen y persistan en su
iniquidad, serán destruidos por Dios.
Para los que pertenecen a la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días, conocidos como Mormones, al producirse la muerte, el espíritu se
separa del cuerpo terrenal, pero continúa viviendo en “el mundo de los espíritus”,
donde espera la resurrección y el juicio.
Al morir se enfrenta un juicio parcial. Es el cuerpo el que muere, el espíritu,
en cambio, se dirige al “mundo de los espíritus”, lugar de espera, trabajo y
aprendizaje en donde los espíritus se preparan para la resurrección. Llegado ese
momento, el cuerpo volverá a unirse al espíritu y recibirá el grado de gloria que le
corresponda. Para los mormones, los seres espirituales tienen la misma forma
corporal que los mortales y a pesar de haber dejado la tierra, conservan los mismos
apetitos y deseos que cuando estaban en esta. Afirman, además, que todos los
espíritus tienen una forma adulta, porque fueron adultos antes de su existencia
mortal y tendrán esa forma al morir, aun si murieran siendo niños.
Llegado el momento del juicio, al final de los tiempos, todos serán juzgados
según sus obras, pero no será Dios quien juzgue, sino Jesús, quien llamara a otros
para que lo asistan, entre otros, a los apóstoles,
En el juicio final a cada uno se le asignara el reino para el que con las
acciones, los pensamientos y las palabras se haya preparado. El Reino Celestial
que será habitado por aquellos fieles a los mandamientos. En el Reino Terrenal
habitaran los que rechazaron antes en evangelio, pero lo aceptaron en el mundo de
los espíritus. El Reino Telestial será el reino de los que no recibieron a Jesús ni en la
tierra, ni en el mundo de los espíritus, y sufrirán por sus pecados, hasta el
momento de la resurrección. El ultimo lugar es llamado “ las tinieblas de afuera”,
allí habitaran aquellos que voluntariamente hayan optado por el mal y hayan
desafiado a Dios. Estos no tendrán posibilidad de conversión, eternamente vivirán
en tinieblas.

CONCLUSION

La muerte en el hinduismo tiene una connotación negativa comparada con la

visión esperanzadora del cristianismo, la cual afirma la unión de la "creatura" con
su creador. Para los hindúes, la muerte implica una cadena de renacimientos que
sólo podrá ser interrumpida cuando se alcance un nivel de conciencia en el que ya
no sea necesario una nueva reencarnación y el alma logre, al fin, fundirse con lo
divino, por otra parte, la salvación se alcanza en forma individual y no colectiva. En
cambio, las religiones del libro o Abrahamicas (Judios, Musulmanes y Cristianos)
sostienen que el hombre nace sólo una vez, y a esto el cristianismo añade la noción
de salvación de la humanidad, gracias al sacrificio de Cristo.
Tanto el hinduísmo, como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo
sostienen que el hombre esta compuesto por un cuerpo físico y temporal y un alma
inmortal: al morir el cuerpo se corrompe, pero el alma sobrevive. La muerte implica
por un lado, una separación: la del alma del cuerpo, y por otro, una "puesta entre
paréntesis de la vida", hasta la recuperación definitiva de esta por medio de la
contemplación directa de la divinidad o la posibilidad de hacerse uno con lo divino.
A este "pasaje" le sucede un juicio particular que dentro de nuestras
categorías espacio-temporales puede recibir el calificativo de inmediato en algunos
casos, o puede tener lugar después de "un tiempo de espera" signado por la
inconsciencia, a manera de un sueño profundo; puede también ser una estadía en
el cielo o el infierno, según lo que los actos determinen. Ya sea que a estas almas
les espere la reencarnación o la resurrección para la vida eterna o la eterna
condenación, la muerte para los creyentes, en cualquier caso, es solo un viaje, una
partida cuyo punto de llegada es la vida.
LA ACTITUD ANTE LA MUERTE EN LA ANTIGÜEDAD EGIPCIA Y
MESOPOTÁMICA

Amalia J. Defant de Bravo UNT

Alicia M. Orce de Llobeta UNT

Introducción
Si bien las civilizaciones egipcia y mesopotámica antiguas han sido estudiadas
como paralelas y en muchos aspectos similares –lo cual es cierto en cuanto al
escenario geográfico y sus consecuencias socio-económicas-, sus concepciones
acerca de la naturaleza, el cosmos, la religión, y dentro de ella el problema de la
muerte presentan notorias diferencias.
Ambos pueblos concibieron al mundo como un caos organizado, pero mientras
los egipcios consideraron a los dioses y a los hombres parte constitutiva de esa
organización, los mesopotámicos pensaron a la naturaleza imprevisible -a pesar de
la acción divina- y a los hombres como meros servidores de dioses caprichosos y
volubles.
El egipcio conocía perfectamente cuáles eran sus obligaciones y las de los
seres divinos, no solamente en la vida terrenal sino también después de la muerte,
a la que consideraban una continuación de aquella en una dimensión diferente y
que conformaba, junto con la vida, un ciclo natural. El mesopotámico, en cambio,
temía a la muerte ya que la concebía como una instancia nebulosa e incierta, un
estadio oscuro y tenebroso del cual no se podía volver.
En este trabajo comenzaremos por caracterizar brevemente las cosmovisiones
de ambos pueblos, estrechamente unidas a sus creencias religiosas, para analizar
luego, a través de fuentes egipcias y mesopotámicas, su concepción sobre la vida
de ultratumba y los conceptos de premio y castigo que garantizaban al hombre su
salvación en el más allá.

1. Las cosmovisiones egipcia y mesopotámica: dos modos de entender el

mundo
 Egipcios y mesopotámicos concibieron al mundo cada uno a su modo, pero
coincidieron en una serie de características propias del pensamiento de los hombres
del Cercano Oriente Antiguo.
Para ellos, por ejemplo, el mundo de la naturaleza no se distinguía del
humano, ambos conformaban un todo interrelacionado que no tenía
contradicciones. De allí que aceptaran que dioses y hombres pudieran convivir y
que en muchas ocasiones los primeros tomaran formas humanas o animales para
presentarse ante la humanidad. El hombre era parte integrante de la sociedad y
esta del mundo natural, y ambos dependían de las fuerzas del cosmos, a las que
solían identificar con alguna deidad, en una unidad en la que los procesos naturales
eran afectados por los actos humanos y la vida del hombre dependía de la
integración armoniosa con ese universo natural.
El politeísmo fue una de las características de este momento de la historia.
Las fuerzas que dominaban ese universo natural fueron representadas con
personalidades distintivas, concebidas como capaces de ejercer una voluntad
individual y de ser utilizadas en provecho de los humanos si se lograba un
entendimiento con ellas.
Si bien es probable que el hombre se haya planteado problemas como los de
los orígenes y de su destino y los del mundo y se haya hecho preguntas acerca de
la justicia y el orden, no llegó a formular leyes universales: cada acontecimiento
fue, para ellos, individual, y su explicación expresada por medio de mitos, a los que
reconocía virtudes especiales que se activaban al recitarlos o cumplir con el rito
correspondiente.
Según Henri Frankfort, en el Cercano Oriente Antiguo hubo “pensamiento
especulativo bajo la forma de mito” (Frankfort y otros, 1988, 22)
Los pueblos de la Antigüedad Oriental no distinguieron entre conocimiento
objetivo y subjetivo ni entre realidad y apariencia, por lo que creían en la realidad
de los sueños, a los que situaron en un estadio muy cercano a la muerte. Por eso
mismo no separaron rigurosamente lo vivo de lo muerto ni les costó creer en la
existencia de la vida de ultratumba y en la relación entre esta y el mundo de los
vivos. Tampoco les fue difícil admitir que un símbolo era verdaderamente lo
representado por él o que una parte de algo podía contener al todo: el nombre, un
mechón de cabello, un rostro, eran la persona determinada de la cual formaban
parte.
Tuvieron una marcada tendencia hacia lo concreto y su concepción de la
muerte constituye un ejemplo: esta no era para ellos un acontecimiento sino una
realidad sustancial opuesta a la vida, a la que daba fin. También era una voluntad
hostil al mismo tiempo que una sustancia inherente a lo muerto, pero tenía una
existencia real que podía ser más o menos atractiva o venturosa.
Egipcios y mesopotámicos coincidieron también en buscar las causas de los
fenómenos de la naturaleza, no en leyes que los regularan sino en seres que los
provocaban. Por ejemplo, si un río no fluía era porque no quería hacerlo, no por
falta de lluvia en sus nacientes, es decir que había una voluntad expresa en su
accionar, o bien el faraón ofrecía regalos al Nilo para asegurar su crecimiento, a
pesar de llevar registros de las crecidas anuales desde épocas inmemoriales, en un
intento por convocar la colaboración de la fuerza divina que causaba su crecida
anual. En este sentido los dioses, entendidos por ellos como personificaciones de
las fuerzas naturales, les sirvieron para explicar muchas de las causas de sucesos y
fenómenos aparentemente incomprensibles.
Otra característica general de la mentalidad antigua fue la de aceptar
explicaciones múltiples para un mismo fenómeno, aunque aparentemente se
excluyeran entre sí. En Egipto, Horus, por ejemplo, era un halcón, pero también era
el dios sol. Inclusive como dios tenía diferentes características según la zona
geográfica de que se tratase y esto no invalidaba ninguno de sus elementos
distintivos.
Remitiéndonos al caso particular de Egipto, sus habitantes concibieron el
cosmos de acuerdo con sus experiencias y observaciones. Entendieron al universo
como el equilibrio entre dos fuerzas contrarias, una dirigida al orden y otra al caos,
interpretado por algunos analistas actuales como el enfrentamiento entre dos
fuerzas, en el que siempre triunfaba el bien sobre el mal, el orden sobre el
desorden.
Los egipcios concibieron al faraón como un dios –el único humano capaz de
alcanzar esta condición- encargado en la tierra de garantizar ese triunfo. Esto
confirió al egipcio una sensación de seguridad y tranquilidad que le permitió mirar
la vida con un particular optimismo. El faraón, dios viviente, tenía como misión
legitimar las fuerzas del orden cósmico y su poder sobre los hombres fue de
carácter absoluto. Sin embargo, no se constituyó en un dominio despótico ya que
su enorme potencia estuvo limitada por una fuerza divina mayor, superior a él y a
todos los dioses y hombres de Egipto. Esta fuerza era Maat, la justicia cósmica.
Representada por una pluma, constituía el orden moral superior humano, divino y
cósmico, ante el cual todo Egipto se debía someter.
Las condiciones geográficas particulares del territorio egipcio hizo que sus
habitantes se aislaran de los otros pueblos y se sintieran el centro del universo. Su
clima, su río, los impulsó a adorar y depender del sol –bajo sus diferentes formas
divinas- y del Nilo –fuerza vivificadora a la cual Egipto debía su prosperidad y
riqueza-, considerados ambos como “fuente de vida”. (Id, 52-53) Su paisaje les
inspiró las ideas de tiempo cíclico, uniformidad, simetría y equilibrio que aplicaron
tanto al arte como a su concepción del mundo, aparentemente estática pero en
realidad cambiante y dinámica. Lo que escapaba a estas condiciones adquiría una
importancia particular y se lo consideraba extra o suprahumano. Al respecto dice
Frankfort:
“[…] la única medida de normalidad del hombre era la propia humanidad: aquello que conocía de
sí mismo y de su propia experiencia era lo humano y lo normal; por lo tanto, cualquier desviación
de la normalidad era extrahumana y, en consecuencia, potencialmente sobrehumana”. (Id, 60)

Si bien tendían a personificar todas las cosas de la naturaleza, solo alguna de

estas se convertían en un dios, pero, como ya se dijo, el universo entero estaba
dotado de personalidad e individualidad. Todo lo que tenía un nombre tenía
características propias. Para el hombre antiguo, y particularmente para el egipcio,
el nombre y la palabra estaban asociados al poder de la creación. Nombrar un
objeto equivalía a crearlo o recrearlo, a dotarlo de vida propia. El poder de la
palabra fue tan importante que la creación del mundo –en una de las múltiples
teorías que diseñaron para explicarla- se hizo a través del verbo. El faraón, por su
lado, utilizaba la palabra como elemento de mando. De su boca emanaban las
órdenes que adquirían una realidad tal que no podían ser desobedecidas ni
ignoradas. Esta teoría del valor del conjuro y del nombre será utilizado por los
hombres como un pasaporte para la vida del más allá.
Los egipcios consideraron al este como la región del nacimiento y del
renacimiento del universo entero en una clara alusión al nacimiento del sol. Por su
parte, el oeste era la región de la muerte y en ella se ubicaba la zona donde se
desarrollaba la vida de ultratumba. Todo su universo se componía de contrarios: día
y noche, vida y muerte, inundación y sequía, tierra fértil y desierto, mañana y
tarde, que se combinaban en una sucesión continua y eran parte de una misma
realidad con distintas apariencias. Esta continuidad integraba un tiempo cíclico que
se desarrollaba inexorablemente y que sembraba en el ánimo del egipcio la
garantía y la tranquilidad del triunfo de la luz y del bien y la seguridad de la
prolongación, esperanzada, de su existencia en el más allá.
Formularon interpretaciones diversas para explicar el mundo en que vivían,
todas válidas aun cuando fueran contradictorias. Por ejemplo, sostenían que la
tierra era plana con bordes ondulados y flotaba sobre un abismo lleno de las aguas
primigenias, Nun, agua del mundo inferior de la que había surgido la vida. De ella
nacía todos los días el sol y el Nilo brotaba de cavernas subterráneas en las que el
agua se volcaba generosamente. Nun se llamaba también a las aguas que rodeaban
al mundo. De aquí se deduce que el sol, después de su viaje nocturno subterráneo,
renacía por el Oriente de las aguas circundantes “[…] tal como todos los dioses
habían surgido originalmente de Nun”. (Id., 66)
Arriba de la tierra se encontraba el cielo, Nut, y como su opuesto necesario
existía Naunet, el cielo situado debajo de la tierra que constituía la frontera final del
mundo inferior. Entre estos extremos se encontraban los dioses, los hombres y los
astros (Id., 67).
Entre el cielo superior y la tierra se ubicaba el dios del aire, Shu, y, en una
porción de este cielo luminoso el Dat, lugar en donde residían los bienaventurados
después de la muerte según los Textos de las Pirámides. Allí estaban los Campos
Elíseos, el Campo de Cañas y el Campo de las Ofrendas, donde el muerto podía
vivir satisfactoriamente una vida similar a la que había vivido en la tierra.
En los múltiples mitos utilizados por los egipcios para explicar la creación del
mundo es posible detectar muchos de los principios que hemos enunciado como
característicos de su pensamiento: la dualidad de la realidad, la oposición del caos
y del orden, la simetría, el equilibrio, el tiempo cíclico que garantiza el eterno
retorno o continuidad, el papel de la palabra como creadora de vida y la aceptación
de una multiplicidad de explicaciones diferentes para un mismo fenómeno sin que
esto signifique conflicto o incoherencia intelectual. Lo importante era garantizar al
hombre un mundo armonioso, en el que el caos y las fuerzas destructoras fueran
debidamente controladas y dominadas por una autoridad superior, y en el que el
hombre tuviera la esperanza de una vida -similar a la terrena- en un mundo
suprahumano que no aparecía reservado solamente a los dioses o a los seres
superiores sino que podía ser compartido por todos.
En cuanto a la cosmovisión mesopotámica, si bien presenta muchos elementos
en común con la egipcia, se diferencia claramente de esta, sobre todo en lo que
respecta a la relación entre el hombre y los seres divinos.
La geografía mesopotámica, al igual que en Egipto, inspiró al hombre para su
interpretación del universo cósmico. El territorio que hoy ocupa Irak estaba
formado en la Antigüedad por una zona delimitada por dos grandes ríos, que
fertilizaban con sus aguas una región que hubiera sido desértica de no mediar sus
inundaciones. Sin embargo, el régimen de las crecidas anuales nunca tuvo la
regularidad del régimen del Nilo y provocaba años de largas sequías con la
consiguiente disminución de las cosechas, o bien la violencia de su curso arrasaba
con todo lo existente en la llanura aluvional.
La imprevisibilidad de estos cursos de agua dio al mesopotámico la medida de
su impotencia y creó la necesidad de apelar al favor de los dioses, entendidos como
las fuerzas suprahumanas que podían ayudarlos. El clima, por su parte, presentaba
diferencias estacionales que iban desde épocas de lluvias torrenciales a períodos de
prolongadas sequías y calores agobiantes. Los vientos, las inclemencias y los
terremotos les hicieron sentir una violencia natural imposible de controlar por el
hombre común.
A partir de esto, su visión del cosmos fue la de un gran Estado universal,
dirigido por jerarquías con autoridad y poder organizadas en círculos concéntricos,
que en escala ascendente iban desde la familia –con autoridad patriarcal-, la
sociedad y el Estado humanos hasta el Estado cósmico divino, organizado a
semejanza del de los hombres. Obediencia y jerarquía eran los dos elementos
característicos de estas estructuras.
El hombre estaba sometido a diferentes niveles de autoridad y su relación con
los dioses era similar a la del esclavo con su amo. Había sido creado para el servicio
de los seres divinos y no gozaba de favores especiales de su parte, a pesar de que
en el mito cosmogónico Enuma elis, formulado en la literatura religiosa de época
sumeria, se le adjudicaba una parte divina desde el mismo acto de su creación, ya
que había sido hecho con arcilla y sangre de un dios muerto.
Desde el punto de vista de su vida terrenal, el buen servicio a los dioses se
traducía en una vida próspera, sin enfermedades y con mucha descendencia. La
llegada de pueblos semitas en el segundo milenio aC. agregó a estos favores el
derecho a contar con una justicia terrena basada en una riquísima legislación
escrita, humana, que ya no dependía solamente de los favores divinos.
La situación del hombre común era compartida incluso por la clase dirigente,
ya que los reyes nunca fueron divinos, eran meros intermediarios entre la voluntad
de los dioses y la necesidad de los hombres y jamás llegaron a alcanzar la
inmortalidad, reservada solamente para los miembros del panteón mesopotámico.
En contraposición con la idea egipcia, el cosmos aparecía para los hombres
poblado de voluntades enfrentadas entre sí, que necesitaban ser armonizadas para
no caer en el caos. De allí que los dioses más importantes fueran Anu, encarnación
de la autoridad indiscutida, y Enlil, violencia pura, encargado de imponer por la
fuerza las decisiones de la Asamblea de los dioses. Autoridad y poder de coacción
son, desde siempre, dos elementos básicos para la existencia del Estado.
A lo largo de la historia de Mesopotamia cada pueblo vencedor impuso sus
dioses, pero la esencia de la personalidad de dioses como Anu, Enlil, Enki,
Ninursaga, no se perdieron. Más bien se trasladaron y renovaron en las figuras de
los recién llegados más jóvenes y vigorosos, como Marduk o Assur. Esto dio
continuidad a las características del panteón original.
El cosmos en su totalidad fue, para los mesopotámicos, propiedad de los seres
divinos, cuya apariencia era similar a la de los hombres, con las mismas
necesidades de alimentación y vestimenta, con sus pasiones y sentimientos, pero
dotados de un halo o aura fulminante que los hacía incomprensibles, impenetrables
y distantes de los demás seres, condición a la que Jacobsen llamó la majestad de
los dioses. (Id., 185)
Podían habitar en el cielo o entre los hombres, en la intimidad del templo,
atendidos por una enorme burocracia sacerdotal. Su poder se extendía al dominio
sobre los demonios, neutralizados en beneficio de los hombres, y eran generosos
en la concesión de favores a sus fieles servidores, favores que les eran solicitados a
través de ceremonias, oraciones, ofrendas, o por medio de la intercesión del dios
personal, especie de ángel protector que acompañaba a cada mesopotámico
durante toda su vida. Como vemos, el clientelismo divino se extendía también al
mundo terreno.
El hombre contaba, además, con procedimientos mágicos –como exorcismos,
adivinación, interpretación de oráculos- para obtener el favor divino, aunque no
siempre daban resultado ya que los males que aquejaban a las personas se podían
deber a la arbitrariedad de los mismos dioses, a faltas personales o a errores
cometidos por la sociedad en su totalidad. Esto originaba una situación de
inseguridad constante, que no solamente empequeñecía al hombre frente a la
naturaleza sino que le creaba una sensación de culpa cuyo origen desconocía.
Nos encontramos, a partir de lo expuesto, ante dos maneras muy diferentes
de entender el mundo a pesar de sus coincidencias aparentes: la egipcia, optimista,
participativa, esperanzada, confiada en los dioses y en su rey, y la mesopotámica,
resignada a lo imprevisto, insegura ante la naturaleza y sometida al arbitrio de sus
gobernantes y de fuerzas divinas a las que teme y venera. Estas posiciones
diferentes ante la concepción del universo repercutieron profundamente en sus
actitudes ante el fenómeno de la muerte.

2- El problema de la muerte y de la salvación a través de fuentes egipcias y

mesopotámicas.
La muerte y el destino que espera al hombre más alla de la vida fue, sin duda
alguna, uno de los problemas mas acuciantes de todas las civilizaciones a través de
la historia. Los intentos de explicar cuál era la suerte que se corría en el más allá
fueron tanto individuales como una verdadera cuestión de Estado. Egipto y
Mesopotamia no estuvieron ajenos a esta actitud y trataron de dar un sentido a ese
corte abrupto entre la existencia terrena y el futuro que le esperaba al hombre a
partir de su muerte. Estas explicaciones estuvieron relacionadas íntimamente con la
manera de entender el cosmos de cada una de estas grandes civilizaciones.
Los egipcios, consecuentes con su cosmovisión, concibieron la muerte como
una prolongación de la vida, como un estadio necesario e incluso permanente, ya
que una vez que accedía a él el hombre alcanzaba la estabilidad eterna. Esto no
significó que su inexorabilidad no le causara inquietud, desasosiego, incertidumbre.
Refiriéndose al más allá se dice en el Canto del Arpista:
Nadie viene de allí/ para hablarnos acerca de su estado,/ para hablarnos acerca de sus
necesidades,/para calmar nuestros corazones,/ hasta que vayamos adonde ellos han ido.[…] Haz
tus cosas en la tierra como manda tu corazón/ hasta que llegue a tí ese día de llanto./ El de
Corazón Enfadoso no oye sus lamentos./ Los lloriqueos no salvan a nadie de la tumba. […]
Pensad: pasa un día feliz,/no te aburras de ello./Mira, a nadie se le permite llevarse sus bienes
consigo./Mira, nadie que parte regresa de nuevo. (Lara Peinado, 1991, 64-65)

Al mismo tiempo su confianza en la estabilidad cósmica mantenida por el

faraón –único dios viviente encargado de sostener el orden sobre el caos- le
permitió construir la idea de que su vida de ultratumba era semejante a su vida
terrena, pero en la primera tenía la posibilidad de mejorar su condición llegando, en
algunas épocas de la historia de Egipto, a convertirse en un ser divino.
La confianza depositada en el faraón se asentaba también en la condición de
dualidad del sistema monárquico, en el cual compartían el poder Horus -faraón vivo
y dios en la tierra- y Osiris, faraón muerto y dios y señor de los Infiernos. Ambos se
apoyaban y colaboraban en la tarea de mantener la justicia, el orden y la verdad
cósmica encarnados en un principio superior deificado, llamado Maat, al cual debían
responder todos los seres que constituían el universo, incluso los propios dioses.
La concepción de la situación del hombre común en el más allá sufrió cambios
a través de la larga historia de Egipto Antiguo. Comenzó siendo privilegio de unos
pocos, otorgado por los reyes –los únicos con derecho natural a la inmortalidad por
su condición de dioses vivientes- en un intento de reproducir la vida de corte en esa
otra instancia de la existencia, para ir ampliando poco a poco la lenta transferencia
de las prerrogativas reales a los particulares, durante la decadencia del poder
faraónico en el Primer Período Intermedio. A partir de ese momento el destino del
hombre se unió al de Osiris, ya que la difusión de los ritos osirianos permitió a
todos los egipcios acceder a la justificación eterna. Se lee en los Textos de los
Sarcófagos la siguiente fórmula:

¡Oh, Osiris (nombre del difunto) la tierra abre su boca para ti; […] Lanza tu llama sobre la tierra y
transfórmate en el dios joven y bello. Conviértete, entonces, en Señor de tus enemigos, conviértete en
Señor de los que han maquinado contra ti en la necrópolis, de los que te odian, puesto que ellos
establecerán un juicio respecto a ti. (Id., 71)

Estos ritos estaban ligados más a elementos materiales que morales e

implicaban un proceso de momificación, acompañado de acciones mágicas que
repetían el ritual relatado en el Mito de Osiris y que le permitían al muerto
justificarse ante el Tribunal osiriano y convertir al cuerpo en el receptáculo del ka,
fuerza vital que le insuflaba la vida necesaria para poder habitar en el más allá.
En este estadio, la supervivencia del individuo se limitaba al ámbito de su
tumba, preparada para albergarlo a imagen y semejanza de sus posesiones
terrenales.
Construye una casa para tu hijo como yo he construido para ti el lugar en que estás. Embellece tu
casa en la necrópolis y enriquece tu lugar en el occidente. Acoge (esta máxima) ya que la muerte es
amarga para nosotros; acoge (Id) porque la vida es una gran cosa para nosotros y la casa de la muerte
está destinada a la vida. (Instrucción de Hor-Djedef, Leveque, 1984, 12)

Desde el Imperio Medio en adelante el Dat se trasladó al mundo inferior y

Osiris, y junto con él cada Osiris justificado, se incorporaron al círculo solar de Ra,
accediendo a un destino de ultratumba celeste caracterizado por un tiempo cíclico,
repetido diariamente en el viaje del sol. Este viaje se iniciaba cada mañana en
Oriente, inundando de luz y fuerza vital a Egipto y proseguía al anochecer por el
mundo subterráneo, plagado de peligros que tanto los dioses como los hombres
debían vencer para renacer, triunfalmente, en cada nuevo amanecer.
¡Salve, Oh Ra!,/ como Tum te elevas sobre el horizonte;/y como Horus-Khuti culminas en el cielo/
tu belleza alegra mis ojos/ y tus rayos dan luz a mi cuerpo en la tierra. […] Cruzas al cielo con ligera
marcha./ Son abatidos tus enemigos/ y la paz te rodea […] Cuando detrás de las montañas del oeste,/
bajas en el horizonte,/ los genios de las estrellas fijas/ te adoran hincándose ante ti…/Al alba y por la
tarde, es grande tu hermosura […] El orden y equilibrio de los mundos de ti fluyen./ Cuando partes
desde la mañana hasta la tarde, al llegar,/ caminas por el cielo a grandes pasos./ Tu corazón se regocija
y el Lago Celeste queda en paz…/ ¡abatido es el Demonio! […] (Conjuro XV, Libro de los Muertos, 33)

Esta travesía conectaba a los muertos con el mundo estelar y los integraba al
círculo celeste encargado de mantener el orden universal frente al caos de las
sombras y de los infiernos. Este destino reservado a los dioses, y por lo tanto a los
faraones, podía ser alcanzado y compartido por todos.
Si bien tuvieron conciencia del bien y del mal y del papel que jugaba el
cumplimiento de principios morales en el mantenimiento del orden cósmico, la
magia, entendida como una fuerza benéfica y principio activo generador de vida,
fue utilizada para sortear los problemas que podía plantear una conducta
incorrecta.
[…] Es así que yo traigo en mi corazón la verdad y la justicia/ porque he sacado de él todo el
mal…/ yo no he hecho mal a los hombres./ Yo no empleé la violencia con mis parientes./ Yo no
reemplacé la injusticia a la justicia./ Yo no frecuenté a los malos./ Yo no cometí crímenes.[…] (Papiro
Nu, Idem,234-235)

También era utilizada para luchar con enemigos que trataban de impedir la
concreción del viaje cíclico de Ra. (Conjuro XXXIX, Id.,77)
 La magia servía, además, para proveer al muerto de lo necesario –comida,
bebida- en la tumba en caso de que sus deudos no le hicieran las ofrendas
correspondientes.
Cuando un hombre no podía demostrar acciones justas ante el Tribunal de los
Muertos ponía en peligro la estabilidad del cosmos por sus excesos y podía ser
castigado cruelmente por los dioses, que se convertían en seres implacables.
(Hornung, 190-191) El mal residía, fundamentalmente, en la ruptura del orden
cósmico y en las consecuencias colectivas que esto traería para el reino todo, por lo
que ni los reyes estaban exceptuados de la responsabilidad de justificar su
conducta ante la justicia solar: Maat.
Esto demuestra claramente que las nociones de premio y castigo estaban
presentes en la mentalidad egipcia de todas las épocas y que, ante la muerte, la
conducta terrena que el hombre había llevado tenía un peso indiscutible. En el
transcurso del tiempo, la idea del equilibrio, del orden y de la justicia, adquirió
tanta fuerza que se ejerció en los niveles divinos, los sociales y los personales, con
lo que la moral individual adquirió relevancia. Esto aparece expresado en una
literatura sapiencial, a lo largo de toda la historia de Egipto, en la que se dan
consejos –aparentemente de nobles y soberanos, generalmente a sus hijos- para
que se practique una vida justa y virtuosa, que garantice el buen funcionamiento de
la sociedad humana.(Máximas de Ptah-Hotep, Instrucción para el rey Merikaré,
Instrucción de Amenemes I a su hijo Sesostris, Sabiduría de Anií, entre otras)
Según los Textos de los Sarcófagos la justificación del hombre lo convertía en
un bienaventurado que gozaba de una vida inmortal acompañada por abundancia
de comida y bebida, por el gozo de la contemplación y la compañía de los dioses
principales, por la provisión de conjuros y fuerzas que reforzaban su ka y le
permitían sortear los peligros de los demonios y las penumbras. Además podía
compartir la condición de dioses como Horus –prototipo del faraón vivo-, realizar
viajes con pompa real y permanecer al abrigo de los peligros externos, ya que Isis
lo protegía y los demás seres divinos se convertían en sus servidores. (Papiro de
Berlín, Beltz,176-178)
Este destino significó para el hombre egipcio su incorporación efectiva en la
construcción y mantenimiento de la prosperidad de Egipto y del orden universal y la
confirmación de sus expectativas de una continuidad venturosa de la vida terrena
en el más allá. Sin dudas que lo atormentaran, el egipcio fue un pueblo alegre, que
depositó sus esperanzas en un rey absoluto al que respetó y obedeció como a un
dios, y colaboró, con su trabajo eficaz, sin realizar cuestionamientos ni rebeliones,
con la obra del Estado, lo que le garantizó su propia salvación.
 Para el mesopotámico, por su parte, la muerte era considerada un mal, el
peor de todos, ya que después de esta vida el hombre mantenía una existencia
sombría y lúgubre que distaba mucho de parecerse a su vida terrenal.
A la tierra sin regreso, el reino de Ereskigal, /Ishtar, hija de Sin, dirigió su espíritu./ Sí, la hija de
Sin dirigió su espíritu/ a la casa sombría, morada de Irkal,/ a la casa de la que no sale quien entra,/ al
camino que carece de retorno,/ a la casa en que los que entran están sin luz,/ donde polvo es su vianda
y arcilla su comida,/ donde no ven luz, residiendo en tinieblas,/ donde están vestidos como aves, con
alas por vestido, / y donde sobre la puerta y cerrojo se esparce el polvo. (Descenso de Ishtar al mundo
inferior, Pritchard, 94)

Los dioses mesopotámicos, como ya se dijo, habían creado al hombre para su

servicio, sin dotarlo del derecho a la inmortalidad en este mundo, reservada para
ellos, obligándolo a vivir sin la esperanza de una vida venturosa en el más allá, e
incluso sin que su comportamiento virtuoso y piadoso en la tierra constituyeran
tampoco una garantía de una vida feliz y exitosa en el mundo terreno. Esto creó en
él una sensación de impotencia y resignación, lo hizo obediente, temeroso y lo
cargó de una culpa constante que lo llevó a actuar en forma sumisa para tratar de
conformar la incomprensible e imprevisible voluntad divina.
La falta que he cometido no la conozco,/ [...] he infringido sin saberlo la prohibición de mi dios,/
he hollado sin saberlo lo que detesta mi diosa./ Mi señor, mis faltas son numerosas, grandes son
mis delitos;/ [...] La falta que he cometido no la conozco;/ el delito que he cometido no lo
conozco;/ la prohibición que he infringido no la conozco;/ la cosa detestable que he hollado no la
conozco. (Oración penintencial, Equipo "Cahiers Evangile”, 19)

La única felicidad a la que podían aspirar era la del éxito en este mundo y su
garantía se apoyó en una vasta legislación escrita que los soberanos –obligados
por el servicio divino que exigía paz para un buen cumplimiento de sus
obligaciones- elaboraron a través de la historia mesopotámica. En la medida en que
la justicia humana se fue perfeccionando y se convirtió en un derecho para todos
los hombres, los planteamientos acerca de la injusticia de la muerte y de lo incierto
de la vida de ultratumba se transformaron en un reclamo reiterado evidenciado en
la literatura de súplica y pedido de ayuda a los dioses.
Marduk..., presta atención, piensa en ello;/ que en tu furor no quede muerto; respeta su soplo de
vida;/ no destruyas a tu siervo, criatura de tus manos./ El que se ha vuelto polvo ¿qué ganancia
hay en él?/ Un siervo vivo respeta a su amo;/ el polvo muerto ¿qué proporciona de más a un
dios? (Súplica a Marduk, Id, 22)

Las características propias de los dioses mesopotámicos, que los hacía entes
distantes y desinteresados de la problemática humana, hizo que los hombres
buscaran el carpe diem, es decir gozar en el momento y en este mundo todo lo
posible, siempre dentro del marco de la legislación humana.
 Existieron principios morales y éticos mencionados en los libros sapienciales -
La enseñanza de Shuruppak, Los consejos de Sabiduría, Las advertencias a un
príncipe en forma de presagios, entre otros– (Léveque, 1996, 42-59) pero
tendientes siempre a mejorar las relaciones humanas y la convivencia social. Su
práctica no aseguraba una vida venturosa en el más allá.
El muerto recibía un culto en la tumba equipada para su subsistencia por
parte de sus parientes vivos que trataban de garantizar, de esta manera, que el
difunto no se convirtiera en un fantasma errante, condenado a vagar por este
mundo molestando a los mortales. (Invocación a Shamash para verse libre de un
fantasma, Equipo "Cahiers Evangile", 33)
El lugar donde el difunto transcurría su vida después de la muerte,
desdibujada y mísera, era el arallu, al que se llegaba, al igual que en Egipto, luego
de sortear pruebas, que en este caso eran casi exclusivamente materiales.
El país sin retorno [...] era un inmenso espacio subterráneo que a veces se situaba hacia
occidente y que contenía una gran ciudad rodeada por sus siete murallas. En el centro de esta gran
ciudad se alzaba un palacio de lapislázuli, en cuyo trono se sentaban Ereshkigal, hermana de Ishtar y su
esposo Nergal, dios de la guerra y de las epidemias [...]. Para llegar a esta ciudad el difunto debía irse
desvistiendo, recorrer un temible desierto y luego, [...] atravesar un río sobre la barca de un “barquero
infernal”. Una vez llegado a las puertas del recinto sufría, al parecer un juicio [...] (Roux,117)

Esta concepción de la muerte del mesopotámico lo convirtió en un hombre

práctico, que trató de reglamentar su vida en la tierra y que nunca se sintió libre de
culpa ni fue feliz o esperanzado. Su participación en el mantenimiento del orden
cósmico fue nula y aceptó el gobierno de un soberano absoluto porque le
garantizaba el derecho a una justicia humana conocida e igual para todos y le daba
con esto una mínima certeza que lo ayudaba a vivir.

Conclusión
Si bien la egipcia y la mesopotámica fueron civilizaciones antiguas que
tuvieron profundas convicciones religiosas y concibieron la naturaleza que los
rodeaba como un orden cósmico organizado, sus actitudes frente a la vida y la
muerte fueron opuestas.
Convencidos de la existencia de la vida de ultratumba, los egipcios tuvieron la
seguridad y la esperanza de continuar en esa instancia su vida terrena sin
sobresaltos y con perspectivas de mejoras, ya que en ella podían llegar a
convertirse en seres divinos y participar activamente del ciclo solar que aseguraba
el equilibrio cósmico.
Los mesopotámicos, por su parte, convencidos de la superioridad,
inescrutabilidad y majestad de los dioses y de su inferioridad como seres creados a
su servicio, tuvieron también conciencia de la existencia después de la muerte. Sin
embargo, este estadio se les presentó como el peor de los males posibles, que les
auguraba una vida de ultratumba oscura, triste, doliente e incierta, sin ninguna
posibilidad de cambio o mejora. Jamás se sintieron partícipes de la tarea divina de
administrar el universo y, por el contrario, mantuvieron una sensación de culpa
constante que los hizo sentirse responsables no solamente de sus fracasos
personales sino también de las catástrofes, naturales o no, sin tener conciencia
clara de cuáles habían sido sus yerros. Aceptaron la existencia de una autoridad
absoluta en el afán de tratar de mejorar su situación terrenal, única posibilidad de
vivir mejor.
Tanto egipcios como mesopotámicos estuvieron convencidos de la existencia
en el más allá y del valor de la magia como elemento generador de cambios
benéficos, pero sus convicciones fueron, sin embargo, diferentes, quizás influidos -y
esto dicho sin ánimo de entrar en un determinismo geográfico- por su observación
y percepción de la realidad que los rodeaba. En el primer caso, el de los egipcios,
su mundo apareció como un caos ordenado y previsible y la muerte como una
prolongación de este. En el segundo caso, el mesopotámico, la violencia e
inconstancia de los fenómenos naturales les impidió preverlos y les creó una
sensación de incertidumbre permanente, sin que la muerte garantizara la
posibilidad de una transformación positiva de esta situación.

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YUKIO MISHIMA: DIVERGENCIAS DE LA VIDA Y LA MUERTE EN
EL PABELLÓN DE ORO
Ana Mónica Diaz Romero. UNT

Autor prolífico, Yukio Mishima es considerado por muchos críticos como uno
de los mejores novelistas japoneses del siglo XX. La producción de Mishima incluye
40 novelas, poesías, ensayos y obras dramáticas de Kabuki y Noh. Entre sus obras
maestras podemos citar El Pabellón de Oro (1956) y la tetralogía El mar de la
Fertilidad (1965 – 70) es considerada como su más perdurable logro.

La muerte de Mishima es, sin lugar a dudas, otra de sus obras maestras.
¡Larga Vida al Emperador! fueron las últimas palabras de Yukio Mishima y de su
joven compañero de muerte, a segundos de ejecutar el tradicional seppuko, suicidio
de protesta. Todo estaba a punto aquel 25 de Noviembre de 1970. Cada detalle
fue minuciosamente pensado y ejecutado según lo planeado. En compañía de
Morita, su joven y fiel discípulo y de tres testigos, preparó un “shinju”, un suicidio
de a dos, que consiste en abrirse el vientre seguido de la decapitación que ejecuta
el segundo y que a su vez es decapitado por un testigo. Cena con estos cuatro
fieles la noche del 24 y cuando despunta el alba, en su impecable uniforme de la
Sociedad del Escudo, se prepara para el acto final. En un auto nuevo, comprado
para la ocasión, recorre lugares conocidos, bromea, canta, hasta llegar al objetivo.
Mishima toma el Ministerio de Defensa y a su jefe como rehén, seguidamente hace
una arenga frente a la tropa reunida, en la cual expresa: “Vemos al Japón
emborrachándose de prosperidad y hundiéndose en un vacío de espíritu... El
Emperador ya no ocupa en el Japón el lugar que le corresponde.”(Yourcenar,136)
Acto seguido el seppuku tiene lugar, pero Morita, demasiado shockeado para
ejecutar el acto con valor, debe ser asistido por uno de los valientes testigos, Furu-
Koga, quien se encarga de decapitar a ambos suicidas.
 Es la inclinación a la muerte de un Yukio Mishima dotado a la vez de avidez
por la vida, lo que llamó mi atención impulsándome a ahondar en su vida y en su
obra.

La muerte de Mishima, tan minuciosa y calculada como su obra, se nos revela

ejemplificadora, al punto que, tanto en una como en la otra podemos encontrar casi
idénticas características. Es en la obra y a través del autor que “podemos oír sus
vibraciones profundas, como cada uno de nosotros oye desde dentro su voz y el
rumor de su sangre.” (Yourcenar,12)
Paradójico es pensar cómo un hombre, impulsado por la pulsión de la vida
misma, expresada en su arte, construye día a día el camino hacia una premeditada
muerte. Lo que me interesa ver es, qué sendas recorre Mishima hasta convertirse
en el hombre decidido a morir. La antítesis vida-muerte será entonces el eje de mi
abordaje sobre la novela El Pabellón de Oro, novela cuyos elementos entran en
estrecha relación con la vida de Mishima. En este análisis voy a tener en cuenta al
“individuo [autor]... oculto aquí y visible allá...” (Yourcenar,10) revelándose a
través de un personaje, reflejo de sí mismo.

Realizo una aproximación a El Pabellón de Oro basándose en conceptos de

la doctrina budista y desde el punto de vista del psicoanálisis, analizo la idea de
pulsión de vida y pulsión de muerte, según se manifiesta en esta obra.

Dos conceptos religiosos que subyacen en el budismo, en su rama de

interpretación llamada Mahayana, me sirven de apoyo en este análisis: una es la
idea de Vacío, en el sentido de que nada tiene una sustancia permanente. Incluso
las doctrinas budistas son “vacías”, y los hombres no deberían atarse a ellas.
Emparentada con esta idea está la de la Nada y es por la meditación que el
discípulo budista “... abandona el yo para entrar en el dominio de la Nada. Pero no
es la Nada o el Vacío como se los entiende en occidente.” (Emecé Ed.,19)
El segundo concepto importante de la doctrina budista y que es la ley
llamada dharma consiste en la no-existencia de un “yo” permanente. En realidad,
según las tradiciones budistas, nada perdura de forma permanente y sólo existe el
cambio perpetuo. La familia, amigos, posesiones y hasta la mente y el cuerpo están
sujetos a cambios y en definitiva a la decadencia. Sin embargo el individuo se ata a
ellos , mental y emocionalmente, como algo permanente y cuando uno de esos
elementos cambia, decae o se muere, el individuo sufre. El desarrollo de mi análisis
ejemplificará estos dos conceptos.

Deseo aclarar que no es mi intención hacer un análisis exhaustivo de las

nociones de ‘instinto’ desde el punto de vista freudiano ni de Pulsión de vida y
muerte, a la luz del psicoanálisis. Sólo me valgo de estas ideas, a mi entender
reveladoras, a la hora de encontrar puntos de contacto o diferencias, ya sean
eróticos (vida) o thanaticos (muerte) tanto en el autor, como en el protagonista de
la obra a analizar.

Eros o pulsión de vida y Thanatos o pulsión de muerte se pueden leer en

primera instancia como ideas opuestas entre sí. Pero esta aparente antinomia se
revela, en definitiva, como dos caras de una misma moneda. Entendemos pulsión
como inconsciente que se hace manifiesto en la tendencia hacia una conducta
constructiva (solidaridad, amor) o conducta (auto)destructiva (odio, egoísmo).
Conductas en aparente contradicción pero que pueden coexistir en un mismo ser,
como se ejemplifica en el análisis del autor-personaje de El Pabellón de Oro .

Para enriquecer la polarización central (vida-muerte) presente en la obra,

divido mi trabajo en tres subtemas que echan luz sobre los conceptos religiosos y
psicoanalíticos mencionados.

1) Belleza en relación a la vida y a la muerte.

El autor Mishima se proyecta sobre la silueta de su personaje, Mizoguchi, de

diversas maneras. Me limito al análisis de la forma en que autor y personaje se
amalgaman obsesionados ambos por la Belleza y su relación con la ejecución del
acto final.

Dividido este enfoque en:

a) la ambivalencia Belleza-Fealdad y su relación con el

acto final de Mishima.

b) El amor y obsesión por la Belleza y su relación con

el acto final de Mizoguchi.

a) Un padre demasiado exigente, que hubiera deseado ver a su hijo haciendo

carrera de funcionario y no abocado a la literatura, ejercía en Mishima una fuerte
presión, al punto de tener que cambiar su verdadero nombre, Kimitake Hiraoka,
adoptando un seudónimo.

Años más tarde, esa exigencia se equipararía a la presión, que el autor

mismo, se impondría para mejorar una contextura física esmirriada que lo llegó a
obsesionar. El control del cuerpo refleja el control del espíritu.

Sometiéndose a un entrenamiento físico muy estricto para fortalecer al

extremo su musculatura, Mishima recorre una vía de acceso hacia un conocimiento
espiritual expresado en “... una intimidad con las ideas más estrecha que la de la
mente.” (Yourcenar,97) Idea en íntima relación con la doctrina budista de
salvación espiritual basada en el concepto del mundo como fuente de dolor. El
budismo Zen (meditación) pone de relieve una dura disciplina que es manifestación
de una de las verdades budistas: existir es sufrir, pero hay una vía para la
supresión del dolor, que en el caso del discípulo Zen, es la meditación y para la
rama theravada serían ocho principios resumidos en la idea de la perfección en la
acción (o en el acto final).

Obsesionado por el cuerpo, Mishima aspirará a superar su debilidad

devenida en fealdad, entrenándose en forma exigente para alcanzar la belleza,
reflejada en un cuerpo perfectamente atlético. Por paradójico que parezca, esta
obsesión de Mishima por su débil cuerpo será el motor que lo impulse a buscar
poseer un cuerpo armonioso preparando, en forma majestuosa, el acto final: su
propia muerte. “... De estos últimos momentos de la vida de Mishima se desprende
el olor de ozono de la energía pura.” (Yourcenar,129)

Las conductas de Mishima, que por momentos lo acercan y por momentos lo

alejan de la vida, se amalgaman en pulsión de vida y muerte, dos caras de una
misma moneda. Mishima abandona el yo, en el deseo de alcanzar la Belleza
extrema que se funde con el instante último de la vida. Dominio de la Nada como
“... universo del espíritu donde todo se comunica con todo, de un modo totalmente
libre, trascendiendo las fronteras, sin limites.” (Emecé Ed.,19)

Nacido físicamente muy poco atractivo y débil y además en extrema

pobreza, el personaje Mizoguchi debe soportar también una tartamudez severa que
lo aleja de los demás y lo retrae en su propio mundo. Su sentimiento obsesivo por
el Pabellón de Oro, al que conoció de mano de su padre, recorre una línea que va
desde el desaliento inicial, cuando lo visita por primera vez , a la reverencia e
identificación con el edificio del templo, hasta llegar al clímax de la total obsesión
por el mismo, para terminar declinando con un sentimiento de odio que , al
amalgamarse con la profunda falta de belleza de su propia vida, lo fuerza a destruir
el objeto de su obsesión.

La belleza y la fealdad obsesionan a Mizoguchi; su preocupación por ella

influye en su naturaleza misma y de esa fascinación surge su relación con el
Pabellón de oro. Siendo la belleza perfectamente compatible con lo placentero, lo
positivo y el goce personal, es contradictorio que Mizoguchi no encuentre placer en
lo que representa en cualquier cultura esa belleza: las mujeres y con ellas el placer
físico. En una oportunidad en que Mizoguchi intenta intimar con una joven, la
imagen del Pabellón de Oro y su inalterable belleza es “capaz de paralizar [su] vida,
de destilar su veneno en [su] existencia.” (159)
 Mizoguchi intenta otras veces y sin ningún éxito relacionarse con el sexo
opuesto, llegando a excluir de su mente toda relación con lo sensual, no
permanente-efímero. Sólo el Pabellón representa la belleza inalterable, permanente
que debe ser profanada, eliminada por ser demasiado hermosa “... mi excitación
cayó progresivamente, y un sentimiento de impotencia se instaló dentro de mí, la
embriaguez se transformó en aversión y sentí crecer un odio cuyo objetivo no
sabría precisar... Pero ¿Por qué cuando yo no le pido nada, quiere [el Pabellón de
Oro] apartarme de la vida? ...hace de mí EL HOMBRE QUE SABE DEL INDIERNO
MÁS QUE CUALQUIERA...(191) Algún día tu sufrirás mi ley.” (192)

La filosofía budista enseña que la no permanencia es una realidad inalterable

de la vida y sólo se alcanza la felicidad al desprenderse del concepto “mí” o “mío”.
Este desprendimiento se alcanza por severos ejercicios de meditación. He aquí lo
que atormenta a Mizoguchi. El Pabellón de Oro que representa la belleza inalterable
se convierte en “su” objeto y Mizoguchi se cuestiona “¿Alcanzaríamos un...
equilibrio por el cual yo sería El Pabellón de Oro en la misma medida en que el
Pabellón de Oro sería yo?.” (166)

La belleza representada en ese templo por ser permanente, se convierte en

sufrimiento y dolor. La interpretación del patizambo amigo de Mizoguchi,
Kashiwagi, sobre la Belleza, echa luz a este último concepto. Compara
magistralmente la Belleza con una muela cariada que roza la lengua y hace daño
causando dolor. Cuando el dentista la arranca, se transforma en materia muerta.
Hay que extirpar la belleza de raíz.

Mizoguchi considera la explicación de su amigo original, e interpreta en ella

la raíz de su dolor: la imposibilidad de resolver sus propios problemas. Pero
Kashiwagi concluye que la inacción de Mizoguchi puede ser mutable, es decir puede
transformarse en acción, esa acción a la cual Mizoguchi se encamina en busca de
libertad.

La vida de hastío y de vacío (entendido desde la visión occidental ) va a

buscar ascender a la Nada o Vacío perfecto que se alcanza a través de esa especie
de pulsión, que en este caso es la vida misma que lo impulsa a la acción, a llevar a
cabo el acto. Pero ¿cuál acto? Marguerite Yourcenar bien lo expresa así “... El más
puro, el del sabio que se entrega a la contemplación del Vacío, ese vacío que es
también lo Lleno no manifestado.” (Yourcenar,99)

El adolescente de corazón enfermo, que transforma el Pabellón de Oro en ÉL

MISMO, tan pronto como inicia el incendio del templo siente el deseo de dejarse
consumir junto al objeto-obsesión, pero elige huir de él. Asciende en loca carrera
una colina hasta alcanzar la cima y allí, una vez más, al hurgar en su bolsillo, toca
la navaja y el frasco de somníferos que preparó para un posible ritual de suicidio.
Rechaza esta idea por segunda vez y explota su energía "quería vivir." (318)

La destrucción del objeto que lo obsesiona libera a Mizoguchi, logra el

cambio tan ardientemente deseado y que sin él saberlo, existía en su mismo
interior. Al liberarse del Pabellón de Oro que lo retraía de la vida misma, deja libre
al viento la energía de vivir por primera vez. Si alguna vez estando de guardián en
el Pabellón, mientras un fuerte tifón azotaba la zona, Mizoguchi piensa "... mi alma
estaba en dos sitios a la vez: en el seno del Pabellón de Oro y sobre las alas del
viento",(167) ahora no cabe duda, por primera vez libre de ataduras se abandona a
ese viento que bien definiera alguna vez su amigo Kashiwagi. Ahora, en este
instante, Mizoguchi hace suyo el sentimiento del amigo "... para mí, realizarme en
tanto que cuerpo singular, en tanto que deseo singular, significaba llegar ser
transparente, invisible como el viento, en una palabra.”(125) Resumiendo, elige
SER ÉL MISMO. Alcanzar la Nada que lo conecta consigo mismo.

Para concluir, decimos que la aspiración a la Belleza , en tanto Eros, ergo

expresión de tendencia hacia una conducta constructiva, atraviesa una gama de
tonalidades afectivas (desde retraimiento y rechazo a sí y al entorno, pasando por
amor, obsesión hasta odio). Frente al curso que toma la vida (real o ficticia) y
según las circunstancias que autor y personaje enfrentan, Eros (vida ) se ve
amenazado por Thanatos (muerte) que pulsa hasta imponerse, ya sea en forma de
suicidio o destrucción del objeto-amado. Acción constructiva (el arte en tanto
trascendencia o el deseo de vivir) y la acción destructiva (aniquilación) son
expresiones de un mismo ser, portador de ambas pulsiones. Por un momento en
sus vidas, Thanatos impera convirtiendo a Mishima y a Mizoguchi en un ser distinto,
transformados ambos en hombres de acción.

Acción que a su vez deriva de la pulsión misma de vida, retornando así a la

supremacía de Eros. Sería la sublimación de lo negativo/destructivo en
positivo/erótico. Como en un círculo, separados apenas por una delgada membrana
Eros y Thanatos confluyen, se tocan, se unen y se separan. En definitiva y desde la
luz del budismo es Buda venciendo a Mâra (muerte) y logrando la iluminación.

2)La luminosidad de la vida en oposición a la oscuridad de la muerte

Un padre mediocre, una madre a la que creía cancerosa, un abuelo

calavera y una histérica, enferma y retraída abuela constituyen el entorno familiar
de Yukio Mishima.
 Es sin dudas, la aristocrática abuela quien, confinada en sus habitaciones
donde aísla también al niño, lo pone en estrecho contacto con el Japón de antaño,
es de ella que sale “una bocanada de otro tiempo.” (Yourcenar,22) Echa luz, así, al
adulto Mishima que trata de restaurar con su suicidio la dignidad de la tradición
perdida.

Siendo adolescente, Mishima se inicia como escritor más que por el propio
placer del arte de escribir, por la necesidad de “ganarse holgadamente la vida para
él y su familia...” (Yourcenar,28) El joven Mishima ejerce la misma severa disciplina
en el arte como en el entrenamiento físico para reestructurar su cuerpo. Dedica a
diario largas horas en la madrugada a ejercitar su genio creador.

La pintura de una joven vida limitada, inexperta, oscura y contrariada es la

que nos pinta Mishima a través de su personaje, Mizoguchi. La efervescencia típica
que agita a un adolescente se potencia en este acólito tartamudo y debilucho que
adolece de un mundo interior fragmentado. Solitario y contrariado, sólo dos de
sus compañeros dejaran una marca profunda en Mizoguchi: Tsurukawa quien como
él era novicio en el Pabellón de Oro y Kashiwagi compañero de estudio en la
universidad. Si bien los dos ejercen fuerte influencia en Mizoguchi, es sin lugar a
dudas, Tsurukawa quien representa luz y norte para su ensombrecida vida interior.

Kashiwagi es sagaz e intrépido, sus pies deformes, lejos de ser obstáculo,

son la vía de acceso que le permite forjar una personalidad libre, aguerrida y
segura. Él defiende la idea de que sólo el conocimiento es lo que hace la vida
soportable y expresa su pensamiento a Mizoguchi en el afán por desestimar la
obsesión por la Belleza que con ahínco trata de poseer. Es lo que se entiende desde
la psicología como saber vivencial y conductal. La experiencia de vida conectada
con lo que Mishima identifica como “Río de Acción” que lo impulsa a actuar. Esta
idea se ejemplifica con la brillante aproximación filosófica que Kashiwagi hace al
problema del “Sabio [sacerdote] Nansen matando un gato.” (179) El gato
representa la Belleza que se ofrece a todos, pero que no pertenece a nadie, al
matar el gato Nansen destruye al gato mas no así a lo Bello. Cuando llega Choshu,
el primer discípulo de Nansen, éste le cuenta lo sucedido ese día. Nansen había
matado al gato, que llegado al azar al templo, se convierte en objeto de discordia
entre dos bandos de monjes que deseaban poseerlo para sí. Pone de este modo fin
a "toda contradicción, toda oposición, todo desacuerdo entre el YO y el OTRO."(86)
Después de escuchar el relato, Choshu no expresa con palabras su opinión al
respecto pero sí lo hace con acción, coloca sobre su cabeza las sandalias que un
instante antes se había quitado. Pone de este modo " en práctica la santidad
budista." (186)
 La interpretación que de esta escena hace Kashiwagi irradia luz en la
obsesionada psiquis de Mizoguchi. Con las sandalias sobre la cabeza Choshu
expresa que la solución a los problemas, es soportar el dolor causado por la
Belleza. He aquí dos de las cuatro verdades del budismo (Arya Satvani):

1: Existir es sufrir (todo es dolor).

3: El sufrimiento cesa al cortar las ataduras.

Es así que Kashiwagi equipara a Mizoguchi con Choshu, puesto que éste
debe soportar el dolor que le produce la Belleza. Pero al modo de ver de Kashiwagi,
llegará el momento en que será al revés, Mizoguchi será Nansen y cortará las raíces
de lo Bello.

Esta idea puede tomarse como alegórica al representar esa pulsión de

muerte que va creciendo despaciosamente en el interior del genio creador y que
Mishima lleva adentro como un germen. También Mizoguchi acarrea dentro de sí la
obsesión por toda la Belleza del mundo encarnada en el Pabellón.

Se trata de la lucha psicológica interior que produce la búsqueda de la

verdad y la liberación que lleva a Siddhârtha (Buda) a abandonar las huellas de su
vida pasada para convertirse en un asceta, un despierto, un iluminado que alcanza
el nirvana.

Esta tendencia a la iluminación le llega a Mizoguchi a través de Tsurukawa,

su compañero seminarista. Tsurukawa lo ilumina, es capaz de traducir a luz los
sentimientos contrariados de Mizoguchi. Tsurukawa estaba "al abrigo de la angustia
y el dolor... todo en él era de un metal puro ... Él habitaba un universo de
transparentes estructuras ... [tenía] una vida de un tejido incomparablemente
puro... el universo habitado por Tsurukawa era rico en sentimientos claros e
intenciones generosas... Aquella alma llena de luz [tenía] una incomparable
precisión en su modo de traducir mis tinieblas interiores en sentimientos claros."(
162) Fatalmente Tsurukawa se ve impulsado a cometer suicidio por amor y es a la
luz de su muerte que Mizoguchi reflexiona sobre este ser que " por el sólo hecho de
existir, producía claridad ... ser que era en cierto modo la vida misma... el modelo
más real de la nada sin forma; ... un símbolo del no-ser."(1 64)

Recordemos que en la filosofía oriental "para que un acto produzca fruto es

necesario... que haya un acto de voluntad, cetanâ, que determine el sentido de la
retribución del acto... El budismo admite un yo fenomenológico, pugdala, pero
relativo, pasajero... El ser es un proceso, gobernado por la ley de la causalidad que,
en cada momento, se destruye y se crea de nuevo. Cuando el individuo... extingue
en él el deseo de la vida, entra en el nirvana. (GER 570)
 El ser como tal no existe para el budismo, sólo se afirma la existencia de un
flujo continuo de fenómenos, la momentaneidad de todas las cosas. Regresamos
así a la idea del vacío, de la no-existencia de los elementos que constituyen las
cosas y al individuo humano. "La negación de la individualidad, del yo contradice el
afán de vivir y el concepto occidental de la lucha por la vida.” (GER 575)

El budismo, en su manifestación Zen, sostiene una actitud negativa en lo

que respecta a su idea del destino del hombre y su relación con el mundo y
promueve una existencia llena dolor que produce una angustia que se transforma
en el centro de sus meditaciones. Esto es lo que aqueja a Mizoguchi y sus oscuros
sentimientos de dolor y angustia se oponen en forma diametral al goce de vivir y de
vencer, o sea el concepto positivo que impregna el pensamiento occidental.

He aquí un claro ejemplo de la influencia de la cultura y el pensamiento

occidental en Yukio Mishima, quien fascinado con la cultura americana adopta
costumbres, maneras y vestimentas occidentales, su casa misma en el Japón tiene
las características barrocas de la arquitectura occidental. ¿Es esta occidentalización
de ideas y sentimientos lo que impera en el espíritu de Mishima cuando hace a su
protagonista optar por la vida? Sin duda lo era, puesto que Mizoguchi elige vivir.
Tsurukawa, compenetrado con la filosofía budista, extinguiendo el deseo de la vida
logra ingresar en el nirvana, Mizoguchi se aferra a la vida según el pensamiento
occidental.

Si para la filosofía extrema oriental todo es transitorio, esos elementos

transitorios permanecen hasta que "la energía misma es aniquilada. Lo que perdura
es... un residuo de experiencia... un campo magnético. Nada se pierde por
completo en esas vibraciones: entran de nuevo en el Alaya del mundo, la reserva
de los hechos, o más bien de las sensaciones experimentadas."(Yourcenar,66)

Mishima insufla a su personaje Mizoguchi la pulsión de la vida misma que lo

enfrenta a su propia naturaleza humana empujándolo a la acción. Acción que es un
rayo de luz sobre su camino y que lo acerca a la liberación final. Poniéndolo en
palabras de Mizoguchi, acción que le permite por fin "ser poseedor de un yo
perfectamente claro." (170)

La luminosidad es uno de los temas que pueblan el universo de Mishima. El

ardor del individuo-autor se revela en la fuerza de su personaje que supera la
oscuridad de la muerte para transformarla en luz, en liberación.

1) Preparación para el acto final. El acto final mismo.

El pasaje al acto, desde la luz del psicoanálisis, se entiende como ese salto
al vacío que un Mishima de apenas 45 años prepara sin perder detalle.
 Mishima preparó su muerte con un rito japonés reservado tradicionalmente
para la clase samurai. Él creía que el alma del Japón yacía en un sistema ético y
estético personificado en el espíritu samurai. Congrega su propio grupo militar, la
Sociedad del Escudo, en reclamo del retorno del Japón a las tradiciones guerreras y
serán algunos de sus miembros quienes lo acompañen en el acto final.

Algunos críticos, especulando sobre su suicidio, vislumbran en Mishima un

extremista buscador acérrimo de la belleza que sólo su muerte pudo conquistar.
Otros ven en él a un hombre atraído hasta el extremo por la idea de la muerte,
tema presente en la mayoría de sus obras, y en este caso, no podemos imaginar
otra forma de enfrentar la muerte que no sea un tributo final al espíritu samurai, a
través de la ejecución del seppuku. Algunos otros críticos adhieren a la idea de que
el suicidio de Mishima fue un acto político, pensado y ejecutado como protesta en
contra de la situación del Japón posguerra y a la influencia occidental, que en su
visión había robado el alma de la tradición de su tierra natal.

Como ningún otro autor japonés, Mishima captó los aires de cambio que
soplaban sobre Japón después de la II Guerra Mundial uniéndolo en un fuerte
abrazo con los ideales occidentales. Japón había pasado del heroísmo en los
campos de batalla a la aceptación pasiva de la ocupación. Esa ocupación americana
y su violenta y cruenta secuela está plasmada en la vívida descripción del soldado
americano, que después de una noche de alcohol y desenfreno, llega un domingo
temprano a visitar el templo en compañía de una geisha, tan ebria como ciega e
impotente ante las amenazas del mundo exterior. Esta escena, por cierto cruel,
devastadora, en la cual el americano obliga a un Mizoguchi aterrorizado a pisotear
el vientre de la obnubilada geisha para recompensarlo luego con dos paquetes de
cigarrillos, se nos revela metonímica. El Japón (representado en la geisha)
acosándose y maltratándose a sí mismo (Mizoguchi ataca a su compatriota)
obligado por un gigante fuerte y malicioso (accidente/América). Yukio Mishima,
unos meses antes de su suicidio expresa: “el Japón moderno es feo... es victima de
la serpiente verde. No nos liberaremos de esa maldición.” (Yourcenar,117) Esta
serpiente es el símbolo de un mal irreparable que obsesiona a Mishima. Aquel acto
final violento (seppuku) surge como una protesta ante la adaptación a la derrota
del Japón en la II Guerra Mundial y al progreso de la modernización y su
consecuencia, la prosperidad. Mishima trata de devolverle a su tierra natal la
tradición de antaño, la que le inculcó su abuela, para mitigar los choques de la
americanización.
La imagen de un Mishima vestido con smoking o jacket, viviendo en una
lujosa villa al estilo occidental, no hace sombra, sin embargo, a “las observaciones,
las pasiones, las repugnancias de la adolescencia y de la edad adulta [que]
continuaban excavando, bajo la superficie y en los libros, unas cavernas
laberínticas.” (Yourcenar, 34)

Ante su escritorio por última vez, Mishima deposita una nota que rezaba “La
vida humana es breve, pero yo querría vivir siempre.” (Yourcenar,133)

La idea de trascendencia cobra luz, Mizoguchi elige vivir para “... seguir
adelante y continuar la conquista” (158) y Mishima, que como artista aspiró a la
luminosidad como fin último, vio en su muerte premeditada un acto transformador
que deviene en otra de sus obras de arte. Leonardo da Vinci dijo “La Belleza perece
en la vida, pero es inmortal en el arte.”

La destrucción del Pabellón de Oro en manos de Mizoguchi completa en sí

mismo al objeto-obsesión, así como la muerte de Mishima completa su vida. Damos
por hecho que la Belleza efímera-no permanente, como la vida misma, adquiere
validez en contacto con la muerte, considerada como la penúltima forma de belleza
y que sólo en la muerte encuentra complición.

CONCLUSIÓN

La mañana del suicidio Mishima deja en un sobre bien visible el manuscrito

de su ultima obra El mar de la Fertilidad . La obra acaba de salir “definitivamente
de la placenta vital en la que se elaboran los libros.” (Yourcenar,51) Así como la
vida misma de Mishima va a abandonar su placenta para encausarse en otra
energía que deja fluir la Nada.

El hombre vigorosamente vivo que atrajo mi atención y que decide poner

distancia entre él y la vida, exacerba un cuestionamiento: ¿Cómo un ser que
saborea con sus novelas, poesías y dramas el sabor de llegar a la cúspide, que
expresa su solidaridad con su tierra y sus compatriotas, puede optar por el
suicidio?

La frase final de El pabellón de Oro ilumina la respuesta: “quería vivir.”

(318) Por paradójica que esta idea se vea con respecto al suicidio, ilumina la
postura del autor frente a sí mismo. Mishima traslada a su personaje la acción que
él no tomó, plasma por escrito en su obra lo que él no hizo, optar por la vida.
Vemos entonces, una idealización de sí mismo, su verdad real es la acción
destructiva (Thanatos). Pero en su obra vemos la sublimación del autor en su
personaje. El desplazamiento de su “yo real”, que se autodestruye, al “yo ideal” (su
personaje) que hace lo que él no pudo hacer. En Julio de 1969 Mishima escribe
“Apenas puedo decir que he vivido.” (Yourcenar,138)

El budismo en su forma Zen sirve de doctrina al Mishima guerrero del

bushido, que expresa su patriotismo y su lealtad a la nación. “Las grandes nociones
Budistas del desapego, de la impermanencia y del vacío, adquieren más espacio en
él... [Pero] Mishima ha querido ser duro.” (Yourcenar,54)

Las palabras de su madre Shizue en el funeral resuenan “No le

compadezcan. Por primera vez en su vida ha hecho lo que deseaba hacer.”
(Yourcenar,138)

Podemos concluir que como Buda, Mishima alcanzó su nirvana personal o

sea el apagamiento de las llamas de la pasión y el sufrimiento.

BIBLIOGRAFÍA

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1958.
-Correspondencia 1945-1970. Kawabata Yasumari y Yukio Mishima. Buenos Aires.
Emecé Editores, S.A. 2003
-Enciclopedia Temática Guinness. Religiones y Filosofía. Barcelona. Ediciones Folio.
1994.
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Barcelona. España Internacional Editores, S.A. N° 18. 1972.
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Barcelona. España Internacional Editores, S.A. N° 19. 1972.
-Eymieu, S. I. El gobierno de sí mismo. Barcelona Editorial Catalina. Enero 1908.
-Ferrater Mora José. Diccionario de filosofia. Buenos Aires. Editorial Sudamericana.
Abril 1958.
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Diciembre 1996.
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-Mishima Yukio. El Pabellón de Oro. Buenos Aires. Grupo Editorial Planeta
Argentina. SAIC. Seix Barral. Biblioteca Formentor. Septiembre 2002.
-Quillet. Diccionario Enciclopédico. Scheer-Zywiec. Buenos Aires. Editorial Argentina
–Aristides Quillet. S.A. Edición Buenos Aires. 1970.
-Yourcenar, Marguerite. Mishima o la visión del Vacío. Barcelona. Seix Barral.
Sudamericana / Planeta. 1981
 LA MUERTE

Jorge Estrella UNT

Cuando se muere una persona próxima nuestro mundo se estremece. El

mundo de ella, en cambio, desaparece. Sentimos que el morir es un irse; el otro
que muere se va. ¿Pero dónde van los muertos? El irse de los vivos es tomar
alguna dirección en el espacio y la única del tiempo: el futuro. Quien muere, al
parecer, inicia un viaje más radical: se va de todo, del todo, fuera del espacio y del
tiempo. Los vivos, a veces, prefieren pensar que los muertos se van a otro lugar.
Los antiguos sumerios, por ejemplo, lo llamaron "país del irás y no volverás".
Decía que cuando un ser próximo se muere, el mundo en que vivimos se
remece, mientras que el del muerto se desvanece. Hay diferencias entre mirar la
misma muerte desde quien se queda y desde quien se va. Para el que permanece,
esa muerte es un hecho que, aunque empobrece su universo, viene a sumarse a
otras innumerables ya ocurridas, a las muertes que fueron. Para quien se va, su
propia muerte es el origen de una extinción total: todo el universo morirá con él.
No será más testigo de la vida. Su muerte no es una de las que se agrega a las ya
sidas sino la única.
La perspectiva de los vivos les hace valorar la gravedad de la muerte por su
número. El estremecimiento moral ante una guerra u otra catástrofe está en
relación con la cantidad de víctimas. Una guerra que cobrase una vida nos
parecería una guerra afortunada. Con frecuencia un hombre ha preferido eliminar a
unas pocas personas o a sí mismo razonando que de ese modo evitará la muerte de
centenares. Pero los vivos también podemos colocarnos en la perspectiva de quien
morirá. ¿Qué vemos desde ella?: que hayuna sola muerte, la propia; que cada
quien hará frente a la suya, desnudo, solitario, nadie podrá acompañarlo ni
consolarlo en ese irse; habrá, acaso, una mano en la suya, una palabra alentadora
en su ánimo, pero esa mano y esa palabra quedarán en el orden de los vivos; ¿qué
hacen ellos poniendo mi muerte junto a otras, sacando cuentas, dando cifras
totales?; no hay otra cifra que la única de mi muerte; no hay cien muertes por ese
avión que cayó del cielo: hay sólo una, la de cada cual; no hay balanza para pesar
un agregado de muertes; una manzana junto a otras conforma una unidad nueva;
una muerte junto a otras quedará siempre en una sola: la mía; el recuento de
cadáveres dará una cantidad, pero sólo hubo una muerte.
 Cuando una vida interior se extingue, nada queda de ella en el espacio y en
el tiempo, nada que nos permita ejecutar esa operación tempo-espacial de la suma.
De ahí la extrema insularidad de la muerte, de ahí que ninguna muerte pueda
añadirse a otra. En la morgue se pueden contar cadáveres, están ahí, uno al lado
del otro. No hay un sitio equivalente para las muertes. La mía, justamente, me
anuncia que no habrá para mí más lugar en el mundo.
 MUERTE Y RENOVACIÓN EN EL ANTIGUO EGIPTO: LAS
OFRENDAS FLORALES

S. Fantechi UBA- A. Zingarelli UNLP

Introducción

Los egipcios concebían la muerte como un paso de la vida terrenal a otra en el

inframundo que estaba en un plano de renacimiento eterno. No se trataba de una
reencarnación sino de la continuación de la existencia de distintos aspectos de la
persona en una vida renovada.
La tumba era considerada como el lugar donde la vida del difunto se mantenía
latente. Para perpetuarse éste recibía el soporte de los vivos no sólo a través de la
momificación de su cuerpo sino también por medio del ajuar funerario requerido
para usar en el Más Allá. Asimismo, estatuas e imágenes del difunto funcionaban
como sustitutos de su cuerpo y su nombre (escrito repetidas veces sobre paredes,
sarcófagos, vendas y estatuas) permitían mantener su personalidad.
Diversos elementos representados en los muros de las tumbas de la dinastía
18 poseen por lo tanto una simbología relacionada con el renacimiento del difunto.
Entre estos se encuentran las plantas y flores muchas de las cuales son
identificadas con diosas y dioses que expresan el mismo concepto.
Nuestro trabajo se centrará en el análisis de las ofrendas florales
representadas en la tumba de Nerferhotep (TT49), funcionario del templo de Amón
bajo el reinado de Ay, a fines de la dinastía 18. Dicho noble poseía títulos
vinculados a ese templo de Karnak como los de “Escriba, Grande de Amón”106 y
“Superintendente del ganado de Amón”.
La tumba posee escenas de refinado estilo artístico propias de la época
postamarniana, así como simbología asociada sobre todo a dioses de carácter solar.
Analizaremos aquí algunas de las escenas de TT49 en las que fueron figurados lotos
y papiros que consideramos representativas.

106
Según la interpretación de A. Cabrol (“Remarques au sujet d’une scène de la tombe de Neferhotep
(TT49): Les fonctions de Neferhotep, la répresentation des abords Ouest de Karnak et son contexte (avec
note anexe de C. Traunecker)”, Cahier de Recherches de l’Institut de Papyrologie et Égyptologie de Lille
15 (1994), p. 20).
El concepto de renacimiento en las plantas y flores

Los egipcios valoraban las flores y plantas no sólo por su belleza sino
también por las cualidades sagradas y simbólicas que para ellos poseían. Los
bouquets, guirnaldas y collares de flores frescas se usaban en ocasiones festivas y
religiosas.
El loto y el papiro fueron representados en Egipto para simbolizar la unión
del Alto y Bajo Egipto respectivamente, pero el loto azul sagrado que se adoptó en
la escritura jeroglífica, tuvo una significación más profunda para el pueblo egipcio.
Esta flor aparece en incontables escenas de ofrenda a los dioses y en
representaciones de banquetes en los sepulcros de los nobles tebanos del Imperio
Nuevo.
Las ofrendas vegetales en las tumbas estarían ligadas al simbolismo nacido
del mito de la resurrección de Osiris y al cíclico acontecimiento de la vida y la
muerte. Para los egipcios toda aparición y desaparición continua de la vegetación se
interpretaba como la recreación periódica del cosmos107 y plantas y flores cumplían
un ciclo en la naturaleza que se renovaban constantemente.
El aspecto simbólico de estos vegetales puede comprenderse a través del
análisis de las escenas de TT49 donde ellos aparecen.
El registro superior de la pared Este, del vestíbulo representa en el lado Norte
la procesión funeraria a través del Nilo que acompaña a Neferhotep hasta su última
morada.
Las barcas navegan hacia la ribera occidental donde se halla la necrópolis y la
que transporta al difunto lleva como decoración en la proa y la popa, igual que la
que transporta a las plañideras, papiros108. La primera posee además largos tallos
de papiro que enmarcan al sarcófago. El texto que acompaña esta imagen identifica
esta barca con la de Osiris109. Por otra parte, la presencia de dos mujeres en un
extremo de la barca que personifican a Isis y Neftis reitera la asociación del difunto
con Osiris, señor del inframundo quien resucitó gracias a los lamentos de sus
hermanas.
El rol del papiro en las representaciones de las tumbas sin duda estuvo
asociado con la mitología de Isis que protegió la vida de su hijo Horus en los

107
M. Elíade, Tratado de Historia de las Religiones, México, Ediciones Era, 1991.
108
Si bien las barcas eran hechas de papiro y éste puede haber sido un elemento decorativo, la
ubicación en un ámbito funerario nos lleva a pensar en otra interpretación.
109
N. de Garis Davies, The Tomb of Nefer-Hotep at Thebes, Nueva York, The Metropolitan Museum of
Art, Egyptian Expedition, vol. I, 1933, p. 39, Pl. XXII.
pantanos del Delta y propiciaba el crecimiento de la vegetación, la regeneración y el
renacimiento como lo hizo con Osiris. Del mismo modo esta planta también
simbolizó el pantano primigenio del que había surgido la vida110.
En los Textos de las Pirámides (Recit. 271, § 388111) se afirma que el rey
Unas arrancó un papiro en un acto ritual realizado en honor a Hathor. Frankfort112
sostiene que el papiro y el renacimiento a través de la madre también están
relacionados con el rito de erección del pilar djed, considerado por él una columna
de papiro que representaría a una diosa-madre y en especial a Hathor.
Por otra parte el papiro crecía en grandes plantaciones y matorrales y por
ello fue un símbolo natural de la propia vida. Su jeroglífico113 que muestra un único
tallo y brote de la planta se usó para representar conceptos como “verde”,
“florecer”, “alegría y “juventud”114.
Por tal motivo y volviendo a la escena del cortejo funerario, una vez
desembarcada la procesión y ya frente a la tumba, el hijo de Neferhotep ofrece
papiros al difunto como señal propiciatoria de esperanza y renovación en el Más
Allá115. Ante la aceptación de la muerte el deseo de sus parientes está expresado en
la simbología que poseen los papiros y lotos (según veremos): vida, renacimiento y
juventud, que en la escena acompañan a Neferhotep hasta su tumba.
Diversas divinidades como Hathor, Bastet y Neith se asocian al papiro y a
menudo en las representaciones llevan un bastón papiriforme como atributo. La
vinculación entre el papiro y la figura de Hathor exigía su empleo en las escenas de
ofrenda en las tumbas,116 ya que la función de esta planta en relación con la diosa
como “señora de la necrópolis” era introducir al difunto ante ella quien lo acogería y
protegería en el otro mundo frente a las fuerzas oscuras de la aniquilación117.
Esto se ve claramente en el registro superior de la pared Este del vestíbulo,
en el lado Sur (continuación de la escena del lado Norte), correspondiente a la
procesión funeraria por tierra en la que se observan dos personajes del cortejo,
quizás parientes cercanos al difunto, frente a lo que se ha interpretado como la
tumba. Llevan ofrendas coronadas con papiros y de las que cuelgan flores de loto
en señal de esperanza y buena fortuna. Esta escena representa la finalización del

110
Los egipcios creían que pilares de papiro sostenían el cielo y las columnas papiriformes de los templos
reflejarían el concepto de florecer y, asociado a éste, el de renacer (R. H. Wilkinson, Cómo leer el arte
egipcio, Barcelona, Crítica, 1995, p. 125).
111
R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, The Clarendon Press, 1969, p. 79
112
Reyes y dioses, Madrid, Alianza Editorial, 1998 (5ª ed.), p. 199, nota 85.
113
M 13 de la lista de Gardiner (Egyptian Grammar, Oxford, Griffith Institute, Asmolean Museum, 1988
(3° ed.), p. 545
114
Wilkinson, op. cit., p. 125.
115
Garis Davies, op. cit., Pl. XXIV.
116
El bastón ux, un tallo de papiro coronado por dos plumas, fue un elemento asociado al culto de esta
diosa como objeto de adoración (Wilkinson, op. cit., p. 125).
117
G. Jéquier “Considérations sur les religions égyptiennes”, Bulletin de l’Institut Francais de Archéologie
Orientale 19 (1922), p. 134.
entierro; el difunto ya no pertenece al mundo terrenal y dentro de su tumba es
recibido por Hathor como “diosa del Oeste”118.
Como “vaca celestial” y “diosa de la necrópolis”, Hathor aparece en algunas
escenas como una vaca que asoma de la montaña occidental entre papiros,
simbolizando a la vez la protección maternal dada en los pantanos de papiro al hijo
de Osiris y el resguardo del difunto en la montaña occidental en la que se oculta el
sol.
Dos ejemplos de ello se ven en TT49. El primero está en el registro medio de
la pared Este, lado Sur del vestíbulo, donde Hathor está figurada de esa manera119.
Frente a ella había una mesa de ofrendas sobre la que se encuentra un bouquet
compuesto de una mandrágora (?) y un loto el cual la diosa está oliendo (véase Fig.
1).

Fig. 1. TT49. Dibujo de R. Hay publicado por Garis Davies (op. cit., Pl. LX B).

En ambas escenas Hathor oficia no sólo como protectora del difunto en el Más
Allá, sino también como propiciatoria de su renacimiento, ya que es una divinidad
solar y está asociada con el circuito diario del sol. A este mismo ciclo y al concepto
de fertilidad relacionado con el “nacer” y/o “renacer” estaría ligado también el loto
representado.
La segunda escena en la que Hathor aparece como “vaca celestial” en TT49 la
encontramos en la pared Norte del nicho de las estatuas del ka de Neferhotep y
Merytra. Allí se halla la diosa en su santuario de Deir el Bahari, frente a una mesa
de ofrendas y nuevamente oliendo un loto que asoma de uno de los bouquets
ofrecidos120.
Esta escena seguramente tiene vinculación con la otra ya mencionada en
cuanto a su carácter de “diosa del Occidente” y de todos los difuntos a quienes ella

118
Garis Davies, op. cit., Pl. XX.
119
Garis Davies, op. cit., Pl. XXI.
120
Garis Davies, op. cit., Pl. LIV.
protegía. Las flores ofrendadas la complementan en tanto propiciatorias del
renacimiento y regeneración en el Más Allá.
Si examinamos los bouquets presentados como ofrenda a divinidades, reyes y
difuntos, vemos que los ofrendados a los dos últimos también se componían de
lotos y papiros como de otras flores y frutos. En el contexto de la tumba, éstos
constituyen un don que evoca la nueva vida y por ello eran colocados sobre las
momias121.
El tipo de vegetales y flores que componían los bouquets y el ámbito donde
fueron representados muestran su valor religioso y simbólico, y han sido
interpretados de distintas maneras122.
Remitiéndonos a las escenas de la tumba de Neferhotep, una de las más
apropiadas para entender esta simbología es la de la pared Norte de la Sala de
pilares, donde se muestra el dominio de Amón. A la derecha del registro superior se
encuentra representado el templo de Karnak en el que se desarrolla una escena en
el pórtico del primer pílono123, en la que Neferhotep recibe de manos de un
sacerdote un bouquet que en la escena contigua entrega a su vez a su esposa
Merytra, frente al templo124. Conocido como “bouquet de Amón”, en el primer caso
está compuesto por papiros, hojas de lechuga y mandrágoras (?), mientras que en
el segundo la figuración del bouquet difiere (véase Fig. 2).
Aquí el papiro está asociado a la regeneración y renacimiento del difunto que
claramente propicia el dios Amón, como dios solar. Él está recompensando a
Neferhotep con lo más preciado que un egipcio puede aspirar, la “vida”, transmitida
por el propio dios a través de la fragancia divina que emana del bouquet hacia la
nariz del funcionario.

121
P. Derchain, “La Couronne de la justification, essai d'analyse d'un rite ptolémaïque”, Chronique de
Egypte 60, 1955, p. 225, n. 1, p. 229 ss.
122
L’usage cultuel du bouquet et sa signification symbolique, Redécouvrir l’ancient Égypte, 2003 en
www.egyp-tehuti.org/francais/articles/doha-a.html.
123
En época de Ay, correspondiente al cuarto en la actualidad.
124
Garis Davies, op. cit., Pl. XLI; S. Hodel-Hoenes, Life and Death in Ancient Egypt: Scenes from Private
Tombs in New Kingdom Thebes, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 2000, Fig. 137.
Fig. 2. TT49. Escenas en el templo de Karnak (Garis Davies, op. cit., Pl. XLI).

Por otra parte, si examinamos el bouquet representado en manos de Merytra

vemos que además de papiros posee lotos y una mandrágora125, a través de los
cuales ella también recibe la vivificante fragancia divina. El hecho de poseer este
bouquet más lotos que el entregado a su esposo nos lleva a pensar en otra
interpretación. Es probable que el artista haya querido asociar también la figura de
Merytra con los conceptos de fertilidad, belleza y/o embriaguez fuertemente
vinculados a Hathor126. La idea egipcia de la sexualidad fue identificada con la
fertilidad y por ello quizás el loto azul se asoció a esta diosa127.
Asimismo, esta flor posee una importante simbología en el ámbito funerario.
Debido a que por la noche se cierra y se sumerge bajo el agua para resurgir y
abrirse nuevamente al amanecer se convirtió en el símbolo del sol y de la creación.
Esto se vincula estrechamente con el ciclo solar y por ende con el renacimiento del
difunto en el Más Allá128. La ofrenda del loto restituía al sol la matriz en la cual
encontraba su juventud e indiscutiblemente se convirtió en un símbolo de
protección mágica vinculado al nacimiento mismo de Horus.

125
Quizás el artista quiso mostrar las dos facetas del bouquet en la composición.
126
El loto azul se mezclaba con el vino y poseía efectos narcotizantes y la mandrágora afrodisíacos
relacionados con el erotismo.
127
Ofrendas votivas a Hathor eran presentadas en cuencos decorados con lotos aludiendo a la fertilidad,
la renovación de la vida y el renacimiento (C. Seawright, The Egyptian “Lotus”-Nymphacea Caerulea,
the Blue Water Lily en www.thekeep.org/~kunpichi/themestream/egypt_waterlily.html, p. 4).
128
El loto fue representado en diferentes posiciones de acuerdo a lo que se quería simbolizar en la
escena. La flor creciendo y flotando en su hábitat acuático se figuraba erguida, sobre todo en los
capiteles de las columnas de los templos y también en escenas relacionadas con la creación y el
renacimiento; cuando era representado en posición invertida se lo utilizaba como elemento decorativo
en pectorales y frisos arquitectónicos (como en la pared Este, lado Sur de la sala de pilares) y en
escenas de banquetes y ofrendas en las que el loto tenía otra función propiciatoria la flor se diseñaba
colgando hacia un lado bajo su propio peso (Wilkinson, op. cit., p. 123).
 En las creencias funerarias egipcias el loto fue un ícono representativo de la
vida que renace y los capítulos 81a y 81b del Libro de los Muertos129 muestran la
regeneración del difunto en asociación con esta flor130 e incluyen salmos para
“transformarse en flor de loto” 131.
Asimismo, en los Textos de los Sarcófagos132 del Reino Medio (Recit. 162 y
515) el difunto y su paso al Más Allá se encuentran asociados al loto que crece en el
Campo de los Juncos.
De acuerdo a un mito hermopolitano, un lirio gigante nació de las aguas
primigenias y de él emergió el propio sol. Este concepto del joven dios sol
apareciendo como un niño sobre un loto azul se representa en el arte egipcio en la
figura del dios Nefertem133, “Señor de los perfumes” que simboliza el fragante loto.
En relación con la imaginería del culto funerario: los cuatro hijos
momiformes de Horus (Imsety, Hapy, Duamutef y Qebehsenuef) que guardaban los
vasos canópicos con las vísceras del difunto fueron representados en ocasiones
sobre un loto azul que surge de un estanque ante el trono de Osiris. Ellos, que eran
los guardianes de partes del cuerpo del difunto, propiciarían su renacimiento en el
Más Allá134.
También hemos mencionado que el bouquet de Amón posee además hojas
de lechuga que rodean al tejido de mimbre que le sirve de sostén. La lechuga era
un vegetal consagrado a Amón-Min135 y se la cultivaba en los jardines del templo.
Según Gauthier136, la creencia popular egipcia vería que “el hecho de comer
lechuga volvía al hombre susceptible de engendrar un gran número de niños” por
eso fue vinculada al concepto de fertilidad.
Asimismo, el Min itifálico era un dios de la fertilidad y por lo tanto se lo
asociaba con el nacimiento, y en el ámbito funerario con el renacimiento. La
lechuga era entonces un símbolo de vida, de potencia masculina generadora y es

129
R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, Londres, British Museum Press, 1993 (1985),
p. 79.
130
M. L. Ryhiner, L’Offrande du lotus dans les temples égyptiens de l’époque tardive, Rites Égyptiens VI,
Fondation égyptologique Reine Élisabeth, Bruselas,1986: 299 ss.; Faulkner, loc cit.
131
También en los Textos de las Pirámides (Recit. 512, § 1164-1165) del Reino Antiguo se dice que el
difunto será purificado sobre una flor de loto remitiendo a la conversión en un niño divino (Faulkner, The
Ancient Egyptian Pyramid Texts …p. 138)
132
A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts, Chicago, University of Chicago, Oriental Institute Publications,
3 vols. Chicago, 1935-1947.
133
Wilkinson, op. cit., p. 123. Este dios no está ligado al sol sino al embellecimiento y a la sanación; él
habría sido quien llevó un loto al dios sol Ra para llevar sosiego al sufrimiento de su cuerpo anciano
(Seawright, op. cit., p. 2).
134
Se pensaba que los cuatro dioses, al igual que Nefertem, emergieron de un loto que surgió de las
aguas del Nun. En TT49 se los representó sobre un pedestal frente a Osiris entronizado en su pabellón
en la escena del lado Norte de la pared Oeste del vestíbulo, de la que nos ocuparemos más adelante.
135
Desde la dinastía 11 Min fue adorado en Tebas al igual que el dios primigenio Amón con quien se
produjo un sincretismo probablemente porque ambos eran dioses de la fertilidad (E. Otto, Osiris und
Amun: Kult und heilige Stätten, Hirmer, München, 1966, p. 123).
136
Les fêtes du dieu Min, RAPH 2, 1931, pp. 166-167.
posible que los egipcios vincularan el líquido lechoso que se desprende al cortar las
hojas con el semen del dios.
La tumba de Neferhotep contiene varias representaciones de ofrenda de
bouquets por parte del propietario a dioses y reyes divinizados, mientras que su
esposa sólo participa en algunas de ellas.
Además de la ya analizada del templo, en la que a la inversa Neferhotep
recibe un bouquet, podemos mencionar una escena que se encuentra en la pared
Oeste, lado Norte del vestíbulo. Allí Neferhotep y Merytra ofrecen sendos bouquets
de mano a Osiris entronizado como rey del mundo de los muertos, lugar al que
Neferhotep se dirige. El dios se encuentra acompañado por Hathor en su forma de
“diosa del Oeste”137. El bouquet que sostiene el propietario de la tumba está
compuesto por lotos y papiros, mientras que el que lleva su esposa es sólo de
papiros. Varios servidores distribuidos en tres subregistros asisten a este acto de
adoración y tres personajes del subregistro superior llevan papiros de tallo largo.
También aquí los conceptos de regeneración y fertilidad están claramente asociados
a las flores, plantas y dioses representados.
Otras dos escenas que representan en forma contigua a Neferhotep
adorando a Osiris a la derecha y a Anubis a la izquierda se encuentran sobre una
estela ubicada en la pared Norte del vestíbulo. Ambos dioses se encuentran frente a
mesas de ofrendas con alimentos y por encima de éstos hay sendos bouquets de
lotos138. Osiris y Anubis son dioses del inframundo vinculados al culto solar y por lo
tanto al renacimiento del difunto, representado en este caso por el loto.
Pasando a la Sala de pilares una escena de la pared Este, lado Norte,
muestra a Neferhotep y Merytra presentando bouquets de mano ante una mesa de
ofrendas de grandes dimensiones, seguidos por ocho mujeres que llevan en sus
manos largos tallos de papiros, bouquets de lotos y mandrágoras (Véase Fig. 3). En
el registro inferior también se ven hombres llevando ofrendas vegetales: papiros de
tallo largo.

137
Garis Davies, op. cit., Pls. XXX. Además de símbolo del Oeste por el que reconocemos a la diosa, la
pluma podría asociarse con la diosa Maat. Ya que Osiris en el inframundo es quien juzga si los difuntos
mantuvieron maat (es decir el orden cósmico) durante su vida y su función.
138
Garis Davies, op. cit., Pl. XXVIII.
 Fig. 3. TT49. Procesión de oferentes (Dibujo Preliminar de Juan Friedrichs,
2001).

Las ofrendas son presentadas a un dios que no está figurado en la escena;

¿los propios difuntos?, pero la importante presencia femenina en la procesión y la
gran cantidad de flores que llevan sugiere una vinculación con la sensualidad y la
fertilidad asociados con el renacimiento en el ámbito funerario. Es interesante notar
en relación a estos conceptos, que el bouquet llevado por Merytra está compuesto
de lotos y el de Neferhotep de hojas de lechuga; las flores que seguramente
contenía no se pueden ver en la escena.
Una representación para destacar es la que se encuentra en lado Sur del
pilar Noreste de esa misma sala. Neferhotep, ya en el Más Allá, ofrece
respectivamente a Amenofis I (segundo rey de la dinastía 18) y su madre Ahmosis
Nefertari divinizados sendos bouquets de mano139. El más grande está compuesto
por papiros, lotos, una mandrágora y dos amapolas (?)140 mientras que el más
pequeño aparentemente tiene lotos y mandrágoras. La plegaria va dirigida a la
reina como esposa de Amón y a su hijo como hijo del dios, y por ende a Amón,
para que le sean concedidas ofrendas de alimento para su ka. Las flores simbolizan
su deseo de protección y regeneración.
Asimismo, en la pared Este, lado Sur, de la misma sala (véase foto 1)
Neferhotep ya justificado en el mundo de los muertos ofrece un bouquet de mano a
Osiris (momiforme) y a Hathor, que como “diosa del Oeste” lo acompaña frente a
una mesa de ofrendas.

139
Garis Davies, op. cit., Pl. LI.
140
Dos flores que fueron representadas de frente, contrariamente a la costumbre.
Foto 1. TT49. Ofrenda a Osiris mumiforme y la diosa del Oeste (A. Tamayo, 2002).

Esta escena, ubicada sobre la entrada al corredor que da acceso a la cámara

funeraria principal de la tumba, representa al difunto en actitud de adoración y
ofrenda a los dioses para que a favorezcan y propicien las ofrendas para su ka y lo
protejan en el Más Allá.
Finalmente, una representación ubicada en la pared Oeste, lado Norte de la
Sala de pilares muestra a Anubis frente a una mesa de ofrendas con un bouquet de
lotos sobre ella y Neferhotep se encuentra haciendo una ofrenda de incienso. Entre
el funcionario y la mesa de ofrendas se puede ver, a pesar del mal estado de
conservación de la pintura, un loto en posición erguida y surgiendo de él lo una
forma imposible de reconocer. Los trazos preservados podrían corresponder al niño
sol que nace del loto simbolizando el renacimiento de Neferhotep141.

A modo de conclusión

Los egipcios eran grandes observadores de la naturaleza que los rodeaba y

trataron de representar los conceptos abstractos contenidos en su cosmovisión a
través del comportamiento de animales, vegetales y astros.
Las plantas y flores surgían de la tierra o del agua, crecían, se desarrollaban
y morían para nuevamente volver a nacer en un ciclo que se renovaba
constantemente.

141
Escena analizada a través de un dibujo preliminar de Juan Friedrichs realizado en el 2003.
 El sol, por su parte, nacía en el Este recorría el cielo en forma cotidiana y
moría en el Oeste para nacer de nuevo al otro día.
Esas observaciones hicieron que los egipcios pensaran que la vida era un
ciclo de constante renacimiento y que ese orden cósmico que regía sobre la tierra
igual que en el cielo lo hacía sobre todos los seres vivos: animales, vegetales y
humanos.
El agua desde donde surgía el loto y los pantanos acuosos en los que nacía
el papiro eran fuentes de vida, el Nun, el océano primordial del cual se había
elevado Atum en el tiempo original.
El mito Osiriano cuenta que el difunto debía hacer un viaje por el inframundo
plagado de fuerzas de aniquilación hasta llegar al tribunal de Osiris y ser juzgado.
Una vez justificado el difunto florecía, se regeneraba o renacía en el Más Allá del
mismo modo que en el Nun donde reinaba el caos surgía el demiurgo, la vida.
La tumba entonces para la concepción egipcia era como el útero humano,
una fuente de vida, el pantano primordial desde donde el difunto renacía
eternamente como lo hacía Ra y los vegetales que cumplían el mismo ciclo eran los
símbolos de ese renacimiento perpetuo.
 RITOS Y COSTUMBRES FUNERARIAS EN LAS GRANDES
CIUDADES OCCIDENTALES CONTEMPORÁNEAS

Oscar Fidanza. UBA

“Una manera fácil de conocer

una ciudad es indagar como se trabaja,
como se ama y como se muere en ella.”
(Albert Camus, La Peste)

La observación de los hábitos sociales en la mayoría de las ciudades de

occidente con relación a la vejez , la enfermedad y la muerte dan claros indicios de
un cambio profundo en los mismos en comparación con las costumbres que
estuvieron vigentes hasta la década del sesenta del siglo pasado.
En este trabajo nos proponemos considerar si la vida cotidiana en los
grandes núcleos poblacionales de Occidente ha generado en los últimos cuarenta o
cincuenta años un fenómeno de negación y expulsión de la muerte fuera de las
murallas de la sociedad y de las ciudades contemporáneas.

Este fenómeno, que el escritor francés Philippe Arlés en su libro L'homme

devant la mort (Paris, Seuil, 1977) llama ‘la muerte invertida’, es estudiado
también por el filosofo argentino Enrique E. Mari y se caracteriza por darle la
espalda a la muerte, por sacar a los viejos y moribundos de sus propios hogares
para llevarlos a instituciones médicas en donde la muerte se vuelve de alguna
manera anónima, por reducir las ceremonias y ritos fúnebres a su mínima
expresión sacándolos además fuera de los límites de la ciudad. La racionalidad
tecnológica no quiere pausas que afecten su continuidad. Para una sociedad de
consumo que privilegia la moda, la juventud y el éxito, la muerte es un fenómeno
indeseable que debe ocultarse o disimularse en todas las formas posibles.

En el libro II capítulo VII (49-54) de La guerra del Peloponeso, Tucídides

narra la llegada de la peste a Atenas en el segundo año del conflicto. La peste
pertenece en principio al orden de lo extranjero. Por derecho propio es ajena a la
ciudad. No es una enfermedad como otras. La peste no tiene explicación ni remedio
en lo positivo o racional. El azar de los estragos, que puede condenar a los fuertes
y permitirles sobrevivir a los débiles, y la convulsión de las relaciones humanas que
la peste produce generan un debilitamiento de los ritos y costumbres así como la
puesta en duda de todo tipo de norma.
 ¿Qué sentido puede tener concurrir a rezar a los templos cuando el miedo y
el respeto a los dioses no sirvieron de freno a la catástrofe? ¿Qué sentido se le
puede encontrar a las leyes cuando sus sanciones por no cumplirlas son
infinitamente más benignas que la sentencia de muerte que todos tenían sobre sus
cabezas.

La enorme cantidad de muertos que se acumulaban en Atenas hacía

imposible practicar ritos o ceremonias funerarias. Simplemente se disponía de los
cadáveres de acuerdo a las circunstancias, casi siempre en hogueras comunes. La
desmesurada presencia de la muerte en una ciudad que se enfrenta a una peste
hace que ésta no pueda ser negada, expulsada o reprimida y las actitudes frente a
ella son consecuencia directa del desborde y la paralización social.
En el modelo de Atenas relatado por Tucídides la ausencia de ritos y
ceremonias funerarios se produce por la incapacidad de “procesar” de acuerdo a la
tradición la enorme cantidad de cadáveres insepultos.

¿Qué ocurre con nuestra sociedad contemporánea? A partir de la primera

guerra mundial se observa en parte del mundo occidental, en especial en los
grandes centros urbanos, una permanente modificación de las actitudes
individuales y sociales frente a la muerte.
La característica social religiosa y pública de la muerte que se exteriorizaba
en los sacramentos para los moribundos y las cláusulas piadosas en los
testamentos; los velorios prolongados con encendido de cirios; las misas, responsos
o ceremonias similares; el tañido de las campanas de modo característico, los
largos y lentos cortejos; el luto, las visitas de pésame y la concurrencia frecuente a
los cementerios definían una actitud familiar y social frente a la muerte.
Los ancianos de la primera mitad del siglo XX vivían y morían en sus casas
junto a su familia, en donde interactuaban con ellos y sus vecinos. Sus muertes
eran entonces un fenómeno familiar y social perfectamente identificable. Las
ceremonias y rituales también lo eran.
Hoy muchos ancianos no viven en su propia casa sino en establecimientos
geriátricos a los que fueron trasladados. Tampoco mueren en la propia cama
porque antes fueron llevados a centros de salud en donde se les prolonga la vida
para finalmente morir alejados de su núcleo familiar. La muerte se vuelve así
impersonal, invisible.

Mientras que en el modelo de Atenas la muerte era un fenómeno de

movilización colectiva, en la antes referida “muerte invertida” se trata de
neutralizar esa movilización. Esa muerte en tercera persona o “muerte travesti”,
como la denomina Louis Vicent Thomas en su libro Mort e pouvoir (Paris, Payot,
1978) se caracteriza por transformar aquellos ritos que se concentraban en la vida
eterna en otros que tienden a la evicción de la muerte.
La minimización o supresión de los días de luto en las organizaciones
laborales; la paulatina desaparición de los velatorios; misas de cuerpo presente o
responsos; la mimetización de los cortejos fúnebres en las calles, que pasan
desapercibidos gracias a las características de los vehículos que se utilizan, y los
entierros en cementerios fuera de las ciudades muestran que la vejez y la muerte
son fenómenos rechazados por sociedades en las que la producción y el consumo
no quieren pausas o declinaciones. Puede advertirse también que las ceremonias
funerarias de la actualidad tienden al consuelo o a evitar el sufrimiento e
incomodidad de los vivos. En lugar de rendir un homenaje a los muertos o intentar
operar en el mundo espiritual favoreciendo el descanso o salvación del alma del
difunto, los nuevos hábitos se interesan sobre todo en la situación de los deudos.
En este breve análisis también debemos hacer referencia a algunas
costumbres funerarias que se han incorporado como rituales modernos o
sustitutivos de los tradicionales.
Podríamos intentar establecer, en este orden de ideas, un concepto que
llamaríamos “trascendencia física” (o “natural”) por medio del cual algunas
personas, que no aceptan la posibilidad de una vida después de la muerte en un
ámbito espiritual, están dispuestas a aceptar y encontrar consuelo en la idea
integración de la materialidad de un difunto a la naturaleza por la descomposición
del cuerpo que se convierte en uno de los nutrientes de otras manifestaciones
naturales de la vida como árboles, flores o pájaros.
El enorme desarrollo mundial de cementerios fuertemente asociados con la
naturaleza, fuera de los límites de la ciudades, coincide con las costumbres
habitacionales de la población, en general las clases sociales económicamente más
elevadas, de abandonar el centro de las ciudades para asentarse en los suburbios o
localidades más alejadas, para poder tener, entre otras ventajas, un mejor contacto
con la naturaleza.
Las clases bajas provenientes de zonas rurales, por una mayor empatía con
el ambiente natural prefieren en muchos casos los cementerio muy vinculados a la
naturaleza.
Así como durante muchos siglos el arte, en especial la música, la pintura y la
escultura religiosa sirvieron a las ceremonias y ritos funerarios como soporte del
duelo y aspiración a la vida eterna, hoy en día ese espacio está ocupado en muchos
sentidos por la naturaleza. Las magníficas esculturas, pinturas o vitrales que
adornaban los sepulcros y las misas de réquiem que se celebraban en forma
solemne son hoy reemplazadas por sonidos “new age”, mantras y,
fundamentalmente, por el contacto y aceptación de los ritmos de la naturaleza. En
la actualidad las pinturas son reemplazadas por el paisaje y los ciclos estacionales,
reflejados en el mundo vegetal, permiten comprender y aceptar, aunque sea en
forma inconsciente, los ciclos de manifestación y no manifestación de la vida. Las
flores naturales y su aroma reemplazan al incienso de otros tiempos y el canto de
los pájaros y sonidos de la naturaleza a los salmos y la música sacra.
Sin plantearlo como polémica entre modernos y posmodernos sobre su
evolución, no cabe duda que los sentimientos y formas de expresión de una
sociedad ante la muerte van sufriendo cambios permanentes aunque sean
imperceptibles.
La muerte como única certeza de la vida probablemente no dejará de ser
nunca un misterio y las formas de enfrentarla e intentar trascenderla serán las
propias y características de cada lugar .Sin embargo, la historia, la antropología y la
filosofía muestran que en todo tiempo y lugar las ceremonias y ritos funerarios
ocupan, y deben ocupar en nuestra opinión, un lugar de importancia en la vida de
una sociedad.
Resulta así insostenible el propiciar o apoyar la supresión de ceremonias o
ritos fúnebres sin conocer su origen, su sentido o su importancia en un sistema de
creencias espirituales. Sin perjuicio de que en muchos casos la escasez de recursos
conspira en contra de ritos y ceremonias, este factor no sería determinante si no se
conjugara con otros de carácter ideológico o relativo a creencias laicas o religiosas.
Cabe aquí la expresión del pensador Rudolf Steiner “No hay espíritu sin
materia y no hay materia sin espíritu”. Puede sí, el hombre que aspira a su libertad
proponer y desarrollar nuevas costumbres, ceremonias o ritos basadas en su
racionalidad, su inspiración o iluminación.

Como hemos visto a lo largo de este sucinto análisis, existen diferentes

factores que provocan cambios en las costumbres de cualquier sociedad. No
creemos que exista una única causa, sino un conjunto de factores en compleja
interrelación. Tampoco propiciamos el respeto a la tradición por la tradición misma,
ni la observación de rituales que pueden haber quedado vacíos de contenido, pero
es nuestra convicción que las ceremonias fúnebres, sus ritos y ceremonias cumplen
desde tiempo inmemorial una función esencial dentro de la historia del hombre y
sus sociedades.
Asistimos a un avance del materialismo que impone en forma inexorable sus
preceptos en la sociedad, privándonos de elementos esenciales para la evolución la
solidaridad y el bienestar social. Muchos de los padecimientos en las sociedades
occidentales tienen vinculación con aspectos olvidados o rechazados del orden
inmaterial, en donde los ritos y ceremonias cumplían en parte esas funciones. La
muerte y la posición del hombre frente a ella no puede no dar cuenta de ellos.
 EUGENE O’NEILL Y SYLVIA PLATH:
EL ESCRITOR COMO LÁZARO

Eugenia Flores de Molinillo

“I have been half in love with easeful death, …”

John Keats, “Ode to a Nightingale”

1.- Introducción

Cuando a mediados del siglo XX la Nueva Crítica (New Criticism) condenó la

“falacia biográfica”142, es decir, el abordaje a un texto literario para descubrir
pautas de la vida del autor o explorarlo según vivencias puntuales, estaba privando
a ese texto de una dimensión fundamental al ignorar lo que muchas veces es su
savia nutricia. Hay, claro, obras que pueden prescindir de las biografías de sus
creadores: en el caso de Shakespeare no hay más remedio, ya que poco se sabe de
su vida, o en el de Borges, cuya biografía no agrega mucho al esplendor de su
escritura. Pero a veces obra literaria y biografía dialogan en el texto, iluminándose
recíprocamente para responder mejor a la indagación crítica. Creo que la
semantización de un texto a partir de los aportes biográficos es fundamental en el
caso de autores cuya psiquis escapa a los patrones “normales” de estabilidad
emocional, sea por circunstancias existenciales o por una hipersensibilidad que los
hace vulnerables, sin excluir la posibilidad de una convergencia de ambos factores.
Un caso paradigmático en tal sentido es el de Edgar Allan Poe (1809-1849), que
descarga sus obsesiones más profundas auto-retratándose con ciertas variantes en
sus relatos y poemas143.
De los autores estadounidenses del siglo XX que, como Poe en el XIX, se han
iconizado como emblemas de una psicología compleja y torturada, este trabajo
enfocaré aquí a un hombre, el dramaturgo Eugene O’Neill, y a una mujer, la poeta
Sylvia Plath, que responden a esos rasgos. Ambos abordaron creativamente el
mitema de raíz evangélica de Lázaro, si bien en diferentes géneros –teatro y
poesía, respectivamente–, y con actitudes dispares. Pese a la peculiaridad
semántica que la figura de Lázaro adquiere en cada uno, se advierte en ambos una

142
Dice a tal efecto el Handbook to Literature de Hugh Holman: “The interpretation of a work of
art through a heavy reliance on aspects of the maker’s life as yje nasis for understanding. (52).
143
Es conocido el hecho de que la descripción de Roderick Usher en el relato “La caída de la
casa Usher” es la mejor descripción que existe de Edgar Allan Poe.
apreciación del “resucitado” como sujeto de un rito de pasaje, de una ceremonia
iniciática que no es otra cosa que una “introducción a la muerte”, experiencia tras
la cual muerte y vida se resignifican, tanto recíprocamente como en el modo en que
afectan al sujeto.
Un factor fundamental en este análisis, porque emparienta vivencialmente a
los escritores mencionados, es que ambos pasaron por intentos de suicidio,
experiencia que probablemente los motivó a usar la máscara del resucitado y dar
cuenta del lugar en el mundo que el conocimiento cercano de la muerte les
otorgaba entre los vivos.

II.- Los creadores y sus textos: Eugene O’Neill (1888-1953) y Sylvia Plath
(1932-1963)

El O’Neill que escribe Lázaro reía en 1925 ya había manifestado en sus

“dramas del mar”, obras breves de ambiente marino, su interés en la mirada
psicológica, de neta influencia freudiana, en la configuración de personajes. Las
problemáticas situaciones familiares y su vida errabunda y bohemia lo enfrentaron
a experiencias desestabilizadoras que lo llevaron a intentar el suicidio. A los 23
años, lector incansable, bebedor empedernido, con un matrimonio fracasado, un
hijo al que no ha visto, un largo viaje a Sudamérica en barcos cargueros, algunos
textos más o menos valiosos, compra al menudeo numerosas dosis de veronal y las
ingiere en su cuarto de pensión. Sus compañeros lo salvan a fuerza de café y
caminata. Siete años después, en 1919, escribe Exorcismo, obra basada en este
episodio. Su protagonista descubre, tras un intento de suicidio, que sus demonios
han desaparecido y que es un hombre nuevo, lleno de esperanzas. En la obrita, que
fue representada pero no se publicó, aparece el tema de la redención a través del
conocimiento de la muerte, que será fundamental en Lázaro reía.
No abordaré ese texto, que O’Neill subtituló “Una obra para el teatro de la
imaginación” (Guelb, 602), desde el ángulo literario ni desde el dramático. Como
teatro, su exceso de personajes, a manera de coros de enmascarados que incluyen
detalladas gamas de las edades del hombre, sus roles sociales y aún rasgos
anímicos y psicológicos, la tornan irrepresentable. Lázaro, único personaje que no
usa máscara, ha vuelto de la tumba, feliz de poder transmitir lo que ha aprendido
de su experiencia: “La muerte ha muerto”, repite, entre risas, a lo largo de un
periplo que lo lleva de Palestina a Grecia, y de allí a Roma, donde su encuentro con
el poder marca las pautas que articulan ideológicamente a la obra. Ya en el Acto I,
todavía en Betania, Lázaro aparece como portador de un mensaje claro y
optimista:
 Oí al corazón de Jesús riéndose en el mío; ¡Sólo existe la vida! Hay
vida eterna en el NO y hay vida eterna en el SÍ, y la muerte es el
miedo que existe entre los dos. Y mi corazón, renacido para el amor a
144
la vida gritó “¡Sí!” y me reí en la risa de Dios. (387-8)

Las discusiones arrecian tras la crucifixión de Jesús, y los profetas del desastre
rechazan el mensaje de Lázaro, por lo que éste parte a Grecia, donde es recibido
como un nuevo Dionisios, portador de vida y alegría. Allí conoce a su némesis,
Calígula, quien espera impaciente la muerte de Tiberio para convertirse en César, y
proclama:

La muerte tiene que existir. (...) ¡Has matado a mi única amiga,

Lázaro! La muerte habría sido mi esclava cuando fuera César. Habría
sido mi bufón y me habría hecho reir del miedo. (416)

Acuciado por la sed de poder, Calígula no sólo ama a la muerte sino que
anhela ser la muerte, aspirando a la divinidad absoluta, como lo evidencia al decir
“Yo soy lo que soy” (439), parafraseando a Jehová. Poco le interesa el mensaje de
Lázaro sobre un mundo pastoril de sol, mar y montaña, lejos de ciudades en las
que “los hombres todavía necesitan sus espadas para destruir sus fantasmas en la
oscuridad” (426). Tiberio aparece y complica la trama: Lázaro despierta tanto su
admiración como su desprecio. Lázaro le ha dicho “No tengas miedo del miedo”
(447), adelantándose en poco más de un lustro a Franklin D. Roosevelt, quien
popularizaría la frase en los oscuros días de la Depresión.
Ya en Roma, centro del poder, Lázaro será asesinado por ese poder incapaz
de comprender su sencilla alegría: “He tenido que matarte, Lázaro” (479) dice
Calígula, pero la voz de Lázaro le llega desde ultratumba reiterando su fe: “¡No
temas, Calígula! ¡No existe la muerte!” (480). Muerto Tiberio, el nuevo César pide
el perdón de Lázaro al tiempo que se jacta de haber probado la existencia de la
muerte.
El Lázaro de Sylvia Plath, travestido para ser una “Señora Lázaro” –incluido en
el poemario póstumo Ariel–, de fuerza avasalladora, grita su odio y proclama la
intensidad del sufrimiento con orgullo visceral. La Señora Lázaro se nutre de
muerte, buscándola con trágica puntualidad. Las ligeras variantes de circunstancias
biográficas tienden a organizar esos encuentros como una tríada que marca una

144
La versión en español de las citas de la obra de O’Neill, así como las del poema de Sylvia Plath, son
de la autora.
vida de treinta años, la edad que la autora implícita tenía al escribir el poema, la
edad que aún tendría seis meses después, cuando abriera el gas de su cocina y
aspirara profundamente.

Pronto, pronto la carne

devorada por la tumba estará
en mí como en su casa

y yo una mujer sonriente.

Sólo tengo treinta años.
Y como el gato, siete vidas para morirlas.

Esta es la Número Tres.

Qué basura
aniquilar cada década.

Sylvia Plath tenía ocho años cuando su padre, de origen alemán, murió de
diabetes. Esta pérdida marcó su vida, quizás por el dolor de la ausencia, o por el
contraste entre la imperfección de su orfandad y la perfección de su desempeño
escolar primero, académico y social más tarde. Atractiva, inteligente, ganó una
beca para el exclusivo Smith College y, al graduarse, la beca Fulbright para cursar
su posgrado en Inglaterra. Con el joven poeta británico Ted Hughes constituirían un
matrimonio al parecer perfecto, pero la inestabilidad emocional de ella empujó a
Hughes a otra relación145. Para Plath el divorcio fue fatal. Su sensibilidad lo vio
como una segunda traición: otro hombre la abandonaba, y buscó autodestruirse. En
“Señora Lázaro” alude a un accidente infantil en el mar como un precoz intento de
suicidio, buscando equilibrio en el desarrollo de un discurso poético pautado en tres
momentos. La segunda vez fue un intento más meditado: se encerró en la leñera
con un frasco de pastillas para dormir y un vaso de agua. La descubrieron a tiempo.
Menciona en el poema un tercer intento, que sólo adquiere sentido en el contexto
biográfico.

La primera vez sucedió a los diez años.

Fue un accidente.

La segunda vez mi intención era

145
Poco antes de su muerte en 1998, Ted Hughes publicó Birthday Letters (Cartas de cumpleaños),
poemario que reúne los poemas que escribiera a partir de la muerte de Sylvia acerca de su vida juntos,
muchos de ellos como “respuestas” a lo que ella expresa en su poesía.
 que fuera para siempre y no regresar nunca.
Me cerré

como una almeja.

Tuvieron que llamar y llamar
y sacarme los gusanos como perlas pegajosas.

Morir
es un arte, como todo.
Lo hago excepcionalmente bien.

El origen alemán de Otto Plath inspira a Sylvia metáforas provenientes de un

campo semántico que hace aquí su debut poético en EE.UU.: el holocausto.
Símbolos del nazismo y del exterminio de judíos acentúan el tono tanático de las
imágenes: “mi piel/ brillante como una pantalla nazi”, “Mi cara sin facciones/ fino
lino judío”, “Sí, sí, Herr doctor./ Sí, Herr Enemigo.” Y los impactantes tercetos:

Cenizas, cenizas–
revuelves y atizas.
Carne, hueso, no hay nada allí–

un pan de jabón,
un anillo de bodas,
una emplomadura de oro,

Herr Dios, Herr Lucifer

Cuidado
Cuidado.

La amenaza constituye un recurso defensivo tan obvio como eficaz, sobre todo
tras haber enunciado una serie de imágenes que evocan el horror del holocausto: el
jabón y el oro, es decir, lo único que quedaba tras la sistemática destrucción de
seres humanos. Todo está tensado para las últimas tres líneas: el tono encantatorio
de la rima, los versos breves, los ocultos peligros en la advertencia de “Cuidado”
tras la apelación que mezcla el casi gruñido de la palabra alemana “Herr” –señor–
con términos antinómicos –Dios/ Lucifer– que encuentran su sinonimia en su
autoridad absoluta para dirigir los destinos humanos. La máscara de la Señora
Lázaro se agiganta, peligrosa, al cierre del poema:
 De las cenizas
me levanto con mi cabello rojo
y me trago a los hombres como aire.

Es evidente que la semantización de la figura de Lázaro funciona a partir de

supuestos diferentes en O’Neill y Plath. El Lázaro del dramaturgo está concebido
con rasgos mesiánicos de héroe-sabio cuyo mensaje no puede subsistir en un
mundo donde la ambición de poder destruye todo. El atributo principal con que
Plath construye a su Señora Lázaro es la capacidad de supervivencia, lo que a su
vez la habilita para una nueva muerte, esa muerte nombrada a medias que la
esperaba a meses de componer este poema.
La imagen de Lázaro, relativamente optimista en O’Neill –no olvidemos que
predica en el desierto–, trágica en Plath, cataliza en ambos autores la experiencia
del suicidio inconcluso.

III.- La máscara del resucitado

La máscara ocupa un lugar relevante en la producción teatral de O’Neill. De

influencia expresionista, surgida del interés por el arte nativo de las colonias
europeas en África, el joven dramaturgo encontró en la doble función de la máscara
de ocultar la apariencia y revelar la esencia el modo ideal para representar un
discurso dramático.
El único personaje que no usa máscara en la obra es Lázaro, lo que resalta
la singularidad de la experiencia que lo ha liberado del miedo, de la ambición y del
odio, pasiones que acosan a los demás. Sin embargo, como producto artístico que
es, conserva su calidad de máscara representativa de la visión positiva que O’Neill
confía transmitir a través de quien ha arrancado a la muerte su secreto, aunque,
como Casandra, predique verdades que nadie cree. Como máscara del visionario,
Lázaro triunfa, y su calidad mítica permite la ambigüedad final de hablar desde su
propia muerte con la voz del triunfo.
Sylvia Plath elabora la máscara de esta apócrifa “Señora Lázaro” con el
seguro cincel de su ironía, enfatizando rasgos que favorecen su condición de
víctima del perpetrador a quien se dirige. M. J. de Ruschi Crespo señala que “su
máscara fue la del triunfo, su sentimiento más vivo el del fracaso, sobre todo
porque no pudo impedir que se resquebrajase su esperanza de mantener para esa
máscara la ilusión del amor” (5). Como en “Papi”, incluido también en Ariel, la
persona lírica se vincula con elementos asociados con el holocausto en una siniestra
iconografía de la muerte inocente que debe de haber impresionado a Sylvia en su
adolescencia, a finales de la Segunda Guerra Mundial.
Es interesante el uso que Plath hace de la isotopía del teatro y el espectáculo
en el poema, vinculada a la función de “fenómeno” casi circense de la voz lírica, con
sus manos, sus huesos, sus cicatrices: “Un millón de masticadores de maní / viene
a verlos”, dice, aludiendo a los espectadores del teatro de Shakespeare, y se refiere
además a la idea de abonar una “entrada” para la “función”:

Y hay un precio, un precio muy alto

por una palabra o un roce
o un poco de mi cabello

o mis ropas.

Esta Señora Lázaro desintegra su humanidad, despedaza su yo tras haber

pasado por “el gran strip tease” de haber sido “desempaquetada”, como una momia
ya sin vendajes que satisface la curiosidad del morbo público. La alusión al ámbito
teatral evidencia un acercamiento a la idea de máscara, de disfraz, de alguien
oculto tras una forma que privilegia un significado particular, en este caso el de una
víctima que pasa por el fuego pero que es capaz de resurgir de las cenizas de ese
fuego para devorar a los hombres, en un postrer acto de venganza. Vemos cómo la
pulsión de muerte preside el discurso poético de Plath sin dejar de estar,
paradójicamente, llena de agresiva vitalidad.
O’Neill dijo que “nuestra vida de relación transcurre en una soledad acosada
por las máscaras de otros; nuestra vida interior en una soledad perseguida por las
máscaras propias” (Cargill, 120). Sylvia Plath también hubiera suscrito esta idea.

IV.- La experiencia de la muerte como rito de pasaje

Considerando que el Lázaro amigo de Jesús no muere por voluntad propia sino
a causa de una enfermedad, es interesante que las dos apariciones de Lázaro en la
literatura de los Estados Unidos como mitema vinculado con el regreso a la vida
provengan de autores que intentaron suicidarse. La fuerza icónica del personaje
como “el que logra vencer a la muerte” ha obrado sin duda magnéticamente en
espíritus impregnados por el impulso voluntario de ir a su encuentro con ánimo de
auto-aniquilarse, sin poder lograrlo.
Hay una diferencia entre O’Neill y Plath respecto al suicidio. El episodio suicida
de O’Neill es aislado, y no se reiterará, mientras que Plath no sólo lo vivió, sino
que se refiere a su accidente en el mar como un suicidio larvado, y enfrentará, a los
pocos meses de escribir el poema, su última ordalía suicida, esta vez exitosa. Louis
Vincent Thomas la calificaría como una impulsiva perversa por esa misma
insistencia, vinculada con lo que llama “un verdadero ‘coqueteo con la muerte’”
(Thomas, 361).
Thomas cita a R. Menahem para puntualizar que “Se ha notado una fantasía
de ‘ser salvado’ que incluye al salvador deseado” (Thomas, 365). Ese “salvador”, en
mi opinión, se asocia con otra fantasía importante vinculada con el suicidio: la que
ve en él un modo de castigar a quien o quienes se adjudica la culpa de haber herido
al sujeto a tal punto de “forzarlo” a dejar la vida. La concreción del suicidio haría
que los culpables del sufrimiento del sujeto sufran a su vez por la muerte que han
“perpetrado” con su actitud. En el caso de O’Neill el “destinatario” de tal
sentimiento era su padre, el exitoso actor teatral James O’Neill, cuyas razonables
exigencias para que sus dos hijos varones encontraran alguna ocupación de
provecho chocaban con la rebeldía de los muchachos hacia un padre que se había
enriquecido como actor pero les mezquinaba su dinero146. En el caso de Plath, el
obvio recipendiario de la eventual “culpa” de su muerte es el ex-esposo, si bien su
imaginación poética, inclinada a las cadenas semánticas que la poesía privilegia,
incluye en la culpa a la figura paterna prematuramente perdida.
La “puesta en escena” del acto suicida combina el coraje de hacerlo con la
cobardía de no querer enfrentar la vida. Todo intento de deslindar los porcentajes
de estos “ingredientes” es imposible. De cualquier manera, la intensidad de la
experiencia deja, sin duda, en caso de sobrevivir, la intensa noción de haber
pasado por una suerte de iniciación a lo que es morir. Es claro que esta sensación
es común a todas las experiencias cercanas a la muerte, aunque no se traten de
suicidio. La diferencia estaría, opino, en la fruición de poder hacerlo a voluntad, que
deriva del acto suicida fallido... pero repetible.

V.- Conclusiones

A partir de dos textos en los que el sema de Lázaro es protagónico y está

cargado de emotividad, señalamos la originalidad de los planteos de Eugene O’Neill
y de Sylvia Plath. Ambos encuentran en la imagen bíblica del hombre que regresa
de la muerte una máscara en la cual volcar las inquietudes convocadas por un
encuentro cercano con ella.

146
James O’Neill se hizo famoso –y rico– interpretando a Edmundo Dantés en la versión teatral de El
Conde de Montecristo (se calcula que cumplió más de 5.000 funciones en ese papel). durante muchos
años, habiendo dejado de lado su promisorio trabajo como excelente intérprete de Shakespeare.
 Hasta allí, las semejanzas. La función icónica de Lázaro como “el resucitado”
por antonomasia adquiere tintes particulares en los autores tratados: en O’Neill,
Lázaro es el que ha descubierto que la muerte ocurre sólo cuando existe el miedo,
por lo que anular el miedo es eliminar la muerte. En Sylvia Plath, la resurrección es
el preludio de una nueva muerte, pero a la que no se accede sin haber hecho
peligrar antes la seguridad y la integridad emocional de sus perpetradores, objetos
de la venganza. O’Neill hace que su personaje, aún muerto, siga proclamando la
inexistencia de la muerte. Plath, en cambio, eleva su voz lírica para proclamar,
entre el pautado insulto y la amenaza sutil, pero firme, su próxima, inminente auto-
destrucción.
La figura de Lázaro adquiere, a través de estos textos de autores
estadounidenses del siglo XX, la plasticidad y la polisemia que conlleva su calidad
mítica, proyectando una vez más el texto bíblico del cual proviene como fuente
inagotable de significados compartidos, como un metalenguaje que nos comunica,
nos interroga y, a veces, y sólo muy pocas veces, nos responde.

BIBLIOGRAFÍA

• DE RUSCHI CRESPO, María Julia. Sylvia Plath, “Tulipanes” y otros poemas.

Buenos
• Aires: Centro Editor de América Latina, 1988.
• GELB, Arthur y Barbara. O’Neill. New York y Evanston: Harper and Row
Editors, 1962.
• HOLMAN, C. Hugh. A Handbook to Literature. Indianapolis: Bobbs-Merrill
Educational Publishing. 4th Edition, 3rd. impression, 1981.
• O’NEILL, Eugene. Lazarus Laughed, en Nine Plays. New York: The Modern
Library, 1959, pp.379-481.
• ______________ “Memoranda on Masks”, publicado en The American
Spectator, Noviembre 1932, citado en O.Cargill et al. (editores) en O’Neill
and His Plays. Londres: Peter Owen Ltd., 1961.
• PLATH, Sylvia. Ariel. New York: Harper and Row Publishers, 1965.
• THOMAS, Louis-Vincent. El hombre frente a la muerte. México: Fondo de
Cultura Económica, Primera reimpresión de la edición española, 1993.
 EL RITUAL DE LA MUERTE EN CORRIENTES.
TESTAMENTOS, CORTEJOS Y ENTERRAMIENTOS. SIGLO XVIII

Analía Silvia García. Universidad del Nordeste

INTRODUCCIÓN

La muerte genera una cultura que se inserta en un contexto de símbolos, ritos,

manifestaciones sociales y artísticas, pone fin al cuerpo y termina con el ser social
147
inserto en el mismo. Es una realidad incomprensible y universal para todo ser
humano, un fenómeno frustrante, dramático y fuertemente enraizado en la vida
que, en sus mútliples variantes y formas, se reproduce a lo largo de la Historia y
que buscará ser explicado recurriendo a diversas interpretaciones que van desde lo
mitológico a lo metafísico pasando por lo religioso.
En la doctrina católica la muerte es el final de un largo martirio: la vida. El
hombre desde que nace comienza a morir físicamente porque su cuerpo está
corrupto, el pecado original se transmite por herencia y propagación de la misma
naturaleza humana y aparece como responsable de la muerte de la humanidad, de
la que nos reconquista la Iglesia a través de “la resurrección y la vida”. En esto
consiste la religión, el re-ligarse con Dios que lo creó y lo esperaba en su fin.148
La problemática de las actitudes ante la muerte historiográficamente se ha
desarrollado bajo la dependencia casi exclusiva de una única fuente: el testamento
que se constituye en una excelente ayuda para descifrar armazones de poder. Para
la presente investigación ha sido consultada bibliografía especializada que analiza la
temática desde diferentes enfoques, la Visita Pastoral de 1764 y una colección de
mandas testamentarias del siglo XVIII en muy buen estado de conservación,
prácticamente inexploradas, que se encuentran en el Archivo General de la
Provincia de Corrientes.
También existió una literatura para salvar el alma entre la que podemos
mencionar el Ars Moriendi y los Libros de Confesores pero, en Corrientes, la
jerarquía eclesiástica mantiene vedados esos archivos a los historiadores.

147 José Muñoz Gil. “Los andaluces ante la muerte”. En: El folklore andaluz. Revista de cultura tradicional. Nº 7, Fundación Machado, Anadlucía, Sevilla, España, 1991,
148 Ana María Martínez de Sánchez. Vida y “buena muerte” en Córdoba durante la segunda mitad del siglo XVIII. Córdoba, Centro de Estudios Históricos, 1996, p.
EL TESTAMENTO aproximación semántica y estructura formal

Desde la perspectiva teórico metodológica un análisis de las representaciones

(pensamientos, emociones, imágenes o actitudes) como unidades temáticas supone
insertarnos en la historia de las mentalidades que incorpora las ideas heredadas,
lugares comunes, códigos de convivencia y de moral, conformismos o
prohibiciones, expresiones admitidas, impuestas o excluídas.
Los analistas de la tercera generación han rastreado y cuantificado a las
representaciones en su frecuencia, distribución, difusión o fluctuaciones a través de
los documentos. Es el caso de Michel Vovelle que intenta cercar la mentalidad
utilizando una muestra ingente de testamentos, cuantificando la frecuencia y
distribución de una multiplicidad de indicadores: elección de sepulturas, disposición
de pompas fúnebres, misas de difuntos, legados píos y caritativos, pertenencia a
las cofradías, etc.
El mayor problema al privilegiar la aproximación semántica a las mentalidades
es el “fijismo linguístico”, es decir, considerar que las palabras configuran una
mentalidad como si su sentido estuviera relacionado directamente con el o los
textos en que aparecen sin tener en cuenta los cambios que se producen a través
del proceso de recepción y apropiación de los mismos.
Pese a las fuertes críticas esbozadas el discurso escrito puede aportarnos datos
para la aprehensión del universo simbólico dentro del cual se encuentra el
149
fenómeno de la muerte legitimado desde la perspectiva religiosa de la realidad.
Permite incursionar en los instrumentos utilizados para concebir y vivenciar el
mundo y darle significación, para mostrar los nexos entre las realidades abstraídas
150
del lenguaje y aquellas que se viven y observan cada día.
El testamento, como fuente documental se inserta dentro de la denominada
fase protoestadística, etapa ligada a la estructuración del estado moderno que, a
partir del Concilio de Trento (1563), reorganiza la actividad de las parroquias
encargadas de llevar registros de bautizos, matrimonios y defunciones convertidas
en el antecedente inmediato del registro civil.151
Es un acto jurídico y espiritual, de entrega, impuesto por la institución
eclesiástica mediante el cual el individuo se somete a la voluntad divina que, en el
proceso de preparación para la muerte, exige su redacción. Refleja jerarquización,
intereses económicos y sociales y constituye un sistema de transferencia de bienes

149 Thomas Luckman y Peter L. Berger. La construcción social de la realidad. 15ª. ed. Bunos Aires, Amorrortu editores, 1998, p. 131.
150 Emma León. Usos y discursos teóricos sobre la vida cotidiana. Barcelona, Anthropos, 1999, p.15
151 Cardoso y Pérez Brignoli. Los métodos de de la historia. Introducción a los problemas, métodos y técnicas de la historia demográfica, económica y social. 6ª ed.,
Barcelona, Grijalbo, 1986, pp. 107-108.
a la Iglesia, de allí el énfasis puesto en difundir su práctica y controlar su
cumplimiento.152
Es también un “ejercicio de memoria”, como dice Darío Lagos Suárez, que
proyecta la voluntad del testante sobre los ámbitos celestial y terrenal.153
Regido por el derecho canónico y real constituye un acto público escrito pactado
entre el fiel y la institución eclesiástica donde el fiel confiesa su fe, reconoce sus
pecados, limpia su conciencia y la Iglesia lo reconcilia, redime y toma de su
154
herencia el diezmo. Anticipa, total o parcialmente, el ceremonial de la muerte,
es decir que las ceremonias post mortem se convierten en el despliegue a posteriori
de una voluntad expresada a priori.155
Este documento puede considerarse un acto de derecho privado para la
transmisión de la herencia, donde el hombre da a cada uno lo suyo: deudas a los
acreedores, limosna a los necesitados, hacienda a los herederos, cuerpo a la tierra,
alma a Dios y un acto religioso donde se reconoce la supeditación de la propiedad
156
individual a Dios, señor de todos los bienes materiales y espirituales.
La redacción del testamento constituye una verdadera práctica devocional
estimulada a partir de la literatura religiosa, especialmente desde el Ars Moriendi o
Manual del Buen Morir, título de diversos textos religiosos y funerarios que tienen
como propósito ayudar a las personas a tener una buena muerte mediante el poder
salvífico de la Iglesia católica y su doctrina, que hace de la vida una constante
preparación para la muerte.
Un ejemplo clásico es el conocido manual “Visita de enfermos y exercicio santo
de ayudar a bien morir” del franciscano fray Alberto Arbiol y Diez publicado en
Barcelona en 1722 cuyos capítulos octavo y noveno establecen “instrucciones para
elaborar los testamentos recomendando al enfermo que comunicase todas sus
cosas al ministro que lo asistía”.157
La manda testamentaria contiene un resumen de la vida del testador, allí
nombra a sus padres, indica su origen, habla de su o sus matrimonios, hijos, bienes
que recibe en dote y que introduce al matrimonio sin olvidar a quienes lo
socorrieron y quienes lo abandonaron.
El documento tiene su fuerza principal en el dominio de lo personal, expone una
estrategia familiar donde se relacionan el espacio doméstico y el social con la

152 Hilario Rodríguez de Gracia. “Hacer testamento en Jaén durante el siglo XVII”. En: Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, Año XXXIX, Nº 149, Diputación
Provincial de Jaén, julio-septiembre de 1993, p. 77
153 Darío Lagos Suárez. Ponencia: Mujer, Muerte y Memoria. Una aproximación al buen morir femenino en testamentos de Chile Tradicional. Chile, Publicaciones de la
Facultad de Filosofía, p. 1
154 Philippe Ariès. El hombre ante la muerte. 4ª.ed. Barcelona, Taurus, 1999, p. 161.
155 Soledad Gómez Navarro. “Costumbres funerarias de Córdoba y provincia en el cuestionario titulado ‘Información promovida por la sección de Ciencias Morales y
Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte’
”. En:..., p. 177.
156 Hilario Rodríguez de Gracia. “Hacer testamento en Jaén durante el siglo XVII”. Op. cit., p. 77
157 Pilar Jaramillo de Zuleta. El rostro colonial de la muerte. Testamento, cortejos y enterramientos. En: Revista Credencial Historia. Bogotá-Colombia, noviembre
2002, Nº 155, p. 1.
finalidad construir, conservar o acrecentar cualquier forma de poder traducida en la
conservación del linaje, dotación de privilegios, herencia de comportamientos y
costumbres y la decisión de perpetuar tras la muerte el destino de los bienes.158
Además de una formalidad de última hora es una expresión de amor, de afecto,
de gratitud hacia cónyuges, hermanos, hijos, parientes, amigos y sirvientes,
describe sentimientos de culpa por determinadas conductas vividas e impone su
confesión para morir en paz.

Estructura formal
El análisis de la fuente testamentaria sugiere detectar las cláusulas que lo
integran y el grado de compromiso religioso que ellas revelan.
Los principios que rigen la realización de un testamento están esbozados en los
objetivos del mismo donde podemos reconocer propuestas religiosas y civiles
reflejadas en la herencia solidaria y la patrimonial, respectivamente.
Lograr la salvación del alma despojándose de las cosas terrenas y a través de
las misas, descargar la conciencia cumpliendo con sus obligaciones, encargar
sufragios y establecer disposiciones sobre el cuerpo fallecido y el alma inmortal son
condicionamientos ineludibles para el Buen Morir tanto como los que competen al
ámbito de la privado, a saber: pagar deudas, restituir lo ajeno y saldar faltas
cometidas.
En la amplia información que condensa el testamento pueden reconocerse dos
tipos de cláusulas: declaratorias, que se corresponden con fórmulas colectivas
estandarizadas de la sociedad, y decisorias, que reflejan una sensibilidad religiosa
personal.
En la categoría de genérica incluímos las cláusulas de carácter declaratorio que
dan el marco general de religiosidad y en el nivel específico debemos incorporar a
las cláusulas decisorias, tales como elección de sepultura donde descansarían los
restos mortales, entierro, ofrendas, sufragios por su alma, designación de albaceas
y herederos, reparto de bienes y propiedades del testador.
El 70% de los casos analizados las cuatro primeras cláusulas se corresponden
con el nivel genérico, contienen fórmulas muy precisas y su extensión es
directamente proporcional a las posibilidades culturales y económicas del testante,
en tanto la quinta y sexta cláusula son indicadores específicos, personales e
individuales. Estos parámetros evalúan la religiosidad popular porque expresan un

158 Angel Rodríguez Sánchez. “Economía y sociedad en los siglos XVI y XVII”. En: Manual de Historia de España 3. Siglos XVI y XVII. Madrid, Historia 16, 1993, p.
207.
alto grado de acatamiento más que de comprensión reflexiva de la doctrina
159
postridentina.

Claúsulas declaratorias
La manda testamentaria se inicia con un “Preámbulo” cuya fórmula generalizada
es En el nombre de Dios Todopoderoso. Amén. Esta invocación se emplea para dar
garantía casi divina al documento. Sin embargo existen otras invocaciones sacras
tales como: En el nombre de la Santísima Trinidad Padre, Hijo y Espíritu Santo .
El componente religioso continua presente en afirmaciones respecto de la
inevitabilidad de la muerte “Estando como estoy enfermo del cuerpo y en mi entero
juicio y natural entendimiento y temiéndome de la muerte que es cosa natural a
todo ser viviente...” y en la “Profesión de fe”, basada en la aceptación del misterio
de la Santísima Trinidad y artículos de fe “creyendo como firmemente creo en el
Alto Misterio de la Santísima Trinidad Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas
distintas y un solo Dios verdadero y en todo aquello que cree y confiesa Nuestra
Santa Madre Iglesia Católica Romana en cuya creencia he vivido y pretendo vivir y
160
morir”.
El Preámbulo se completa con la petición de los Intercesores cuyo como objetivo
fundamental es lograr que la estancia en el purgatorio fuera lo más efímera posible
y, en consecuencia, el perdón de culpas y pecados. Entre los intermediarios
inmateriales más utilizados pueden mencionarse las advocaciones marianas, los
Santos de la Corte Celestial (San José, patrón de la Buena Muerte y apóstoles) y el
Santo de la Guarda.

Cláusulas decisorias
Se inician con el adverbio “Primeramente” y encomiendan el alma a Dios y el
cuerpo a la tierra. “... encomiendo mi alma a Dios Nuestro Señor que la crió y
redimió con el infinito precio de la sangre en el árbol de la cruz por redimir el
mundo, el cuerpo mando a la tierra de la que formado”. Los principales dogmas de
salvación cristiana: creación y redención se reúnen en esta fórmula estandarizada
que aparece en todos los testamentos correntinos.
Con esta expresión se devuelve a sus orígenes lo recibido en vida, cuerpo y
alma, que separándose toman caminos opuestos, ascendente uno, descendente el
otro.

159 Máximo García Fernández. “Vida y muerte en Valladolid. Un estudio de religiosidad popular y mentalidad colectiva: los testamentos”. En: La Religiosidad Popular II.
Vida y Muerte: la imaginación religiosa. Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 227 y 229-241.
160 A.G.P.C., Protocolos Notariales, t. 8, f. 187.
 La primera voluntad se refleja en la forma y lugar de la sepultura con expresa
mención de la Iglesia y, en algunos casos, con indicación del lugar exacto y se
continúa con la composición del cortejo funerario, modo de celebrar los funerales,
misas y demás sufragios. De ellos más efectivo y mejor de los sufragios, la mejor
de las monedas de salvación es la misa que recorre distintas instancias: post-
mortem de cuerpo presente, cabos de año, novenarios y aniversarios.
Los libros de Bien Morir aconsejaron la práctica testamentaria gozando de buena
salud, con los sentidos despiertos, aún no embotada ni disminuída la inteligencia
por los efectos de la enfermedad para evitar morir ab-intestato, habiendo redactado
un mal testamento como consecuencia del apresuramiento o fruto de la coacción de
los herederos. Así las preocupaciones materiales de los últimos momentos
quedarían eliminadas y el enfermo podría concentrarse exclusivamente en bien
morir.
Pero tal propuesta no pasa de ser un deseo sin que se vislumbre como una
actitud colectiva así lo demuestran los testamentos correntinos donde la disposición
de todo lo relativo a los bienes espirituales y a la transmisión de los bienes
161
materiales se realiza reconociendo el cuerpo enfermo o envejecido.
También recomienda la elaboración del documento con posterioridad a la
confesión del enfermo y nunca antes de modo que sus obras pías tengan mérito de
vida eterna.
Esta literatura religiosa, portadora del discurso oficial de Trento, servirá de
apoyo a los predicadores para justificar y extender un conjunto de prácticas
religiosas que deben normar la vida de los fieles.
Respecto al grado de representatividad del documento existen sólidos
argumentos para considerarlo excepcional como por ejemplo la constatación que no
todo el mundo testaba a su muerte. Sin embargo el universo de los testantes en
Corrientes es elevado, se aproxima al 70% y no se circunscribe exclusivamente a
los sectores dominantes, por el contrario, la gente sencilla y modesta se esmera en
dejar testamento. Esto demuestra que en el acto mismo de testar, más allá de la
herencia patrimonial, se manifiesta un poderoso instrumento de control de la
sociedad asentado en el dominio de las conciencias ejercido por la Iglesia.
Quienes lo redactan declaran sus razones: por cuanto prepara para la Buena
Muerte y reporta méritos al otorgante, por temor y prevención a la muerte, para
poner el alma en carrera de salvación, conseguir el perdón de los pecados,
descargar la conciencia, solucionar lo mundano, dejar arregladas las cosas
terrenales.

161 Julio Caro Baroja. Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII. Madrid, Akal, 1978, p. 130-133.
 Si excedemos el marco del protocolo notarial encontramos que,
aproximadamente un 30% de los fallecidos en la ciudad de Corrientes no deja
testamento. Las causas para morir ab-intestato se extienden, en el ámbito
hispánico, desde la pobreza a los imprevistos e incapacidad mental, en el ámbito de
nuestra investigación se reduce a una causa: la pobreza. La Visita Pastoral de 1764
indica que cuando el difunto fuera persona miserable se aclare que no testa por
éste motivo, que se le hizo entierro de limosna en tal Lanze de esta Parroquia y
162
debajo de su Nombre y Apellido se ponga la palabra POBRE. La limitación se
extiende a la formalización y disposición del documento cuyo costo es de 1$ y su
pago queda registrado en las Actas de Defunciones.
Los escribanos, notarios o autoridad pública, alcaldes de primer o segundo voto,
están facultados para elaborar la manda testamentaria y reúnen todos estos
sentimientos y devociones para luego plasmarlos en un formulismo que expone la
mentalidad colectiva sacralizada. Sin embargo es erróneo pensar que las fórmulas
utilizadas, por estereotipadas, no tienen significación religiosa alguna, al contrario,
hay variaciones de un documento a otro que constituyen signo inequívoco de la
participación del testador.

CEREMONIAL EXTERNO

La externalidad del culto, continuación del Barroco, repercute entre los fieles
con un indudable efecto propagandístico de la Fe y del clero que, como su
representante en la tierra, tendrá la misión de moldear las conciencias de los
creyentes y alumbrar el comportamiento colectivo cotidiano en nombre suyo y de la
aristocracia.
El ceremonial público de la muerte manifiesta la pertenencia del individuo a una
comunidad parroquial y a la comunidad de la Iglesia universal e incorpora gestos
religiosos cuyo cumplimiento obliga a la familia a emplear una parte del patrimonio
del difunto en los gastos que de ello se derivan disminuyendo notablemente la
herencia de sus deudos. Con ello el difunto accede a la Buena Muerte y reclama a
los vivos el compromiso de realizar actos religiosos por el descanso de las Animas
163
del Purgatorio. El ceremonial externo traduce las desigualdades sociales y
perpetúa, hasta extremos insultantes, su conservación no sólo en la vida terrena
164
sino después de ella demostrando que la muerte no es un fenómeno igualador.

162 Archivo Eclesiástico Arquidiocesano de Corrientes, en adelante A.E.A.C. Actas de Defunciones, t. I, f. 4 vta.
163 Teresa Suárez. “El discurso del morir. Testamentos de primera mitad de siglo XVIII en Santa fe Colonial”. En: Estudios Sociales. Revista Semestral. Año IV, Nº 7,
Santa Fe, 2º. Semestre de 1994, p. 88.
164 Arias de Saavedra, Inmaculada y Lopez Muñoz, Miguel. “La política ilustrada ante la religiosidad popular. Intendencias y cofradías en el reinado de Carlos III”. En:
Política, Religiosidad e Inquisición en la España moderna. Madrid, UAM, 1996, p.85.
 Los gestos o ritos funerarios forman parte del esquema cultural de una
sociedad, constituyen su universo simbólico a través del cual se identifican,
explican su mundo.

PRÁCTICAS MORTUORIAS Y ACTOS LITÚRGICOS

Entierro y sepultura
Desde los orígenes de la humanidad existieron prácticas de enterramiento que
suponen la conciencia de la muerte como un rasgo específicamente humano. El
cuerpo, una vez cadáver, requiere de cuidados concretos con el fin de
proporcionarle reposo postrero y una sepultura regular, como medida de higiene y
obligación moral.
El entierro más que un duelo personal es la reafirmación social del fallecido, un
medio de acercamiento a la Divinidad y, en consecuencia, imprescindible para
alcanzar la gloria eterna por ello las características del entierro fueron funcionales
al costo de la ceremonia.
“Naturalmente, en estas ceremonias hay grados y no todas son muestra de una
misma profusión barroca; pero, en todos los casos-incluso en las inhumaciones más
modestas- la marcha del difunto hacia su última morada se concibe como un
espectáculo en el que están invitados a participar más o menos directamente, como
165
actores o como espectadores, todos los miembros de la comunidad parroquial”.
En consecuencia, encontramos inhumaciones mas o menos importantes, con
misas rezadas o cantadas, con cruz alta o baja, con posas o sin ellas, con capa y
sobrepelliz o sin ellos.166 Entre las clases populares todo resulta bastante sencillo,
en cambio, en las clases acomodadas las pompas fúnebres pueden revestir gran
brillantez.
Tal como lo establecen las Leyes de Indias los vecinos y naturales pueden
enterrarse en los monasterios e iglesias que quisieran (Ley j), por ello durante el
siglo XVIII en los centros urbanos la sepultura se realiza dentro de Iglesias,
Capillas y Conventos convirtiéndolos en espacios celestiales funerarios
jerarquizados ya que la sepultura constituye un indicador duradero e identificable
de la situación económica del difunto y garantía de una mejor vida en el más allá.
Los funerales se realizan teniendo en cuenta el prestigio social y el caudal del
fallecido, así para los de mayores posibilidades económicas se reservan los lugares

165 Francois Lebrun. Las Reformas: devociones comunitarias y piedad personal. Op. cit., pp. 94-95.
166 Ana María Martínez de Sánchez. Vida y “buena muerte” ... Op. cit., p. 18.
cercanos al altar mayor produciéndose un paulatino alejamiento a medida que
disminuye su capacidad económica.167
El entierro en lugares sagrados permite recibir los beneficios diarios de las
misas, visitas de familiares, oraciones de los fieles, todo lo cual constituye parte de
la vocación de memoria del testante. Los lugares elegidos son: Iglesia y Convento
de La Merced, Iglesia Matriz e Iglesia y Convento de San Francisco.
En la mayoría de los documentos revisados estas instrucciones son muy
precisas determinando todos y cada uno de los detalles de su sepultura pero
cuando no se toman estas precauciones su ejecución queda bajo el encargo de los
albaceas o familiares más cercanos.
En el espacio correntino aproximadamente un 30% solicita ser sepultado en la
que pertenezca a la familia, porque esto forma parte de la tradición familiar, y el
70% restante en una sepultura que le asigne el Padre Guardián denotando una
nueva variable de diferenciación socioeconómica, la posesión o no de un lugar de
enterramiento específico.
Los pobres, es decir que no dejan bienes o no tienen ni Padres ni hijos, deben
enterrarse y sepultarse de caritativa limosna, gratuitamente, con asistencia
cristiana, es decir que requerían sólo la asistencia del cura y sacristán.
“... que sea amortajada con mortaja ordinaria y acompañe el Sr. Cura y el
Sacristán mi cuerpo..., pido al Sr. Cura por amor a Dios, y al no tener bienes con
que pagar confío en la caridad que acostumbra para con los padres el Sr. Cura.
Confieso ser cófrade de Nuestra Señora del Rosario y del Santísimo Sacramento a
quienes he pagado los vencimientos anuales, les pido por amor de Dios a los
cófrades hermanos les manden decir las misas a las que están obligados”168
Debe prestarse mucha atención a los casos en que sus herederos se fingen
pobres para pedir Entierro y Sepultura de Caridad y luego se disputan ajuares y
alhajas del difunto, con lo cual lo privan de los debidos sufragios. Estos casos,
169
según la ortodoxia, son castigados con excomunión.
Misas
Desde la segunda mitad del siglo XVII la misa es un mecanismo de difusión para
encomendar el alma, un acto esencial del culto que requiere la participación de todo

167 Recopilación de Leyes de Indias ( t.I, L I, Título XVIII).

Aquellos casos en los que se define específicamente el lugar de la sepultura en la Iglesia se corresponden con los de mejor situación socio-económica.
“ Mando que siendo la voluntad de Dios llevame de ésta presente vida a la eterna mi cuerpo sea sepultado en la Iglesia del Convento de Nuestra Señora de
la Merced en la sepultura ubicada junto a la puerta principal al lado de la epístola”.
A.G.P.C., Protocolos Notariales, t.11 1713-1715, testamento del 19-11-1714, f. 177.
“ Es mi voluntad que si la de Dios mío Señor fuere servido de llevarme de esta presente vida a la eterna mi cuerpo sea amortajado con hábito de San
Francisco y sepultado en la Iglesia del Santo Convento de San Francisco de esta ciudad en la sepultura que tengo junto a la puerta principal”.
A.G.P.C., Protocolos Notariales, t.10 1710-1712, testamento de julio de 1712, f. 173 vta.
168 A.G.P.C. Protocolos Notariales t. 8, 1697-1710. Testamento de Isabel de Xaxa, mayo de 1710, f. 182.
169 Angel Rodríguez Sánchez. “Economía y sociedad en los siglos XVI y XVII”. En: Manual de Historia de España 3. Siglos XVI y XVII. Madrid, Historia 16, 1991, p.
el pueblo reunido y una manda cuya finalidad última es torcerle la mano al destino
y liberar el alma de los tormentos del purgatorio o del infierno.
En consecuencia, como gesto litúrgico se relacionan en ella las dos tendencias
que marcan al cristianismo desde su fundación: la religión personal que llama a
cada individuo a la conversión, la fe y la salvación y la religión colectiva que se
170
respalda en la Iglesia como institución.
Misas de salvación post-mortem
El miedo del testador a no gozar de la presencia de Dios le fuerza a establecer
un mecanismo mediante el cual controla su descanso eterno.
Ahora bien, no son suficientes las plegarias individuales hechas en soledad, es
necesario que la comunidad participe activamente en la intercesión; la forma de
materializar este deceso es la institución de las misas post-mortem.
Constituyen una práctica litúrgica ritual utilizada para asegurar y adelantar la
visión beatífica celestial, informan sobre la mentalidad de una época enfocada hacia
la salvación eterna que implica un desembolso monetario, extracción de un
proporcional del patrimonio y reflejan apariencia y prestigio social.
Las variantes de los oficios religiosos se condicen con valores económicos
definidos, por ejemplo: las tarifas se modificaban según fueran misas rezadas o
cantadas (éstas últimas de mayor valor), celebradas en Iglesias determinadas por
el testante, con vigilia o sin ella. En definitiva el difunto interesó si tuvo dinero para
sufragar dichos gastos, la muerte del pobre desaparece de la memoria escrita.
También podemos agruparlas teniendo en cuenta el momento de su realización
en: misas de tiempo corto, de tiempo medio y de tiempo largo. Entre las primeras
debemos mencionar las de cuerpo presente, novenarios y cabos de año,
ceremonias sencillas y las más utilizadas entre los testadores correntinos.
Dentro de la categoría de tiempo medio se ubican los trentarios, conjunto de
treinta misas celebradas durante el mes que sigue a la muerte. Y, finalmente, las
de tiempo largo solicitadas por testadores de privilegiada situación económica que
171
establecen la celebración perpetua de misas de fundación.

Cuerpo presente, novenarios, cabo de año, misas por los familiares más
cercanos
Los fieles deben enterrarse por la mañana con el Santo Sacrificio de la Misa de
Requiem de cuerpo presente o al día inmediato siguiente, en cuyo caso debe
realizarse la vigilia y esto significa devengar aún más dinero.

170 Francois Lebrun. “Las Reformas: devociones comunitarias y piedad personal”. En: Op. cit., pp. 79 y 82.
171 A.G.P.C. Protocolos Notariales, t.10 1710-1712, f. 102.
 Culminado dicho proceso se iniciaban los oficios del novenario que adquirieron
las mismas características que las anteriores y, finalmente, las denominadas “cabo
de año” implementadas como forma de perpetuar la figura del fallecido a través del
recuerdo. Constituyen encargos a más largo plazo, encaminados a conseguir
beneficios espirituales por el alma del fallecido.
Además del alma del difunto se incluyeron en el testamento misas por las almas
de los familiares más cercanos (padres, esposa, hijos) las que generalmente son
rezadas.
Todo esto se paga con la limosna acostumbrada, por ello estos gestos reflejaron
en buena medida la realidad económica del difunto.
“-Mando se me diga en la dicha Iglesia una misa rezada por el ánima de
mis padres, la limosna acostumbrada de mis bienes”.172
Los integrantes de las Cofradías tienen obligación institucional de hacer misas
por los hermanos fallecidos, siempre y cuando hubieran aportado lo
correspondiente a los vencimientos anuales.
“ Declaro que soy Cófrade de la Cofradía de la Santa Vera Cruz y de
Nuestra Señora del Rosario aportando todos los años los vencimientos anuales.
Hago y encargo a los hermanos oficiales de dichas cofradías se me manden decir
173
las misas de tal cófrade y concurran a mi entierro como son obligados”.

Séquito o cortejo
El séquito o cortejo no queda librado al azar, a la costumbre o al clero, es fijado
por el propio testante en el documento de última y postrímera voluntad con el
objetivo de atraer a su alrededor el mayor número de sacerdotes y pobres. Si
hubiera pertenecido a alguna hermandad tenía asegurada la concurrencia de los
cófrades que deben acompañarlo hasta su último destino como parte de las
obligaciones fijadas por la institución. Así lo señalan los testamentos

“Ruego y encargo... a los hermanos oficiales de dicha Cofradía para que

174
acompañen mi cuerpo hasta darle sagrada sepultura...” .

“Declaro que soy cófrada de todas las cofradías que están instituidas en esta
ciudad, excepto la del Niño Jesús y la del Señor Baltazar, a los cuales he pagado
todos los años los vencimientos mando se les pague a cada uno dos reales y
luego me manden decir misas que son obligados los hermanos y los alcaldes de

172 A.G.P.C. Protocolos Notariales. t. 9 1704-1708, f.

173 A.G.P.C. Protocolos Notariales, t. 9 1704-1708, fs. 46 vta. y 4 vta.

174 A.G.P.C. Protocolos Notariales, t. 9 1704-1708, f. 15 vta.

 dichas cofradías asistan con las cruces hasta darme sepultura como son
obligados”.175

No hay en Corrientes, durante el período investigado, séquitos o cortejos muy

suntuosos. El relevamiento de los Protocolos Notariales demuestra que en la
mayoría de los casos se solicita “acompañen mi cuerpo el Señor Cura y
Sacristán con cruz alta y capa de coro y todo se pague de mis bienes...”.
También los había con cruz baja.176
Lo ideal era que el entierro contase con un acompañamiento numeroso para:
• aprovechar las intercesiones de los asistentes,
• reflejar la condición social del fallecido,
• señalar la pertenencia del difunto a diferentes cofradías.
El cortejo incluye cruces de plata, clérigos con capa (magna o de coro), toques
de campana y, en algunas oportunidades, posas. La importancia de la procesión
radicaba en que la cantidad de limosnas y dones en ella invertidos atestiguaban la
generosidad y riqueza del difunto y constituían la intercesión ante la Corte Celestial.

CONCLUSIONES

El ritual de la muerte forma parte del esquema cultural a través del cual una
sociedad explica su universo simbólico. Se manifiesta como un instrumento de
control, como un claro mensaje ideológico de la Iglesia en una sociedad
fuertemente sacralizada asentada sobre virtudes morales y cristianas tales como la
obediencia, fidelidad, amor, reverencia, lealtad y está dirigido a fortalecer su
objetivo principal: convertirse en la forma más eficiente de conseguir la Buena
Muerte.
El ceremonial externo que rodea las prácticas mortuorias y gestos litúrgicos
supone un alto grado de acatamiento a la doctrina religiosa y reconoce una
identidad social que se busca perpetuar aún después de la muerte.
El espectáculo religioso en torno a la muerte concluye con la redacción del
testamento, práctica propuesta y difundida por la institución eclesiástica, donde se
reconocen sentimientos, ideas, códigos, discursos que reflejan la influencia de la
religión en los últimos momentos de la vida del hombre y una definida concepción o
visión del mundo.

175 A.G.P.C. Protocolos Notariales, t. 10 1710-1712, f. 42 vta.

176 A.G.P.C. Protocolos Notariales, t. 8 1697-1710, f. 183 vta.
 EL ALTAR DE LA HISTORIA: CARLOS FUENTES Y EL TIEMPO
MEXICANO

Santiago Garmendia UNT

(...)la historia como el ara ante la cual

han sido sacrificadas la dicha de los pueblos,
la sabiduría de los imperios
y la felicidad de los individuos
(W.G.F. Hegel)

El llanto se extiende,
las lágrimas gotean
allí en Tlatelolco
(Carlos Fuentes)

La literatura es un espejo que nos refleja y que nos transforma al

reflejarnos, convirtiéndonos en algo distinto de lo que somos cuando no nos
estamos mirando. Hay algo que se hace presente ante el reflejo: la conciencia de
ser uno mismo el que se mira. Y descubrimos que no estamos completos, que sólo
somos proyecto.
“Piedra sobre piedra / Y donde está el hombre...?”, pregunta el poeta Pablo
Neruda frente a las ruinas de Machu Pichu. Interroga a la voluntad que hizo
eclosión en esa construcción tremenda, al horizonte de sentido sobre el cual se
levantaron esas piedras.
Dice Carlos Fuentes que los templos de México son ruinas del origen177
porque no tienen descendencia. Son proyectos vitales abandonados, destruidos por
otros tantos proyectos frustrados. Los restos de la Antigüedad Clásica, en cambio,
son vestigios de promesas fecundas, fósiles de propuestas culturales exitosas. Pero
hay algo vivo en los primeros que tiene que ver con el deseo postergado, con la
negación que se les impuso.

Este trabajo se centra en el texto Todos lo gatos son pardos178, unas de las
pocas incursiones del mexicano en el género dramático. Acudiré también a su libro
de ensayos Tiempo Mexicano, donde desarrolla con mayor profundidad las tesis
sobre Historia, Tiempo y Nación presentes en la obra de teatro. Esta es una

177
Carlos Fuentes, Tiempo Mexicano, México DF: J.Mortiz. 1971.(En adelante TM)
178
Carlos Fuentes, Todos los gatos son pardos, México DF: Siglo XXI. 1999.(En adelante TGP)
metáfora de la tensión constante entre voluntad y fatalidad, libertad y necesidad
que marca el tiempo de México. El pueblo deberá romper la circularidad de los
sacrificios del poder, no repetir el pasado sino fundar un nuevo origen desde la
afirmación de su identidad.
El texto está atravesado por el mito de la serpiente emplumada,
Quetzalcóatl, mezcla de Zeus y Prometeo que dio a los hombres la vida, el arte y la
ciencia. Los otros dioses tramaron entonces su caída: –Démosle su cuerpo179-
Hicieron que el dios bienechor se mirara por primera vez en un espejo, lo
que le produjo miedo y vergüenza; esa noche bebe y comete incesto. Al día
siguiente escapa hacia oriente prometiendo regresar, instalando el deseo y la falta
interminable. Lo que el reflejo le muestra es el abismo ontológico entre él y sus
criaturas, entre lo eterno y lo temporal.
La promesa se cumplirá fatalmente. “La identidad del dios es usurpada por
un hombre que llegó a destruir el tiempo y el espacio inventados para recibirlo.
México impuso a Cortés la máscara de Quetzalcóaltl; Cortés la rechazo e impuso a
México la máscara de Cristo”180. Lo primero en arribar desde el mar fue el fin del
imperio azteca y el comienzo de la colonización española.

En la obra, la figura de Moctezuma encarna la fatalidad, la duda de lo que

está condenado a perderse; Hernán Cortés es el individualismo y la voluntad
modernos. Malinche/Marina/Malintzin simboliza la pulsión de la síntesis. Es la Madre
del primer Mexicano, asimila en él la alteridad. Su traición esconde el anhelo de la
libertad del pueblo que sufre el yugo azteca. Y su pasión ha de inscribirse en la
historia.

Carlos Fuentes plantea en paralelismo continuo el contrapunto entre los

imperios y el pueblo, las prácticas sanguinarias y la riqueza cultural. El patrimonio
del pueblo es el arte, las costumbres, su ciencia y su filosofía “-Muera el Imperio,
pero no el pueblo.”181 . Que no mueran “(...)las palabras verdaderas de nuestro
pueblo, las que son dichas detrás del poder y de sus ritos...”182
La Historia es la historia de la opresión, del sacrificio de los individuos que
lo conforman. Dice Malinche a Cortés,
“(...)Nos has bautizado con sangre y solo con sangre podemos recuperar nuestro
nombre robado...”183. Sentencia así el destino de su hijo “...ve si puedes lavar toda

179
TM, pág 17
180
TM, pág. 23
181
TGP, pág. 129
182
TGP, pág. 130
183
TGP, pág.155
la sangre de las pirámides y de las de las espadas y de las cruces(...).”184 . Luego
185
convoca a sus hijos:“Mexicanos(...)seamos ruinas y renazcamos.” . Propone una
circularidad, una vuelta pero a la conciencia, un despertar a ser historia, a ser
Nación.A ser poder.

Ser ruinas es ser origen, no pasado. Es ser presente consciente. La

mexicanidad es ese todo que comprende el desarrollo, que incluye la hispanidad
junto al suelo mítico del pasado Tolteca. Narrar la nacionalidad es buscar el ojo de
la espiral de la historia, es catalizar la síntesis que mantiene las distintas
tradiciones suspendidas, sus promesas divorciadas y latentes.
Con la introducción del genocidio y el “progreso” moderno, los europeos
convierten a la Historia en una historia de simultaneidades186, de inacabamientos.
Siembran el otro, y un proyecto para toda Latinoamérica, que a cambio del tributo
al olvido recibirá retraso.

“De noche todos los gatos son pardos”, dice el refrán. En la noche de la historia,
los perfectos opuestos, se terminan identificando: responden al mismo diseño
histórico, que se continúa en el colonialismo y la falsa democracia. Son siempre los
mismos discursos y las mismas víctimas del poder, sacrificadas al tiempo del
dominio:

“-En Tlatelolco asesinó Moctezuma a los

soñadores-
-En Tlatelolco asesino Alvarado a los cantantes-
-Tlatelolco será siempre el lugar del
crimen”187

En Tlatelolco se encuentran las ruinas del antiguo templo azteca y la Iglesia

de la época de la colonia, conviviendo con los edificios modernos del polucionado
Distrito Federal. Llamada Plaza de las tres culturas fue escenario de los crímenes
cometidos por todas ellas. Fue lugar de sacrificios aztecas y donde los soldados de
Hernán Cortés, matan a los guerreros desarmados durante un baile ritual:
“mientras se esta forjando la fiesta, ya es el baile, ya es el canto, ya se enlaza un
canto con otro y los cantos son como estruendo de olas, en ese preciso momento

184
TGP, pág. 69
185
TGP, pág.178
186
TM, pág. 28
187
TGP, pág.171
los españoles toman la determinación de matar a la gente” (Códice Florentino,
versión de Sahagún).
Cuatro siglos más tarde, el 2 de Octubre de 1968, la policía dispara en la
Plaza contra una manifestación estudiantil, en la peor masacre civil del país.

Suelo mítico, significado y resignificado por la voz y la inocencia, es

recogido por Fuentes como un espacio para despertar del rito. Para reconciliarse y
romper con las máscaras del instante y del pasado.
Dice Malinche: “- (...)tendrás muerte, sueño, rebelión y amor, pero no en
cualquier orden, sino precisamente en ese. Lo más fácil será morir188...”. El autor
propone la historia como conciencia del sacrificio, la inversión del universal que se
vuelca en los individuos Al final de la obra, marcando el fin de la espera y de los
sacrificios, aparece en Tlatelolco el dios Quetzalcoatl, construido por Carlos
Fuentes que busca desde la palabra, espejo del deseo, inventar la Nación..

Bibliografía

• Carlos Fuentes: Tiempo Mexicano, J.Mortiz , México, 1971

• Carlos Fuentes: Todos los gatos son pardos, Siglo XXI, México, 1999.
• G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Universal, Universitat
de Valencia, España, 1992.
• Carmen Perilli: “Cartografía del deseo y la memoria. La escritura de Carlos
Fuentes”, en Estudios-Revista de Investigaciones Literarias Nº 1, Universidad
Andina Simón Bolívar, Venezuela, 2000.
• Carmen Perilli: La literatura como máquina de narrar la nación. Carlos Fuentes y
Elena Poniatowska. Trabajo no publicado.

188
TGP, pág. 7
 LA MUERTE Y LAS RELACIONES DE PODER. VIOLENCIA Y
FEMICIDIO

Hilda Beatriz Garrido – CEHIM – UNT

Eduardo Menéndez señala que la antropología social ha descrito y analizado a

la muerte pero con poca o ninguna referencia a la mortalidad. En general, la
muerte aparece en relación con la reflexión sobre las formas culturales, como
expresión de cosmovisiones más o menos organizadas, pero sin que pueda verse
de manera clara el significado de la mortalidad en la vida cotidiana de las culturas
y, particularmente, sin contar con investigaciones que articulen muerte y
mortalidad referidas a la vida personal y colectiva de los-as actores-as sociales.
Los estudios sobre los aspectos simbólicos han primado sobre el papel de la
mortalidad como expresión de las desigualdades sociales, o del rol de la
enfermedad y su atención en las demandas políticas y sociales de grupos
caracterizados por su situación de marginalidad, opresión y/ o dominación. En este
sentido, su propuesta supone incluir no sólo las construcciones simbólicas, sino
articularlas con las condiciones de pobreza, de explotación y de subordinación
dentro de la cuales se construyen representaciones y prácticas. “Las relaciones de
hegemonía y subalternidad o los juegos transaccionales en torno a procesos de
poder y micropoder, pueden ser analizados a través de la enfermedad, la muerte, la
estigmatización o la cura, con una posibilidad mayor de obtener interpretaciones
estratégicas que otros campos de la realidad social”189..
El reconocimiento del femicidio, es decir del asesinato de mujeres por parte de
varones por cuestiones vinculadas al género es lo que analizaremos en este
trabajo, articulado necesariamente a la problemática de la violencia contra las
mujeres. Este análisis nos lleva a plantear también la violación de los derechos
humanos de las mujeres en la cotidianeidad, tanto dentro del matrimonio como al
interior de la familia.
I
La familia nuclear, como modelo cultural, reconoce un particular desarrollo dado
que ha sido idealizada como modelo normativo y asumida como “normal” por las
distintas instituciones educativas, políticas, jurídicas y de salud y, por los medios de
comunicación. En este sentido, la familia nuclear conformada por el padre, la madre
y los hijos e hijas se encuentra atravesada por una ideología familista, a partir de la
cual los criterios de consanguinidad y de parentesco son centrales para las

189
Menéndez, E.“Holísticos y especializados: los usos futuros de la antropología social. Nueva
Antropología. Enfermedad y muerte: la parte negada de la Cultura. Vol XVI, Nº 52-53. México. 1997
responsabilidades y obligaciones hacia los/ as otros/ as. Es reciente el análisis que
indaga sobre la magnitud de los conflictos que se plantean a partir de la tensión
entre las demandas de la familia nuclear y las obligaciones ancladas en lazos de
parentesco (especialmente de la familia de origen), y por ello poco se conoce
aún190. La organización familiar tradicional se ha desenvuelto en torno a los
principios de diferenciación por género, edad y parentesco; estas diferenciaciones
han pautado asimismo la división intra-familiar del trabajo. Dentro de este tipo de
organización el papel de cabeza o jefe de familia se le asignó al padre/ marido u
otro varón adulto que lo reemplaza si está ausente, este papel ha estado
históricamente imbuido de autoridad patriarcal; partiendo de allí se fue generando
un orden jerárquico basado en el respeto y la obediencia, pues los/ as hijos/ as
respetaban y obedecían al padre, subordinándose a él y, la mujer al esposo. Es
decir, que esta estructura de poder jerárquica y la división de tareas por género y
generaciones han conformado el basamento donde se ha asentado la familia
nuclear tradicional191.
Al introducirnos en el análisis de la institución familiar tenemos que considerar
que el término familia actualmente está significando distintas realidades; de lo que
estamos hablando es de familias en plural, de diversas formas de familias, y esa
variedad que se manifiesta en un conjunto de nuevos arreglos familiares tiene que
ser considerada, como señala Jelín, como parte de la democratización de la vida
cotidiana y de la extensión del “derecho a tener derechos”, incluso el placer.
Aunque es claro que más allá de los cambios que se están produciendo, la familia
nuclear no ha desaparecido, ni ha sido reemplazada por otro modelo. Lo que sí se
observa es la modificación de su estructura y de su dinámica frente a las exigencias
de co-residencia y convivencia que la situación ocupacional actual ha impuesto a
una parte importante de los grupos de jóvenes generaciones que desean vivir en
familia y no tienen capacidad para resolver con sus propios ingresos y recursos las
necesidades básicas que plantea la reproducción social, tales como la vivienda, los
alimentos, la convivencia, la seguridad y la contención192.
Tomando una conceptualización elaborada por Jelín se puede caracterizar a la
familia como una organización social, un microcosmos de relaciones de producción,
de reproducción y de distribución, con una estructura de poder y con fuertes
componentes ideológicos y afectivos que cementan esa organización y ayudan a su

190
Magdalena León. “La identidad se construye ¿en la familia?”. En Familias Siglo XXI. Isis
Internacional. Santiago, Chile. 1994.
191
Elizabeth Jelin. Pan y afectos. La transformación de las familias. F.C.E. Buenos Aires. 1998.
192
Cf. Silvia Gattino y Nora Aquín. Las familias de la nueva pobreza. Una lectura posible desde el
Trabajo Social. Espacio. Buenos Aires. 1999.
persistencia y reproducción, pero donde también hay bases estructurales de
conflicto y lucha193.
Las relaciones genéricas e intergeneracionales suponen la presencia de aspectos
afectivos y simbólicos al lado de relaciones solidarias y también de conflictos que
inciden en los grados de cohesión dando mayor o menor continuidad a familias y a
unidades domésticas. Cómo se configuran estos espacios y cómo son los patrones
que van a regir su cambio va a depender de la manera en cómo se asocian los
elementos ideológicos, las formas de ejercicio del poder y, en recurrentes
ocasiones, el uso de la violencia basada sobre todo en las formas de autoridad y de
división sexual del trabajo generadas cultural y socialmente (de Oliveira y Salles,
1989).
Diversos conflictos se van a derivar del cuestionamiento a la división del
trabajo por género y por generaciones, a las formas de ejercicio del poder, y por el
choque entre las distintas necesidades de los miembros de la familia. Muchas veces
la dificultad para lograr la resolución de los conflictos conlleva a la disolución de la
pareja, a la salida de los/ as hijos/ as del hogar, apareciendo nuevos arreglos
familiares: divorciados/ as que establecen nuevas parejas y, por ende, nuevas
familias, con hijos/ as propios/ as y de sus cónyuges; mujeres que se quedan
solas y asumen la jefatura del hogar; niños/ as y jóvenes que trabajan y se
convierten en proveedores de la familia; abuelos /as que se hacen cargo de sus
nietos/ as. Lo que vemos en la actualidad entonces es la coexistencia de una
diversidad de arreglos familiares que no pueden ser desconocidos; a partir de allí
variadas conceptualizaciones intentan dar cuenta de esta dinámica organización
humana.

II
Desde una perspectiva histórico-social, el mundo de los varones ha sido siempre
considerado como el campo donde se obtiene el poder, aunque en la actualidad la
autoridad patriarcal está sufriendo los efectos de las profundas transformaciones
económicas y sociales de fin y comienzos de siglo, conmoviendo la definición
histórica del género masculino como jefe de hogar, proveedor económico y
protector de la familia (Jelín, 1998). Es evidente que la creciente incorporación de
las mujeres al mercado de trabajo produjo modificaciones en los patrones
habituales de funcionamiento de los hogares, generando nuevas percepciones sobre
los papeles que cumplen las mujeres y, en alguna forma, estaría posibilitando una
mayor autonomía con respecto a la familia.

193
Elizabeth Jelín. "Familia, crisis y después ..." En Wainerman, Catalina (comp.) Vivir en Familia.
Unicef-Losada. 1994.
 Se ha observado que, en muchos casos, las tensiones generadas por los nuevos
papeles que cumplen las mujeres, produce en los varones el sentimiento de
sentirse atacados y cuestionados en los roles que se le han adjudican
tradicionalmente a la masculinidad (protector- proveedor) y, en múltiples ocasiones
ejercen un poder que consideran indiscutible sobre las mujeres, los/ as niños /as y
los/ as ancianos/ as.
Aún continúa vigente un sistema de creencias que considera que las mujeres
son inferiores a los varones y que éstos al ser las cabezas de familia tienen
derechos sobre la vida de sus mujeres y de sus hijos/ as. Esto no debe sorprender
dado que por largo tiempo existió la convicción (y aún existe) de que los varones
pueden o tienen el derecho, de instrumentar y de llevar a cabo pautas disciplinarias
para ejercer el control sobre la vida de aquellos/ as que están sostenidos
económicamente por él. Los mandatos culturales están legitimando el abuso de
poder que la sociedad otorga a los varones, por el sólo hecho de serlo.
Una de las formas de ejercicio del poder masculino sobre las mujeres es la
violencia de género que se manifiesta como abandono, maltrato, violencia sexual y
abuso194. La violencia intrafamiliar aparece como uno de los problemas más graves
que las familias enfrentan. Actualmente y por la acción de los movimientos
feministas y de mujeres, hay un reconocimiento de la violencia familiar como una
cuestión pública muy preocupante.

III
Cuando aludimos a la violencia doméstica o intra-familiar nos estamos
refiriendo a las diferentes maneras en que se manifiesta una conducta agresiva
entre los miembros de un grupo familiar y que expresa una relación de abuso de los
más fuertes hacia los/ as más débiles. La violencia -visible e invisible- contra las
mujeres se evidencia en el uso de su trabajo, de su sexualidad, y en el maltrato
llegando a veces a la muerte por parte de su marido.
La violencia familiar o doméstica tiene diferentes manifestaciones que
comprenden la agresión física, el maltrato emocional -que no es fácil de ser
observado, pero que provoca daños psicológicos-, el abuso sexual que evidencia
diferentes tipos de coerción, como mantener relaciones sexuales por considerarlo
un "deber" de esposa, por temor a que el marido la abandone o por temor a la
agresión física que puede llegar a las mutilaciones y al asesinato. En la
cotidianeidad el patriarcado se manifiesta como una experiencia real en la que la
relación dominio/ subordinación convierte al/ la más débil en víctima de la

194
Relacionada con el abuso de niñas y jóvenes, aparece la maternidad adolescente como un serio
problema sanitario.
violencia; la violencia dentro de la familia tiene que ver con una relación desigual
de poder entre el varón y la mujer.
En un informe elaborado por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) se
ofrecen datos relacionados a la violencia en Latinoamérica; para el caso de la
Argentina en una de cada cinco parejas hay violencia, en el 42% de los casos de
mujeres asesinadas, el crimen lo realiza su pareja. El 37% de las mujeres
golpeadas por sus esposos lleva 20 años o más soportando abusos de ese tipo.
Según la información del BID se estima que el 25% de las mujeres argentinas es
víctima de violencia y que el 50% pasará por alguna situación violenta en algún
momento de su vida. Dado que internacionalmente se calcula que sólo se
denuncian el 10% de los casos, habría 60.000 casos de delitos sexuales al año, o
sea 16 casos diarios.
Los datos que existen en la actualidad son bastante escasos, por ello se hace
necesario conseguir información más detallada para poder así determinar los
factores de riesgo, el impacto físico y psicológico de la violencia sobre las víctimas,
los costos económicos directos que tiene, y sus efectos sobre la familia y la
comunidad. En varios países de la región, la violencia ejercida contra las mujeres
en el ámbito familiar, conduce a una caída en la calidad de vida, a un aumento en
las tasas de mortalidad y a una mayor inestabilidad laboral195.
Surge del mismo informe del BID que desde el 25% hasta más del 50% de las
mujeres latinoamericanas (dependiendo del país donde vivan) sufre algún tipo de
violencia en el hogar. La forma más explícita es la violencia física -golpes,
empujones, sacudones- pero la violencia doméstica reviste otras múltiples formas
tales con la agresión verbal, la restricción de la libertad y las conductas que llevan a
la disminución de la autoestima196.
En la Convención Sobre La Eliminación de Todas las Formas de Discriminación
Contra La Mujer (CEDAW, sigla en inglés) puesta en vigencia por el sistema de
Naciones Unidas (ONU) en la década de los años ´80 queda claro que la violencia
contra las mujeres es una violación a los derechos humanos que refleja su situación
de subordinación. En 1993, la Asamblea General de la ONU aprobó la “Declaración
de la Eliminación de la Violencia Contra la Mujer”, la cual compromete a todos los
países miembros. En el artículo 2º de esta Declaración se determinan tres esferas
en las que se manifiesta habitualmente la violencia contra la mujer:
1) La violencia física, sexual o psicológica que se produce en la familia,
incluido malos tratos, el abuso sexual de las niñas en el hogar, la

195
BID. Inter Press Service, 1997.
196
Cf. Fondo de Población de las Naciones Unidas. Cifras sobre la violencia en Latinoamérica. Instituto
de la Mujer del Distrito Federal. México.
 violación por el marido, la mutilación genital femenina, actos de violencia
perpetrados por otros miembros de la familia.
2) Violencia física, sexual o psicológica perpetrada dentro de la comunidad
en general, inclusive la violación, el abuso sexual, el acoso y la
intimidación en el trabajo, en instituciones educacionales y en otros
lugares, la trata de mujeres y la prostitución forzada.
3) La violencia física, sexual o psicológica perpetrada o tolerada por el
Estado donde quiera que ocurra.

En 1994, la Organización de los Estados Americanos (OEA) adoptó a nivel

regional la Convención Interamericana para Prevenir, Penalizar y Erradicar la
Violencia contra la Mujer, conocida también como Convención de Belem do Para,
que reconoce que toda violencia de género es un abuso de los derechos humanos.
De esta manera, la Convención constituye un instrumento central de la legislación
sobre violencia de género en Latinoamérica y el Caribe, dado que provee el derecho
individual de petición y el derecho de las organizaciones gubernamentales de
presentar reclamos ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
En ese mismo año, la Conferencia Internacional Sobre Población y Desarrollo
reconoció que los derechos reproductivos son derechos humanos y que la violencia
de género constituye un obstáculo para la salud reproductiva y sexual de las
mujeres, para la educación y para su participación en el desarrollo. También en
1994 se aprobó el Programa Regional de Acción de las Mujeres para América Latina
y el Caribe en la Conferencia Preparatoria de Mar del Plata realizada en septiembre
de ese año. En la sección V Derechos Humanos, Paz y Violencia se establecieron
tres objetivos:
a) Consolidar el pleno respeto a los derechos humanos de todas las mujeres de
la región con prioridad en la eliminación de la violencia basada en el sexo, y
los derechos de las mujeres más pobres y las refugiadas, tomando en cuenta
la raza y la etnia.
b) Promover acciones que revelen toda forma de violencia hacia las mujeres, así
como acciones que conduzcan a la eliminación de la violencia.
c) Instruir a los medios de comunicación sobre el impacto que tiene la
divulgación de una cultura de violencia con el propósito de cambiar las
imágenes negativas de las mujeres.

La IV Conferencia Mundial de la Mujer realizada en Beijing en 1995 ha

dedicado al tema de la violencia hacia las mujeres una sección entera de la
Plataforma de Acción. En el Capítulo IV, Objetivos Estratégicos y Acciones, se
afirma que “la violencia hacia las mujeres es un obstáculo para alcanzar los
objetivos de igualdad, desarrollo y paz; la violencia hacia las mujeres viola y anula
la libertad fundamental y la de disfrutar sus derechos humanos básicos”. Ha
señalado también el fracaso que han evidenciado las políticas estatales con relación
a este tema y la incapacidad de los Estados de promover y proteger los derechos de
las mujeres adecuadamente.
No obstante los avances registrados a nivel internacional en cuanto a
legislación, en la actualidad según datos de la Organización Panamericana de la
Salud (OPS) entre el 20% y el 60% de las mujeres de la mayoría de los países del
mundo han sido maltratadas por sus compañeros sentimentales al menos en alguna
ocasión. Este problema tiene sus efectos tanto en la mujer como en los hijos e
hijas, entre quienes genera traumas, depresión, enfermedades de transmisión
sexual y hasta suicidio197.
El informe sobre el Estado de la Población Mundial del Fondo de Población de
Naciones Unidas (UNFPA) del año 2000, precisa que 120 millones de mujeres en el
planeta sufren mutilaciones sexuales. A ellas se suman, cada año, otros dos
millones. Las mujeres suelen admitir que los malos tratos psicológicos prolongados
y la degradación constante son más difíciles de soportar que el dolor físico.
Según el mismo informe, son numerosas las culturas que permiten o, al
menos, toleran cierto grado de violencia contra las mujeres y consideran que los
varones tienen derecho a disciplinar a sus esposas como lo consideren necesario.
En muchas sociedades existe una convicción profundamente arraigada sobre el
derecho que el esposo tiene para golpear o intimidar físicamente a su esposa;
inclusive muchas mujeres suelen considerar que un cierto grado de malos tratos
físicos se justifica en determinadas circunstancias. La justificación de la violencia
procede de normas de género: de percepciones distorsionadas de los papeles y de
las responsabilidades tanto de los varones como de las mujeres en las relaciones.
Además, niñas y adolescentes en un número elevado son prostituidas en el
mundo. En un análisis regional de la Convención Interamericana para prevenir,
sancionar y erradicar la violencia contra la mujer se señala que casi todos los
estados miembros de la región han ratificado la Convención de la ONU sobre los
Derechos del Niño, aceptando redoblar esfuerzos para prevenir y eliminar la
violencia contra la niña, en forma de explotación y abuso sexual, prostitución,
pornografía infantil, trata de menores y diversas prácticas lesivas. De esta manera,
se han emprendido acciones tendientes a fortalecer la cooperación internacional con
el propósito de detectar, investigar, procesar y castigar a los responsables de actos

197
Cf. CIMAC. 1999. Guía de Auto-apoyo para jóvenes “Violencia en el Noviazgo”. Instituto de la
Mujer. 1999.
que involucren la venta de niños/ as, la prostitución infantil, la pornografía infantil y
el turismo sexual infantil198.
Muchos de los países que ratificaron la Convención para la Eliminación de Todas
las Formas de Discriminación contra la Mujer, todavía no han incorporado sus
principios en la legislación nacional ni en la práctica social. La Argentina cuenta
con la Ley Nacional N° 24417 de Protección Contra la Violencia Familiar que hace
referencia a las diferentes formas que ésta sume al interior de la familia,
comprendiendo a mujeres, niños/ as, discapacitados/ as, ancianos/ as y, establece
que toda persona que sufriese lesiones o maltrato físico o psíquico por parte de
alguno de los integrantes del grupo familiar podrá denunciar estos hechos en forma
verbal o escrita ante el juez con competencia en asuntos de familia y solicitar
medidas cautelares conexas. La reglamentación de esta ley prevé las medidas
conducentes a fin de brindar al imputado y a su grupo familiar, asistencia médica y
psicológica gratuita.
El considerar la violencia de género como un problema social va a suponer no
sólo un mayor conocimiento del problema o cambios en la legislación vigente, sino
también un nuevo modo de analizar sus causas y de sugerir actuaciones para
prevenirlo199.
Una de las expresiones de la violencia de género es la que está vinculada con la
reproducción; muchas mujeres no tienen el poder de decisión sobre su sexualidad y
la maternidad. Los derechos sexuales y reproductivos se han transformado en
realidad en la punta de lanza de la violencia de género; al respecto las palabras de
Nafis Sadik, Directora Ejecutiva del Fondo de Población de las Naciones Unidas, son
bastante elocuentes dentro del marco de la Campaña de Naciones Unidas por los
Derechos Humanos de las Mujeres, en el año de la celebración de los 50 años de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ella señalaba que "La privación de
los derechos reproductivos de las mujeres causa cada año la muerte de millones de
mujeres, además de enfermedades y discapacidades evitables a muchas más. Para
millones de mujeres, los derechos sexuales y reproductivos representan la
diferencia entre la vida y la muerte. Para muchos más millones, esos derechos son
la clave de una vida libre de enfermedades, libre de malos tratos y libre de
sojuzgamiento económico"200.
Muchas mujeres no recurren a la anticoncepción por temor a las represalias de
sus maridos, ya que éstos la relacionan con la infidelidad, basados en la lógica de

198
OEA. CIM. Análisis regional incluido un estudio de la Convención Interamericana para prevenir,
sancionar y erradicar la violencia contra la mujer. Resumen Ejecutivo. 2000.
199
Cf. Esperanza Bosch Fiol y Victoria A. Ferrer Pérez. “La violencia de género. De cuestión privada a
problema social”. Revista Intervención Psicosocial. Vol. 9, Nº1.
200
Campaña de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos de las Mujeres. SALUD: LOS RIESGOS
DE LA VIOLENCIA DE GÉNERO. Centro de Informacion y Documentacion de Isis Internacional.
isis@reuna.cl
que la protección contra el embarazo permite que la mujer sea promiscua. Otro
aspecto a considerar es la escasa información existente sobre los servicios públicos
de anticonceptivos, donde por ejemplo, no tienen cabida ni las mujeres solteras ni
las adolescentes; asimismo muchos de estos servicios no ofrecen confiabilidad dado
que carecen de personal entrenado adecuadamente o ejercen actitudes coercitivas
reñidas con la ética201.
Una investigación realizada en 1994 con el título Violencia contra la Mujer: la
carga oculta de la salud, de las expertas Lori Heise, Jacqueline Pintanguy y
Adrianne Germain, publicada por el Banco Mundial, se orienta a llamar la atención
sobre el escaso interés por documentar el fenómeno en las instancias pertinentes.
"Casi no se ha prestado ninguna atención política a la ubicación de la violencia
contra la mujer como tema de salud pública y se ha hecho menos aún por abordar
las causas subyacentes del abuso. Los esfuerzos por lograr que se reconozca a la
violencia como un tema de justificado interés internacional, se han visto
obstaculizados por la falta de datos poblacionales sobre el abuso y sus
consecuencias sobre la salud"202.
Otro fenómeno que configura un atentado a los derechos sexuales y
reproductivos de las mujeres es la mortalidad materna, que en la región reviste
carácter de pandemia. De acuerdo al Informe Mujeres del Mundo: Leyes y Políticas
que Afectan sus Vidas Reproductivas, Edición América Latina y el Caribe, del Centro
Legal para los Derechos Reproductivos y Políticas Públicas de Estados Unidos, en la
actualidad el promedio de muertes maternas es de 194 mujeres por cada cien mil
nacidos vivos: la cuarta tasa mas alta del mundo. La causa principal el aborto
clandestino llega a los 4 millones al año, de los cuales 800 mil casos requieren
hospitalización por complicaciones subsecuentes.
De acuerdo con este estudio, existe en la región una alta incidencia de casos de
violencia cometidos contra mujeres embarazadas de parte de sus cónyuges o
parejas. Ellas son el blanco preferido presentando un riesgo dos veces mayor de
aborto espontáneo y cuatro veces mayor de tener una niña o un niño de bajo peso
al nacer203. Se ha establecido que las muertes maternas están directamente ligadas
a la cobertura institucional de los partos y que el mal estado nutricional de las
madres de los sectores pobres contribuye a no poder enfrentar el parto en buenas
condiciones. Así, la hemorragia y la toxemia son causas importantes de muerte
materna. Otro aspecto dramático son los casos de infecciones y hemorragias por
abortos incompletos y cuadros de peritonitis aguda resultando frecuentes las
icterectomias.

201
Campaña de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos de las Mujeres. Salud ...
202
Ibid.
203
Ibid.
 En Tucumán, entre las principales causas de mortalidad materna, encontramos
las siguientes:
Nº CAUSA %

1 ABORTO 25%

2 COMPLICACIONES DEL EMBARAZO, PARTO Y PUERPERIO 25%

3 SEPSIS 18.75

4 HIPERTENSIÓN ARTERIAL QUE COMPLICA EL 18.75

EMBARAZO, PARTO O PUERPERIO

5 HEMORRAGIA PRE Y POST-PARTO, ABRUPTO PLACENTAE 12.50

Y PLACENTA PREVIA

TOTAL 100

Cinco primeras causas de mortalidad materna, Dpto. Materno Infanto Juvenil.

SIPROSA
El aborto es una de las cinco primeras causas de mortalidad materna en la
provincia. La sepsis y la hemorragia también pueden enmascarar el aborto, lo que
estaría dando como resultado que aproximadamente el 60% de las muertes de
mujeres estaría relacionada con éste. De cada diez muertes una es de mujeres
entre los 15 y los 19 años204. El aborto que es practicado generalmente en
condiciones de riesgo constituye un serio problema salud pública que afecta en
mayor medida a las mujeres en situación de pobreza.
Las líneas de acción diseñadas por el Sistema de Salud de la provincia (Siprosa,
2000) se orientan a modificar la actual situación en cuanto a la mortalidad
materno-infantil, brindado una mejor atención al ampliar la cobertura, la
capacitación y la difusión. Queda claro, sin embargo, que el éxito de un plan como
el que se propone va a estar en necesaria vinculación con los recursos con que
cuente el sistema para poder llevarlo a la práctica.
En la Argentina, la Cámara de Diputados aprobó en abril de 2001 la Ley de
Salud Sexual y de Procreación Responsable en general, que se orienta a garantizar
el acceso a la educación sexual y a la prevención, tanto de embarazos no deseados
como de enfermedades venéreas. La iglesia católica cuestionó el proyecto
sosteniendo su inconstitucionalidad al lesionar el derecho de vida al permitirse el
empleo de métodos anticonceptivos.
En un artículo publicado por el diario Clarín de Buenos Aires se analiza un
estudio realizado por los Equipos de Investigación Social de la consultora Equis, a
partir de datos provenientes del INDEC, del Ministerio de Salud de la Nación y del

204
Cf. Ministerio de Asuntos Sociales. Sistema Provincial de Salud. Planificación Estratégica Trienio
2000/2003. Tucumán.
Sistema de Información y Monitoreo de Programas Sociales, que revela cifras
vinculadas a la maternidad adolescente; la investigación muestra que el número de
madres adolescentes sufrió un incremento del 13.3.%, registrado para el año 1980,
al 15.4% para 1999. Lo que significa que hay 105.546 niños/ as cuyas madres
tienen una edad que oscila entre los 9 a los 19 años. A partir de lo establecido por
esta ley se busca lograr un buen nivel de salud sexual y de procreación
responsable, disminuir la mortalidad materno-infantil; prevenir embarazos no
deseados; promover la salud sexual de los/ as adolescentes y garantizar a toda la
población la información, la orientación y los métodos205.
La necesidad de una legislación sobre la salud reproductiva siempre fue algo
sentido por gran parte de la sociedad; un médico obstetra, profesor de la Facultad
de Medina de la Universidad de Tucumán, expresaba en 1998, que existía una
realidad indiscutible que era asesorar a la comunidad en materia de procreación
responsable, puesto que ésta es un derecho de las personas y su principio básico es
la elección informada. “Está comprobado que en las comunidades donde la
procreación responsable está reglamentada se baja la mortalidad de las madres y
también de los niños, porque se practica un mayor control de los embarazos y un
cuidado más intensivo de los chicos. Con esta realidad estamos trascendiendo el
aborto y el embarazo no deseado”206.

IV
Pierre Bourdieu ha escrito un ensayo esclarecedor acerca de la dominación
masculina y la violencia simbólica ejercida por los varones sobre las mujeres:

En un estadio de nuestra historia patriarcal, y hasta

hace muy poco, las sociedades occidentales actuales
sufrimos ese ... régimen de dominación masculina.
Primero se impuso por la fuerza, pero luego se fue
arraigando como costumbre a través de las
prohibiciones, los castigos y los tabúes que
emanaban de las religiones patriarcalistas, es decir,
de las creencias que se reflejaban en las leyes. Poco
a poco leyes y costumbres fueron cambiando en un
proceso paulatino de emancipación, pero toda
aquella dominación real fue dejando unos pozos de
dominación simbólica que actúan como fuerzas

205
Cf. Diario Clarín, Buenos Aires, 18-04-2001
206
Cf. Diario La Gaceta, Tucumán, 28-12-1998
 psíquicas muy poderosas, ya que se mueven en el
inconsciente (Sendón de León, 2001).

Tal dependencia emocional es lo que “envalentona a los hombres para maltratar a

las mujeres. Y como un pescado que se muerde la cola, cuando las mujeres se
empiezan a emancipar emocionalmente, los hombres reaccionan de un modo
brutal” (Sendón de León).
La desigual relación de poder ha perpetuado jerarquías de género y el ejercicio
de la violencia contra las mujeres tiene el propósito de mantener las relaciones de
poder que existen entre varones y mujeres.
Como una dura expresión de la violencia de género, encontramos el femicidio que
es el asesinato de mujeres llevado adelante por los varones y, cuyas razones
pueden asociarse al género. Presenta dos formas: El femicidio íntimo que hace
referencia al asesinato de una mujer existiendo una relación íntima o de
convivencia.
El femicidio no íntimo, es cuando quienes cometen el asesinato son desconocidos;
en general este tipo de asesinato incluye un ataque sexual previo (Tarducci, 2002).
Tarducci señala que el concepto de femicidio es útil en la medida que indica el
carácter social y generalizado de la violencia basada en el sexismo y permite
cuestionar los argumentos que tienden a culpar a la víctima y a presentar a los
agresores como “locos”, o interpretar estas muertes como “crímenes pasionales”. El
femicidio está muy lejos de ser un acto pasional o descontrolado; por el contrario,
se trata de un acto intencional y algunas veces premeditado, una forma extrema de
control, disciplinamiento y/ o represalia.
El concepto de femicidio207 es político y tiene que ser interpretado a la luz de las
relaciones de dominación masculina ejercida sobre las mujeres. Femicidio es un
término que define “el asesinato misógino de mujeres por ser mujeres” (Russell y
Radford, 1992). Monárrez aporta al concepto y señala que “la práctica feminicida,
producto del sistema patriarcal, comprende toda una serie de acciones y procesos
de violencia sexual que van desde el maltrato emocional y psicológico, los golpes,
los insultos, la tortura, la violación, la prostitución, el acoso sexual, el abuso
infantil, el infanticidio de niñas, las mutilaciones genitales, la violencia doméstica, la
maternidad forzada, la privación de alimentos, la pornografía, hasta toda política,
tanto personal como institucional, que derive en la muerte de las mujeres. Todo

207
Julia Monárrez Fragoso fue la primera en denominar “femicidio” al asesinato misógino de mujeres
cometido por hombres desde su superioridad de género. “Tiene que ver con los motivos, con las heridas
que se inflingen en el cuerpo de la mujer y con circunstancias sociales que imperan en ese momento.
Para que se dé, tiene que haber una complacencia de autoridades, personas e instituciones que están en
el poder, llamémosle poder político, económico y social”. La Jornada, México, Septiembre 2003.
esto es tolerado y minimizado por el Estado y las instituciones religiosas”208. La
categoría género es útil pues, como ha indicado Joan Scott, al considerarlo como un
elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que se
perciben entre los sexos y como una manera primaria de relaciones significantes de
poder, permite advertir que los roles desempeñados por varones y mujeres están
signados por los modelos de comportamiento sexual impuestos por la sociedad y
por la forma en que esa sociedad ha estructurado sus esquemas de poder.

El origen histórico de la igualdad fue excluyente. Las mujeres no estuvimos

en las definiciones de los contratos sociales, su enorme importancia reside en
que éstos no sólo construyeron las relaciones entre los Estados y los/ as
ciudadanos/ as, sino que definieron la naturaleza del Estado y la sociedad, así
como la ciudadanía, por lo tanto, nuestra condición de sujetos políticos y con
derechos no integró nunca esta construcción histórica. El hecho de que las
mujeres fuéramos diferentes a los varones no dio lugar al reconocimiento de
dos sujetos diferentes pero en posición de equivalencia, sino que la diferencia
fue observada, calificada y, por lo tanto, construida a partir de las visiones que
se adjudicaron a un tipo ideal, abstracto de ser humano, que se convirtió en el
paradigma. La diferencia fue entonces interpretada como carencia y su
resultado fue la desigualdad: una condición de inferioridad que requería
tutela”209

Es necesario dejar claramente explicitado que, las prácticas judiciales, dentro de

este marco, al no valorar adecuadamente la naturaleza sexista de estos crímenes,
coadyuvan a su silenciamiento y encubriendo, dejando impunes estos asesinatos.
Para que haya punición efectiva para el femicidio surge como necesario que se
visibilice y se comprenda la magnitud de su gravedad.
“El feminicidio es la última etapa de la violencia contra la mujer. La expresión más
brutal del poder machista”210. “El femicidio es un continuo sistemático de violencia
que termina con el asesinato de la mujer”211.

208
Julia Monárrez Fragoso. Femicidio sexual serial en ciudad Juárez, 1993-2001, citado en La
Jornada, México, septiembre 2003.
209
Manifiesto Campaña por la convención de los derechos sexuales y los derechos reproductivos.
Primera versión.
210
www.radialistas.org
211
La Jornada, México. Septiembre 2003.
 LA HISTORIA DE LOS QUE SE RESISTEN A MORIR:
APARECIDOS Y VAMPIROS

Fernanda Gil Lozano UBA

Los aparecidos y los vampiros son criaturas de extremos. Ansían el placer y

la vida y, sin embargo, se satisfacen en la calamidad y la muerte. Pero ante todo
tengamos en cuenta, que los opuestos se atraen, como es el caso de los dos polos
de la vida y la muerte. La vida es un regalo de la muerte, al igual que la muerte es
un resultado de la vida. Cualquier forma de existencia terrenal está sometida a este
principio. El crecimiento de los vegetales supone el interminable amontonamiento
de sustancias disociadas, corrompidas por la muerte. Los herbívoros comen
inmensas cantidades de sustancia vegetal viva, antes de ser ellos mismos comidos,
antes de responder así al movimiento de devoración del carnívoro. Pero a estos
animales, al final, tampoco les va mucho mejor, ya que sus cadáveres sirven de
alimento a las hienas, y a los gusanos de elixir vital. Una hermosa alegoría de esta
fusión entre la vida y la muerte la encontramos en la contemplación de un
cementerio. Allí, mientras bajo tierra sigue su curso incansable el proceso de
descomposición, en la superficie, la hierba crece tan abundante y verde como casi
en ninguna otra parte.
Por estas características opuestas, paradógicas y humanas quise reflexionar
sobre los rebeldes, ya que conocemos a muchas clases de ellos, pero hablamos
poco de los que se oponen al destino, a lo irreductible de la vida que es la muerte.
En este sentido, tenemos que hacer un esfuerzo y salir del orden ordinario, ya que
la máscara bajo la que se manifiesta lo sobrenatural siempre es diferente: nunca es
la misma. Solo aquél que es capaz de reconocer las máscaras puede penetrar con
la mirada a través de ese engañoso velo y tratar de comprender la esencia de esa
fuerza que se oculta detrás. Esta capacidad de metamorfosis que se atribuye al
mundo inmaterial se repite en las religiones de todas las culturas y épocas. Los
dioses, los espíritus, los demonios y las criaturas de la noche pueden adoptar
distintas apariencias, o bien ilimitadas, como sucede con el demonio, o bien
limitadas como sucede con los aparecidos y vampiros.212
No obstante, con los aparecidos y los vampiros lo que está en el centro de la
cuestión, para mi, es el tema de la muerte y el de la posibilidad de que los muertos
regresen, ya sea solos, ya sea invocados; y más aún, el de que regresen a causar

212
Norbert Borrmann, Vampirismo, El anhelo de la inmortalidad, Editorial ceac, España, 1999.
mal, a asesinar a los humanos, esto es, de que sean muertos vivos a los que es
necesario matar de acuerdo a un ritual macabro.

Los aparecidos. Temor a la muerte y conjuros.

El temor a la muerte y el miedo a que los muertos regresen son temas que
forman parte de todas las culturas, que están presentes en toda la historia humana
y que no han desaparecido de nuestra moderna sociedad industrial por más que lo
usual en ella sea encubrir ambos temas, sobre todo el último, bajo conceptos
científicos. De alguna manera el culto que cualquier sociedad rinde a sus muertos
expresa, tras el respeto que les manifiesta, el temor que siente por ellos; y los
rituales asociados a ese culto en sus diversas formas tienen que ver con el esfuerzo
por evitar que vuelvan, por conservarlos en el “más allá”; o al menos lejos del área
en que la vida cotidiana continúa. Aunque las religiones paganas y sobre todo el
cristianismo hicieron con frecuencia algún tipo de apología de la muerte o al menos
de ciertos tipos de muerte y con ella elaboraron otros mundos o paraísos en los que
los muertos podían disfrutar de la felicidad eterna, lo cierto es que este esfuerzo
por encomiar la muerte y construir sitios maravillosos para eterno regocijo o paz de
los desaparecidos revela muy claramente la resistencia de los seres humanos de
cualquier época a aceptar la muerte como algo natural, siendo que se trata de un
corte brusco que interrumpe la vida y que significa cambiar este mundo al que se
está atado por relaciones de poder, de riquezas, de amor o de odio, por un mundo
identificado en cambio en la mayor parte de las culturas con la oscuridad y el frio,
con la noche y con las sombras. No es de extrañar por todo ello, que los muertos se
nieguen a morir y abandonar este mundo; o que quieran a toda costa regresar de
la muerte y de la noche. El tema de los aparecidos y vampiros, está ligado a ese
temor y a ese profundo rechazo a la muerte.
De todos modos, si el tema de los desaparecidos y de los vampiros es
importante en la cultura cristiana, lo es más aún en los mundos paganos o
tardíamente cristianizados del norte y centro de Europa que en el área
mediterránea, en la que el cristianismo no solo arraigó más temprano sino que
también impuso en buena medida su tendencia a rechazar la posibilidad de que los
muertos pudiesen regresar. Ello no significa que no exista un imaginario cristiano
relativo a aparecidos y vampiros, sino solo que ese imaginario fue las más de las
veces racionalizado por los clérigos cristianos; o asociado por ellos a sueños,
demonios y milagros.
 En el mundo germano en particular, los arqueólogos han descubierto huellas
de temprano culto a los muertos y probables temores a su vuelta: Se han hallado
tumbas, que datan de siglos inmediatamente anteriores o ulteriores al inicio de
nuestra era, en la que había esqueletos decapitados, atados o enterrados bajo
montones de piedras. la continuidad entre esos viejos ritos y el culto medieval de
los pueblos nórdicos a sus muertos nos es revelada por las sagas escandinavas, por
el folklore y por la tradición oral. En todos ellos se habla de cadáveres mutilados,
clavados con estacas, o decapitados con la cabeza junto a los pies para que no
puedan salir de sus tumbas; de individuos de mala vida a los que se entierra bajo
montones de piedras por temor a que regresen de la muerte; y de procedimientos
para confundir a los muertos a la hora de enterrarlos, a fin de que no hallen el
camino de regreso a sus hogares.
El mundo cristiano o prontamente cristianizado heredó de la cultura clásica
romana mucho del temor de ésta a los muertos. Para los romanos era importante
rendirle culto a sus muertos. Se tenía a los muertos por impuros y peligrosos y
hasta se creía que seguían viviendo en sus tumbas. De allí los ritos destinados a
calmarlos y a hacerlos permanecer en la muerte. Los temores hacia los muertos se
acentuaban al tratarse de condenados a la pena capital, suicidas, de mutilados y
sobretodo de insepultos, en especial de los ahogados en alta mar, a los que no era
ya posible dar la debida sepultura. Con los criminales sucedía algo parecido pues no
podían ser enterrados con los debidos ritos. Accidentados y quemados por rayos
resultaban muertos peligrosos. La mutilación dificultaba que los cadáveres
permanecieran en el otro mundo y hacía a los mutilados firmes candidatos a
regresar a éste a causar dificultades. Ese era el problema central, pues se suponía
que los muertos sin sepultura o sin ritual, los mutilados, los quemados o los
ahogados, sobre todo si habían sido en vida conflictivos e inadaptados como se
suponía que eran los criminales ajusticiados, eran los que volvían. Por todos estos
supuestos, los aparecidos remitían a seres agresivos y peligrosos; y que su regreso
a este mundo no presagiaba nada bueno, pues venían en busca de venganza o de
justicia, cargados como estaban de odio, y dispuestos ya fuese con razón o sin ella
a hacer daño a los vivos.
De temprano el cristianismo intentó combatir estas creencias y dar al
problema de los aparecidos y vampiros una lectura racional. Así los primeros padres
de la Iglesia trataron, aunque sin mucho éxito, de reducir la importancia de los
aparecidos entre los pueblos cristianizados. Tertuliano quiere que se trate de pura
ilusión; y para él la aparición de los muertos es irreal: se trata de fantasmas, de
ilusiones. Es el demonio el que nos envía esas imágenes falsas que nosotros
tomamos por reales. San Agustín es en cambio menos preciso. En un opúsculo
dedicado a describir los cuidados que deben darse a los difuntos, habla de
apariciones y de aparecidos que se muestran en sueños o de otra forma a los vivos.
piensa que los testimonios afirmativos son muchos y muy serios. Su conclusión es
que las apariciones son reales, pero que los muertos no participan en ellas. Agustín
cree que son los ángeles, los que con permiso divino, hacen saber al que sueña que
determinados muertos deben ser enterrados., pero si bien que el propio muerto lo
sepa o participe de esa advertencia. en lo que toca a la corporeidad de los
aparecidos estima que nuestros sentidos nos engañan. En lo que toca a la
corporeidad de los aparecidos estima que nuestros sentidos nos engañan, pero al
final siembra la duda y remite al poder infinito de Dios. San Gregorio Magno, en
cambio habla mucho de los aparecidos en sus Diálogos, para él los aparecidos son
siempre almas en pena, que expían sus faltas cerca del lugar donde las cometieron,
y solicitan de los vivos oraciones y buenos pensamientos que los ayuden en su
condena213. las opiniones dentro del cristianismo han ido variando con el tiempo, a
fines del siglo XII todo aparecido es un poseso. Poco después la admisión oficial del
purgatorio hace todo más flexible. Así y todo existe en todos las épocas y culturas
una connotación negativa hacia los aparecidos, debido a dos razones: por un lado,
el encuentro con un muerto suele ser el encuentro con la propia muerte, y por otro
los muertos que vuelven no son los mejores exponentes del grupo social, sino
aquellos más problemáticos.214
Por este motivo resultan tan importantes los ritos funerarios, pues estos
constituyen la vía preventiva para evitar que los muertos vuelvan: así, cerrarle los
ojos y la boca al muerto y taparle las fosas nasales al inicio del ritual intentan evitar
el mal de ojo, pero también que el alma o espíritu escape y se quede en este
mundo. Se envuelve al muerto en un sudario, lo que es costumbre tomada por los
germanos del cristianismo; pero se cierra éste con un alfiler, costumbre pagana, lo
que ayuda a evitar cualquier regreso del muerto. Se le ponen unas zapatillas de Hel
para el viaje, se le cortan las uñas y muchas culturas juntan personas para que con
velas y cánticos preserven ese cuerpo inerte. También es esencial el camino que el
muerto siga al salir de la casa, pues se trata de confundirlo y evitar que regrese.
Otra cosa indispensable en el mundo germánico es quemar la ropa de cama y la
cama misma del difunto, porque de no hacerlo, el muerto regresa. El
enterramiento, sigue rituales muy precisos, desde el entierro noble en túmulos o en
barcos hasta los más modestos en simples colinas dentro de sus propias granjas.
después del cristianismo va a ser importante que la tierra donde yace el cuerpo
esté consagrada como parte de un conjuro hacia el posible retorno del muerto. de

213
Vladimir Acosta, La humanidad prodigiosa, Monte Avila editores, Caracas 1996, Tomo II pags. 20-29.
214
Fabián A. Campagne, Homo Catholicus. Homo Superstitiosus, Miño y Dávila ed, UbA, Bs. Bs. 2002
todos modos, para evitar el retorno del muerto, para evitarlo se clavaba a los
difuntos una estaca en el pecho, y cuando se hacía el oficio religioso la estaca era
arrancada, y en ese agujero se rociaba agua bendita. el mismo sistema de clavarlos
al suelo se usaba en casos de suicidas, de niños muertos sin bautizar, o de mujeres
fallecidas durante el parto. Al muerto se le ponía una pieza de moneda de oro en la
boca, que era parte de su tesoro, para que viviera bien en el Otro Mundo.

Elementos y contextos de los aparecidos

Los aparecidos cristianos cuando no son formas demoníacas son almas en

pena que traen algún mensaje ultramundano o algún anuncio de muerte o castigo
divino. valen pues mucho menos por lo que son ellos mismos que por la función
que fuerzas superiores a ellos, diabólicas o divinas, les imponen. Esto los hace
menos interesantes y más estereotipados. los aparecidos más independientes de la
ortodoxia cristiana son más variados e interesantes. ante todo por que no se trata
de espíritus sino de muertos/vivos, cuerpos animados.
También los aparecidos fuera de la ortodoxia cristiana, fueron previsibles,
porque ya de antemano se sabía que iban a volver como es lo que ocurre con los
ajusticiados y con los muertos en accidentes, ahogados cuyos cuerpos no son
recobrados y enterrados en forma debida. También es lo que se espera con los
mutilados, o con sujetos que en vida tienen rasgos pocos comunes: individuos de
mal carácter, malvados, agresivos, taciturnos, inadaptados de diversa índole. todos
ellos parecen tener problemas en el otro mundo y están como predestinados a ser
aparecidos, a regresar a este mundo a generar problemas aún después de muertos.
Aunque, es cierto que muchas veces, como sucede en el caso de los ahogados,
aparecen para hacer saber que han muerto, y que también pueden ser
anunciadores de muerte como los aparecidos cristianos; o incluso su aparición
pueden deberse a alguna epidemia, como nos narran varias sagas.
No obstante, lo más frecuente es que sus motivos para regresar a este
mundo resulten personales, será porque prefieren quedarse aquí con los vivos, sea
porque es venganza o justicia lo que solicitan. por ello sus apariciones no
trascienden el medio mismo en que han vivido. es este otro rasgo clave, porque los
aparecidos se muestran a quienes los conocieron en vida y que son justamente los
que más les temen, pues son ellos los que los engañaron, traicionaron o
asesinaron. esos aparecidos, rondando alrededor de sus antiguas granjas, acosando
y agrediendo a vecinos o a parientes, atacando y matando al ganado, se integran a
una realidad cotidiana carente de rasgos demoníacos e independiente de los
designios de la providencia, dándoles así un sesgo particular, marcado por cierto
suspenso, como parte de esa vida cotidiana. A esto se añade otra característica no
menor: los desaparecidos se muestran casi siempre de noche, en medio de la
oscuridad, y sobre todo en el invierno, en medio del frío, las sombras y la niebla. A
veces surgen, lejos de su época y hasta de día, pero esto es más bien raro, ya que
lo usual es que los fantasmas teman a la luz y que cuando se asomen al umbral de
las casas sea para atraer a sus adversarios a él, a fin de arrastrarlos y agredirlos
fuera, en medio de las sombras.
Todo esto contribuye a dar a estos relatos de aparecidos una coloración muy
viva y a veces muy dramática. Pero quizás lo que les da más interés es la forma de
enfrentarlos y de acabar con ellos mediante recursos que prefiguran a los rituales
anti-vampiros de las modernas películas que trabajan con la temática.
No hay formas pacíficas de deshacerse de los aparecidos. Estos solo
desaparecen cuando se emplean contra ellos fórmulas rituales que los obligan a no
volver. Esa presión puede ser la clara manifestación de rechazo que la comunidad
les expresa, o como ocurre en algunos relatos cristianos, el toque de campanas, o
la orden de un santo o de un sacerdote, acompañadas de exorcismos, empleo de
cruces y aspersiones de agua bendita. pero aún en tales casos puede ocurrir que
esto no resulte suficiente y que el parecido siga empedernido, aferrado a su
situación de tal. En esos casos hay que emplear la violencia. Se comienza
apaleándolos, pero es más seguro atacarlos con armas de hierro, como hachas,
lanzas y espadas. A veces se logra hacerlos huir, pero los aparecidos suelen ser
tercos además de temibles guerreros; y lo más probable es que respondan al
ataque con sus armas, utilizando su fuerza y el temor que inspiran. En tales casos
lo pautado es ir a matarlos de manera definitiva, una de estas formas puede ser
cortarle cabeza y ponerla a sus pies para que no la encuentre y se quede en tu
tumba. otra más definitiva es el fuego. A veces previamente se le clava una estaca
en el pecho, igual que se hace con los vampiros.

La muerte de los no-muertos

El hecho de que a todos los mortales nos amenace la muerte es una

experiencia ancestral de la humanidad. No sin razón la muerte tiene una
importancia de primer orden en numerosos mitos y religiones. Además, parece que
antes despertaba menos pavor del que causa hoy al hombre occidental, tal vez
porque no se veía como una verdadera muerte,. sino que representaba más bien un
segundo nacimiento y el comienzo de una existencia espiritual. Pero la incredulidad
u otros tipos de creencias resucitaron antiguos temores. En este territorio difuso
entre aquello que en realidad no vive pero que tampoco está totalmente muerto se
enmarca la existencia de los aparecidos y vampiros. Con el tiempo, la valoración de
estas formas de existencia han cambiado. Así, mientras que los hombres y mujeres
apegados a las creencias tradicionales la equiparaban a una perdición, hoy la idea
de ser vampiro resulta atractiva para las mentes descreídas del presente, ya que el
estado del no muerto, con todo, es más deseable que el de estar completamente
muerto. Sin embargo, estar no muerto no significa que se sea inmortal. Por una
parte la carrera de los aparecidos y vampiros tienen un límite, y sin duda, el hecho
de hacer eternamente lo mismo de un modo ineluctable puede ser un infierno, aún
cuando prometiera ser motivo de un inmenso placer. En las Crónicas vampíricas de
Anne Rice, el viejo Armand confiesa al sorprendido Louis que pocos vampiros tienen
la fuerza suficiente para soportar la inmortalidad.
Todos los aparecidos, vampiros o no que son los señores de la noche, que
tienen poderes sobre lo natural y una fuerza extraordinaria, son nada ante los rayos
del sol, o si se los separa de la tierra o lugar que los contiene, incluso algunos
elementos naturales. Digamos que son muy vulnerables y fáciles de matar.
¿Cómo clasificar a los que se niegan a morir?
Analizando los relatos de los aparecidos podemos establecer una
215
clasificación:
A) muertos recalcitrantes o renuentes a morir: no llegan a ser aparecidos y se
limitan a seguir viviendo dentro de sus tumbas. Son los vivos los que acuden
para apoderarse de sus tesoros teniendo luchar con ellos y arriesgar su vida.
B) Invocados o aparecidos a la fuerza: éstos son los aparecidos invocados. Aquí
se trata de muertos que son llamados, usualmente por alguien capacitado
para ello, y que regresa del Más Allá para ser consultado acerca de algo,
para dar testimonio de algo o alguna otra razón. La aparición de estos
muertos tiene la característica de que una vez cumplida la tarea que se les
impone vuelven a su lugar sin más. Su aparición es producto del uso de
algún poder especial, sin ello sería imposible el fenómeno. La aparición de
estos muertos se asocias con brujos, hechiceros, magos y espiritistas.
C) Aparecidos voluntarios o verdaderos aparecidos: son los muertos que
regresan por su propia voluntad y para mí los verdaderos “Aparecidos”
donde entrarían como un subgénero los Vampiros.
Tantos relatos de antiguas épocas, y no tanto, que pretenden ser reales, como
también la literatura al respecto, me hicieron valorar mucho esta clasificación, ya

215
Vladimir Acosta, La humaniodad prodigiosa, Monte ávila editores, Caracas 1996, Tomo II, pag.:34.
que su simpleza deja al descubierto problemas más profundos que tienen que ver
con nuestra vida y no tanto con la muerte.
Esta clasificación nos resulta necesaria ya que en principio podemos asegurar
que los que vuelven lo hacen para alguien, más que para algo. No existirían los
aparecidos y los vampiros si no hubiera gente viva, con lo cual , la independencia
de éstos se nos hace dudosa. Para los vivos los aparecidos son tan esenciales como
una pierna o un brazo. La muerte es tan repulsiva, en nuestra cultura, que los vivos
resucitan a los muertos bajo la forma de un aparecido. Por lo tanto los aparecidos
son la presencia real, simbólica e imaginaria del ser faltante, muerto, presencia que
existe quizás únicamente en nuestro inconsciente, pero para el caso es lo mismo.
Su función es la de regular la intensidad de la fuerza del deseo.
En conclusión los aparecidos de cualquier tipo vienen y permanecen porque los
queremos, porque los necesitamos y porque desde hace mucho, sabemos que nos
vamos a morir, que somos finitos y nos resulta insoportable, ya que cada muerte es
un recordatorio de la propia y cada aparecido es la ilusión del retorno.
VISIÓN DE LA MUERTE EN LOS SATÍRICOS ROMANOS PERSIO
Y JUVENAL

Julio César Gómez Aranda

¡Ay! El vino vive más tiempo que nosotros,

pobres seres débiles.
Petronio,Satyr. 35)

Introducción

Entre los s. I a.C. y I de nuestra era, Roma enfrenta una de las crisis más
profundas de su historia, que desemboca en la vertebración de un enorme Imperio
y en el envilecimiento de la sociedad a instancias de los cambios en sus
costumbres provocadas por la irrupción del imperialismo. La Urbs-Roma vive una
época de ansiedad, de miedo, inquietud y crisis espiritual que compromete la
lucidez y la libertad de pensamiento de los escritores, inmersos en lo que se ha
dado en llamar “Edad de Plata” de las letras latinas.
En este contexto, las sátiras de Aulo Persio Flacco y Decio Junio Juvenal
comportan un vivo y palpitante documento histórico de una etapa crucial de la
historia de Roma. En efecto, sus cuadros de la sociedad romana de su tiempo son
inestimables, por su verismo y detalles. En su chispeante exposición, encontramos
especialmente referencias a la muerte: sociológicos, religiosos, mitológicos,
costumbristas, que unas veces trasuntan una ironía burlesca, y otras un doloroso y
respetuoso temor contenido.
En nuestra investigación hemos querido entresacar de entre las obscuras,
irónicas y jugosas sátiras de Persio y Juvenal, sus apreciaciones acerca de la
muerte para poder acercarnos un poco más a la identidad y mentalidad del hombre
romano antiguo.

1) En torno a la Sátira romana

La sátira constituye, a mi modo de ver, el arte poético de ver la realidad con

ironía y sarcasmo en aras de una mejoría integral del hombre y su circunstancia.
Las sátiras romanas comportan un género propio de gente dura, rústica, propia de
un campesino agresivo; espíritu pronto, áspero, feroz, dado a la réplica y a la
injuria y al sarcasmo más chocante y cruel. Por eso es una investiva fogosa,
truculenta con un dejo de cinismo ; una pieza que divierte mientras entraña una
prédica de cuño moral, como es el caso de Persio. Sin duda que constituye un
género específicamente romano, como lo expresa Quintiliano: “Satura quidem tota
nostra est” (Quaest. X), como esencialmente nacional es el apigrama satírico de
Marco Valerio Marcial. Era una poesía de mescolanza, es decir, un revoltijo de
materias muy heterogéneas, unidas sólo por la materialidad de pertenecer a la
misma composición (Balasch 1965: 9-12). Una composición especial en el que las
lacras humanas, las estupideces y las injusticias se exponen para someterlos a
ridículo y al desprecio. El satírico expone y ridiculiza en sus obras el vicio, las
injusticias y los males de toda especie. Juvenal- no así Marcial-, condena los vicios
y a los viciosos.
El didactismo y extensión de la sátira la distinguen del epigrama, y difiere
asimismo del panfleto por ser éste un ataque personal ( Díez Taboada 1984:27). El
satírico de mofa y censura con desprecio y amargura (De Sanctis 1945: 360).
La sátira no es una pieza despreciable por tratar semejantes temas, sino una
composición creativa, responsable, profunda y capaz de significación poética, al
decir de Alba Claudia Romano (1979), una forma de arte única, que está en contra
de los abusos y extremismos (Dolc XIII 1984: 712-713).
Para David Worcester (1969), la sátira infunde a sus lectores un conjunto dado
de emociones, porque debe ejercer el arte de la persuación con competencia,
traduciendo el satírico sus omociones y creencias objetiva y comprensiblemente,
por medio del ingenio y del humor por un lado, y un objeto de ataque por otro,
pero con un criterio moral, el cual se conecta con una actitud militante en la vida.
Más que un ataque abierto es una agresión. Según Matthew Hodgart (1969), el
tema perenne de la sátira consiste en la propia condición humana, que debe
conocer el dolor, la alegría , la enfermedad y la muerte. Y el satírico es valiente,
protegido por la rectitud de sus motivaciones, aunque la parodia es un requisito
imprescindible de la sátira, aunque por ello deba apelar al arcaísmo y al
anticuarismo, a guisa de autoprotección de la censura oficial, propia del despotismo
imperante bajo el emperador Domiciano.
La sátira nos dice descarnadamente la verdad sobre las profundidades de la
naturaleza humana, en la cual la muerte forma parte de sus temores más
profundos. Juvenal y Marcial la tratan con un dejo de respetuosa distancia. Tiene
por finalidad reducir a los hombres a un mismo nivel insiste Hodgart, y como su
tema es la propia condición humana, la muerte por lo tanto, tambièn tiene su
espacio.
 La ironía es el tropos maestro de la sátira (A.C. Romano 1979). Ironía significa
decir lo contrario de lo que se quiere decir o bien algo diferente. Sin duda, la
dualidad es inherente a la ironía, la que el satírico pone de manifiesto en sus
vitriólicas frases. Mientras el satírico es generoso en sus consejos y sugiere curas
para los males del mundo, el irónico, hipersensible a un mundo en desorden, no
ofrece soluciones.
De suyo el satírico es un hombre honesto, horrorizado e indignado (Juvenal,
Sat. I, 79), por la decadencia moral que cunde a su alrededor (R. E Elliot 1960), y
se ve forzado por su propia conciencia a escribir sátiras (Juvenal Sat. I, 39). Frente
a gente envilecida (Juvenal Sat. XI, 162-165), anestesiada por la costumbre y con
gusto estragado y “nariz de rinoceronte” (Marcial, L. I, Ep. 3), la necedad y la
resignación. Es consciente del peligro que entraña escribir sátiras (Persio, Sat. I,
107), porque su verdad puede molestar a personas influyentes. Por eso Persio
satiriza con sumo cuidado, mientras el amargado Juvenal solamente habla de gente
ya fallecida. (Torrens Béjar 1958: XIII).

2) Los hombres . El Estilo de las sátiras de Persio y Juvenal

Aulo Persio Flacco oriundo de Volterra, en la Toscana, vino al mundo en el 34 de

nuestra era en el seno de una familia de clase ecuestre y falleció prematuramente
en Roma, de cáncer, hacia el 62, y fue sepultado en la célebre Via Appia. Fue un
hombre culto que frecuentó las clases del afeminado gramático Remio Palemón,
primero entre los gramáticos.
Su guía moral, consejero y entrañable Amigo fue Anneo Cornuto, que lo vinculó
con personajes que habían bebido en la filosofía estoica, Claudio Agathemero y
Petronio Aristocrato, de Cesio Baso y de Seneca.. Gozó también de la amistad de
numerosos intelectuales. Por su salud delicada dedicó su vida al cultivo de la a-
mistad.
Según Suetonio tenía costumbres sencillas y estuvo adornado por la virtud,
modesto y poseedor de una belleza notable y una gran timidez y sentía un profundo
amor por su madre y sus hermanos. Escribió poco y tarde y además dejó su obra
inconclusa. Fue un hombre ejemplar en un medio totalmente corrupto. Una vida
hermosa trágicamente truncada.
El estoicismo es la médula de la poesía de Persio (Torres Béjar 1958: X), lo que
lo lleva a volcar en sus composiciones la repugnancia que le inspiran las
costumbres disolutas. Mientras insiste en la sinceridad, Juvenal se queja de la
mísera condición del intelectual y se interesa por el problema social (VIII 1984:
713), consideran-do que a todos debe llegar el bien social. Por ello se mezcla más
con la realidad. Su asombroso verismo hace de sus sátiras un vivo y maravilloso
documento (Torrens Béjar 1958: XV-XVI).
De Juvenal no se sabe prácticamente nada. Todas sus biografías son
conjeturales (A.C. Romano 1995). La tradición dice que murió a una edad avanzada
hacia el 120 d.C. Su amigo el sardónico y obsceno Marco Valerio Marcial se refiere a
él en sus Epigramas.
Persio y Juvenal echan mano de la literatura satírica como vehículo para
canalizar, el uno, su ideología estoica, y el otro su indignación frente a la
decadencia moral imperante en Roma. La sátira, a pesar de su objetivo de dar
placer, como crítica y compromiso con los problemas contemporáneos, no podía
soslayar un tema como la muerte, omnipresente en la vida cotidiana de la Urbs, en
la que la enfermedad y la violencia eran comunes (R. Turner 1948: 868).
Los satíricos, que no son insensibles, mues-tran distintos estados de ánimo
frente a ella, como es el caso del agudo Marcial, a quien la muerte prematura de los
niños le inundan de ternura, patente en sus epitafios a los niños Urbico, Eroción y
Canace.
Tanto la muerte como la obscenidad rebajan a los individuos a un mismo nivel,
y e- llo desde abajo, eliminando las diferencias de rango y -relativamente-, de
riqueza. La muerte, que hace a todos los hombres iguales, entre los romanos
antiguos estaba rodeada de un verdadero ritual, a veces sobrecogedor: en un
banquete, por ejemplo, se entregaban pequeñas calaveras de plata que le
recordaban la precariedad de la existencia y la necesidad de gozar de la vida
presente (J.-N. Robert 1991).
Indudablemente la sátira nunca ha sido un género fácil, dada la proteica
naturaleza del género (A.C.Romano 1995), y su popularidad en nuestra época
actual que la ha elevado a la categoría de género autónomo (N. Frye 1959), nos ha
incentivado para acometer nuestra investigación antropológico-histórica del óbito
en la Roma antigua del impe-rio, debido a que la sátira, originada en un estado de
ánimo que es crítico, requiere un compromiso con los problemas
contemporáneos(Hodgart 1969: 10), y la muerte, indudablemente, es uno de ellos.
A pesar de las acusaciones que pesan sobre ella (grosera, irritante, cruel y
maligna, y de estar saturada de elementos históricos), tiene hoy para nosotros un
gran valor porque presenta una pintura realista de la vida cotidiana, aunque no
debemos desconocer la tendencia de la sátira a distorsionar, por exageneración o
supresión, la realidad (Braund 1989:1). Como un poema de índole personal (Meyer
1989:5), el poeta comunica su visión personal de la realidad de los aspectos
perdidos del mundo que lo rodea.
 Si fuera de dar placer, la sociedad es otro de los objetivos de la sátira(Braund
1989: 5), y los satíricos Persio y Juvenal han sacado sus temas del mundo de su
tiempo (Garnsey&Saller 1987), no podemos menos que traer a colación su peculiar
enfoque de la muerte en la Urbs, en el seno de una literatura dedicada a un romano
dado a la befa cruel (Juv., Sát. IX, 10-11; Marcial, I, 3), el bien ha llamado italum
acetum (Paoli 1973: 351).
Contrastan fuertemente la diatriba violenta y amarga de Juvenal con la sátira
estoica -pura e intransigente(E.Cizek 1972)-, y marcadamente formalista de Persio
y la mordacidad ampliamente humana del epigramista Marcial (M.Dolc 1991:475).
Persio parece atender más al fondo que a la forma, por lo que su estilo se hace
difícil por lo confuso. No le importa dejar de lado la forma si lo que expone le sirve
para sus fines. De ahí su descuído. Así vemos una disgresión que disloca la
trabazón del diálogo. Juvenal, en contraposición, es un literato experimentado; se
acerca al cultivo de las letras después de muchos años de experiencia, y al parecer
después de una larga práctica de retórica. Desde el punto de vista técnico, Juvenal
compone con más soltura que Persio, y su exposición es más clara. (Torrens Béjar
1958: XIII-XVI). Su lengua es viva, evocadora y muy retórica.
Ambos escritores a pesar de sus diferencias, han dejado-como Horacio, Estacio,
Suetonio y Marcial-, cuadros inestimables del ambiente romano de la época.
Juvenal ofrece una imagen crítica y mordaz de la sociedad romana del siglo I d.C. y
se mezcla con la realidad, mientras Persio contempla desde el Olimpo la decadencia
imperante.
Persio y Juvenal, contemporáneos entre sí, tienen un enfoque de la sociedad
diferente, conforme a sus orígenes e ideología personal. El oscuro(M.Dolc
1991:480) y difícil discurso de Persio (R. Cortés 1988), delata una mirada de
filósofo y de un aristócrata que interpreta “desde arriba” la vida del quirite romano,
con enojo, desprecio y realismo porque conoce al dedillo-al menos teóricamente y
no por vivencia personal, los asuntos comunes, mientras que Juvenal se identifica
con la realidad, y habla con doloroso verismo porque “viene de abajo”, pasó
penurias y no conoció las delicias de la vida regalada, aunque efímera, de Persio.
Ambos escritores abarcan por lo general temas comunes en sus composiciones
satíricas, delatan una clara influencia de Horacio y Lucilio. Las sátiras I de Persio y
VII de Juvenal se refieren, a las sufridas gentes de letras, como la II de Persio y X
de Juvenal tratan de la hipocresía religiosa y las creencias equivocadas. A los dos
les preocupa el verdadero sentido de la libertad y el uso que debe darse a las
riquezas.
Persio ataca de manera velada y con clara rigidez de moralista estoico y un dejo
de pesimismo, con una lengua áspera y difícil, mientras que Juvenal lanza sus
invectivas con ferocidad e ironía de un insólito atrevimiento. Juvenal se indigna y
arde, con finura y dotes de retórico y con un lenguaje declamatorio barroco
(F.Socas 1996:13 y 112); Persio reprende con dureza excesiva, en el marco de un
profundo pesimismo, similar al de Juvenal.
Persio y Juvenal buscan un cambio que devuelva a los romanos de su tiempo su
altura moral, conforme a las Costumbres de los Antepasados o Mores Maiorum.El
uno satiriza con cuidado, mientras que el otro-a guisa de ferdadero arquetipo-, se
indigna y vomita su autocrítica y disgusto consigo mismo, transformándola en
crítica a la sociedad , puesto que de esta suerte el satírico compensa su propia
insatisfacción (D. Worcester 1969).

3)Marco ideológico de A.Persio F. y D.J. Juvenal

En la antigua Roma imperial había quienes teóricamente-y por tradición-,

creían en los dioses olímpicos, totalmente desinteresados del destino humano.
Creían en la vida más allá de la muerte como en la adivinación y en la magia, y en
los postulados de la religión oficial romana. Las actitudes ante el fenómeno de la
muerte eran muy diversos: a) fenómeno normal, natural, que ponnía fin a la vida
humana; b) destino fatal, inexorable que no había más remedio que aceptar; c)
liberación de un mundo hhorrible lleno de peligros y acechanzas; d) crueldad del
destino...; e) misterio y enigma indescifrable; f) hora aciaga, amarga, la postrera;
g ) acto heroico, buscar la muerte por dignidad, como Lucio Anneo Seneca
condenado por Nerón, que muere serenamente después de haberse cortado las
venas. Célebre es la frase de una mujer que se clava una espada en el pecho parfa
infundirle ánimos a su marido, condenado a muerte por el emperador: ¡ Peto, mira:
No duele...! (Suetonio, Uitae Caesarum, Neron).
Las soluciones humanas frente a la muerte: 1) gozar cuanto más se pueda
como antídoto contra todo dolor y la muerte; 2) soportar impasibles todos los
males-como las muerte- que se presenten en la vida; 3) acaptar los males,
ofrecerlos a la divinidad y transformarlos en fuente de redención, viviéndolos como
instrumentos de purificación y fuente de méritos..
En Roma, los moralistas tenían mucho trabajo para echar de menos la
honestidad de las costumbres de antaño (Robert 1992:118), las proverbiales Mores
Maiorum conculcadas permanentemente. Dos corrientes filosóficas-nacidas en el
siglo IV a.C.-, se disputaban las conciencias de los ciudadanos romanos de la
etapa imperial: el Estoicismo y el Epicureísmo. Persio, el más intransigente, está
enrolado en el primero (R.Cortés 1992), mientras que Juvenal, más indulgente, se
habría acercado al segundo (G. Highet 1949).
 El Estoicismo, dotado de un sistema filosófico coherente y con una explicación
racional del universo como una verdadera estructura racional organizada, predicaba
un fundamento racional y una firme voluntad para asumir el dolor-como lo hizo
Persio- y la muerte, anulando las causas del mal. Al insertarse en la totalidad
universal, propugnaba la práctica de la virtud como una suerte de programa moral
predicando una moral severa (Eslava Galán 1996:133). Su fórmula era “Sufre y
abstente”.
Estuvo de moda en el s- I d.C. entre los miembros de las clases altas de Roma
sobre todo entre los adversarios del emperador (P. Rotta 1953). Propugnaba el
estoicismo asumir el dolor, anular el mal y sus causas e insertarse en la totalidad
universal y en la práctica de la virtud. El único mal es el vicio. Para esta corriente la
muerte, la enfermedad y la pobreza le resultan indiferentes, quedan entre el bien y
el mal, de la misma manera que se considera un bien la salud, la riqueza, la vida
misma. (J. Brun 1958). El sabio debìa ser apático, sin pasiones, a las que habìa
que dominar. La vida sabia debía conformarse a la naturaleza, apreciación que
compartían con los Epicúreos.
Por su parte, Persio fue un estoico que vivió conforme a los dictados de la
naturaleza, y, ante la admiración de propios y extraños, murió como tal, en plena
juventud (28 años), mientras Juvenal-epicúreo y un hipócrita moralista- habría
fallecido a edad avanzada.
El Epicureísmo aparecía como una propensión a la búsqueda del goce o de los
placeres refinados. El placer era una suerte de principio de la vida sabia, conforme
a la naturaleza (R. Amerio 1953). Comportaba un sistema coherente que abarca
tanto aspectos cosmológicos como científicos. Lucrecio fue su mentor en Roma,
como Epicuro era seguido con interés por la aristocracia ateniense. Esta ideología
interpretaba el alma humana como una entidad material distribuída por todo el
cuerpo, y al morir el individuo, ésta se disgregaba en átomos (A. Keim 1929). Para
conseguir la ataraxia era indispensable perder el miedo a la muerte porque la
inexistencia de toda sensación buena o mala lleva a que ésta no deba temerse . En
este sentido había que eliminar el miedo al destino, a los dioses y a la muerte (J.
Barrio Gutiérrez VIII 1991: 685).
La muerte era vista, por lo tanto, como algo natural al que no hay que temer,
según el célebre axioma de Epicuro que rezaba: “Lo bueno es difícil de conseguir, lo
malo fácil de evitar, la muerte es insensibilidad y los dioses no son temibles”.
Epicuro manifestó en su vida firmeza y seguridad en el dolor y la adversidad, y
murió sin quejarse de una grave y humillante dolencia física.
Juvenal, al parecer, comulgó con el credo epucúreo en las postrimerías de su
vida. En esta concepción hedonista, el placer aparecía como imprescindible en el
goce de la vida, por lo que tuvo serios detractores (J.-N.Robert 1992). Este tipo de
placer, sin embargo, no podía ser vivido sin sabiduría ni belleza y sin justicia
porque las virtudes no podìan darse separadas entre sí.
En Roma no había muchas respuestas en cuanto al tema de la muerte. Pero el
Cristianismo sí la abarcaba y estaba el condiciones de dar las respuestas ansiadas.
En efecto, la muerte y resurrección de Cristo desvelaba el más grande de los
enigmas humanos. Jesucristo había vencido a la muerte en su propio terreno, y el
dolor adquiría un valor redentor, se constituía en fuente de méritos y alcanzaba una
purificación. La muerte aparecía como un “paso” de la vida de este mundo a la Vida
de Dios.
Predicaba asimismo que Jesús destruiría la muerte para siempre, como el último
enemigo a vencer. Su resurrección era garantía de la resurrección futura de sus
fieles. Cristo vencedor de la muerte tiene el poder de iluminar a los que yacen en
sombras de muerte, los libera de la ley del pecado, que con su fuerza provoca la
muerte. Finalmente la muerte quedará absorbida por la victoria de Jesucristo.(I
Carta a los Corintios cap. XV vers. 55; Carta a los Romanos cap. VIII vers. 11).
El Cristianismo prendió tan fuertemente entre las clases más bajas de la
empinada sociedad romana, y en algunos círculos aristocráticos por el influjo de su
doctrina y la praxis de la charitas cristiana. El drama de la humanidad en conflicto
con la muerte tiene una respuesta, una solución: la destrucción definitiva de este
gran enemigo del hombre. El hombre vive tensionado desde la consideración de la
Gloria futura, la Ciudad celestial (S. Agustín de Civ. Dei), sin descuidar la
edificación de la ciudad terrena, mas no por la consideración de la finitud. Jesús
recomendaba edificar sobre roca, sobre Él mismo, viviendo la fidelidad y el
compromiso con la edificación del Reino, hic et nunc. Llamaba al amor, al servicio,
a la misericordia, instaba a permanecer en su amor, para luego hacer al hombre
partícipe de su Amor eterno.
Se luchaba contra la enfermedad y la muerte en Roma desde la serenidad del
estoicismo, el hedonismo epicúreo y la aceptación del dolor y de la cruz que
predicaba el Cristianismo.
La nueva fe cristiana exigía al médico y al seglar atender al enfermo y al que
sufre hasta las últimas consecuencias, más allá de toda posibilidad, propter
misericordiam. Aun después de la muerte, un tránsito de esta vida terrena a la Vida
de Dios, había obligaciones que cumplir: sepultar el cadáver de aquel que en vida
había sido hijo de Dios, templo del Espíritu Santo y “piedra viva” de la Iglesia,
cumpliendo los ritos que mandaba la Ecclesia Christi.
 Persio y Juvenal buscan con sus sátiras un cambio que devuelva a los romanos
de su tiempo su altura moral, conforme a las Costumbres de los Antepasados o
Mores Maiorum. Persio satiriza con cuidado gusto, mientras que el amargado
Juvenal-verdadero arquetipo-, se indigna y vomita su autocrítica y disgusto consigo
mismo, transformándola en crítica a la sociedad, puesto que de esta suerte el
satírico compensa su propia insatisfacción (D. Worcester 1969). No se refieren al
Cristianismo, aunque Juvenal, haciendo gala de una clara xenofobia, habla con
desprecio de los judíos. En su tiempo, muchos confundían a los cristianos con los
judíos, y los calumniaban sin conocerlos, mientras otros los admiraban.

4)Los Satíricos Persio y Juvenal y la Muerte en la Roma del Imperio.

Las generosas fuentes clásicas romanas y griegas nos proporcionan datos

valiosos acerca de las costumbres funerarias de romanos y griegos (Luciano, Luto
2-9; 11-12; Polibio, Hist.VI,53,1; Ciceron De Leg. 2,22-23).
En Roma existía una estrecha relación entre el mundo de los vivos y el de los
muertos, a través del culto a los antepasados, porque las obligaciones familiares se
proyectaban más allá de la muerte. En efecto, el hijo, cuando sus padres morían,
debía honrarlos y rendirles culto a guisa de deber moral, los días de abril 7, 11 15
y 22, y los difuntos, a su vez, habrían de velar por el bienestar de sus
descendientes.
Cada gens o familia rendía culto a los muertos llamados manes o almas de
los antepasados varones. El espíritu del primer ascendiente, llamado Lar, era el
protector de la casa y de los campos cultivados. Eran considerados poderosos, por
lo que les rendían un culto especial . De no prodigarles el culto debido-como en el
caso de los chinos antiguos-, se transformaban en fantasmas perversos que
atormentaban a sus descendientes. Eran los lemures o larcos, que cesaban en su
venganza sólo cuando eran enterrados correctamente y recibían el culto
establecido. Esta creencia se parecía mucho a la de los mesopotámicos y chinos de
la Antigüedad, quienes sentían terror ante la venganza de los muertos olvidados o
con quienes no se habían cumplido los ritos mágicos debidos, para alcanzar
propiciación.
Aulo Persio Flacco y Decio Junio Juvenal hablan tangencialmente del tema de la
muerte pero no de manera peyorativa, sino usando la comicidad y la ironía que no
ocultan el temor y el respeto por lo que aparecía ante sus ojos como algo
inexorable (Juv., XIV, 248-250). Más que comicidad es resignada aceptación de la
dura realidad. En medio de la brutalidad de sus detalles alrededor del óbito, nos
muestran el extravío y los excesos de los romanos pertenecientes a la clase alta
(Pers. III, 88-109), donde la muerte rondaba sigilosa y roncera.
El uso de la ironía (Pers.I, 92) y de la comicidad servía para descomprimir la
tensión que el tema podía acarrear (Juv. X, 114). Se permite Juvenal afirmar con
un dejo de realismo pesimista: “Sólo la muerte revela lo poquito que es el
cuerpecillo de un hombre” (X, 174) manifestando de esta suerte su vena de
filósofo.
Los aspectos costumbristas (Pers., III,103-106) y míticos atesorados en las
sátiras, las destacan como fuentes preciosas para la reconstrucción de la dura vida
cotidiana en Roma del Imperio: usos, costumbres, higiene, morbilidad y salubridad
en Roma, con su alta mortalidad infantil y femenil (Pers., II,17), y las frecuentes
muertes violentas en el Circo(Juv.,X, 74), donde la plebe-dice con indignación-,
devora pan y juegos (Juv., X, 80-85). En el Circo, el Velabrum, el Summoenium y
el Foro bullía la estruendosa vitalidad de la Roma cosmopolita del Imperio, donde la
enfermedad y la muerte se cebaban con una descuidada muchedumbre.
El virtuoso y austero Persio y el indignado Juvenal usan una suerte de Sermo
moral que busque revertir las costumbres disolutas-por influencia de del mundo
helenístico y oriental (J.Eslava G.1996:73)-, propias de la era del imperialismo (J.-
N. Robert 1992), el cual, como quería Juvenal (VI, 266 y ss), se volvió contra la
propia Roma. La Urbs vivió las aguas amargas de sus conquistas al imbuirse de
costumbres foráneas que corrompieron el proverbial virtus del romano de los
primeros tiempos, a los cuales con vena de utópico, remite Juvenal. La
conquistadora, decía Horacio Flacco, terminó conquistada por Grecia. Se llevó sus
obras de arte pero también su corrupción de costumbres (Violain Vanoyeke 1991).
Las descripciones de los funerales en la Urbs entrañan no sólo diferencias
sociales sino también la cercanía con Grecia, de su concepción de la muerte y de la
vida de ultratumba (J.Alberich-J.Carbonell et all. 1996:46). Las ceremonias
fúnebres son ritos de adaptación que realizan los vivos para contrarrestar el
abrupto choque emocional que representa la muerte de un ser querido. La manera
como las distintas culturas rea lizan sus ritos funerarios dependen , en el fondo, de
su visión de la muerte y el Más Allá (O. Mejía Rivera 1999:60), y manifiesta de qué
manera la asumen y enfrentan las distintas clases sociales, como es el caso de la
Roma del imperio. La cultura griega prendió en la Urbs-Roma a pesar de los
cacareos de rechazo de parte de la élite romana (V. Robinson 1947), la cual en el
fondo, admiraba a una cultura a las claras superior a la suya (J. Alvarez Sierra
1960: 115ss). Juan Eslava Galán (1995) se solaza describiendo los alcances de la
corrupción romana y los giros latinos conectados con la práctica de la sexualidad
en esta etapa de corrupción y abandono a los sentidos, combatidos por el
Cristianismo (Hipolito de Roma, Trad. Apost. XVIII).
Muchos morían en medio de las comilonas orgiásticas de la envilecida clase alta
romana. En los banquetes, dice Juvenal, “mueren súbitamente viejos que no han
hecho testamento”. Los óbitos debidos a la apoplejía e indigestión eran frecuentes.
Usaban vomitivos para continuar ese tren lujurioso y extraviado. Había que
encontrar soluciones para sepultar o cremar los muertos. Los cadáveres eran
colocados en la puerta de los cubículos en las Insulae. De los cadáveres expuestos
daban cuenta los perros vagabundos y las aves de rapiña (Suetonio, Vit. Caes.
Vespasiano VII: a guisa de presagio).
Se crearon en Roma muchas asociaciones para asegurar la sepultura a sus
miembros (Seignobos II 1974: 45ss), los collegia , conformados por gentes de un
mismo oficio. Rendían culto a una divinidad, considerado su patrono (los médicos
tenían a Esculapio, y las pompas fúnebres a Pluton y a su esposa Proserpina). Los
antiguos romanos querían ser enterrados con ceremonias de costumbre y en
sepulturas permanentes. Pero los pobres o miseri tenían que serlo en fosas
comunes (Paoli 1973). Estas gentes de condición humilde, esclavos y obreros que
no tenían medios para comprar una tumba, ingresaban a una asociación en la que
pagaban una cantidad mensual. A su muerte, sus compañeros de asociación
asistían al entierro.
La asociación daba al heredero con qué comprar una sepultura, o si era
suficientemente rica, poseía una tumba para sus asociados. Era por lo común un
edificio abovedado cuyas paredes estaban llenas de nichos, en cada uno de los
cuales se depositaba una urna (Juvenal, Sat. X) con las cenizas del difunto Se
llamaba columbarium porque era parecido a un palomar.
El collegia no se llamaba funerario. En efecto, se huía de esta`palabra
considerada de mal agüero (Juvenal demanda en la Sat. VI que la superstitio
imperaba en Roma). Se ha encontrado en la pequeña ciudad de Lanuvium un
colegio funerario de los “adoradores de Diana y Antinoo-amante del emperador
Adriano, y deificado por él debido a su muerte accidental en el Nilo-. Se les
denominaba también collegia tenuiorum porque se componían de gentes humildes.
Tales asociaciones con el paso del tiempo vinieron a hacerse obligatorias y
hereditarias en el siglo IV de nuestra Era.
La muerte para el quirite romano antiguo o ciudadano, no era un concepto
abstracto sino más bien sanitario- estaba prohibido enterrar a nadie en el ámbito
de la ciudad, según la Ley de los Decenviros o de las XII Tablas-, y aparecía como
un hecho más de la existencia, por mucho que conviniera evadirlo dentro de los
límites de lo posible. Aunque era inevitable no descartaban la posibilidad de la vida
después de la muerte. Como bien señala Joyce Tyldesley (1998: 309), es
pràcticamente universal la repugnancia que inspira la posibilidad de que la muerte
pudiera ser el fin absoluto. Los romanos no poseyeron la visión terrorífica de los
etruscos respecto de la vida de ultratumba, que retrataban la muerte como una
serpiente amenazadora y terrible.
Al igual que en los tiempos modernos, el entierro era una indicación identificable
de inmediato de la posición social del difunto. Un decoroso entierro daba prestigio a
la familia y al mismo tiempo rendía respetuosa tributo al difunto. Las familias
acomodadas de Roma se costeaban ceremonias fúnebres más elaboradas y
ostentosas que podían permitirse, llevando las efigies en cera de sus antepasados
(A. Hauser I 1977). El hijo mayor o primogénito desempeñaba un importante papel
en el entierro del Pater. Pintorescos eran los cortejos fúnebres con la presencia de
la familia, los amigos del muerto, las plañideras y del cortejo con las efigies de los
los antepasados más ilustres, crespones, y los gestos solemnes y simbología
fúnebre.
En Roma la muerte no constituía un hecho sino un paso a través a un estado
diferente. La sobrevivencia era tan real como la vida misma. Por eso otros
semejantes acompañaban al fallecido para hecerle un ciudadano allende al tiempo,
estima Guillén Torralba. Los ritos que rodeaban a la muerte tenían una doble
finalidad: 1) preparar al individuo la sobrevivencia, o sea capacitarlo para existir en
una nueva vida o dimensión; 2) la variedad de ritos que rodeaban el momento de
la muerte y su contexto pretendían por otra parte defender a los vivos del poder de
la muerte en general, o ya en concreto, del espíritu de los difuntos (J.Guillén
Torralba XVI 1984: 401-403). Por último, los muertos se comunicaban con los vivos
a través de las losas funerarias, una autèntica caja de sorpresas. La brevedad de la
vida es destacada con dolorosos acentos en el Corpus Inscriptionum Latinarum.
La muerte no sólo sobrevenía por la vejez, accidentes y castigos. Los romanos
padecieron también el grave azote de las pestilencias a lo largo de su historia con
un alto índice de mortalidad debido a las hambrunas, favorecidas por sequías,
inundaciones indomables, la miseria consecuente (A. García Valdés 1987: 103).
Arturo Castiglioni (1941) destaca cuatro grandes pestilencias, la de fines del s. I
d.C., que produjo un millón de muertos, después de la erupción del Veruvio; otra,
muy mortífera, en el ejército romano; la llamada Peste de Galeno , y la de viruela
del s. III d.C. Las epidemias eran combatidas por las prácticas habituales de la
superstición y de la fe religiosa (J. Alvarez Sierra 1960: 110-115), pero no
impidieron que las mismas de diezmaran la población del Imperio.
Las distintas reacciones del romano antiguo del Imperio frente a la muerte
podemos colegirlas de la lectura de los epitafios que encontramos en el C.I.L., que
últimamente han sido minuciosamente estudiadas y expuestas en Congresos de
Estudios Clásicos en Brasil el año 2002, donde se destacaron los distintos tipos de
discurso en las losas mortuorias, que son de características insospechadas,
destacando el terror, la mala praxis médica, la brevedad de la vida, reflexiones
acerca de la vida y la muerte, mensajes a los caminantes, etc..
Las tumbas con sus losas funerarias (Juv., I,71;VIII,147) con sentidas
inscripciones (Juv.,X,144-145), nos revelan, ya la ternura, ya la denuncia-por
ejemplo, la mala praxis médica(Juv.,X, 221)-, ya la añoranza llena de emoción y de
gratitud del romano para con sus seres queridos (Juv,X,240-245), y en aquella
inscripción del “La Tierra te sea Leve” (Pers. I,37), delataban la expresión de un
anhelo personal contenido. Cuando hablan de la mortaja, de la pira
(Juv.,XI,44;Pers.VI,53), de la“urna” funeraria y de las pompas fúnebres y de los
portacadáveres (Pers. III,103-109) lo hacen con desparpajo e ironía (Pers. VI, 35;
Juv., IV,110), y sin miramientos. Se ríen de aquello que en el fondo los afecta.
La presencia de alusiones mitológicas (Juv.,VI,653) y de distintas deidades
relacio- nadas con la muerte (Pers.,V,46-50;185 (espectros); Juv., III, 26-27 y
265; XII, 64 y 123 XIII, 47-50.53; IX, 135; XIV, 248; IX, 135) -, y una velada
alusión a la vida de ultratumba (Juv. II,149)-, manifiestan, más que un espíritu
religioso, las seculares tradiciones romanas que hunden sus raíces en etapas
remotas. Juvenal prefiere referirse a las divinidades con cómica sorna (X,112: “irse
con el yerno de Ceres” sin nombrar a Plutón), y como moralista que era, echa
mano de eufemismos (Sat. II,118;VIII,176) y de una retórica peculiar cuando
señala el “negro luto entre penas inacabables” en la vejez prolongada (Juv. X, 245).
En las sátiras se destacan numerosos tipos de muerte, por lo que colegimos que
la misma
era algo corriente y que los romanos estaban familiarizados con ella: premeditada
(Juv., XIII, 280), por expiación (Juv.XIII, 210 y 239), por impiedad (Juv., XIII
,199-208), el magnicidio (Juv.,V,147; VI, 120; VIII, 264; X, 114. 289), por la
patria (X, 119-125), por envenenamiento (Juv., I, 69-71; VII, 170. 204- 205; XIII,
155; XIV, 250-254), asesinatos (Juv.,XIII, 25-26 y 90-91): parricidio (Juv.,VIII,
213-220; XIII, 155), filicidio (Pers.V,18; Juv., VI, 640 y XIII, 85, con sentido de
execración), matricidio (Juv. VIII, 213-220; Pers., III, 118; IV,16), por ambición de
bienes y herencias (Pers., II, 13; Juv. XIV, 173-178; 220-223;250-254), por
capricho del emperador (Juv., X, 330-332), por enfermedad, muerte súbita (Juv.,I,
143; Pers., III, 98-102) muerte sin violencia o “muerte seca” (Juv.,X,113),
también por mala praxis médica (Juv., X, 221), por suicidio (III, 4-45; VI, 435;
X,293); muertes prematuras (Juv., XI, 44-45; XV, 137-139), por abortos (Juv.,VI,
373. 598-599), muerte a espada (Juv., X, 316) y a guisa de castigo (Juv.,X,332;
XIII,55), por lapidación (Juv.,VI, 42) y en juegos circenses (Juv.,X,345).
Persio muestra su resquemor frente a los temas funerarios(V,19) y Juvenal
manifiesta su pena frente a las muertes prematuras de personas todavía jóvenes
“para la pira” (XV, 137-139), como los lastimeros epitafios de Marcial por los niños
fallecidos inesperadamente..
Como hemos podido apreciar, Persio y Juvenal en sus apreciaciones
entremezclan sentimientos personales, burla irónica y ansiedad contenida-
especialmente Persio condenado a muerte por su cáncer de estómago-, denota el
peso que la roncera muerte tenía en su ánimo sensible ante el dolor y la muerte.
La pluma que a veces se moja en veneno, se transfigura por momentos en canal de
ternura y adolorida humanidad.

Conclusión

La muerte sigue siendo un límite insoslayable para la felicidad y la realización

humana. Las distintas maneras de enfrentarla e interpretarla, delata la ansiedad, la
lucha y la creativi- dad del hombre romano antiguo y el de todos los tiempos por
superar el miedo ante lo ine-xorable y desconocido. Varias ideologías procuraban
dar una respuesta al planteo de este límite inexorable, el estoicismo, el
epicureísmo y el Cristianismo.
En medio del tono satírico y de su mentalidad y postura filosófica, Persio y
Juvenal manifiestan sus temores y resquemores frente a la muerte y los temas
fúnebres a los que pretenden exponer y dulcificar usando la irónica comicidad,
pero sin dejar de mostrar aspectos mitológicos y sociológicos que nos interesan
para la tarea de reconstruir el rico pasado romano y su ajetreada vida cotidiana, y
su adolorida humanidad.

Bibliografía

Fuentes
Agustin, De Civitate Dei.
Ciceron, De Legibus
Hipólito de Roma Traditio Apostolica
Juvenal Satiras.Ed. Francisco Socas Madrid:Alianza, 1996.
Ed. José Torrens Bejar.Madrid 1982.
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 ASPECTOS PALAOPTOLÓGICOS, MÉDICOS Y MÁGICOS DE LA
MUERTE EN EL EGIPTO FARAÓNICO

Julio César Gómez Aranda U.N.T

Constrúyete una bella morada en el Valle del Desierto en cuyos

escondrijos puedas ocultar tu cuerpo(…)Tu mensajero ( la Muerte)
puede venir y colocarse en-frente de ti (de improviso).
La muerte llega y se lleva al infante, incluso en el regazo
de su madre, lo mismo que el viejo (...)
Consejos de Ani

Introducción

Uno de los aspectos más peculiares de la asombrosa civilización egipcia y a

guisa de apartado especial de la religión es el de las creencias relacionadas con la
vida de ultratumba, así como las manifestaciones materiales y prácticas mágicas
con ella relacionados. De la consideración de la muerte podemos deducir aspectos
de la cosmovisión de los egipcios, sus usos y sus costumbres, aspectos
relacionados con la religión y la magia y las creencias conectadas con la vida del
Más Allá. Realmente la concepción egipcia de la muerte constituye una clave para
comprender en gran parte la civilización del Egipto antiguo, y su interpretación
petica, optimita y alegre de la existencia. Porque la vida para los nilóticos era muy
valorada y había de ser respetada.
Para el egipcio antiguo la muerte aparecía como un enemigo a vencer (Zandee
1960); una suerte de paso a otro estado de la existencia en la que los elementos
espirituales encerrados en el cuerpo durante la vida terrena y formaban uno solo
con este se separaban y alcanzaban esferas diferentes. Dichos elementos guardan
todavía algunos puntos oscuros. La victoria sobre la muerte se lograba con la altra
ética, la penitencia y la plegaria religiosa, las técnicas de momificación y rituales
mágicos de índole apotropaico.
En contraposición a la perspectiva mesopotámica, la vida terrenal era para el
egipcio una preparación para la vida venidera. De ahí su alegría de vivir, y que
viviera con intensidad por lo menos las clases altas de la sociedad. Esta fe en la
vida eterna los llevó de alguna manera ala práctica de la momificación de los
cuerpos y a la construcción de tumbas a veces monumentales y suntuosas, y aun a
concebir su arte con un sentido de perdurabilidad.
 1) 1) Las Condiciones

Distintas fuentes directas nos han llegado providencialmente gracias a su

conservación por el beneficioso clima seco de la tierra de los faraones. Pero aun así
opina Saint Fare Garnot (1971) no es fácil estudiar y conocer exhaustivamente la
extraordinaria cultura egipcia debido a las lagunas y oscuridades de las fuentes
documentales (Robins 1996: 9-11). Pero las momias constituyen un precioso
documento y revelan sus secretos (Robinson 1947: 32). Aunque subsisten todavía
lagunas lexicográficas e históricas, no ocurre lo mismo en el tema de la muerte en
el valle de los Reyes egipcios, porque los restos humanos momificados que han
sobrevivido la oscuridad de los siglos contribuyen al conocimiento de la medicina, la
antropología, la religión y la magia y las costumbres funerarias de los egipcios
faraónicos. Gracias a la nueva ciencia de la Paleopatología aplicada a las momias
podemos conocer un poco más acerca de la salud y la enfermedad en el Valle de los
Reyes y sobre la peculiar cultura de la muerte egipcia.
Las preocupaciones que durante la vida terrena ponían de manifiesto los
nilóticos en sus relaciones con el Más Allá lejos de ser pueriles y meramente
fantasiosas se sustentaban en unas bien definidas concepciones escatológicas, que
colegimos de sus múltiples documentos conectados con la muerte y el Más Allá: los
Textos de las Pirámides del Antiguo Imperio, los Textos de los Sarcófagos del
Imperio Medio y el Libro de los Muertos del Imperio Nuevo, Libro de las Cavernas,
Libro del Viaje al Douat,etc.(De Rachewiltz 1994: 134ss).
La sobrevivencia después de la muerte desde que se hicieron previamente las
debidas previsiones para una existencia adecuada en el mundo venidero y que la
vida después de la muerte debería ser asistida por la acción de los vivos,
necesitando de un culto mortuorio (G. Martin 1991: 94). Además, existía un
auténtico temor a que los muertos pudiesen incolmodar a los vivos. Por miedo
había una inquietud ante la noción de un peligro real o imaginario(Marchio-
ri Bakos, Fatos e Mitos 2001: 174). Porque en Egipto había una estrecha erelación
entre las moradas terrena y celestial (Spencer 1982: 72)
La civilización egipcia fue altamente especializada y llegó a ser muy refinada y
con una notable organización de la sociedad en clases cultivadas (F.H. Garrison
1966: 35). Fueron hábiles en numerosos ámbitos. Homero (s. X a.C.), el autor más
remoto, destaca la habilidad de los médicos egipcios para componer medicamentos
(Odisea,IV,220-223), desvelando la antigüedad de su arte médico, y el historiador
griego del s. V a.C. Herodoto (II,86) se complace en historiar acerca del arte de
embalsamar a los muertos y las costumbres alrededor de los difuntos.
 A lo largo de tres milenios el egipcio tenazmente se aferró a la tradición y a una
patente autosuficiencia y orgullo nacional. El egipcio estaba orgulloso de
serlo(Presedo Claves 1995: 87) e interpreta a su país como lo óptimo, y se
identifica con el Universo. Era para ellos el centro del mundo (G. Robins 1996: 36),
lo cual hace al Egipto histórico etnocéntrico (E. Beresciani 1990: 249). Los egipcios
llamaban a su propio país Khemit o Las Dos Tierras, se sentían orgullosos de
pertenecer a ella y la consideraban como si fuera todo el universo, y ellos mismos
la humanidad.
Egipto era un solo país, pero, a la vez, el resultado de la unión de los dos reinos
en la divina persona de su soberano llamado Faraon (p r-3’=Gran Casa), que era
quien hacía la unidad de Egipto en su propia persona (J.A.Wilson 1953:100), y
quien entronizaba a Maat-el orden, la justicia-, en lugar de Isefet, el caos, la
injusticia, la maldad. Las ceremonias que rodeaban la entronización del soberano
dice Boris de Rachewiltz (1990:79): "constituían un conjunto de ritos mágicos
tendentes a crear una relación íntima e inamovible entre las fuerzas cósmicas y el
faraón en su aspecto de intermediario entre la divinidad y el pueblo"; ritos que
también lo acompañaban en el ocaso de su vida y en las ceremonias que
acompañaban su sepultura. La realeza era fundamental para la visión egipcia del
mundo (Robins 1993: 59). Por eso los reyes eran momificados para la eternidad,
para que siguieran su reinado en el otro mundo, después de realizar un peligroso
camino al Cielo, celosamente guardado por los dioses Seth o Sekhmet que sólo
permitían el ingreso al Amenti a los bienaventurados (Presedo&Serrano 1989: 43).
Ritos también de índole mágico protegían a la momia y al ajuar funerario.
Los textos antiguos egipcios como los Textos de las Pirámides, Textos de los
Sarcofagos y el Libro de los Muertos-, nos han revelado importantes aspectos de la
visión egipcia antigua conectados con la religión, la magia y el ámbito funerario.
Contienen hechizos apotropaicos para librar de peligros el alma en su viaje al Más
Allá.
En los papiros médicos todo al servicio de cuidar la armonía, Maat, en el
individuo, especialmente el faraón, eje de la vida de las Dos Tierras, al que debía
protegerse en vida y después de muerto, cuando se transformaba en Osiris, el dios
de los muertos, sepultado en Abydos, cerca de Menfis y de El Cairo actual.

2) Aspectos antropológicos y mentalidad

El egipcio es la expresión del mestizaje. En él confluyen elementos semíticos,

negroides y asiánicos, por lo que colegimos que Egipto estuvo sometido en tiempos
remotos a influencias diversas(B. de Rachewiltz 1994: 31). Enjuto y cetrino
(V.Robinson 1947:19), el habitante del valle del Nilo fue profundamente oriental y
se ha diferenciado muy bien frente a otros pueblos de Asia y Africa (Wilson 1953:
46). Como una pujante e indiscutida individualidad, equidistante de otros
elementos étnicos, no ha mutado a través del tiempo, y posee unos rasgos que
han perdurado hasta hoy con extraordinaria tenacidad. Además parece ser que era
de fisico fuerte (McNall Burns I 1983: 55), lo que llevó a afirmar al historiador
griego del s. V a.C. Herodoto que "fuera de los libios los más sanos de todos los
hombres".
Desde el punto de vista físico no era un gigante: el hombre alcanzaba una
altura de 1,67 m, y la mujer media más o menos 1,62 m (algunas, menos). Eran de
contextura delgada pero de osamenta robusta; el hombre no tenía demasiada pilo-
sidad en la cara ni en el cuerpo. Su expectativa de vida no era mucha: 30 o 35
años al nacimiento si es que superaba la difícil etapa de la niñez con una alta tasa
de mortalidad, aun en la familia real (T. Bedman 1999: 63), debido
a las malas praxis en los partos y las infecciones puerperales.
Según Jean Saint Fare Garnot(1971: 9-10 y 61)los antiguos egipcios aparecen
como: "un pueblo afable, optimista, enemigo del desorden y del exceso en todas
sus formas...la historia nos los muestra emprendedores pero serenos, mejor
dotados para las artes de la paz que para los trabajos de la guerra,y
apasionadamente enamorados de la vida". Tal optimismo, según García Valdés
(1987: 22 y 25) hunde sus raíces en la fe solar y en una vida eterna a la que se
podía aspirar después de esta existencia terrena; se aferraban a ella con todo el
ardor de una viva sensibilidad secundada por una voluntad tenaz[...] Amaban a
Egipto apasionadamente…". Además, "… el apego a las cosas terrenas ha influido
en las creencias y practicas religiosas "-y costumbres como el embalsamamiento-, y
en aspectos cientificos como la medicina..."
El humor egipcio pudo ser, según Presedo (Claves 1993), una escapatoria a las
calamidades que azotan al hombre en tantas ocasiones." ...En el orden mental"
-continua Jean Saint Fare Garnot- "un rasgo característico de los antiguos egipcios
es la vivacidad de la imaginacion"[...] "Ante todo la fe religiosa encontró en el valle
del Nilo un terreno privilegiado: penetró las instituciones y las costumbres, inspiró
las artes y las técnicas, , así como en el aspecto funerario.
La consideración vital más optimista del egipcio faraónico se pone de manifiesto
hasta en el hecho mismo de la muerte, que para él no representaba el fin de la
existencia sino el inicio de otra diferente (J. Assmann Egipto a la Luz 1995),
necesitada de la integridad corpórea. La muerte era enfocada como una dislocación
momentánea de la armonía de los numerosos elementos-siete, que conformaban el
complejo ser humano(E. Castel, Sacerd. 1998). De ahí la importancia del
embalsamamiento para su conservación (García Valdés 1987: 26), técnica compleja
y llena de resonancias religiosas, mágicas y médicas-quirúrgicas y cosméticas-.
Todo el conjunto de rituales religiosos y mágicos funerarios estaban destinados a
recomponer esta relación- armoniosa, conforme a Maat, el orden universal-, y a
garantizar su nueva existencia conjunta que esta vez había de ser eterna
(Presedo&Serrano 1989: 42).
El egipcio fue asimismo un profundo observador, con una capacidad aguda para
descubrir los detalles de las cosas, pero también es cierta su incapacidad para la
abstracción y la teorización generalizadora (Presedo 1993: 98-100),
particularmente el espíritu de curiosidad en la preparación de los cadáveres
(Alvarez Sierra 1960: 29) que seguramente les dio profundos conocimientos
anatómicos. Desde el 4000 a. C. Al 600 d. C. Se calcula que el número de
cadáveres que se embalsamaron se aproximaría a muchos millones, cifra que
lógicamente tuvo que proporcionarle al fellah excepcionales conocimientos de
anatomía, a pesar de las afirmaciones simplistas acerca del primitivismo de su
anatomía.
No hay que perder de vista la auténtica ingenuidad del espíritu egipcio, lo que le
hacía difícil distinguir entre lo natural y lo sobrenatural, al igual que la posesión de
"una mente mágica"(M. Muller 1980: 225). En algunos aspectos era
"ultraconservador" (P.Diepgen 1932: 11). En este sentido, no fue un aventurero ni
amigo de experimentar. Prefería usar los patrones que habían estado en vigor
durante muchos siglos. En el tema de la momificación que nos ocupa al tratar el
tema del enfoque de la muerte en el Valle de los Reyes, a pesar de su
conservadurismo, el proceso conoció una evolución desde el Imperio Antiguo para
alcanzar su cenit en el Imperio Nuevo (Presedo 1995: 92-93). El canon menfita
tuvo su peso pero no impidió que mejoraran técnicas de consertvación de los
cuerpos muertos en las dinastías XIX y XX.
En otros aspectos fueron pragmáticos e interesados en lo eficaz. Aunque muy
temerosos de peligros súbitos y desconocidos procedentes de grandes fuerzas que
tomaban por dioses, y que acechaban aun después de la muerte, gustaba de reir,
cantar y jugar. No rechazaba los retozos de la carne y tamposo olvidaba su amor a
los dioses: "Pedes in terra, ad sidera visus". Su principal anhelo era estar “vivo,
próspero y sano”, como son los anhelos que manifiesta el protocolo.
Tuvieron una elevada concepción ética de la vida (A. Garcia Valdés 1987:26), lo
que los hacía acreedotes a un premio de ultratumba después del juicio del alma
frente a Thot, Maat y Anubis. Les embargaba una animada resignación ante la
existencia, en contraposición a la actitud del mesopotámico, sombría y pesimista
(E.McNall Burns I 1983: 59).
 Hasta el Imperio Medio sólo el Faraón alcanzaba el Cielo. Después de la crisis
del I Periodo Intermedio, a fines del Imperio Antiguo, se suscitó una revolución
social osiríaca, que permitió al pueblo advenir al reino de Osisis. Por eso,
experimentaron una preocupación casi obsesiva por poseer una tumba donde
reposar, por que en Egipto la muerte es tan importante como la vida. En la
compleja religión egipcia todo giraba en torno a la muerte y cómo vencerla
(Andreas M. Steiner 1998). El Más Allá importaba al egipcio, y mucho, como el Más
Acá. Su magnífico y noble arte, incluso, está en función de la eternidad ( J.Wiesden
III 1976).

2) 2) Visión del ser humano

La visión egipcia del hombre fue muy compleja y difícil de abarcar en su

totalidad desde nuestra mentalidad contemporánea. Su visión del ser humano era
el de un compositum. En efecto, le concibieron compuesto de numerosos
componentes (Castel, Sacerd. 1998: 128).El hombre, proveniente del barro
primordial tenía al parecer una constitución septenaria (A.García Valdés 1987:24).
Estaba formado por siete elementos: el "chat" o cuerpo material; el "ankh" o
fuerza vital; el "ka" -muy discutido-o cuerpo astral; la "hati" o alma animal; el "Ba"
o alma racional; el "Chebty" o alma espiritual; y el "Kou" o espíritu divino. De ellos
había tres conceptos particularmente importantes: el “Kou” que representaba la
fuerza sobrenatural (aparecia como un ibis en los sacrificios); el "Ba" o fuerza
espiritual que permite a los muertos moverse en el Más Allá y adoptar diversos
aspectos(se simbolizaba como un pájaro, que podía volver al cadáver). El tercer
elemento muy importante era el "Ka"-mal llamado "doble"- , elemento enigmático
y, al parecer, el elemento espiritual salido del dios Ra que constituye la misma
condición de vida en cada ser humano y la fuerza intelectual y sexual del hombre
(F.Presedo,Claves 1993: 96). Sería la parte divina que hay en el mismo y no puede
perecer, liberándose con la muerte. Al nacer se dotaba al ser humano de un "ka"y
desde entonces era su dueño,permaneciendo unido a él. Una vez que fallecido
podía abandonar el cuerpo y éste convocarlo.
Por eso el lugar del enterramiento se denominaba la"casa del Ka" y en esta se
encuentra el origen de la momificación, al decir de Aristides Calderini (II 1947):
"una larga y complicada operación no sólo material sino también de índole mágica,
es necesaria para el embalsamamiento del cadáver, encomendada a especialistas
en la materia y acompañada de la recitación de fórmulas" religiosas y mágicas.
Práctica de remota data, la momificación estaba dirigida a la transformación del
difunto en un depósito preparado para recibir de nuevo-y para preservar por
siempre-el alma que le había abandonado. La importancia de la integridad del
"cuerpo nuevo" dimana de la creencia egipcia de que la muerte irremediablemente
verdadera y definitiva de la persona sólo se producía con la destrucción física de la
momia (Steiner 1998:54-55), algo tan peligroso y maléfico como picar el nombre
de una persona en una cartela.
Las mujeres ocuparon un lugar muy destacado (Donahue 1992:42) en la
empinada y piramidal sociedad egipcia.. Fueron valoradas como tales y la belleza
femenina fue un valor real (Eyles 1998: 105). Los egipcios sabían muy bien que
había sido una diosa, la maga Isis y no un dios, quien se había apoderado, con
engaños, del nombre "secreto" de Ra, es decir de su poder (B.de Raschewiltz 1990:
99), y había vuelto a la vida a su asesinado esposo Osiris por el concurso de la
magia, ayudada por su hermana Nephtys.
Las mujeres egipcias no estaban recluidas, podían poseer y heredar
propiedades, realizar negocios, y hasta ascender al trono (McNall Burns I 1983:
55). Había también para ellas ritos funerarios. Los hombres tenían una percepción
dual de las mujeres(Robins 1996: 193). En efecto, la mujer podía ser causa de
destrucción y de muerte, como leemos en algunos consejos de la sabiduría egipcia,
como las Enseñanzas de Rahotep quien recomienda: "Si quieres prolongar la
amistad en una casa en la que te hayan admitido como dueño, hermano o amigo,
en cualquier lugar donde entres evita aproximarte a las mujeres. El lugar donde
se hallan no es bueno para ti...Una frivolidad, un instante, la apariencia de un
sueño y la muerte llega como conclusión" (Bresciani Letteratura 1973).
El egipólogo Ricardo A. Caminos (1990: 45)se refiere a la campesima egipcia
como una "mujer abrumada" por el trabajo y las penurias propias de la miseria,
y que por sus costumbres (Herodoto II, 36) le atraían enfermedades: por su
descuido respecto de la higiene, el organismo muy debilitado, la deficiente
alimentación, la vivienda tosca e inmunda, la gran miseria, bajaba sus defensas
naturales haciéndola blanco fácil para todo tipo de enfermedades, lo que le daba
una expectativa de vida de unos 40 años si superaba la difícil etapa infantil y los
numerosos embarazos (Tyldesley 1998: 44) y los peligros del parto (Robins 1996),
en el que las infecciones puerperales estaban siempre al acecho.
La reina más célebre del antiguo Egipto fue al parecer la hija y sucesora de
Tutmosis I, Hatshepsut, quien a su muerte, no se sabe si violenta, su hijastro y
sucesor, Tutmosis III, la sucedió y se ensañó con su memoria, mandando a picar
todas las cartelas donde figurara el nombre de Hatshepsut y a destruir todas sus
estatuas con el objeto de hacerla desaparecer de manera mágica de la historia de
Egipto. Esta damnatio memoriae estaba destinada a procurarle a la reina odiada
una segunda muerte, fruto de una acción depredadora de características mágicas.
No es extraño que en Egipto las mujeres hayan practicado la medicina
(Ghalioungui 1975: 159ss) y hayan estado bajo un ordenamiento jerárquico
(Robins 1996: 20) en una sociedad de tipo piramidal como la egipcia. También
fueron sometidas al rito del embalsamamiento, especialmente las reinas y mujeres
de las clases altas, cuyos restos son admirados en los museos.
La arqueología egipcia nos ha ofrecido numerosos ejemplos de mujeres que
participaban de forma profesional en el culto funerario de los reyes: plañideras,
vigilantes (uresut) o bailarinas Muu. Todas debían de cumplir unas cualidades que
no diferían mucho de las requeridas a los sacerdotes funerarios (E. Castel Sacerd.
1998: 293).

3) La Momificación y su Sentido

Los egipcios en general tenían una animada resignación (McNall Burns 1983:59
y 116). Después de la muerte, el embalsamador era el encargado de posponer la
putrefacción por medio de la momificación (Pérez Tamayo I 1988: 73). La
momificación fue otra costumbre peculiar de los nilóticos que trasunta la fe del
pueblo egipcio en la vida de ultratumba, y su arte para mantener los cuerpos de los
muertos al margen de la corrupción y la consiguiente destrucción. Una verdadera
obsesión fue el evitar la corrupción. El embalsamamiento llegó a ser entre los
habitantes de Khemit un verdadero arte (Fahraeus 1957: 83) y los
embalsamadores se superaron a sí mismos (Lange 1998: 140). Además aparece
como la expresión de una fe sentida en el Más Allá y para algunos una práctica
relacionada con la higiene, dadas las guerras y las consiguientes pestes, aunque el
embalsamamiento no fue masivo sino más bien privativo de la casa real y de las
clases altas (Robins 1996).
La costumbre de momificar constituía un proceso ritual religioso que posibilitaba
la conversión del difunto en un inmortal. La idea básica de la momificación era
evitar la corrupción del cuerpo (Presedo&Serrano 1989). Siempre el objetivo es el
de la conservación indefinida del cuerpo terreno, como soporte que era el cuerpo-y
el nombre-, de la nueva existencia en el Más Allá.
Dado que para los egipcios era impensable que un cuerpo pudiera funcionar sin
sus órganos internos en la otra vida, estos eran conservados con sales, resinas y
muchos cuidados, enumera-dos por el historiador griego Herodoto (II, 86),
colocando las vísceras más importantes, con todo cuidado, en vasos llamados
"canópicos" que retrataban los cuatro hijos del dios Horus y los cuatro puntos
cardinales (Rachedwiltz 1994), después de haber sido extirpados. El tipo de
embalsamamiento manifestaba las diferencias sociales en el antiguo Egipto, y venía
determinado por la clase social del difunto y el dinero que podia gastar
(Lyons&Petrucelli 1994: 79). Los pobres eran enterrados en las benéficas,
curativas, conservantes y ardientes arenas del desierto. Este tipo de enterramiento
fue común en la época predinástica, se han encontrado cuerpos muy bien
conservados. Podemos contemplar algunos en el Museo egipcio de El Cairo.
Sobre qué los llevó a practicar la momificación hay varias hipótesis: podría ser
en primer término el hecho de la preocupación por la integridad del cuerpo del
difunto para la vida de ultratumba; 2) porque eran conscientes de la complejidad
del ser humano; 3) quizás por respeto y reverencia a la corporeidad, soporte de
otras realidades espirituales como el "Ka" y el "Ankh" y por la expectativa de la
resurrección corporal; 4) pudo deberse tal vez a un claro rechazo de la temida
corrupción, y por ende, la definitiva desaparición. Una oración terminante
culminaba así: Yo he afianzado firmemente tu cabeza en tu cuello. Anubis ha
ajustado tus huesos y ha dado fuerza a tu cuerpo. ¡Tú no te corromperás!..." reza
una inscripción de la tumba de Tutankhamon (García Valdés 1987: 26).5) También
es posible que en la mente de los egipcios haya existido la primacía de la
existencia sobre el no-ser. 6) Y quizás por la profunda religiosidad y mentalidad
mágica de los egipcios, lo cual es muy razonable dado su peculiar enfoque de la
existencia; 7) o respondió, por último, a simples y razonables medidas higiénicas o
a costumbres relacionadas con la magia.
Hoy día gracias a los Rayos X, las fotografías, la computación y el análisis de
los grupos serológicos (sanguíneos) y del AND, las momias "hablan", ofrecen
testimonios acerca de sus condiciones de vida, grupo sanguíneo, la alimentación,
las enfermedades y la muerte de personajes que vivieron hace miles de años
(Andreas M.Steiner 1998:55). La investigación de las momias aparece como uno de
los aspectos más fascinantes de la egiptología moderna. Son un libro abierto.
Además, las momias de distintas latitudes están siendo sometidas a estudios
paleopatológicos comparativos.
La Paleopatología es una nueva ciencia que estudia las enfermedades de
nuestros antecesores en el pasado (Rojlin 1968: 510-514), y para el creador del
nombre M.A. Ruffer (1913: 149) la ciencia de las enfermedades cuya existencia
puede demostrarse en los restos humanos y animales de los tiempos antiguos. A
nosotros nos ayuda especialmente en nuestro trabajo de investigación de los
procesos patológicos de los vivientes de las edades antiguas, la antigüedad de las
enfermedades y gérmenes patógenos, la distribución geográfica de las
enfermedades, la pesquisa acerca de la longevidad de los pueb los antiguos, los
índices de senilidad (Rojlin 1964: 2), la relación de las enfermedades y lesiones con
la evolución y existencia de las razas y especies (Palès 1930: 4), y la relación de las
enfermedades y lesiones con los cambios y peculiaridades del medio geográfico,
regimen de alimnentación, estructura social y económica, concepciones y creencias
con la práctica médica de los antiguos egipcios. Su utilidad es notable no sólo para
la ecología humana sino también para la medicina general. Sus fuentes son los
restos óseos, momias, cuerpos momificados, represdentaciones artisticas,
instrumentos ortopédicos y quirúrgicos.
Realiza análisis serológicos, radiografías, tomografías computadas, exámenes
macroscópicos y microscópicos, con cuidado de extrapolar y generalizar sin el
debido concurso de pruebas
(Aguirre Enriquez I 1972: 7-12ss). Con su apoyo trataremos de recapitular
aspectos antropológicos, médicos, mágicos y funerarios del Egipto antiguo
faraónico.

4) Religión, medicina y muerte

Religión, política, arte y medicina están intrincadamente compenetradas entre sí

en los pueblos antiguos y en esto el Egipto antiguo no ha sido una excepción. Más
aún: medicina, magia y religión, han estado permanentemente influyéndose entre
sí hasta el punto de que no pudieron desembarazar la medicina de la magia
(Robinson 1947: 20), ni los aspectos conectados con el óbito. Según opinión de
E.Ripoll-Perelló (1971), el fenómeno religioso egipcio resulta muy difícil de explicar
tanto por su origen diversificado como por su larga evolución, y por su indiscutible
complejidad (E.Hornung 1999).
La creencia del auténtico egipcio era primitiva y sin huellas de monoteísmo,
sino un carácter fuertemente mágico" (B. Brier 1994:32-52). El pueblo llano era
politeísta y hasta panteísta, pero era indiscutiblemente piadoso en el aspecto
religioso. Por eso afirmaba Herodoto que "los egipcios son los más religiosos de los
hombres", pero también "supersticiosos por exceso mucho más que otros hombres
cualesquiera" (II,37 y 65). Mas la verdad es que las verdaderas creencias del
hombre común resultan más difíciles de identificar.
En la época faraónica había festivales especiales dedicados a los muertos (M.
Stead 1998: 66), por ejemplo aquel en que la estatua del dios Amon visitaba la
orilla occidental. Con la celebración de estas fiestas se pretendía reviviere el
espíritu de los difuntos a fin de que pudieran reaparecer cada día como lo hacía el
dios sol Ra.
 5) Religión, magia y medicina

La medicina faraónica se caracteriza por una compleja mezcla de magia y

elementos científicos (B. Menu 1998:85). Christian Jacq (El Saber 1998:133)
arriesga que la medicina mágica probablemente nació en Egipto, y que no
constituye una creación artificial sino una verdadera ciencia a la vez teórica y
experimental que tiene como criterio básico la voluntad de mantener el cuerpo
humano “en Maat”, es decir, en armonía con el cosmos, de forma que sirviera de
receptáculo a las fuerzas vitales que han creado el universo. El principio metafísico
Maat e-quivalía a salud, integridad, orden físico, armonía física como otros
conceptos relacionados con el orden cósmico, divino, terreno y social.
La magia cpmstituye una noción clave en Egipto. Era una ciencia que los
egipcios llamaban "magia" se revela como indispensable; una ciencia, y una ciencia
exacta(Ch. Jacq El Saber 1998: 69). Se le llamaba heka en egipcio, tenía un
significado preciso en la época de los faraones: fuerza espiritual y fuerza creadora,
de la cual estaba impregnada toda la vida terrestre (Jacq, El Nacimiento 1999:
144-146). Y es precisamente la magia la que permite que la el cuerpo del difunto
no desaparezca para siempre en el difícil camino hacia Amenti.
El egipcio faraónico usaba una magia de corte defensivo contra las
enfermedades, el mal de ojo, los espíritus malignos, los animales dañinos, que
acechaban incluso después de la muerte, los cuales debe conjurar usando conjuros
(Vazquez Hoys-Muñoz Martín 1998).
Se conocen ritos de execración contra los enemigos que implican prácticas de
pura brujería: figurillas de cera o arcilla agujereadas, quemadas y enterradas (J.
B.Russell 1998: 41) sobre las que se habían inscrito los nombres de quienes se
quería perjudicar (Kurt Lange 1998: 174). Para hacer desaparecer para siempre a
un enemigo odiado se realizaba el rito de execración llamado damnatio memoriae
picando la cartela con el nombre del difunto, quemando la momia o tirando el
cuerpo al agua para que fuera pasto de los peces. Las enfermedades y la segunda
muerte podían ser causadas por enemigos, hombres o mujeres contra los cuales el
mago debía batirse como un guerrero. El enfermo era un preso de fuerzas
negativas, de una deidad hostil, y un impuro para el que hacían falta los sacerdotes
puros de Sekhmet (Jacq 1998: 133). El sacerdote-mago para ayudar al enfermo a
recuperar la salud lo identificaba con alguna divinidad (Ra,Nut,Osiris,Horus). Los
sacerdotes sem del dios Ptah eran los encargados de realizar el rito de La
Apertura de la Boca (E. Castel 1998).
Estando el enfermo identificado con Horus, es necesario que tanto el dios como
el hombre sean liberados de sus males para que el orden (Ma'at) sea restablecido
en el universo (A.Klasens 1952). El difunto era identificado con el dios Osiris, y se
solicitaba la protección mágica de las diosas Isis y Nephtys, Grandes en Magia, y de
Anubis.
La técnica básica de la magia es la transferencia (Koenig 1994: 57). y el ritual
mágico consistía en recitar fórmulas ante imágenes u objetos modelados en cera o
arcilla. Bastaba con pronunciar o escribir su nombre por medio de signos
jeroglíficos y representativos para poder alcanzar y actuar sobre el ser que se
desease. La magia era ante todo defensiva y usábase también contra los enemigos
personales y del país. La persona enemiga erasustituída por una figurilla de cera o
de terracota que la representa, y sobre la que el mago inscribpia el
nombre(sustitutivo de la persona) y cubriéndola de encantamientos con el fin de
hacerla inofensiva y obediente (Clayton 1994:164-165).
El uso de amuletos protectores en las momias estaba en función de la intención
mágica de mantener alejadas a las entidades adversas y proteger el respetado
cuerpo de cualquier agresión (Marc Étienne 1998:18). Así jugaba el escarabajo del
corazón. Provisto de todos sus efectos personales, protegido por los amuletos, el
"ka" estaba destinado a vivir perpetuamente en la tumba (Kamill 1984: 99).
El propio arte egipcio debe ser considerado como un aparato mágico, destinado
a proteger contra la muerte la vida que tanto estimaban los egipcios (R.Turner
1948: 203).
Frente a tantos males provocados por los demonios, que no sólo atacaban a los
difuntos sino también a los dioses y los vivos, sólo la magia lucha con algún éxito.
Con todo su arte el médico munido con una enorme fuerza debe impedir que se
perturbe el orden cósmico (Maat). De esta suerte los demonios de la enfermedad
serán obligados a retroceder, frente al sacerdote-mago que aparece como hijo del
dios vivo, como leemos en el Papiro. Mágico de Leiden (LXXVII)(Jacq 1998: 139).
También los ritos apotropaicos del difunto y los amuletos que cubrían su momia
entre las vendas de lino que lo envolvían buscaban protegerlo del mal y de los
peligros.
En el frondoso politeísmo egipcio(Budge Gods 1904: 514), la mentalidad del
hombre nilótico le hacía proyectar a las divinidades sus propias debilidades. En
efecto, hasta los dioses enfermaban y hasta morían, y resucitaban por el poder de
la magia de su esposa Isis(Osiris). Los demonios no sólo atacaban a los mortales
sino también a las divinidades (Robinson 1947: 20). Y los propios dioses se
auxiliaban y curaban entre sí. Tal es el caso de Thot que cura a Horus su ojo, herido
por el feroz Seth.(Jacq 1998:54).
Todas las deidades egipcias, estaban asociadas a algun aspecto de la salud o de
la enfermedad (Lyons&Petrucelli 1994:79), y la muerte misma, y esta es otra
originalidad de los egipcios, considerados por el historiador Herodoto como "los más
religiosos de los hombres".
Entre las numerosas divinidades egipcias, aquellas conectadas con los aspectos
funerarios son las siguientes: Thot, Isis, Nephtys, Osiris, Anubis, Meretsege, Keket,
Sekhmet, Seth, Horus, Osiris, Hathor.
La medicina egipcia invulucionó (Fuscaldo 1982: 36), pero no ocurrió lo mismo
con la momificación. El Imperio Nuevo es importante porque contempla el
perfeccionamiento de las técnicas embalsamatorias (dinastía XIX; momias de Sethi
I y Ramses II (Kamill 1984: 100).
En la antiguas cultura de Egipto fue durante milenios moneda corriente, en
opinión de Heinz Schott(1993: 7), la medicina de origen religioso, mágico y
empírico que apenas pueden distinguirse entre sí (Tyldesley 1998:44). Warren R.
Dawson (1944: 284ss) dice que entre las finalidades numerosas para que se
recurría a la magia era la prevención de las enfermedades y otras desgracias y
accidentes que afectaban al individuo” y el camino hacia el Más Allá estaba cuajado
de dificultades peligros que los hechizos trataban de paliar.

6) Las Casas de la Vida y los ritos funerarios

Las Casas de la Vida( "Per-ankh") fueron instituciones muy importantes en el

antiguo Egipto. Eran como las "universidades" de los templos (Castel 1998: 34);
sedes de la alta cultura egipcia tradicional, donde se educaba la elite, y, a la vez, se
custodiaba el saber más antiguo y los textos mágicos fundamentales para el
Estado egipcio, como lo fue el mentado Libro del dios Thot, y de los textos de
magia benéfica, imprescindibles para la vida faraón y del Estado, los ritos
funerarios y su magia apotropaica, y los estudios médicos. Un secreto absoluto bajo
pena de muerte vinculaba a quie-nes prestaban sus servicios. Eran un centro de
"archivo" de textos sagrados y mágicos y de veneradas tradiciones, aun las de la
conservación de los cuerpos.
Los sacerdotes conocìan el Rito para la Conservación de la Vida en Egipto
(Derchain 1965: 90). En la Per-Ankh de Heliópolis, fue también modelo de escuela
de arquitectura(Alessandro Roccati 1990: 96), de la misma manera que Abydos,
Bubastis y Sais lo fueron de escuelas de medicina, y la Casa de la Vida de Edfú, de
la magia, y Heliópolis, Casa de Ptah, de los sacerdotes encargados de los ritos
funerarios.
 7) Momias y Paleopatología

La momificación y el ajuar funerario no sólo nos hablan de la creencia egipcia en

una vida después de la vida- mucho más concreta que la desdibujada visión
mesopotámica de la que nos habla la Epopeya de Gilgamesh. Pero el
embalsamamiento al perecer fue fundamentalmente una observancia religiosa aun-
que ejerció una poderosa influencia en el desarrollo de la medicina (W. R. Dawson
1944: 288). Tuvo como finalidad básica la conservación del cadáver por toda la
eternidad (J. Tyldesley 1998:309), como un reto a la destrucción de la
descomposición orgánica.
Los egipcios momificaron pero sin espíritu de pesquisa o afán de disecar
(V.Robinson 1947: 32), seguramente por respeto a la sacralidad del cuerpo, al que
le esperaba la vida eterna. No podemos decir que esto retrasara la anatomía
(A.Pérez Largacha 1997 p.84). La fecha cumbre de la técmnica de la momificación
fue hacia el 1000 a.C. (P. Fuscaldo 1982: 54 y 56)
Los embalsamadores que vivían en las "Casas de la Muerte" conformaron un
respetado gre-mio, fueron hombres sagrados, pero les estaba vedado, por ser
impuros, entrar en los templos. Por eso vivían aislados. La necrofilia no era una
costumbre rara. Así se entienden las prescripciones que prohibían el acceso carnal a
cadáveres de mujeres, las que solían echarse a suertes (V.Robinson 1947: 23). Por
eso por lo general eran llevadas a embalsamar cuando comenzaba ya la
descomposición del cuerpo.
Las momias constituyen un importante documento para el conocimiento de
aspectos de la sa-lud y la enfermedad del habitante del Valle del Nilo por la
Paleopatología, gracias a la cual por el análisis de las momias y restos orgánicos.
Por ejemplo las momias de Tutmosis IV y Amenofis II,de Kamosis, Amenofis III,
Tutankhamon, Ramses II, Ramses III, Ramses V y Siptah revelan diversas
afecciones y enfermedades que padecieron los poderosos soberanos de las Dos
Tierras, cuyos problemas de salud fueron a veces muy serios y hasta mortales
como los de un hombre cualquiera (Ch.Desroches Noblecourt 1998: 56).
Todas las momias reales sometidas a estudio revelaron la presencia de parásitos
intestinales (bilharzitis o enfermedad Aaa) (J.F.Nunn 1996: 63). Ruffer, un notable
estudioso de los restos
humanos faraónicos, mostró la presencia de huevos calcificados en las vias
urinarias, huevos de schisostoma y tenía en los intestinos. La dentadura mostraba
dos tipos de alteraciones según el estudio paleopatológico, la contracción de las
encías, las caries y abrasión dentaria (E.Castel Ronda 1998: 55), presente en
numerosísimas momias; problemas cardiovasculares, arteromas y arteriosclerosis,
y tuberculosis ostearticular (Lebeau 1998: 125 -127).
La reina Hetepheres, esposa del faraón Snofru y madre de Kheops, fue la
primera persona con la cual se usó el natrón en la técnica de momificación (C.
Aldred 1988: 94), y quizás sea la momia más antigua halla-da, destruida al parecer
por los espoleadores de tumbas en vida del propio Kheops(B.Brier 1994: 71). El
gran Ramses II murió con arterosclerosis y de una infección general por un
problema den-tario que le afectó el maxilar superior y padeció de espondiliartritis
anquilosante (Desroches- Noblecourt 1998: 56): sus arterias femorales estaban
completamente calcificadas. Su cabello fue cuidadosamente teñido con alheño para
que recordara el color de la juventud del faraón que pare-ce ser de "tipo líbico",
pero que seguramente fue pelirrojo, un color que recordaba al dios Seth. Caminaba
por sus lesiones de modo encorvado hacia delante (Desroches Noblecourt 1998:
117). Padeció de artritis, vivió mucho y pagó su precio (B. Brier 1998).
Siptah, de la dinastía XXI, tuvo un pie equino no se sabe si desde su
nacimiento. Pudo ser una víctima más de la parálisis infantil. Pero su defecto no
parece responder a un accidente en la niñez. En los relieves de las tumbas
aparecen imágenes de personas afectadas por esta parálisis, que se ve
concretamen-te en el adelgazamiento de su miembro inferior y el característico pie
equino(J.F.Nunn 1996:77), que se ha sometido a debate.
La momia de Merenptah presenta muy notorias lesiones ateromato-sas en la
arteria aorta, con su cayado hacia la derecha, lo que debió producir una gran
impresión a los embalsamadores por lo que dejaron el corazón sobre la momia de
modo distinto al usual. Algunos hablan de "degeneración" de la arteria aorta
(Reeves 1992: 37).
La momia de Tutmosis II de la dinastía XVIII muestra terribles lesiones en la
piel, lo que lo llevó a la tumba al parecer antes de los 30 años de edad, dejando
libre el camino al trono de Horus a su esposa- hermana Hatshepsut, que reinó
como Faraón y cuya momia aún no se ha podido reconocer. No se trata de viruela
sino de un tipo de enfermedad de piel cancerígeno. Los pliegues de la piel ventral
demostraron que fue un hombre obeso, como Amenofis III, el propio Ramses II y
Ramses III (J. Tyldesley 1998).
El estudio de las momias de los faraones de la Din. XVIII muestra a las claras
que buena parte de los soberanos murieron jóvenes, quizas por debilidad
congénita, al ser frutos de sucesivos matrimonios consanguíneos-endogamia
típica como la de los Incas que buscaba conservar el li-naje solar-, y serios proble-
mas endocrinos, como la ginecomastia que muestran las estatuas (Nunn 1996:
69ss).
 Las discutidas deformidades de Akhenaton que muestran la estatuaria y los
relieves, hacen pensar en un faraón " fin de raza" (Moret,El Nilo..1927: 371). Se
pretende ver en él un alma de místico en un cuerpo físicamente tarado (de
Rachewiltz 1990: 172), que presenta una fea cara acromegálica de pronunciado
mentón, enorme cabeza, anchas y adiposas caderas y piernas finas (Robinson
1947: 29). Otros especialistas han querido pensar que se trataba de una
iconografía acomodada a una condición bisexuada (Nunn 1996: 82-84). Elliot Smith
(1912) propuso que el rey padeció el síndrome de Fölich. Gail Robins (The
representation 1993:29-41) piensa por su parte que la feminización de la estatua
de Akhenaton indicaría fecundidad.
Al parecer todos los últimos faraones de la XVIII dinastía padecieron de
ginecomastia (B. Paulstock 1980: 160ss)
Algunos piensan que Amenofis III, Amenofis IV, Smenkhare y Tutankhamon, la
habrían pa-recido a resultas de la Esquistosomiasis (Reeves 1992:46). Otro opina
que Tutankhamon pudo tener un tumor renal que le provocó el crecimiento del
pecho
Edward McNall Burns(I 1983: 55), tiene una opinión muy distinta. Para él no
constan las deformidades debidas a los comunes matrimomonios consanguíneos
dada la fortaleza física de los habitantes del Valle del Nilo. El análisis de las
momias de los reyes de la dinastía diecio-chesca revelan otras cosas: Se piensa que
Tutankhamon y Smenkhare son hijos de Akhenaton con su esposa secundaria Kiya,
dadas las similitudes de las medidas de la cavidad craneana
y el grupo sanguíneo similar (J.F.Nunn 1996:84). Otra teoría los hace hijos de
Amenofis III y Sitamun, su hija y por lo tanto, hermanos de Amenofis IV, debido a
que se ha encontrado un escarabajo conmemorativo de su boda (Drioton-Vandier
1964). Ambos se casaron con las hijas de Amenofis IV, Anchesenpaaton y
Meritaton, respectivamente, y murieron sin descendencia.
La momia atribuída a Smenkhare revela huesos largos sugestivos, de dispar -
medida, típicos en los casos de hipogonadismo piensa Carole.Reeves (1992:
47-48). Hoy se piensa que Tutankhamon y Smenkhara eran hijos de Amenofis IV y
de una reina secundaria llamada Kiya
(Brier 1999), pero se están estudiando los restos de ambos soberanos para
discernir definitivamente su parentesco. Hoy (2003) se acepta que Tutankhamon,
Smenkhare y Akhenaton son parientes cercanos.
Los restos de los padres de la reina Tiyi, esposa de Amenofis III, Tuya y
Yuya,están en un per-fecto estado de conservación- personas bellas y rubias-, y
junto a las de Sethi I y Ramses II nos permiten conocer la ver adera fisonomía de
estas personas que vivieron hace mas de 3300 años. Igualmente la momia de la
dama Teye con una espesa cabellera, oscura a pesar de ser sexagenaria, según se
deduce por las características de su momia (Martín Valentín 1998).
La momia de Tutankhamon está muy deteriorada pues al parecer su
preparación fue precipita-da, dada su muerte violenta, según los estudios hechos a
su momia (Moscati, Secretos 1986:131). Se piensa que Tutankhamon murió
asesinado (R.G. Harrison 1972: 18-25).
y habría sido un hombre que vivía en condiciones patológicas.
: habría tenido un tumor renal (Malcolm Weller 1972).
Los restos de Tutankhamon manifiesta que al parecer el proceso de
momificación estaba en retroceso. En efecto, las resinas que se usaron quemaron
hasta ennegrecer el cuerpo.
Su enterramiento en varios sarcófagos superpuestos como si fueran cajitas chinas,
trató seguramente de en-cubrir el crimen de su violenta desaparición. Un golpe
detrás de la oreja produjo un hematoma cerebral (Brier, El Asesinato 1999) que
tronchó la vida del veinteañero faraón restaurador del dios Amon, por lo que fue
sepultado con tantas maravillosas riquezas, a guisa de premio póstumo a una
ansiada restauración del poderoso dios tebano y su ambicioso clero (Moret, El Nilo
1927).
Los restos del faraón Ramses V de la dinastía XX, revela serias lesiones
cutáneas, al parecer debido a la temible viruela (Tyldesley 1998), de la que no
escaparon ni los reyes. Las epidemias diezmaron al Egipto antiguo probablemente a
resultas de la guerra e invasiones extranjeras. Se nota también en la momia
esclerosamiento de las arterias, comun a Ramsés II y Ramsés III.
Un niño que murió comido por un cocodrilo fue momificado junto al animal
que le cegó la vida y prácticamente lo partió por la mitad. La religión o la
superstición influyeron seguramente en esta impactante decisión. Algo
sorprendente y sobrecogedor para nuestra mirada contemporanea. (El cocodrilo era
un animal sagrado para los egipcios que los momificaban como a otros animales,
como los gatos, bueyes y perros, típica de la época decadente de Egipto).
Se conserva la momia de una mujer joven, perteneciente a la Dinastia XI, que
presenta una fístula vesico-vaginal por maniobras violentas durante el parto dada
la estrechez de sus caderas (Lefebvre 1956: 89-9O). La momia es de la princesa
Henhenhit y esa fístula debe de haberle producido una infección post-partum que la
llevó a la muerte en seguida de dar a luz (C.Reeves 1992: 19).
Sekhenre, el padre de los faraones Kamosis y Ahmosis, fundadores de la
dinastia XVIII, murió de las terribles heridas inferidas en su cabeza seguramente
en un duro combate contra los invasores y odiados "Hyksos". Su momia muestra
que padeció mucho antes de expirar, dada la posición crispada de sus manos, en
forma de garra, lo que revelaría grave daño cerebral. Este faraón fue uno de los
heroes de la reconquista egipcia contra los invasores Hyksos. Su dentadura está en
buen estado, como la de Tutmosis III, Turmosis IV y Merneptah, en comparación
con las muy deterioradas de Amenofis III y Ramses II.
La momia de Smenkhare, efímero sucesor de Amenofis IV-Akhenaton, colocado
–sorpren-dentemente- en un sarcófago de reina, el análisis de su momia demuestra
una notable semejanza de su calota y grupo sanguíneo con Akhenaton y
Tutankamón, cuyo parentesco sería muy cerca-no. Se discute si eran hermano o
hijo del rey-hereje.
La momia de Horemheb, general egipcio y último faraón de la Dinastía XVIII y
primero de la XIX, delata que fue un hombre obeso, como lo muestran los pliegues
de piel ventral de su momia. En su tumba de Saqqara fue representado en los dos
estilos artísticos tradicional idealizante y el expresionista amarniano, el uno esbelto
y el otro regordete y con doble mentón (S.Moscati,Secretos 1986: 139-140).
El bello busto policromado del Museo de Berlin que retrata a la bella reina
Nefertiti, esposa real de Amenofis IV-Akhenatón de la dinastía XVIII, nos la
muestra ciega de un ojo. Probablemente perdió la visión por un ataque de
glaucoma, una de las enfermedades oculares corrientes en Egipto (Caminos 1990:
46). Su momia no ha sido todavía reconocida.
Sethi I al parecer tenía el corazón situado en el lado derecho lo que hizo que los
embalsama-dores le colocaran los brazos de una menera distinta a lo usual, a los
costados del cuerpo (Vandenberg 1989: 54).
Existe una momia terrorífica, descubierta a fines del siglo XIX, y perteneciente a
un príncipe, que muestra que fue enterrado vivo y tiene una horrible mueca. Fue un
castigo, seguramente al delito de lesa majestad. No es difícil que haya participado
en alguna conspiración contra la vida de un monarca. También hay una momia de
una joven mujer de dieciseis años aproximadamente muerta violentamente y que
fue enterrada sin ritual, quizás por una concepción ilegítima
(Reeves 1992: 20).
Los antiguos habitantes del pais de Khem probablemente sufrían menos
enfermedades que nosotros hoydía, y eran hombres robustos con una buena
dentadura, por lo menos en el Imperio Antiguo, antes del Imperio Nuevo, que con
su imperialismo cambió sus hábitos alimenticos y de vida (Sutcliffe&Duin 1993:
10). Fueron los egipcios un pueblo bien nutrido (Castel Ronda 1998: 55) pero
padecieron múltiples dolencias. El promedio de vida era de 35 años para el hombre
y 30 para la mujer. Hubo excepcionales casos de longevidad, como los de Pepi II
que reinó 94 años ininterrumpidos, y Amenhotep hijo de Apu, fallecidos centenarios
en el Imperio Antiguo y Nuevo respectivamente; Ramses II nonagenario. Hatshep-
sut, Tutmosis II, Akhenaton alrededor de los 35 o 40; Smenkhare y Tutankhamon
alrededor de los 2O años; Amenofis III,Aye y Horemheb alrededor de la
cincuentena. Varios faraones de la Dinastia XVIII murieron prematuramente por
debilidades congénitas debido a la típica endogamia, tanto por razones religiosas
(pureza de la sangre solar divina), y dinásticas (la mujer transmitía el linaje como
entre los hebreos, y chibchas ameri-canos. Podía en Egipto hasta legitimar a un
segundón, como es el caso de Tutmosis III, u hombres sin linaje como Tutmosis IV
y Horemheb de la dinastía XVIII.
Si nos preguntamos el porqué de esta corta expectativa de vida, las razones hay
que buscarlas, fuera de la ya dichas, en las epidemias, los morbos endémicos,
malogros , partos prematuros y enfermedades infantiles (Tyldesley 1998:96)(Por
ejemplo,en la tumba de Tutankhamon habia dos fetos de 5 y 7 meses,
probablemente hijos malogrados de Tutankhamon y Ankhesenamon, uno de ellos
con malformaciones congénitas); problemas de higiene social (Caminos 1990: 45),
guerras e invasiones extranjeras, parasitosis y paludismo, el mortífero sarampión
(Tyldesley 1998:97), aunque no se han detectado casos de raquitismo y sífilis
(Sutcliffe- N. Duin 1993:13). No hay que perder de vista la alta mortalidad infantil
(Robins 1993:92), con-firmada por la presencia de innumerables conjuros y
amuletos, protectores de los niños y de las mujeres embarazadas y lactantes.
También tuvieron presente los egipcios en el orden fisiológico la necesidad de la
respiración para la conservación de la vida: teoría pneumática (Diepgen 1932:
11-12). Para los egipcios la respiración era una de las manifestacione más patentes
de la vida (Jacq 1998: 37).La tuvieron muy en cuenta dado el rito de la Respiración
hecho a la momia.
Los egipcios vieron al cuerpo lo interpretaron como un conjunto de canales
(mtw) (Diepgen 1932:11), a imitación de las vías de irrigación del Nilo. Pero
también los canales por los que se extendían las enfermedades. El corazón era
una víscera muy estimada y era vista como la sede del pensamiento, sentimientos
y sensaciones (Pap.Ebers 321, 800,854,855)(J.Yoyotte 1962: 139-146). Era el
centro del cuerpo y del sistema vascular, desde donde partían los "Mtw". Dejaban el
corazón soibreel cuerpo momificado.
Los egipcios acostumbraban a incluir entre el ajuar funerario amuletos
apotropaicos (Perez Largaca 1997: 50), cuchillos mágicos de marfil (Stead 1998:
55-60), de cuño apotropaico, y los famosos Ushabtis (Presedo&Serrano 1989: 53).
Otro de los aspectos sorprendentes conectados con los muertos y sus solares de
descanso es el debatido y discutido tema de las maldiciones de las tumbas (B. Brier
1994: 178), a las que se han querido dar múltiples explicaciones (Ph. Vandenberg
1989), y que está en relación directa con la práctica de la magia maligna. En el
complejo funerario de Amenhotep Hijo de Hapu, visir de Amenofis III a fines de la
dinastía XVIII, se lee la siguiente maldición (F.J. Martín Valentín 1998: 102):
…El que no asuma su responsabilidad por este asunto, que sea
expuesto a la maldición de Amón, Señor del Trono de las Dos
Tierras que reside en su Harén. El no disfrutará del cargo de Es-
criba real de las tropas que recibió gracias a mí. El les entrega-
rá al fuego del rey en el día de su cólera. El Ureus de su frente
vomitará la llama sobre lo altode sus cabezas, destruirá sus carnes
y devorará sus cuerpos. Serán igual que Apofis en la “Mañana del
día del Año”, Naufragarán en el mar que tragará sus cadáveres
(que así no serán sepultados) (…) No podrán recibir las ofrendas
de los muertos. No se les verterá en libación el agua del cauce del
río. Sus hijos no ocuparán sus lugares. Sus mujeres serán violadas
ante sus ojos(…) Serán entregados al cuchillo en el día de la masa-
cre. Se les tratará como la serpiente Apofis(decapitada). Sus cuer-
pos perecerán pues tendrán hambre y no tendrán alimentos,y sus
cuerpos morirán (para siempre)(…).

Otro aspecto digno de traer a colación es la costumbre de la damnatio

memoriae-conforme al pensamiento egipcio de que“Aquello que no se menciona, no
existe”-, de aquellos a quienes se quería someter a una segunda muerte a los
enemigos y a las personas execradas: la destrucción del nombre, implicaba de
manera mágica su desaparición (Castel 1997). Esta política se la llevó a cabo con la
memoria de la reina-faraón Hatshepsut (Del Casal 1998), y los faraones de la época
amarniana (Bedman 1999: 33), y contra el príncipe Tutmosis, hijo de Amenofis III
(Martín Valentín 1998: 176).

8) Concepción y vivencia egipcia de la enfermedad

La enfermedad aparece entre los egipcios como un castigo de los dioses

(E.Amory Winslow 1949), el testimonio de la impurificación del organismo que
hacía necesario la intervención de un médico "sacerdote puro" de Sekhmet (Jacq
1998:134). Tampoco está ausente un concepto natural del morbo, fruto de la
obstrucción de los "metw" o canales del cuerpo. Junto a la medicina
mágico-religiosa que prevaleció siempre entre los egipcios, y completamente
entremezclada con ella, existió la tendencia empírico-racional (Sigerist I 1951:
297ss).
 Dados el calor, el hacinamiento, la ausencia de unas medidas higiénicas
elementales, y la existencia de almacenes de alimentos y de animales en la casa,
no es extraño que las epidemias domésticas se convirtieran en un trastorno
constante, casi imposible de atajar.(Tyldesley 1998: 111). Por eso muchas
enfermedades se cebaron con el antiguo habitante del Valle del Nilo, contra las
cuales supieron usar una farmacopea muy amplia (Lyons- Petrucelli 1994:97), el
sol y los grandes efectos purificadores y salutíferos-por razones religio-sas y
mágicas-, de la sagrada agua del Nilo.
El descuido (J.A.Hayward 1965: 32) completo de las condiciones sanitarias, el
beber aguas contaminadas,la inmundicia de las chozas de las insalubres y
abigarradas aldeas,deficiente alimentación y el desconocimiento de las más
elementales medidas sanitarias, hacían de las aldeas focos de infecciones.(Caminos
1990: 46). Además el polvo del desierto que enrarecía el aire, la permanente
respiración de humo en lugares cerrados, el violento resplandor del sol, las aguas
contaminadas por parásitos y la inexistencia de la más mínima higiene personal
(Tyldes-ley 1998:174), por lo menos en las clases bajas, atraía sin lugar a dudas
numerosas enfermedades, entre las cuales conocieron más profundamente las de
los ojos y de los dientes (Vidal M.1993: 18)y de los intestinos. Se ven muchas
caries y abscesos en las momias del Imperio Nuevo, con obturación en el hueso
para drenaje (de 1188 calaveras examinadas del Imperio Antiguo -IV di-nastía-
sólo 38 presentaban caries) y numerosos tipos de las omnipresentes oftalmías
(Vidal Manzanares 1993:22-23).
Las expectativas de vida de los hombres y de las mujeres no eran muchas
(Tyldesley 1998: 4), y era muy delicada la infancia, etapa de alta mortalidad. La
literatura egipcia lo muestra claramente(Lichtheim 1980 I: 58-59). La diosa rana
Hekat, era una deidad asociada a los nacimientos, como Toeris era protectora de
las parturientas. Y se realizaban conjuros diversos a modo de protección.(Robins
1996: 92).
Reconocían el origen sobrenatural de las enfermedades, puesto que los espíritus
y fuerzas extrañas no solamente ocasionaban enfermedades sino que también los
curaban.La enfermedad advenía porcastigo de una ofendida deidad,o por obra de
un espíritu maligno, o por emanación mágica de un enemigo humano(Brier 1994),o
por malquerencia del los demonios o los espiritus de los muertos(G. Robins 1996:
86), o bien por la entrada de elementos extraños en el cuerpo por los distintos
orificios,o por arte de magia. El enfermo era el preso de un ser maligno, un poseso
(Budge 1981), y un impuro (Jacq El Saber 1998: 133).
Conclusión

Es sorprendente la visión de la muerte entre los egipcios antiguos, tan

importante como la vida, y a la vez considerada una amenaza, y a la que rodearon
de un ritual religioso y mágico y de un aparato arquitectónico y de un ajuar
impactantes, y la costumbre de momificar los cuerpos que les ha dado una
especial personalidad entre los pueblos antiguos
Para los egipcios faraónicos la muerte era tan importante como la vida. Su
optimismo vital y su creencia en la vida venidera le llevaron a concebir un gran
aparato religioso, material y de prácticas mágicas alrededor de la muerte, que
delatan su cosmovisión y religiosidad. En verdad fueron los más religiosos y
supersticiosos de los hombres al decir de Herodoto.
La cultura y cosmovisión egipcias pueden entenderse a partir de sus
costumbres funerarias.
Gracias a la Paleopatología podemos asomarnos a lo que fue la salud y la
enfermedad, las causas de las muertes y las costumbres funararias de los antiguos
egipcios, que todo lo edificaron en función de la eternidad.

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 LA BELLA MUERTE

Emilse Grignola UNT

En este trabajo voy a introducirme en la noción griega de muerte, marcando

algunas de sus características más importantes. Pero debido a la amplitud del tema
y la variedad de perspectivas y respuestas a lo largo de la historia griega, voy a
remitirme sólo a la epopeya para poner de relieve un modelo de muerte heroica,
teniendo en cuenta que esta surge de una sociedad o cultura donde la existencia de
cada individuo está puesta en la mirada del otro. “ Es en el ojo de quien se tiene en
frente , en el espejo que éste supone, donde uno se construye la imagen de sí
mismo. No puede existir, entonces, ninguna conciencia de identidad sin este otro
en el que nos reflejamos y que se opone a nosotros, haciéndonos frente”.216
En realidad, este mundo homérico es un mundo hecho solamente para los
fuertes, astutos, poderosos. La existencia sobre esta tierra constituye para tales
hombres, un bien, por lo que entonces, nada hay más aborrecible para ellos que la
muerte y las puertas del Hades.
Pero, ¿qué viene después?, ¿ qué sucede cuando la vida cesa?. Homero
diferencia entre “alma vital” thymos y el “espíritu de los muertos” psyque. El
thymos que es definido por Rohde como “ la más alta y más general de las fuerzas
vitales inherentes al hombre”217, abandona el cuerpo para ir a albergarse en otro;
mientras que la psyque, el espíritu de los muertos, flota después de la muerte o
migra al reino de las sombras, el Hades. La psyque no es el “alma” libre de las
ataduras del cuerpo, sino la imagen durable de la persona; ni tampoco es el “otro
yo”que en vida mora dentro del hombre, sino la sombra a la que queda reducido el
cuerpo al perder su sustancia material y su “alma vital”, la forma corporal vacía,
incorpórea.
Ahora bien, ¿cómo podemos concebir a esta psyque que, mientras el cuerpo vive
es imperceptible, pero que da señales de vida cuando se separa de él, puesto que,
flotando, va a reunirse en el Hades con sus iguales?. Esta psyque no se identifica ni
con el intelecto ni con el yo conciente del hombre( que, en Homero, se relacionan y
ubican directamente en el cuerpo) sino con algo aéreo, etéreo, como un hálito de
vida que se escapa del cuerpo con el último aliento.
Para precisar mejor esta noción, es necesario tener en cuenta que el dato
primero en la concepción homérica es la dualidad cuerpo y alma, la cual se

216
Vernant, Jean-Pierre. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Ed. Paidos. Barcelona,
2001. Pág.10.
217
Rohde,Erwin. Psyque. La idea de alma y la inmortalidad entre los griegos. Ed. Fondo de la Cultura
Económica. México, 1948. Pág. XXV.
mantiene mientras dura la vida y se disuelve en el momento de la muerte.”Mientras
el hombre vive tiene como una doble existencia: la de su corporeidad perceptible y
la de su imagen invisible o psyque, la cual cobra vida propia después de la
muerte”218. Sin embargo, esta dualidad no es tan antitética como la actual
concepción de cuerpo-alma, ya que la psyque podría ser de alguna manera
material, aunque invisible, intangible e inaprensible.
Acompaña al hombre la psyque durante toda su vida y continúa existiendo
después de su muerte como su otro yo, aunque posee una entidad autónoma que
se muestra en los sueños. Para Homero, las vivencias de los sueños son hechos y
visiones tan reales como los de la vigilia, “sólo que vividos y ejecutados por el otro
que mora en cada uno de nosotros y que duerme a su vez mientras estamos en lo
que habitualmente llamamos vigilia. Uno duerme mientras el otro vela: no hay
nada de metafórico en esta interpretación”219. Y como los sueños tienen íntima
relación con la realidad, sus vivencias son hechos reales. Por ejemplo, si se nos
aparece en sueños la figura de una persona recién muerta “es precisamente porque
existe: ello quiere decir que sobrevive a la muerte, pero solamente con una imagen
aérea “220
Aunque la psyque cobra vida propia después de la muerte, la separación con el
cuerpo no se produce en el momento mismo de ésta, sino recién cuando el cuerpo
es cremado y el alma ingresa al Hades. Justamente la finalidad de la cremación es
la de obligar a la psyque a desterrarse para siempre en el Hades, porque la
manera más rápida de destruir al otro yo visible de la psyque, que es el cuerpo, es
la cremación. “Una vez hecho esto y habiéndose destruido por obra de las llamas
los bienes más caros para el muerto, ya nada retiene al alma sobre la tierra y
puede operarse su tránsito al Hades”.221 Las almas, allí flotan débiles e indiferentes
a todo, son como sombras tenues, con una consistencia similar al reflejo de un
cuerpo en el agua. “Han huido de ella el espíritu y sus órganos; todas las potencias
de la voluntad, de la sensibilidad, del pensamiento, han desaparecido al
desintegrarse el hombre en los elementos que lo componen”.222
Ahora bien,en ningún pasaje de Homero se afirma la supervivencia o
inmortalidad de las almas después de la muerte. Aunque la psyque sobreviva al
cuerpo, es impotente sin él. De hecho, la inmortalidad aparece aquí como una
excepción, un privilegio reservado sólo a algunos mortales. También una excepción,
son los premios o castigos que subsiguen, para algunos, a esta vida mortal,

218
Rohde, Erwin. Op. Cit. Pág 10.
219
Gomez Robledo, Antonio. Platon. Los seis grandes tema de su filosofía .Ed. Fondo de la Cultura
Económica. México1993. Pág. 304.
220
Rohde, Erwin.Psyque. La idea de alma y la inmortalidad entre los griegos .Ed. Fondo de la Cultura
Económica. México 1948. Pág. 12
221
Rohde, Erwin.Op. Cit. Pág. 25.
222
Rohde, Erwin. Op. Cit. Pág. 9.
productos de la arbitrariedad y caprichos divinos, aunque no dejen de estar
relacionados con las acciones de los hombres durante su vida, como por ejemplo,
los castigos eternos destinados a los malhechores en el Tártaro o las recompensas
de algunos mortales, que sin pasar por la muerte, son agraciados con el privilegio
de la inmortalidad y tendrán su lugar eterno en la Islas de los Bienaventurados o
los Campos Elíseos y no en el Hades. En éste último, por lo que hemos visto, están
las almas sin pena ni gloria.
Gómez Robledo toma como ilustración de esta concepción de la mortalidad
humana, las inscripciones en algunas tumbas, por ejemplo:”consuélate, hijo mío,
pues nadie es inmortal”; “hubo un tiempo en que aún no era, luego fui, y ahora he
dejado de ser: aquí acaba todo”; ” ¡vive! Nada hay para nosotros , los mortales,
más dulce que esta vida bajo el sol”.
Otra excepción a la mortalidad humana, basada en un principio de justicia, es la
de los “héroes”. Ellos conforman un minoría selecta, de naturaleza superior a los
hombres vulgares porque se sustraen a la finitud de la vida humana. “Mientras los
hombres, al morir se convertían en sombras impalpables, los héroes no perdían
ninguna de sus cualidades primeras, y , además, podían interceder por los
mortales. En una palabra, los héroes, después de haber sido al principio hombres
idealizados, pasaron a constituir una categoría de semidioses, es decir, un grado
jerárquico intermedio entre los hombres y los Olímpicos”.223
Los héroes son los espíritus de grandes hombres muertos que gozan de vida
eterna al igual que los dioses. Son almas que cobran, luego de la muerte y de su
separación del cuerpo, una vida superior e imperecedera. Pero la diferencia con la
categoría de los dioses radica en que, mientras los héroes sí vivieron en un tiempo
como hombres y pasan por la verdadera muerte, los dioses fueron siempre dioses.
De ahí que, al tratarse de almas y condiciones diferentes, los sacrificios tributados a
unos y otros sean distintos. “El culto tributado a los héroes no es, para muchos
estudiosos, un culto a las almas sino que es, propiamente en sentido estricto, un
culto a los antepasados”.224
Es importante remarcar que, mientras el común de los hombres son cremados,
luego de su muerte, entregados al anonimato y al olvido; el culto a los héroes está
enlazado al lugar que pasa a ser su sepulcro. Allí donde está el sepulcro se
considera que está el mismo héroe. Porque se parte de la premisa de que, los
huesos del héroe, como parte de su corporeidad, lo encadenan al lugar en que se
encuentran enterrados.” Los restos del héroe, son un fragmento del héroe mismo,

223
Guirand, Felix y colaboradores. Mitología General. Ed. Labor. Barcelona, 1962. Pág.240.
224
Rohde,Erwin. Psyque. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos .Ed. Fondo de la Cultura
Económica. México. 1948. Pág.82.
porque aunque muerto, el héroe sigue obrando y manifestando su influjo; su
psyque , su otro yo invisible, flota en torno a su cadáver y a su tumba”.225
La muerte temprana, característica de los héroes, tiene la contrapartida de la
gloria inmortal. Así la bella muerte es la muerte del guerrero caído en batalla que
adquiere con el la areté (excelencia) para siempre. La palabra Areté en Homero, es
usado en un sentido muy amplio, ya que no sólo se refiere a la excelencia humana,
sino también a la superioridad de los dioses. “ En general designa (...), la fuerza y
la destreza de los guerreros o de los luchadores y ante todo el valor heroico
considerado no en nuestro sentido de acción moral y separada de la fuerza, sino
íntimamente unido”226. La areté se mide, entonces, en relación al otro, en el
enfrentamiento con el otro. Y el héroe es aquel que elige arriesgar su vida mortal,
poniendo en juego su psyque, que no puede ser recuperada una vez perdida, (a
diferencia de cualquier otra posesión de este mundo).
El significado de la hazaña heroica no está relacionado con cálculos utilitarios,
más bien es de orden metafísico, pues se aleja de esa condición humana que los
dioses han querido mortal. La hazaña heroica es la voluntad de escapar a la vejez y
a la muerte, por más inevitable que sean. “Uno esta más allá de la muerte cuando
la busca en lugar de padecerla”227.
La guerra da la posibilidad de conquistar la gloria, el reconocimiento, la
memoria, que aparecen como una forma de inmortalidad. Dice Vernant al respecto:
“ en un tipo de cultura como la de la Grecia arcaica, en donde cada individuo existe
en función del otro, por la mirada y en relación a los ojos de otro, donde los
cimientos de la personalidad están tanto más solidamente establecidos cuanto más
lejos se extiende su reputación, la verdadera muerte es el olvido, el silencio, la
oscura indignidad y la ausencia de renombre”228. El héroe vive en la memoria
colectiva de los otros y la comunidad lo mantiene presente y lo evoca a través de la
poesía y los cantos que celebran sus hazañas.
El golpe fatal recibido por el héroe libera su psyque, la cual escapa de su cuerpo
alcanzando sin posibilidad de retorno las orillas del Hades. Pero el héroe no
abandona del todo el mundo de los vivos, porque continuará existiendo en otro
plano, el de la memoria. Inclusive su cadáver es considerado bello, a diferencia del
cadáver de un muerto común; debe recibir tributos de honores como condición para
la memoria, a la par de los cantos comunitarios. Sin embargo, en este mismo acto
pierde su privacidad. “ Al arrancar al héroe del olvido, la rememoración le despoja
al mismo tiempo de su condición puramente privada; le hace pasar a ser de

225
Rohle, Erwin. Op. Cit. Pág. 85.
226
Jaeger, Werner.Paideia. Ed. Fondo de la Cultura Económica. México. 1993. Pág.22.
227
Vernant, Jean-Pierre. El Individuo la muerte y el amor en la antigua Grecia. Ed. Piados. Barcelona,
2001. Pág.56.
228
Vernant, Jean-Pierre. Op. Cit. Pág. 56.
dominio público; le convierte en un elemento más del patrimonio común de los
griegos”229.
Los héroes se convierten así en representantes del pasado y la tradición de la
comunidad, la cual mantiene su identidad y existencia propia a través de las gestas
de estos personajes. Ellos son los modelos de valores como belleza, juventud,
virilidad y coraje, tan importantes para la sociedad griega.
La inmortalidad, entonces, no consiste en la vida eterna del alma en un espacio
diferente al nuestro, sino a la posibilidad de formar parte, más allá de la muerte,
del espacio público y de la memoria de quienes lo conocieron en vida y de todos los
hombres venideros. Pero, si tal memoria se extinguiese y el culto y la veneración
que los supervivientes tributan a los antepasados caen en el abandono, las almas
de los muertos se van a ver privadas del elemento que les permite seguir llevando,
como una sombra, un trasunto de existencia.
Sin embargo, estas ansias de inmortalidad presentes en las hazañas heroicas,
no puede tener su fuente en el culto del alma. Para la religión griega, el alma
inmortal es dios. Inmortalidad y dios, para los griegos, son sinónimos, conceptos
equivalentes.
La inmortalidad era definida por los griegos de manera negativa: los dioses son
ambrotoi, no-perecederos; athánatoi no-mortales. Los dioses no tienen psyque, ya
que la única función de la psyque en relación con el hombre vivo es de
abandonarlo; y los dioses por definición no pueden morir o perder su psyque, y por
lo tanto no la tienen o no la necesitan. “Designaciones paradójicas, puesto que a fin
de oponerlos a los humanos, definen de modo negativo –por ausencia, por
privación- a unos seres cuyo cuerpo y cuya vida poseen absoluta positividad, sin la
menor tara o defecto. Se trata de una paradoja instructiva en la medida en que nos
da a entender que, para poder acceder por medio del pensamiento a la vida y al
cuerpo divino, los griegos partieron, como referencia obligatoria de este cuerpo
defectuoso, de esta existencia mortal de la cual ellos mismos podían tener cada día
experiencia”230. Pero tales paradojas no son mal intencionadas, ya que sólo
sugieren que aquello que el cuerpo humano posee de manera positiva, como la
vitalidad, la energía, el poder, los dioses lo poseen en un grado de máxima pureza
y sin restricciones, por lo que entonces si tenemos que marcar los rasgos de la
naturaleza mortal de los hombres debemos subrayar su carácter transitorio,
precario e incompleto.
Caracterizados por una conformación antropomórfica, estas divinidades no sólo
tienen aspecto humano, sino que están dotados de vestimenta, palabra,

229
Vernant, Jean-Pierre. Op. Cit. Pág. 83.
230
Vernant, Jean-Pierre. Op.Cit. Pág.22
costumbres y reacciones típicamente humanas, es decir, que los dioses eran
proyecciones de todo aquello que se consideraba valioso y que no se podía
alcanzar. Vernant los define como “fantoches inventados por los hombres a su
propia imagen y semejanza, con sus mismos defectos, vicios, pasiones y
debilidades”.231 Sin embargo, esta proyección parece ser ilegítima, ya que estos
seres sobrehumanos pertenecen a un más allá lejano a los hombres comunes de tal
modo que los hombres y los dioses se hallan separados geográfica y
sustancialmente y forman mundos distintos. Para Hannah Arendt la “inmortalidad
significa duración en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra y en este mundo tal
como se concibió, a la naturaleza y a los dioses del Olimpo.(...) Los hombres son
los mortales, las únicas cosas mortales con existencia, ya que a diferencia de los
animales no existen sólo como miembros de una especie cuya vida inmortal está
garantizada por la procreación. La mortalidad es, pues, seguir una línea rectilínea
en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cíclico”232.
Para concluir me gustaría retomar la figura de los héroes, quienes poseen la
envoltura mortal de un hombre semejante a un dios, pero que conjuga elementos
irreconciliables, la inmortalidad y las mortalidad, una mente valiente en un cuerpo
sangriento y vulnerable, que aprende a aceptar la muerte como una parte propia.
Los griegos tomaron a estas figuras como una posibilidad de hacer frente a la
irremediable mortalidad. Prefieren la muerte joven con el premio de la gloria y el
recuerdo, a una vida extendida en el tiempo y rodeada de riquezas materiales.

BIBLIOGRAFIA.

• Arendt, Hannah. La condición humana. Ed. Paidos. Barcelona, 1998.

• Gómez Robledo, Antonio. Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. Ed.
Fondo de la Cultura Económica. México, 1993.
• Guirand, Felix y colaboradores. Mitología General. Ed. Labor.
Barcelona,1962.
• Rohde, Erwin. Psyque. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos.
Ed. Fondo de la Cultura Económica. México,1948.
• Vernant, Jean- Pierre. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia.
Ed. Piados. Barcelona,2001.
• Vermeulle, Emily. La muerte en la poesía y en el arte de Grecia. Ed. Fondo
de la Cultura Económica. México, 1984.

231
Vernant, Jean-Pierre. Op. Cit. Pág.14.
232
Arendt, Hannah. La condición humana. Ed. Paidos. Barecelona, 1998. Págs. 30-31.
 TRAGEDIA –ESPERANZA EN TORNO A LA MUERTE

José Guzzi UNT

Introducción

El ser humano es el único animal que tiene conciencia de su finitud, del límite
respecto de su vida, de la inevitable contingencia de la muerte. Ésta produce
congoja, desesperanza, aflicción e incertidumbre puesto que lo instaura en una
dimensión de la que nunca puede tener una noción segura ni clara, y por ello se
constituye, paradójicamente, como la marca de la existencia humana. Aunque
generalmente se piense que la muerte representa el sufrimiento y el fin de la
conciencia, hay situaciones en las que los hombres la desean puesto que los libera
de circunstancias extremadamente dolorosas. Diversos pueden ser esos dolores: los
que provienen del cuerpo, los que son propios del espíritu, de la atroz explotación
del hombre por el hombre, etc.
Sobre esta última cuestión trataremos de reflexionar, cuando el hombre se
coloca en contra de lo humano y las víctimas anhelan la muerte, tal y como sucedió
en los campos de concentración nazis. Pensaremos a la muerte como una instancia
que permite recuperar la dignidad humana deshonrada y ultrajada en estos campos
de exterminio. Para ello, abordaremos la investigación desde una perspectiva ético-
antropológica, apoyándonos en los relatos del italiano Primo Levi, sobreviviente de
Auschwitz. Efectivamente, la condición humana mancillada y oprimida por la ira, el
silencio, el olvido, la enfermedad -condiciones a las que estaban sometidos los
prisioneros de los campos-, puede llevarnos a reflexionar en torno a la pregunta
¿son realmente hombres los seres sometidos de ese modo?
Así, la muerte se puede pensar como una salida, como una esperanza que
mitigue lo trágico que acarrea el dolor físico y la degradación psicológica. Una
muerte digna, una muerte que haya expresado oposición al sistema nazi pudo ser
considerada como una apertura de posibilidades para la posible finalización de lo
insoportable en la vida. El eje de nuestras preguntas pasa ahora a la cuestión que
tiene que ver con el porqué soportar el sufrimiento físico, el trabajo forzado inútil,
la explotación sin más, sin oponer resistencia alguna, sin dar indicios de reacción.
Nuestra hipótesis es que una muerte que exprese simbólicamente renitencia a lo
absurdo de la explotación humana y lo trágico del genocidio nazi, representa una
esperanza de “emancipación interior” y la recuperación de la dignidad del hombre
que así lo haga.
La vida en los Lager

Si esto es un hombre,233 es el libro que abre la trilogía -a la que se suman La

Tregua y Los hundidos y los salvados- que Primo Levi dedicó a los campos de
concentración nazis, manifestando un testimonio austero, objetivo y veraz del
horror de la realidad que le tocó vivir. El libro fue forjado a partir del pensamiento
del autor durante los monstruosos días en Auschwitz, donde su principal meta era
sobrevivir a esa situación para poder develar al mundo lo siniestro que allí ocurría.
Por ello mismo, este relato tiene para el autor un sentido de “liberación interior”
que responde a la exigencia propia de satisfacer el impulso y la necesidad de hacer
que los demás supiesen y tomen conciencia del inquietante mundo de los campos
de destrucción.
Levi sostiene que en vez de agregar nuevos datos, realizar nuevas
acusaciones o formular nuevos cargos, su intención se relaciona con proporcionar
documentación que sirva para hacer un estudio de algunos aspectos del alma
humana. Esta intencionalidad intenta responder, fundamentalmente, a la
problemática de la xenofobia en el mundo contemporáneo, pensamiento que,
conciente o inconcientemente, individuos y pueblos mantienen, y cuya
representación más clara son los campos de concentración nazis. Cuando este
pensamiento llega, “cuando el dogma inexpresado se convierte en la premisa
mayor de un silogismo, entonces, al final de la cadena está el Lager. Él es el
producto de un concepto del mundo llevado a sus últimas consecuencias con una
coherencia rigurosa: mientras el concepto subsiste las consecuencias nos
amenazan. La historia de los campos de destrucción debería ser entendida por
todos como una siniestra señal de peligro”.234
La narración marca el inicio del “viaje” a ese lugar desconocido, de barbarie,
lugar en el que deliberadamente los nazis mezclaron culturas, lenguajes,
experiencias y vidas atravesadas por el odio y la crueldad. Primo Levi realiza
descripciones muy bien logradas y sumamente detalladas sobre los trabajos
forzados -y prácticamente inútiles- a los que eran obligados a realizar los Häftlinge.
Desde la entrada en el campo de exterminio, los hombres pierden su particularidad,
su individualidad, su nombre y apellido, para pasar a ser un número más de la
endemoniada estructura nazi. Así lo muestra Levi cuando relata que “Me llamo
174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el
brazo izquierdo”.235 Literalmente, entonces, los prisioneros se convertían en un

233
LEVI Primo: Si esto es un hombre. Munchnik Editores, traducción de Pilar Gómez Bedate, Barcelona,
1987.
234
Ibid., p. 10.
235
Ibid., p. 41.
número; que estuviera vivo o muerto no era realmente importante ya que la vida
de un “número” era intrascendente de manera absoluta. Con toda certeza, el
sentimentalismo por la desaparición del otro duraba poco tiempo en el Lager
porque luego del acostumbramiento, la sensación de pérdida y de vacío desaparece
completamente. Así, pues, la historia personal, el destino, el nombre que debía
existir detrás de aquel número ya no importaba.
Hay una serie de rasgos que caracterizan al Lager y a los SS a los que Primo
Levi no puede explicar porque son cuestiones complejas. Por un lado, tenemos el
orden, la obediencia y la disciplina. Pueden conjeturarse diversos motivos por los
que los nazis eran obsesivos por estas cuestiones, pero Levi nos hace saber que los
secuestrados explican las acciones de los alemanes porque responden a una
estructura aún más poderosa y organizada de la cual acatan órdenes y que ellos las
cumplen sin prejuicios y con total convencimiento de lo que hacen. En segundo
lugar, la antinomia vida-muerte cobra vigencia en el relato del autor. Éste nos
muestra cómo la muerte puede representar, en algunos casos, una salida o una
esperanza ante la tragedia a la que está supeditada la vida de aquel que perdió
todo: sus ropas, sus familias, sus costumbres, su dignidad, su juicio, y cuyo
resultado se reduce al sufrimiento y a la pérdida de sí mismo, al punto de “yacer en
el fondo”.236 Por último, se encuentra el tema de los ritos. Cada nueva experiencia
que Levi narra supone un proceso de inserción en un nuevo orden, proceso que
puede ser caracterizado como un rito iniciático -grotesco y sarcástico- dentro de los
campos de concentración “sagrados” y en el que, paradójicamente, todo está
prohibido, pues esa es la finalidad a la que responde la creación de los mismos.
El texto de Primo Levi nos va llevando por descripciones de la vida en
general en el Lager, mostrando cómo ese joven que ingresó siendo un poco
ingenuo, carente de juicio, con una decidida inclinación -lógicamente contraria a la
idiosincrasia nazi- y nada de experiencia, se las arregla para sobrevivir en ese
mundo en el que todo es nuevo y en el que la esperanza de vida está limitada por
una mera orden. De este modo, el relato está atravesado por precisas e inteligentes
reflexiones antropológicas y éticas, que hacen cuestionar la organización social nazi
y su correspondiente aparato ideológico-político, ligado a un fundamento metafísico
mediante el cual los alemanes realizaban sus atroces actos.
Una serie de rasgos sirven para definir los Lager: el miedo, el hambre, el
silencio, la enfermedad, el orden, el trabajo forzado y obsoleto, la represión, la
tragedia. Todas estas características se hacen carne en la piel de cada uno de los
prisioneros que, atravesados por la incertidumbre respecto del futuro, se configuran
como el último eslabón de una relación jerárquica de causa-efecto, sufriendo las

236
Ibid., p. 40.
consecuencias del horror. Según Levi, “el Lager no es otra cosa que el género de
existencia a nosotros asignados, sin límites de tiempo, en el seno del organismo
social germánico”.237 El Lager es la culminación, la cúspide del fascismo en Europa,
su manifestación más monstruosa, la revelación empírica de la semilla de la
intolerancia humana. La vida en los Lager, en fin, está atravesada por la muerte.

La muerte en los Lager

Teniendo como marco contextual general la vida en el campo, cabe

preguntarse ¿cómo definir al ser humano como tal? Primo Levi nos da una pista al
mostrar que hay dos categorías distintas de hombres: los hundidos y los salvados.
Estos últimos son aquellos que frente al malestar físico y a la necesidad oprimente
del sistema, reducen sus costumbres e instintos sociales al silencio. Los hundidos,
por el contrario, no tendrán mucha duración en el campo, estarán allí sólo de paso
pues en unas semanas no quedarán rastros ni de sus cenizas, ni de su número de
matrícula. Nadie querrá relacionarse con un “hundido”238 porque no tiene amistades
importantes, no tiene alguna manera de organización efectiva para asegurarse una
ración doble de potaje, no ha ideado artilugios para evitar los trabajos más duros, y
es por eso que su destino está atravesado por la muerte, la soledad y el olvido. Los
“salvados”, que procuran por sí mismos obtener estos ínfimos pero trascendentales
beneficios, mantendrán sus mecanismos en silencio, por lo cual serán respetados y
valorados, serán más fuertes y por ello más temidos, y por lo tanto serán
candidatos a sobrevivir. La miseria humana, el egoísmo, la indiferencia, la codicia,
la intolerancia también son disvalores a los que los seres humanos estamos sujetos
y en los que podemos incurrir, sobre todo en la vida de los campos donde parece
regir una estricta e implacable ley que declama: “a quien tiene, le será dado; a
quien no tiene, le será quitado”.239
Ahora bien, desde esta perspectiva ¿cómo definir lo que está bien y lo que
está mal dentro del campo?, ¿cómo categorizar lo justo y lo injusto?, ¿cómo
sostener aún la existencia de un mundo moral normal que sobreviva fuera de los
alambres de púas? Los códigos morales sólo son posibles en el campo mediante la
proximidad más o menos conciente no del prójimo en general sino de quien
participa de las mismas convicciones (o de la carencia de tales convicciones), y por
ello puede señalarse como ejemplo que el fundamento de la ética de algunas

237
Ibid., p. 141.
238
“Musulmanes” es el término que utiliza Levi y los “veteranos” del campo en general para referirse a
estas personas. Estos se caracterizaban por su debilidad, su ineptitud e incapacidad para realizar
trabajos duros por más tiempo y porque estaban destinados a la selección para la cámara de gas.
239
LEVI Primo: Op. Cit., p. 152.
personas del campo estaba dado por el trabajo entendido “como todo aquello (y tan
sólo aquello) que proporciona ganancias sin limitar la libertad”240. La libertad, la
inasible e improbable libertad, se reducía en aquellos lugares a la figura del
desierto, del vacío.
Las relaciones humanas son una de las necesidades elementales e ineludibles
y, sin embargo, en los campos de concentración se reducían a una relación de
sometimiento, de servidumbre, totalmente asimétricas y frías, en las que está
desvalorizado todo aquello que no redunde en interés de la conservación de la vida
como el compañerismo por ejemplo. El desinterés por el otro -generado también
por prerrogativas y rígidas instrucciones nazis- se establece como una marca en
estas relaciones, lo que proporciona un factor más que coadyuva al triunfo de la
muerte. La muerte se esparce por todos lados: se la siente en el ambiente, en la
tierra, en los pabellones, en la enfermería, en los alrededores de las cámaras de
gas. Junto con la muerte el temor se reaviva a cada instante. A pesar de ello, existe
una salida ante el injusto e insensato sufrimiento: el encontrarle un sentido de
responsabilidad a la muerte, marcar paradigmáticamente el camino de la
resistencia que devele una actitud relacionada con la última de las libertades
humanas, la libertad de elegir. No se trata aquí del suicidio -tan común en
Auschwitz cuando decidían los prisioneros lanzarse sobre los alambrados
tecnificados- sino de una muerte con dignidad, una muerte que evidencie que el ser
humano no tiene porqué soportar la tortura física ni la anormalidad de esa
situación, una muerte que revalorice la persona como tal, una muerte que muestre
hasta las últimas consecuencias la voluntad y la autonomía, pues los prisioneros no
tenían nada más que perder como no fueran sus vidas ridículamente desnudas.241
Aún así, no puede hacerse un juicio de valor sobre las escasas fugas o la poca
resistencia de los judíos en los campos de concentración. Primo Levi explica que el
estado de salud físico y mental de los prisioneros, las condiciones objetivas y
empíricas de organización militar y la conciencia política no eran las mejores para
poder establecer una rebelión en masa o una resistencia abierta. Empero, sí hubo
actividades de defensa bastante eficientes, en las que se pudo chantajear a algún
SS para que no actuase indiscriminadamente, se pudo sabotear el trabajo para
industrias alemanas, se hicieron comunicaciones por radio con los aliados, se
mejoró el tratamiento de algunos enfermos, se pudo “condicionar” las selecciones
para las cámaras de gas, etc.242 Aunque mínimas, estas acciones representaron, de
un modo u otro, una pequeña oposición al sistema nazi. Cabe aclarar, por otro lado,
que no había resistencia apenas bajaban los prisioneros del tren ni cuando estaban

240
LEVI Primo: La Tregua. El Aleph Editores, traducción de Pilar Gómez Bedate, Barcelona, 1988, p. 68.
241
Cf. FRANKL Viktor: El hombre en busca de sentido. Editorial Herder, Barcelona, 1986.
242
Cf. LEVI Primo: Si esto es un hombre, p. 314.
por ser llevados a las cámaras de gas puesto que astutamente los nazis
perfeccionaron su sistema de muerte colectiva de manera tal que quienes recién
llegaban no sabían lo que se les tenía preparado. En realidad, en un primer
momento se los recibía sin violencia explícita, sin brutalidad, invitándolos a las
duchas que no eran sino las cámaras de gas camufladas. Esta es otra muestra de
las diabólicas estrategias utilizadas por la estructura nazi para evitar
“inconvenientes” y mantener el orden, cuestión que despertaba una rara obsesión.
A pesar de todo ello, hay ocasiones en las que la muerte representa una
opción de autonomía y de libre albedrío personal que sirve para mitigar el
sufrimiento corporal y psíquico, dadas las circunstancias en los campos. Dice Viktor
Frankl: “es esta libertad espiritual, que no se nos puede arrebatar, lo que hace que
la vida tenga sentido y propósito”.243 La muerte, entendida entonces como una
emancipación interior, resulta fundamental, en algunos casos, para mostrar una
actitud de oposición y resistencia al perverso sistema que llevó a cabo el genocidio.

Conclusión

Esta investigación trató de mostrar algunos aspectos relacionados con la vida

corriente, inhumana y cruel de los campos de exterminio nazis. También la manera
como puede representarse la muerte en situaciones límite y desesperantes como
las descriptas. Si bien la muerte condiciona nuestra existencia y produce tanto
temor como angustia, muchas veces cobra un significado particular que hace
recuperar la dignidad en circunstancias en las que ésta se perdió absolutamente.
Cabe preguntarnos ¿podemos sostener que hubo una condición humana en los
campos de exterminio?, ¿se constituye el hombre como tal frente a esas
circunstancias?, ¿puede decirse si es esto un hombre verdaderamente? Las
respuestas a estos interrogantes se legitiman sólo teniendo en cuenta el contexto
en el que se realizan. Pensamos que el sufrimiento y el destino de los prisioneros
tienen que tener algún significado -aunque sea simbólico- puesto que todos los
aspectos de la vida lo tienen. El sufrimiento es una de las vetas de nuestras vidas
que no pueden evadirse, como tampoco pueden evitarse el dolor y la muerte. El
sentido que cada uno le otorgue a estos hechos es lo que representa lo cabal y la
vida consumada como tal. Si realmente esto cobra sentido, nuestras vidas están
completas. La muerte también tiene una profunda y elocuente significancia para el
hombre, porque “gritar la muerte es también gritar la vida”.244

243
FRANKL Viktor: Op. Cit., p. 70.
244
PIÑA Cristina (traductora): Los graffiti del ’68. Diario Mural del Mayo Francés. Perfil, Bs. As., 1997.
Bibliografía

FRANKL Viktor: El hombre en busca de sentido. Editorial Herder, Barcelona,

1986.
LEVI Primo: Si esto es un hombre. Munchnik Editores, traducción de Pilar
Gómez Bedate, Barcelona, 1987.
LEVI Primo: La Tregua. El Aleph Editores, traducción de Pilar Gómez Bedate,
Barcelona, 1988.
LEVI Primo: Los hundidos y los salvados. El Aleph Editores, traducción de
Pilar Gómez Bedate, Barcelona, 2002.
PIÑA Cristina (traductora): Los graffiti del ’68. Diario Mural del Mayo
Francés. Perfil, Bs. As., 1997.
 RIESGOS DE MUERTE POR AMENAZAS NATURALES

Sergio Jerez-Luis Jaime UNT

Introducción

Los eventos naturales catastróficos matan anualmente a unas 160.000

personas en todo el mundo; tan solo por terremotos murieron 646.300 personas en
los últimos 25 años. Ante estas cifras alarmantes y crecientes, la ONU declaró para
la década 1990 y 1999 el Decenio Internacional para la Reducción de los Desastres
Naturales (DIRDN) donde la meta era disminuir el impacto de esos fenómenos
especialmente en los países de bajos ingresos, donde la magnitud del desastre es
notoriamente mayor a la de los países de ingresos altos.
Para proteger la vida humana ante los eventos calamitosos de origen natural
es necesario comprenderlos desde la óptica de las vulnerabilidades sociales que son
las responsables de la mayoría de las muertes en el mundo.
Todo país o región geográfica cuenta con riesgos naturales que pueden
derivar en desastres socionaturales, si no está incorporada en la población una
cultura preventiva ni se cumplen con las legislaciones vigentes en protección civil.
La Provincia de Tucumán posee un espacio geográfico con riesgos naturales
y vulnerabilidades sociales, esta combinación, provocan los desastres que dejan
secuelas graves en la población; situaciones que podrían ser minimizadas
respetando los postulados del DIRDN.

Antecedentes del Decenio

El geógrafo francés Raoul Montandon, integrante de la Sociedad de

Geógrafos de Ginebra, tenía como preocupación científica la recopilación de
información vinculada al estudio de las calamidades de origen natural. En 1930 la
Sociedad de Naciones le aprobó un proyecto denominado Unión Internacional de
Socorro, asignándole una ayuda financiera para la confección de un Atlas Universal
de los Eventos Calamitosos Naturales. La idea de Montandon no prosperó por el
advenimiento de la Segunda Guerra Mundial que acabó con la Sociedad de Naciones
y el Atlas en elaboración.
Transcurrieron más de seis décadas para que la comunidad científica
internacional se plantee nuevamente la necesidad del estudio de las calamidades
naturales y sus secuelas. En 1984 durante la “VIII Conferencia Mundial de
Ingeniería Antisísmica”, la Academia Nacional de Ciencia de los Estados Unidos de
América propuso acciones internacionales para reducir los efectos sísmicos, a lo que
la Organización de Naciones Unidas respondió por resolución Nº 42/169 del 11 de
diciembre de 1987 con el establecimiento del Decenio Internacional para la
Reducción de los Desastres Naturales (DIRDN) periodo 1990 – 1999, argumentando
que resultaba prioritario tener enfoques múltiples sobre “todos los desastres
naturales del planeta”, debido a que los diagnósticos de los expertos eran poco
alentadores; por ejemplo, mueren anualmente en el mundo 160.000 personas por
año en valores promedios245 por eventos calamitosos naturales ocasionando
perdidas económicas por el monto de 23.000 millones de dólares en promedio
anual para igual periodo.
Por los motivos enunciados, las metas del Decenio Internacional para la
Reducción de Desastres Naturales (DIRDN) fomentaban:

Mejorar en la capacidad de cada país para mitigar los efectos de los desastres
naturales.
Establecer estrategias apropiadas para aplicar los conocimientos existentes y
enfrentar los desastres.
Fomentar actividades científicas y técnicas con el objeto de reducir pérdidas de
vidas y de bienes.
Difundir medidas de evaluación, predicción, prevención y mitigación del
desastre.
Elaborar proyectos nacionales y regionales de asistencia en tecnología y
educación preventiva.

Definición del Desastre

No existe país alguno – por reducido que sea – que no esté sujeto a un
potencial evento calamitoso de origen natural. Cualquier espacio geográfico mundial
cuenta con amenazas naturales y estos peligros podrían transformarse en desastres
socionaturales si impactan a la población. Es por ello que el desastre socionatural
queda definido como :

“Suceso inesperado y causante de desgracia, concentrado en el espacio y en

el tiempo y produciendo daños severos a la sociedad. Es una relación extrema entre
los fenómenos físicos de origen natural y la estructura organizada de la sociedad,
de tal manera que se constituyen en procesos y momentos fatídicos que superan la
capacidad material de la población para absorber, amortiguar o evitar los efectos

245
(Periodo 1967 y 1991, Federación Internacional de Sociedades de la Cruz Roja y la Media Luna Roja)
negativos. Es un agente de origen natural que pone de manifiesto las
vulnerabilidades sociales y menoscaba la capacidad de resistencia de una
población; irrumpe de manera imprevista en el funcionamiento de las actividades
comunitarias y la condiciones normales de vida, requiriendo de la atención de los
organismos del estado”.

La definición brinda suficientes razones para abordar el estudio del desastre

desde su complejidad intrínseca puesto que afecta a la seguridad humana, la
propiedad, la forma de vida de las personas y ,en algunos casos, graves
alteraciones al medio.
Las amenazas naturales no son desastres, sino que actúan como
disparadores para provocarlos, muchos desastres ocurren por la ocupación humana
en espacios peligrosos y/o altamente deteriorados.
Conocer sobre los desastres es incorporar conocimientos de cómo se
producen (mecánica física de los eventos), secuelas de los mismos, causas de las
muertes y de los heridos, tratamiento de los traumas psicológicos de los afectados
(salud), la evaluación de los daños sociales y económicos en lo local, regional y
nacional, el grado de impedimento al desarrollo, etc.. Esta amplitud de sus estudios
es favorable para estimar sus tendencias y mejorar la mitigación. El tratamiento
sistemático del problema de los desastres socionaturales favorece a la planificación
urbana que, complementada con una cultura preventiva, permite lograr un
comportamiento racional de los ciudadanos frente al desastre.

Tipos de eventos calamitosos y daños ocasionados

Existen diversos tipos de amenazas naturales que conducen a situaciones de

desastres: el cuadro Nº1 muestra cuáles son los peligros de la naturaleza que más
daños ocasionaron; en la primera columna (Nº de orden) la sequía y su vinculaciòn
con la hambruna es la que mayor daño humano produce. La sequía se manifiesta
como un período de deficiencia de humedad en el suelo de tal forma que no hay
agua requerida para plantas, animales y necesidades humanas; sus consecuencias
llevan a la desnutrición, epidemias, muertes y desplazamientos de la población. En
el Sahel del África Subsahariana la sequía afectó severamente entre los años 1969
y 1973 provocando la muerte de 250.000 personas y obligando a campesinos a
hacinarse en ciudades, además del daño agrícola se le sumó las pérdidas de
millones de cabezas de ganado.
Las tormentas y los huracanes ocupan el segundo lugar en cuanto a daños;
son fenómenos estacionales y se circunscriben a determinados espacios
geográficos. Las ciudades costeras son las más expuestas a los daños. En la ciudad
de Chittagong - en Bangladesh - el día 30 de abril de 1991 un tifón originó una ola
de ocho metros de altura que dejó sin viviendas a 10 millones de personas ,
200.000 murieron y 130.000 resultaron heridas.
Los terremotos, que ocupan el tercer lugar como causa de muertes; son
movimientos repentinos de la corteza terrestre. En el cuadro, ocupan el primer
lugar en cantidad de heridos y en daños económicos.
Las inundaciones son fenómenos naturales frecuentes, es el ascenso y
desborde de las aguas por lluvias y/o deshielos; las poblaciones más expuestas son
aquellas que se ubican en regiones costeras o en los valles fluviales. Los ejemplos
son numerosos y es el fenómeno que más daños produce en la provincia de
Tucumán.

Nºde Muertes Afectados Sin hogar Heridos Daños

Orden económicos
1º Sequias y Sequias y Inundaciones Terremotos Terremotos
hambrunas Hambrunas
2º Tormentas y Inundaciones Tormentas y Inundaciones Inundaciones
Huracanes huracanes
3º Terremotos Tormentas y Terremotos Tormentas y Tormentas y
huracanes huracanes huracanes
4º Inundaciones Terremotos Sequias y Vulcanismo, Sequía y
hambrunas deslizamiento hambruna
s y olas
térmicas
5º Vulcanismo, Vulcanismos, Vulcanismo, Sequias y Vulcanismo,
deslizamiento deslizamiento deslizamientos hambrunas deslizamiento
s y olas s y olas y olas s y olas
térmicas térmicas térmicas térmicas
Cuadro Nº1. Fuente: Informe Mundial sobre Desastres. Federación Internacional de
la Cruz Roja y de la Media Luna Roja. 2000.

Los gráficos circulares Nº 1 y Nº 2 ejemplifican que no hay relaciones entre

la cantidad de eventos que se produce en un espacio geográfico y el número de
personas muertas. Las sequías y hambrunas que representan el 9 % del total de los
eventos, producen el 41 % del total de víctimas fatales
 Personas muertas por desastres Numero de eventos naturales catastríficos
a nivel mundial. Período 1967 - 1991 ocurridos en el mundo 1967 y 1991
En Porcentajes Valores porcentuales
Otros Otros Sequía y
Eventos Eventos Hambrunas
Inundaciones 3% 13% 9%
9%

Sequía y
Hambrunas
Terremotos Ciclones y
41%
19% Tormentas
Inundaciones
28% 34%

Ciclones y
Terremotos
Tormentas
16%
28%

Gráfico Nº1 Gráfico Nº 2

Fuente: Informe Mundial Sobre Desastres 1993. Federación de la Cruz Roja y la Media Luna Roja Internacional

Desastres naturales y no naturales

El geólogo H. G. Termier (1966), afirmaba que el número de personas

muertas por desastres naturales, si bien es preocupante, sus cifras son menores a
los saldos que ocasionan las epidemias y los conflictos bélicos. La Primera y la
Segunda Guerra Mundial cobraron la vida de 62 millones de personas, y este autor
sostenía que un evento calamitoso de origen natural - por más muertes que
produzcan - no genera un cambio sustancial en la vida de una comunidad ni en el
curso de su historia; además para Termier un fenómeno natural no tiene como
intención el exterminio premeditado de las personas debido a que este forma parte
de un proceso natural que es producto de la dinámica planetaria, que al ser
estudiado también desde lo social, brinda la posibilidad de preservar vidas
humanas.
Las cifras de muertos por desastres naturales en los últimos años tienden a
aumentar. En pueblos y ciudades, los eventos extremos son extraordinarios por su
magnitud; esto se aplica tanto a los terremotos, las tormentas, las inundaciones y
también a otros fenómenos como los bioclimáticos (olas de frío y de calor) que
pueden tener efectos tan peligrosos que hasta son capaces de paralizar literalmente
la vida pública.
Desastre y pobreza

En la mayoría de los espacios geográficos los conglomerados urbanos crecen

a un ritmo acelerado, maximizando así las pérdidas potenciales.
Las grandes ciudades, en especial la de los países pobres, son altamente
vulnerables a los desastres por sus estructuras débiles y por una población carente
de medidas preventivas. Si el número de fenómenos naturales extremos se
mantiene estable, en el futuro, seria inevitable que el número de desastres
aumente tanto en cantidad, recurrencia y en personas muertas.
El siguiente cuadro (Nº 2), enseña algunos desastres acaecidos en grandes
ciudades del mundo con sus tremendas consecuencias en perdidas de vidas
humanas y daños económicos. El terremoto en la ciudad de Kobe (Japón) ocasionó
un daño económico de 100.000 millones de dólares y, diez años antes, en la ciudad
de México, un terremoto generó pérdidas por 4.000 millones de dólares con un
número considerable de víctimas fatales.

Algunos eventos catastróficos ocurrido en grandes ciudades

Año Evento Ciudad Muertes Perdidas económicas
en millones de
dólares
1976 Terremoto Tangshan 290.000 5.600
1985 Terremoto México DF. 9.500 4.000
1989 Terremoto Newcastle (Sydney) 13 1.200
1992 Tormenta invierno New York 19 3.000
1992 Huracán Andrew Gran Miami 62 26.000
1994 Terremoto Northridge 61 44.000
1995 Terremoto Kobe 6.430 100.000
1996 Tormenta de invierno New York 85 1.200
1998 Tormenta de hielo Montreal – Quebet 28 1.500
1999 Granizo Sydney 1 1.500
1999 Terremoto Oklahoma 51 2.000
2000 Tornado Fort Worth Texas 5 650
Cuadro Nº 2 . Fuente: Munich – Re Topics 2000. Grupo Munich-Re
 Otros eventos catastróficos naturales extremos ocurridos en América Latina
y el Caribe son presentados en el cuadro siguiente (Nº 3). Los datos justifican la
preocupación de las Naciones Unidas en la concreción de los postulados del DIRDN.

Algunos eventos catastróficos en América Latina y el Caribe

Año País Tipo de evento Muertes Personas

afectadas
1970 Perú Terremoto 67.000 3.139.000
1972 Nicaragua Terremoto 10.000 400.000
1974 Honduras Huracán Fifí 7.000 15.000
1976 Guatemala Terremoto 23.000 1.200.000
1979 R. Dominicana Huracán Frederick 1.400 1.200.000
1982 México Erupción Volcánica 23.000 60.000
1985 México Terremoto 10.000 60.000
1985 Colombia Erupción Volcánica 23.000 200.000

1986 El Salvador Terremoto 1.100 500.000

Cuadro Nº 3. Fuente:Munich – Re Topics 2000. Grupo Munich – Re.

El cuadro Nº 4 muestra a un grupo de países de América Latina y del Caribe

con ingresos medios y bajos. En las columnas, figuran la cantidad de víctimas
fatales junto al número de eventos calamitosos naturales por países .
Nicaragua tiene 17 eventos catastróficos, Italia 24 para el mismo periodo
pero la cantidad de personas muertas es notoriamente elevada en el país
centroamericano demostrando así la vinculación entre “mayor pobreza, mayor
cantidad de víctimas”. Esta situación es conocida como vulnerabilidad por
marginación social.

Cuadro comparativo de impactos de eventos catastróficos entre paìses de

ingresos medios – bajos y paises de ingresos altos (1960-1981)

Países de ingresos Nº total de muertos en el Nº total de eventos por

medios y bajos periodo país
Nicaragua 106.000 17
 Perú 91.000 31
Chile 8.000 17
Haití 6.400 17
R. Dominicana 3.300 10
México 2.600 37
Países de ingresos Nºtotal de muertos en el Nº total de eventos por
altos periodo país
Italia 6.100 24
Japón 2.700 43
Cuadro Nº4.Fuente: Cruz Roja y Media Luna Roja 1994. Informe Mundial sobre
Desastres.

América Latina y el Caribe conviven bajo situaciones de eventos calamitosos

extraordinarios y hasta llegan a regular el estilo de vida de sus comunidades. El
cuadro Nº 5 representan datos exclusivamente de desastres sísmicos que
superaron por sus daños los 1.000 millones de dólares. En el período 1923 y 1986,
sobre veintidós eventos sísmicos de pérdidas mayores a los 1.000 millones de
dólares ocurridos en el mundo, cuatro pertenecen a América Latina.

Desastres sísmicos en América latina que superaron los 1.000 millones de dólares
en pérdidas económicas

País Fecha Muertos Pérdida en

millones de
dólares
Guatemala (centro del país) 4 de febrero 1976 200 1.200
Chile (Valparaíso) 3 marzo 1985 200 1.100
México (Michoacán) 19 de septiembre 1985 9.500 4.000
Salvador (San Salvador) 10 de octubre de 1986 1.000 1.500
Cuadro Nº 5. Fuente : OPS / OMS

En la mayoría de los países afectados por desastres en América Latina existe

una efectiva ayuda del exterior, pero al momento de efectuar evaluaciones sobre la
administración de la asistencia, se evidencian varias dificultades que aceleran el
proceso de muertes por desastres como:
a. Falta de preparación y adiestramiento en la solución de los problemas
inmediatos.
b. Incumplimiento y/o carencia de legislaciones.
c. Respuestas poco coherentes frente a la emergencia.
Expertos en desastres naturales de América Latina sostienen que la gestión
en desastres no se fomenta con la distribución de la ayuda recibida, sino con un
compromiso social de amplia cobertura teniendo como premisa una comunidad
segura.
La población estimada de América Latina y el Caribe para el año 2.000 se
aproximaba a los 485 millones de habitantes, con una aglomeración urbana del
75% y una fuerte tendencia a la formación de mega ciudades (mayores a los 10
millones de habitantes). Son numerosas las ciudades de los países
Latinoamericanos que presentan carencias de infraestructuras y servicios vitales; el
50% de los habitantes urbanos son pobres, con ingresos que no les permiten tener
acceso a una educación completa, tienen dietas insuficientes, hacinamiento,
carencia y/o deficiencia de agua potable; además existe un severo déficit
habitacional y una graduación de la pobreza cuyo pico máximo se ubica en la
población indígena. Las deficiencias señaladas junto a la ocupación humana en
terrenos degradados y peligrosos, convierten a esos núcleos habitables en
escenarios de desastres potenciales. Si bien las cifras antes mencionadas varían de
una región a otra, o de un país a otro, las características tienen rasgos comunes
para América Latina y el Caribe. Para la Cruz Roja son seis los países más afectados
por muertes en Latinoamérica: Nicaragua con un promedio de 4.619 muertos
anuales, les siguen Perú con 4.163, Colombia con 2.970, el Salvador con 999,
Guatemala con 989 y México con 614.

Expectativas para el futuro

Para el año 2050, expertos de la ONU estiman que por causas de desastres
naturales el número de personas muertas llegaría en todo el mundo a 400.000 por
año, ocasionando pérdidas de 300.000 millones de dólares. Frente a esta
proyección, la ONU aconseja a sus países miembros que los fondos destinados
actualmente en brindar auxilio en desastres podrían dedicarse al mejoramiento de
la calidad de vida y el desarrollo equitativo, lo cual reduciría el riesgo de conflictos
armados como efectos colaterales de un desastre.
En la Conferencia Interamericana sobre Reducción de los Desastres
Naturales llevada a cabo en Cartagena (Colombia 1994), y al tratar sobre la
situación de los eventos catastróficos naturales de América Latina y el Caribe, los
participantes llegaron a las siguientes conclusiones:
Los desastres en América Latina y el Caribe van en aumento por un rápido
incremento poblacional, urbanización sin planificación alguna, empobrecimiento
masivo, presión sobre los recursos naturales y sistemas organizacionales
inadecuados que provocan incrementos en el número de personas muertas.
Cada uno de los países de América Latina y el Caribe, en mayor o menor grado,
cuentan con avances técnicos y científicos que no se han volcado en medidas
preventivas y de atención al desastre.
Muchas de las soluciones técnicas no han podido ser aplicadas por carecer de
recursos, y también por desconocimiento de sus potenciales consecuencias.
El desastre debe ser entendido como un problema del desarrollo aún no resuelto
ya que se trata de situaciones derivadas de las relaciones entre la naturaleza y la
sociedad.
En la mayoría de los países la protección civil esta enfocada a la respuesta y no
a la prevención y la mitigación.
Se debe incorporar como conocimiento real que las poblaciones pobres y las
grandes concentraciones urbanas están más expuestas al desastre.

La cultura preventiva

Existe una gran vinculación entre el costo de vidas humanas y la conducta

de la población ante la emergencia. La educación preventiva frente al desastre
tiende a desarrollar acciones que apuntan a modificar la conducta humana
mediante procesos educativos y de capacitación, con estrategias correctamente
planeadas, teniendo en cuenta las necesidades y las aptitudes reales de la
población en riesgo. La labor es lograr conciencia sobre el comportamiento a seguir
y las responsabilidades a asumir por cada ciudadano en caso de un desastre.
Hay ciertos conceptos básicos a tener en cuenta al momento de impartir
educación preventiva, por ejemplo, la relación estrecha entre la sociedad y la
naturaleza tomando como ejemplos aquellos desastres ocurridos en diferentes
lugares del mundo. Estos temas sirven para motivar, sensibilizar y asumir los
riesgos locales y regionales.
Las estrategias educativas deben apuntar a cómo organizar y aprovechar las
potencialidades del ciudadano desarrollando sus fortalezas para afrontar con éxito
los efectos de un impacto de origen natural, brindando respuestas racionales según
el tipo de amenaza, sin dejar de lado el análisis de las debilidades que permitirán
en el futuro mejorar las estrategias para afrontar una emergencia.
Es positivo aprender de los errores propios y de los ajenos por medio del
estudio de situaciones reales. El siguiente ejemplo es una situación concreta
ocurrida en nuestro país el día 5 de mayo de 2003. Se trata del informe de
situación que la Cruz Roja Argentina envió a su sede central de Ginebra respecto a
la catástrofe por inundación que sufrió la Provincia de Santa Fe, donde los
evaluadores redactaron hechos reales que resultan útiles de ser analizados para
mejorar la educación preventiva.
Hubo una respuesta solidaria e inmediata por parte de los ciudadanos de todo el
país.
Las condiciones de seguridad no fueron las óptimas pues se registraron casos
aislados de asalto a transportistas, organización de piquetes en poblaciones
periféricas, etc.
El día del informe (5 de mayo) la ciudad estaba inundada en el 40 % de su
superficie y con inhabilitación de rutas que impedían la asistencia humanitaria.
El número total de evacuados estimado por la Cruz Roja Argentina llegaba a
120.000 personas en toda la provincia, de los cuales el 30 % correspondían a la
ciudad de Santa Fe.
Las víctimas fatales fueron 22 personas y desaparecidas 800, por lo que se
preveía un incremento mayor en el número de personas muertas.
5.000 familias perdieron sus viviendas y varios centros de evacuaciones
quedaron aislados por las aguas impidiendo la ayuda humanitaria.

Este informe de situación demuestra la magnitud del impacto del fenómeno

que sobrepasó a las autoridades locales abocadas al manejo del desastre y desnudó
las vulnerabilidades sociales de nuestro país.

Consideraciones a la Ley Provincial de Defensa Civil de la Provincia de

Tucumán

La provincia de Tucumán cuenta con la Ley Provincial de Defensa Civil Nº

3921 que consta de 64 artículos y fue puesta en vigencia en el año 1973. No es
propósito en este trabajo analizar cada uno de sus artículos, solo se pretende
comentar algunos que responden a la protección de la vida.
Defensa Civil de la Provincia de Tucumán define sus actividades como no
agresivas, tendiente a evitar, anular o disminuir la acción del enemigo o de la
naturaleza, o cualquier desastre que pueda provocar daños en la población y sus
bienes.
Todos los ciudadanos de la provincia compartirán solidariamente la
responsabilidad en la preparación y ejecución de actividades emanadas de la
Defensa Civil; dichas actividades serán consideradas carga publica y sus infractores
multados.
Defensa Civil tiene como responsabilidad:
 Reclutamiento del voluntariado.
Habilitación de refugios y toma de medidas para reducir la vulnerabilidad.
Centralizar y dirigir en la emergencia la tarea de la distribución de los medios de
ayuda para evitar superposición y dispersión de esfuerzos.
Difusión en la población del significado del valor de la vida y de las medidas
preventivas a los fines de comprometer apoyo y colaboración.
Formulación de un Proyecto Provincial de Defensa Civil que contemple la
promoción, la capacitación y la difusión.
Está facultada a mantener relación directa con varias instituciones nacionales y
provinciales.
Otra de sus importante atribuciones es la puesta en marcha del denominado
“Plan Provincial de Defensa Civil” que procura limitar los daños y proteger vidas de
los habitantes de Tucumán. El programa contempla las actividades a cumplir en
uno o más años e incluye un calendario anual de actividades.
Si bien la provincia de Tucumán cuenta con una ley que tiene como objetivo
la protección de sus ciudadanos ante los desastres, sus acciones son notoriamente
limitadas, hecho que queda demostrado por la magnitud de los impactos naturales
sobre la población provincial y la respuesta de la institución, demostrando que no
existe una labor coordinada ni planes concretos. El mapa que se presenta a
continuación, devela el movimiento de la población evacuada al ser impactada por
fenómenos naturales peligrosos en la provincia de Tucumán.
Total de Evacuados por Departamento
Período 1986 - 2000
65°45' 65°15' 64°45' 64°15'
26°00' 26°00'

Trancas

TRANCAS
26°30'
TAFÍ DEL VALLE
BURRUYACU

TAFÍ VIEJO

YERBA BUENA
CAPITAL
Tafí del Valle
LULES CRUZ ALTA
27°00' 27°00'
FAMAILLA
Be l a Vista
Famaillá

MONTEROS
LEALES

Simoca
CHICLIGASTA REFERENCIAS
Concepción
Total de Evacuados
Aguilares SIMOCA menos de 500
RÍO CHICO
27°30' 501 a 1000
1001 a 2000
J. B. Alberdi
J.B. ALBERDI
más de 2000
Graneros
GRANEROS Escala Gráfica
La COCHA
LA Cocha 0 25 km

Cartografía: Sergio Jerez

Departamento de Geografía
U.N.T
Fuent e: Direccción de Defensa Civil
28°00' 28°00'
de la Prov . de Tucumán
65°45' 65°15' 64°45' 65°15'
 Las acciones limitadas de la Dirección de Defensa Civil de Tucumán
evidencian que los desastres son tomados erróneamente como “inminentes”,
“provenientes de la naturaleza”, “impredecibles” además de “incontrolables” ; tal
vez por ello no hay en la provincia un plan eficaz. Algunos países de América
Latina (México, Chile, Colombia y Perú) empezaron en las dos últimas décadas a
mejorar el tratamiento conceptual del desastre, anteriormente estos eran visto
como: obtención de auxilios generosos, peticiones de solidaridad al voluntariado,
improvisación en el auxilio y mínima articulación institucional (socorrismo); la
acción enunciada impedía la tarea de rehabilitación y reconstrucción.
Los fracasos en la gestión del desastre en los países latinoamericanos se
inician desde el momento en que las instituciones responsables transfieren su
problemática a las fuerzas de seguridad y/o las instituciones de salud.
Los desastres por fenómenos naturales enseñan que es prioritario
salvaguardar vidas humanas y que deben ser tratados como un ciclo de etapas, a)
predesastre b) emergencia c) posdesastre.

Conclusiones

En la última década, los grandes desastres socionaturales del mundo

ocasionaron pérdidas por más de 400 mil millones de dólares, siendo el promedio
anual de muertos de 260.000 personas. África es el continente más afectado,
muere la mitad del total mundial; un ejemplo puede resultar representativo, en
Etiopía casi 50.000 personas por año pierden sus vidas por los fenómenos
geodinámicos peligrosos.
Es imposible evitar que se produzcan estos eventos pues forman parte de la
naturaleza dinámica del planeta; sin embargo hoy, por los avances tecnológicos, se
puede determinar con mucha precisión dónde se encuentran las zonas de mayores
riesgos naturales, se está en condiciones de predecir las áreas probables de ser
afectadas y se avanzó sobre la génesis de esos fenómenos.
Es razonables el pensamiento de H. G. Termier al afirmar que las acciones
bélicas producen más tragedias que los eventos naturales peligrosos. Pequeñas
escaramuzas provocan más muertes que un terremoto de mediana magnitud, pero
existen ciertas diferencias a tener en cuenta; un estudio sobre el origen de los
peligros naturales, más el análisis del comportamiento humano frente al peligro,
minimizan los efectos catastróficos y reducen las pérdidas de la vida humana.
Hay una estrecha vinculación entre la ”pobreza”, el número de las
“personas afectadas” y la cantidad de “personas fallecidas”; la República Argentina
presenta una situación preocupante, ya que ocupa el segundo lugar entre todos los
países de América en “personas afectadas” por inundaciones.
La misión del Decenio Internacional para la Reducción de los Desastres
Naturales (DIRDN) fue la de estimular a los países a sumarse al esfuerzo para
disminuir el alto costo por la pérdidas de vidas y puso énfasis en la mitigación por
medio de un plan de educación preventiva. En el año 1991 una comunidad de
30.000 personas ubicada próxima al monte Pinatubo, en Filipinas, pudo ser
advertida a tiempo de una erupción volcánica y evacuada sin que se registrasen
víctimas fatales; pero para lograr esa rápida movilización, se debió incorporar en la
población la idea que las medidas de educación preventiva resultan mucho más
económicas que las operaciones de socorro.
La provincia de Tucumán tiene una Ley Provincial de Defensa Civil que
contempla numerosas acciones similares a las metas propuestas por el Decenio
Internacional para la Reducción de los Desastres Naturales (DIRDN), pero la
magnitud de los eventos naturales extremos, producidos en los últimos años en
nuestra provincia, demuestran que las autoridades responsables en gestión
desastres, tienden a dar prioridad al “socorrorrismo” (solo distribución de ayuda)
que a la planificación e información de los espacios en riesgos, demostrando de ese
modo la poca preocupación por la vida de los ciudadanos.
Las catástrofes naturales ignoran fronteras y ninguna nación o región
geográfica dispone de todos los conocimientos y todos los medios para enfrentarlas
aisladamente. Limitar los daños por catástrofes naturales es también revalorizar el
entorno, proteger a la población, educar de modo formal y no formal, buscar
equilibrios económicos más justos y aprender de otros países que pudieron
sobreponerse de las amargas experiencias que dejan las catástrofes.
No existen países liberados de las amenazas naturales, por ello es necesario
hacer diagnósticos de peligrosidad tanto en lo regional y nacional. Los expertos en
el manejo de situaciones de desastres opinan que, debido a los avances científicos
en las cuatro últimas décadas, muchas de las muertes originada por eventos
naturales extremos resultan a la fecha inadmisible y disminuirlas favorece a
encontrar una mejor relación entre el hombre y el ambiente.
Son tres los actores sociales que deben estar comprometidos en la defensa
de la vida frente a las amenazas naturales:
a) Las instituciones científicas.
b) Los poderes públicos.
c) Las comunidades.
Las instituciones científicas (institutos de investigaciones universitarios,
consultoras privadas, etc.) deben aportar sus resultados aconsejando a los poderes
públicos. De hecho, muchas instituciones lo hacen y lo vienen haciendo desde hace
mucho tiempo. Sin embargo sus recomendaciones no son tenidas en cuenta.
Los poderes públicos, solo se limitan a buscar el apoyo solidario de la
comunidad, mitigan desde el socorro, demuestran limitaciones en la tarea de
protección civil, las legislaciones no son tenidas en cuenta sea por negligencia o
carencias de recursos y las pocas soluciones que son tomadas parten desde lo
ingenieril.
Las comunidades, que son las más afectadas, en especial las vulnerables por
marginación, demuestran comportamientos diversos: a) reclaman soluciones al
riesgo desde la infraestructura, suponen que todos los problemas por peligros
naturales se solucionan con la realización de obras. b) tienden a minimizar los
riesgos de su entorno por falta de conocimientos o porque la recurrencia secular de
ciertas amenazas hacen creer que no existen los peligros naturales. La sumatoria
de muchas carencias logran potenciar el número de víctimas por amenazas
naturales.

Bibliografía
Barandiaran, Carlos. 2002.”Modificando la conducta de un pueblo para reducir la
vulnerabilidad de los desastres en Perú”. EIRD Informa – América Latina y el
Caribe. Nº 5. http://www.eird.org/esp
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situación”. Other relief web documents by: Cruz Roja Argentina 2003.
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mayores?”. 2001. ERID Informa – América Latina y el Caribe. Revista Nº 3.
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Prevenir”. http://www.unesco.org
Jaime, Luis. 2000. “Los desastres naturales. Necesidad de una educación
preventiva”. Universidad Nacional de Tucumán. Facultad de Filosofía y Letras.
Departamento de Geografía.
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Informa – América Latina y el Caribe. Nº 5 2002. http://www.eird.org/esp
Termier, H. Y G. 1966. “Trama geológica de la historia humana”. Ed. Nueva
Colección Labor. Barcelona.
 EL CAMINO AL HOLOCAUSTO: UNA MIRADA A TRAVÉS DE LA
PRESA TUCUMANA
Marcela Jorrat UNT

El objetivo de este trabajo es analizar cómo recepcionan e impactan en la

prensa tucumana y en la colectividad judía local la política de exclusión y de
"higiene racial" desarrollada en la Alemania nazi entre 1933- 1935. Es indudable
que este proceso y su corolario -la Shoá específicamente hablando- constituyen un
gozne en la Historia y se manifiestan como problemas que trascienden las fronteras
alemanas y afectan a la humanidad en su conjunto. En este sentido, el Holocausto
es una verdadera ruptura de la civilización, un giro radical y para el pueblo judío el
final más trágico posible de una fase en Europa246.
Nos centraremos en los prolegómenos de este proceso, en la primera etapa
cuyo objetivo es el hostigamiento y la emigración de los judíos de Alemania. En
este período las decisiones tienen carácter público, son difundidas en el mundo
entero y adquieren visos de “legalidad” a través del ordenamiento jurídico creado
para tal fin. Es por ello que abordaremos un subperíodo considerando los años
1933-1935, como el marco fundante de una espiral de violencia y destrucción, que
se desarrolla espasmódicamente y que logra, con las Leyes de Nüremberg, un
corolario temporario de la cuestión judía. Asimismo en esta etapa se consolidan en
la ideología nazi los aportes de las teorías eugenésicas -difundidas en el mundo
académico anglosajón sobre todo- que serán absolutamente radicalizadas por un
estado que se rige por el biopoder y en cuyo discurso el vocabulario científico se
aglutina con el político de modo que el enemigo se define como “ virus”, “bacilo “,
“alimañas” carentes de la entidad de ser humano lo que convierte en justificada y
lógica su destrucción
A través del abordaje de las fuentes consultadas: los diarios El Orden y La
Gaceta de Tucumán, y las Actas de Sesiones de las Asociaciones judías, nos
proponemos analizar la transmisión y recepción del proceso histórico alemán que
fundándose en la exclusión y en la delimitación social según el biologicismo racial
es posible concebirlo como la muerte del grupo destinatario de esta política. Al
respecto, utilizamos la categoría muerte en este período -1933-1935- de acuerdo a
las acepciones de Ferrater Mora247, es decir entendida, en un sentido amplio, como
la cesación de un fenómeno y la disolución de sus formas. Para el judío la aplicación
en la praxis del racismo estatal implica la cesación de las conquistas obtenidas a
partir de la Emancipación en los siglos XVIII y XIX operando como un elemento de

246
Traverso, Enzo (2003) La violencia nazi. Una genealogía europea. Bs As. F.C.E.
247
Ferrater Mora (1994) Diccionario de Filosofía. Barcelona. Ariel
disolución de su identidad y de sus formas de integración en la sociedad alemana.
La violencia -real y simbólica- componente esencial en la concepción y ejecución de
la política racial conduce y anuncia el genocidio, es decir la muerte en sentido
restringido, la muerte humana que afecta no sólo a los judíos sino también a
aquellos que no se adecuan a la imagen manipulada de la raza perfecta que el
régimen desea instalar.

La prensa local con una importante difusión según se autodefine El Orden,

como el diario del Norte, recoge las informaciones internacionales en el contexto
histórico argentino de los años 30 signado por la crisis de la democracia liberal y
de la economía capitalista mundial. En el mismo, el Uriburismo construye la
imagen del enemigo en el cual depositan la culpabilidad de los "desajustes" del
momento. El judío aparece así como la "síntesis" del peligro revolucionario y sus
efectos y de los aspectos negativos del capitalismo.
En 1932, luego del fracaso de este proyecto corporativo y de orientación
fascista se establece una fachada democrática encabezada por Justo,
representante del ala liberal-conservadora presente en el golpe del 6 de
Setiembre, nucleados en la Concordancia -alianza de conservadores,
antipersonalistas y socialistas independientes- fuerza, que dirige los hilos de la
política y de la economía nacional. Son .precisamente los sectores nacionalistas –
en especial la corriente del Nacionalismo Restaurador- los que acrecientan sus
críticas a la democracia y al liberalismo coincidiendo con la Concordancia en su
oposición al sistema instaurado en 1912. Se retoma la tesis del enemigo único lo
que contribuye a crear una imagen negativa y conspirativa del judío y a un
recrudecimiento del antisemitismo.
Las primeras noticias luego del ascenso de Hitler al poder se refieren a las
persecusiones hacia aquellos que el régimen considera sus enemigos políticos y
biológicos. Las acciones se despliegan según los mecanismos típicos de la extrema
derecha, es decir explotando al máximo la idea de la conspiración y del enemigo
que acecha con lo cual se ponen en marcha disposiciones que pretenden
mostrarse como defensivas de la " nación" y de la "raza". Sin considerar la
existencia de un plan sistemáticamente pautado, en el Programa del Partido en
1920 ya se declara que sólo los miembros de la nación-raza pueden ser
ciudadanos del estado248, lo cual se confirma y corrobora en las expresiones de
Hitler que reproduce la prensa en 1933:

248
"Programa del Partido Obrero Nacional Socialista (Nazi) Alemán". En El Holocausto en Documentos
(1996) Jerusalén, Yad Vashem
 “No me opongo a los hebreos como tales, y no tengo nada que decir de los
que residen fuera de Alemania, pero en cuanto a los que viven dentro de los
límites de la nación alemana los considero extranjeros (...)249
Comienza así un proceso de exclusión, de hostigamiento, que lleva
intrínsecamente la destrucción del grupo estigmatizado. Produce en la comunidad
hebrea la muerte entendida como disolución de sus marcos referenciales,
identitarios y de su inserción social . Así lo experimentan y manifiestan
públicamente fundamentando sus expresiones en el sinuoso camino recorrido,
desde la Emancipación, cuyos resultados se concretan en el reconocimiento de los
hebreos como ciudadanos alemanes y en la inserción social, económica y cultural
de los mismos. A través de la voz del diario nos acercamos a las vivencias de los
hebreos que no logran comprender el por qué de esta cesación aplicada a sus
formas de integración que culmina dividiendo y atacando al cuerpo social mismo
Así lo expresan cuando sostienen que :"nuestra fidelidad a las cosas alemanas y
las cosas hebreas es indisoluble"250. Sin embargo es interesante señalar que el
antisemitismo alemán se convierte en motor de la ideología nazi en un contexto
determinado que en este caso lo entendemos también como la muerte o cesación
para un sector de los alemanes de sus marcos referenciales. En este sentido, los
traumatismos de la guerra, una modernización social acelerada, la inestabilidad
política de la República de Weimar, la profunda crisis económica y un nacionalismo
exacerbado y agresivo frente al bolchevismo implica la disolución de una realidad,
una muerte que puede superarse en la resurrección alemana de la mano de un
salvador carismático.
Desde esta perspectiva, es imperiosa la definición de un enemigo que
permita manipular y moldear la identificación del "nosotros" frente a un otro
concebido como extraño y disgregador de la esencia nacional y racial del volk.
Los judíos constituyen así el foco central de atención de la política racial del
nazismo, -a los cuales se agregan los gitanos, eslavos, homosexuales,
discapacitados- y una vez puesta en marcha la maquinaria del horror, si bien se
evidencia una "dosificación" de las medidas desde el poder- Hitler, el Partido y su
burocracia- no hay un regreso al punto inicial. En esta etapa se inicia el camino
que concluirá en el exterminio, un genocidio perpretado con la absurda finalidad
de remodelar biológicamente la humanidad en el cual se instrumenta, según
Traverso,251 un sistema industrial de la muerte que conjuga la tecnología
moderna, la división del trabajo y la racionalidad administrativa.

249
El ORDEN, 21/2/1933, pág 3
250
Ibid 8/3/1933, pág 2
251
Traverso, E: Op Cit, pág 55
 En los primeros años la política de persecusión alterna en su
implementación la espontaneidad de los grupos de choque del régimen y la
reglamentación del mismo. A través de ella el nazismo opera sobre la realidad en
un doble sentido: genera un imaginario que cohesiona y refuerza el sentimiento
de pertenencia, de inclusión de un sector de la sociedad, pero, simultáneamente
surge la contracara de dicho imaginario es decir la negativización y exclusión de
aquellos definidos como "otredad". La prensa local informa acerca de este
proceso en el que el estado racista a través de un cuerpo de leyes que adquieren
carácter público y nacional intenta legitimar las prácticas que conducen a la
construcción negativa de la alteridad. Los artículos publicados sobre la
reorganización de la administración pública alemana en base al reglamento para la
aplicación de la ley sobre depuración racial manifiestan la intencionalidad
excluyente fundada en la "pureza racial". Así por ejemplo leemos que
"No serán judíos los directores de las escuelas. El gobierno alemán dispuso
que todos los autorizados para ejercer la enseñanza deberán probar su orígen"252
"Eliminan a los judíos de los consejos escolares (...) con este decreto se ha
ultimado la campaña que iniciara Hitler contra los de esta raza"253
"Serán preferidos los nazistas para todos los puestos públicos"254

De este modo a través de decretos y leyes se decide que notarios,

músicos, escritores y profesores universitarios judíos sean expulsados de sus
funciones. El objetivo no es sólo segregar sino también "cercar" acorralar al otro
por ser culpable de todo la negativo y de los desajustes del presente. Desde esta
perspectiva se produce para los judíos la cesación de una forma de vida , de
integración, cuyo resultado más acabado es la deshumanización de la víctima de
manera tal que el exterminio, la muerte humana, se justifica, es necesaria para la
purificación y preservación de la especie. A través de la misma se cumplirá la ley
natural que brega por una humanidad homogénea.
Como considera Feierstein255 la política hacia el otro es un recorrido hacia
el asesinato a través de fases sucesivas que implican marcar, hostigar, aislar,
debilitar y exterminar. De esta manera se identifica al "virus", se lo diferencia de
lo "sano", se prepara y adiestra la fuerza exterminadora que debilita a la víctima
y se destruye los lazos sociales de manera tal que con el exterminio se logra el
final del ciclo con su desaparición material y simbólica.

252
LA GACETA 16/6/1933, pág 4
253
EL ORDEN, 22/12/11933, pág 1
254
Ibid, 7/12/1933, pág 1
255
Feierstein, Daniel (2000) Seis estudios sobre genocidio. Análisis de las relaciones sociales:otredad,
exclusión y exterminio.Bs As, Eudeba
 Las primeras medidas de exclusión desempeñan un rol fundamental en la
construcción y definición racial de las relaciones sociales y de las
representaciones. Como ya señalamos, se delimitan dos campos: el de los iguales,
los sujetos cualitativamente distintos de los otros "de aquellos que no quieren ser
como todos y, por lo tanto, no deben ser"256. Desde el estado se implementa una
socialización que convierte al grupo estigmatizado en el elemento que concentra el
rechazo y odio de los otros sectores sociales. A través de las publicaciones de los
diarios locales observamos cómo se "demarca" y hostiga al enemigo hasta en el
plano de las costumbres y de lo cotidiano.
"la oficina de prensa de la municipalidad comunica que la playa de
Wannsee estará prohibida para los judíos (...) porque numerosos bañistas judíos
ocasionan constantes altercados"257
"En Alemania no dejan entrar ni a los balnearios a los judíos (...) el concejo
municipal de Westerland declaró que los judíos son indeseables y que no se les
permitirá la estada en esa población"258
"Se prohibe a los miembros nacionalsocialistas la utilización de abogados
judíos, (...) de aceptar dinero en colectas que provengan de judíos, pasear o
presentarse en público acompañados de judíos"259

Si bien la política antijudía se desarrolla de manera irregular hasta 1935 es

con las leyes de Nüremberg cuando se produce un corte, una frontera, a partir de
la cual se organiza jurídicamente prácticas y disposiciones vigentes pero aún poco
sistematizadas. Por las Leyes de 1935 se define quienes son judíos, se los despoja
de la ciudadanía alemana y se regulan los matrimonios y las relaciones sexuales
entre judíos y alemanes. Es indudable que la violencia simbólica y también real
sustenta el proceso de exclusión y la aplicación de este cuerpo legal por lo cual
podemos señalar que la muerte -en los dos sentidos que consideramos en este
trabajo- se encuentra presente en la instrumentación del mismo.
Desde la prensa local se advierte el espíritu de las medidas implementadas
en Alemania y un editorial el diario El Orden considera que:
"Alemania ha roto con su tradición de siglos, se ha lanzado a cultivar el
terror y la muerte para concluir con sus opresores (...) y cualquiera de estas dos
fases de su vida tumultosa de hoy, riñen con su historial de pueblo manso"
260
(...)

256
Ibidem, pág 48
257
LA GACETA 23/8/1933, pág 2
258
EL ORDEN. 17/3/1934, pág 2
259
Ibidem, 30/8/1934, pág 1. El subrayado es nuestro
260
Ibidem, 30/6/1934, pág 3
 Las noticias llegadas desde Europa y difundidas por la prensa impactan en
la colectividad israelita local, en la cual la cuestión judía comienza a ocupar el
centro de atención, no sólo por lo que ocurre en Alemania, sino también por los
episodios de antisemitismo que se registran en Bs As y –en menor medida- a nivel
provincial.
Desde esta óptica LA GACETA publica artículos sumamente ricos por su
contenido conceptual los cuales revelan la centralidad del tópico antisemita y la
polémica que se genera a nivel local en torno del mismo. En este sentido miembros
de la comunidad hebrea tucumana realizan una réplica a los artículos imbuídos de
una clara connotación racista y antisemita en los cuales se apela a las fórmulas
tradicionales para acusar a los judíos de una pretendida superioridad producto del
espíritu mesiánico al considerarse "el pueblo elegido", se los acusa también de no
haberse integrado ni asimilado nunca en ninguna sociedad y que "el factor más
predominante que la raza judía emplea en sus planes del dominio del mundo es la
alta finanza, la alta banca, la burguesía internacional trustificada e
261
industrializada"
Esta temática propulsa a la acción lo cual se refleja en las Actas de Sesiones
de las Instituciones judías tucumanas que asumen un protagonismo dinámico ante
dicha problemática y de cuya lectura se infiere el sentimiento de conmoción que
las embarga y las conduce a una labor de conocimiento y esclarecimiento.
(...)”Carta de la editorial “Ahora” comunicándonos la aparición de un libro
titulado “El problema judío de Hitler”. Resuélvese hacer un pedido de 50 libros(...)”
(...)”Encárguese (...) de la venta de los folletos recientemente adquiridos y
que versa sobre el programa judío de Hitler(...)”i

Estas circunstancias permiten que se afiance una tendencia intracomunitaria

que busca consolidar los lazos de unión movilizándola en la organización y
coordinación de entidades y acciones de prevención y colaboración con los
damnificados por las persecusiones. De este modo nacen en Tucumán filiales y
delegaciones de los Comités y Asociaciones nacionales creados con el propósito de
luchar contra el fascismo y el antisemitismo, observándose en las Actas una fluída
comunicación, con el objeto de maximizar el nivel de participación y lograr cumplir
los objetivos propuestos.

Simultáneamente en Alemania el proceso previo al genocidio implica

categorizar a determinados grupos como portadores de una "negatividad" que

261
LA GACETA Lasserre Marmol:"El tema de la hora:El Antisemitismo", 10/8/1933, pág 8, Freiberg,
Salomón "Réplica a propósito de Semitismo y Antisemitismo en la Universidad", 10/8/1933, pág 8,
Tobías Rosemberg, "Antisemitismo: una réplica", 31/8/1933, pág 4
justificaría su persecución y exterminio. Con esta finalidad el nazismo crea el mito
de la arianidad para fundamentar su diferenciación con aquellos que según el
biologicismo racial son catalogados como "degeneradores de la raza". La
“normalización” social establece pautas claras desde los aspectos físicos, mentales,
sexuales y cualquier desviación al respecto es un indicio de decadencia y
degeneración que conspira contra el proyecto de una comunidad identificada con la
pureza del Volk. Es fundamental aniquilar estos indicios por ello eugenesia y
eutanasia confluyen en un programa de asesinato estatal organizado. Si bien la
eutanasia, como medio de profilaxis social, es una especificidad del biopoder nazi,
este procedimiento junto con la antropología racial y el eugenismo están enraizados
en la cultura occidental. Asimismo se nutren de las ideas del siglo XIX acerca de la
relación mestizaje-decadencia racial y del eugenismo de Vacher de Lapouge -entre
otros- quien propone una esterilización masiva con el fin de prevenir la barbarie de
las sociedades modernas. La eugenesia y la "higiene racial" son radicalizadas por el
nazismo al estar imbuídas de la ideología racista ya que a través de las mismas la
raza aria se convierte en una profecía autorrealizable , que conlleva a una
“purificación” en sus filas hasta lograr la imposición del tipo ideal.262
La política de depuración racial en la Alemania nazi se instrumenta por
medio de las esterilizaciones forzadas a partir de 1933 y la eutanasia de enfermos
mentales y discapacitados en 1939 hasta 1941 cuando se detuvo por efecto de la
intervención de las iglesias. La "operación T4" -eutanasia de los enfermos
mentales"- constituye una etapa de preparación y experimentación técnica y
científica, por ejemplo con el sistema de asesinato con gas, para el genocidio judío.
Desde la prensa local La Gaceta no se refiere prácticamente a estos aspectos
mientras que El Orden informa y opina al respecto. Se reproducen noticias que
llegan de Alemania en las cuales se pueder leer que se “estudia la posibilidad de
pedir la muerte de enfermos incurables” y sobre la esterilización indican que:
“en cumplimiento de la ley sobre prevención de progenies minadas por
enfermedades serán esterilizadas en Alemania 400.000 personas. (...) Un 50% de
esas personas sufren debilidad mental congénita. El total de gastos que demanda la
esterilización (...) podrá ser amortizada en breve, puesto
que actualmente Alemania invierte entre 350 y mil millones de marcos
anuales en el sostenimiento de personas como esas263
La posición del diario expresada a través de sus editoriales destaca las
medidas del Reich como “muestra de la avanzada y previsora legislación en materia

262
Sneh,P y Cosaka,J (2000) La Shoah en el siglo. Del lenguaje del exterminio al exterminio del discuro,
Argentina Xavier Bóveda.
263
EL ORDEN, 9/10/1933, pág 2 , 23/12/1933, pág 2, 19/6/1934, pág 2
de profilaxis social” considerando que la transmisión hereditaria de enfermedades
condena a una debilidad física y moral que ningún estado puede desear. Esta
opiniones -absolutamente reprochables- se enmarcan en la corriente de opinión de
la época y es luego de la caída del nazismo cuando serán totalmente condenados
los crímenes nazis y rechazadas las teorías eugenésicas.

Reflexiones finales
El nazismo amalgama del antibolchevismo, del antisemitismo y del
expansionismo implementa una politica racial destructiva y excluyente a partir de la
toma del poder. Con sus mitos, ritos y símbolos el totalitarismo nazi se transforma
en una religión laica que sacraliza todo “lo alemán”en la cual el núcleo dogmático
está definido por lo biológico. Desde esta perspectiva confluyen en él una pareja
conceptual propia de algunas religiones: la muerte y la salvación. La idea de la
muerte presente en sus dos acepciones se manifiesta claramente en las medidas de
hostigamiento, de exclusión, de "purificación racial" que anteceden a la "Solución
Final" expresión terrible y "perfeccionada" de la muerte humana. En estos primeros
años del régimen se adoctrina a los "fieles" acerca de la necesidad de eliminar los
elementos contaminantes y de exterminar las "vidas indignas de vivir". En función
de esta "purificación" que opera en la raza y en la sociedad toma forma la idea de
la salvación en torno a un líder carismático, mesiánico, que propone una salvación
terrena en la cual el resurgimiento material y espiritual de la nación es posible sólo
en el marco del Volk, la esencia racial y nacional pura.
Si bien en el desarrollo de la política de "higiene racial" no existe un plan
acabado acerca de los judíos hasta 1941 es indudable la intencionalidad del
biopoder nazi la cual se manifiesta en las disposiciones adoptadas. En este sentido,
la prensa se convierte en una importante herramienta para constatar cómo el
régimen falsea la realidad y a través de la invención de “enemigos” internos y
externos construye el imaginario y genera consenso.
Asimismo la prensa complementada con otras fuentes nos permite conocer
cómo recibe y reacciona frente a estos sucesos la colectividad judía tucumana. A
través del análisis constatamos que, si bien existen distintas tendencias
ideológicas y programáticas en las asociaciones israelitas, la cuestión del judío
como el otro, y el antisemitismo actúan como aglutinantes al generar, desde el
punto de vista institucional y de las mentalidades colectivas, discursos y praxis
defensivas y preventivas.
Sin considerar que exista una linealidad absoluta, lo cierto es que "el
camino al Holocausto" se abre en esta etapa cuando las acciones en Alemania son
públicas aún por lo tanto sus connotaciones de violencia y muerte se perciben a la
 distancia a través de las noticias. Comienza así un largo proceso de negación de la
idea de humanidad inspirado por el contrailuminismo que, paradójicamente, se
servirá de la ciencia y de la tecnología moderna para perpretar sus crímenes.

BIBLIOGRAFÍA
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Actas de Sesiones de la Asociación Chevrah Kedusha Tomo 1924-1937
Actas de Sesiones de la Asociación Cultural Sionista Tucumana. Tomos 1933-1934,
Octubre 1934-Junio 1940
El Holocausto en Documentos(1996) Jerusalén, Yad Vashem
 DUELO Y LENGUAJE
(REFLEXINES EN TORNO A “EL ALEPH”)
César Enrique Juárez

La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los

hombres. Éstos conmueven por su condición de fantasmas;
cada acto que ejecutan puede ser el último; no hay rostro
que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño.
Todo entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable
y de lo azaroso.

Jorge Luis Borges

1.Umbral

1.1.En “El Aleph”, pieza clave de la obra borgeana, no sólo asistimos al relato de
una experiencia metafísica; también, y en íntima relación con lo anterior, es posible
ver cómo el lenguaje es el espacio donde el duelo acontece. Es allí, en el espacio de
la ausencia, donde sin embargo, esperamos una epifanía.
Asimismo, no debemos olvidar la relación que este asunto guarda, con otro no
menos axial dentro de la poética borgeana. Nos referimos, claro está, a los vínculos
ciertamente problemáticos entre lenguaje y realidad. Es precisamente en este
marco, donde puede pensarse la relación entre duelo y lenguaje.

2.Lenguaje y ausencia

2.1.Antes de iniciar nuestra indagación, conviene tener en cuenta que “las

relaciones que mantenemos con los signos constituyen el eje en torno del cual se
organiza en su totalidad el pensamiento literario de Borges”264. Pues bien, “El
Aleph”, según lo ha mostrado Jaime Alazraki, presenta dos partes eslabonadas
como un oxímoron. En la primera de ellas, luego de anunciarnos la muerte de
Beatriz Viterbo, se nos ofrece una imagen de la misma: “Beatriz era alta, frágil,
muy ligeramente inclinada; había en su andar (si el oxímoron es tolerable) una

264
Jaime Rest en Ana María Barrenechea, Jaime Rest, John Updike y otros: Borges y la crítica, C.E.A.L.,
Bs. As. , 1981, pág.22.
como graciosa torpeza”265. En la segunda, y atendiendo a las palabras de Borges-
narrador, arribamos “al inefable centro”266.
Este “inefable centro” del relato funciona como una puesta en abismo que nos
remite a un problema esencial: el de las relaciones entre lenguaje y realidad.
Asimismo es en este punto, a través de él, que podemos pensar la relación ente
duelo y lenguaje. Borges, que insiste en trabajar sus hipótesis desde la paradoja,
problematiza las posibilidades que tiene el lenguaje de asir lo real. Puesto a pensar
el asunto, escribe: “Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio
presupone un pasado que los interlocutores comparten; ¿cómo transmitir a los
otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca?”267; y, más
adelante, anota: “Lo que vieron mis ojos fue simultáneo: lo que transcribiré,
sucesivo, porque el lenguaje lo es. Algo, sin embargo, recogeré”268.
Semejante asimetría entre el lenguaje y lo real, insoslayable en el pensamiento
de Borges, da cuenta de la imposibilidad de verificar la relación entre las palabras y
las cosas. Es en “El idioma analítico de John Wilkins” donde nuestro autor, esta vez
en el espacio del ensayo, vuelve a plantear el problema que nos ocupa. Allí describe
el proyecto de u idioma universal ideado por Wilkins al promediar el siglo XVII.
Wilkins “Dividió el universo en cuarenta categorías o géneros, subdivisibles luego
en diferencias, subdivisibles a su vez en especies. Asignó a cada género un
monosílabo de dos letras; a cada diferencia, una consonante; a cada especie una
vocal”269. Pero, ¿por qué ocuparse de Wilkins? Borges, sujeto taimado si los hay,
intenta mostrar mediante la empresa de Wilkins, la arbitrariedad inherente a toda
clasificación. Cómo explicamos, entonces, dicha arbitrariedad. Borges responde: “La
razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo”270.
La consideración borgeana, empero, no se detiene aquí. En el mencionado
ensayo escribe: “Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el
sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra”271. El vértigo, pues,
no nos da tregua. El lenguaje no sólo ausenta lo real mismo sino que, acaso lo real,
ni siquiera existe como algo orgánico. Bien se ve, por tanto, que:

A través del hilo conductor del lenguaje, llega a una hipótesis de carácter filosófico en la que sostiene
que, si el lenguaje no se adecua a la realidad es no sólo porque la palabra es insuficiente para esa
272
operación imposible, sino porque no hay un ordenamiento tal que pudiéramos llamar cosmos.

265
Borges Jorge Luis: Obras completas (tomos I, II, III), Emecé, Bs.As., 1989. En adelante O.C. (tomos
I, II, III). O.C., Tomo I, pág.618.
266
O.C., Tomo I, pág.624.
267
O.C., Tomo I, pág.624.
268
O.C., Tomo I, pág.625.
269
O.C., Tomo II, pág.85.
270
O.C., Tomo II, pág.86.
271
O.C., Tomo II, pág.86.
272
Bulacio Cristina y Grima Donato: Dos miradas sobre Borges, Gaglianone, Bs.As., 1998, pág.145.
 Diríase entonces, que la perspectiva de Borges-narrador, parece coincidir con la
hipótesis propuesta en “El idioma analítico de John Wilkins”. La lectura filosófica de
las ficciones borgeanas no puede olvidar que éstas “son la puesta en forma de
hipótesis filosóficas”273, “Borges imagina la pueta en escena de una pregunta no
planteada abiertamente en la trama, sino presentada como ficción en el desarrollo
de un argumento que es, al mismo tiempo, teórico y narrativo”274.

2.2.El universo narrativo de “El Aleph”, extremadamente rico en perplejidades, nos

depara una que resulta esencial: la actitud que adopta Carlos Argentino Daneri ante
el Aleph. Ésta, no cabe dudas, opera como el otro extremo de un oxímoron que
bien podría estructurarse del modo siguiente: por un lado tenemos la actitud de
Borges-narrador; por otro, la de Carlos Argentino Daneri. Mientras el primero roza
lo indecible, el segundo pretende nada más y nada menos que “versificar toda la
redondez del planeta”275.
Según Silvio Mattoni, Carlos Argentino Daneri es una “parodia de la ambición
vanguardista que desconoce hasta qué punto la prolijidad infinita de lo real escapa
a las palabras”276. Sin embargo, estructurar antitéticamente y sin mayores reparos
las actitudes adoptadas por Borges-narrador y Carlos Argentino Daneri,
respectivamente, sería omitir una sutil torsión del pensamiento borgeano. Escribe
Borges: “Algo, sin ambargo, recogeré”. Por tanto, a pesar de la falta de paralelismo
entre el lenguaje y lo real, “Algo” se desea recoger. Dice Roland Barthes:

(...) la literatura es categóricamente realista en la medida en que sólo tiene a lo real como objeto de
277
deseo; y diría (...) que también es obstinadamente irrealista: cree sensato el deseo de lo imposible

El Aleph, “el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe,
vistos desde todos los ángulos”278, constituye un desafío para la percepción puesto
que es un infinito; y éste, como el mismo Borges lo advierte, es un concepto
corruptor y desatinador de los otros. De este modo, “el problema central es
irresoluble: la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito”279. Con todo,
nuestro narrador ensaya una vertiginosa enumeración que se abre en abismo:

273
Sarlo Beatriz: Borges, un escritor en las orillas, Ariel, Bs.As.,1995, pág.130.
274
Ídem nota 10, pág.130.
275
O.C., Tomo I, pág.620.
276
Mattoni Silvio: Koré, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, 2000, pág.84.
277
Barthes Roland: El placer del texto y Lección inaugural, Siglo XXI, Bs.As., 2003, pág.128.
278
O.C., Tomo I, pág.623.
279
O.C., Tomo I, pág.625.
 (...) vi la reliquia atroz de lo que deliciosamente había sido Beatriz Viterbo, vi la circulación de mi
oscura sangre, vi el engranaje del amor y la modificación de la muerte, vi el Aleph, desde todos los
puntos, vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis
vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y
conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible
universo280

Es legítimo preguntarse, entonces, cómo es que puede recogerse “Algo” del

“inconcebible universo”; ese “objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los
hombres, pero que ningún hombre ha mirado”. A propósito de este asunto, observa
Santiago Kovadloff: “Lo real, esa totalidad que pos ser inconcebible resulta
inabordable, se deja, empero, presentir aun cuando no se deje manipular. En tanto
referente de tal presentimiento, lo real se perfila, en términos de Lacan, como
semblante: aquello de lo real que, de algún modo, creemos poder captar o
alcanzamos a intuir (...)”.281
Frente a esta experiencia, por tanto, se vuelve axial la noción de semblante.
Ésta implica, como se ha sugerido, la “presentificación posible de lo real”282y
“remite a un acto de aparición, de irrupción”283. Lo real, en tanto que inabordable o
inconcebible, es “Ese absoluto que en el semblante no se agota pero allí se
insinúa”284designado por Lacan como objeto “a”.

2.3.En su Lección inaugural, Roland Barthes distingue tres fuerzas de la literatura

que ordena bajo tres conceptos griegos: Mathesis, Mímesis, Semiosis.
Detengámonos pues, en la segunda. De esta segunda fuerza dice:

La segunda fuerza de la literatura es su fuerza de representación. Desde la antigüedad hasta los

intentos de la vanguardia, la literatura se afana por representar algo. ¿Qué? Yo diría brutalmente:
lo real. Lo real no es representable, y es debido a que los hombres quieren sin cesar representarlo
mediante palabras que existe una historia de la literatura285

En “El Aleph”, como se ha intentado mostrar, son precisamente los dilemas de

la representación, los que ocupan los núcleos filosóficos del pensar borgeano. El
lenguaje, su naturaleza sucesiva, parece ser totalmente ineficaz para manifestar lo
real. Más bien lo ausenta, ya que “la realidad no es verbal”. Señala Barthes:

280
O.C., Tomo I, pág.626.
281
Kovadloff Santiago: El silencio primordial, Emecé, Bs.As., 1993, pág.37.
282
Ídem nota 18, pág.38.
283
Ídem nota 18, pág.38.
284
Ídem nota 18, pág.37.
285
Ídem nota 14, pág.127.
 Que lo real no sea representable (...) puede ser dicho de diversas maneras: ya que con Lacan se
lo de fina como lo imposible, lo que no puede alcanzarse y escapa al discurso, o bien que, en términos
topológicos, se verifique que no se puede hacer coincidir un orden pluridimensional (lo real) con un
286
orden unidimensional (el lenguaje)

Ambas maneras de decir que lo real no es representable pueden reconocerse

en “El Aleph”. El lenguaje es, en consecuencia, el espacio de la ausencia. Tal como
ya lo advirtiera Hegel “El primer acto, mediante el cual Adán se hizo amo de los
animales, fue imponerles un nombre, vale decir que los aniquiló en su existencia
(en tanto que existentes)”287. Acerca de esto, escribe Maurice Blanchot:

El sentido de la palabra exige entonces, como prefacio a cualquier palabra, una especie de
inmensa hecatombe, un diluvio previo, que hunda en un mar completo a toda la creación. Dios había
creado a los seres, pero el hombre hubo de aniquilarlos. Entonces cobraron sentido para él, y a su vez él
los creó a partir de esa muerte en la que habían desaparecido; sólo que, en vez de los seres, y como se
dice, de los existentes, ya sólo hubo ser y el hombre fue condenado a no poder acercarse a nada y a no
vivir nada sino por el sentido que le era preciso hacer nacer. Se vio encerrado en el día y supo que
ese día no podía tener fin, pues el propio fin era la luz, puesto que del fin de los seres había venido su
288
significación, que es el ser

En suma, la paradoja de la representación, hacer presente lo ausente desde la

ausencia misma, parece coincidir con la lógica del duelo. ¿Acaso no consiste ésta,
también, en una paradoja?

3.Duelo y lenguaje

3.1.Ha escrito Borges de Dante:

Conocemos profundamente a Dante por un hecho que fue señalado por Paul Groussac: porque
la Comedia está escrita en primera persona. No es un mero artificio gramatical, no significa decir “vi”
en lugar de “vieron” o de “fue”. Significa algo más, significa que Dante es uno de los personajes de la
289
Comedia. Según Groussac, fue un rasgo nuevo.

¿Es acaso casual, simple coincidencia, que “El Aleph” esté narrado desde el
punto de vista de un narrador protagonista? Este tipo de narrador, a quien oímos
hablar con el pronombre de la primera persona del singular, narra desde dentro. Es
un “yo” que, por cierto, cuestiona la clara distinción entre el escritor real y el

286
Ídem nota 14, pág.127.
287
Citado por Blanchot Maurice: De Kafka a Kafka, F.C.E., Bs.As., 1993, pág.44.
288
Ídem nota 24, pág.44.
289
O.C., Tomo III, pág.212.
narrador ficticio. Borges, su ficción, “traba el simple esquema emisor-mensaje-
destinatario deteniéndose y complicando cada una de sus etapas, borrando
distinciones, multiplicando simultáneamente las posibilidades del diálogo
290
narrativo” . Es por ello que, en “El Aleph”, el narrador protagonista se combina
con un narrador testigo que también habla desde el “yo”. Por tanto, el “vi”
borgeano, tampoco es “un mero artificio gramatical”. Significa que detrás del verbo
conjugado en primera persona está el mismo Borges, y que en “El Aleph” hay “un
homaje paródico a la Divina Comedia, un texto que Borges ha venerado a través de
los años y que se empeña en interpretar como una construcción que emerge del
fracaso amoroso de Dante (cuyo fracaso es, obviamente, el mismo que Borges
291
vuelve a narrar en su cuento)” .
Pero no es sólo un fracaso amoroso lo que se narra en “El Aleph”. El relato, que
tiene al amor como “ cliché narrativo”292, muestra cómo “la pérdida de la mujer (...)
es la condición de la experiencia metafísica”293. Se trata, según Ricardo Piglia, “ de
la tradición del tango. El hombre que perdió a la mujer mira el mundo con mirada
metafísica y extrema lucidez”.294

3.2.La muerte de Beatriz Viterbo, su pérdida implacable, sume al narrador en un

prolongado duelo. “Cambiará el universo pero yo no”295, dice; “alguna vez, lo sé, mi
vana devoción la había exasperado; muerta yo podía consagrarme a su memoria,
sin esperanza, pero también sin humillación”296. Antes de ver el Aleph, anota “Junto
al jarrón sin una flor, en el piano inútil, sonreía (más impersonal que anacrónico) el
gran retrato de Beatriz, en torpes colores. No podía vernos nadie; en una
desesperación de ternura me aproximé al retrato y le dije: - Beatriz, Beatriz Elena,
Beatriz Elena Viterbo, Beatriz querida, Beatriz perdida para siempre, soy yo, soy
Borges”297. Ni el nombre propio, ni su repetición, recuperan ya al objeto perdido.
Borges sabe, empero, que “Detrás del nombre hay lo que no se nombra”; y, por
esto mismo, insiste. No casualmente ha dicho la poeta Tamara Kamenzain:

(...) sólo hay poesía de amor, porque se busca decir algo sobre el otro, un otro que siempre se
escurre y por eso siempre hay que estar aplicando la lógica del duelo: te invoco para tenerte pero te
298
pierdo también para tenerte (...)

290
Molloy Silvia: Las letras de Borges, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, 1999, pág.49.
291
Panesi Jorge: Críticas, Norma, Bs.As., pág.164-165.
292
Piglia Ricardo: Formas breves, Temas Grupo Editorial, Bs.As., pág.35.
293
Ídem nota 29, pág.36.
294
Ídem nota 30.
295
O.C., Tomo I, pág.617.
296
Ídem nota 32.
297
O.C., Tomo I, pág.623-624.
298
Kamenzain Tamara: Sólo hay poesía de amor. Entrevista de Mattoni Silvio. En: La voz del interior,
Cultura, 17/VII/2003.
 El nombre, entonces, se revela como el sitio de la ausencia; donde, sin
embargo, esperamos una epifanía. Allí la memoria y el olvido, trabajan con restos.
Allí, la paradoja de la representación, se confunde con la lógica del duelo. En el
nombre, en suma, tenemos el multum in parvo.

3.3.A propósito de la noción de duelo, Elisabeth Roudinesco y Michel Plon, sostienen

que fue Sigmund Freud quien vinculó a ésta con la de melancolía. Incluso hay un
texto de éste último titulado “Duelo y melancolía” (1917). El segundo término de
esta conjunción sería la forma patológica del primero. “Mientas que en el trabajo de
duelo el sujeto logra desprenderse progresivamente del objeto perdido, en la
melancolía, por el contrario, se piensa culpable de la muerte que ha sobrevenido, la
niega, se cree poseído por el difunto o afectado de la enfermedad que llevó a la
muerte a éste último”299. Tomando estas distinciones diríamos que, en “El Aleph”,
lo que se despliega es el trabajo de duelo elaborado por Borges-narrador. En las
líneas finales de la pieza leemos: “Nuestra mente es porosa para el olvido; yo
mismo estoy falseando y perdiendo, bajo la trágica erosión de los años, los rasgos
de Beatriz”300.

4.Horizonte

4.1.En lo que antecede, hemos visto cómo la representación y el duelo, parecen

tener lógicas convergentes. Ambas pretenden, sin más, hacer presente lo ausente.
Es en el lenguaje, por tanto, donde el duelo acontece. La paradoja de la
representación cifra, de este modo, la del duelo. Sólo nos queda, tal vez, el
lenguaje imposible de los poetas; porque, como dice Roberto Juarroz “No tenemos
un lenguaje para los finales, /para la caída del amor, /para los concentrados
laberintos de la agonía, /para el amordazado escándalo/ de los hundimientos
irrevocables/ (...) Quizá un lenguaje para los finales/ exija la total abolición de los
otros lenguajes, / la imperturbable síntesis/ de las tierras arrasadas”.301

299
Roudinesco Elisabeth y Plon Michel: Diccionario de psicoanálisis, Paidós, Bs.As., 1998, pág.694.
300
O.C.,Tomo I, pág.628.
301
Juarroz Roberto: Poesía vertical (Tomo II), Emecé, Bs.As., 1997, pág.239.
 ALGUNAS CONSIDERACIONES EN TORNO A MUERTE EN LA
TARDE DE HEMINGWAY

Amira Juri de Budeguer.

“La mayoría de los hombres muere como animal”.

Ernest Hemingway.

Mi propósito en este trabajo consiste en recorrer la noción de muerte que

Hemingway muestra en su obra Muerte en la tarde a la luz de la concepción de lo
trágico de Nietzsche.
Ernest Hemingway nacido en el verano de 1899 en el estado norteamericano
de Illinois recibió de su abuelo Anson Hemingway la fascinación por las armas, por
las hazañas en los campos de batalla y por los héroes. En 1905, su otro abuelo,
Ernest Hall, quien padecía una grave enfermedad de los riñones “intentó suicidarse
recurriendo a un revólver que solía guardar bajo su almohada. Sospechando esa
decisión, su yerno Edmonds (padre de Ernest) le había sacado las balas, hecho que
Ernest, quien en ese entonces sólo tenía seis años, consideró una crueldad”302.
Identificado con la imagen belicista y prepotente de su abuelo Anson, Ernest
se interesó desde niño por la caza y los juegos de guerra. Sus vacaciones a orillas
del lago Walloon, al norte de Michigan, le permitieron desplegar toda su vitalidad e
imaginación. Pescaba, manipulaba las armas que su abuelo usaba para cazar y
soñaba que era un personaje de las aventuras de Mark Twain.
En diciembre de 1928, “...agobiado por la diabetes y otros problemas de
salud, y bajo una demoledora depresión, su padre se había disparado un tiro en la
sien con su viejo revólver. Ernest viajó de urgencia a su pueblo natal para asistir al
entierro. La trágica determinación de su padre lo perseguiría de allí en más como
una temible pesadilla”.303
Muerte en la tarde, publicado en setiembre de 1932 resultó un éxito mayor
de lo esperado; fue tal vez la popularidad del autor lo que determinó el éxito de
este libro. La mayoría de los críticos sostuvo que era la esencia de Hemingway. Se
trata de una obra en la que se alternan momentos tediosos con otros que
despiertan interés por la profundidad de sus análisis. Podemos descubrir en ella un
intento por lograr una metafísica del torero. En la novela hay sólida información
sobre las corridas, así como disquisiciones sobre la naturaleza de la vida y de la
muerte, “...fui a España para ver los toros y para tratar de escribir sobre ellos por

302
Landesman David, Hemingway.Un aventurero en la Generación Perdida, Longseller, Bs. As., 2001,
pág. 15.
303
Landesman David, Op.Cit., pág. 68.
mi cuenta. Creí que encontraría el espectáculo simple, bárbaro, cruel y que no me
gustaría; pero esperaba también encontrar en él una acción definida, capaz de
darme ese sentimiento de la vida y de la muerte que yo buscaba con tanto
ahínco.”304De esta manera, el escritor expresa su intento por atrapar a la muerte en
una acción que la defina, que la represente y la cubra dada su condición de
indefinible; al mismo tiempo la incrusta en la dupla vida-muerte y a ésta en un
escenario, la plaza de toros.
El espectador que asiste a una corrida debería, según Hemingway, poseer
una sensibilidad peculiar que consiste en un sentimiento de la tragedia porque “La
corrida no es un deporte (...) es más bien una tragedia, la muerte del toro,
representada mejor o peor por el toro y el hombre que participan en ella y en la
que hay peligro para el torero y muerte cierta para el toro”.305 La estructura trágica
de esta acción que define la muerte y también la vida requiere de un encuentro
entre el hombre -el torero- y el animal -el toro-; este último morirá pero antes
pondrá en peligro la vida de su victimario.
La corrida pertenece a España porque en este país se crían toros y porque, a
diferencia de ingleses y franceses, a los españoles les interesa la muerte, no evitan
pensar en ella. La muerte irrumpe a la tarde, la corrida comienza a las cinco o a las
cinco y media. Esta tragedia vespertina consta de tres actos llamados los “tres
tercios de la lidia”, en el primero el toro arremete contra los picadores, en el
segundo le clavan al toro las banderillas y el tercer acto cuando el matador sale con
la espada y la muleta es la muerte. Se trata de una muerte violenta y para
Hemingway “la muerte violenta no tiene las complicaciones de la muerte por
enfermedad ni de la muerte llamada natural, ni de la muerte de un amigo, ni de la
de alguien a quien se ha querido o se ha odiado...”306.
“La corrida es el único arte en que el artista está en peligro de muerte
constantemente” sostiene Hemingway; una seguidilla de ceremonias configuran
este preciso ritual taurino, banderilleros, alguaciles, picadores, novilleros revolotean
hasta el momento llamado “la hora de la verdad” en que el matador asestará su
estocada. La corrida es entonces un arte de tipo trágico y el torero es un artista
trágico que juega con la muerte, “el torero lleva a cabo frente a nuestros ojos una
obra de arte, juega con la muerte, se acerca cada vez más a ella, más cerca, más
cerca todavía...”307. Jugar con la muerte consiste en acercarse voluntariamente a
ella para revestirla artísticamente a través de la unidad trágica toro-torero.

304
Hemingway Ernest, Muerte en la Tarde, Planeta Argentina, 1978, Bs. As., pág. 11
305
Hemingway Ernest, Op. Cit., pág. 24.
306
Hemingway Ernest, Op. Cit., pág. 10.
307
Hemingway Ernest, Op. Cit., pág. 230.
 Ahora bien, la noción nietzscheana del arte es una concepción trágica. La
dualidad apolíneo-dionisíaca que habita en el arte griego y en la tragedia ática
acarrea el significado de la tensión entre el todo y lo individual, entre “la unidad
originaria de lo mismo eterno y la pluralidad del principium individuationis”308. El
arte trágico muestra aquello que ocurre en el mundo: la totalidad desgarrada en
seres individuales.
La tragedia es apolínea porque, entre otras razones, espiritualiza el instinto;
la fuerza de Apolo constriñe lo instintivo, “fue el pueblo apolíneo -escribe Nietzsche-
el que aherrojó al instinto prepotente con las cadenas de la belleza, él fue el que
puso el yugo a los elementos más peligrosos de la naturaleza, a sus bestias más
salvajes”309. Y la tragedia es también dionisíaca, en ella brotan el placer y el
espanto “en las fiestas y en la producción artística dionisíacas existe una tensión
entre la revelación placentera de que la mera apariencia individual encierra una
unidad metafísica y la conciencia del dolor revelada en el conocimiento de que el
individuo ha de perecer (...) lo dionisíaco es, fundamentalmente, grave; su grito
jubiloso encierra un quejío que hiela el corazón”.310Observemos cómo la corrida de
toros, ese arte trágico, contiene entrelazados ambos principios; lo apolíneo se
aproxima a la bella apariencia del torero quien imprime al combate claridad, calma,
límites y entonces la mesura y el ritmo se apoderan de esta “visión inmóvil, plena
de belleza” materializada en esta especie de escultura bella que el torero
representa. Lo dionisíaco en cambio exalta lo “general-humano” y lo “universal-
natural”, es la apertura al todo, a la madre naturaleza “la naturaleza se manifiesta
en su fuerza más alta: vuelve a juntar a los individuos y los hace sentirse como una
sola cosa, de tal modo que el principium individuationis aparece, por así decirlo,
311
como un permanente estado de debilidad de la voluntad”. La armonía y no el
ritmo es capaz de mostrar esta “potencia artística de la naturaleza” que lo
dionisíaco es. Un buen toro, relata Hemingway, “no debe ser demasiado grande,
demasiado fuerte, ni debe tener excesiva cornamenta; no debe ser muy alto de
cuello y ha de tener, sobre todo, buena vista, reaccionar bien a los colores y al
movimiento, ser bravo y franco en la embestida”. Durante la corrida el bravo
animal atraviesa por tres fases, en la primera está levantado, es cuando menos
peligroso se muestra, en la segunda el toro está parado, es muy peligroso porque
reconoce a su enemigo y en la tercera el toro está aplomado porque parece de
plomo, está pesado, en los umbrales de su muerte.

308
Quesada Julio, Un pensamiento intempestivo, Anthropos, Barcelona, 1988, pág. 133.
309
Nietzsche Friedrich “La visión dionisíaca del mundo” en El nacimiento de la tragedia, Alianza, 1991,
Barcelona, págs. 235-236.
310
Quesada Julio, Op. Cit. pág. 105.
311
Nietzsche Friedrich, “La visión dionisíaca del mundo” en El nacimiento de la tragedia, Alianza, 1991,
Barcelona, pág. 235.
 El hombre trágico, el matador de toros de Hemingway, se asemeja al
matador de dragones de Nietzsche; ambos vuelven la espalda a la debilidad para
vivir en lo “entero y pleno”. También el caballero de Alberto Durero es un hombre
trágico porque sigue un camino de espanto, sin acobardarse y teniendo como
compañeros al diablo y a la muerte.
La magia dionisíaca del placer estético que una corrida de toros genera en
los espectadores y en Hemingway en particular, se debe a la capacidad del arte
trágico para instalarse “en el plano de la disonancia que es el ser humano (...) este
arte trágico tendrá que pulsar la cuerda más íntima que poseemos y que es el
placer por lo disarmónico. Placer fundamentalmente de orden estético por el que el
hombre trágico bendice la existencia”.312La corrida de toros es una acción de tipo
trágica, en ella se afirma la vida y al mismo tiempo la muerte. El torero desde su
bella apariencia, envuelto en su traje de luces, enfrentará el miedo que lo espanta,
la bravura de un animal que representa la crueldad y desmesura de lo natural.
España cultiva, según Hemingway, esta sensibilidad para comprender la
tragedia que según Nietzsche la poseen los griegos, y por ello los españoles se
preguntan por la muerte. Toda una tradición literaria y filosófica lo muestra, Jorge
Manrique, Federico García Lorca, Miguel de Unamuno son algunos ejemplos.
Lo más terrible de la condición humana, lo disarmónico de nuestro ser se
transfigura en obra de arte, en tragedia. Esta metafísica del dolor y la muerte que
afirma al mismo tiempo la vida requiere de esta visión dionisíaca del mundo que
Nietzsche supo capturar en su filosofía y Hemingway en su obra Muerte en la tarde.
Hemingway recibió a lo largo de su accidentada vida las marcas de este real,
la muerte, tal vez por ello escribió continuamente sobre ella. No se trata de una
muerte serena y plácida sino de la muerte violenta, aquella que ocurre en el ruedo,
en combates militares, en guerras; aquella que su abuelo frustradamente intentó y
que su padre y él mismo acometieron con éxito. La muerte violenta que
presenciamos en una plaza de toros es una acción violenta, donde la sangre y la
animalidad -la del hombre y la del toro- asumen el protagonismo. En el ruedo, el
matador de toros enfrenta artística y juguetonamente el peligro que el toro
significa, esto es, la muerte. Pero la enfrenta porque la bravura del toro no está
solamente fuera sino dentro del corazón del matador. Esta muerte violenta, triunfa
trágicamente porque también triunfa el accionar del artista trágico que puede ser
un matador de dragones o un matador de toros. Ambos principios lo dionisíaco y lo
apolíneo se integran en la festividad de una corrida de toros y la tragedia irrumpe.
Este arte trágico que terriblemente muestra la disonancia del hombre, ese ser
consciente de su deriva entre el uno primordial y el principium individuationis.

312
Quesada Julio, Op. Cit., págs. 142-143.
 Hemingway vivió una vida plena de aventuras, casi acción pura, hizo
periodismo, tuvo la experiencia de la guerra, manejó armas; profundamente vital el
escritor preparó su propia muerte violenta ocurrida un 2 de julio de 1961, poco
antes de cumpir 62 años, cuando tomó una decisión trágica e insensata, dispararse
su escopeta británica calibre doce. “Los que renuncian o mueren temprano son los
preferidos porque son inexplicables y humanos. El fracaso y la cobardía son más
humanos, más fáciles de soportar y de querer”313 había sentenciado.

Bibliografía:

• Flores Olga Eugenia- "Eros, Thanatos and the Hemingway soldier" en

American Studies International- september- 1980.
• Hemingway Ernest Muerte en la tarde -Biblioteca Universal Planeta- Bs. As.-
1978.
• Nietzsche Friedrich El nacimiento de la tragedia-Alianza-Barcelona-1991.
• Quesada Julio Un pensamiento intempestivo-Anthropos-Barcelona-1988.
• Landesman David Hemingway.Un aventurero en la Generación Perdida-
Longseller-Bs. As. 2001.

313
Landesman David, Op. Cit., pág.148.
 EL INGRESO AL MÁS ALLÁ. SÍMBOLOS Y SIGNOS DE PASAJE
EN EL ANTIGUO EGIPTO.

Lic. Carlos María Lau UNT

El Imperio Nuevo egipcio, que se extiende entre el 1552 y el 1060 a.C.

representa un momento de la historia egipcia en el que se verificaron cambios
cualitativos en las relaciones sociales y políticas. También en el campo de la religión
se atestiguan reformulaciones cuyo reflejo encuentra expresión en el ámbito
funerario.
Nuevos diseños arquitectónicos y motivos iconográficos fueron utilizados
para decorar los monumentos de una nobleza en ascenso que buscaba asegurar en
su morada de eternidad los privilegios alcanzados en su vida terrenal. El objetivo de
este trabajo es e consecuencia mostrar las relaciones de significado existentes
entre los diferentes elementos dispuestos en la decoración de un espacio
arquitectónico definido dentro de un hipogeo egipcio de fines de la Dinastía XVIII
cuyo propietario fue un importante funcionario de la época.

Las condiciones histórico-culturales

A este espacio de casi medio milenio podemos dividirlo en dos etapas: el de
la Dinastía XVIII que crea el imperio y el de las Dinastías XIX y XX, en el que éstas
hacen frente al Imperio Heteo, a los movimientos de pueblos del mar y el posterior
dislocamiento y derrumbe del proyecto imperial. A partir de Tutmosis III, en menos
de un siglo (1570-1436) los faraones de la Dinastía XVIII convirtieron a Egipto en
la primera potencia del Oriente Medio. Por el sur, se extendieron hasta la cuarta
catarata; por Asia, llegaron hasta el Éufrates y lograron obtener prácticamente la
hegemonía sobre toda la región. Como consecuencia de su imperialismo Egipto
entró en un proceso de cosmopolistismo y de transformación de su base étnica.
Desde el punto de vista económico la política imperialista hacía afluir a Egipto
bienes de todas partes por vía del tributo o del botín: oro en cantidad, piedras
preciosas, ganado, maderas nobles, trigo, aceite etc. Aparece la esclavitud en las
minas y el servicio doméstico. Todo esto trajo aparejado el desarrollo del lujo y la
introducción de elementos desequilibrantes en los templos, que llegaron a desafiar
el poder del palacio.
De gran importancia por sus implicancias políticas y económicas fueron los
problemas religiosos. En efecto, dentro del politeísmo egipcio había existido desde
siempre una tendencia a dar mayor relevancia a determinados dioses del panteón y
en curso de la Dinastía XVIII, bajo la dirección de los sacerdotes tebanos Amón
adquirió gran preeminencia y se convirtió en el dios del imperio. En las batallas se
llevaba su estandarte y el faraón obedecía sus órdenes. El rey seguía los oráculos
de Amón y su sacerdocio intervenía en las grandes decisiones del estado, como
ocurrió en la problemática sucesión de Tutmosis III.
Los reyes de intentaron oponerse a este avance del clero tebano, pero
también de otras fuerzas sociales operante en menoscabo del poder de la
monarquía, a través de nuevas formulaciones de los fundamentos de la realeza.
Desde Tutmosis IV es perceptible la adopción de nuevas formas de legitimación
real, pero fue bajo Amenofis III que se sentaron las bases del gran movimiento
religioso que su hijo llevaría a cabo. Amenofis IV sustituye a Amón por Atón, el
disco solar de quien el faraón es el único hijo físico, profeta e intérprete de Atón, “el
buen dios”, de manera que mientras éste y su familia adoran a Atón y está en
relación inmediata con él, el resto de los mortales rendía culto al faraón.
La nueva religión fue acompañada de la proscripción de los demás dioses y
de la expoliación de sus templos. No obstante, la reforma de Amenofis IV fue
efímera. Egipto había pasado a ser la cabeza de un orden político compuesto por
una pluralidad de pueblos. El contacto con otras naciones mostró a los egipcios que
de una u otra manera todos adoraban al sol y bajo este supuesto se vio que una
deidad solar excluyente de las otras podía servir como aglutinante de los distintos
pueblos del Imperio Nuevo. En consecuencia, de Tutmosis IV a Amenofis III se
verificó un proceso de “solarización” de la religión que alcanzó su culminación bajo
Amenofis IV (después Akhenatón), quien concitó contra su política el espíritu
tradicional de los egipcios, los intereses del sacerdocio, los cuadros militares y las
clases altas, razón por la cual su reforma no sobrevivió.
Las consecuencias del cosmopolitismo y la riqueza que afluyeron a Egipto
pueden ser fácilmente reconocidas en los magníficos los templos y tumbas que
sobrevivieron. Las de los nobles dan evidencia de su enriquecimiento y atestiguan
las nuevas condiciones sociales, sobre todo por la variedad temática que
documenta su iconografía. El monumento funerario de Neferhotep (TT49) fue
construido a fines de la Dinastía XVIII (bajo el reinado de Ay, 1337a.C.-1333 a.C.)
y en él se figuró, en un espacio de transición, una diosa-árbol en torno a la cual
centramos nuestro análisis.
De las necrópolis que corresponden a las diferentes etapas de la historia
egipcia, el Imperio Nuevo está representado por las del oeste de Tebas, que se
extienden frente a Luxor en la orilla occidental del Nilo. Próxima al santuario de la
diosa vaca Hathor, Señora de la necrópolis, se encuentra la tumba de Neferhotep,
excavada en la ladera oriental de la colina de El-Khokha.
La tumba egipcia como microcosmos
Comprender el complejo mundo de las tumbas egipcias implica asumir que
ellas representaban un espacio sagrado destinado a preservar para la eternidad a
su propietario. Su compleja estructura simbólica revela en su diseño una
distribución espacial en la cual se expresa de manera clara el tránsito al Más Allá. El
monumento funerario de Neferhotep que analizamos responde a estos
requerimientos y muestra a la vez características propias del momento de
transición política y religiosa del que ciertamente fue contemporáneo.
En una secuencia que conduce paulatinamente del mundo social al
inframundo, puede observarse una precisa articulación de motivos iconográficos e
inscripciones en armonía con lis diferentes espacios arquitectónicos en que se
encuentran, para conformar un acabado repertorio de imágenes y conjuros
mágicos, tal como eran requeridos para asegurar el éxito del difunto en su
transfiguración y paso al Más Allá.
La típica tumba rupestre tebana consta de un patio abierto, un área interior
de culto y un lugar de enterramiento, todos excavados en la roca viva. La más
simple posee una sola cámara excavada horizontalmente y un foso que la comunica
con la cámara funeraria. Los miembros de la nobleza construyeron monumentos
más complejos, que constaban de varias salas y poseían hileras de pilares o
columnas para sostener una construcción más ambiciosa desde el punto de
arquitectónico y, en consecuencia, fueron expresivas de los privilegios sociales
disfrutados por su propietario.
Por razones didácticas podemos dividirlas mismas en tres niveles, a cada
uno de los cuales corresponde una función específica. Al nivel superior le
corresponde como función el aspecto del culto solar, adoración del sol; la forma
arquitectónica correspondiente es una superestructura en forma de una capilla o
pirámide o de un nicho en la fachada con un estelóforo. En el nivel intermedio se
encuentra la instalación del culto o festividades, monumento social del dueño de la
tumba, corresponde a la forma arquitectónica del patio y cámaras interiores
horizontales de la tumba: nave transversal y longitudinal y capilla. En el nivel
inferior se encuentran los aspectos del culto osiríaco, lugar de reposo del cuerpo del
difunto y corresponde a la forma arquitectónica de las dependencias subterráneas
para el enterramiento, con fosos y corredores, antecámaras y cámaras laterales,
sepultura en la cámara del sarcófago.
La tumba motivo de este estudio, está diseñada siguiendo el esquema base
mencionado. Consta de un patio en cuya fachada, a ambos lados de la puerta de
entrada al interior, se disponen dos estelas, una de las cuales tiene un himno y la
otra una inscripción apenas comenzada a grabar. Superada la puerta de entrada
nos encontramos con un vestíbulo, cuyas paredes laterales están cubiertas de
bajorelieves rehundidos trabajados en la roca viva. En ellos se encuentran
representados Neferhotep y su esposa Merytra adorando al astro rey. A
continuación se abre la sala transversal cubierta de pinturas alegóricas propias de
ese espacio: El cortejo fúnebre y, destacable e particular, la escena de la
recompensa del noble por su soberano, entre otras.
Prosiguiendo hacia el interior, un segundo pasaje314 constituye la zona de
transición arquitectónica que conecta la sala transversal con la sala interior. La
temática es acorde al pasaje puesto que sus representaciones tienen que ver con la
transición de este mundo al de ultratumba. En sus paredes observamos a los
padres de Neferhotep recibiéndolo en el más allá mientras que en el cielorraso que
une las dos paredes se encuentran aves, nidos, mariposas y crisálidas que
refuerzan la idea de resurrección. Finalmente, en la pared opuesta nos encontramos
con el árbol de la vida que nos ocupa.
La sala mayor, que consta de 4 pilares, está ricamente pintada con una gran
variedad temática, destacándose la representación del templo de Karnak. Por
último, en la capilla que remata la tumba, se encuentran las estatuas sedentes de
Neferhotep y su esposa Merytra, mientras que las imágenes en talla menor,
probablemente de sus hijos, se ubican lateralmente. A la izquierda de la capilla de
las estatuas, se abre el corredor descendente, túnel que conecta con la cámara
funeraria propiamente dicha.

La pared del árbol de la vida

Retomando nuestra imagen del árbol de la vida del pasaje que comunica el
vestíbulo con la sala mayor, sobre la pared norte observamos que la decoración se
encuentra bastante deteriorada por el paso del tiempo y sobre todo por el mal trato
dado a la misma por las sucesivas ocupaciones que sufrió el monumento y por ser
éste un lugar de tránsito inevitable entre las salas principales.
El estudio a realizarse se basa principalmente en el estudio realizado por
Davies (1933) en las primeras décadas del siglo pasado y lo relevado
recientemente por un epigrafista,315 que nos permite reconstruir la imagen
prácticamente en su totalidad y los textos asociados en forma fragmentaria.

314
Según la nomenclatura dada por la misión argentina de conservación y relevamiento gráfico y
epigráfico de TT 49 es la sala III.
315
Véase figura 1.
Fig. 1. TT49. El árbol de la vida (pared sur del pasaje interior de TT49)

De acuerdo a los estudios realizados in situ, la superficie de la pared norte

del segundo pasaje (de 2,80 m de alto por 1,25 m de lado) cuenta con dos
registros rematados por una guarda inferior de 0,47 m de alto y otra superior de
0,19 m. El registro superior tiene 1,75 m de alto y el inferior apenas 0,87 m. Entre
la guarda superior y el registro inferior tenemos la representación del árbol de la
vida cuyo análisis nos interesa hacer aquí.

Los convencionalismo del sistema de representación

Al ser un arte que tiene una función ligada a la religión y una ideología
típica, la tumba es una metáfora de la cosmogonía y la resurrección. Por lo tanto
nada de lo que ella contiene es casual o descuidado. Por el contrario, todo es
intencional, articulado y deliberado por que lo que se representa no es una pintura,
“es”. El simbolismo mágico impregna toda la obra y por tal motivo se impone una
aproximación a su ideología para intentar captar su significado. Como consecuencia
de lo antes dicho, se organizó el espacio de manera bidimensional utilizando el
sistema de registros superpuestos sobre los cuales desarrollaron su temática.
Acorde a esta estructura la figura humana se pintó mostrando sus aspectos más
salientes, siguiendo la ley de máxima representación. El resto de los objetos
representados también siguen esta ley, que permite una lectura más clara. Las
figuras se destacan del fondo con gran nitidez, lo que está relacionado con la
necesidad de precisar la lectura por el carácter de lo representado.
El sistema de representación descripto es constante a lo largo de su
evolución, sin embargo aparece un nuevo estilo durante la reforma amarniana.
Como TT49 es cronológicamente ligeramente posterior a esa reforma se evidencian
los dos estilos, el tradicional y el amarniano. En esta pared están amalgamados los
dos estilos. En las figuras de Neferhotep y Merytra priman las estilizaciones propias
del estilo amarniano, como por ejemplo la redondez de las formas, los vestidos
plisados y transparentes. Ataviados con pelucas a la moda, portan en sus cabezas
los conos de ungüento rituales. Por otro lado, el estilo tradicional mediante el cual
resolvieron el árbol de la vida se evidencia en el trazado del follaje. Probablemente
esta resolución esté ligada a que es una manifestación de la divinidad316.

La temática de la escena y su simbología

La escena muestra a Neferhotep y Merytra de pie mirando al árbol, como si
vinieran del interior de la tumba, elevando sus manos y recibiendo los dones que la
diosa Hathor, a través de sus manos que surgen de entre las hojas para ofrecer con
una mano el agua que mana de un cántaro, mientras que la otra mano otorga otro
don: un pan. La idea se precisó con los jeroglíficos que acompañan la escena y
aclaran la idea, aún cuando parte de ellos se ha perdido.
Este motivo iconográfico fue desarrollado en las tumbas de época ramésida
y se encuentra también en las viñetas del Libro de los Muertos que le sirven de
fuente. Dos ejemplos que pueden mencionarse son la tumba de Senedjen y el
capítulo 59 del papiro de Nu, que es la “fórmula para poder beber agua en el reino
de los muertos” (Faulkner 1998: pl 16).
De la consulta de diversos autores317 respecto a la simbología del árbol,
resulta claro comprender el significado de resurrección que poseen. Cirlot (1981)
señala que los árboles representan en el sentido más amplio la vida del cosmos, su
densidad, crecimiento, proliferación, generación y regeneración. Como expresión de
vida inagotable el árbol equivale a inmortalidad.
En la estructura del árbol podemos diferenciar morfológicamente: raíz,
tronco y copa, que tienen un correlato directo con el mundo de ultratumba, el
mundo terrenal y finalmente el mundo celeste, ocupado en nuestro caso por la
diosa. El árbol de la vida puede conferir la inmortalidad, lo que es claro en nuestra

316
Tradicionalmente se representó a los dioses siguiendo el estilo clásico.
317
Eliade (1954), Cirlot (1981) y Castel (1999) en particular.
representación ya que la diosa está donando a través de los alimentos la vida
eterna.
La representación nos muestra un árbol de fronda espesa y verde cuya
interpretación no es otra que la de abundancia y plenitud, por oposición al árbol
seco que representa en otras culturas a la muerte. Por su parte, la fecundidad y la
inmortalidad estaban representadas por la dureza de algunos árboles que sirvieron
para materializar esa ideología que estaba más allá del cambio. Los árboles
también fueron relacionados con la regeneración, puesto que si bien pierden sus
hojas éstas se recuperan en un ciclo que a los ojos de los antiguos egipcios
resultaba eterno.
El sicómoro en cuestión se consideró especialmente como una manifestación
de las diosas Nut, Isis y Hathor, esta última con el epíteto de "Señora del
Sicómoro". Debido a este significado, los sicómoros se plantaron a menudo cerca
de las tumbas; sus hojas se usaron como amuletos funerarios, a la vez que el
propio enterramiento en un sarcófago de madera del mismo árbol podría
considerarse como un retorno al vientre de la diosa árbol madre.

Conclusiones
Durante el Imperio Nuevo, en menos de un siglo la Dinastía XVIII
transformó a Egipto en la primera potencia de Cercano Oriente. La renovación
política, económica, social y religiosa que implicó ese complejo proceso puede
detectarse en las fuentes primarias, epigráficas y arqueológicas.
El Imperio Nuevo está bien representado por las necrópolis del Oeste de
Tebas, en una de las cuales se localiza la tumba de Neferhotep. A nivel del
monumento le corresponde una función específica: el superior cumple una función
solar; el intermedio, de culto o festividad, es el sector social del dueño de la tumba,
mientras que en el nivel inferior vincula con los aspectos osiríacos del culto
funerario.
El árbol de la vida se ubica en la pared norte del pasaje interior y el
simbolismo mágico impregna toda la obra por tal motivo su construcción obedece a
las pautas que imponía el estado. Organización bidimensional del espacio, sistema
de registros superpuestos, estructura de las figuras que nos muestran sus partes
más salientes siguiendo la ley de la máxima representación, logrando que las
figuras se destaquen del fondo con gran nitidez. Toda esta construcción está
reafirmada en su contenido por los jeroglíficos que acompañan la imagen, texto que
se encuentra muy deteriorado.
Finalmente el árbol de la vida estudiado responde a toda la ideología estatal
y evidencia en su composición tanto a la tradición como al estilo amarniano.
 El pasaje de acceso a la capilla de culto que es motivo de nuestro estudio
constituye una clara unidad en la que se conjugan los símbolos del esperado
renacimiento eterno y los sujetos sustentadores del mismo. La riqueza temática de
sus imágenes y la excelente técnica de ejecución artística representan un ejemplo
de los monumentos del período, caracterizado por elementos propios de la
transición postamarniana (reinado de Ay).
Con su relevamiento y reciente documentación completa ha sido posible
reinterpretar ese espacio como unidad significativa dentro del conjunto
arquitectónico de TT49 a partir de la decodificación de sus representaciones.

Bibliografía

• Castel, E. (1999). Egipto Signos y Símbolos de lo sagrado. Alderabán,

Madrid.
• Cirlot, J. (1981). Diccionario de símbolos tradicionales. Labor, Barcelona.
• Davies, N. de G. (1933). The Tomb of Neferhotep al Thebes. 2 vols.
Metropolitan Museum of Art, New York.
• Eliade M. (1954). Tratado de Historia de las religiones. Instituto de Estudios
Políticos, Madrid.
• Faulkner, Raymond O. (1998) The Egyptian Book of the Dead. The Book of
Going forth by Day, Cairo, American University.
• Kemp, B. (1978). El antiguo Egipto: Anatomía de una civilización. Crítica,
Barcelona.
• Manniche, L. (1987). El Arte Egipcio. Alianza, Madrid.
• Trigger, B (1997). Historia del Egipto Antiguo. Crítica, Barcelona.
• Wilkinson, A. (1998). The Garden in Ancient Egypt. Rubicon, London.
• Wilkinson, R:H: (1998). Cómo leer el arte Egipcio. Guía de jeroglíficos del
antiguo Egipto. Crítica Grijalbo Mondadori, Barcelona
 EL TEMOR A LA MUERTE COMO PASIÓN POLÍTICA

Dolores Marcos UNT

Introducción
La filosofía política moderna instala un nuevo paradigma para la comprensión
del fenómeno político. Éste es analizado bajo nuevos presupuestos, entre los cuales
se encuentra, fundamentalmente, la idea de que es el sujeto libre, por medio de
pactos y contratos quien decide voluntariamente sujetarse a un poder político. De
este modo, rompe con la idea tradicional del estado social como un estado natural
en el hombre, para convertirlo en un gran artefacto, producido por individuos que
ven en él un medio efectivo para llevar adelante sus propósitos de alcanzar el
bienestar.
El modelo contractualista moderno distingue claramente dos instancias: el
estado de naturaleza y el estado civil, uno constituye la contracara del otro y lo
niega. Ahora bien, ¿cómo se explica que individuos libres, que gozan de todos los
derechos en el estado de naturaleza acepten sujetarse a mandatos y a leyes
coartando, de esa manera, su propia libertad? Para algunos pensadores se explica
por la conjunción de dos condiciones que caracterizan al estado de naturaleza: la
inexistencia de leyes comunes y coactivas; y el hecho de que los hombres están
dominados por sus pasiones. Es por ello que los individuos se ven sometidos
permanentemente a la amenaza de la muerte por parte de sus pares. De este
modo, el temor a la muerte se convierte en la pasión política fundamental que
permite dar cuenta de la decisión de constituir el Estado civil para evitar los
peligros del estado de naturaleza. En este trabajo analizaremos las ideas que al
respecto sostienen Hobbes y Spinoza, dos de los pensadores más representativos
del pensamiento político moderno.

La razón y las pasiones en el estado de naturaleza

Toda teoría política supone una antropología, un estudio sobre la
naturaleza humana que atiende a las capacidades y limitaciones de los hombres
para la vida social. Los pensadores contractualistas modernos realizan esta
reflexión acerca del hombre bajo la hipótesis de un estado de naturaleza, previo al
estado civil, imaginando cómo se comportarían y relacionarían los seres humanos si
no estuvieran sujetos a leyes comunes y si no existiera una autoridad que los
obligara a cumplirlas.
En el caso de Hobbes y Spinoza la descripción del estado de
naturaleza indica una preeminencia en el papel de las pasiones con respecto a la
razón, siendo aquellas las que orientan la conducta de los hombres, y, de alguna
manera, las que les permiten sobrevivir ante la falta de ley. En ambos autores las
condiciones objetivas de este estado son la igualdad entre los individuos, el deseo
de procurarse aquello que es necesario para sus vidas y, por supuesto, la falta de
una ley y una autoridad comunes. El estado de naturaleza está gobernado por los
deseos y apetitos, por las pasiones que llevan a cada uno a intentar aventajar a los
otros y, si es necesario eliminarlos con el fin de obtener más poder para acrecentar
la satisfacción de los propios deseos. Si bien ambos autores consideran que la
razón es una facultad humana presente en todos los individuos, al mismo tiempo
consideran que no puede establecerse una teoría política sobre el supuesto de que
los hombres actúan todos racionalmente o que, si lo hacen, esta conducta se
sostiene la mayor parte del tiempo. Es por eso que parten de las pasiones y
encuentran en el temor a la muerte violenta una característica universal de toda la
humanidad capaz de justificar la necesidad de la autoridad política, más allá del
papel que en este punto se le asigne a la razón.

Hobbes: la guerra de todos contra todos

En el caso de Hobbes, esta imagen se resume en la identificación del
estado de naturaleza como el estado de guerra de todos contra todos, en el cual la
amenaza de muerte violenta sume a la humanidad en una situación por demás
miserable y decadente, dado el peligro constante de perder la vida a manos de los
otros. La explicación mecanicista de Hobbes considera que los hombres se mueven
por apetito y aversión hacia o contra aquello que favorece su vida o su movimiento.
Cuanto más poder tenga un individuo, esto es, cuanto mejor pertrechado se
encuentre, mejor podrá satisfacer su deseo y rechazar aquello que impide su
movimiento vital. Dada la situación de igualdad, los hombres tienen la misma
esperanza de satisfacer sus deseos y, por lo tanto, lucharán por acrecentar su
poder a fin de conseguir sus objetivos. Puede considerarse que ya desde esta
concepción mecanicista los individuos están determinados a conservar su existencia
y a luchar contra aquello que pueda amenazarla.
Las principales causas de discordia, provocadas por el egoísmo y la
ambición propias de la naturaleza humana, son la competencia, la desconfianza y
el afán de gloria. La competencia lleva a los hombres a luchar para lograr mayores
beneficios, es decir, para aumentar su poder; la desconfianza conduce a que cada
uno busque reunir los medios para protegerse y defender sus, y el afán de gloria
busca el reconocimiento de los otros de las propias capacidades.
“Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan
razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación,
es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres
que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de
amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es
generalmente permitido”.318
Si bien el dominio de las pasiones y la ausencia de un poder común hacen
del estado de naturaleza una situación insostenible, ya que cada hombre es
enemigo de los demás, existen, con todo, pasiones capaces de conducir a los
hombres a abandonar ese estado y reunirse en sociedad.
“Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte,
el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza
de obtenerlas por medio del trabajo”319
Todas estas pasiones responden, a nuestro entender, a la misma
naturaleza egoísta que Hobbes atribuye a los individuos. Ellos no consienten
reunirse por inclinación mutua ni porque superan las desconfianzas propias del
Estado natural sino, más bien, porque ven en la constitución de un poder común la
oportunidad para una vida más confortable y el modo de escapar al temor a una
muerte segura. Sin duda, este temor a morir a manos de los otros es lo que otorga
a los hombres el impulso más fuerte para abandonar el estado de naturaleza. La
situación de amenaza de guerra permanente impide el reaseguro de la propia
existencia, sumiendo a los hombres en una situación por demás miserable, en la
cual la inseguridad y la desconfianza hacen imposible la vida. Se podría afirmar que
es el impulso a conservar la vida y la aversión a la muerte, que es entendida como
uno de los males mayores para los hombres, lo que posibilita a los hombres
atender a la razón y pactar para constituir el estado político.
En el caso de Hobbes la razón muestra a los hombres el modo de
abandonar el estado de naturaleza y prescribe una serie de normas, que no son
obligantes, pero que constituyen una guía segura a fin de evitar el estado de guerra
y constituir la sociedad. La razón no es más que el instrumento a través del cual los
hombres pueden evitar la guerra y establecer una paz duradera. No busca, a través
de ella, domar la naturaleza pasional de los hombres. Una vez constituido el
Estado, el temor a la muerte y al castigo continúan funcionando como acicates de la
obediencia. El soberano, única voluntad libre en el Estado, quien conserva todos los
derechos naturales incluyendo el de la vida y la muerte sobre los súbditos, no se
impone sólo por la razón sino, sobre todo, por la fuerza. Es el temor que inspira la
inmensidad de su poder lo que doblega la voluntad de los hombres y los conforma a
vivir pacíficamente.

318
Hobbes, T., Leviatán, FCE, Buenos Aires, 1992, pág. 101
319
Idem, pág. 105
 “Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre
particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder, posee y utiliza tanto poder y
fortaleza que por el terror que inspira es capaz de conformar la voluntad de todos
ellos para la paz”320
Una vez más, el temor al castigo, y, como su manifestación extrema, a la
muerte, ya sea por orden del soberano, o por la disolución del Estado que llevaría
nuevamente a la guerra de todos contra todos, es lo que permite asegurar la
obediencia, manteniendo, de ese modo, el orden del Estado.
En definitiva, el temor a la muerte juega en la teoría política de Hobbes un
doble papel: por una parte es el impulso que lleva a los hombres a abandonar el
estado de naturaleza, por otra, asegura la obediencia, y con ello la supervivencia
del Estado civil que, a su vez, garantiza la paz y la seguridad necesarias para la
vida. El temor a la muerte, entonces, es a la vez fundamento del nacimiento del
Estado y garantía de su continuidad.

Spinoza: la tendencia a permanecer en el ser

En el caso de Spinoza, el imperio de las pasiones en el estado de
naturaleza se explica a través de su concepción metafísica. El hombre, como ser
natural, debe ser entendido a partir de las leyes de la naturaleza. El poder de la
naturaleza, que es igual al poder de Dios, es el poder de todos los individuos en su
conjunto. Un individuo es lo que tiene connatus, es decir el esfuerzo por
permanecer en su ser.
Si la naturaleza tiene todo el poder, tiene todo el derecho y, por lo tanto
cada individuo tiene todo el derecho a todo aquello que su connatus le permita. El
derecho de cada hombre bajo el imperio de la naturaleza está determinado por el
deseo y el apetito y puede apoderarse de aquello que desea a través de cualquier
medio, sea pacífico o violento. La naturaleza obliga a cada uno a permanecer en la
existencia y a recurrir a los medios necesarios para lograr tal objetivo. Los
hombres, en este respecto, no se diferencian de las demás criaturas, ni tampoco
existen diferencias entre hombres más racionales o más virtuosos, todos actúan
con el mismo derecho cuando intentan ejercer su poder para satisfacer sus
apetitos.
“De ahí que, mientras consideramos que los hombres viven bajo el imperio
de la sola naturaleza, aquel que aún no ha conocido la razón o que no tiene todavía
el hábito de la virtud, vive con el máximo derecho según las leyes del solo apetito,
exactamente igual que aquel que dirige su vida por las leyes de la razón”321

320
Idem, pág. 141
321
Spinoza, B. Tratado teológico-político, Altaya, Barcelona, 1997, pág. 332
 Puede observarse en esta ley natural según la cual cada individuo tiene el
máximo derecho a permanecer en su ser instala un principio que desafía a la
muerte, ya que impulsa a las criaturas a esforzarse por rechazar aquello que
amenaza su ser y a proveerse de lo que garantiza la existencia.
Ahora bien, en tal estado natural, bajo el imperio de las pasiones y
contando cada uno con el mismo derecho a satisfacerlas por cualquier medio es
inevitable que cada hombre se convierta en enemigo del otro, instaurando, de ese
modo una situación por demás insegura. No puede ser de otra manera, ya que la
naturaleza no prohibe ninguna de las acciones capaces de aumentar la satisfacción
del deseo de los individuos.
“Por consiguiente, todo cuanto un hombre, considerado bajo el solo
imperio de la naturaleza, estime que le es útil, ya le guie la sana razón, ya el
ímpetu de la pasión, tiene el máximo derecho de desearlo y le es lícito apoderarse
de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el engaño, las súplicas o el medio
que le resulte más fácil; y puede, por tanto, tener por enemigo a quien intente
impedirle que satisfaga su deseo”322
Sin embargo todos ven la utilidad que representa vivir sin miedo y
pacíficamente, por lo cual aceptarán unirse a fin de protegerse de la situación
caótica que reina en el estado natural. La razón no es en este caso un mero
instrumento que muestra la utilidad del pacto, sino que el objetivo mismo del pacto
será someter las pasiones a los dictámenes de la razón. El paso del estado de
naturaleza al estado civil deberá ser el paso del imperio de la pasión al imperio de
la razón. Las leyes de la razón son las únicas que pueden garantizar de manera
sostenida la conservación y la utilidad para el hombre, cumpliendo, de ese modo,
con la ley fundamental que impulsa a la conservación del propio ser. En definitiva,
es esta ley natural necesaria, que rechaza la muerte como la máxima expresión de
no conservación de la existencia lo que determina a los hombres a vivir en sociedad
bajo leyes racionales.
El pacto por el cual los hombres deciden renunciar a la posesión individual
de sus derechos en beneficio del todo colectivo implica la decisión de guiar las
acciones por la razón, refrenando los deseos y apetitos que pueden causar daño a
otros. Pero nadie renuncia a ese derecho si no es por la esperanza de un bien
mayor o por el temor a un mal mayor. Este principio indica que el modo en que
debe organizarse el Estado debe tener en cuenta que la obediencia sólo será posible
estableciendo un poder tan fuerte que sea capaz tanto de proteger a sus
ciudadanos como de disuadirlos de la desobediencia a través del temor al máximo
suplicio, que podemos suponer, está representado por la muerte.

322
Idem, pág. 333-334
 “Por consiguiente, tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el
poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza a contenerlos por
el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción”323
El temor a la desaparición de la existencia, una vez más, es la pasión que
tanto conduce a los hombres a unirse en sociedad, como obliga a cada uno a
obedecer a la autoridad civil, una vez constituido el Estado.
A partir del pacto el poder supremo queda en manos de la sociedad en su
conjunto, fundando, de este modo, una sociedad democrática. Es ella quien
conserva el derecho a defenderse quedando los individuos sometidos al arbitrio de
los dictámenes de este poder supremo, que debe ser obedecido sin restricciones. La
opción de Spinoza por la democracia se fundamenta en su interés por defender la
libertad de expresión y porque de ese modo, siendo todos los hombres a la vez
soberanos y súbditos, se evita de un modo más seguro la arbitrariedad y el
absurdo, siendo este Estado el que mejor garantiza los derechos de los hombres.

Conclusiones
La dialéctica entre la conservación y la desaparición, entre la vida y la
muerte es lo que permite explicar, a partir de una concepción pesimista de la
naturaleza humana, el paso del estado natural al estado civil. Entre esas pasiones
que dominan a los hombres es quizás la más primitiva la que permite superar el
estado natural y constituir el estado civil, esto es, el temor a la muerte. Pareciera
que el estado político es la mediación necesaria para salvar la contradicción que se
plantea en el estado natural entre la tendencia a conservar la vida y la amenaza de
la muerte cuando no existe una ley común, Sin embargo, ese mismo temor a la
muerte sigue jugando un papel fundamental en tanto garantía de la obediencia al
poder soberano.
El poder político que atemoriza con la muerte a todos por igual de acuerdo a
la ley pública es capaz de evitar la muerte segura que significa la ausencia de una
lay común y el imperio de las pasiones desenfrenadas de cada individuo, donde sólo
reina la fuerza .

Bibliografía
• Hobbes, Thomas: Leviatán, FCE, Buenos Aires, 1992
• Spinoza, B. Tratado teológico-político, Altaya, Barcelona, 1997 trad. Atilano
Domínguez

323
Idem, pág. 338.
 EL HOMBRE ANTE LA MUERTE
Raúl Fernando Nader UNT

Desde los orígenes de la aventura humana, las diferentes culturas

elaboraron una serie de estructuras y referentes simbólicos, para darle a este
hecho misterioso e inevitable, que es la muerte, un significado y una explicación.
Estas elaboraciones produjeron una gran variedad de creencias, rituales y
expresiones significativas. El hecho de la muerte no se presenta como algo aislado,
sino que se encuentra relacionado en un sistema con otros referentes: sociales,
familiares, económicos, políticos, religiosos, etc.
Las ceremonias y formas de enterramientos pueden ser de diferentes
maneras, y es en éste ámbito donde se pueden observar algunas constantes en la
historia de la humanidad. Si hay otra vida o no, si hay un dios, o muchos dioses, o
ninguno; serán componentes fundamentales para elaborar un sentido de la muerte,
que a su vez, se revierte para enriquecer el sentido de la vida de una comunidad.
El ser humano se encuentra en una existencia que no ha elegido, está
arrojado en un mundo, en un universo que lo desborda y lo trasciende. Nadie
puede elegir nacer, del mismo modo, nadie puede elegir no morir. Nacer y morir
son hechos con lo que el hombre se enfrenta. A su vez, la vida, con toda su fuerza
y su poder, no puede revertir ninguno de estos términos. Desde aquel hombre
ancestral, que miraba amedrentado su entorno a la entrada de su precaria caverna,
hasta el hombre actual, que también observa temeroso desde la ventana de su
edificio una ciudad inmensa; no termina de entender el mundo que lo rodea.
Las plantas y los animales, al parecer, tienen un saber diferente acerca de la
muerte. Los animales presienten el peligro, se entristecen con la enfermedad o la
vejez, pero ignoran, o al menos así parece, el abrazo substancial de su condición
para la muerte. No sería mortal, entonces, quien muere sino quien sabe que va a
morir. Del mismo modo, podemos decir que las plantas y los animales están vivos,
pero no en el mismo sentido en que lo está el hombre. Este saber de la muerte, no
sólo nos hace mortales, sino humanos. Tal vez, cuanto más cerca de la ,muerte se
encuentra un hombre, es donde comienza a pensar con más fuerza en la vida.
Platón, en el Fedón, nos decía que “filosofar es prepararse para morir”, este
disponerse para la muerte implica un pensar sobre la vida. Es precisamente la
certeza de la muerte, la que hace a la vida, única e irrepetible, en algo tan
importante y fundamental. La conciencia de la muerte, convierte a la vida en un
asunto primordial para cada uno, en algo que debe pensarse. Generalmente se
piensa en la muerte de otro, sin embargo, nadie puede morir por otro, este es un
asunto absolutamente personal e intransferible. Al morir, cada cual es
terminantemente él mismo y nadie más. Vida y muerte son dos caras de una
misma moneda, una no puede ser sin la otra. Al nacer se incorpora al mundo algo
que nunca antes había sido. Al morir desaparece un ser que nunca retornará.
Por otra parte, el hecho de que un individuo muera, no significa que ya
cumplió todos los ciclos de la vida. Desde el momento en que alguien nace ya está
en condiciones para morirse. Heidegger, en Ser y Tiempo, propone como una de las
características del Dasein su ipseidad. Por lo que “nadie puede tomarle a otro su
morir”, el morir es algo que cada ser-ahí tiene que tomar por sí mismo. La
dimensión mortal forma parte esencial del ser del hombre, es su posibilidad más
propia. Este ser para la muerte es, para Heidegger, absdoluto, insuperable,
indeterminado. La idea inauténtica de la muerte se banaliza en las “habladurías”:
“se” muere; muere cualquiera, pero esta interpretación de “ser para la muerte”, en
realidad es una fuga, una evasión ante la muerte. El auténtico “ser para la
muerte”,decide no evadirse de la angustia. En la angustia el hombre se encuentra
ante “la nada de la posible imposibilidad de su existencia”. La muerte es una
posibilidad constante, es un modo de se. Por tanto, el hombre al nacer, ya es
suficientemente viejo para morir. “Tan pronto como un hombre entra en la vida, ya
es bastante viejo para morir”324.
Por muy sano que un hombre se encuentre, la emboscada de la muerte está
siempre presente. No es raro morir por accidente, o por crimen, en perfecto estado
de salud. El hombre muere, no porque esté enfermo, sino porque está vivo. Lo
característico, entonces, es que nunca se está a resguardo, aunque
momentáneamente se la sienta alejada, la muerte está siempre presente como algo
posible. Necesaria, inminente, íntimamente intransferible, solitaria; la muerte es lo
más desconocido. Sabemos cuando alguien muere, pero ignoramos qué es morirse.
No coexistimos con la muerte; mientras un hombre está vivo, no está la muerte,
cuando un hombre muere, deja de estar él.
Que el hombre es un ser para la muerte, es un hecho que nos remite a un
determinado estado de ánimo, que pone nuestros pies en un suelo indeterminado y
oscuro. Es pertinente recordar a Spinoza en estos momentos, cuando nos dice que
“Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una
meditación de la muerte, sino de la vida”325. De acuerdo a esta afirmación, en la
muerte no hay nada positivo que pensar. Sea temida o deseada, en sí misma la
muerte es pura negación, reverso de la vida. De manera, que la muerte sirve para
hacernos pensar, no sobre la muerte, sino sobre la vida.

324
M. Heidegger. Ser y Tiempo. Fondo de Cultura Económica, México, 1974. P.262.
325
B. Spinoza. Ética. Orbis, Barcelona 1984. Parte IV, prop. LXVII.
 Desde el principio y desde dentro la muerte está unida a la vida. La misma
vida la produce y la alberga. No podemos superarla, ni defendernos ante ella. La
muerte es naturalmente angustiante porque es fin y es una incógnita. Es fin de un
período vital, fin de un mundo de realidades, proyectos y esperanzas, fin de un
modo de ser temporal y humano. También es un misterio, que alberga la
posibilidad de otra vida, de un nuevo modo de ser, que es temido por desconocido.
Se abandona un mundo y se penetra en otro. La muerte, entonces, esconde un
enigma. Aunque creamos en otra vida, nos revelamos ante el hecho de la muerte.
La supervivencia del espíritu, no basta para disipar la angustia ante la
destrucción de nuestra realidad humana. Cuando un hombre advierte la cercanía
inexorable de la muerte, no puede dejar de sentirse herido en sus estratos más
personales e íntimos. Tiempo y muerte se encuentran unidos. El pasado devora el
futuro y el futuro ansía convertirse en pasado, lo concreto es un instante fugitivo y
breve. Nadie sabe ni la fecha, ni el lugar, ni el modo en que la muerte adviene,
pero sí se sabe que es inevitable.
Este hecho fatalmente necesario, puede presentarse como el absurdo y el
sin-sentido más grande. Sólo se lo conoce en segunda o tercera persona. Alguien
puede sentirse abandonado, frustrado, burlado, por alguien que ya no está más,
que lo perdió definitivamente. Es consciente, además, que no podrá albergar
ninguna esperanza para reencontrarse con ese otro en esta vida. Elaborar
simbólicamente esta experiencia, implica conferirle alguna significación, y superar
este hecho como un absurdo inexplicable.

Recordemos que los arqueólogos cultivan una disciplina que guarda una
estrecha relación con la cuestión de la muerte. Los hallazgos más representativos
en la vida de las sociedades primitivas, se encuentran en los restos fósiles que
tienen que ver con esto, es decir, en las tumbas. Al parecer, el hombre desde
siempre entierra a sus muertos, o realiza algún tipo de gesto, o ceremonia, que
tiene que ver con estos actos. Los estudios etnográficos, a su vez, mostraron una
gran cantidad de evidencias acerca de los diferentes modos de enterramiento, de
creencias y prácticas funerarias. La descripción y el análisis de este tipo de hechos,
revela la importancia que para el hombre ha tenido siempre este fenómeno, por lo
que, se encuentra en un lugar de primer orden. Ejemplifican esto los mitos, los
ritos, la literatura oral, los cantos, las danzas, el arte, etc. También, es posible
observar cómo se relaciona con lo social, lo político, lo económico y con las
diferentes instituciones religiosas.
Por el hecho de que este tema ocupa un lugar preponderante en una
sociedad, es que posibilita la elaboración a lo largo del tiempo una serie de
estructuraciones simbólicas, que obran como referentes sociales. Se pueden
observar ceremonias y prácticas que tienen que ver con la preparación y el cuidado
del cadáver, con el entierro propiamente dicho, con los distintos cultos al espíritu
los días siguientes al deceso. Los rituales se hacen necesarios porque con ellos se
trata de despedir al individuo de los miembros de su comunidad.
Por otra parte, el espíritu, o alma, va al lugar donde fueron aquellas que
partieron antes. En muchos casos el camino que realiza el alma de un difunto es
penosa y llena de peligros. Mircea Eliade nos dice al respecto que: “En lo que
concierne a la muerte los ritos son tanto más complejos por cuanto no se trata
simplemente de un fenómeno natural, sino de un cambio de régimen ontológico y
social; el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino
de ultratumba, pero así mismo debe ser reconocido por la comunidad de los
muertos y aceptado entre ellos”326. Uno de los ritos más importantes dentro de la
antropología de la religión, lo constituyen los ritos de pasaje de la muerte.
Por otra parte, los grupos familiares, en general, no sólo están conformados
por seres vivos, sino también por los que ya partieron. En muchos casos, los
espíritus de los fallecidos se constituyen como dioses tutelares, o como protectores
de un determinado grupo familiar. Es común encontrar que uno o varios de los
miembros de una familia lleven el nombre de los padres o abuelos ya fallecidos. En
un contexto más amplio y con una organización un más compleja; es corriente
encontrar como eje la figura de un antepasado que puede obrar como modelo.
Cuando la organización social está dada por una diferenciación en clases sociales,
encontramos estas diferencias en las representaciones de la muerte. Se construyen
cementerios diferentes para la elite y para el pueblo. También, es posible observar
en las tumbas arqueológicas, restos de los mejores productos alimenticios, técnicos
y artísticos de una sociedad.
Al respecto, en su libro Un mundo que se va, dice von Rosen: “Que el pueblo
que una vez habitó la ciudad y demás lugares, ahora en ruinas, de Casabindo, creía
en una vida ulterior, está demostrado por la manera en que sepultaron a sus
muertos. Colocaron en las tumbas toda clase de objetos de los que usaban en la
vida diaria, y que suponían pudieran ser de utilidad también en la otra. Así los
muertos llevaron consigo comida, ollas, fuentes, platos, cucharas, vasijas para
agua, vasos, calabazas, útiles para hacer fuego, ropa, adornos, armas,
implementos de agricultura, caza y pesca, implementos para el transporte sobre
llamas, remedios, amuletos, etc.”327.

326
Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones. Ed. Cristiandad, Madrid, 1981. P. 156.
327
E. von Rosen. Un mundo que se va. Fundación Miguel Lillo, U.N.T, Tucumán (R.A.), 1957. P 121.
 Los objetos de la cultura son los que reflejan con una gran claridad el
comportamiento del hombre frente a la muerte. Si la muerte ocurre en el contexto
político de las sociedades, adquiere connotaciones especiales. La muerte de un
soberano puede paralizar la vida de una comunidad, generando duelo, velorios y
ceremonias que conducen a exaltar en la memoria colectiva la imagen del
personaje muerto.
La muerte implica un cambio en el status ontológico del individuo. Es
trascender la condición humana. Hay comunidades, donde si se realizaron los
rituales funerarios de un individuo, aunque éste despierte de su aparente estado de
muerte, lo mismo es declarado muerto y debe abandonar esa comunidad.
El hombre elaboró una cantidad de estructuras simbólicas que tienen que
ver con la muerte. Uno de los símbolos naturales más antiguos, es el relacionado
con la luna. Dice Eliade: “La luna es el primer muerto. Durante tres noches, la luna
desaparece del cielo; pero al cuarto día renace, y como ella, los muertos adquirirán
un nuevo modo de existencia. La muerte, no es una extinción, sino una
modificación –casi siempre provisional- del plano vital. El ‘muerto’ participa de otro
tipo de ‘vida’. Y como esa ‘vida en la muerte’ está apoyada y avalada por la
‘historia’ de la luna y (desde que el descubrimiento de la agricultura popularizó la
correspondencia tierra-luna) por la de la tierra, los que mueren van a la luna o
vuelven bajo tierra, a fin de regenerarse y asimilar fuerzas necesarias para una
nueva existencia. Esta es la razón por la que muchas divinidades lunares son a la
vez ctónicas y funerarias”328. Son también muchas las creencias que hacen de la
luna el país de los muertos. En algunos casos, sólo los jefes políticos o religiosos
tienen derecho al descanso post mortem en la luna.
Desde el hombre de las cavernas hasta hoy, se puede advertir como
una constante, el hecho significativo y característico que es el enterramiento. Las
diferentes maneras y formas de enterramiento, constituyen un reflejo de la
creencia en otra vida después de ésta. En sus orígenes, enterrar un cadáver no
obedece a consideraciones higiénicas, sino a profundos motivos religiosos, que
tienen que ver con el temor a la aniquilación total. Con la esperanza en la
existencia de otro mundo, de un más allá desconocido, pero fervientemente
deseado. En el caso de la cremación del cadáver, no implica una conservación del
cuerpo, sí una purificación de éste. En muchas culturas se ha considerado necesario
llegar al más allá con el mismo cuerpo que se tuvo en la tierra, esta creencia se
encuentra relacionada con la momificación.
Se conocen múltiples formas de entierro, de presentación del ajuar
funerario, preparación y disposición del cadáver, de creencias sobre el destino final

328
Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones. P.185.
del cuerpo y del alma. “El cuidado de la supervivencia del difunto y la necesidad de
facilitarla mediante ritos religiosos existían, por el contrario en las religiones de
salvación, como los misterios dionisíacos, el pitagorismo, los cultos helenísticos de
Mitra y de Isis”329. En occidente, en el contexto de la prédica católica, Ariés agrega
que: “Aproximadamente en el siglo XIII, y al mismo tiempo que el velatorio, el
duelo y el cortejo se convirtieron en ceremonias de la Iglesia, organizadas y
dirigidas por hombres de iglesia; había ocurrido algo que puede parecer
insignificante, y que sin embargo pone de manifiesto un cambio profundo del
hombre ante la muerte: el cuerpo muerto, antiguamente objeto familiar y figura del
sueño, posee desde ahora un poder tal que su vista se vuelve insostenible. Durante
siglos, será apartado de la vista, disimulado en una caja, bajo un monumento,
donde ya no es visible. La ocultación del muerto es un gran acontecimiento cultural,
porque, igual que el conjunto de las cosas de la muerte, está cargado de un
simbolismo eclesiástico en primera instancia”330
El acto de enterrar a los muertos se lo puede observar en todas las culturas,
y tiene, al menos, dos formas que también son universales: a) Hacerlo de manera
extendida, es decir acostados, y b) sentados con la cabeza entre las rodillas, en una
posición que se asemeja a la postura fetal. Esta última forma cuenta con una
riqueza simbólica que la primera en general la fue perdiendo a lo largo del tiempo.
Enterrar a los muertos es un hecho significativo y ordenador de sentido, Eliade dice
que: “Todo lo que sale de la tierra está dotado de vida y todo lo que vuelve a ella
adquiere nuevamente vida. Por el binomio homo-humus no ha de entenderse que el
hombre es tierra porque es mortal; el sentido es otro: es que el hombre ha podido
tener vida por venir de la tierra, porque ha nacido de –y vuelve a- la Terra
Mater”331
La posición fetal, dentro de una vasija funeraria, o no, asemeja en primer
lugar la postura que un ser humano tiene durante su gestación, antes de nacer. De
modo, que enterrar de esa manera a los muertos simbolizaría la forma de esperar
un nuevo renacimiento, es como estar en el vientre de la tierra para renacer a otra
vida. El cadáver está acompañado por alimentos, objetos, y toda clase de
elementos que puedan ser útiles y necesarios en el viaje hacia otro mundo.
Inclusive, en los restos de niños se encontraron juguetes para acompañarlos en ese
tránsito. Por tanto, desde una urna funeraria se puede reconstruir prácticamente
toda una cultura y una forma de ser de un pueblo.
De acuerdo a cómo se elabora el sistema de creencias respecto a una vida
después de la muerte, adquieren sentido y significación, gran parte de las acciones

329
Phiilippe Ariés. El hombre ante la muerte. Ed. Taurus. Madrid, 1987. P. 128.
330
Philippe Ariés. El hombre ante la muerte. P. 145.
331
Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones. P. 263.
y relaciones que se realizan en la vida cotidiana. Este sistema de creencias, a su
vez, fundamenta una determinada forma de ser, y confiere a una sociedad una
visión peculiar y característica de las cosas.

Hoy podemos preguntarnos acerca de la manera en que nuestra cultura ha

elaborado este hecho tan determinante, como es la muerte. Si reflexionamos sobre
esta cuestión podemos observar que no se ha forjado una estructura significativa
donde el hombre se sienta contenido, y desde donde pueda extraer sentido a su
vida. La vida humana no tiene el mismo valor para todos. Tampoco hay acuerdo en
qué momento se considera que un ser humano empieza a tener vida, ni en qué
momento deja de tenerla. Existen grupos médicos que afirman que se considera a
un individuo muerto, cuando hay muerte cerebral, otros cuando hay muerte del
cerebro superior. Por otra parte están aquellos que afirman que hay muerte cuando
ocurre un paro cardiorrespiratorio. Detrás de cada posición, hay diversos tipos de
intereses. Por ejemplo, para afirmar que un individuo está muerto porque tiene
muerte cerebral, entonces, los médicos deberían hacer pruebas de todas las
funciones cerebrales, incluidas las funciones hormonales, antes de declarar a
alguien muerto. Esto supondría que, a algunas personas declaradas en estado de
muerte cerebral, se las consideraría que considerar vivas. Por tanto, se las tendría
que mantener en un respirador, con un elevado costo económico. Realizar este tipo
de pruebas es caro y complejo, sería necesario seguir manteniéndolos durante el
período que duren las pruebas, incluso aunque al final los resultados mostraran que
el individuo no tenía ninguna función cerebral. Además, durante este período, los
órganos de este individuo se deteriorarían y quizá no serían válidos para un
transplante. No habría beneficios que compensaran estas serias desventajas. El
nivel económico parece ser determinante en relación con la enfermedad y la vida.
El valor de la vida y de la muerte se encuentra jaqueado por fuertes
intereses económicos, ideológicos, políticos y religiosos. La idea acerca de la
muerte, tiene variantes cualitativas de acuerdo a lo que se trate. En primer lugar,
no es lo mismo que se muera un árbol, n animal, o un ser humano. En segundo
lugar, no todos los seres humanos son iguales. Se puede decir que están aquellos
que son simples hombres, y por otra parte, están aquellos que ostentan un status
superior. Algunos son individuos, otros son personas. Esto es patente en cualquier
enfermo que tiene que internarse en un hospital, o en un sanatorio de alta
complejidad. No es el mismo tipo humano el que vive en un barrio privado, que el
que vive en una villa miseria, por marcar opuestos determinantes. Entre uno y otro
hay toda una variedad social y económica, donde las ideas y los estados de ánimo
acerca de la vida y la muerte son diferentes y hasta opuestas.
 Antiguamente los lugares habitados eran ámbitos de los vivos. Los muertos
tenían sus propios lugares. Estos dos espacios estaban perfectamente delimitados.
Entre un lugar y otro mediaban ceremonias y rituales funerarios. En la actualidad,
sobre todo en las zonas urbanas; por falta de planificación, por políticas
desacertadas, por un excesivo crecimiento demográfico, coexisten los lugares de
los vivos con los de los muertos. Los velorios se realizan en salas anónimas, donde
pueden coincidir muchos al mismo tiempo, y se los hace prácticamente en serie.
Además, cada vez duran menos tiempo. Hay como una necesidad de que esa
instancia pase lo más rápido posible.
Es notable cómo este hecho se relaciona con la forma de vida actual,
es decir, con la aglomeración, con el apuro, con el rápido paso de las cosas, de las
personas. El hecho de la muerte ha quedado enquistado en el vértigo cotidiano. Es
como una imagen lejana y que pertenece a otros. La contracara, está dada por el
triste espectáculo de ser más solitaria y trágica de lo que fue siempre. En general,
este suceso se ha convertido en una partida sin ceremonias, ni despedidas. Aún
más, pareciera que ya no hay lugar ni tiempo para el recuerdo del que partió. Tal
vez, es el momento para hacer un alto para comenzar a resignificar la muerte, y de
esa manera empezar a resignificar parte de la vida y del valor de la vida.
 EL RITO FUNERARIO DE LOS COREANOS Y BELGAS EN
TUCUMÁN

Sergio Francisco Naessens -Liliana Mabel Palacios de Cosiansi. UNT

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo es un avance del Proyecto de Investigación avalado por

la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Tucumán, titulado
“Minorías Étnicas en la provincia de Tucumán. Ejemplos de las colectividades
coreana, japonesa y belga”, perteneciente al Programa “Inmigración e Inmigrantes.
Memoria, testimonios y rescate de las raíces hispánicas y otras etnias en la cultura
tradicional de Tucumán. Pasado y presente”.

Este trabajo pretende abordar un aspecto peculiar de estas comunidades de

inmigrantes insertas en la sociedad tucumana desde mediados del siglo XX, como lo
es la situación del hombre ante la muerte. Diferencias culturales y religiosas,
perfilan ritos funerarios particulares que perduran en estas colectividades.

En el caso de los belgas, pueblo profundamente católico, se presentan

prácticas que difieren en sus ritos y sentido con la ceremonia fúnebre propia de la
comunidad tucumana, también básicamente católica. Con respecto a los coreanos,
nos ocupamos en esta presentación del grupo que profesa la religión budista, y
como tal, nos interesa conocer el sentido de la muerte para este credo y el conjunto
de reglas establecidas para la ceremonia religiosa y su significado.

Estudiar estos ritos funerarios implica adentrarnos en el seno íntimo de

estas comunidades que guardan celosamente aquellas tradiciones y costumbres
que, a pesar de su adaptación al medio local, aun persisten y pasan de generación
en generación marcando un aspecto más de su identidad como grupo.

A continuación, analizaremos las prácticas funerarias de estas dos

colectividades asentadas en Tucumán con una breve referencia a los ritos en sus
países de origen, comenzando por la coreana para luego seguir con la belga.

RITO FUNERARIO DE LOS COREANOS

En Corea, la comunidad budista vela a los muertos durante tres días,

preferentemente en la casa del difunto. Se limpia el cuerpo y se lo viste con ropas
especiales de color arena. El cajón permanece tapado desde el comienzo de la
ceremonia. Los monjes budistas, llamados sunim, concurren al velatorio para elevar
plegarias y cantos pertinentes a la ocasión. Parte de estos rezos están reservados
solamente a los sunim; y parte, a cantos y oraciones compartidos con los asistentes
a la ceremonia fúnebre. Por ejemplo, se leen conjuntamente sutras, que son
enseñanzas budistas llevadas por los sunim a la casa del difunto.

Luego de tres días, se procede a la incineración del cuerpo en crematorios

públicos existentes en las ciudades principales de Corea. Las cenizas son llevadas
luego por sus familiares y arrojadas en el mar o en un río grande. En algunas
ocasiones la familia del difunto concurre con las cenizas al templo budista y se las
entrega a los sunims para que sean ellos los que las esparzan en las aguas del mar.

Los primeros coreanos llegaron a Tucumán hace casi 25 años, siendo al

comienzo sólo tres familias. En la actualidad alrededor de 80 personas integran esta
comunidad, entre los inmigrantes de Corea y sus descendientes nacidos en
Argentina.

Los coreanos profesan diferentes religiones; la mayoría de ellos son

católicos, pero los hay también evangelistas y budistas. Estos últimos se congregan
para practicar su culto en el Templo Han-Ma Um construido en 1991 en El Corte de
Yerba Buena. Sólo tres familias coreanas son budistas y concurren habitualmente.
El resto de los feligreses son personas de origen local.

A través de entrevistas realizadas a los sunims coreanos que viven en el

Templo, y a familias coreanas budistas, conocemos que son sólo dos los miembros
de esta comunidad y religión que fallecieron desde su arribo a Tucumán. En ambos
casos se practicaron ritos budistas, aunque se observan algunas influencias
católicas.

Ambos fueron velados, no en sus casas, sino en salas velatorias de

Tucumán. Los cajones permanecieron abiertos, como en el rito católico, y sólo
fueron velados un día y no tres como en Corea. La sala fue dispuesta de acuerdo a
la costumbre coreana budista, con flores, velas, incienso y también frutas.

Las velas representan la iluminación, mientras que el incienso es perfume,

un aroma que hace de alimento del alma. Las flores tienen su sentido, son parte
integrante de un ciclo vital, el del árbol, que crece, despliega sus flores cuyo aroma
y belleza se distribuyen por doquier y luego mueren para dar lugar al fruto.

Las frutas simbolizan la madurez y la culminación de una etapa para el

difunto. En toda ceremonia se deben presentar tres frutas diferentes con tres
colores distintos, porque la idea de tres es emblemática. Representa el pasado, el
presente y el futuro. También simboliza la perfección, la armonía, lo que no se
acaba, lo que no se divide.

Las frutas, al igual que las flores, son la naturaleza misma presente en la
ceremonia, con su circuito incansable de vida y muerte y de regreso a la vida
después de la muerte. Para los budistas la propia vida del hombre es como una
estación, que pasa y que al cabo de un año se repite. Conlleva la idea de la
reencarnación.

A la última ceremonia funeraria budista en Tucumán asistieron los sunims en

dos ocasiones para acompañar a los deudos y elevar plegarias.

¿Cuál es el mensaje de las oraciones? A través de ellas los sunims

recuerdan el sentido que tiene la muerte en el Budismo. Al morir, el hombre cambia
su ropaje y se desapega de las cosas materiales porque su cuerpo se transforma en
cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. Es así como su alma debe seguir la
Luz y buscar la Paz eterna. Mediante las oraciones se insta al difunto a que su alma
se libere de su cuerpo y de todo objeto terrenal, y que siga la Luz. Cuando el
hombre nace, un cuerpo y un alma se unen y cuando muere, se separan. El alma
sigue, y según lo que vivió, se reencarna en otro cuerpo. Su forma de vida
determina su próxima existencia. Es la “doctrina de la transmigración, la idea de
que la vida, al ser eterna, pasa por una interminable cadena de muertes y
renacimientos”332 hasta que se logra la perfección y se alcanza la categoría de
Buda, la eterna Iluminación.

Retornando a las oraciones elevadas por los sunims en la ceremonia

fúnebre, éstas no sólo tienen como objetivo señalar el Camino al difunto, sino
trasmitir un verdadero mensaje para los presentes. Se trata de hacer tomar
conciencia de que el auténtico desapego de las cosas materiales comienza durante
la propia vida del hombre. Se debe volver al interior del ser en instancias
contemplativas y creer y confiar en uno mismo. Allí, en su esencia, en su raíz, el
hombre puede encontrar su libertad y un total desapego por las cosas materiales.
El hombre debe ser “capaz de elevar su nivel de conocimiento espiritual”333 y
encontrar en el Buda Interno de cada uno al verdadero Maestro.

Como es tradición en el rito budista, los cuerpos deben ser cremados. En los
dos casos en Tucumán, como no existen crematorios en esta ciudad, fueron
trasladados a Buenos Aires en el primer caso, registrado hace varios años, y a
Córdoba el más reciente. De esta manera las cenizas de los cuerpos fueron
arrojadas al Río de la Plata y a un río de Córdoba, respectivamente.

332
Daisaku Ikeda, El misterio de la vida a la luz del Budismo, Editorial Heplada, Madrid, 1990.
333
Revista “La única Alma” nº 3, editada por el Templo Hanmaum Seon Centro, Septiembre 2003
 Cabe aclarar que sepultar un cuerpo o las cenizas bajo tierra no es lo
apropiado para el Budismo. Esto significaría estancar al difunto, inmovilizarlo. En
cambio el mar, el río, representan el movimiento, la no permanencia, la búsqueda,
la libertad, el cambio. En definitiva, el agua es el medio adecuado para encontrar el
camino de la Iluminación.

Al tercer día después de la cremación se realiza una ceremonia por el difunto

en el templo budista con los sunims. A partir de entonces cada siete días y por siete
veces se repite la ceremonia. Un día muy especial lo constituye el “Día de los
Muertos” en que todos los fieles concurren al Templo para recordarlos y honrarlos.

RITO FUNERARIO DE LOS BELGAS

La migración belga es una migración internacional, definitiva y espontánea,
convirtiéndose Bélgica en una nación expulsora de población por la situación
socioeconómica del país frente a su reconstrucción nacional una vez finalizada la
Segunda Guerra Mundial.

Este país europeo se divide internamente en dos regiones según dos grupos
étnicos distintos: los flamencos, grupo germánico, al norte; y los valones, grupo
latino, al sur. La mayoría de los belgas llegados a Tucumán provienen de la región
de Flandes.

Los belgas arribaron a la provincia entre 1945 y 1955 principalmente. El

volumen del flujo belga radicado en la actualidad en Tucumán es de unas cien
personas. Sin embargo se debe considerar que unos cincuenta de ellos fallecieron
desde su arribo a la provincia. Sus descendientes en primer y segundo grado (hijos
y nietos) aportan más de doscientos integrantes en la colectividad.

Esta comunidad ha logrado su adaptación a la sociedad nativa, a pesar de

no tener una afinidad lingüística, aunque sí religiosa y racial. Con el pasar de los
años, una vez superada la incomunicación idiomática, se fue adaptando y
adquiriendo costumbres propias del medio.

No obstante ello, conserva ciertas particularidades como colectividad, así por

ejemplo, frente al rito de la muerte que se evidencia en el deceso de cada uno de
los miembros de la comunidad desde el momento de su arribo a Tucumán con los
primeros inmigrantes belgas que fueron falleciendo.

La comunidad belga, si bien practica la religión católica apostólica romana

como la mayoría de los argentinos, en su adaptación a una sociedad sudamericana
como la nuestra, dejó de lado algunas conductas como velar al difunto durante
varios días como sucede en Bélgica. El clima cálido acelera la descomposición del
cuerpo del fallecido mientras que, en el país europeo el clima templado permite el
velatorio durante varios días.

Sin embargo conserva algunas costumbres y tradiciones que resultan

llamativas a la sociedad tucumana.

El velatorio, realizado preferentemente en la casa del extinto, transcurre

durante veinticuatro horas a lo sumo, o puede durar menos tiempo, y hasta acá es
lo usual en la sociedad local. Antes de partir al sepelio, suele realizarse un oficio
religioso como la misa de cuerpo presente. En el cementerio, se procede a la
inhumación del cuerpo, es decir, al entierro, sin presentar ninguna novedad con lo
que se lleva a cabo en Tucumán.

Pero, mientras todo esto acontece, la familia directa del difunto, está
repartida realizando los trámites para obtener el certificado de defunción y los
papeles del cementerio; buscando al sacerdote o la Iglesia donde celebrar la
Eucaristía por el alma del fallecido, y abocada a una tarea muy peculiar que pasa
desapercibida para todo el que concurre a dar las condolencias a la familia y
acompañarla ante tan difícil momento. Se trata de organizar una recepción con
sandwichs, algunos dulces, una chopera o barril de cerveza, café, etc. una vez que
se regresa del cementerio.

En efecto, una vez realizada la inhumación, los amigos más próximos

pertenecientes a la comunidad belga vuelven a la casa del extinto acompañando a
su familia. Todos se disponen alrededor de la mesa, intercalándose hombres con
mujeres para evitar que se formen pequeños grupos, sólo de hombres o sólo de
mujeres. Se sirve un café bien negro y fuerte; y la viuda o el viudo cuenta un chiste
o una anécdota graciosa acontecida en la vida del difunto, dando inicio a una fiesta
en honor del reciente fallecido para festejar que su alma pasó de esta vida terrena
a la Vida Eterna.

Todos los asistentes, comenzando por sus familiares más cercanos, que
hasta hace apenas unas horas atrás lloraban desconsoladamente, ahora sonríen y
celebran que el fallecido esté gozoso en el paraíso. Ha pasado de la oscuridad a la
luz, de la muerte a la vida. Ha trascendido este mundo y ha alcanzado el cielo.
Todo esto nos habla de una fuerte concepción religiosa, respecto a lo que acontece
con el hombre ante el misterio de la muerte.

La fiesta dura unas horas con comida, bebida y hasta, en algunos casos, con
música. Esta celebración es un momento íntimo de la colectividad no compartido
con la sociedad local que, seguramente entendería el sentido de la celebración y
regocijo de la comunidad belga por este cristiano que hoy regresa a la casa del
Padre; pero que vería con extrañeza el modo de expresar el dolor del duelo
acompañado de una manifestación de festiva alegría.

CONCLUSIÓN
Los ritos funerarios de las distintas comunidades étnicas del mundo son una
viva expresión del bagaje cultural que los identifica. En las ceremonias, los olores,
los colores, la palabra, el canto, el silencio, las posturas corporales, son testimonios
de vivencias, de significados, de sentidos que están totalmente enraizados en las
creencias, en la fe y en los sentimientos mismos de los miembros de esas
colectividades.

En el caso de los coreanos y belgas en Tucumán, apreciamos algunas

prácticas funerarias diferentes con respecto a las de sus países de origen. Por
ejemplo, en ambos casos, existe la imposibilidad de velar a los difuntos por espacio
de tres días, debido al clima cálido subtropical propio de nuestra provincia.
Recordemos que tanto el clima de Corea como de Bélgica es templado.

También se observan adaptaciones prácticas en sus ritos funerarios a las

costumbres locales, como en el caso de los coreanos al utilizar salas velatorias
públicas, o que el cajón permanezca abierto hasta la cremación.

Indudablemente el aspecto más relevante en este trabajo comparativo, lo

constituye el sentido de la muerte para las religiones budista y católica. Son dos
perspectivas filosóficas diferentes y, por ende, toda la ceremonia ritual budista
responde a esa trascendente creencia.

Un último comentario para la práctica festiva en el rito funerario belga, a

través de la cual se despide al difunto celebrando alegremente su paso a la vida
eterna. Esto demuestra que las mismas religiones, en este caso la católica,
practicadas en países distantes, van adquiriendo connotaciones y rituales propios a
partir de influencias en sus mismos espacios geográficos. Y los belgas en Tucumán
continúan con esta peculiar práctica que, si bien resulta totalmente comprensible
para los católicos locales, sería un tanto difícil de practicar.

El objetivo de este trabajo fue presentar los ritos funerarios de

colectividades que conviven en nuestra sociedad con la finalidad de incorporar
conocimientos acerca de sus prácticas de vida y expresiones culturales. Sólo a
través de este conocimiento se puede lograr el acercamiento y el respeto por las
comunidades de inmigrantes en este escenario multicultural que caracteriza a
Tucumán.
 BIBLIOGRAFÍA

• Ikeda , Daisaku, (1990): El misterio de la vida a la luz del Budismo. Editorial

Heplada. Madrid.

• Naessens, Sergio F. (2003): “Una inmigración de la Segunda Posguerra: Los

belgas en Tucumán”. En Jornadas de Estudios de la Población del Noroeste
Argentino. San Miguel de Tucumán. Universidad Nacional de Tucumán (en
prensa)

• Negre, Pedro (1946): Budismo, enigmas de un nirvana misterioso. Editorial

Labor. Barcelona.

• Quiles, Ismael (1973): Filosofía Budista. Editorial Troquel. Buenos Aires.

• Revista “La Única Alma”: Editada por Templo Han-Ma Um Seon Centro. N° 3,
Septiembre 2003.

• Entrevistas a: María T. de Moyckens, Padre Cristián Bassin-SDB, Guido

Naessens, Maestro Chong Dam.
 EL PLACER DE LA MUERTE. INTERPRETANDO TIMEO 81 e

José María Nieva UNT

El Timeo de Platón es uno de los diálogos más complejos y a la vez más

difíciles de interpretar debido a que la problemática que allí se aborda, la génesis
del universo, es decir, la investigación sobre la naturaleza de las cosas, se realiza
con un lenguaje simbólico, mitológico, o expresado en palabras del propio texto con

un discurso verosímil, probable, un εικος λογος (29 c). En efecto, Timeo, el

personaje central de este diálogo y quien lleva adelante toda la narración, confiesa
que, dada la magnitud del tema a abordar (29 c-d), pretender hacer un discurso
científico es una tarea imposible, ya que los discursos deben adecuarse a sus
objetos y en este caso, el universo es una realidad sensible, fluyente, mutable,
cambiante.
Así, sólo es abarcable por medio de un discurso apropiado a su naturaleza, de
modo que no puede alcanzar una verdad inmutable pues solamente de lo que
siempre es existe un conocimiento seguro, cierto y firme.
Esto lo establece al comienzo de su discurso cosmológico al preguntar:
“¿qué es lo que siempre existe y no posee generación, y qué es lo que se genera
siempre y jamás existe?” (27 d)334.
En este sentido parece pertinente señalar la semejanza de esta perspectiva
platónica con posiciones epistemológicas contemporáneas que señalan la
probabilidad como una característica esencial de la ciencia física en su pretensión
de dar razón de la realidad de las cosas, del origen de universo.
Así, a primera vista el diálogo parece centrado exclusivamente en una
perspectiva cosmológica; sin embargo, creo que dicha perspectiva está supeditada
a una más importante: situar al hombre en el mundo y a partir de allí extraer
algunas conclusiones que son fundamentales para la vida humana. Por ello,
modestamente, no considero acertadas las observaciones de Cornford y Brisson
cuando señalan que este diálogo tiene un interés primordial por la cosmología. En
efecto, el primero en su obra ya clásica sobre el Timeo afirma que éste es
“principalmente un tratado físico antes que moral”335 y, el comentador francés

334
Platón, Timeo. Traducción, introducción y notas de C. Eggers Lan. Bs. As., Colihue, 1997
335
F. Cornford, Plato´s Cosmology. The Timaeus translated with a running commentary, London,
Routledge, 1937, p. 347
declara que “es una obra de cosmología, puesto que en él se propone un modelo
del universo físico”336.
Considero que quizá sea más prudente afirmar con Pierre Hadot que lo que
Platón se propone es “escribir un gran tratado sobre la phusis, en toda su
extensión, desde el origen del mundo y del hombre hasta el origen de Atenas. Aquí
de nuevo encontramos un libro de las “generaciones” que devuelve a los atenienses
el recuerdo de su origen y de sus antepasados para arraigarlos en el orden
universal y en el acto fundador del Dios creador. De hecho Platón no lo oculta:
propone en el Timeo, lo que llama una fábula verosímil, introduciendo en ella la
figura mítica del Demiurgo que produce el mundo al mirar el Modelo eterno que son
las Ideas”337.
En consecuencia, el presente trabajo se propone argumentar a favor de
dicha perspectiva antropológica. En efecto, mi hipótesis interpretativa descansa en
dos pasajes medulares del diálogo que pueden corroborarla. En 41 c leemos: “Si el
hombre no llegara a ser, el universo será imperfecto pues no tendrá todos los
géneros de seres vivientes” y, en 90 e “Y por cierto, ahora también parece que
estamos por llevar casi a su cumplimiento la tarea anunciada al comienzo: exponer
la constitución del universo hasta la generación del hombre”. Para expresarlo en
otras palabras, en este diálogo encontramos una singular y profunda vinculación
entre cosmología y ética, entre metafísica y antropología. De modo tal que
analizaré el pasaje 81 e, desentrañando las nociones claves allí presentes y a
continuación trataré de mostrar qué importancia tienen para la vida ética del
hombre, es decir, para la afirmación de una vida buena.

1. La génesis del universo

Como hemos señalado anteriormente, Platón recurre a un relato mítico para

hacer comprensible la estructura metafísica del universo. En efecto, el Demiurgo
genera el cosmos siguiendo los lineamientos de un modelo que plasma en cierto
material preexistente sometido al desorden; fruto de esa acción, surge el cosmos
como un ser viviente dotado de cuerpo y alma y, como consecuencia, provisto de
noûs, de entendimiento, porque “ningún todo sin intelecto podría llegar a ser jamás
más bello que un todo sin intelecto. Y además que a ninguna cosa le puede advenir
el intelecto fuera de un alma” (Timeo 30 b). El universo, el cosmos es así un eikon,
una imagen del modelo eterno y bello que contiene en sí todo aquello que llegará a

336
L. Brisson, “El Timeo-Critias. Contenido y cuestiones hermenéuticas”, p. 12 en Interpreting the
Timaeus-Critias, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1997
337
P. Hadot, ¿Qué es la Filosofía Antigua?, México, FCE, 1998, p. 22
ser, o expresado más apropiadamente, “el Dios tras haber decidido que el mundo
se asemejara a la más bella y perfecta en todo sentido de las cosas inteligibles,
construyó un único viviente visible que contuviera en su seno a todos aquellos
vivientes que por naturaleza le son afines” (Timeo 31 a).
La idea de que el universo es un ser vivo, es una idea de gran profundidad y
de enorme alcance, porque señala la estrecha relación que hay entre macrocosmos
y microcosmos. Esta idea de la unidad del hombre y la naturaleza es la piedra
angular de la sensibilidad cósmica griega; en efecto, ellos “percibieron que tenían
una vaga visión de los lazos que conectan la conciencia humana y el mundo
exterior, un indicio de la participación humana en el esquema cósmico. La ciencia
moderna, aunque sin negar la realidad de dicha participación, la ve de un modo
diferente. Hoy aspiramos a proyectar las leyes matemáticas y físicas del universo
material sobre el hombre, con el objeto de explicar los fenómenos de la vida
mediante la física y las matemáticas, mientras que los griegos buscaban extrapolar
lo humano a las dimensiones del cosmos y consideraban a éste un organismo
vivo”338.
Ahora bien, para Platón “el nacimiento de este mundo se produjo como una
mezcla resultante de la combinación de necesidad e intelecto” (Timeo 47 e). La
obra del intelecto fue la creación del alma del mundo con singulares ingredientes y
también de un modo singular; sus componentes son el Ser, lo Mismo, lo Otro, cada
uno de los cuales es un intermedio entre lo indivisible y lo divisible. De este mezcla
surge el alma del mundo con una clara estructura matemática. En esta proporción
matemática sobresale, por su primacía, lo Mismo, que a través de su rotación
circular regular produce intelecto y ciencia (Timeo 37 a-c). Así, el Alma del Mundo
posee dos funciones claramente diferenciadas y significativas: una función motora y
una función cognitiva. Esta última es una derivación inmediata de su función
motora, ya que todo acto de conocimiento se reduce a un movimiento, idea ya
expresada en el Sofista. Ella conoce la totalidad de lo real mediante el movimiento
de sus dos círculos; aprehende lo inteligible mediante el círculo de lo Mismo,
mientras que percibe lo sensible mediante el círculo de lo Otro.
El cuerpo del mundo está constituido por los cuatro elementos
fundamentales: tierra, fuego, aire y agua, que carecían antes de la génesis del
universo de proporción y armonía (Timeo 53 a), es decir, estaban en un
movimiento desordenado e inarmónico; un movimiento mecánico, el ámbito de la
necesidad. Por ello “el intelecto gobierna a la necesidad por cuanto la persuade de
que conduzca hacia lo mejor la mayoría de las cosas que se producen; de esta
manera y de acuerdo con esto, este universo se constituyó en un principio en virtud

338
S. Sambursky, El mundo físico de los griegos, Madrid, Alianza, 1999, p. 62
de una necesidad sometida a sabia persuasión” (Timeo 48 a). Así, el Demiurgo a
través de su capacidad persuasiva otorga a los cuatro elementos una figura
geométrica determinada, la de los cuatro poliedros regulares, cuyos componentes
últimos son dos géneros de triángulos elementales.
Ahora bien, el hombre está constituido de modo semejante a como fue
constituido el universo; posee un alma y un cuerpo aunque los ingredientes que
constituyen su alma no son tan puros como los del Alma del Mundo. Y, en tanto,
que realidad sensible, el cuerpo humano está compuesto de los cuatro elementos
(Timeo 42 d-43 a; 82 a. Cfr Filebo 29 a-d). El Demiurgo escoge triángulos
regulares y lisos, mediante ellos hace una mezcla y forma la médula, con ella
fabrica el cerebro, la médula espinal, los huesos y el esperma. La médula presenta
una dignidad excepcional porque en ella se fijan las diferentes partes del alma y, es
el punto privilegiado de contacto de ésta con el cuerpo. De modo tal que a “esta
conjunción de alma y cuerpo, llamamos viviente” (Timeo 87 e).

2. Placer, muerte y vida buena

El microcosmos, entonces, refleja el macrocosmos. Nuestros cuerpos están
constituidos de pequeñas porciones de los cuatro elementos al igual que el cuerpo
del universo y necesitan de él para su sustento y crecimiento. De modo semejante,
nuestra alma se deriva de su correlato universal, es decir, es un fragmento del
Alma del universo. Los estoicos hablarán de apóspama y, tanto su cosmología
como su teología se nutren significativamente del Timeo.
La comprensión de esta estrecha relación entre hombre y mundo se revelará
más claramente en lo que a continuación hemos de decir y que justifica nuestra
perspectiva de lectura, o sea, que la descripción del universo no debe separarse de
la descripción del origen del hombre.
Describiendo los procesos fisiológicos de la respiración y la alimentación,
procesos que se operan por las acciones y afecciones de los triángulos elementales
que componen nuestro cuerpo en interacción con las cosas del mundo exterior, a su
vez también compuestas por dichos triángulos, Platón muestra de qué modo esta
continua interacción conduce hacia el envejecimiento.
En efecto, cuando el animal mortal es joven las partículas elementales que
componen sus órganos son nuevas y fuertes y, pueden unirse a otras gracias a la
alimentación. Sin embargo, esta capacidad con el transcurrir del tiempo se va
desgastando y en esto consiste el advenimiento de la vejez.
Y aquí nos encontramos con la sorprendente afirmación de que “cuando los
lazos que mantienen conectados los triángulos de la médula no resisten más, al
haber sido deshechos por la fatiga, ellos a su vez sueltan los lazos del alma, y ésta,
liberada de un modo natural, vuela del cuerpo plácidamente. En efecto, todo lo que
es antinatural es doloroso, pero lo que acontece naturalmente es dulce. Así, por
eso, la muerte que se da por enfermedades o por heridas es dolorosa y violenta,
mientras que la que viene después de la vejez, alcanzando el fin de modo natural,
es la menos penosa de las muertes, y está acompañada de placer más que de
dolor” (Timeo 81 e).
Ahora bien, la pregunta inmediata que surge ante este pasaje es: ¿puede el
hombre sentir placer ante ese hecho tan ineluctable como es la muerte? En otras
palabras, ¿qué pretende decir Platón con esta extraña sentencia?, ¿cabe pensar que
busca liberarse de la maldición de la vida como cree Nietzsche? O mejor aún ¿qué
entiende Platón por placer para decir que la muerte es algo placentero ?
En este sentido, parece que Platón ha evolucionado en su comprensión del
placer desde la postura antihedonista del Gorgias a una perspectiva más
equilibrada y matizada, mucho más comprensiva y de una reconciliación más cabal
con el placer, tal como pueden darlo a entender algunos pasajes de las Leyes, en
especial 636 d cuando afirma: “A la naturaleza humana le atañen, sobre todas las
cosas, los placeres, los dolores y los deseos. Todos los animales mortales están,
por así decir, abiertos de par en par a ellos y están pendientes de ellos como si
fueran muñecos”.
Sin embargo, cabe notar que aquí, en el Timeo, la comprensión del placer se
muestra ambigua, oscilante, a veces rozando el desprecio y marcando sobremanera
su condición negativa. Por ejemplo en 86 c cuando dice que “las más grandes
enfermedades del alma son los placeres y dolores excesivos” o en 69 d al afirmar
que el placer es “el mayor señuelo del mal”.
Volvemos, pues, a preguntarnos: ¿qué entiende Platón por placer?. ¿Cómo
zanjar esta aparente contradicción?.
El problema parece resolverse si recurrimos al Filebo y desde él arrojamos
luz sobre esta dificultad; si como señala Guthrie, el Timeo es su “diálogo hermano,
que Platón puede haber escrito muy bien en primer lugar”339.
Sabemos que en ese diálogo difícil y complejo, a veces tortuoso, pero que
no considero “aburrido” como dice su intérprete inglés, Platón concibe al placer
como un ingrediente necesario y valioso para una vida buena y, desarrolla una
concepción semejante a la esbozada en el Timeo.
La perspectiva de abordaje está íntimamente relacionada con los procesos
fisiológicos de repleción y evacuación, de plérosis y kénosis. El placer está
entendido como una génesis, un movimiento y en cuanto tal como un medio que
apunta hacia un fin, a un télos, es decir, está ligado a un retorno a un estado de

339
W. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega V, Madrid, Gredos, 1995, p. 254
satisfacción que Platón llama “estado natural”, luego a la repleción de una falta,
carencia o ausencia (Filebo 31d-32e, 42 d; cfr. Timeo 64 a-65 b). Pero, ¿qué falta
o carencia puede haber en la muerte?.
Si como señala Monique Dixsaut340, plérosis-kénosis no es más que una
especificación del modelo de descripción pertinente que es aquel de la disolución-
restauración de una armonía, ¿qué armonía restituye el placer de la muerte? o
¿considera Platón la condición humana terrena como algo antinatural y que, por lo
tanto, busca la restauración de su estado natural? De ser así ¿cuál es ese estado
natural? ¿Es la vida humana una situación dolorosa y, por lo tanto, la muerte el
placer que nos alivia de esta carga?
No obstante, hay que observar que aún cuando la consideración platónica
del placer tenga como marco de referencia a los procesos fisiológicos de plérosis y
kénosis, el campo semántico de la palabra se extiende y se amplía para hacer lugar
a aquellos placeres puros, sin mezcla, genuinos o reales.
En efecto, estos se distinguen de los mixtos que son la restauración de un
equilibrio causado por el dolor.
Los placeres verdaderos (Filebo 50 e-53 c) son más elevados que los
placeres corporales y son placeres estéticos pues consisten en el goce de los
colores, formas y sonidos hermosos; son los placeres de la contemplación y, por lo
tanto, no la repleción de una carencia o falta, el alivio de un dolor, sino el disfrutar
ante la forma pura de un objeto que no está sometido a la contingencia de su
materialidad.
Los placeres puros o verdaderos son los placeres de la sabiduría, es decir, de
la adquisición de conocimiento ya que en ellos prima la medida, la proporción, la
simetría y, en tal sentido, son los mejores. Aquí en el Timeo, estos placeres son
aquellos de la visión y de la audición, la visión de la belleza del cosmos plasmada
en el sol, el cielo y las estrellas y, el sonido de la armonía, que con sus
movimientos regulares en el Alma del Mundo sirve de modelo para implantarla en la
vida humana (47 c).
En consecuencia, creo que el sentido oculto de este paradójico pasaje 81 e
es que cuando se ha vivido bien no debe existir temor ante la muerte.
En efecto, Platón señala que el placer de la muerte sólo tiene lugar después
de haber vivido y no subyace aquí un desprecio por la vida humana sino la
auténtica convicción de que ésta es propiamente humana “en la medida en que un
hombre vive principalmente de acuerdo con su razón cuando guía su cuerpo y es
guiado por sí mismo” (Timeo 89 d). Es la vida del Cosmos la que está en el

340
M. Dixsaut, “Une certaine espèce de vie”, p. 260 en M. Dixsaut (dir.), La Fêlure du plaisir. Études sur
le Philèbe de Platon, Paris, Vrin, 1999
trasfondo de esta afirmación si recordamos que dicha vida ha significado poner
orden y armonía a un material sometido a un movimiento mecánico y carente de
teleología; de igual modo, el hombre debe ordenar su cuerpo sometido a flujo y
reflujo con la actividad providente de su razón que conduce todo hacia lo que le es
afín.
Ahora bien, todo el discurso cosmológico de Timeo ha consistido en mostrar
que la razón del hombre es divina y que su ocupación es devenir como lo divino al
reproducir en su vida, en su naturaleza propia, la belleza y armonía revelada en el
cosmos, que es una criatura viviente dotada de alma y cuerpo.
El momento de la muerte es placentero porque toda la vida ha consistido en
el ejercicio de la virtud, en el cultivo de la excelencia humana que ha buscado
reflejar en sí los movimientos armónicos y regulares que rigen en el cosmos. La
primordial tarea humana es rastrear los planes divinos manifestados en el universo,
que es la obra de una Inteligencia divina, ordenadora y providente. Conocer ese
orden divino e imprimirlo en la propia vida es el alimento del hombre, lo que
necesita, mediante ese conocimiento él se ordena, mejor aún, se asemeja a lo
divino.

Conclusión
Como ya había afirmado el Fedón, el hombre que “se ha esforzado por los
placeres que conciernen al estudio, y así, tras adornar su alma no con adornos
extraños sino con el suyo propio –vale decir, con templanza, justicia, valentía,
libertad y verdad- aguarda el viaje hacia el Hades, de modo de poder hacerlo
cuando el destino lo llame” (114 e).
Sólo por la educación el hombre puede aprender a no temer a la muerte y a
esforzarse por hacer resplandecer en sí el brillo de la virtud, porque aún cuando se
nos pueda objetar que esto parece adecuado sólo para el filósofo, Platón en el libro
X de la República había afirmado que “la virtud no tiene dueño” (617 e).
Y en este profundo diálogo, Timeo, señala sin mengua que debemos
preparar aquello que ha de guiar al hombre, es decir, la inteligencia, porque ello es
lo más bello y óptimo para tal pedagogía (89 d).
En suma, todo lo que ha buscado ese educador incansable que es Platón es
mostrar que sólo cuando se considera el cosmos, el hombre puede vivir rectamente
y que ante la muerte, la actitud más adecuada es esperarla dulcemente. Tal ha
sido el sentido de su discurso cosmológico.
 LA PENA DE MUERTE. UNA PERSPECTIVA DESDE LOS
DERECHOS HUMANOS.
Nilda Gladys Omill

¿Por qué será raro que ahorquen a alguien que no sea pobre?
Thomas Paine (1737 – 1809)

Un Poco de Historia...

El delito surgió cuando el hombre en las relaciones con sus semejantes,

trasgredió aquellos principios que, según los juicios de valor de cada época, se
consideraron fundamentales, apareciendo contra esas trasgresiones las diversas
forma de la pena.
No ha sido siempre uniforme la consideración de la gravedad de los delitos;
su apreciación ha dependido de la significación que en cada época y lugar se
atribuyera al interés lesionado.
La pena de muerte, es "la sanción jurídica capital, la más rigurosa de todas,
consiste en quitar la vida a un condenado mediante los procedimientos y órganos
de ejecución establecidos por el órden jurídico que la instituye.”
Esta sanción es conocida desde los primeros tiempos de la humanidad, y
puede decirse que en todas las culturas, teniendo algunas variantes. El Código de
Hammurabi del Siglo XXIII a.c. que establecía el principio talional devolvía muerte
por muerte. En China se conocieron las llamadas “cinco penas”, que incluía la pena
de muerte para el delito de homicidio. En Egipto las conductas que afectaban a la
religión o al Faraón eran penadas con la muerte simple o con tortura, y no sólo se
aplicaba al autor sino también a sus familiares
Los hebreos también dejaron testimonio de la existencia de esta sanción. La
pena de muerte reconoció varias formas: horca, cruz, fuego, lapidación, martirio de
espina, despeñamiento, etc. En Grecia, aunque las penas perdieron la crueldad que
caracterizaba a las antiguas, la pena de muerte también existió. En Roma el primer
delito castigado con la pena de muerte fue el de Perduellio, por traición a la patria.
Más adelante, en las XII Tablas, se reglamentó también para otros delitos; un
tiempo después, aunque sin ser abolida, cayó en desuso, restableciéndose
posteriormente con los emperadores.
Por lo que respeta a las sociedades precolombinas, se sabe que aplicaban la
pena de muerte (lapidación, estrangulación y decapitación) siendo el gran
sacerdote quien imponía y ordenaba las ejecuciones. En el pueblo de los tarascos,
al norte de Michoacán, México, existía la pena de muerte y en los delitos como
adulterio, la medida era impuesta no sólo al adultero, sino que esta trascendía a
toda su familia. En cuanto al pueblo maya, al traidor a la patria se lo castigaba con
la muerte, en ocasiones por medio de la lapidación. En américa había dos culturas
altamente desarrolladas a la llegada del europeo: la azteca y la inca. La ley penal
azteca era sumamente dura. El incanato tenía una base teocrática de modo que los
más graves delitos eran los que afectaban la intangibilidad del Inca.
Desde la baja Edad Media, la recepción del Derecho romano y canónico dotó
de un fondo común a los ordenamientos jurídicos de los paises del centro y
occidente de europa. Ambos derechos contemplaban la pena de muerte.
Paradójicamente, el cristianismo que introdujo ideas humanitarias, a través de la
Iglesia durante la edad Media fue la responsable de la persecusión de los
denominados delitos religiosos (herejía, magia, sacrilegio) penados de manera
muy severa mediante un proceso – inquisitorial - secreto y arbitrario. Las
monarquías absolutistas se ampararon en este derecho penal porque favorecía su
autoridad. La pena de muerte estaba profusamente establecida, eliminando la
proporcionalidad entre delito y pena.
Esta era la realidad del sistema jurídico penal y procesal contra el que
escribió Cesare Bonnesana, Marqués de Beccaria en el siglo XVIII. Su obra De los
Delitos y la Penas escrita entre 1763/64 abrió una nueva etapa en la historia del
Derecho penal. Esbozó líneas generales de política legislativa, a partir de las cuales
otros juristas elaboraron códigos penales o escribieron tratados científicos, basados
en esos principios generales. Beccaria propugnó un derecho penal sustentado en la
racionalidad, la legalidad, la publicidad del proceso, la proporcionalidad de las
penas. Respecto a la pena de muerte sostuvo que era injusta, innecesaria, menos
eficaz que otras penas más benignas; en consecuencia propugnó su supresión.
Se considera a Beccaria como el promotor del abolicionismo en forma manifiesta y
franca. En su obra sostuvo la mayoría de los argumentos sobre los cuales se han
apoyado quienes siguen esta tendencia. Dice el autor:
“¿Cuál puede ser el derecho que se atribuyan los hombres para matar
cruelmente a sus semejantes?. No ciertamente aquel del que se derivan la
soberanía y las leyes...
...Si las pasiones o la necesidad de la guerra han enseñado a derramar la
sangre humana, las leyes, moderadoras de la conducta de los hombres, no
debieran aumentar el fiero ejemplo...
...Me parece absurdo que las leyes, que son la expresión de la voluntad
pública, que detestan y castigan el homicidio, lo cometan ellas mismas y, para
alejar a los ciuadanos del asesinato, ordenen uno público...
 Sólo en dos casos admite la pena capital:
...La muerte de un ciudadano viene a ser necesaria, cuando la nación
recobra o pierde su libertad, o en el tiempo de la anarquía, cuando los desórdenes
341
mismos hacen el papel de leyes”

La Pena de Muerte en Argentina

El artículo 18 de la Constitución Nacional prohibe la aplicación de la pena de

muerte por razones políticas, lo que puede inducir a pensar que no está prohibida
su imposición por causas no políticas, pero siguiendo a Zaffaroni342 se interpreta
que el orden constitucional prohibe la pena capital cualquiera sea su causa, no sólo
porque implica el mayor de los tormentos físicos sino porque la sentencia afectará
inevitablemente la racionalidad de los actos propios de un sistema republicano de
gobierno.
Tradicionalmente la legislación argentina ha seguido una tendencia
abolicionista. Sin embargo en las últimas décadas, gobiernos autoritarios
implantaron la pena de muerte. La llamada “Revolución Argentina” lo hizo mediante
las leyes 18.701/70 y 18.953/72 y la última dictadura de 1976 por ley 21.338/76.
A partir de la reforma constitucional del año 1994, que incorpora a la misma
pactos y tratados internacionales de Derechos Humanos, además de las normas
que garantizan el derecho a la vida, se establecen disposiciones que de manera
expresa se refieren a la pena de muerte para aquellos paises que aún la conservan.
• Los paises que no la hayan abolido sólo pueden imponerla por los delitos más
graves
• El derecho de solicitar indulto o conmutación de pena
• La prohibición de imonerla por delitos cometidos por menores de 18 años o
mayores de 70 y mujeres embarazadas
• La prohibición de aplicarla por la comisión de delitos políticos o delitos comunes
conexos con los políticos

Defensores Vs Abolicionistas

Con relación a la pena de muerte se pueden identificar dos posturas, una de

ellas es la abolicionista, la otra la que defiende la privación de la vida.
Los partidarios de la pena capital señalan que la aplicación de este castigo es válida
a un delincuente que haya atentado gravemente en contra de la sociedad porque:

341
Beccaria, C (1984): De los Delitos y las Penas; ediciones Orbis; Bs. As. Pgs 71/76
342
Zaffaroni, Eugenio R (1983) Tratado de Derecho Penal, Tomo V; Ediar; Bs. As.
a. Todos tenemos derecho a defendernos de las agresiones que atentan contra
nuestra vida.
b. Ayudaría a la autoridad a que otros delincuentes se detuvieran ante el temor de
correr la misma suerte.
Entre los beneficios de esta medidas mencionan:
1. Si se elimina el individuo éste ya no molestará más, por lo tanto, se evitarán
futuros problemas con él.
2. Es una forma de proteger la vida de los ciudadanos.
3. Es mucho más barato eliminar al individuo que mantenerlo en la cárcel.
Hasta la Declaración Universal de Derechos Humanos es utilizada para
argumentar a favor de la pena capital. Se dice que el artículo 3 que establece el
derecho a la existencia es muy claro y no tiene necesidad de ser interpretado al
apuntar que "todo individuo tiene el derecho a la vida"; lo cual implica un principio
de equilibrio universal, es decir, que también "todo" individuo debe respetar el
derecho que todo individuo tiene a la vida; en consecuencia cuando un delincuente
rompe este equilibrio por ejemplo privando de la vida a un semejante y
consecuentemente privándolo de sus demás derechos, ese mismo individuo está
renunciando a su propio derecho a la vida. Por lo anterior, la pena de muerte no
puede considerarse una violación a los derechos humanos, concretamente al
derecho a la vida de un individuo que primeramente ha roto el equilibrio existente
entre aquel y éste, es decir no ha respetado ningún derecho a la vida, ningún
derecho humano a su víctima y posteriormente ha demostrado que ningún otro
tratamiento que el Estado le imponga será capaz de corregir su conducta.
Los abolicionistas señalan, por su parte, que existen importantes estudios
científicos que demuestran que la violencia únicamente engendra más violencia.
Además de expresar que desde un punto de vista ético resulta altamente
contradictorio defender un valor (el respeto a la vida), negándolo a la vez. Por ello
argumentan como contras:
1. La corrupción del sistema jurídico que puede ser causa de errores, que no
podrán corregirse.
2. No es necesaria la pena de muerte para proteger la vida de los demás ya que
en la cárcel se puede reformar al sujeto.
3. Es una forma retrógrada de administrar justicia.

Porqué oponerse a la Pena de Muerte

La discusión en torno a la justificación de la pena capital y a la

inconveniencia de su adopción debería estar ya superada como consecuencia de las
importantes objeciones que se le han formulado. La renuncia a la pena de muerte
constituye un parámetro de la integridad social y jurídica de un país y el grado de
desarrollo de su política criminal en la humanización de la persecusión penal.
Aún despojándose de toda perspectiva ética, una objeción decisiva es el
carácter irreversible de esta pena privativa de la vida, que hace imposible revisar
los eventuales errores judiciales.
Ante el aumento de los índices de delincuencia se elevan voces que exigen
“mano dura”, aumento de las penas, disminución de la edad de imputabilidad,
adopción de la pena capital. Y los argumentos son: la defensa social, la necesidad
de infundir temor a los delincuentes y su existencia inmemorial.
La práctica revela que no sirve de ejemplo para quienes han delinquido,
pues en los lugares donde existe sigue delinquiéndose, además es bien sabido que
muchos condenados a muerte han presenciado anteriores ejecuciones. No es
exacto afirmar que la introducción de la pena de muerte disminuye la criminalidad,
ni que en Estados abolicionistas la criminalidad sea menor que en los demás. Las
variaciones en la criminalidad no son explicables por su relación con la severidad de
las penas. El asunto es mucho más complejo. En realidad debe observarse que
quienes apoyan la aplicación de la pena de muerte por la supuesta función
intimidante, no comprueban su hecho, sino que opinan según su parecer.
La aplicación de la pena de muerte no cesa en su crueldad cuando se
extingue la vida del delincuente: pretende, también causarle daño moral, que
sobreviva a su mera vida física, que deshonrre su memoria y el recuerdo que pueda
quedar de él en la conciencia colectiva. Además de inflingirle la muerte, se lo
castiga con la infamia.
Hay autores que sostienen que la pena de muerte es radicalmente injusta e
inmoral, porque el contingente de delincuentes que estarán amenazados de
condena judicial de muerte se compone, en su gran generalidad, de hombres,
económica y culturalmente inferiorizados; los demás delincuentes, por su condición
económica o social superior, no llegan jamás a sufrir proceso y menos llegarían a
sufrir la irreparable pena; pero además el delincuente de otras clases sociales
delinque contra la propiedad y sólo por raras excepciones, contra la vida e
integridad personales, y no tendría jamás como consecuencia la pena de muerte.
Por lo tanto esta pena se aplicaría casi exclusivamente a hombres humildes;
hombres que son delincuentes porque son víctimas del abandono en que han
vivido por parte del Estado y la sociedad, víctimas de la incultura, de la desigualdad
y la miseria económica. El Estado y la sociedad entera son los principales culpables
de esto, y en vez de la escuela, de la solidaridad social que los adapte a una vida
humana y digna y de la elevación de su nivel económico, el Estado optará por
suprimirlos.

Formas de Ejecución

La pena capital es la forma más premeditada de asesinato. Para que

existiera un equivalente, la pena de muerte debería castigar a un criminal que
hubiera avisado a su víctima que le provocaría una muerte horrible y que, desde
ese momento, lo hubiese mantenido confinado durante meses a su merced.
Así como no es posible crear un sistema de imposición de la pena de muerte libre
de arbitrariedades, discriminaciones o errores, tampoco es posible encontrar una
manera de ejecutar a una persona que no sea cruel, inhumana o degradante. Quien
no lo crea así que repase los siete métodos que hoy en día se usan.
La horca y el fusilamiento son los más extendidos. El ahorcamiento aparece en los
ordenamientos jurídicos de 78 países y el fusilamiento en los de 86. Cuando se
prevén ambos métodos, el fusilamiento se reserva con frecuencia a los delitos en
tiempos de guerra o para condenas a muerte dictadas por tribunales militares.
Estas cifras incluyen los países en que la pena de muerte sigue vigente, pero ya no
se aplica.

Ahorcamiento
El preso es colgado de una cuerda atada alrededor del cuello y muere debido
a la fuerza que, por la gravedad, ejerce el peso del cuerpo. La inconsciencia y la
muerte son causadas por lesiones en la médula espinal o, si esto no es suficiente,
por estrangulamiento, debido a la constricción de la tráquea.

Fusilamiento
La ejecución se lleva a cabo un único sujeto o un pelotón. El preso muere
por una o varias de las siguientes causas: lesiones de órganos vitales, como el
corazón, lesiones del sistema nervioso central o hemorragias. Aunque en un disparo
a corta distancia en la nuca debería producir la inconsciencia inmediata, el
procedimiento puede durar más tiempo en los fusilamientos por un pelotón, en los
que los soldados tiran desde una mayor distancia -y por lo tanto con menor
precisión- y pueden haber recibido la orden de apuntar al tronco, más fácil de
alcanzar que la cabeza Aunque algunos presos pueden permanecer conscientes
después de los primeros disparos incluso en las ejecuciones normales por un
pelotón, algunas ejecuciones han sido concebidas para prolongar el sufrimiento.
Electrocución
La electrocución surgió en los Estados Unidos en 1888, alegándose que sería
más humana que la horca. El procedimiento es el siguiente: se sujeta al preso a
una silla construida para este fin, los ejecutores sujetan electrodos de cobre
húmedos a la cabeza y a una pierna del condenado, las cuales han sido rasuradas
para asegurar un buen contacto entre los electrodos y la piel. Se aplican fuertes
descargas de corriente eléctrica durante breves periodos. La muerte se produce por
paro cardíaco y parálisis respiratoria .

Inyección letal
Este método de ejecución consiste en inyectar por vía intravenosa y de
manera continua una cantidad letal de un barbitúrico de acción rápida en
combinación con un producto químico paralizante. El procedimiento es similar al
utilizado en un hospital para administrar una anestesia general, pero los productos
son inyectados en cantidades letales. Se usan tres substancias conjuntamente: una
que hace perder el conocimiento , la segunda es un relajante muscular que paraliza
el diafragma, impidiendo así la respiración, y la tercera provoca un paro cardíaco.

Ejecución por Gas

El condenado es atado a una silla dentro de una cámara hermética. Se libera
gas cianuro en la cámara, envenenando al preso cuando éste respira. La muerte se
produce por la asfixia debida a la inhibición por el cianuro de los enzimas
respiratorio que transfieren el oxígeno desde la sangre a las demás células del
organismo.

Decapitación
Se separa la cabeza del tronco mediante un golpe de sable. Aunque la
intención es que el filo aguzado del arma corte rápidamente la médula espinal y
provoque la inconsciencia por el trauma, pueden ser necesarios varios golpes, ya
que el sable es un arma relativamente ligera y la duración de la ejecución depende
de la fuerza y de la destreza del verdugo.

Lapidación
La ejecución por lapidación suele llevarse a cabo estando el reo enterrado
hasta el cuello o atado de algún modo. La muerte puede ser causada por lesiones
en el cerebro, asfixia o una combinación de lesiones. Como una persona puede
soportar golpes fuertes sin perder el conocimiento, la lapidación puede producir una
muerte lenta.
 La crueldad de la tortura es evidente e inadmisible en paises civilizados.
Pues bien, al igual que la tortura, una ejecución supone una agresión física y
mental extrema contra una persona que se encuentra indefensa y en poder de las
autoridades gubernamentales.
La crueldad de la pena de muerte queda patente no sólo en la ejecución en
sí, sino en el tiempo que un recluso permanece en espera de ser ejecutado,
pensando constantemente en su muerte a manos del Estado. Esa crueldad es
injustificable, por cruel que fuera el delito por el que el preso fue condenado.

Situación Mundial

Hoy día hay 63 países que han abolido la pena de muerte para todos los
delitos, y otros 16 la han abolido para todos los delitos salvo los excepcionales,
como los cometidos en tiempos de guerra.
Además de los países que han abolido la pena de muerte para todos los
delitos o para los delitos comunes, hay 24 países que pueden ser considerados
abolicionistas de hecho, pues mantienen la pena de muerte en la ley pero no han
llevado a cabo ninguna ejecución durante los últimos diez años o se han
comprometido internacionalmente a no ejecutar a ningún preso.
Estas cifras dan un total de 103 países que han abolido la pena de muerte
en la ley o en la práctica. Se podría decir que hay 92 países que mantienen la pena
de muerte, pero el número de Estados que realmente ejecutan a presos es mucho
menor. La inmensa mayoría (el 85 por ciento) de las ejecuciones conocidas se
llevaron a cabo en tan sólo cuatro países: Arabia Saudita, China, Estados Unidos e
Irán.
Tal como se ha indicado, estos progresos nacionales en la ley y en la
práctica se han reflejado en el desarrollo de normas internacionales que limitan la
aplicación de la pena de muerte y afirman la conveniencia de abolirla basándose en
cuestiones de derechos humanos. Dado el enorme y rápido progreso registrado en
el desarrollo de normas internacionales sobre la pena de muerte desde el fin de la
Segunda Guerra Mundial, se puede prever en un futuro no muy lejano la aceptación
general de la abolición y su elevación a norma consuetudinaria del derecho
internacional. La tendencia hacia la abolición parece inexorable, pero es preciso
librar la batalla una y otra vez. Cada país tiene que experimentar un proceso que
normalmente largo y en el cual debe examinar los argumentos a favor y en contra
para, finalmente, rechazar la pena de muerte.
La Pena de Muerte como una Violación de Derechos Humanos

La pena de muerte es considerada una violación de dos derechos humanos

fundamentales: el derecho a la vida y el derecho a no ser sometido a penas
crueles, inhumanas o degradantes. Ambos aparecen reconocidos en la Declaración
Universal de Derechos Humanos, en otros instrumentos de derechos humanos
regionales e internacionales y en las leyes y constituciones nacionales.
En algunos casos, puede esgrimirse el argumento de la defensa de la vida o la
defensa del Estado para justificar el hecho de que un Estado mate a sus
ciudadanos. Sin embargo, la pena de muerte no constituye un acto de defensa
frente a una amenaza inminente contra la vida. La pena capital consiste en el
homicidio premeditado de un preso con objeto de castigarlo. El amenazar a un
preso con matarlo es una de las formas más terribles de tortura y, como tal, está
prohibido.
El derecho a la vida y el derecho a no ser sometido a penas crueles,
inhumanas o degradantes no son los únicos derechos contra los que atenta la pena
capital.
Tal como indican los informes anuales de la ONU sobre ejecuciones
extrajudiciales, sumarias o arbitrarias y la información de Amnistía Internacional,
en muchos casos los presos son condenados a muerte en juicios que no cumplen
las normas internacionales relativas a juicios con las debidas garantías. En muchos
casos, los presos que se enfrentan a una posible condena a muerte están
representados por abogados sin experiencia. Es posible que los acusados no
comprendan los cargos que se les imputan o las pruebas que se presentan en su
contra, especialmente si no están familiarizados con el lenguaje utilizado en los
tribunales. Muchas veces, los servicios de interpretación y de traducción de
documentos judiciales son inadecuados, y hay presos que no pueden ejercer su
derecho a apelar ante un tribunal de instancia superior o a pedir el indulto o la
conmutación de la condena a muerte.
Con frecuencia, la pena de muerte se aplica desproporcionadamente a
miembros de grupos sociales desfavorecidos, lo cual constituye una discriminación
que va en contra de los artículos 2 y 7 de la Declaración Universal de Derechos
Humanos. No existe ninguna justificación penal para la pena de muerte que pueda
superar a los argumentos de derechos humanos que justifican su abolición. La pena
de muerte niega el objetivo penal internacionalmente aceptado de la rehabilitación
del delincuente.
 A lo largo de los siglos, las leyes y la actitud de la población hacia la tortura
han ido evolucionando. La actitud hacia la pena de muerte también está
cambiando. Para hacer efectiva la abolición es necesario un liderazgo político
valiente, ejercido en defensa de los derechos humanos. Un gobierno no puede
respetar los derechos humanos y mantener la pena capital al mismo tiempo.

Bibliografía

• Beccaria, C (1984): De los Delitos y las Penas; ediciones Orbis; Bs. As

• Fontán Balestra (S/F): Derecho Penal. Introducción y Parte General;
Abeledo-Perrot; Bs. As.
• Prokosch, Eric (1998) La Pena de Muerte La abolición y la restricción en la
ley y en la práctica; Amnistía Internacional
• Righi, E; Fernández, A (1996) Derecho Penal. La Ley. El Delito. El Proceso y
la Pena; Ed. Hammurabi; Bs. As.
• Righi, Esteban (2001) Teoría de la Pena; Ed. Hammurabi; Cap. Federal;
Argentina
• Zaffaroni, Eugenio R (1983) Tratado de Derecho Penal, Tomo V; Ediar; Bs.
As.(1985) Manual de derecho Penal; Ediar; Bs. As.
 LA MUERTE COMO PRETEXTO Y COMO TEXTO: CUENTOS DE
EDGAR ALLAN POE

María Eugenia Orce de Roig UNT

En los EE.UU. de Norteamérica, la primera mitad del siglo XIX está marcada
por una sistemática búsqueda de la independencia cultural así como de un tono,
una voz, de algo que distinguiera a la producción cultural de esa geografía. La
independencia polítca se había conseguido en 1776, y la economía progresaba, los
norteamericanos experimentaron entonces la necesidad de definirse y diferenciarse
culturalmente.
Respecto, por ejemplo, de la literatura, con un canon integrado tradicional y
mayoritariamente por textos novelísticos ingleses, se realizaron diferentes
cuestionamientos respecto del futuro de la producción literaria estadounidense:
¿debían seguir formando parte de la inglesa o independizarse también de ella?.
Fue Edgar Allan Poe quien sostuvo la inutilidad de tales discusiones puesto
que, para él, la literatura no tenía nacionalidad; se trataba de producir buena
literatura y ella se distinguiría, por buena y no solamente por norteamericana.
Aunque había autores que escribían novelas, como Charles Brockden Brown o
James Fenimore Cooper -quienes inauguran la novelística estadounidense
incorporando motivos, personajes, conflictos locales- el cuento parecía adaptarse
mejor a las circunstancias y permitir la presentación y difusión de escenas de la
vida en la granja, de la lucha del hombre por subsistir en un medio desconocido e
incluso la reescritura de leyendas de origen europeo – especialmente holandesas y
alemanas- de forma accesible, en publicaciones periódicas. Puede, entonces,
apreciarse una tendencia muy marcada a la producción de cuentos y decirse que la
primera literatura estadounidense que se conoció en Europa estaba escrita en esta
forma narrativa.
Cabe, además, aclarar que el cuento no formaba parte de ese canon, de la
literatura bien reputada puesto que era considerado 'menor' que la novela.
Dispuesto a demostrar cuán digno de consideración y producto de cuánto
arte era, Poe se empeña en colocarlo a la altura de aquella y escribe numerosos y
variados cuentos, a fin de probar su teoría.
Publica Tales of the Grotesque and Arabesque, en 1840 y en 1842, en una
reseña crítica a la segunda edición de Twice Told Tales de Nathaniel Hawthorne, da
a conocer una especie de manifiesto sobre algunas de las normas que, según su
opinión, debían regir la escritura del cuento y servir para distinguirlo de otros
textos narrativos .
Se ocupa de los diferentes ámbitos que conforman e intervienen en el hecho
creativo: atiende a la construcción del texto, a la forma ideal del producto y a la
recepción por parte del público. Señala, en este sentido, la necesidad de perseguir,
en el lector, un efecto al que el corazón, el intelecto o el alma sea susceptible,
manteniendo siempre la originalidad a la vista. Ese efecto puede conseguirse
mediante diferentes combinaciones entre incidentes y tono de la composición . Elige
la melancolía como el tono ideal para afectar la sensibilidad y el intelecto del lector
y aconseja elegir como incidente uno relacionado con la muerte, en especial la de la
amada, mejor aún si es bella y joven. La muerte significó para el romántico Edgar
Allan Poe un tópico fascinante que construyó de diferentes maneras en sus obras.

La muerte como texto

Mientras los escritores estadounidenses se encuentran abocados a 'fundar'

su literatura escribiendo desde y sobre su país, la lírica y la narrativa de Poe
responden a premisas formales y conceptuales diametralmente opuestas y más
próximas a las de autores góticos ingleses y alemanes. Y si algo caracteriza al
goticismo es la constante presencia de la muerte.
En el caso de Poe, la muerte no solo está presente sino que se convierte en
el motivo recurrente de buena parte de su producción. La muerte natural, la
accidental, el asesinato… obsesionan a los personajes vivos. Adquiere una
dimensión novedosa que trasciende la realidad de la desaparición física del difunto.
Aunque sus primeras composiciones constituyen verdaderos poemas épico
narrativos, Poe no es partidario de creaciones excesivamente largas. A partir del
análisis de la obra de algunos poetas -Longfellow, Bryant- elabora una particular
teoría, coherente con aquella de la narrativa corta. En aquella, señalaba Poe que el
objetivo del cuento era la construcción de la verdad y reservaba a la poesía el de la
belleza estética. Sostenía, además, la importancia del tono, el ritmo y la melodía,
elementos fundamentales que debe dominar el poeta pues de ellos dependerá el
"efecto" que pretende trasmitir.
En "Philosophy of Composition" (1845), el poema "The Raven" será
analizado y su proceso de construcción explicado por el propio autor, lo que
permitirá conocer su teoría sobre el efecto global que debe perseguir todo poema.
Edgar Poe publica The Raven and Other Poems en Nueva York, en 1845 y
con esta obra alcanza fama y popularidad. En este poemario se recogen, revisadas
y ampliadas, algunas de las composiciones aparecidas en volúmenes anteriores, y
se incorporan otras.
"The Raven" es un poema narrativo que presenta el tópico que este autor
consideraba ideal para provocar la reacción de su lector: la angustia de un amante
por la muerte de su bella amada. Solo hay una respuesta a todos sus
interrogantes: el "Nevermore", nunca más, que pronuncia el cuervo, que clausura
cualquier interrogante y cualquier intento de recuperación de ese amor, lo que hace
más profundo el dolor.
La intención de Poe, expresada en "Philosphy of Composition", era construir
y mantener un tono sostenido de melancólica belleza. El drama interior de la
persona, del narrador poeta, ante la muerte y ausencia definitiva de la amada se
conjuga con elementos reales, psicológicos y sobrenaturales para conformar un
universo lírico-narrativo que intenta provocar una "agradable tristeza" en el lector.
La muerte es, otra vez, instrumento de Poe. En algunos de sus cuentos, "The Fall of
the House of Usher" (1839), por ejemplo, la caída de la casa coincide con la
muerte del último descendiente de la familia; de esa forma. el término 'casa' cobra
el sentido de 'dinastía', es metáfora de la estirpe que sucumbe. Relacionado con el
tópico de la muerte, aparece el del estado próximo a ella: la catalepsia, y el de su
suspensión en el tiempo, como se textualiza en los casos de Lady Madeleine y del
Sr. Valdemar.
Si bien es oportuno recordar que el hombre comienza a morir en el instante
mismo de su concepción, el tiempo final e irreversible de la agonía señala que el
límite entre vida y muerte está por cruzarse. En los casos que señalamos, Poe
materializa en dos personajes esa situación límite, desde una instancia fantástica y
desde otra que podríamos adscribir a la ficción científica.
Mientras en "La caída de la casa Usher", Lady Madelaine, supuestamente
muerta, deambula por cual fantasma y termina regresando de la tumba para
llevarse a su hermano gemelo, en "El extraño caso del Sr. Valdemar" (1845), la
muerte es el objeto del texto puesto que suscita una labor de investigación a fin de
constatar especulaciones acerca de la posibilidad de detener sus efectos mediante
el mesmerismo.
La hipnosis, el mesmerismo son objeto de la narración, que responde al gran
interés que el público experimenta. La seriedad y el detallismo con que son
descriptos los procesos, las reacciones, los diferentes estados por los que atraviesa
el cuerpo de Valdemar son estrategias propias del texto expositivo y permiten
establecer un diálogo intertextual con el informe científico. Y es con ese aparente
afán que se plantea la duda ante la posibilidad de dominar el proceso de la muerte,
de ser más poderoso que ella.
 El componente psicológico de los personajes representará el verdadero
punto de inflexión en cada uno de los relatos. La esquizofrenia, la paranoia, los
delirios, las fobias descritos mucho después por Freud, aparecen ya en la primera
colección de cuentos, en un intento de demostrar su propia aseveración de que
todos los miedos se encuentran en el hombre mismo y que una de las funciones del
texto literario consiste en despertarlos.
"Ligeia" (1838), considerado por Poe su mejor cuento, se construye a partir
de la muerte y de la reencarnación. Estructuralmente, puede dividirse en dos partes
más o menos simétricas. La primera terminaría con la narración de la muerte de
Ligeia y la segunda, con la muerte de Lady Rowena y la reencarnación de Ligeia en
su cuerpo.
Un narrador en primera persona, que se ofrece como garantía de 'veracidad'
pero que, por momentos, se encuentra bajo los efectos del opio, manipulará el
relato que se desarrollará en una atmósfera de ambigüedad producto de la
imbricación de realidad y fantasía, del pasado y el presente, del recuerdo y la
presencia. El lector puede, además, construir la compleja personalidad del narrador
protagonista y la dualidad existente entre su mundo interior y exterior. Nada se
afirma, todo se sugiere, se insinúa, propiciando posibles interpretaciones pero, al
mismo tiempo, conduciendo la narración hacia un objetivo claro y determinado:
demostrar que la verdadera tragedia del relato no consiste en la muerte de las
esposas sino el mundo de incertidumbre en que vive el protagonista-narrador.
En “The Black Cat” (1843), uno de los relatos de Poe que más impresionaron
a Beaudelaire, el matrimonio vuelve a convertirse en motivo central de la narración,
pero en este caso, lo que el narrador persigue y logra es la muerte de la esposa, a
quien finalmente, asesina y empareda en el sótano . El relato retrospectivo que se
ocupa de aclarar la cercanía de la muerte de la voz narradora, el infinito horror que
experimenta el personaje protagonista construyen la tragedia. Estructuralmente es
uno de los cuentos más sencillos que escribió Poe, pero en esa sencillez cifra
contenidos complejos.
"El tonel de amontillado" (1846) se construye también sobre las bases de
una muerte cuya razón solo se explica a partir de una ofensa de la que no se dan
detalles. La venganza y sus alcances constituyen la idea que origina la acción de
planear y llevar a cabo un proceso cuyo resultado será la muerte y el silencio, lo
que implica la 'salvación' del asesino.
Coherente en la creación, consciente que todo debe apuntar a la verdad o,
mejor dicho, verosimilitud, Poe no descuida detalle. El escenario, los nombres y la
vestimenta se conjugan para acompañar la marcha hacia las profundidades de la
tierra con destino al emparedamiento. Venecia y el carnaval configuran el espacio
exterior, connotando una atmósfera de alegría, desenfreno, bullicio, música, ruido,
identidades ocultas; un castillo y su bodega, con sirvientes ausentes ofrece una
imagen especular de pesadumbre, humedad insalubre, ahogo, que conduce a la
muerte.
Fortunato y Montresor, nombres diferentes aunque similares en el fondo,
son los protagonistas de las historias que se relatan. El traje de Fortunato, de
bufón, con gorro de cascabeles acompaña y cierra con su silencio un desenlace
imprevisto. La muerte se ha producido y pasado el medio siglo, no ha sido todavía
descubierta.

La muerte como pretexto

La muerte constituyó un pretexto muy productivo en la obra de Edgar Allan

Poe. ya que permitió la inauguración de una nueva forma de narración corta, la
policial, que, a lo largo del tiempo suscitó diversos análisis que permitieron abstraer
personajes, estructura y elementos ineludibles en toda narración del tipo .
Poe inaugura "Los crímenes de la Calle Morgue" (1841) mediante un texto
ensayístico en que reflexiona sobre la mente estructurada y la mente creativa,
entre procedimientos basados en una rutina y aquellos que se apoyan en la
observación, la prueba, el intento, la creación del método.
A partir de esos y otros planteos, el lector puede establecer paralelismos
entre la manera de proceder de la policía y la del detective solitario, no corporativo.
En ese texto se instaura, también, una constante que distinguirá a muchas de las
narraciones policiales posteriores: expresión irónica y crítica sobre la institución
policial. Al final de esa breve reflexión, se ofrece una narración como prueba de lo
expuesto. Su teoría del cuento se comprueba puesto que el texto constituye una
nueva materialización de las premisas sostenidas, más aún, teniendo en cuenta que
el objetivo del cuento policial consiste esencialmente -como sostenía Poe para el
cuento, en general - en la búsqueda de la verdad.
Es en esta la historia donde la muerte funciona como eje vertebrador del
relato y del género, y su influencia se ejerce desde el primer paratexto, el título,
que sugiere la existencia de dos víctimas y de algún victimario, en un espacio
acorde.
El asesinato de dos mujeres constituye el acontecimiento fundante del relato
detectivesco, que considerará insoslayable la existencia de ese o de cualquier delito
que necesite esclarecimiento, y apoyará la evolución del relato en el proceso de
elucidación, al que describirá de manera detallada a fin de permitir al lector seguir
los razonamientos.
 Quien lleve adelante la labor investigativa será el detective, Auguste Dupin,
acompañado por otra figura -en el caso del cuento que presentamos se trata del
narrador- que preguntará o comentará los razonamientos y conclusiones a que
arriba el inteligente investigador francés, desde una situación de inferioridad y
admiración.
La muerte de las mujeres permitirá al narrador y su amigo detective
ejercitar su razonamiento y poder de observación; entrar en contacto con la
documentación que guarda la policía, con la información suministrada por un medio
de comunicación popular como el diario, y con eso y unas cuantas visitas a la
escena del crimen, resolver el misterio que implica el delito cometido en un ámbito
aparentemente cerrado por dentro. El lector podrá, por su parte, observar el
desempeño de la institución policial, leer las opiniones que sobre ella expresa Dupin
y juzgarla.
Una mirada sobre la construcción del texto permite analizar el texto de Sir
Thomas Brown que se ofrece como epígrafe. Las preguntas, similares a aquellas
que puede plantearse un investigador y la seguridad de que las respuestas están
al alcance del lector, de su elaboración intelectual, permiten conjeturar su éxito.
"El misterio de Marie Rogêt" (1842-43) tiene como subtítulo una
consecuencia de "Los asesinatos de la calle Morgue", cuento con el que
evidentemente establece una relación intertextual y, al igual que aquel, está
precedido por un epígrafe que guía la lectura a partir de consideraciones acerca de
la influencia que hombres y circunstancias ejercen sobre el curso de los hechos, lo
que intenta justificar la labor del detective .
La relación intertextual a que nos referíamos se apoya como primera
medida, en la aseveración explícita de que el texto que se está comenzando a leer
es una 'consecuencia' de aquel basada principalmente en la figura de Auguste
Dupin, quien es convocado, un año más tarde, para investigar en un nuevo caso
considerando la fama que alcanzó con el anterior. Dupin será nuevamente
acompañado por el narrador, quien no escatima comentarios acerca de la labor
llevada a cabo en aquella ocasión y en la presente y sobre el carácter del
investigador.
A pie de página se incluye una nota que fuera considerada innecesaria
cuando se publicara el texto por primera vez -la proximidad con el contexto de
producción la tornaba superflua- donde se aclara la verdadera identidad de la
víctima así como el lugar en que ocurrieron los hechos. La desaparición y posterior
asesinato de una joven norteamericana, Mary Cecilia Rogers, en Nueva York, cuyo
crimen no se había esclarecido hasta que Poe publicara este cuento sirven de
pretexto a una ficción que cambiará poco el nombre de la víctima y localizará la
acción nuevamente en París. Esta información y el manejo que se hace de ella en el
texto permiten afirmar que este cuento constituye un antecedente de lo que, más
tarde, en la década de 1950, se llamaría non-fiction novel o novela testimonial, que
entreteje datos proporcionados por la realidad, lo que la emparienta con la Historia,
con la ficción que colma los espacios en blanco que dejan los registros policiales, la
prensa, etc.
Como se hiciera en "Los crímenes...", el discurso de la prensa se transcribe y
comenta para apoyar o criticar lo que el investigador sostiene. Del mismo modo,
Dupin crticia las conclusiones provistas por la policía, las conjeturas elaboradas por
los diarios y, a partir de ellos, elabora una minuciosa teoría sobre cómo fueron los
hechos.
Como hemos podido ver, la muerte ejerce un influjo al que Edgar Allan Poe
no puede resistirse. Constituye un tópico frecuente en su obra, y un importante
pretexto en la constitución del género policial, que posee una estructura y una
finalidad similares a las que concibiera el autor que trabajamos.
La muerte provoca interrogantes acerca de la vida. Consciente de su finitud,
de que su vida consiste en un inevitable caminar hacia la muerte, el hombre
experimenta la certeza de una amenaza constante que, sin embargo, ofrece un
plazo que le permite intentar huir de ella por algún tiempo. Poe enfrenta ese temor,
lo verbaliza en textos estéticos con los que pretende despertar nuestra conciencia y
sorprendernos ante la belleza de sus espléndidas y atroces maravillas.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

-Jorge Luis Borges: 1977, "Edgar Allan Poe" en Obras completas, Buenos Aires,
Emecé Editores.
-Umberto Eco, Thomas Sebeok: 1989, El signo de los tres, Barcelona, Editorial
Lumen.
-Edgar Poe: 1927, “The Philosophy of Composition” en Poems and Essays, Londres,
J.M. Dent and Sons.
-Edgar Poe: 1927, “Twice Told Tales de Nathaniel Hawthrone” en Poems and
Essays.
Edgar Allan Poe, London, 177-194; “Método de Composición” en Poe, Edgar: 1980,
Obra poética completa, España, Edic. Río Nuevo.
 RÉQUIEM DE DAVID LAGMANOVICH:
LA MUERTE COMO HECHO FÍSICO, COMO SILENCIO, COMO
CENSURA.

María Eugenia Orce de Roig UNT

Desde que comienza a ser,

en este cuerpo que ha de morir
nunca deja de estar viniendo la muerte
Agustín de Hipona

[…] sobre mi muerte, la muerte mía, nada sé;

lo único cierto es el hecho
y el proceso del adiós a la vida.
Oswaldo Robles

La muerte provoca interrogantes acerca de la vida. Al ser el hombre

consciente de su finitud, de que su vida consiste en un inevitable caminar hacia la
muerte, experimenta la certeza de una amenaza constante que, sin embargo,
ofrece un plazo que le permite intentar huir de ella por algún tiempo.
Ese conocimiento del fin que, lógicamente, no proviene de la experiencia
propia, es tan peculiar de cada hombre que no se puede sustituir en ella a otro, ni
disminuirla puesto que aunque se entregue la vida por otro, no se quita a ese otro
la muerte .
La muerte surge, entonces, como producto de la palabra de otros o del
conocimiento de sus efectos en seres amados, y si bien sigue perteneciendo a la
esfera de lo ajeno, afecta, hiere, duele, a partir, justamente, de la ligazón de la
existencia del sobreviviente con la de la persona amada. La muerte irrumpe,
entonces, como amenaza al amor, sentido fundamental de la existencia, y plantea
una relación irreconciliable que remite al carácter mortal de la existencia humana, a
la finitud que involucra no solamente la descomposición del organismo sino un
eterno desarraigo del mundo, la destrucción de cualquier posibilidad de vivir, de
expresar ulteriormente la vida personal, de continuar relacionándose con los demás
seres .
Esta dimensión de ruptura definitiva se expresa en la angustia del hombre
que se sustenta en un rechazo, en horror que no puede identificarse con el miedo
ante un peligro, tampoco con algún 'instinto natural' ni con un sentimiento de
responsabilidad frente a un juez que pedirá cuentas sino con la absoluta ignorancia
ante el misterio de la muerte, lo que le confiere certeza sobre su falta de poder ya
que no forma parte de la raíz de su propia existencia; de que esta es un 'don' de
alguien o algo que sí lo está o sea que puede reconocerse como criatura o negarse
como tal, contando con la posibilidad de enfrentarse con el misterio religioso y
metafísico de su propia existencia
Sostiene Ricardo Maliandi que la conciencia sobre sus límites, sobre su
propia imperfección biológica, provoca en el hombre un movimiento incesante que
se conoce como cultura y como historia. Insatisfecho ante su condición natural,
crea un mundo cultural en el que se mueve y subsiste a partir de sus intentos por
contrarrestar los efectos de aquella apuntando a lo ilimitado, a lo infinito.
[…] vivir es anhelar la vida eterna precisamente porque vivir es tener
conciencia de la muerte. La muerte es el límite insuperable, el límite que no
desaparece ni se atenúa a través del esfuerzo cultural. Pero es también el límite
entre la vida y el misterio, y por ello deja un amplio margen a la imaginación, y las
construcciones de la imaginación son también obra cultural .
Desde una perspectiva biológica, es lícito considerar la imperfección como
una 'enfermedad' de la especie humana y a la cultura, como el remedio para dicha
enfermedad y también, como un veneno ya que sin ella, la imperfección sería
mortal y, paradójicamente, ella es un perpetuo agravante de la imperfección
biológica, puesto que es fruto de la conciencia y, además, suscita ataques en contra
de sí, lo que contribuye a replanteos, a reformulaciones, que, por otra parte, hacen
a su vida. Todo ello muestra la capacidad de trabajo y acción del hombre, su
cultura, que transforma las condiciones desfavorables de la existencia y, de todos
modos, compensa la primitividad orgánica del hombre .
Ante la conciencia de la muerte y como parte de esa cultura, este ser
limitado, defectuoso, incompleto, pone en juego su imaginación y postula formas
de existencia transmortales que cambian de acuerdo con los postulados culturales
de diferentes momentos históricos .
El hombre contemporáneo, producto de la visión optimista del siglo XIX
sobre el porvenir de la ciencia, se enfrenta, en el siglo XX, con sus propias
limitaciones ante fracasos como, por ejemplo, las Guerras Mundiales, que le
provocan inseguridad, desasosiego, temor. A comienzos de la década de 1960,
momento que produce una respuesta cultural singular a nivel mundial, David
Lagmanovich publica Requiem , una colección de nueve cuentos, que conforman el
primer volumen de la serie ‘Narradores Tucumanos’, creada por el Departamento
de Literatura del Consejo Provincial de Difusión Cultural.
 Tres paratextos inauguran la obra, el título -en Latín-, un epígrafe de El
mercader de Venecia de William Shakespeare: A stage where every man must play
a part, and mine a sad one, y una dedicatoria: A Guillermo Orce Remis.
El título de la obra, Requiem, término latino que nombra a una composición
musical que se canta con el texto litúrgico de la Misa de Difuntos o a la oración que
la iglesia dice por los difuntos , es también el nombre del primer cuento, con el cual
el resto de los que integran la colección establece una cadena de significación tanto
en el plano de la enunciación como en el del enunciado, apuntando a la idea de
cierre, de clausura, de muerte (se menciona a la muerte de manera explícita o
mediante metáforas). En realidad, todos los cuentos de Lagmanovich constituyen
un espacio en el que mediante diferentes estrategias se desambigua el sentido de
la muerte no sólo como hecho físico, sino también como silencio, como fractura,
como censura, sobre todo de una escritura excesivamente pintoresquista.
El segundo, parte de uno de los parlamentos de Antonio, del primer acto de
El Mercader de Venecia, de William Shakespeare, se refiere al mundo como el
escenario donde cada hombre debe representar un papel, y el mío es uno triste ,
anticipando el sentido de una colección de cuentos cuyos protagonistas enfrentan
destinos desgraciados.
El tercero puede entenderse como un acto de reconocimiento a un poeta
tucumano de una generación anterior a la suya, quien si bien compartió con sus
contemporáneos -los miembros de la célebre Carpa- entre otros el deseo de que su
poesía trascendiera los límites de su provincia, se alejó de ellos respecto de su
intención de hacer de la tierra su principal fuente de inspiración , lo que coincide,
desde nuestra perspectiva, con la intencionalidad de la escritura de Lagmanovich .
El relato “Requiem” está construido como un espacio en que se rememora
una vida a partir de la experiencia de la muerte. Como casi todos los cuentos de
Lagmanovich, se estructura a partir de un juego entre dos realidades que se
entretejen y complementan, una exterior y una interior respecto de la voz que
monologa. El discurso del narrador construye para el lector la vida y la muerte del
amigo. Recuerda su larga amistad con aquel a quien ha asesinado y yace, todavía,
entre sus brazos. En un movimiento de ida y vuelta, entreteje pasado y presente,
juventud y madurez, vida y muerte, en un texto que abarca un extenso y único
párrafo.
En un juego opositivo de espacios internos y externos, de tiempos y
sentimientos, en el que el espacio interior es sentido como el adecuado, el
placentero, y el exterior como el espacio-otro, extraño, amenazante, el monólogo
interior permite al lector reconstruir la vida de la víctima y la de su victimario, así
como adscribir el sentimiento que origina la reacción final del amigo-asesino a un
amor homosexual que elige clausurar y preservar con la muerte. La experiencia de
muerte alcanza al narrador no solo desde la vivencia de dolor producto del afecto
que lo une con la víctma, sino también desde la opción realizada y concretada:
[…] Y esta mañana, hace un rato, cuando empezaste a preguntarme cosas, yo me
di cuenta de pronto de que lo nuestro no podía terminar mal, porque mi amistad
con vos ha sido lo más grande que he tenido en mi vida […] y supe también que
vos debías irte sin saber lo que había pasado, porque nada ganábamos con una
pelea estúpida, y sobre todo porque ya nunca podremos recuperar aquello que fue
tan hermoso y desapareció para siempre. Por eso te maté, amigo querido, hermano
[…]
En una sociedad regida por normas que guían al individuo hacia una elección
heterosexista, la elección de la homosexualidad constituye una 'desviación' que la
sociedad intenta, por lo menos, soslayar, y aquellos individuos que optan por ella
suelen experimentar una serie de sentimientos: pueden tender a sentirse parte de
la sociedad como un grupo identitario más; a sentirse relegados por ella y proceder
al ocultamiento, a la disimulación de su elección o a manifestarla sin tapujos. En
una lectura producto del anclaje del texto en su momento de producción, puede
decirse que la primera opción no es la más frecuente y las siguientes reciben como
respuesta de la sociedad –y debido a sus prejuicios y a un deseo de preservar la
'natural' división de los humanos en dos sexos- la aceptación del secreto y el
rechazo de la manifestación desembozada, interpretada como desafío, como
agresión. La escritura de Lagmanovich se ocupa del problema y construye un
espacio textual que presenta la homosexualidad a partir de los parámetros propios
del momento y como parte de un desenlace destinado a sorprender al lector. El
silencio, el ocultamiento encuentran correlato en la muerte.
El juego de interior/exterior sirve también de base al segundo relato,
“Soñando con Memphis”, perteneciente al fantástico literario. El narrador sitúa su
acción en el límite entre lo real y lo imaginario, en una relación de contradicción y
co-presencia. Este límite se percibe como el más apto para la producción de un
sentimiento de extrañeza, de inquietud, en que se apoya su esencia fantástica que
se construye con el objetivo de trastrocar certezas sobre lo real, indicando el límite
que le fija la razón y ese más allá del límite, que no se comprende racionalmente.
Una de las estrategias para presentar lo antedicho es la recurrencia al concepto de
espacialidad opositiva, en la construcción de un espacio-otro en el que se
manifiesta el acontecimiento fantástico, espacio que adquiere importancia puesto
que condiciona la acción.
Desde la perspectiva del protagonista, el espacio de Tucumán se inscribe en
el mundo ‘real’ y lo que sucede en él puede ser percibido por las facultades
humanas comunes. Por el contrario, Memphis es el espacio ‘fantástico’, al que
accede por el sueño. En el desenlace y con la muerte del personaje, el lector
descubre que las cosas son exactamente al revés y que el hijo del protagonista se
sorprende de la ‘capacidad de soñar’ de su padre. El lector puede asignar el error a
su edad y estado de salud. Se utiliza el contraste entre el interior del hombre viejo
y su realidad exterior, que se descubre en el comentario del hijo: el viejo está en
Memphis y sueña con Tucumán, en la que estuvo sólo dos o tres días en un pasado
remoto.
El lector vuelve funcionales tópicos como los del sueño, la vejez y la
enfermedad, entre ambos espacios. Además, las menciones de Memphis y Tucumán
hacen funcionar dicotomías como muy conocido/ poco conocido; enfermedad/salud;
vejez/juventud; lengua inglesa/español, al tiempo que permiten la vacilación, ya
que resulta más lógico atribuir a Memphis las características que recibe Tucumán.
El hecho de que se incluyan lugares que el lector puede conocer porque existen en
la realidad, contribuye a crear inquietud, intención esencial en toda narración
fantástica, ya que establece como cierta la posibilidad de acceso a ese más allá de
un mundo que parece único .
Es conocido el predominio de la dimensión espacial en la imaginación
humana y sabido que la facultad de modelización a partir de términos espaciales
estructura la literatura, por lo tanto, es especialmente la presencia de la
espacialidad opositiva la que sirve para contrastar un universo de alteridad con el
de la cotidianeidad. Todos los conceptos que acuden al nombrar estos espacios
pueden resumirse en la oposición significativa fundamental: lo ordinario/lo
extraordinario, con la posibilidad de asociarlos con lo seguro/lo posible . A este
juego entre espacios se suma otro que se establece entre diferentes tiempos,
presentados por el personaje: historia personal en Tucumán/historia personal en
Memphis .
A la manera del fantástico tradicional, Lagmanovich introduce en estos
textos cuentísticos la presencia de un elemento diferente, para desestabilizar la
realidad textual. A partir de la mención del sueño por parte del protagonista, desde
el título del cuento, por ejemplo, los textos configuran planteos sobre los alcances
de la razón. Se construyen como espacios donde se impugna ‘lo real’ al señalar su
vulnerabilidad; donde se presenta la insatisfacción del hombre frente a su cultura;
donde se revela que tanto la realidad como la razón son construcciones arbitrarias
y cambiantes. Sumada al sueño, estado en apariencia similar a la vivencia de la
muerte aunque diferente en cuanto no implica ni siquiera la cesación de la vida
psíquica, la experiencia de la muerte provoca la asignación correcta de
particularidades a cada espacio, y permite al lector corregir las hipótesis de lectura
planteadas con anterioridad.
Las narraciones “El recién llegado” y “El doble” configuran textos con los que
el epígrafe de El mercader de Venecia dialoga más claramente. En un juego con las
imágenes que los personajes y los lectores construyen de las cosas y de ellos
mismos, los cuentos oscilan entre sentimientos de logro y pérdida.
“El recién llegado” constituye un texto fantástico donde se ficiconaliza la v
experiencia de la muerte física, de la llegada de un mortal al otro mundo y las
reflexiones que suscita en el personaje el enfrentarse a esta, su nueva realidad.
El pasado sirve de parámetro de evaluación para acciones, paisajes,
necesidades con que se enfrenta en su nuevo estado; es así que el lector puede
reconstruir su historia de vida y de muerte a partir de una constante fluctuación
entre los espacios y hechos involucrados. Se muestra un proceso que abarca desde
el terror a lo desconocido; la extrañeza ante lo que presuponía de una manera y
vive de otra; la necesidad de rendir cuentas, de acceder a esta nueva situación y
constatar que tanto la palabra oral como la escrita, la literatura, fueron ineficaces
en la transmisión de información acerca del tránsito, de lo que estaba
experimentando.
El texto se convierte en un espacio de reflexión acerca de los conocimientos
y presupuestos que posee el hombre sobre la vida después de la muerte y las
sensaciones que percibe, que impugnan creencias dogmáticas cristianas acerca de
lo placentero del encuentro con Dios en el Paraíso. En lo que configura una ironía,
en soledad y desamparo, el personaje que accede al cielo descubre que, a pesar de
estarlo, no estaba en el Paraíso.
Lagmanovich construye su colección de cuentos como un requiem, como una
música asociada con la muerte, desencadenante de las acciones puestas en ellos y
que se manifiesta en diferentes niveles del texto y en los sentidos a que alude. Los
textos tejen una determinada red de significaciones relacionadas con la muerte,
que se presenta en la enunciación, en algunos personajes como los de “Requiem”,
“Soñando con Memphis” y “El recién llegado”.
En el primer ejemplo y desde la perspectiva de la voz que monologa, la
muerte constituye, además del acto desencadenante del texto, el medio por el cual
se clausura una instancia de conflicto, el silencio por el cual se censura y se
preserva, para siempre, la memoria de una historia secreta compartida sólo por
ellos, los amigos.
En “Soñando con Memphis”, la muerte constituye un acto que permite la
elucidación de una verdad, la de los espacios entre los que se debate el personaje
principal. A partir del momento en que se clausura esa vida, el lector descubre la
inversión de los referentes geográficos y completa la galería de personajes que
conforman el universo ficcional.
En “El recién llegado”, la muerte configura, nuevamente, el acontecimiento
que origina el texto y el camino que comienza a recorrer el personaje, quien arriba
al Paraíso. La Biblia y La Divina Comedia surgen como los intertextos más evidentes
de los planteos que realiza el narrador acerca de su nueva condición de muerto.
En el nivel del enunciado, la muerte se presenta en “El ruido de esos pasos”,
como clausura de etapas de la vida; en “Imaginación”, como la clausura física de
partes del cuerpo de unos de los personajes; de la ilusión, en “El doble” y “La
locomotora verde” y como silencio en “El anillo” y “El camino del viento”.
En una relación texto/contexto, Requiem configura una escritura de clausura
de una literatura regional. David Lagmanovich, ubicado en la periferia geográfica y
cultural del país, intenta legitimar su escritura, ingresar al centro y para ello,
conjuga en sus textos elementos propios del canon literario argentino del momento
-la literatura fantástica y la literatura de ciudad- sólo que, en su caso, la ciudad no
es Buenos Aires. A ello suma lo que implica una ruptura con los cánones del centro
y una apelación a lo periférico, a lo marginal: un texto que recurre a la
presentación de identidades opositivas que permiten al lector realizar el contraste
entre lo que pudo considerar una relación sujeta a los lineamientos propuestos, por
ejemplo, por una cultura heterosexista y aquella que devela el texto.
El discurso de Lagmanovich manifiesta la cultura del interior del país. Desde
una perspectiva estetizante, que se concreta en el uso cuidado del lenguaje, en el
manejo de los silencios, en la dosificación de los sentimientos, el narrador
materializa su afán por construir textos estéticos a partir de la cotidianeidad y de la
marginalidad. En una muestra de erudición, su escritura tiende puentes entre el
interior de la Argentina y el mundo, entre una literatura que se mantiene y
considera a la sombra de la ‘literatura nacional’ y la universal.
Coincide, de alguna manera, con las palabras de J.L.Borges en El tamaño de
mi esperanza: Criollismo, pues, pero un criollismo que sea conversador del mundo
y del yo, de Dios y de la muerte .
Un juego entre reconocimiento e impugnación de lo canónico constituye un
intento eficiente de acercamiento al centro del campo intelectual con una nueva
propuesta discursiva, una nueva voz. Ofrece dos tipos de respuesta al centro: de
reconocimiento del canon cultural en los cuentos en que maneja estrategias y
planteos de la literatura fantástica tradicional, aunque otorgándole nuevos anclajes
referenciales, y de impugnación al mismo, en aquellos que textualiza una respuesta
de disidencia tanto a sus requerimientos de costumbrismo, de exotismo, como a los
parámetros que sostiene la cultura heterosexista.
 El interior del país realiza un muestreo de una cultura postergada y
silenciada, a la altura de aquella de la región rioplatense, mucho más difundida y
reputada.
Lo folklórico, lo autóctono, lo costumbrista pierde vigencia como respuesta al
discurso central de Buenos Aires. Al igual que el de Julio Ardiles Gray, Daniel
Moyano, Hugo Foguet, Ivo Marrochi, el discurso de David Lagmanovich transita los
espacios del interior sin recurrir a la ostensible representación de un habla
particular ni de tradiciones.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

- J.L. Borges: 1932, “El escritor argentino y la tradición” en Discusión, Obras

Completas 1923-1972, Buenos Aires, Emecé Editores.
- J.L.Borges: 1993 (1era. Edición de 1926), El tamaño de mi esperanza, Buenos
Aires, Seix Barral.
-Eduardo Colombo: 1994, "El inconsciente erotismo de la muerte" en Revista de
Psicoanálisis, Tomo LI, 1-2, Ene-Feb, Buenos Aires, Asoc.Psicoanalítica
Argentina.
-Lagmanovich, David: 1962, Requiem, Tucumán, Consejo Provincial de Difusión
Cultural, Serie Narradores Tucumanos, Vol. 1.
-Ricardo Maliandi: 1977, "Conciencia de la muerte y reflexión tanatológica" en
Revista Venezolana de Filosofía, número 7, Vnezuela, Universidad Simón Bolívar,
Sociedad Venezolana de Filosofía.
-Eduardo Moreno Saavedra: 1995, "Una aproximación al significado de la muerte
humana" en Cuadernos de Filosofía Latinoamericana 62-63, Enero-Junio.
-Real Academia Española: 1992, Diccionario de la Lengua española, Tomo 2,
Madrid, Editorial Espasa Calpe.
-Oswaldo Robles: 1965, "La significación de la muerte" en Sapientia XX, 76,
Buenos Aires, Universidad Católica Argentina.
-William Shakespeare: 1991, The Comical History of the Merchant of Venice, or
otherwise called the Jew of Venice, en The Complete works, EEUU, Oxford
University Press.
-Visor Enciclopedias Audiovisuales S.A.: 1999, Enciclopedia Visor, Tomo 21,
Buenos Aires, E.A.S.A.
 REGISTRANDO LA MUERTE O EL ESTUDIO DE LA
MORTALIDAD
Pablo Cristian Paolasso UNT

Resumen
La mortalidad entendida como el estudio de la acción de la muerte sobre la
población (Macció, 1985: 71) constituye una de las líneas principales de
investigación de la demografía y en general de los estudios de población, ya que es
uno de los factores principales que determinan el tamaño de las poblaciones
humanas, pero además porque modifica su composición por edad, sexo y muchos
otros caracteres. De hecho, los orígenes mismos de la demografía como ciencia
hace ya casi cuatro siglos estuvieron vinculados con el estudio de las masivas
defunciones que diferentes pandemias habían ocasionado sobre la población
europea, disminuyendo su número a veces significativamente.
Desde aquellos tiempos y hasta nuestros días, los métodos empleados para
estudiar la mortalidad en las poblaciones se han refinado notablemente, y nuestro
conocimiento respecto a la misma ha aumentado considerablemente, permitiendo
elaborar planes destinados a mitigar la acción de la muerte en determinados casos
y circunstancias.
En este trabajo se efectúa un breve repaso sobre la evolución y el progresivo
perfeccionamiento de los métodos empleados para registrar y contextualizar cada
vez con mayor precisión la acción de la muerte sobre la población, señalando a su
vez cual es el comportamiento según las edades y el sexo y qué factores
intervienen preferentemente como determinantes de los niveles de mortalidad de
una población

2. Los orígenes y la evolución del registro de las defunciones y del estudio

de la mortalidad
Tal vez el primer trabajo demográfico propiamente dicho haya sido el
realizado por el médico suizo Félix Platter referido a los efectos de una plaga en
Basilea entre 1609 y 1611 (Lorimer, 1975, I: 173). Esta primera investigación
constituyó la base sobre la cual el inglés John Graunt expuso sus “Natural and
Political Observation Mentioned in the Following Index and Made upon the Bills of
Mortality” en 1662, obra considerada como la precursora de los estudios modernos
sobre la mortalidad (Dorn, 1975: 601).
Sin embargo, el registro de las defunciones ya existía desde mucho tiempo
antes. Estos registros tenían una motivación a veces religiosa, pero también legal y
económica, ya que eran fundamentales para resguardar los derechos de propiedad
de los herederos.
Desde el siglo XIV, por ejemplo, la iglesia en muchas de las ciudades-estado
italianas llevaba registros ordenados de nacimientos y defunciones. Tal práctica era
ya moneda corriente en muchos estados europeos en el siglo XVI, y las recurrentes
epidemias acaecidas durante ese siglo aumentaron aún más el interés por registrar
los fallecimientos (Dorn, 1975: 601).
Pero sin lugar a dudas fueron las investigaciones de Graunt las que
impulsaron un siglo más tarde el estudio sistemático en toda Europa de los
registros parroquiales existentes. Así se elaboraron las primeras tablas de
mortalidad, que establecían las probabilidades de morir de una población. Tal
interés era lógico en un contexto en que las defunciones estaban superando a los
nacimientos en muchas regiones del Viejo continente.
Estos primeros balbuceos que buscaban no solamente establecer un registro,
sino también especificar las probabilidades de morir en una población fueron
mejorados progresivamente. Hacia mediados del siglo XVIII en Suecia se estableció
el primer registro obligatorio de estadísticas vitales, esto es un registro de los
hechos vitales fundamentales: nacimientos, defunciones y casamientos, que cubría
a toda la población del país. Este hecho constituía sin lugar a dudas un gran paso
adelante, ya que escapaba a la enumeración parcial que realizaban las parroquias.
La puesta en funcionamiento de los registros de estadísticas vitales, junto a
los primeros censos de población que se generalizaron en el siglo XIX, permitieron
sin lugar a dudas un conocimiento más acabado de la mortalidad en diferentes
países. A partir de tales datos podía obtenerse una medida bastante sencilla de la
mortalidad: la tasa bruta de mortalidad, es decir el cociente entre el número anual
de defunciones y la población expuesta al riesgo de morir durante el período
considerado, expresado por cada cien o por cada mil habitantes.
Gracias a esos avances, se descubrió por ejemplo, una de las primeras leyes
vinculadas con la mortalidad: aquella que señalaba que las tasas de mortalidad
masculinas eran superiores a las femeninas.
Desde fines del siglo XIX y a partir del XX, los registros de estadísticas
vitales y los censos fueron realizados para la mayoría de los países del mundo con
un grado de refinamiento cada vez mayor. Las estadísticas sobre defunciones no se
limitaron ya a un mero registro de las defunciones o el sexo de los fallecidos, sino
también fundamentalmente sobre sus causas y sus edades, con lo que se pudo
obtener un conocimiento más preciso de las condiciones de mortalidad y elaborar
en muchos países planes tendientes a disminuir la mortalidad general y sobre todo
las defunciones por determinadas causas y a determinadas edades.
3. La medición y la descripción de la mortalidad
Existen varios índices para medir la mortalidad y ello es así debido a que no
existe ninguno de orden general que pueda representar de manera sintética todos
los aspectos que la mortalidad presenta (Arriaga, 1996: 5). Los más utilizados son:
a) tasas brutas de mortalidad; b) tasas específicas de mortalidad por edad; c) tasas
brutas de mortalidad estandarizadas; d) esperanza de vida; e) años de vida
potencialmente perdidos y f) años de vida perdidos.

3.1 Tasas brutas de mortalidad

La medida más simple y general de la mortalidad sobre una población es la
tasa bruta de mortalidad, que como ya se dijo es una proporción entre las
defunciones ocurridas y la población en riesgo de morir en un período dado de
tiempo, expresada, a fines comparativos por 1000 habitantes, expresada
matemáticamente en la fórmula:

Esta medida presenta el inconveniente de que no puede ser utilizada para

realizar comparaciones entre diferentes poblaciones debido a que se encuentra
afectada por la estructura según edad las mismas. Un cambio en la estructura por
edades de la población hará cambiar automáticamente el valor de la tasa bruta de
mortalidad.
Las tasas brutas de mortalidad pueden también calcularse según causas de
muerte, expresándose su proporción entonces por cada 100.000 habitantes.

3.2 Tasas específicas de mortalidad por edad

Para poder efectuar comparaciones a partir de estas proporciones simples se
mide entonces la mortalidad de segmentos de la población según sus edades. Las
tasas así obtenidas se conocen como tasas específicas, asignándosele especial
relevancia a las calculadas para ciertas edades (sobre todo entre 0 y 1 año, que
define la mortalidad infantil).
También pueden calcularse tasas específicas de mortalidad por edad según
causas de muerte, que son de gran utilidad, pues permiten analizar la mortalidad,
sus causas y sus cambios, según las diferentes edades (Arriaga, 1996: 11).

3.3 Tasas brutas de mortalidad estandarizadas

 Ya que ni las tasas brutas de mortalidad, ni las específicas por edad logran
medir el nivel general de la mortalidad, habitualmente se recurre a la
estandarización de las tasas, esto es, se asume una estructura por edades dada,
generalmente de alguna de las poblaciones que se comparan, para evitar la
distorsión que introduce tal estructura en las tasas brutas.
Las tasas estandarizadas así obtenidas indican entonces en qué población la
mortalidad es mayor o menor, pero tampoco mide realmente el nivel de mortalidad
(Arriaga, 1996: 11).

3.4 La esperanza de vida

La esperanza de vida es el indicador más utilizado para reflejar la mortalidad
de una población, ya que no se encuentra afectado por la estructura por edades. Se
construye a partir de la tabla de mortalidad y se define como el número medio de
años de vida de los miembros de una generación que esperan vivir a partir de una
edad determinada, según las condiciones de la mortalidad en un momento dado.
Habitualmente se calcula la esperanza de vida al nacer, pero pueden también
calcularse las esperanzas de vida para otras edades. Una esperanza de vida a los
50 años de 15 representaría por ejemplo, que una persona de 50 años de la
población estudiada, según los patrones vigentes en ese momento de mortalidad,
podría esperar vivir otros 15 años como mínimo. Claro está que muchas personas
fallecen antes y otras después; la esperanza de vida expresa entonces la edad
promedio a la que ocurren las muertes.

3.5 Años de vida potencialmente perdidos

El método de los años de vida potencialmente perdidos fue desarrollado por
la Organización Panamericana de la Salud para analizar la importancia de ciertas
causas de muerte en poblaciones en las que no se pueden construir tablas de
mortalidad, y no debe confundirse con los años de vida perdidos.
Este índice expresa el número de años que potencialmente pierden las
personas desde el nacimiento hasta la edad de 65 años por los que mueren entre
esas edades, bajo la suposición de que no deberían haber muerto (Arriaga, 1996:
18).

3.6 Años de vida perdidos

El índice más novedoso desarrollado en los últimos años combina el análisis
de la esperanza de vida y las diferentes causas de muertes según edades,
intentando determinar cuantos años de vida en promedio pierde una población por
la muerte de las personas a determinadas edades, conocido como método de los
años de vida perdidos (Arriaga, 1996: 19).

4. La acción de la muerte sobre la población: patrones de la mortalidad

según edades, sexo y causas de muerte
4.1 La mortalidad según edad y sexo
Si tenemos en cuenta el comportamiento de la mortalidad según edades,
queda manifiestamente claro que es más elevada en los dos extremos de la vida
humana: antes del primer año de vida y a partir de los 50 o 60 años. Si se graficara
este comportamiento la figura resultante tendría una forma de “J” si es que se ha
logrado controlar la mortalidad infantil o forma de “U” si es igualmente alta en
ambos extremos.
Las variaciones son también importantes si tenemos en cuenta el sexo; casi
invariablemente la mortalidad masculina es más alta que la femenina a lo largo de
toda la vida (si bien es cierto que nacen más varones que mujeres). Por otra parte,
a medida que la mortalidad desciende, la sobre mortalidad masculina tiende a
aumentar, o lo que es lo mismo la esperanza de vida de las mujeres aumenta más
rápido que la de los varones (Elizaga, 1979: 51-55).

4.2 La mortalidad según causas de muerte.

La evolución de la mortalidad según la edad y el sexo se encuentra
estrechamente vinculada con la incidencia de diferentes causas de muerte.
La mortalidad infantil, especialmente la mortalidad durante el primer mes de
vida (mortalidad neonatal) depende fuertemente de las condiciones en las que se
desarrollo el embarazo (tipo de alimentación, salud y cuidados de la madre, etc.). A
partir del primer mes y hasta los 365 primeros días (mortalidad posneonatal),
comienzan a intervenir con mayor fuerza factores de tipo ambiental, que dependen
sobre todo de la higiene, la alimentación, el control sobre enfermedades infecciosas
y parasitarias, etc.
A partir del primer año y aproximadamente hasta los 40 años las
defunciones se vinculan también estrechamente con factores ambientales pero
vinculados sobre todo con accidentes, riesgos laborales, adicciones, etc.,
preferentemente en los varones, mientras que entre las mujeres se encuentran
ciertas causas vinculadas con el embarazo y el parto a partir de la edad fértil.
En las edades más avanzadas intervienen sobre todo causas de naturaleza
endógena.
A medida que el nivel de mortalidad desciende en una población se ha
observado que se produce una transición epidemiológica, pasando de prevalecer
causas de tipo evitable, vinculadas a la acción de parásitos y bacterias, hacia otras
no evitables como las enfermedades del aparato circulatorio o los diferentes tipos
de cáncer, que actúan preferentemente sobre los varones, explicando la brecha que
se produce entonces entre las esperanzas de vida de la población masculina y la
femenina.

5. Los determinantes de la mortalidad

Puede decirse que la mortalidad está determinada por la particular
concatenación en cada población de factores de tipo biológico, económico y social.
Los factores biológicos actúan claramente en relación con la edad de las
personas. Si se excluye este factor, cuya presencia no muestra variaciones
significativas de una población a otra, los niveles de mortalidad se explicarán casi
totalmente por factores de tipo económico y social. Pero tan fácil como es enunciar
los determinantes de la mortalidad, es difícil establecer como se vinculan
exactamente esos factores.
Las condiciones de ocupación, el nivel de instrucción alcanzado por los
individuos, el tipo de alimentación, el tipo de vivienda, las condiciones de salud y
otros elementos que dependen del nivel de ingreso se unen a las costumbres
sociales, la religión y en general a las expresiones culturales que influyen
decisivamente en las actitudes de los miembros que conforman una población.

Bibliografía
• Arriaga, Eduardo (1996). “Comentarios sobre algunos índices para medir el
nivel y el cambio de la mortalidad”. En Estudios Demográficos y Urbanos.
Volumen 11. Nº 1. El Colegio de México, México. Pp. 5-30.
• Dorn, Harold (1975). “Mortalidad”. En Hauser, Philip M. y Otis Dudley
Duncan: El estudio de la población. Volumen 2. Centro Latinoamericano de
Demografía. Santiago de Chile. Pp. 601-650.
• Elizaga, Juan Carlos (1979). Dinámica y economía de la población. Centro
Latinoamericano de Demografía. Santiago de Chile.
• Livi-Bacci, Massimo (1993). Introducción a la demografía. Ediciones Ariel.
Barcelona.
• Lorimer, Frank (1975). “El desarrollo de la demografía”. En Hauser, Philip M.
y Otis Dudley Duncan: El estudio de la población. Volumen 1. Centro
Latinoamericano de Demografía. Santiago de Chile. Pp. 171-245.
• Macció, Guillermo A. (1985). Diccionario demográfico multilingüe (versión en
español). Unión Internacional para el Estudio Científico de la Población –
Centro Latinoamericano de Demografía. Ediciones Ordina. Lieja. Bélgica.
 ¿CÓMO FUE QUE MURIÓ EL ARTE?

Ingrid J. Placereano UNT

Introducción

Hablar de la segunda mitad del siglo XX en arte es hablar de un momento de

muchísima producción, aunque paradójicamente se ubique después de lo que
muchos llaman “fin o muerte del arte”. La era que comienza con el pop-art en la
década del ’60 trae consigo grandes cambios, no sólo en los modos de producción,
tanto técnicos como temáticos, sino en los modos de recepción de esas obras.
Muchas han sido las designaciones que surgieron a partir del rastreo de la
muerte del arte; así se habló de decadencia, ocaso, final, o exlícitamente de
muerte. Ahora bien, ¿qué significó esto para aquellos pensadores que acuñaron o
adoptaron estas expresiones? A continuación, trataremos de reflexionar sobre esto,
tomando en la primera parte a Nietzsche y en la segunda a Vattimo, Benjamin y
Danto.

Nietzsche y la desaparición de lo dionisíaco

Si tomamos como punto de partida a Nietzsche para nuestras reflexiones

respecto de la muerte del arte, deberíamos comenzar preguntándonos qué
significaba la muerte del arte para él. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se
enfrenta a aquellos que asimilan lo griego a la serenidad apolínea y, teniendo en
cuenta sólo las ideas de armonía, belleza y medida, dejan de lado y desprecian lo
dionisíaco como no perteneciente a lo griego. Esta pérdida de lo dionisíaco que
comienza con Eurípides constituye para este filósofo la muerte del arte.
Ahora bien, ¿qué es lo dionisíaco? Caracterizado desde el principio por la
duplicidad y el antagonismo, Dioniso significa “la supresión de los límites entre lo
finito y lo infinito, la unidad de todas las cosas”. Entran el él la locura, la risa, la
danza, el vino, la embriaguez, el contagio colectivo, la fuerza creadora y el “éxtasis
desestructurador, mas no aniquilador, de la condición humana”343. Dioniso es la
vuelta a lo uno y supone el develamiento del engaño que es la apariencia,

343
Burgos Díaz, Elvira. “Dioniso y el romanticismo en la filosofía de Nietzsche”. Reflexiones sobre arte y
estética. José Vidal (editor). Ed. Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1998. Pág. 27.
apariencia que tiene que ver con lo individual, con lo apolíneo. En las obras
apolíneas se mantiene la individualidad, la identidad de cada uno; no así en las
dionisíacas, en las que todos se confunden.
La tragedia ática es para Nietzsche el ejemplo supremo del arte, donde
Dioniso y Apolo conviven, se reconcilian. En ella están presentes el drama, la
historia, la apariencia, pero también el fondo oscuro, la tragedia misma referida a la
condición humana. “Cuando Dioniso y Apolo construyen juntos una obra de arte, la
significación de cada uno de ellos por separado ya no permanece. Cuando trabajan
en común, sus significados adquieren nuevos matices, ambos se modifican
mutuamente, porque lo importante es la relación, el juego entre ellos”344. Apolo
aporta la imagen plástica y Dioniso es como un telón donde Apolo dibuja la
hermosa apariencia. Apolo hace soportable el asomarse al goce y al espanto,
propios de la condición humana, que sin esa apariencia serían insoportables. La
tragedia es paradigma, pues en ella se mantiene viva la irreductible tensión entre
generalidad e individualidad. “El garante de semejante tensión esencial de nuestra
cultura a lo largo de la historia no es otro que el arte, cuya función es precisamente
la de velar para que el arco no se rompa (Damit del Bogen nicht breche, ist die
Kunst da)”345. En esta concepción de arte, no es la imitación, la mímesis lo que
interesa sino lo que acontece en el acto artístico. Hay un acto de refundación, de
renovación, una y otra vez, cada vez que Apolo logra dar forma única a ese
conocimiento propiciado por el rapto dionisíaco. Así el arte adopta una función
realmente creadora, de ordenación y estructuración de la realidad. Se trata, no de
una simple narración, sino de un suceso real, que tiene que ver con las
circunstancias concretas de ese pueblo.
La tragedia, paradigma del arte, muere con Eurípides y con Sócrates, quien
reemplaza el espíritu dionisíaco por la lógica del concepto. Para Deleuze ésta será la
primera de tres muertes de la tragedia, la segunda será con el cristianismo y la
tercera con Hegel. De hecho, Nietzsche siente estar viviendo la agonía del arte que
debía redimir a la cultura, y con él la agonía de Alemania y Occidente.
Con Sócrates lo trágico se convierte en racional y todo queda encerrado en
el concepto. Ya no hay lugar para la ambigüedad, para el fondo oscuro, para la
vida. Todo puede y debe ser explicado, las individualidades no pueden mezclarse. Y
para Nietzsche ésto no se queda sólo en el plano estético, sino que avanza también
en el plano ontológico, donde una concepción del mundo buscará anular otra. Hay

344
Burgos Díaz, Elvira. “Dioniso y el romanticismo en la filosofía de Nietzsche”. Reflexiones sobre arte y
estética. José Vidal (editor). Ed. Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1998. Pág. 46.
345
Hermida Lazcano, Pablo. “El diagnóstico nietzscheano de la muerte del arte”. Reflexiones sobre arte y
estética. José Vidal (editor). Ed. Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1998. Pág. 64.
un optimismo lógico y racional que termina con el pesimismo propio de la tragedia
ática.

Ocaso y fin del arte

Son numerosos los pensadores que ya avanzado el siglo XX se preguntan si el

arte murió y si es arte aquello con lo que se enfrentan.
Vattimo prefiere la expresión ocaso o crepúsculo del arte, entendiendo que
ésta describe mejor la situación actual; el ocaso anuncia la irremediable muerte del
arte, que termina siendo siempre diferida. Ahora bien, ¿cuál es esa muerte
anunciada por el crepúsculo? Es claro que Vattimo no se refiere a la desaparición
del arte de la vida del hombre, sino a un cambio radical, tanto en la producción
como en la percepción estéticas. Este cambio estaría marcado por lo que él
denomina una estetización general de la experiencia, fenómeno en el cual el arte se
sale de los límites antes establecidos para él. Esta explosión de la estética fuera de
los confines tradicionales se manifiesta en una serie de acontecimientos, a saber: la
negación de los lugares tradicionales (el arte que se escapa de los museos), los
diversos intentos de tomar al arte como un hecho estético integral (body art, land
art, etc.) y la autoironización de la propia operación artística (por ejemplo, la
utilización de la fotografía simplemente como duplicación). Y acompañando estos
acontecimientos, aparece en nuestra sociedad de cultura de masas la experiencia
más clara tal vez de esta estetización: la importancia adquirida por los medios de
comunicación, que actuarán como formadores del gusto estético. Dice Vattimo: “No
son medios para las masas ni están al servicio de las masas; son los medios de las
masas en el sentido de que la constituyen como tal, como esfera pública del
consenso, del sentir y de los gustos comunes”346.
La técnica juega en esto un papel decisivo, observación que nos conduce,
junto a Vattimo directamente hacia Walter Benjamin. Nuevas técnicas aparecen y
se expresan de modo muy fuerte en el arte. El arte moderno se siente amenazado.
La fotografía provoca a las artes plásticas concebidas hasta ese momento en base a
la capacidad de representación, de mímesis. La fotografía se hace cargo de la
mímesis y puede copiar con mayor exactitud que el pincel. Esto suena terrible, más
aún cuando se comprueba que la mirada, a través del objetivo, puede llegar más
allá. Dice Benjamin: “La naturaleza que habla a la cámara es distinta de la que
habla a los ojos; distinta sobre todo porque un espacio elaborado
inconscientemente aparece en lugar de un espacio que el hombre ha elaborado con
conciencia. [...] Sólo gracias a ella percibimos ese inconsciente óptico, igual que

346
Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad. Ed. Gedisa. Barcelona, 1997. Pág. 52
sólo gracias al psicoanálisis percibimos el inconsciente pulsional.”347 La cámara es
capaz de captar, en medio de la multitud, aquello que no es tenido en cuenta por
los demás, puede detenerse en los detalles olvidados, sacando a luz una nueva
realidad, una nueva experiencia de la ciudad. Ése es el nuevo sensorium que
propone Benjamin, puerta abierta por donde poder escapar de esa aglomeración
improductiva, opresora, anónima de la masa. Un modo nuevo para el hombre de
ubicarse en el espacio que surge gracias a la experiencia de la ciudad y las nuevas
técnicas y que permite la inauguración de un nuevo espacio estético.
Las nuevas técnicas no destruyen la pintura, sino que la obligan a buscar
nuevos caminos. La fotografía, como la masa, acerca todo, libera al arte del aura,
esa lejanía irremediable. “¿Pero qué es propiamente el aura? [se pregunta
Benjamin] Una trama muy particular de espacio y tiempo: irrepetible aparición de
una lejanía, por cerca que ésta pueda estar.”348 La fotografía colabora para que el
arte pierda el carácter cultual y se acerque a la masa. “La técnica reproductiva
desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las
reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible. Y
confiere autoridad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva,
al encuentro de cada destinatario.”349 La obra de arte, al reproducirse casi
infinitamente, se acerca a la masa y, a su vez, se masifica. La reproductibilidad
técnica le permite al arte despegarse de su valor cultual, del ritual. Con la pérdida
del aura se acaba también la figura del contemplador de arte y es reemplazada por
el fruidor, quien inaugura una nueva forma de acercarse al arte. Se pasa de la
contemplación a la recepción. La masa se transforma en el receptor estético, y es
aquí donde hay una posible emancipación para Benjamin. Comienza a relacionarse
de otra manera con la obra de arte, pero también con su entorno, con el mundo
que la rodea, con la ciudad. En ella encuentra el camino para recuperar la huella
perdida, para reencontrarse con la tradición. Ésta sería la iluminación profana que
da lugar a la aparición de la verdad, luego de la pérdida del aura. Posibilidad
propiamente estética del que recorre la ciudad sin caer en la alienación de la
mercancía. El que deambula tiene la posibilidad de descubrir los objetos valiosos,
encontrarles un plus significativo a los objetos cotidianos; ¿y no es esto lo que hace
el arte contemporáneo?
Este optimismo presente en Benjamin, que lo ubicaría en un punto
intermedio entre los apocalípticos y los integrados de Eco, también es compartido
por Vattimo cuando señala que es posible encontrar en la experiencia estética

347
Benjamin, Walter. “Breve historia de la fotografía” Discursos interrumpidos I. Ed. Taurus . Buenos
Aires, 1989. Pág. 67.
348
Benjamin, Walter. Op. Cit. Pág. 75.
349
Benjamin, Walter. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Discursos
interrumpidos I. Ed. Taurus. Buenos Aires, 1989. Págs. 22-23.
actual aspectos no necesariamente negativos. Pero para que esto sea posible, es
necesario que el pensamiento también salte los límites que le habían sido
impuestos por la metafísica tradicional. Precisamente, “ todas las dificultades que la
estética filosófica encuentra al considerar la experiencia del ocaso del arte, la
experiencia del deleite distraído y de la cultura masificada se deben a que ella
continúa razonando atendiendo a la obra como forma presuntamente eterna y en el
fondo considerando al ser como fuerza, permanencia, grandiosidad que se impone.
En cambio, el ocaso del arte es un aspecto de la situación más general del fin de la
metafísica”350.
Arthur Danto en su libro Después del fin del arte aclara en una nota al pie,
que la de Vattimo es una perspectiva quizás demasiado amplia para él. Para él este
fenómeno del arte no es parte del fin de la metafísica, sino simplemente el fin de
una narrativa. “Yo estaba escribiendo acerca de cierta narrativa que, pensé, había
llegado a su final. Una historia había finalizado. Mi opinión no era que no debía
haber más arte (lo que realmente implica la palabra muerte), sino que cualquier
arte que surgiera debería crearse sin el beneficio de fortalecer ningún tipo de
narrativa en la que pudiera ser considerado como su etapa siguiente."351 ¿De qué
narrativa está hablando Danto? De todos aquellos pensamientos que estaban detrás
o debajo de las producciones artísticas y que iban marcando el camino. De esto
tampoco se salvaron las vanguardias que, aunque se proclamaban como liberadas
de todas las reglas del arte moderno, ellas mismas imponían reglas, por ejemplo en
los manifiestos, reglas que distinguían lo que arte de lo que no lo era. Dice Danto al
respecto: “la profunda verdad del presente histórico, me parece, se vincula con el
fin de la edad de los manifiestos porque la premisa subyacente en los manifiestos
del arte es filosóficamente indefendible. Un manifiesto singulariza al arte que
justifica como verdadero y único arte, como si el movimiento que expresa hubiera
hecho un descubrimiento filosófico de lo que es el arte esencialmente. Pero el
verdadero descubrimiento filosófico, creo, es que no hay un arte más verdadero
que otro y el arte no debe ser de una sola manera: todo arte es igualmente e
indiferentemente arte.”352
Se podría relacionar esto con la idea de Gerard Vilar, quien sostiene que la
situación estética que vivimos hoy, caracterizada por el desorden, es propia y
necesaria de una sociedad democrática contemporánea. Porque tanto la ciencia y la
tecnología como la norma moral y política poseen una visión unificada, monista,
frente a la visión pluralista y la apertura a numerosas experiencias, lenguajes y
visiones sobre el mundo, propias de la cultura estética. Ésta sería así como el

350
Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad. Ed. Gedisa. Barcelona, 1997. Pág. 59.
351
Danto, Arthur. Después del fin del arte. Ed. Paidóa. Barcelona, 1999. Pág. 27.
352
Danto, Arthur. Después el fin del arte. Ed. Paidós. Barcelona, 1999. Pág. 55.
garante de ese pluralismo y tolerancia esenciales a toda democracia. “Para el arte
hay infinitos mundos e infinitas maneras de verlos y experimentarlos”353.

Conclusión

Los pensadores con los que reflexionamos en este caso coinciden en tomar a
la muerte del arte no precisamente como desaparición o ausencia de producción
artística. El ocaso, fin o muerte del arte reflejaría, más bien, un cambio importante
dentro de la producción y recepción estéticas. Para Nietzsche este cambio,
absolutamente negativo, se debe a la pérdida de lo dionisíaco, con todo lo que ello
implica. Para Vattimo los cambios en la esfera estética tendrían una relación directa
con el fin de la metafísica; en cambio Danto lo limita al fin de una determinada
narrativa. Pero ambos, guiados tal vez por Benjamin, no ven en esto consecuencias
puramente negativas; señalan un nuevo espacio donde la creación y la percepción
estética todavía son posibles. Diferentes, pero posibles. Sería interesante
preguntarse si en este nuevo ámbito pueden volver a encontrarse Dionisio y Apolo
y reestablecer el equilibrio perdido. Pero esto sería motivo de otro trabajo, ahora
que ya estamos seguros que el arte no murió y que podemos seguir disfrutando de
él.

Bibliografía

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos I. Ed. Taurus. Buenos Aires, 1989.

Danto, Arthur. Después del fin del arte. Ed. Paidós. Barcelona, 1999.
Morgan, Robert. The end of the art world. Ed. Allworth. Nueva York, 1998.
Vidal, José (editor). Reflexiones sobre arte y estética. En torno a Marx, Nitzsche
y Freud. Ed. Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1998.
Vilar, Gerard. El desorden estético. Ed. Idea Books. Barcelona, 2000.
Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad. Ed. Gedisa. Barcelona, 1997.

353
Vilar, Gerard. El desorden estético. Ed. Idea Books. Barcelona, 2000. Pág. 12.
 EL LUGAR DE LA MUERTE EN EL PROCESO DE LA VIDA

Cecilia Pourrieux UNT

INTRODUCCIÓN

Las siguientes reflexiones puestas a consideración, tienen su origen en una

pregunta que tarde o temprano aparece por distintos motivos en esta tarea
cotidiana de vivir y que se refiere justamente al sentido de la vida. En razón de ella,
nos introduciremos en el tema de la muerte como eje en torno al cual se
desarrollará todo el trabajo. No es nuestra intención examinar el concepto de
muerte como objeto de estudio de una metafísica determinada o de la misma
ciencia, sino más bien explorar cuál es la representación que el hombre tiene de la
muerte como fenómeno individual y colectivo. Veremos que la representación de la
muerte varía de acuerdo a la posición desde la cual se la formula. No es lo mismo
representarse la muerte para quien es portador de una creencia religiosa que para
aquel que no la posee. Trataremos de mostrar, fundamentalmente a través de
Georg Simmel que en realidad , lo que se considera que es la vida, depende más
que nada de la concepción que se tenga de la muerte. Desde esta perspectiva
hablar del "sentido de la vida" y del "sentido de la muerte" son una y la misma
cosa.

DISTINTAS REPRESENTACIONES DE LA MUERTE

Una vez establecido el tema que se analizará aparece la primera nota

característica. A la muerte como cuestión , es casi imposible formularla en un tono
impersonal , al modo por ejemplo , como nos planteamos por el índice de
nacimientos en una sociedad determinada . Antes bien, es enunciada con la
inquietante sensación de quien contempla un fenómeno y es su protagonista. Otra
implicación cuando se analiza la muerte es que inevitablemente se cuestiona el
sentido de los actos humanos. De acuerdo al sentido que comporte para nosotros la
vida, variará el valor que le otorguemos a los actos. De esta manera, lo que
comienza con una sensación inquietante, termina en un desasosiego radical, que se
traduce en la pregunta ¿para qué vivimos? . Cualquier teoría que pretenda
responder a esta cuestión pierde su potencia explicativa cuando se cae en la cuenta
de la propia temporalidad. Así, con una intuición demoledora se comprende que con
la misma tarea de "comenzar a vivir", el tiempo ha emprendido su silenciosa tarea
corrosiva y que alcanzar la plenitud de la vida es ya emprender el regreso.
Tenemos una sola evidencia frente a la pregunta realizada precedentemente: vida y
muerte están íntimamente relacionadas. La pregunta por la vida siempre puede ser
respondida desde el lugar que ocupa en ella la muerte y en la dinámica de lo
viviente la idea recíproca es válida. Nuestra primera propuesta es pensar la vida y
la muerte al modo como nos representamos un proceso sin considerar que la
muerte es un añadido ajeno a la vida.
No obstante sigue en pie y con la misma urgencia la pregunta por el
sentido de la vida. Pues dijimos que frente a la certeza de nuestra temporalidad
difícilmente una teoría pueda tener la misma fuerza que la angustia. No existe un
solo motivo que haga frente a esta certeza final : -"Sólo es cuestión de tiempo".
Entonces cuál es el sentido de todo nuestro esfuerzo. Ésta experiencia es radical y
constitutiva del hombre y la encontramos expresada en Schopenhauer de la
siguiente forma :
" La vida se nos revela, no como un goce, sino como un tema, como un deber
que hay que cumplir. Lo que en ella encontramos es también miseria por todas
partes, fatiga constante, confusión perpetua, lucha eterna, agitación
forzosa...Millones de hombres agrupados en naciones aspiran al bien común; cada
individuo a su bien particular; pero esto no se consigue sino a costa de millares de
víctimas. Los hombres se ven lanzados a la guerra, ya por insensatas quimeras, ya
por sutilezas políticas. Entonces es preciso que la sangre corra a torrentes. Cuando
reina la paz, la industria y el comercio prosperan, se hacen descubrimientos
asombrosos, los navíos surcan los mares...y las olas se tragan los hombres a
millares. Todos se agitan, los unos con el pensamiento, los otros con la acción; el
tumulto es indescriptible, pero ¿cual es el resultado final?. Permitir que las criaturas
efímeras y atormentadas vivan un breve instante, a lo sumo, y en el mejor caso en
el seno de una miseria soportable que se convierte en aburrimiento, luego hacerles
perpetuar su especie para que ésta comience el mismo trabajo." "...Comparando la
actividad incesante, seria, penosa del hombre con lo que merced a ella podrá
obtener , hallamos, por la desproporción que resulta, que el fin perseguido es
absolutamente insuficiente como fuerza motriz para explicar todo ese movimiento y
ese tumulto sin fin. ¿Qué es un breve retraso de la muerte? ¿Qué un débil alivio de
la miseria humana, un corto aplacamiento del dolor, o una satisfacción
354
momentánea del deseo, junto al triunfo seguro de la muerte?.

354
Schopenahuer,Arturo, El mundo como voluntad y representación, ap. al libro II, Cap. XXVIII ,pag
386-387. Ed El Ateneo, Bs As,1950.
 Así planteadas las cosas , la pregunta es más bien ¿Por qué la gente vive como si
la vida tuviera algún significado?. O en todo caso ¿Cuál es el significado de la
355
muerte ?. Desde el punto de vista de Berger y Luckmann , estas cuestiones se
formulan desde un vasto plano de significaciones que cada individuo hace suyas.
Puede decirse que no hay una angustia generalizada que produzca suicidios
colectivos frente al sinsentido de la vida porque son temas elaborados y
respondidos desde un universo significativo que define y constituye la realidad de
cada individuo que integra una cultura. Porque vivir en sociedad no implica solo
cumplir con ciertos roles y normas sino también compartir perspectivas comunes
acerca de lo que se considera que es la vida y como darle un sentido. Podemos
concluir, en una simplificación exagerada de la dinámica social ,que la religión
juega un papel fundamental en ella pues se encarga, entre otras cosas, de la
importante tarea de responder a las cuestiones planteadas y por lo tanto de brindar
el alivio necesario frente a la angustia que nos provoca la ineluctabilidad de la
muerte. Sin ahondar demasiado en este tema, baste apelar a nuestra realidad
inmediata, una cultura occidental que está en gran parte comprendida en un
conjunto de ideas religiosas, libera la vida de sus miembros de la pesada carga de
su muerte, desde el momento que postula la existencia de una vida ultraterrena, de
modo que el desasosiego que provoca la temporalidad humana, se diluye en la
promesa de una vida eterna.
Pero dejemos este análisis para centrarnos en el siguiente tema: ¿ Qué pasa
con quien no se "refugia" en este universo significativo?, ¿Cómo se representa la
vida y la muerte quien decide no adscribirse a una religión determinada? ¿Qué le
queda esperar?.

GEORG SIMMEL Y ALGUNAS NOCIONES ACERCA DE LA MUERTE

Tratar de abordar un tema en forma exhaustiva en G. Simmel es una tarea

casi imposible dada la profundidad y el alcance de su pensamiento. Teniendo esto
en cuenta procuraremos exponer algunas de sus reflexiones en torno a la muerte.
En primer lugar, es necesario establecer que no sólo la vida sino también la
muerte imprimen la forma a cada organismo.
La forma es figura y límite no sólo en el espacio en los seres vivos sino
también en el tiempo. En general, cuando nos representamos espontáneamente a
la muerte , ésta se nos aparece como un límite que desde fuera "algo" o "alguien"
le pone a la vida, como quien pone punto final a algo. Esta es una concepción
desfiguradora de la muerte, pues la ubica fuera de la vida, como si fuera un

355
Berger P. y Luckmann T, La construcción social de la realidad. Ed Amorrortu, Bs As, 1968.
término ajeno, es "el límite" por excelencia. Para Simmel ésta concepción deriva de
una mentalidad mecanicista imposible de aplicarse en la lógica de lo viviente. En
realidad, la vida y la muerte son momentos distintos de un mismo proceso que se
explicita en la dialéctica de lo vivo y ambas configuran simultáneamente a cada ser.
Desde la biología encontramos la confirmación de la idea de que ser viviente y ser
muriente representan el mismo fenómeno. Los seres vivos constituyen un proceso
organizado no solo en torno al desarrollo de funciones vitales sino que éstas
mismas se configuran de una determinada manera en función de un desarrollo
temporal. Si no existiera un límite en el tiempo, la organización de esta unidad ,
se configuraría con una forma totalmente diferente. Pero, a diferencia de cualquier
otra especie viva el hombre sabe de su muerte y hasta cierto punto puede vivir un
poco más aliviado planificando y proyectando por que no sabe cuando ésta ocurrirá.
Tampoco los actos y la valoración de los mismos son iguales para quien
contempla en su futuro la muerte o la eternidad. Para Simmel, el cristianismo es un
intento de apartar a la muerte de la vida pues con la idea de la inmortalidad del
alma se pretende la superación de la muerte. Esta concepción con el tiempo pasa
por el tamiz de las interpretaciones y deviene en un cuerpo doctrinario
representado por la iglesia, que da como resultado una tergiversación de la doctrina
cristiana originaria. Por ejemplo, la iglesia considera que en el acto de morir, la
confesión es de gran importancia para entrar en el reino de los cielos. Pero la
misma debe estar acompañada del arrepentimiento, de modo que paralelamente a
ciertos actos rituales, una especie de garantía de acceso es la confesión ante
determinada autoridad. De este modo, el momento de la muerte adquiere una
magnitud crucial, pues de acuerdo a lo anteriormente expresado, aquel que
habiendo cometido toda clase de delitos y acciones perversas podría, por un acto
de contrición terreno, momentáneo, modificar toda su eternidad. Esta paradoja,
puede ser salvada respondiendo que poco importa un momento, diez o veinte años
frente a la inmortalidad. Y esto queda claramente demostrado con el hecho de que
es suficiente para la salvación del alma sólo un momento de genuino
arrepentimiento.
Más allá de estas disquisiciones es necesario reconocer que ya sea que se
adopte o no las creencias cristianas , será claro que en la representación de lo que
es la muerte estará comprendida también de modo determinante la idea que se
tenga del destino del alma y de su naturaleza. Tal como se vino expresando esto
significa que vida y muerte se encuentran relacionadas en el mismo nivel del ser.
Simmel lo expresa de la siguiente manera : " La formulación hegeliana de que todo
reclama su antítesis con lo cual se encamina a su síntesis superior en que, aún
quedando suprimido, precisamente con ello 'llega a sí mismo', quizá en ninguna
otra parte como en la relación entre vida y muerte haga más intensamente patente
su hondo sentido. La vida reclama desde sí la muerte como su antítesis, como lo
'otro' en que algo deviene y sin lo cual ese algo no tendría en absoluto sentido y
forma específicos".356
Ahora bien, en esta relación entre la vida y la muerte aparecen
contenidos de valor que se desarrollan en el proceso de la vida y que sin embargo
no dependen para perdurar de ella, sino que a través de la consideración de la
muerte , llegan a su plena a realización. Esto puede entenderse usando como
analogía , el proceso de la formación del yo. En el mismo, es de fundamental
importancia la relación entre la voluntad y el mundo en el cual esta se desarrolla.
En la medida en que este último se opone a la realización de los deseos de una
voluntad, va realizándose con más fuerza la determinación de la misma. Por el
contrario , una voluntad que no está limitada en su querer por las vicisitudes del
mundo, difícilmente podrá configurarse en un yo con rasgos sólidos y firmes. En
síntesis, así como la negación del mundo a nuestro yo provoca la insatisfacción que
lo moviliza a ir más allá, así también la muerte constituye la negación por la cual
los contenidos de la vida alcanzan su más plena significación. Ésta especial
configuración es lo que perdura aún después de la consumación de aquel proceso
de vida que los realizó. En esta intemporalidad de los contenidos de valor se
asienta la aspiración de perdurabilidad del yo. Aún así, el anhelo de inmortalidad
también se puede explicar de la siguiente forma: cada individuo es portador de
infinitas posibilidades pero el realizador de una sola de ellas. Sin embargo, las
posibilidades no realizadas de alguna manera gravitan siempre sobre su vida. A
ésta sensación de que "podríamos haber sido de infinitos modos" se le agrega
una profunda percepción de la contingencia de nuestra ubicación histórica.
El mundo (desde una perspectiva temporal y espacial) en el cual nos
desenvolvemos se constituye en base a sucesos que se configuran en el polo
opuesto a la necesidad. O sea que el hecho de que nos encontremos hoy en estas
circunstancias históricas no responde a ningún plan preestablecido, tal como le
gusta imaginar a la mayoría de las personas bajo la denominación de destino. En
realidad hay una interpretación subjetiva del acaecer, es el hombre desde su
interioridad quien le otorga significación a los sucesos del devenir. Para Simmel
cada quien es autoresponsable de las posibilidades realizadas, en conjunción con la
contingencia del mundo. Es el mismo individuo el que determina lo que será o no lo
que él denomina destino. Pero volvamos al origen de la idea de inmortalidad. De lo
que se trata es de tener la representación de un yo, poseedor de infinitas
posibilidades que subsiste aún frente a la contingencia histórica que denominamos

356
Simmel, Georg, Intuición de la vida, Cap III, pag 107, Ed Nova, Bs As, 1950.
mundo y que en esta red teje aquello que entendemos por destino. En este yo que
puede perdurar realizando distintos contenidos de valor también está el germen de
la idea de inmortalidad.
La relación entre muerte e inmortalidad depende fundamentalmente del
grado con el que se cumple en cada ser el proceso de individualización. A
continuación trataremos de explicar que entiende Simmel por este concepto. Para
esto, el mismo autor apela a la idea que Goethe tiene de inmortalidad. La misma
varía en grados e intensidad de acuerdo a los distintos seres vivos. Para aclarar
esto, primero es necesario considerar la muerte desde el concepto de especie por
un lado y por el otro desde la perspectiva del individuo. Desde el punto de vista de
la especie, la muerte es representada recién cuando se ha extinguido el último
representante de la misma. De modo que cada miembro de una determinada
especie sobrevive en su descendencia. Desde la otra perspectiva la muerte tiene
mucho que ver con la intensidad con la que se cumple el proceso de
individualización. Con una sencilla analogía que nos brinda la biología, considérese
la diferencia entre una forma de vida unicelular frente a otra entidad compuesta por
numerosas células. La primera, gracias a su constitución elemental está provista
de mecanismos simples para perdurar. Por el contrario, un organismo pluricelular
merced a un delicado equilibrio tiene que procurar mantener un metabolismo
complejo que le posibilite su sobrevivencia. En consecuencia, la posibilidad de
desintegración se hace presente allá donde exista una mayor diferenciación entre
las células que componen un organismo. En otras palabras, la muerte cobra mayor
fuerza, allá donde existe una mayor individualización. Veamos a continuación como
se aplica este fenómeno en la dimensión humana. A través de las afirmaciones de
Goethe, encontramos que ocasionalmente aparecen individuos que impregnan con
su individualidad el desarrollo general de la historia. Pertenecen a esta clase lo que
este autor denomina "aristocracia espiritual" y desde esta condición se los
considera inmortales. Simmel continua con esta propuesta concluyendo que: la
inmortalidad se relaciona directamente con la forma que cada ser le imprime a su
vida. Es cierto que por un lado existe una forma generalizada por la cual los seres
se representan el mundo, viven y en él mueren de manera uniforme. Pero también
es cierto que hay personalidades en quienes la representación del mundo y de la
vida responden a una configuración única e irrepetible. Podemos decir que en ellos,
la forma y la materia están vinculadas de una forma especial, que los distingue, los
individualiza. Un individuo es el particular modo en que se funden materia y forma
y la muerte es la aniquilación de esta única configuración. Por esta razón, podemos
en un sentido, afirmar que la muerte solo es posible en un ser individual. Y en otro
sentido afirmar que desde esta perspectiva la inmortalidad es posible. Pero,
paradójicamente, la consecuencia determinante de la individualización se produce
cuando el hombre renuncia a vivir de acuerdo a ciertos contenidos que las
circunstancias históricas le imponen y asume una autoresponsabilidad por la
realización de sus propios contenidos y valores. Renuncia a delegar en lo colectivo,
la responsabilidad de sí mismo. Esto trae como consecuencia un colosal esfuerzo
por mantenerse en delicado equilibrio entre su condición de individuo que sabe de
su aniquilación por un lado y por el otro sabe que su representación de los
contenidos de la vida no se repetirá jamás. En este peculiar modo de permanecer
en los contenidos gestados desde la individualidad encontramos el grado extremo
de significación que se le puede otorgar a la vida.

REFLEXIONES FINALES

Escribir sobre "la muerte", a modo de objeto de análisis tal como suelen
hacerlo ciertas metafísicas es una tarea inútil que a lo sumo puede brindarnos un
tibio concepto. Sin embargo, cuando tratamos de pensar la propia muerte la
situación cambia y desde esta incómoda perspectiva, el tema puede ser mucho
más eficaz. Porque coincidimos con Fernado Savater en el hecho de que la muerte
ha sido escamoteada al pensamiento filosófico. Considera que la causa de la
ausencia de la muerte en las especulaciones teóricas es que ella no puede ser
pensada. Razón por la cual, es más tema de discurso de monjes y predicadores,
que de tratados filosóficos. Que no podamos pensarla, examinarla y analizarla
contribuye a sentir con más profundidad la angustia que nos provoca la muerte.
Pero si la pretensión de analizar la muerte en el plano especulativo es inútil, pensar
la muerte en el terreno de la voluntad que se empeña en vivir, puede sernos de
gran utilidad. Albert Camus en El Mito de Sísifo afirma :-"las verdades aplastantes
perecen al ser reconocidas"- y lo que proponemos es justamente reconocer toda la
angustia que nos provoca el tener que morir. Sentir en toda su extensión la herida
de saber que nuestra situación es irreversible. Pero, una vez que se ha otorgado a
la muerte toda la dimensión que ocupa en nuestra vida, las cosas ya no vuelven a
ser las mismas. A través de las palabras de G. Simmel , vimos como se consuma
en la muerte, como antítesis de la vida, el proceso de la existencia y de sus
contenidos. La existencia, configurada por la muerte es radicalmente distinta. La
primera consecuencia, es que tomamos conciencia del transcurso del tiempo. Ya
Ortega y Gasset nos recuerda: "el lejos y el cerca sólo existen para quien mide y
cuenta y sólo cuenta quien tiene sus dias contados".357

357
Ortega y Gasset, José, Antología Qué es el conocimiento, Ed Pedro Cerezo Galan
 La segunda consecuencia es la puesta en marcha de una voluntad
infinita en sus posibilidades y tercamente empeñada en la realización de sus
anhelos. Porque si algo podemos concluir, de acuerdo a las páginas precedentes, es
que aquello que configura a la vida en su plenitud, es el lugar que le damos a la
muerte. Queda por elegir qué hacemos con este "saber" acerca de la muerte.
Porque una vez que hemos instalado la idea de un fin , ya nada vuelve a ser lo
mismo. Podemos permanecer en el sinsentido de que a cada instante estamos
muriendo o por el contrario apoyándonos en esa cruda ecuación que mide nuestra
vida, comenzar cada jornada como si cada día estuviéramos naciendo.

BIBLIOGRAFÍA

• Berger P. Y Luckmann T. : La construcción social de la realidad.Ed.

Amorrortu.Año 1950.
• Parfait, Blanca : La idea de la muerte en la filosofía y el arte. Ed. Tekné,
1994.
• Savater, Fernando : Invitación a la Ética. Ed. Anagrama.Año 1982.
• Schopenahuer, Arturo : El mundo como voluntad y representación. Tomo II .
Ed. El Ateneo. Año 1950.
• Simmel, Georg : Intuición de la vida . Ed. Nova. Año 1950
 LA CONSOLATIO PHILOSOPHIAE DE BOECIO Y LA
ESPERA DE LA MUERTE
Ruth Ramasco de Monzón UNT

En espera de una muerte inminente, Boecio escribe en prisión La

consolación de la Filosofía358, obra cuya composición se ubica aproximadamente
entre los años 524-526. Situado frente al dolor, la tortura y la muerte, enfrentado
al fracaso de sus proyectos en el orden social y cultural, despojado de sus bienes,
desposeída su familia de toda seguridad, el autor ensalza a la Filosofía como
“supremo consuelo de los espíritus abatidos”359 El propósito de este trabajo es
comprender esta denominación, es decir, indagar la comprensión que el autor
posee sobre el quehacer filosófico y su relación con el dolor y la muerte. Distantes
de él en el tiempo, le somos sin embargo cercanos en la equidistancia con la
muerte, pues cada uno de nosotros cuenta con ella en la construcción de su
particular horizonte de sentido.
El análisis de la denominación boeciana se efectuará a partir de la
descripción de la secuencia de la consolación y de sus momentos fundamentales,
así como de las consecuencias que de ellos derivan.

La “consolatio”
La secuencia de la consolación presenta dos momentos fundamentales: a) el
diagnóstico del mal o momento propedéutico (L. I); b) la recuperación de la
memoria de sí y la exhortación a la Filosofía o momento de la consolación en
sentido estricto (L. II en adelante)

1. El momento propedeútico
De forma semejante a la aparición de las diosas en los textos de Homero y
Virgilio, la Filosofía, personificada como una mujer de rasgos singulares, irrumpe en
la celda de Boecio prisionero y expulsa a las musas que lo acompañan y
transforman su dolor en lamento poético. La expresión del dolor como lamento sólo
encuentra en ella rechazo. He aquí el primer elemento que requiere ser señalado:
la consolación no es equivalente a la expresividad del lamento, ni tan siquiera a la

358
Boecio, La consolación de la Filosofía, Madrid, Akal, 1997. Traducción e introducción de Leonor Pérez
Gómez. El texto latino corresponde a Consolatio Philosophiae, Bryn Mawr, P. A., 1990
359
L. III, prosa 1, 2: “...summum lassorum solamen animorum”
solicitud dolorosa de la muerte, tal como las palabras del prisionero la reclamaban
antes de ser interrumpido360:
“¡Bienvenida sea la muerte para los hombres cuando, sin turbar los dulces años,
acude a la llamada desesperada del afligido!
Pero, ¡ay!, ¡cómo huye en las desgracias con oídos sordos
y se niega cruelmente a cerrar los ojos de los que lloran!”

Ante los ojos de la Filosofía, esta exacerbación del dolor en palabras destruye
los frutos obtenidos por la razón; lejos de llevar un alivio al afligido, sólo lo
acostumbran a la enfermedad. Tal es la primera mirada de la Filosofía sobre Boecio,
la que lo descubre en su situación de enfermo. El rostro inclinado hacia la muerte,
la angustia y postración, la pérdida de lucidez, el abismo en que se halla sumergido
quien antes levantaba una mirada indagadora hacia el curso de los astros y
perseguía su explicación en cálculos matemáticos, son todos síntomas de su
enfermedad361. La curvatura de su ser hacia la muerte no le permite ver a la
Filosofía, ni reconocerla, ni mucho menos hablar.
La acción terapéutica comienza como un incipiente diagnóstico del mal, que
sólo dificultosamente podrá avizorar su causa: sufre de letargo, “enfermedad
frecuente en los espíritus desengañados”362.
El punto inicial de esta recuperación consiste en la limpieza de los ojos. La
metáfora sólo da cuenta de sí a través de sus efectos. Boecio es llevado a la luz,
pues la figura de la Filosofía se recorta ahora en su horizonte visual. Pero, además,
es llevado también a la palabra, pues puede hablarle. La secuencia que ha unido
una palabra que sólo puede dirigirse al dolor (la de Boecio), a otra que resuena sin
poder ser oída (la de la Filosofía), se torna a partir de aquí la secuencia de un
diálogo.
La oscuridad, que hasta el momento construía la clausura, comienza a
coexistir con la luz. Esta incorporación, si bien no anula de ningún modo la
recurrencia permanente a las imágenes tomadas de la naturaleza física, da lugar a
caracterizaciones extraídas de la realidad humana. La visión recobrada de la
Filosofía y su presencia en un ámbito sellado por el dolor y la angustia se tornan
intérpretes del mismo: el espacio donde se encuentra es la soledad y el exilio. Las
primeras explicaciones a través de las cuales el autor comprende su situación se
abren en dos direcciones convergentes: por una parte, son su participación en la
vida política y su acción en contra de la corrupción y en defensa de las instituciones
romanas las que han desatado la injusticia en contra suyo; por otra parte, el orden

360
L. I, metro 1, 13-14: “..mors hominum felix, quae se nec dulcibus annis/ inserit et maestis saepe
uocata uenit/ eheu, quam surda miseros auertitur aure/ et flentes oculos claudere saeua negat!”
361
Cfr. L. I, metro 2.
362
L. I, prosa 2, 6: “....lethargum patitur, communem illusarum mentium morbum”
del universo, expresado a través de los innumerables fenómenos de la naturaleza,
posee en las acciones humanas su excepción, ya que éstas oscilan anómicas,
sujetas a las variaciones de la Fortuna. Es dicha ausencia de legalidad la razón por
la cual los malhechores pueden encumbrarse en el poder y los inocentes padecer
injusticia.
Ambos niveles de la explicación constituyen una interpelación a la Filosofía y
su pretensión de racionalidad363: son sus incitaciones las que lo han conducido a la
vida política, es su perspectiva la que despliega la presencia de un orden racional
en el mundo. Pero se trata de caminos ciegos: el fracaso en la vida política
destruye toda proporcionalidad moral de la acción, la inversión de los resultados
torna manifiesto el “locus” de contradicción al orden racional, la misma vida
humana. La Filosofía ha salido ya del estadio de invisibilidad; sin embargo, su
visibilidad parece ahora corresponder a la de una falsa realidad. En orden a la vida
concreta del autor, sólo parece haber sido una guía falaz que conducía a la muerte.
Pese al abandono de la mudez, la lucidez de Boecio sólo percibe la muerte: esto es
lo que hay entre él y la Filosofía. La “preparatio mortis” ha sido en realidad una
“causa mortis”. ¿Cuál es la distancia teórica que resta recorrer para identificarla sin
más con el asesino o el verdugo?
La preocupación terapéutica de la Filosofía descubre la imposibilidad de
asimilación de remedios fuertes y busca precisar el diagnóstico. Las preguntas,
cuyo marco de referencia es la categorización del universo como “naturaleza”,
indagan sobre el conocimiento que Boecio posee sobre su principio, sobre los
medios cómo éste es gobernado y sobre su fin364. El prisionero posee una certeza:
Dios, a quien vincula con la idea de un principio de racionalidad de la realidad, es el
principio de la totalidad. Tal certeza deshecha la posibilidad teórica del caos en el
origen, pero no es suficiente para construir una explicación consistente de los
medios de gobierno del universo y de su fin. No comprende qué medios son
empleados y confiesa que el dolor ha alejado de su memoria su anterior
conocimiento del fin. Conocimiento de su principio, incomprensión de los medios,
olvido del fin: esta tríada es la consistencia del “estado de la cuestión” de la
inteligencia boeciana frente a la muerte. El núcleo de este estado es descubierto
por la Filosofía en las preguntas con las que produce la interpelación final365:
“.....«¿recuerdas que eres un hombre?»

363
Dicha interpelación se dirige tanto a la línea platónica como a la estoica: a la platónica, en el orden
del gobierno de la polis por los sabios; a la línea estoica, en el orden de la racionalidad del cosmos y la
posibilidad de impasibilidad. Cfr. L. I, prosa III, 4 – 11, donde la Filosofía busca llevarlo a la memoria de
las persecuciones experimentadas en la historia, y también L. I, metro IV, donde se expresa la apelación
a la imperturbabilidad estoica. Ninguno de estos argumentos satisface a Boecio.
364
Cfr. L. I, prosa VI, 1–16.
365
L. I, prosa VI, 14-16: “...hominemne te esse meministi? --- quidni, inquam, meminerim? --- quid
igitur hom sit poterisne proferre? --- hocine interrogas, an esse me sciam rationale animal atque
mortale? scio, et id me esse confitero. ---- et illa: nihilne aliud te esse nouisti? ---nihil.”
 «¿Cómo podría no recordarlo?», respondí.
«¿Podrías entonces explicarme qué es el hombre?».
«¿Me lo preguntas para saber si sé que soy un animal racional y mortal?
Sí, lo sé y admito que lo soy».
Y ella preguntó: «¿Estás seguro que no eres ninguna otra cosa? ».
«Lo estoy».

La tríada de la inteligencia de Boecio expresa aquí su supuesto

fundamental. Ante los ojos del que espera la muerte, el recuerdo de sí es memoria
de su racionalidad y mortalidad. Sin embargo, ambos caracteres no forman una
conjunción. La racionalidad se encuentra configurada desde la muerte, de manera
que la amplitud de su horizonte parece quedar reducida a un único punto, y en ese
único punto la razón se encuentra a sí misma como conciencia de la muerte. Ante
los ojos de la Filosofía, dicha memoria es en realidad expresión del olvido de su ser,
es la causa de su enfermedad. En tanto no sabe quién es, ha olvidado su fin y juzga
poderosos a los criminales; en tanto no sabe quién es, no comprende cómo operan
los asuntos humanos y los ve sujetos a la Fortuna. Diagnosticada la causa del mal,
la Filosofía propondrá ahora los remedios más fuertes. Estos consisten,
fundamentalmente, en la recuperación del horizonte de la razón, al que la cercanía
con la muerte ha concentrado en sí.

2. La consolación en sentido estricto

La Filosofía ha apartado la expresividad poética como consuelo. Su indagación
ha buscado descubrir los ejes de sentido a través de los cuales Boecio concibe el
todo de la realidad. Cabría señalar que ha detectado una inconsistencia teórica;
razón por la cual el movimiento propio de la consolación en sentido estricto
consistirá en una dinámica de recuperación del horizonte de la racionalidad. De ahí
que la crítica textual haya indicado numerosas semejanzas con la literatura
protréptica366, pues, efectivamente, la argumentación a través de la cual el
horizonte de la racionalidad es recuperado constituye en sí misma una incitación al
quehacer filosófico.
Ahora bien, la misma configuración de esta dinámica plantea de inmediato
una pregunta: ¿es esto posible? Conducida la racionalidad a una concentración

366
Cf. Alfonsi, L.,“Studi Boeziani IV: Boecio e la tradizione protrettica”, Aevum, 25 (1951), 210-222;
Pérez Gómez, Leonor, op. cit.,“Introducción”; 48-49: “Aunque como vemos la Consolación de Boecio
presenta rasgos típicos de la literatura consolatoria, desde el punto de vista del contenido sería más
exacto considerarla como una especie de protreptikós, es decir, como una exhortación a la conversión
filosófica, presentada bajo la forma de un diálogo...... En la medida que los conocemos, se diferencia de
los protrépticos filosóficos en que estos últimos, que siguen la tradición del Protreptikós perdido de
Aristóteles, buscan ganar al prosélito para la filosofía exclusivamente o por primera vez, mientras que
aquí, y por influjo de la teoría del recuerdo platónico, se intenta que alguien, que por las circunstancias
desfavorables en que se encuentra se ha alejado de la Filosofía, regrese de nuevo a su antigua actividad
filosófica y, una vez logrado esto, conducirlo a la religiosidad cósmica de los neoplatónicos.”
radical de sentido, enfrentada a su límite, ¿cabe aún la posibilidad de mirar algo
que no sea la muerte? Por otra parte, si la dirección de la mirada se apartara de
ésta, ¿no se transformaría sólo en una mera desviación, a la que la fuerza
gravitacional de la muerte corregiría inevitablemente en un plazo x, cualquiera
fuese su duración? Mientras avanzamos hacia la muerte, el esfuerzo de lucidez
puede expandirse en variadas direcciones, pero cuando el fracaso y el límite se
vuelven coextensivos a toda la experiencia vital, la racionalidad pierde toda su
extensión.
Lo singular de la consolación boeciana es que los tópicos habituales en la
literatura de consolación367, tales como la caducidad de la realidad y de los bienes y
la crítica a la eficacia del mal, constituyen en sí mismos una ruptura de la identidad
entre la racionalidad y la conciencia de muerte.
En efecto, Boecio ha experimentado la pérdida de sus bienes, de sus funciones
públicas y su honor, así como también la pérdida de su gloria. En tanto no lamenta
no haberlos poseído nunca, sino haberlos perdido luego de tenerlos, su queja se
expresa como dolor por la variación de su situación, como sujeción a la mudanza de
la Fortuna. La mutabilidad y la fragilidad de los bienes se experimentan como
caducidad de lo real. La Filosofía sostiene la mirada sobre la caducidad,
ratificándola368. La mutabilidad de lo que es constitutivamente mudable (la
Fortuna), ya presente en su ser de tal en las condiciones favorables de vida,
coincide consigo misma al alternar a una situación desfavorable. De modo
semejante, la posesión de los bienes puede ocultar su intrínseca fragilidad y
limitación; pero su pérdida las pone de manifiesto fundamentalmente en tres
aspectos, su ausencia de inherencia (por eso podemos perderlos), su ineficacia para
tornar bueno a quienes lo poseen, su constitutiva temporalidad. Lo que significa
que la mudanza y la pérdida se hallaban ya contenidas en su posesión, pues éstas
no podían cambiar su rango ontológico.
Por otra parte, el anhelo de felicidad369 moviliza toda la eficacia activa, pues a
través de ella lo buscado es la obtención de lo que cada hombre identifica con la
felicidad. Dicho impulso se lleva a cabo de maneras múltiples, y la razón de ser de
cada una de ellas es su eficacia para la producción de la felicidad buscada. Sin
embargo, todo aquello que se lleva a cabo está también afectado por el límite370: a)
en tanto no cabe posesión de ningún bien que no conlleve necesariamente la
presencia de una carencia concomitante (como la inquietud que acompaña a la
posesión de riquezas) o un asombroso fenómeno de inversión (como el paso de la

367
Cf. Curtius, Ernst, Literatura europea y EdadMedia Latina, Méjico, F:C:E., 1998, 123-126.
368
Cf. L. II.
369
Cf. L. III, prosa 2, 2-20.
370
Cf. L. III, prosa III – VIII.
independencia y suficiencia buscadas a la dependencia obtenida); b) en tanto la
pluralidad de vías y la división subsiguiente de los bienes queda ineludiblemente en
oposición a la unicidad y simplicidad del Bien, único término posible de
cumplimiento de la amplitud del anhelo humano.
Los argumentos sobre la identidad de Bien y Felicidad, así como sobre la
existencia de una realidad que sea tal (sea cual sea el valor demostrativo que les
asignemos tanto a ellos como a su metafísica platónica subyacente), constituyen el
fundamento de la recuperación de la memoria. Su mortalidad no es ya su
identidad: su racionalidad se manifiesta como medida de lo limitado y, en tanto tal,
como apertura al Bien y a la Felicidad. La consolación se ha llevado a cabo como
afirmación de la capacidad inclusiva de la razón respecto de la muerte y el límite,
como devolución de la investigación a la inteligencia. Al transformar en cuestión a
la muerte, ya no es ella quien abarca a la razón, sino que, por el contrario, queda
abarcada por ella. La consolación boeciana afirma la inmortalidad desde este
impulso que, al vincularse con su objeto, se vuelve semejante a él. Pero si incluso
esta concepción no formara parte de la misma, la desnuda afirmación de la
identidad filosófica como patria de su razón configura el paso decisivo de la
consolación.
Resta, sin embargo, remover un obstáculo crucial; pues la memoria de
su ser y el retorno del exilio no lo han quitado de las manos de sus enemigos. Sabe
ya quién es, pero la acción de los otros de todos modos se impone sobre su vida.
¿Es entonces la suya una afirmación absolutamente ineficaz y débil? Boecio rechaza
la eficacia del mal371; más aún, su pensamiento lleva al límite la negativa. En
primer lugar, porque sus actos no pueden proporcionarle la Felicidad buscada: ¿qué
eficacia es tal si no obtiene lo que anhela? En segundo lugar, porque no cabe una
condición neutra de la naturaleza humana y su anhelo de Bien: así como obtenerlo
lo enaltece y lo lleva a la condición divina, rechazarlo lo sitúa inexorablemente
debajo de sí y lo convierte en bestia. En tercer lugar, porque, aunque mantengan
figuras humanas, han dejado de existir; puesto que todo lo que existe es bien, la
pérdida del bien supone la pérdida de la existencia. ¿Es posible odiar a quienes se
ocasionan a sí mismos tales desgracias? No, ni siquiera cabe el odio: se dan muerte
con las mismas manos con las que creen matar. Boecio aparta así su vida de las
manos de sus verdugos: ha encontrado consuelo.

371
Cf. L. IV.
 EL RITO DE LA CONVERSACIÓN

María Elisa Sala

1. En el Fedón, Ejécrates solicita a Fedón que reconstruya los últimos

momentos de vida de Sócrates, su última conversación. Con ansiedad necesita
saber qué dijo el maestro y cómo murió. En respuesta a la solicitud, Fedón
despliega todos los pormenores de la inmortalidad del alma. El diálogo socrático se
encauza hacia la vida trascendente que favorece la reflexión, la búsqueda de la
verdad y el despojo corporal del filósofo. En este diálogo se recuperan todos los
temas y subtemas pertinentes para mostrar que el alma encuentra su verdad en la
muerte; es decir, cuando se separa del cuerpo. Es quizás la última lección de
filosofía: mantener la serenidad y alimentar las esperanzas ante la propia muerte,
ante la muerte de los otros. Percibimos la intención de adormecer la angustia de los
amigos ante la inminente muerte del maestro. Sócrates se figura una prolongación
de la vida terrena. El contenido del diálogo prospera hacia la demanda y la
búsqueda de consuelo. El cuerpo inanimado pierde ineterés, el alma espiritual que
ha perdido su función animadora existe por cuenta propia, sin vínculo alguno con el
cuerpo372.
Ahora bien, sin desconocer ni negar la importancia medular que adquiere
este diálogo platónico en todas las consideraciones filosóficas referidas a la
inmortalidad del alma, me ha parecido interesante recuperar las únicas palabras
que pronuncia Jantipa. Recordemos la anécdota que relata Fedón:
Al entrar vimos a Sócrates, a quien acababan de quitar las cadenas, y a
Jantipa (¡ya la conoces!) sentada junto a él y teniendo a uno de sus hijos en
brazos. En cuanto nos vio se puso a lamentarse y a maldecir como hacen las
mujeres en semejantes ocasiones: -¡Sócrates! –gritaba-, ¡es la última vez
que hablan contigo tus amigos y tú con ellos!373.

Escena de profundo dramatismo en la que la mujer denuncia la pérdida de la

conversación. Se expresa de este modo el desarraigo del mundo de los vivos, la
ausencia definitiva; Sócrates está a punto de separarse de todos los humanos que
son constitutivos para la realización de su existencia, esa existencia corpórea que le
permite platicar en el mundo. Jantipa sabía y Platón sabía también que la muerte
de Sócrates era sinónimo de silencio e incomunicación. Quizás una de las
manifestaciones más agudas de la muerte es la pérdida de la relación con otros ...
que se manifiesta en la pérdida de la voz ... no hablar es como morir un poco ... El

372
GEVAERT, JOSEPH (1980), El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica.
Salamanca, Sígueme, p. 314
373
Todas las citas de la traducción de GARRIGA, JUAN (1999), Platón. Diálogos. Barcelona, Iberia.
hombre ante la muerte pierde la comunicación, la conversación. El mundo de los
vivos tiene la extraordinaria capacidad de señalar y de nombrar; la muerte
inversamente equivale a la ausencia de respuesta; quedamos huérfanos de
conversaciones, privados del intercambio lingüístico que configura nuestra
subjetividad.
La muerte hiere al hombre en el corazón mismo de su existencia personal e
interpersonal, ya que el cuerpo es la mediación de cualquier expresión y
realización del hombre374.

Determinados como estamos por categorías temporales y espaciales,

cumplido el tiempo de los vivos buscamos imaginar un espacio para la nueva
modalidad de estar. Por esto Sócrates sueña que en el infierno o reino de Hades375
va a mantener diálogos con filósofos amigos; el maestro sostiene que en ese lugar
se cumple el intercambio de opiniones de las almas de los difuntos en la búsqueda
de la verdad376.
¿Cómo es la geografía para los muertos? El muerto se ha marchado hacia un
mundo invisible que los vivos sólo podemos conjeturar. El hombre de todos los
tiempos y de todas las culturas ha expresado -en la literatura, en la pintura o en la
rigurosa reflexión filosófica– imágenes vinculadas con un misterioso lugar, el
mundo de ultratumba o el otro mundo, que adopta la forma de un reino de
beatíficos placeres o de angustias y horrores. Un espacio que adquiere sus
atributos, por lo general, con las ideas más o menos exactas que el hombre tiene a
propósito del bien y del mal. Dos poetas de la antigüedad (Homero y Virgilio)
imaginaron ese lugar y lo convirtieron en poesía. Sus héroes viajan al mundo de los
muertos para conversar, para saber por boca de los difuntos. Allí el invisible cobra
voz y se hace presente, audible, se corporiza en palabras con sentido. En el espacio
mítico que es el infierno tiene lugar la comunidad de vivos y muertos mediante el
empleo del lenguaje comunitario.
En este trabajo ofrezco un comentario de esas figuraciones poéticas del
infierno como un lugar admirable, turbador en el que el hombre vivo puede
recuperar, de algún modo y bajo circunstancias señaladas, la conversación con los
difuntos.

374
GEVAERT op.cit. p. 310
375
Los antiguos griegos sostenían que al morir se descendía al infierno, que era el reino de Hades. El
verbo griego eido (ειδω) significa ‘ver’, ‘observar’, ‘reconocer’ y también ‘saber’, ‘comprender’, ‘conocer’.
En su doble acepción configura la equivalencia entre luz de los ojos y luz del entendimiento. Hades, el
nombre del dios infernal, es una forma de este verbo con alfa ( ) privativa; el infierno es, en
consecuencia, el mundo de lo ‘invisible’, de la ‘ignorancia’, de la ‘oscuridad’. El reino de las tinieblas no
sólo desde el punto de vista del sentido de la visión sino también desde el punto de vista intelectual.
376
Según veremos en el transcurso de esta exposición la concepción homérica del infierno no contempla
la cualidad dialógica de las almas.
 2. Desde siempre la humanidad sepultó a sus muertos y les rindió honores
porque creía que continuaban viviendo en el mundo subterráneo de una manera
semejante a la que llevaban antes de morir (recordemos que el propio Sócrates
supone que va a continuar sus diálogos en la búsqueda de la verdad). Se destinó
para los difuntos la sección subterránea del universo, ese lugar común debajo de la
tierra recibió el nombre infierno derivado de ‘inferior’377. Nuestra palabra infierno
viene del latín ‘infernus’, ‘estancia de los dioses infernales’. Los griegos lo
denominaron Hades y los romanos Orco. Completamente desconocido para los
vivos, la existencia de este lugar ha sido siempre un inquietante misterio. Por lo
general se lo ha equiparado con nociones morales de culpa y de castigo, destinado
post mortem para los buenos y/o los malos.

3. El Hades homérico. En el país de los feacios ante una impresionada

concurrencia Ulises relata su experiencia en el reino infernal. La maga Circe le ha
señalado este extravagante viaje para conocer los augurios del ciego Tiresias; tal
aprendizaje es condición ineluctable para retornar a la patria (X, 489). De todas las
aventuras del héroe homérico, ésta aparece a la mirada del lector de la Odisea
como la más extraordinaria y sorprendente. Su barco se detiene en el confín del
océano profundo (v.13). Los rayos del sol no alcanzan a iluminar la región. Nubes y
brumas la convierten en una noche eterna (vv.15-19). En esta geografía mítica
Ulises realiza un agujero en el suelo, símbolo de la creación de un centro378. Una
vez establecido el pasaje, concreta los sacrificios (ofrendas y libaciones) para todos
los difuntos (v.26) quienes son nombrados frecuentemente con el epíteto ‘cabezas
sin brío’ (v.29, 49) expresión que designa con nitidez la privación de intelecto;
ofrece a todos los muertos -sin distinción- leche, miel, vino dulce, agua, harina y
acompaña las libaciones con plegarias y votos. Una multitud de almas se acerca a
la brecha que Ulises dispone en el suelo; una muchedumbre, cada cual por un lado
con horroroso clamor (v.43). El héroe aterrado ordena a sus compañeros preparar
los sacrificios para los dioses infernales Hades y su esposa Perséfona (v.44-48).

377
En la Enciclopedia Iatliana – Di Scienza, Lettera ed Arti. Instituto dell’Enciclopedia Italiana fondata da
Giovani Treccari, 1933, Tomo XIX se lee: “L’uomo, spettatore del cosmo, designo le parte cosmiche piu
in basso di lui come parti ‘inferiori’ o ‘infernae’, e quelle ‘superiori’ come ‘supernae’, applicando
naturalmente gli stessi aggettivi a esseri appartenenti alle rispettive parti. Quindi l’aggettivo,
sostantivato al plural ‘inferna’ o ‘inferi’, designo la parte del cosmo sotterranea, ‘inferiore’ all’uomo, nella
quale la mitologia assegno l’oltretomba umano e il rego di Ade”.
378
Las tinieblas símbolo de la muerte sugieren una transformación espiritual; allí lo sagrado se
manifiesta y puede conocerse la verdad. El habitual temor de la naturaleza humana a lo extraño y las
diversas maneras de relacionarse con lo sagrado han llevado a imaginar una estructura cósmica que
permita establecer conexiones con la divinidad. Para las culturas que reconocen la concepción de los tres
niveles, el lugar sagrado es el ‘centro’ donde se produce la ruptura de los tres niveles “el infierno, el
centro de la tierra y la puerta del cielo se encuentran en el mismo eje y por ese eje se efectúa el paso de
una región cósmica a otra” (ELIADE, MIRCEA (1967), Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Labor p. 42).
Un conjunto de ritos consiente anular el tiempo y el espacio profanos y alcanzar el ‘Gran Tiempo’.
Cumplidos los rituales de ofrendas a los dioses que ligan al hombre con sus
divinidades, se inicia el ritual que permite actualizar los vínculos con algunos
difuntos: el héroe y sus compañeros cercenan reses cuya sangre, que se dispersa
por la boca del hoyo, faculta que asomen las almas. Por último, los muertos al
beber unos sorbos de la sangre de las reses inmoladas recuperan la memoria y la
inteligencia. Tiresias le indica:
de los muertos aquel que tú [Ulises] dejes llegar a la sangre
te dirá sus verdades y aquel a quien no lo permitas
te dará la espalda y atrás volverá su camino” (vv.147-149)379.

De este modo el infierno se convierte en un lugar en el que se puede, bajo

determinadas circunstancias, cumpliendo con exactitud los actos rituales, recuperar
la comunicación que se pierde con la muerte. El héroe vivo y los difuntos se han
dispuesto para restablecer las relaciones humanas, mediante el signo lingüístico,
por el poder de la conversación. Dicho de otro modo, asistimos a la lingüisticidad
del infierno.

4. La conversación es una manera familiar de hablar; un intercambio de turnos

que supone de antemano la oralidad, acontece fuera de un escenario
institucionalizado (una clase, una corte de justicia, un debate público) y los
interlocutores mantienen roles simétricos380.
Las inconfundibles marcas de la conversación son los registros en discurso
directo que confieren peculiar dramatismo a la interacción comunicativa en el
Hades. Las fórmulas que permiten ceder la palabra a los personajes aparecen
indispensables para que el lector comprenda que el acto de conversar (el
intercambio de turnos) se cumple. Las expresiones introductorias logran conformar
una estructura de diálogo semejante a las de los textos preparados para la
representación teatral, confiriendo impresión y verosimilitud a toda la escena. Así,
“Tal hablé, y él, rompiendo a gemir, contestó de este modo” (v.59) introduce el
discurso de Elpénor que responde a la pregunta de Ulises: “¿Cómo fue tu venida,
oh Elpénor, al lóbrego ocaso?” (v.57). “Y entonces me dijo el perfecto adivino” (v.
99) introduce los auspicios de Tiresias que se cierran con la fórmula “de este modo
me habló y a mi vez yo le contesté” (v.138). “Dije así y al momento repuso la
reina, mi madre”( vv.180) registra las marcas de la conversación entre Ulises y
Anticlea.

379
Todas las citas de la traducción de PABÓN, JOSÉ MANUEL (2000), Homero. Odisea. Madrid, Gredos.
380
Cfr. MIGNOLO, WALTER (1987), “Diálogo y conversación” en Diálogos Hispánicos N°6. Amsterdam.
Radopi p. 3 y sig.
 El intercambio comunicativo es posible entre cada uno de los difuntos y Ulises;
inversamente los muertos no mantienen entre sí vínculos comunicativos: el infierno
es el lugar del silencio. El intercambio es unidireccional: cada uno a su turno habla
con Ulises por su cuenta. El infierno, el confín del océano a donde ha llegado Ulises
no es un espacio institucionalizado, requiere la permanente contextualización. Toda
vez que las almas toman la palabra describen el lugar en el que se encuentran
destacando de él lo que consideran más impresionante según sus propias
percepciones. y no disimulan la sorpresa que les causa la llegada del héroe a esos
recónditos lugares prohibidos para los vivos.
Tiresias al notar la presencia del héroe dice:
¡Oh Laertíada, retoño de Zeus, astuto Ulises!
¿Cómo ha sido, infeliz, que, a la luz renunciando del día,
has venido los muertos a ver y el lugar sin contento? (vv.92-94)
La sombra de Aquiles exclama sorprendida:
¡Oh Ulises,
rico en destrezas, Laertíada, retoño de Zeus! ¿Qué proeza
ya mayor, temerario, podrás concebir en tu mente?
¿Cómo osaste bajar hasta el Hades, mansión de los muertos,
donde en sombras están los humanos privados de fuerza? (vv. 472-476)

Anticlea que ha muerto de nostalgias porque su hijo no retornaba a Ítaca,

dice:
¿Cómo fue tu llegada, hijo mío, al país de las brumas,
vivo aún? El paraje es difícil de ver por los vivos,
porque hay en mitad grandes ríos, tremendas corrientes,
el océano ante todo, que a nadie de cierto es posible
de otro modo pasar que teniendo una sólida nave (vv.155-159).

Cada uno de los difuntos presenta el mundo infernal desde su propia

perspectiva y destaca de ese espacio aquello que más lo conmueve. El lector
obtiene una imagen completa del reino subterráneo y sus singularidades: lugar
oscuro y sin alegría, los humanos han perdido la fuerza física y vagan entre
silenciosas sombras, etc. La conformación de la subjetividad de todos los actores
(el vivo y los muertos) de esta paradójica conversación acontece mediante la
presentación de sentimientos de dolor, asombro, admiración, extrañeza,
desconcierto.
A propósito de los temas de conversación y de los roles de los interlocutores. El
lector comprende que no sólo el héroe aprende y conoce cuestiones de índole
sagrada transmitidas por Tiresias sino que los difuntos, por su parte, reciben
también información que les permite cambiar la condición angustiosa y lamentable
en que se encuentran y pueden, después de conversar con Ulises, ambular en
calma y sosiego. El intercambio verbal entre el héroe vivo y los muertos acarrea la
compensación de información que trae serenidad, gozo y aprendizajes para todos.
Ulises conversa con aquellos muertos con quienes mantuvo estrechas relaciones
personales. El vínculo intersubjetivo que existía en el mundo de los vivos tiene la
oportunidad de formalizarse una vez más en el infierno. El rito de la conversación
adquiere la condición de una representación dramática, en cuyo marco espacio-
temporal acontece aquello que ha sido dispuesto. Los humanos se hermanan
mediante el signo lingüístico común. Se intercambian noticias del mundo de los
vivos y de los muertos. Un ir y venir de recíproca información. Los diversos temas
que tratan Ulises y los difuntos son expresiones constitutivas de la dramaticidad por
excelencia porque suscitan un conflicto con la posterior concordia interpersonal.
El héroe no sólo recibe con acabada atención las profecías de Tiresias que
refieren hechos futuros de índole sagrada –cumplir los compromisos de respeto y
gratitud hacia los dioses-, sino que tiene la oportunidad de conversar con otros
difuntos que él no sabía que habían muerto. El todavía vivo héroe homérico se
impresiona al encontrar las almas de seres entrañables que creía vivos.
Agamenón murió a causa de las traiciones de su esposa; confiesa que la
tristeza y la angustia lo abruman. Su desdichada situación lo induce a aconsejar a
Ulises desconfiar de las mujeres, aunque el Atrida admite que Penélope es
admirable. El alma de Aquiles confiesa a Ulises cuán arrepentida está de haber
deseado una muerte gloriosa. Aquiles en el infierno acepta que hubiera sido
preferible morir en el anonimato y anciano. El estraordinario héroe de la Ilíada que
eligió como destino morir lleno de gloria conmueve porque ambula entre sombras
privado de fuerza y vigor. La muerte no trae para el Pélida la gloria y la fama, no es
una bella muerte; Aquiles siente horror y repulsión de su propia muerte. Sin
embargo, después de esa dolorosa confesión, Aquiles espera encontrar en las
noticias que trae Ulises del mundo de los vivos cierta compensación para su joven
existencia mutilada. Requiere referencias de su padre Peleo y de su hijo
Neoptólemo. De Peleo, Ulises no puede decir nada, mas le cuenta que Neoptólemo
es también un héroe de la guerra de Troya y que vive aún. Aquiles satisfecho con la
información se marcha feliz:
Tal le dije y el alma del rápido Eácida fuese
por el prado de asfódelos dando sus pasos gigantes,
satisfecha de oír el honor que alcanza su hijo (vv.538-540).

El lector comprende que la fama del hijo contribuye a disminuir la sensación de

fracaso de Aquiles muerto todavía joven. Elpénor muerto recientemente (v.51) yace
insepulto y los motivos de su muerte son un misterio. En la conversación con Ulises
Elpénor relata los detalles de su propia muerte, los pormenores del accidente y la
angustia que ocasiona permanecer insepulto. Hacia el final del encuentro, la
inquietante solicitud de Elpéneor: “no me dejes en soledad, sin sepulcro y sin
llanto” (v.72). Anticlea revela noticias del mundo de los vivos: Penélope “se
conserva con alma paciente” (v.181); nadie se ha apropiado del reino de Ulises
(v.183); Telémaco gobierna tranquilo (v.185) y Laertes está siempre en el campo
(v.188). La reina confiesa que murió de nostalgia por el hijo ausente;
fue mi pena por ti, fue el recuerdo,
fue tu misma bondad quien dio fin a mi gozo y mi vida (vv.202-203).

El hijo intenta abrazarla mas no lo consigue, Anticlea le explica cuál es la

condición de los muertos:
no tienen
los tendones ligados, su esqueleto y sus carnes
ya que todo deshecho quedó por la fuerza ardorosa
e implacable del fuego, al perder la fuerza en los miembros
sólo el alma, escapando a manera de sueño, revuela
por un lado y por otro. Mas vuelve a la luz sin demora (vv.218-223).

Se sabe que la palabra es esencialmente dialógica. No sólo encierra un poder

que actúa sobre algo, sino que es expresión para alguien, es comunicación. En este
sentido, mediante la conversación, el héroe homérico obtiene revelaciones y conoce
lo que ignoraba. Del otro lado, las palabras del héroe llevan novedades y serenidad
a los angustiados difuntos. El rito de la conversación equivale a una ofrenda de lo
divino en el acto de revelación.

5. En la Eneida, el héroe piadoso -que ha huído de Troya destruída y se

dirige hacia las costas del Lacio para fundar Roma- debe descender al infierno para
hablar con su padre Anquises, que ha muerto. El difunto se presenta en una visión
y le habla indicándole el descensus ad inferos como requisito fundamental para
cumplir la tarea de la fundación:
Acércate a las mansiones infernales de Plutón y através de las
profundidades del Averno procura encontrarte conmigo, hijo [...]
habito las agradables mansiones de los piadosos en el Elíseo. La
casta Sibila te conducirá a este lugar [...] Entonces conocerás
toda tu descendencia y qué murallas te están destinadas (V,730-
738)381.

La visita de Eneas al Orco tiene el propósito de cumplir un aprendizaje, en

este sentido es semejante a la de Ulises; sin embargo en los difuntos que
establecen diálogos con el héroe virgiliano no acontece ninguna modificación. El

381
La Eneida (1947), Editorial Losada.
héroe vivo y los difuntos no intercambian información -como en Homero-; Eneas
realiza más bien un camino de perfeccionamiento a fin de modificar su condición
ontológica. Las revelaciones recibidas en el infierno de parte de su padre muerto
confieren a Eneas un conjunto de cualidades y atributos extraordinarios, a la
manera de un rito iniciático antes que un rito del intercambio subjetivo en la
comunicación. La lingüisticidad del infierno virgiliano, como cada verso de la
Eneida, se subordina al proyecto de poetización de los orígenes divinos de Roma.
En el Canto VI Eneas llega a las playas de Cumas e “ingresa debajo de los
bosques de Trivia” (v.13) en busca de la Sibila. La sugerida presencia de la diosa,
su nombre y atributos advierten sobre las características del lugar: Trivia es Diana
o Hécate, pertenece al mundo subterráneo y representa el nivel más profundo y
sombrío del cosmo. Una vez más, como en el caso de Ulises, el héroe lleva a cabo
actos rituales para anular el espacio y el tiempo profanos e ingresa en el ‘Gran
Tiempo’. Eneas atraviesa el umbral del templo que se encuentra en el punto más
alto. Símbolo del ‘Pilar Central’ que sostiene los tres niveles cósmicos, permite el
acceso del héroe al centro del mundo382. La sacerdotisa padece transformaciones
espirituales que se manifiestan en los cambios en su apariencia física383. El héroe
implora autorización:
Sólo una cosa te suplico: dicen que aquí está la puerta del rey
infernal y la tenebrosa laguna formada por las aguas desbordadas
del Aqueronte, haz que tenga la suerte de llegar a ver a mi
querido padre y de conversar con él (vv. 106-109).

Para lograr el ingreso a las tinieblas subterráneas, Eneas debe cumplir actos
rituales de dos clases: de purificación y de ofrenda a la diosa infernal. Cumplidos
los compromisos con la divinidad y una vez que se ha sepultado a Miseno –el
cadáver insepulto contaminaba al grupo de marineros-, el héroe se encuentra en
condiciones de iniciar el descenso. Recordemos que en la Odisea los difuntos se
acercan a la boca del hoyo dispuesta por Ulises en el suelo. En el poema de Virgilio,
en cambio, el héroe acompañado por la Sibila realiza y completa un largo
peregrinaje por el mundo infernal. Eneas transita a través de la laberíntica sucesión
de personificaciones, monstruos y figuras pavorosas. Lagos de fétidos olores,
penumbras, almas que ambulan sin sentido conforman la impresionante geografía
de ultratumba.

382
ELIADE, MIRCEA (1967), Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Labor.
383
Son los disturbios ocasionados por la presencia del dios Apolo: las descripciones de la representación
de lo sagrado crean una atmósfera de terror y fascinación; mysterium tremendum – mysterium
fascinans; se busca huir de esta prensencia divina y al mismo tiempo resulta seductora y atractiva.
OTTO, RUDOLF (1925), Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de dios. Madrid, Revista de
Occidente.
 El poeta-narrador acompaña a los peregrinos en el descensus; solicita
amparo e inspiración de los dioses infernales mediante una advocación a las
silenciosas sombras infernales:
Séame lícito narrar las cosas que he oído (v.266).

Si bien el narrador indica en estilo directo la palabra de los personajes

(“Eneas, admirado y conmovido por aquel tumulto, dice”; “la anciana sacerdotisa le
responde”) su permanente intervención obstaculiza la actualización del intercambio
comunicativo como un comportamiento frecuente, cotidiano que implica el
intercambio de roles espontáneamente: el rito de la conversación adquiere
cualidades extraordinarias de revelación. Eneas realiza la travesía infernal porque
ignora cuál es el lugar exacto en el que debe fundar la nueva ciudad, está
confundido y el conjunto de hombres y mujeres que lo acompañan están demasiado
cansados para continuar. El diálogo con Anquises representa, por lo tanto, un
aliento para los angustiados y desilusionados navegantes. Por su parte, el héroe
virgiliano no puede transmitir información, gozo o serenidad a las almas
perturbadas y atormentadas de los difuntos. Eneas interroga a Palinuro, muerto
recientemente: “¿Cuál de los dioses, Palinuro, te arrebató de entre nosotros y te
sumergió en medio del mar?” (v. 341). El compañero de Eneas que no ha recibido
sepultura todavía no puede descansar en una morada apacible. La Sibila le
promete: “los pueblos vecinos te elevarán un túmulo, ofrecerán solemnes sacrificios
y el lugar llevará tu nombre” (v.380). La profecía trae sosiego para el alma
ambulante de Palinuro. Es claro que la revelación de la sacerdotisa de Apolo
acarrea la serenidad para el marino muerto, no el intercambio comunictaivo con el
héroe.
El narrador describe la pormenorizada distribución de las alamas en el
infierno; allí está contemplado un lugar para los buenos y otro para los malos. La
Sibila describe las características del reino de Plutón desde donde llegan a oídos del
héroe gritos, lamentaciones, gemidos, arrastrar de cadenas, etc. Se encuentran en
esa parte los más tormentosos castigos. Los campos Elíseos, en cambio, están
presentados como “lugares fecundos, deliciosas campiñas de los afortunados,
morada de los bienaventurados” (v.637). El lector conoce la condición de los
difuntos en esta sección del infierno por la voz narradora: “la misma afición a los
carros y a las armas, y el mismo interés por apacentar lustrosos caballos que tenían
estando vivos, les sigue ahora que han descendido ya bajo tierra” (v. 654).
En el extremo del laberinto infernal, en un verde valle, “Anquises reconocía a
las almas allí encerradas que más adelante irían a la luz [...] En ese momento
pasaba revista a la multitud de los suyos, sus descendientes” (v. 680). El encuentro
del hijo y el padre actualiza el vínculo entrañable que existió desde siempre.
Anquises se complace gratificado en esta segunda oportunidad: “¿Viniste, por fin, y
tu piedad superó el duro viaje?, ¿se me concede, hijo, contemplar tu rostro y oír tu
voz familiar y responderte?” (v.687).

6. Las conversaciones de Ulises y las revelaciones a Eneas en el mundo de

ultratumba anulan la muerte y la ignorancia; permiten hacer visible aquello que
hasta ese momento era invisible. Los intercambios en los turnos del hablar se
suceden de tal modo que la muerte de los muertos está suspendida. El muerto
recupera su locuacidad y el silencio infernal se disuelve: ya sea bajo la forma de
intercambio intersubjetivo en un espacio no institucionalizado como en el caso de
Ulises ya sea bajo la forma de revelación instituida por dioses en un espacio
sagrado como en el caso de Eneas.
Hasta qué punto las conversaciones en el infierno clausuran la muerte y la
ignorancia puede comprenderse mejor si exploramos el infierno virgiliano desde
otro punto de vista. Recordemos que la Sibila advierte al héroe:
No se permite a nadie descender a las profundidades de la tierra sin haber
arrancado del árbol la rama dorada. La hermosa Proserpina ha decidido que
se le lleve como presente (v.142).

Durante siglos se celebraron en Eleusis misterios vinculados con las figuras

de Deméter y de Cora (Perséfone/Proserpina). Se trataba de rituales agrarios que
recordaban la muerte y la resurrección de la divinidad vinculada con la fertilidad de
los campos. El ritual revivía la deseperada carrera que llevaba a cabo Deméter para
encontrar a su hija raptada por Hades y convertida por él en reina del infierno.
Deméter, diosa de la tierra cultivada y en particular del trigo, era adorada como
divinidad protectora de los campos y de las cosechas. Cuando se celebraban los
misterios la espiga de trigo crecía y granaba con rapidez sobrenatural. La práctica
de estas experiencias religiosas que revivían los actos que las diosas habían
realizado in illo tempore es de esencia iniciática:
La iniciación era la manera de obtener un ‘status’ ontológico sobrehumano,
más o menos divino, y de asegurarse la supervivencia post mortem o la
inmortalidad. Los misterios ilustran la necesidad de una experiencia religiosa
personal384.

El arcaico ritual agrícola se enriquece paulatinamente con conceptos

religiosos nuevos resultados de una evolución espiritual y, en la época helenística,
los misterios de Eleusis, las ceremonias órficas y los misterios greco-orientales

384
ELIADE, MIRCEA (1984), Iniciaciones místicas. Madrid. Taurus.
buscan con la iniciación la trascendencia de la condición humana hacia un modo
superior de ser. La rama dorada es un símbolo del Árbol del Mundo, cuyas raíces se
hunden en el infierno y sus ramas llegan al cielo. De acuerdo con las
interpretaciones de Mircea Eliade, dentro de cualquier experiencia religiosa,
consagrar como ofrenda la rama dorada significa proyectarse al centro del mundo.
Así, el significado simbólico del tributo alude a la condición de inicado de Eneas,
anticipa cambios existenciales y garantiza su inmortalidad y la de los suyos (en este
caso Roma, la ciudad que va a fundar).
No cualquiera puede iniciarse, se requiere valor espiritual y capacidad para
experimentar lo sagrado. Caronte le advierte a Eneas que no sólo hace falta que el
candidato sea un descendiente de los dioses: el conocimiento de los misterios
pasados y futuros exige vocación espiritual. Se comprende ahora por qué la Sibila
nombra a los compañeros de Eneas con el adjetivo profani385: sólo el héroe puede
ingresar en el tiempo y en el espacio míticos donde recibirá las revelaciones
arquetípicas.
En este contexto iniciático, la figura de Anquises adquiere también un
significado paradigmático.
El antepasado recorría el Gran espacio con sus novicios y les enseñaba los
ritos mediante los cuales creaban a los seres o los fijaba en una morfología
estable386.

A la luz de los conceptos de la fenomenología de las religiones, la

conversación de Eneas y Anquises asume propiedades primordiales: el héroe vivo y
su anciano padre dialogan a propósito de la metempsicosis. Anquises explica en
minucioso detalle los pormenores de los misterios, anticipa la futura gloria del
pueblo que va a fundar y señala una hilera de almas ilustres que están a la espera
de volver a ver la luz. Por el rito de la conversación, Anquises revela a su hijo el
origen del mundo, el futuro de Roma, las sangrientas guerras. Por último le indica
cómo gobernar: “imponer las leyes de la paz, perdonar a los vencidos y humillar a
los soberbios” (v.852). El héroe oye / ve / aprende / sabe en las tinieblas del
infierno, su condición existencial se modifica387.

7. Si pensamos que el límite lingüístico del hombre acontece con la muerte

propia o ajena, Ulises y Eneas han tenido la experiencia de lo que no se puede
experimentar.

385
‘procul, o procul este, profani (v. 258)
386
CAILLOIS, ROGER (1942), El hombre y lo sagrado. Fondo de Cultura Económica.
387
ELIADE, MIRCEA (1967), Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Labor.
 En el Hades griego y en las Gargantas del Orco latino entre personas con
vínculos entrañables se ha cumplido el rito de la conversación acerca de lo
cotidiano, de sus vidas y de sus muertes. Sobre la condición del alma, la
metempsicosis y los castigos y premios. Las conversaciones infernales representan
la dimensión del corazón y del espíritu humanos, al hablar se recupera la
corporeidad perdida, al establecer intercambio de sentimientos, dolores, alegrías y
tristezas los vivos y los muertos se encuentran nuevamente en una trama de
acontecimientos. Se unen a los demás en una red de familiaridades, que permite
cumplir el sentido último de su propia existencia, símbolo de una situación singular,
paradójica, imponente la lingüisticidad del infierno busca la concordia de la vida y la
muerte anulando esta última.
 MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LA CULTURA EN EL CARIBRE
Cecilia Saleme de Dip UNT

[...] todas las colonias heredan el pecado de su imperio,

y estas, que se liberaron de la red, enredaron una raza.
(Derek Walcott, Omeros, 208)

Una cultura se forja a partir de valores morales, tradiciones, ritos y

costumbres que se transmiten de generación en generación. Esta transmisión de
adultos a jóvenes es necesaria desde el momento en que el hombre es consciente
de su condición de mortal, limitado por un principio y un fin. Por lo tanto, la muerte
condiciona al hombre a tratar de trascender a través de su descendencia, dejando
tras de sí lo esencial de lo que ha vivido y experimentado, su historia, su cultura, su
identidad.
En este sentido, la muerte no afecta al hombre sólo como individuo sino
como engranaje importante en la maquinaria de la cultura a la cual pertenece y con
la cual se identifica. Entonces cabe preguntarse qué efecto puede haber tenido el
colonialismo europeo sobre aquellos pueblos que por razones económicas, políticas
o religiosas fueron reducidos en número, sometidos a la esclavitud, transportados y
desarraigados de sus culturas originarias. ¿Cómo se hace para tener identidad y
tradición cuando quienes debían transmitirla fueron víctimas del genocidio, se
suicidaron colectivamente o traicionaron su identidad nativa como una estrategia de
supervivencia? Tal es el caso de las poblaciones del Caribe que desde su
“descubrimiento” hace más de quinientos años han pasado por tantas situaciones
de degradación como coyunturas políticas hicieron su historia. Cada vez que llegaba
desde África un barco cargado de esclavos para trabajar en las plantaciones de
azúcar, traía también la carga de la fragmentación de un pueblo, la disolución de
una identidad, la muerte de una cultura irrecuperable.
Es por ello que, según Mark Kurlansky, los caribeños ‘... tienen un problema
con la historia. La historia del Caribe es el relato de una lucha heroica, la
determinación imparable de recuperar la dignidad humana y la libertad contra una
ventaja imposible y un opresor despiadado.’ (Kurlansky 9 – 10)ii
La población del Caribe es tan dispersa en sus orígenes como lo son las
propias islas en el mar. Se compone de descendientes de africanos, europeos,
latinoamericanos, judíos, japoneses, indios, árabes, etc., cada uno con su
patrimonio cultural. Por ende, el Caribe tiene una cultura ‘artificial’ en tanto no
surge de una sola línea de tradición determinada, sino que es el sincretismo de
diversas culturas cuyos representantes están en un lugar indeseado, añorando una
patria distante que algunos ni siquiera conocieron. Esta heterogeneidad étnica se
traduce en una sociedad fragmentada, conformada por grupos yuxtapuestos,
siempre separados; vecinos desconfiados, nunca afiliados. De tal modo que insistir
‘en rastrear su genealogía resultaba intrascendente’ (Walcott 1992: 309). La única
historia que sí podían compartir era la de la constante erosión de su condición
humana, la tradición de la ignominia. Y, con el tiempo, ‘el esclavo se dejó vencer
por la amnesia. Esa amnesia es la verdadera historia del Nuevo Mundo’ (Walcott
1974: 370).
El artista es quien puede tejer la trama de una tradición donde ésta no existe
naturalmente. Pareciera que el concepto de nación se crea a partir de la
imaginación. El poeta materializa los lazos con las diversas culturas de afiliación
imaginaria de los pobladores del Caribe, ya que siempre la ‘madre patria’ se
encontraba desplazada en el tiempo y el espacio.
... la elección de una tradición, ha sido y es de vital importancia en el pensamiento
literario caribeño. La tradición cultural a menudo se liga a etnicidad [...] Los
caribeños se debían a patrias culturales según la raza con la que se afiliaban:
china, india, africana. Y Europa ofrecía un modelo tentador por la que todos vivían,
escribían, pintaban o actuaban. (Samad 5)

El poeta puede hilvanar con palabras las cuentas dispersas de la historia

fragmentada del Caribe. Él será el encargado de re-crear la identidad nacional a
partir de historias individuales de héroes o de víctimas, de amos o de esclavos para
devolver al Caribe la dignidad perdida, su integridad y valor. Las actitudes de los
poetas ante tal ‘misión’ son disímiles. Algunos, como V. S. Naipaul, reniegan de ‘la
ausencia de historia caribeña, donde nada había sido creado’(Samad 3). Otros,
como Derek Walcott, celebran tal ausencia porque ‘si nada había sido creado,
entonces había de todo para hacer’ (Samad 3). Walcott es de los pocos escritores
nacidos en el Caribe que, en lugar de crear la periferia caribeña desde el centro
europeo, vuelve a su Santa Lucía natal para definirla, ‘celebrando el heroísmo
cotidiano de quienes se enfrentan con la arrogancia’ (Sampietro), encontrando ‘el
principio en el fin, el nacimiento en la muerte’ (Samad 5).
Derek Walcott (1930- ), poeta y dramaturgo antillano, galardonado con el
Premio Nobel de Literatura en 1992, es famoso por el ingenio de su lenguaje y su
brillante retrato de la cultura caribeña. Hijo de una descendiente de esclavos
africanos y de un heredero de los colonizadores ingleses, estudió en las
universidades St Mary, en Santa Lucía, y West Indies en Jamaica. Luego se instaló
en Boston (Massachussets, Estados Unidos), para dar clases en las universidades
de Harvard y Boston.
Esta biografía de hibridismo y de desplazamiento marca profundamente al
poeta y a su producción. Su poema épico Omeros (1990) es una exploración hacia
los orígenes culturales del Mundo Occidental, del Mar Caribe y del propio escritor a
la vez que se propone recrear, desde la periferia, antiguos motivos greco-romanos
del centro europeo. La estructura narrativa y los personajes del poema evocan la
obra y el estilo homéricos a la vez que sostienen los esfuerzos de Walcott para
mantener la individualidad de los isleños de Santa Lucía, uniéndolos en una historia
común, explorando los antagonismos entre el legado cultural del Viejo Mundo y las
innovaciones creativas del Nuevo. Al observar los hechos y los hombres de la isla,
el poeta Siete Mares (Seven Seas), una de las tantas representaciones de Homero
en la obra, exclama “Esto es como Troya otra vez. [...] Sólo los años han cambiado
desde los reyes de barbas de alga.” (Walcott 1990: 288). En este sentido, Walcott
se embarca en la búsqueda de su propia identidad a través de las peripecias de los
protagonistas, reescrituras de los héroes de La Ilíada y La Odisea.
Omeros está dividido en 192 cantos escritos en verso blanco rítmico, ricos
en metáforas y símiles poéticos. El nombre del poeta griego evoca en Walcott
imágenes sonoras y visuales y sentimientos profundos:
Dije, “Omeros,”
y O era la invocación del caracol, mer era
madre y mar en nuestro patois antillano,
os, un hueso gris, y la espuma blanca al chocar
y volcar su collar sibilante en una playa de encaje.
(Walcott 1990: 14)

‘En esta obra se presenta un mundo reversible, un modelo colonial o post-

colonial correspondiente al mundo homérico original’ (Mjörberg 1). Ambos mundos,
Oriente y Occidente, Viejo y Nuevo se corresponden como ‘las dos mitades de un
cerebro’ (Walcott 1990: 319) y deben estar en equilibrio. Es por ello que el mundo
post-colonial de Walcott, donde muchos esclavos llevaban nombres de héroes
griegos clásicos, se relaciona de diferentes maneras con la antigua Grecia de los
poemas homéricos.
Aquiles, hijo de un esclavo africano, y Héctor son pescadores que luchan por
el amor de una bella Helena caribeña, ataviada con un vestido amarillo de origen
europeo, alterado para adaptarse a su cuerpo. Esta prenda es simbólica de la
adaptación que el escritor hace de la cultura originaria del centro para re-leerla y
transformarla desde la periferia, inscribiéndole sus diferencias culturales. Por otra
parte, la rivalidad entre los dos hombres representa el conflicto entre lo tradicional
y lo moderno. Aquiles vive según las costumbres de la isla, su oficio es humilde y él
se afana en rastrear sus orígenes africanos. Héctor, en cambio, abandona las
prácticas tradicionales de la pesca para dedicarse a un emprendimiento capitalista,
comprándose un vehículo para transportar turistas extranjeros. Las redes de estos
pescadores encierran costumbres, memorias, intrigas y ritos que definen al Caribe
a la vez que lo enlazan con la historia de Occidente.
En Omeros, Walcott reflexiona sobre los hechos violentos que marcaron
hitos históricos, un antes y un después, un morir para nacer: la guerra de Troya, el
exterminio del pueblo arahuaco a manos de los conquistadores europeos, las
guerras en el Mar Caribe entre las flotas británicas y francesas, y la catástrofe
prolongada que extinguió lentamente a los pueblos indígenas americanos. También
le preocupan los crueles asaltos a las aldeas africanas en busca de esclavos para
ser vendidos en el Nuevo Mundo. Esto era el génesis de ‘la tragedia eterna de los
cautivos quienes eran obligados a dejar sus hogares, sus familias, sus oficios y sus
herramientas, para tratar de crear una nueva identidad más allá del Atlántico’
(Mjöberg 2). Tales cavilaciones llevan al escritor a identificar el propósito de su
tarea creativa a través de un diálogo imaginario con su padre ya muerto:
Ellos caminan, tú escribes; [...]
tu trabajo se debe a ellos
porque la copla de esos pies multiplicados
hicieron tus primeras rimas [...] nadie los conoce;
[...] y tu deber [...]

es [...] darles a aquellos pies una voz. (Walcott 1990: 74-5)

Walcott registra las costumbres de los pobladores de Santa Lucía y re-crea

su historia y su memoria a través del arte literario para otorgarles en el presente su
‘verdadero lugar en la historia’ (Walcott 1990: 64). Las consideraciones fácticas de
la historia son más bien del acervo cultural de los europeos, del Viejo Mundo que
tiene una recopilación ‘fehaciente’ de los eventos del pasado. En Omeros, esta
genealogía posible de rastrear se personifica en el militar inglés retirado, el Mayor
Plunkett. Si bien él puede indagar y documentar sus ancestros, con tristeza debe
reconocer que a los pies del sauce de su escudo de armas queda un espacio vacío:
‘Sin heredero: el final del linaje. / No habrá más Plunkett.’ (Walcott 1990: 88). En
cambio Helena, a pesar de desconocer todo sobre su pasado y de sus ancestros
africanos, es fecunda y promete nueva vida a la isla. Se la compara con un barco
que puede cambiar su curso, porque ‘ella / duraría para siempre’ (Walcott 1990:
125).
Barcos, aviones, camionetas, autos son medios de transporte recurrentes en
la obra. El desplazamiento espacio-temporal es necesario para realizar una
relectura del Caribe, reencontrarse con los ancestros, dialogar con ellos y
comprender el presente. La persona del narrador realiza diversos viajes a lo largo
de la obra: a Europa, a Estados Unidos y de regreso al Caribe. El motivo del Ulises
viajero que busca su identidad y lugar de pertenencia se personifica en Aquiles que,
en un sueño inducido por insolación, atraviesa el océano y los años guiado por una
alondra hasta llegar a las aldeas africanas de su ascendencia. Descubre en su padre
rasgos físicos similares que los vinculan como al mirarse a un espejo. Sin embargo,
al decirse sus nombres, se abre la brecha del olvido y la ignorancia de una cultura
foránea que impone significados arbitrarios.
(Afolabe) - Un nombre significa algo. Las cualidades deseadas en un hijo
A menos que el sonido no signifique nada. Entonces tú serías nada.
¿Pensaban que no eras nada en aquel reino? [...]
(Aquiles) - No sé qué significa el nombre [...]
En el mundo de donde vengo
Aceptamos los sonidos que se nos dieron. (Walcott 1990: 137 - 8)

El poder destructor del colonialismo sobre las civilizaciones africanas

sometidas exigió que abandonaran sus antepasados, sus dioses, sus creencias y
todos los valores de sus tradiciones, despojándolos de su significación y
representatividad. Al ‘creer en el carácter absoluto y en la unicidad de sus valores’
(Thomas 72), el hombre Occidental impuso la cultura de sus propios orígenes
asignándoles a los esclavos nombres de la antigua Grecia, de los héroes de La
Ilíada. Si bien tales motes evocaban cualidades meritorios para los amos europeos,
los portadores ignoraban tales conexiones. La nueva identidad era impuesta desde
fuera de su linaje y de sus creencias e implicaba la desaparición de la personalidad
anterior. En este sentido, cabe preguntarse ‘si existe muerte más horrible que la
que consiste en privar a un pueblo de su identidad’ (Thomas 71). Así, se puede
deducir que el proceso de negación cultural es la manifestación del etnocidio.
Ahora cada hombre era una nación
En sí mismo, sin madre, padre, hermano. [...]
De esta suerte ahora eran carbones, leños, ramas
desmembradas, no hombres. [...] (Walcott 1990: 150)

Este desmembramiento es lo que, irónicamente, une a los pobladores

caribeños que comparten ‘el legado común de sufrimiento, humillación, esclavitud y
genocidio’ (Kincaid 195) a la vez que mantienen vigente una mutua desconfianza
entre sí.
Empero sentían que el viento del mar los enlazaba en una nación
de ojos y sombras y gemidos, en el único dolor
que es inconsolable, la pérdida de la propia ribera (Walcott 1990: 151)

Sin embargo, según Wilson Harris ‘a través de los poderes transformadores

de la imaginación, lo que parece irrecuperablemente perdido, puede recobrarse’
(Griffiths et al 151). Por otro lado, E. K. Brathwaite recalca la naturaleza sincrética
y multicultural de la realidad antillana al afirmar que ‘las culturas deben liberarse
de la dialéctica destructiva de la historia, y la imaginación es la clave para esto’
(Griffiths et al. 35). La búsqueda de raíces identitarias lleva al artista a llenar los
espacios vacíos del palimpsesto de la historia con memorias a veces distorsionadas,
a veces idealizadas, y a menudo simplificadas por aquellos que, desde afuera, leen
la realidad caribeña desde el idilio creado por la industria del turismo.
El turismo, a su vez, constituye una nueva forma de esclavitud y de muerte
cultural en el Caribe porque, a pesar de considerarse ‘la panacea económica del
Caribe’ (Kurlansky 23), es en realidad la negación de un presente histórico de
tensiones socio-políticas y de identidades marcadas por el hibridismo. En algunas
islas antillanas, el turismo representa más del 50% del producto bruto interno.
Además, en algunos casos la población temporaria de turistas excede notablemente
el número de pobladores permanentes. Las tensiones sociales inevitables entre
locales y extranjeros se minimizan manteniendo distancia entre unos y otros. El
mercado del turismo domina hasta la política interna, porque el temor de una caída
en la demanda turística, con la consecuente caída económica, evita que los locales
puedan expresar libremente su disidencia con los gobiernos locales. De tal modo
que se invierten millones en propaganda para mostrarle al turista que en el Caribe
los nativos llevan vidas apacibles y calmas, constituyéndolo así en el paraíso para
los ciudadanos de las violentas ciudades norteamericanas. Según Kurlansky,
Aún la imagen del feliz, sonriente nativo de la promoción turística tiene raíces en
el esclavo mostrando que no es una amenaza [...] Y la tendencia de construir
monoculturas económicas, de depender demasiado en el turismo [...] tiene claras
raíces en colonias que desarrollaron la caña de azúcar para excluir cualquier otro
potencial. (Kurlansky 29).

Sin embargo, el potencial creativo de la imaginación sí existe a pesar de la

historia de negación identitaria y la dicotomía de opresor y oprimido. Walcott, al
igual que otros poetas, tiene una visión adánica del hombre del Nuevo Mundo. La
historia se anula en una necesidad social de ‘aceptar la creencia en un segundo
Adán, la recreación del orden total, desde la religión hasta los rituales domésticos
más simples [... porque] lo que parecía la pérdida de la tradición era su
renovación. Lo que parecía la muerte de la fe, era su renacimiento’ (Walcott 1974:
372 - 3). El artista antillano tiene la ventaja de no sentirse atado a una sola línea
de tradición. Al contrario, tiene la libertad de elegir todas, en una celebración
sincrética de sus posibilidades creativas y re-creativas de sí mismo y de la nación
que siente como su actual ‘patria’. Resulta entonces que la muerte de una o varias
culturas no implica necesariamente la destrucción total de éstas, sino la apertura
hacia nuevas perspectivas de reorganización de los remanentes de su historia
fragmentada para producir una cultura en permanente elaboración innovadora.
 LOS AVISOS FÚNEBRES Y LA SOCIEDAD

María Josefina Santillán-Marcela Viviana Santillán UNT

Nuestra propuesta es analizar la actitud ante la muerte de la sociedad

tucumana a fines del siglo XIX y comienzos del XX, a través de un diario
representativo de entonces: “El Orden”. Este periódico fue fundado en noviembre
de 1883 por Ernesto Colombres y “puede decirse que la historia del periodismo
tucumano desde 1883 hasta 1930, período floreciente de este vespertino, está en
388
sus columnas” . Haremos un estudio socio-histórico y cultural de los avisos
fúnebres o necrológicas –como decimos en la actualidad-. Resaltamos que este
trabajo forma parte de otro, más extenso, que realizamos en el proyecto de
investigación “La razón en su dimensión ética, estética y religiosa”. El análisis del
período propuesto se inserta en un contexto de grandes cambios históricos, ya que
a partir de 1880, aproximadamente, la Argentina comienza un nuevo proceso
basado en la doctrina liberal. Esto implica una serie de medidas que introduce al
país en un contexto mundial imbuido del progreso que permite la segunda
revolución industrial.
El despegue económico se produce, en gran parte, gracias a la agricultura y
la ganadería, las cuales aportan al tesoro nacional a través de las exportaciones. La
instalación de los primeros frigoríficos permite el envió a Europa de carnes
congeladas, con lo cual la producción agropecuaria alcanzó proporciones
admirables.
La modernidad también se manifiesta en el tendido de la red ferroviaria que
se extiende hasta la provincia de Tucumán, cuya repercusión se refleja, sobre todo,
en la industria azucarera pues, “al asegurarse la llegada de las nuevas y pesadas
máquinas a vapor adquiridas en Europa, pudo aumentar sustancialmente su
producción.”389
Las ansias de progresar y prosperar son las creencias ideológicas del grupo
de políticos, para quienes se debe romper con el pasado conservador, lo que
implicó también el fomento de la inmigración para poblar las “desérticas” tierras
argentinas, que, al mismo tiempo, representó la incorporación de diferentes
culturas y religiones en un medio dominado por sectores elitistas y con gran
influencia de la Iglesia católica, en este sentido observamos cómo el Estado creará

388
García Soriano: Manuel (1972): El periodismo tucumano (1817-1900). Ensayo de
investigación sobre un aspecto de la cultura de Tucumán durante el siglo XIX. Cuadernos de
Humanitas, n° 38. Facultad de Filosofía y Letras, UNT. Pag. 31.
389
Ricci, Teodoro Ricardo: Evolución de la ciudad de San Miguel de Tucumán (Contribución para su
estudio). Colección del sesquicentenario de la independencia Argentina. Ed. UNT. Pag. 87.
instituciones, como el Registro Civil, que reemplazarán las tareas antes
monopolizadas por la Iglesia. Por ello, al principio este laicismo del gobierno se
enfrentó con el poder católico y con un amplio sector de la sociedad, “pero desde
entonces también quedaron divididas las clases tradicionales en sectores
ideológicos: liberales por una parte y católicos por la otra, división que se
proyectaría al cabo de poco tiempo en las luchas políticas.”390 Más adelante
veremos un caso en donde se expresa con claridad, a través de un fallecimiento, el
enfrentamiento entre los sectores laicos y devotos de la religión católica.
Con respecto a la instauración de la política liberal, en la provincia de
Tucumán, cabe destacar que los adelantos en la industria azucarera trajo aparejado
numerosos cambios en la sociedad como el aumento considerable de la población
gracias a la demanda de mano de obra de la industria, acompañado por una
organización urbana sin precedentes y que inserta a la provincia en la modernidad.
Nosotros nos referimos al período desde 1890 a 1915 cuando aquel impulso
de cambios progresistas se interrumpe a causa de la crisis económica de los años
90, que afronta el país bajo la presidencia de Juárez Celman. Esta crisis tiene
repercusión en el plano político porque el control y monopolio electoral del Partido
Autonomista Nacional comienza a ser cuestionado por los nuevos actores sociales.
Estos nuevos protagonistas se alinean tras las ideas de Leandro Alem en la Unión
Cívica Radical; pero el derrocamiento del P.A.N en las elecciones presidenciales le
llevó, a esa alternativa política, más de una década.
En Tucumán la etapa analizada se inicia con la gobernación de Próspero
García cuya tarea se ve afectada por la crisis nacional política y económicamente.
Otro punto a destacar en este período es la crisis de sobreproducción que debe
afrontar la industria azucarera entre 1895-1898, “pues superada la crisis económica
y con nuevos elementos incorporados a la vida urbana, el crecimiento retoma su
ritmo aunque intercalándose ciclos positivos con procesos que frenan algo este
desarrollo, como las crisis azucareras de tan [tanta] repercusión en la vida de la
ciudad-capital...”391 Este apogeo de la provincia también tiene sus características en
la sociedad pues “Es la ciudad para un grupo de gente acomodada, para una clase
de comerciantes enriquecidos, para una pequeña burocracia.”392
Hacia 1915 las transformaciones acontecidas mostraron la puesta en
práctica de un proyecto nacional cuyo objetivo principal es el de “civilizar” a la
Argentina bajo los principios modernizadores europeos. Pero el establecimiento de
la ley de sufragio secreto, obligatorio y universal marca una ruptura en el proceso

390
Romero, José Luis (2000): Breve historia de la Argentina. Argentina. Ed. FCE. Pag. 117 a 118.
391
Ricci, Teodoro Ricardo. Op. Cit. Pag. 111.
392
Razori, Amílcar (1945): Historia de la ciudad argentina. T:1. Citado por Ricci, Teodoro. Op. Cit.
Pag. 110.
de la política nacional, ya que termina con el apogeo conservador del P.A.N e inicia
la incorporación de los sectores medios al poder.
Los protagonistas de esta época, conocidos como la “generación del 80”,
creen que el desarrollo europeo es el espejo donde mirarse; tienen una firme
creencia en la ciencia y en las letras “reflejaron la situación de la sociedad
argentina de su tiempo y especialmente de la clase a la que ellos pertenecían,
elegante, refinada y un poco cínica.”393 Esto pudo observarse fielmente en el
análisis de los avisos fúnebres en el diario local, donde predominan los nombres de
aquellos que pertenecen a esos grupos selectos de la sociedad. Sin embargo,
algunos casos publicados nos enseñan que surgen otros grupos que demandan
protagonismo. Quizás, el error de aquellos conservadores “fue ignorar el país que
nacía de las transformaciones que ellos mismos promovían, en el que nuevos
grupos sociales cobraban una fisonomía distinta a la de los sectores tradicionales
del país.”394
Centrándonos, en adelante, en el análisis de los avisos de fallecimientos,
resaltamos que, en el diario “El Orden”, no están organizados en una sección
especial, generalmente forman parte de la sección “Social” en la que se informa
acerca de: fiestas, compromisos, enlaces, tertulias, viajes, enfermos hasta el día de
la edición y muertes. La sección mencionada abarca una buena parte de la primera
página del diario y ocupa alrededor de tres o cuatro columnas, en cada página hay
ocho o nueve columnas.
Al no estar agrupados en una sección especial, los avisos aparecen
encabezados de distintas formas: con el nombre de la persona muerta o bajo el
título de “fallecimiento” o “defunciones”. A menudo, cuando hay más de un aviso,
se anuncia bajo el encabezado de “otro fallecimiento” o “nuestro pésame”, o se le
agrega un adjetivo: “sensible fallecimiento”.
La palabra “necrológica o necrología” es raramente empleada en el diario
hasta 1905, siendo más corriente desde el año 10. A partir de 1915 hay una
sección fúnebre en donde se informan los fallecimientos; con anterioridad se
titulaba “fúnebre” a las misas realizadas en conmemoración de alguna muerte,
también cuando se enuncia “sepelios” se hace referencia a las misas, con la
diferencia que estas son celebradas “a cuerpo presente” del difunto. Encontramos
numerosos avisos de esta naturaleza en los que se detallan las personas que
asisten y los nombres de aquellos que envían coronas. Tal es el caso del sepelio del
Sr. Ataliva Posse, allí se describe: “En el hermoso catafalco ocupaban un lugar de
preferencia numerosas coronas, á cual más hermosas, enviadas por las siguientes

393
Romero, José Luis. Op. Cit. Pag. 126.
394
Romero, José Luis. Op. Cit. Pag. 126.
personas: Dr. Próspero Mena, Lautaro Posse y señora, Banco de la Provincia,
Tomasa Posse de Posse...”395entre otros que no citamos porque entorpecería
nuestra redacción. En ese mismo relato se menciona que no había lugar en el
templo porque estaba muy concurrido y luego se detalla la lista de las personas que
acompañan los restos al cementerio. La lista esta ordenada y clasificada bajo los
subtítulos de “señoras”, “señoritas” y, finalmente, “caballeros”. Los hábitos
funerarios o la inhumación propiamente dicha no sufrieron grandes cambios hasta
fines del siglo XIX, “sobre todo en las clases superiores donde conservó su carácter
público y ritual”.396
Se observa, además, que los avisos de muertes son, en su mayoría, de
personas que pertenecen a familias tradicionales de la sociedad tucumana. De
acuerdo al prestigio que el difunto tiene en la sociedad, la noticia de su muerte es
de mayor o menor extensión. Es importante destacar que a partir del siglo XVIII el
hombre occidental otorga a la muerte un nuevo sentido, pues “la exalta, la
dramatiza, pretende que sea impresionante y acaparadora”397.
Es característico de la época mencionar y hacer un seguimiento en el diario
de las personas enfermas, siempre en referencia a aquellas familias importantes.
Por ejemplo, se informa el 6 de marzo de 1901: “se ha reagravado la enfermedad
que aqueja a la señorita Josefa Iramain de Gorostiaga.”398 En numerosas
oportunidades se pide por su pronto restablecimiento pero, en el ejemplo que
presentamos, no se menciona eso debido al agravamiento de la enfermedad. Dos
días después aparece el aviso de su fallecimiento: “Una nueva desgracia aflige a la
estimable familia de Iramain, que de algunos años á ésta parte, parece elegida por
el destino para descargar sobre ella los más crueles golpes. La Señorita Josefa
Iramain de Gorostiaga acaba de bajar a la tumba, víctima de una cruel enfermedad,
cuyo fatal desenlace había sido pronosticado por la ciencia.”399 Destacamos la
redacción descriptiva y el tono poético de la noticia, algo que en los diarios actuales
no se encuentra, como así tampoco se informa quiénes de la sociedad están
enfermos. Se observa en la segunda mitad del siglo XIX que “el entorno del
moribundo tiende a protegerlo y ocultarle la gravedad de su estado; no obstante,
se admite que el disimulo no puede durar demasiado tiempo”400. Lo que se busca
con esa actitud, y es una característica de la modernidad, es “evitar – no ya al
moribundo sino a la sociedad y al entorno – el malestar y la emoción intensa o
insostenible provocados por la agonía y la irrupción de la muerte en medio de la

395
Diario El Orden. 13 de Febrero de 1901. Pag. 1 Col. 8.
396
Aries. Op. Cit. Pag. 97.
397
Aries. Op. Cit. Pag. 53.
398
Diario El Orden. 6 de Marzo de 1901. Pag. 1. Columna 7.
399
Diario El Orden. 8 de Marzo de 1901. Pag. 1. Columna 7
400
Aries. Op. Cit. Pag. 73.
felicidad de la vida, ya que se considera que la vida siempre es feliz, o al menos
debe parecerlo”401
En cuanto a la muerte de quienes no pertenecen a familias reconocidas,
aparece en el diario, aproximadamente hasta 1905, sólo como un dato cuantitativo,
bajo el subtítulo de “defunciones” o “demografía” o “mortalidad”. En 1891, por
ejemplo, un aviso expresa: “Ayer han sido sepultados en el cementerio del Este,
cinco párvulos y diez adultos.”402 No hay ninguna referencia a la identidad de los
fallecidos, característica que cambiará, a principios del siglo XX, cuando se
implementa una sección del Registro Civil donde aparecen detallados los nombres
de los fallecidos, la nacionalidad, la edad, la enfermedad que causó el deceso y su
domicilio: “Justo Moreno, 49 años, argentino, uremia, 9 de julio 517...”403
Entre las actitudes ante la muerte analizadas, hemos observado la posición
de la Iglesia Católica frente a quienes no practican la religión en vida. Un caso, por
ejemplo, se refiere a la muerte de una mujer en la localidad de Graneros en enero
de 1892 que, desde tiempo atrás no participa del culto católico pues sólo estaba
casada civilmente y no había recibido la extremaunción. Por lo tanto, “el cura
párroco de la localidad, en cumplimiento de sus deberes, y cumplimentando los
cánones y las disposiciones de los prelados, se negó a dar sepultura en sagrado a
quien había vivido y muerto separado de la religión”404. Aquí podemos ver cómo la
Iglesia Católica, todavía, tiene decisión sobre algunos planos de la vida de los
hombres, a pesar de que la creación del Registro Civil, en 1884, deriva el registro
de nacimientos, muertes, matrimonios de las iglesias al Estado.
La historia continuó con el pedido de algunos vecinos para que el ministro
autorice su entierro en el cementerio, lugar que el diario destaca como “consagrado
por la Iglesia, puesto bajo la protección de la cruz y destinado por consiguiente
solamente a los fieles”405. En este aspecto cabe destacar, que el culto de las tumbas
del siglo XIX y XX cambia rotundamente con respecto a la Antigüedad y la Edad
Media, pues el abandono de los cuerpos en los suelos de la Iglesia fue reemplazado
por un culto laico. Ese culto supone un lugar o tumba en donde se deposita al
difunto, y adonde su familia puede visitarlo cuando quisiera. Así, “se visitaba la
tumba de un ser querido como se va a visitar a un pariente o a una casa familiar
llena de recuerdos. El recuerdo confiere al muerto una suerte de inmortalidad,

401
Aries. Op. Cit. Pag. 73.
402
Diario El Orden. 26 de Enero de 1891. Pag. 1. Col.7.
403
Diario El Orden. 4 de marzo de 1898. Pag. 2. Col. 1
404
Diario El Orden. 2 de Enero de 1892. Pag. 1. Col. 3.
405
Ibidem.
ajena en principio al cristianismo.”406. Es decir, que el sentido de la tumba en un
cementerio tiene un origen que no se relaciona con la religión cristiana.
Pero el caso alcanza magnitudes casi inimaginables a causa de la orden del
ministro de permitir el entierro y encarcelar al cura. Este acto generó el repudio de
gran parte de la sociedad, del clero de Tucumán y del diario El Orden. Este último
se manifiesta abiertamente contra el gobierno de Próspero García y sirve como
medio de defensa de la supuesta injusticia contra el párroco. Por ello publica cartas
y artículos partidarios de la doctrina católica, como la carta que dice: “para vivir en
el mundo basta el matrimonio civil, para poder decirse católico es preciso casarse
canónicamente, recibir el sacramento, pues de lo contrario para los efectos
religiosos se vive en concubinato, considerado como escándalo público y por lo
tanto privado de sepultura sagrada si en este estado se muere sin confesión,
407
contrición o arrepentimiento”.
El debate alcanza el plano político al acusar al gobierno del Dr. García de
anticatólico y a su ministro Olmos de autoritario. La acusación tiene como
“pruebas” “la violación y profanación de un cementerio, después manteniendo
preso a su sacerdote católico sin más delito que haber protestado de palabra y
después de consumado el hecho (...) se ha declarado en guerra abierta con la
religión católica.”408. Este enfrentamiento se inserta en un contexto de luchas a
nivel nacional, pues la ideología del grupo dominante es liberal y, dentro de éste,
se pregona el laicismo, como lo demuestra la ley 1420 de Educación.
Como el caso adquiere relevancia pública, también participa de la polémica
el diario La Unión409, que publica la otra versión de los hechos. Según el diario El
Orden, ese “diario oficialista” calumnia al sacerdote y defiende la actitud de Olmos,
pues dice que el sacerdote cobra veinte pesos para celebrar el casamiento y por lo
tanto, la difunta y su marido optaron sólo por el matrimonio civil. Esto lo niega
totalmente el sacerdote, quien aclara que, a pesar de conceder a la difunta la
absolución “por si había brillado en el alma de la moribunda un rayo de luz que la
moviera al arrepentimiento (...)”410, no puede autorizar su entierro en sagrado.
Prácticamente, hasta fines del mes de enero de ese año, las publicaciones se
dedican a criticar la arbitraria prisión del párroco y al ministro Olmos, convirtiendo
el caso en un verdadero escándalo. De esta manera, vemos que la actitud ante la
muerte de esta época está muy influenciada por los principios de la religión católica
y, ante un cambio emanado desde el poder terrenal, los enfrentamientos iban a

406
Aries, Philippe (1975): Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos
Aires. Ed. Adriana Hidalgo editora. Pag. 64.
407
Diario El Orden. 19 de enero de 1892. Pag. 1. Col. 3 y 4.
408
Diario El Orden. 21 de enero de 1892. Pag. 1. Col. 2.
409
Este diario apareció en noviembre de 1890 y sirvió a los propósitos del partido liberal en la provincia,
representado por Próspero García. Tuvo corta vida.
410
Diario El Orden. 21 de enero de 1892. Pag. 1. Col. 2.
afectar a la sociedad. Pero, como aclara Ariès,“...no debemos olvidar lo que dijimos
antes: que la índole exaltada y conmovedora del culto de los muertos no es de
origen cristiano sino positivista, y posteriormente los católicos se plegaron a ella y
la asimilaron tan perfectamente que al poco tiempo la consideración nativa”.411
Por otra parte, volviendo a la descripción de los avisos, cuando la causa de
la muerte del común de la gente es de otra naturaleza, se informa en un texto más
extenso en la sección “varios”. Generalmente, es noticia una “muerte repentina” o
casos insólitos de deceso. Por ejemplo, un aviso del 13 de enero de 1892 dice:
“Ayer a las diez de la noche falleció a causa de un baño tomado en malas
condiciones, el ex inspector de ferrocarriles Guillermo Wilde, que deja una
numerosa familia en la mayor miseria.”412
Entre los ejemplos de muerte repentina, citamos uno que ocurre en el
cementerio del Norte cuando se estaba enterrando al señor Antonio Rodríguez
Maio, antiguo negociante de máquinas de coser. El texto dice lo siguiente: “En el
momento mismo en que el sepulturero se disponía á depositar en la bóveda el
cadáver de Maio, uno de los que formaban el cortejo fúnebre se sintió
repentinamente indispuesto, le acometió un vómito de sangre, llevó la mano a uno
de sus bolsillos de donde sacó una tarjeta que dejó caer en el suelo, y cuando los
circunstantes intentaron prestarle auxilio, cayó muerto, como herido por un rayo.
La tarjeta decía así: Me llamo Paulino de Oliveira, vivo en la calle de Belgrano al
lado de la Iglesia de Montserrat y sufro de una angina de pecho.”413 Como este
artículo hay muchos otros que narran circunstancias, muchas veces inexplicables,
de muertes sucedidas entre el común de la sociedad. Desde la literatura antigua, se
considera el hecho de que el hombre sabe cuando la muerte se aproxima. Por ello,
“rara vez la muerte sobrevenía entonces de manera repentina, incluso en caso de
accidente, y la muerte súbita era muy temida no sólo porque no permitía el
arrepentimiento sino porque privaba al hombre de su muerte. Esta era
generalmente anunciada, en un tiempo en que las enfermedades más o menos
graves eran casi siempre mortales”414.
En la mayoría de los avisos de muertes, el vocabulario es recargado, se
refieren a las cualidades del fallecido y el dolor que ocasiona su muerte a su familia
y a la sociedad. Por ejemplo: “Acaba de fallecer una dama joven, llena de virtudes
y consagrada por completo a la vida del hogar: la Sra. Rosa N. de Cabello Navas,
esposa de nuestro compañero de redacción Sr. Francisco Cabello Navas. El
desenlace se produjo en momentos inesperados, después de unos cuantos días de

411
Ariès, Philippe: Op. Cit. Pag. 71.
412
Diario El Orden. 13 de enero de 1892. Pag. 1. Col. 7.
413
Diario El Orden. 31 de enero de 1898.Pag. 1. Col. 7.
414
Ariès, P.: Op. Cit. Pag. 202.
enfermedad y cuando nada hacía presagiar la desaparición prematura de la extinta.
La Sra. de Cabello Navas estaba vinculada a distinguidas familias de Buenos Aires y
Santa Fé, habiéndose radicado en ésta hace tan sólo dos meses. Sus salientes
virtudes y su ingénita bondad, le acarrearon simpatías y amistades indisolubles
entre cuantas personas le conocieron de cerca. La joven dama deja un niñito en la
orfandad. Acompañamos en su justo dolor a nuestro compañero de tareas,
haciendo votos porque sepa sobrellevar con entereza el rudo golpe que acaba de
recibir.”415 En este aviso destacamos la negación de la muerte al decir que es
inesperado el desenlace, aunque la extinta estuvo enferma desde hace días. “Esta
exageración del duelo [ como si fuera una herida muy grave ] ... , quiere decir que
los sobrevivientes aceptan con mayor dificultad que antes la muerte del otro. La
muerte temida no es entonces la muerte de sí, sino la muerte del otro, la muerte
416
tuya” .
Generalmente los avisos de muerte de los hombres de la sociedad, no así el
de las mujeres, tienen mayor extensión debido a que se alaba no sólo sus
cualidades en el marco de su vida privada sino también en la vida social y laboral.
En cambio los avisos dedicados a las mujeres son siempre en referencia a su
desempeño en la familia, al lado de su marido y socialmente sólo se menciona si
tiene amistades, cualidad que le da mayor reputación.
El aviso de fallecimiento del Dr. Clemente Zavaleta, en 1892, dice “A la edad
de 65 años dejó de existir ayer este virtuoso anciano, miembro de una de las
familias más notables de Tucumán. Bajar a la tumba con la conciencia del deber
cumplido y dejando en la tierra el cariño y veneración de propios y extraños, he ahí
el justo anhelo de un alma noble. Labrar sin descanso una reputación sin mancha
en el seno del trabajo y de la honradez debe ser la aspiración del hombre. El señor
Zavaleta ha asentado sobre anchas bases su memoria y al morir deja a su familia la
más preciosa herencia a que los humanos puedan aspirar: un recuerdo grato y una
administración sincera...”417
En el marco del análisis del vocabulario, en muchos avisos se mencionan las
siguientes frases: “ha bajado a la tumba” para referirse a la muerte de los adultos,
cuando son niños los fallecidos se dice “subió al cielo”o “ángel al cielo” o “voló al
cielo”. Resaltamos que estas expresiones se van desapareciendo con el tiempo y en
1915 ya no aparecen, simplemente se menciona “ha dejado de existir” sea adulto o
niño. Este hecho nos habla de una mayor aceptación de la finitud humana. “En el
siglo XIX [ la muerte ] parecía estar presente en todas partes: cortejos fúnebres,
ropa de luto, ampliación de los cementerios, visitas y peregrinajes a las tumbas,

415
Diario El Orden. 23 de marzo de 1910. Pag. 1. Col. 9.
416
Ariès, P.: Op. Cit. Pag. 61 y 62.
417
Diario El Orden. 26 de Febrero de 1892.
culto del recuerdo”418; pero esa escenografía de la muerte dio un vuelco rotundo a
fines del siglo XX cuando la muerte se convierte en lo innombrable, esto se refleja
hoy, con gran intensidad, en las características de los cementerios “parque”.
En otros tantos avisos se remarca que duele más su fallecimiento por ser
miembros de destacadas familias de la provincia. Ante la muerte de Zenón
Santillán, en agosto de 1910, se relata: “... acaba de desaparecer en un momento
en que se pensaría pesa sobre la república un lúgubre destino de muerte que se
nos lleva lo grande y lo noble, como si lo dictara un afán de igualar el resto sobre
un nivel de medianías. Era Don Zenón Santillán hombre de la vieja escuela
argentina. Sencillo y sólido, su carácter se templó en las virtudes primordiales que
fueron en otros tiempos yelmo y coraza de los varones patricios. Sólido y sencillo,
decimos adquiríase en su trato la seguridad de su franqueza viril y la férrea energía
de su alma envuelta en la seda de una cultura caballerezca...”419 Vemos también
que se narra con un vocabulario poético y recargado cuando es una personalidad
importante el fallecido. Destacamos que con respecto a la muerte de este senador
nacional, ministro de gobierno e intendente de la provincia, se le dedicaron dos
columnas completas del periódico el día de su muerte y dos el día siguiente,
detallando no sólo sus cualidades en la vida pública sino también en la vida privada.
Se observa, además, el carácter público y solemne de la muerte. Asimismo se
describen las personas que asisten al sepelio, los telegramas que recibe y los
discursos que se leen en su nombre. Por otra parte se menciona un decreto por el
cual se decide cambiar el nombre del hospital San Miguel por el suyo.
Cabe señalar que a fines del siglo XIX es más corriente que se publiquen los
nombres de todos los que asisten al cementerio y al sepelio. A principio del siglo
XX, observamos esto en el caso de una persona muy importante dentro de la
sociedad.

CONCLUSIÓN

Los avisos de fallecimientos publicados en el diario “El Orden”, como

expusimos en nuestro trabajo, no están organizados en una sección especial y al
formar parte de la sección social no llevan siempre la misma titulación.
Generalmente, los avisos que se publican corresponden a personas de
familias reconocidas socialmente, sin embargo es posible encontrar avisos de otras
personas, siempre y cuando el causal de su muerte haya sido repentina o insólita.

418
Ariès, P.: Op. Cit. Pag. 89.
419
Diario El Orden. 5 de Agosto de 1910. Pag. 1. Col. 5 y 6.
 El contexto histórico de nuestra investigación muestra los grandes cambios
que se dan en el país expresado a través del gran desarrollo económico, político,
social y cultural. Estos cambios se sustentan ideológicamente en las ideas liberales
que pondrán en práctica los hombres de la generación del ’80. Esto se manifiesta
en la sociedad en la división entre liberales y católicos. Esta lucha de poder
(terrenal y divino) fue analizado, como vimos, en el caso del entierro en la localidad
de Graneros que desencadena el enfrentamiento entre el gobierno provincial, por
autorizar el mismo, y el poder eclesiástico que no lo permite porque la difunta no
ha cumplido con todos los sacramentos católicos. Cabe destacar que el diario “El
Orden” tiene una posición opositora al gobierno liberal de Próspero García, lo cual
hace resaltar a todo el sector católico que apoya al cura.
La redacción de los distintos avisos, por otra parte, tienen un tinte
dramático, ostentan la pena y el dolor. Esta característica, además, se repite
porque forma parte de un prestigio social. En consiguiente, la narración de los
avisos expresa la necesidad, que tienen las familias, de trascender. Este fenómeno
se manifiesta también en los monumentos, panteones y tumbas del cementerio del
oeste en nuestra provincia.
Es notable, asimismo, la publicación de noticias sobre la enfermedad de la
élite tucumana y el posterior seguimiento de la evolución de la misma en los días
sucesivos.. Observamos que cuanto más grave es el estado de salud de alguien no
se ruega en el aviso por su recuperación como sí ocurre en los casos de menor
gravedad. Esto demuestra que ante la posibilidad de la muerte, el entorno familiar
protege al moribundo de conocer la verdad y, sobre todo, de la angustia y el temor
que la misma le puede provocar.
La muerte de quienes no pertenecen a familias reconocidas de la sociedad
no merecen en el diario una publicación destacada a menos que, como dijimos,
tuvieran un deceso insólito o repentino. Sin embargo aparecen mencionadas en el
periódico como un dato estadístico. Gran parte de ellos eran enterrados en el
cementerio del norte.
Observamos en nuestro análisis, por otro lado, numerosos avisos que
destacan la angustia y el dolor que sufren los familiares del fallecido, para quienes
lo temido es siempre la muerte del otro.
Como se supone para la época, además, la mayoría de las mujeres fallecidas
tienen una vida dedicada al hogar y su prestigio se determina a través de las
amistades que tuvieron. En cambio, en el caso de los hombres fallecidos, la
relevancia esta puesta en cómo fue su vida pública y privada.
Dentro de las actitudes ante la muerte de la sociedad tucumana, creemos
interesante sumar a lo analizado el estudio de los testamentos (publicados en los
diarios) pues, a través de ellos se puede estudiar una sociedad, sus costumbres, su
política y sus relaciones familiares.
Para concluir, consideramos que a través de los avisos que investigamos se
reflejan los cambios y las continuidades históricas de los hombres frente a la
muerte.
Para Ariés, estos cambios “dependen de motores secretos, sepultados en el
límite de lo biológico y lo cultural, es decir del inconsciente colectivo.”420

BIBLIOGRAFÍA

- ARIÈS, Philippe (1975): Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta

nuestros días. Buenos Aires. Ed. Adriana Hidalgo editora.
- GARCIA SORIANO, Manuel (1972): El periodismo tucumano(1817-1900).
Ensayo de Investigación sobre un aspecto de la cultura de Tucumán durante el
siglo XIX. Cuadernos de Humanitas Nº 38. Fac. de Filosofía y Letras (U.N.T).
Tucumán.
- RAZORI, Almícar (1945): Historia de la ciudad argentina. Tomo 1. Citado por
Teodoro Ricci.
- RICCI, Teodoro Ricardo: Evolución de la ciudad de San Miguel de Tucumán
(contribución para su estudio). Colección del Sesquicentenario de la
Independencia Argentina. Ed. U.N.T.
- ROMERO, José Luis (2000): Breve Historia de la Argentina. Buenos Aires. Ed.
FCE.

FUENTES
- Diario El Orden: Folios años 1891, 1892, 1898, 1901, 1910 y 1915.

420
Ariès, P.: Op. Cit. Pag. 270.
 LOS JUDÍOS SEFARADÍES ANTE LA MUERTE. RELIGIÓN Y TABÚ

María Esther Silberman de Cywiner UNT

Como parte de avance del Proyecto de Investigación del Consejo de

Investigaciones de la U.N.T., “Rescate de la memoria sefaradí. Tucumán: pasado y
presente”, hacemos un análisis de la conducta religiosa y de los tabúes que se
aprecian en el hombre judío sefardí ante la muerte.
En la faz religiosa el tratamiento de la muerte entraña gran respeto de parte
de los miembros de la comunidad judía, tanto en lo que concierne a la persona
fallecida, como en el tratamiento observado para con los deudos. No abundaremos
en estos dos aspectos porque ya han sido considerados anteriormente. Pero sí
diremos que desde la observancia religiosa, hay pautas precisas que se refieren a
cada aspecto del rito funerario: tratamiento del cuerpo del difunto, higiene del
mismo, enterramiento, rito de la Keriá en los familiares próximos, períodos de
duelo, conducta observable durante dichos períodos, prohibiciones, liturgia
específica, recordatorios, etc. El cumplimiento de todos los preceptos bíblicos en
relación al ritual funerario tendrá que ver con la postura más o menos ortodoxa del
miembro comunitario judío, sea ashkenazí o sefardí.
En la actualidad hay familias judías, de una u otra colectividad, que conservan
celosamente las conductas más tradicionales en el acto de rendir homenaje a sus
seres queridos fallecidos. Y otras, que sin dejar sus sentimientos profundos de
amor y respeto por sus muertos, han elegido maneras más modernas de hacer el
duelo. Hay quienes, en una actitud totalmente laica, entierran a sus muertos en
cementerios no judíos, que han impuesto un nuevo modo de pensar la vida después
de esta vida.
Es un hecho evidente que con el correr de los siglos, aspectos sustanciales
vinculado a las creencias, como a los rituales en sí, el tipo de enterramiento y la
organización del sepelio han ido sufriendo cambios. Habría que considerar
modalidades propias de cada país en donde se fueron estableciendo las
comunidades judías, su proceso de adaptación y de asimilación de hábitos propios
del país de asentamiento. Todo ello ha influido en la observancia estricta de la
tradición halájica ( de los preceptos bíblicos) aunque siempre hubo sectores donde
prevaleció el afán de conservar la identidad ejerciendo la práctica de su propia
cultura.
En términos generales, y referente a nuestro país, la Argentina, se podría
decir que hay dos actitudes observables en la comunidad judía: la de quienes
defienden la norma (halajá), los límites que se deben mantener en relación al tema
del cementerio y la relación con el exogrupo . Y la de quienes preconizan la
integración, la práctica cotidiana (maasé), manteniendo la identidad, pero sin
acatar normas consideradas anticuadas.421
Por cierto, la actitud del hombre frente a la muerte, y en este caso del hombre
judío, sea ashkenazí o sefardí, es una manifestación de su identidad étnica, o al
menos, una expresión de cómo vive esa circunstancia consustanciado con la
sociedad donde se desliza su existencia junto a otras variadas ideologías.
Aunque el judaísmo no ve la muerte como algo malo, en la vida privada de los
sefarditas y judíos orientales, la idea de la muerte puede llegar a ser un tema
resistido y hasta se diría mal tolerado. Podríamos aseverar que tanto en lo
discursivo como en las prácticas habituales se emplea el modo eufemístico y
enmascarado para referirse o aludir a todo aquello que se vincule con la muerte:
nombres, palabras alusivas, ritual, creencias.
Por esta razón, durante una conversación familiar, se puede advertir que
sistemáticamente los hablantes eluden mencionar la palabra ‘muerte’, ‘muerto’,
‘cementerio’, etc. Y en todo caso, se refieren a ellas con un giro o una palabra que
designa una idea equivalente, y muchas veces tomada del hebreo. ¿Y por qué del
hebreo?. Porque al ser una lengua sagrada -pues es la lengua de la liturgia-, ella
puede neutralizar los efectos nocivos de dicha mención; y a la vez, puede servir
como conjuro para alejar los malos espíritus siempre atentos para perpetrar sus
maleficios, según una arraigada creencia. Una forma eufemística de mencionar que
se fue o se vino del cementerio entre los sefarditas es decir “fuimos afuera” o
“venimos de afuera”.
Es frecuente que en el curso de una conversación se traiga a colación y se
mencione el nombre de alguien que ha fallecido. En ese caso, se evita mencionar
inmediatamente a otra persona que goza de buena salud sin previa inclusión de
algunas expresiones formulísticas como una manera de establecer un corte entre la
mención del muerto y la de otra persona viva. Dichas fórmulas pueden ser en
judeo-español, tal como "Peshkado y agwa de mar"422, en árabe,"Kt’zo", o en turco,
"En koamal” y son equivalentes . Dependerá en todo caso del hablante y de la
lengua materna en uso.

421
Para este tema nos ha servido y orientado el estudio realizado por Leonor Slavsky, La espada
encendida. Un estudio sobre la muerte y la identidad étnica en el judaísmo, Ed. Milá, Buenos Aires,
Argentina, 1993, quien realiza un abordaje antropológico y sociológico de la problemática en la
comunidad judía de la República Argentina.
422
Cf. J.Nehama, Dictionnaire du Judeo-Espagnol, colab. de Jesús Cantero, C.S.I, Instituto "Arias
Montano", Madrid, 1977, s.v. ‘peskado’: "peshkado y agwa de mar", locución proverbial. Uno se
apresura a emplear esta fórmula cuando, en la conversación, se habla de personas que han muerto, de
enfermedad, de accidentes, de una desgracia, de una catástrofe y se quiere desviar el tema a fin de
conjurar los espíritus malignos siempre listos a acudir para causar sus maleficios, al llamado accidental
de un hecho nefasto.(La traducción del francés al español nos pertenece)
 Complementariamente a lo dicho, es frecuente escuchar en boca de los
sefarditas expresiones tales como "leshos de akí" (lejos de aquí) , "leshos y
apartados"(lejos y apartados), "ke no me sea semeyado"( que para mí no sea
igual) o solamente "leshos" ( lejos), como una réplica inmediata al mencionar
hechos luctuosos, de enfermedad, accidentes, catástrofes y muerte. Sucede que el
hablante no quiere verse implicado ni ser víctima en asuntos de tal naturaleza. Y
sale al paso con estas expresiones, como un modo de conjurarlos. De alguna
manera esto está vinculado con lo anterior. Actúa como una fórmula propiciatoria
para decir: "Cambiemos de tema de conversación" o "hablemos de otra cosa". La
mención de las palabras ‘pescado’, símbolo de vida y fertilidad, y de ‘agua’,
símbolo también de vida y fecundidad, alejan los malos espíritus que atraen la
desgracia.
Algo tan trivial como es el hecho de estornudar, o el estornudo mismo, forma
parte de la cultura y tradición de los sefarditas vinculado a la idea de la muerte y la
enfermedad.
Desde siempre, y aún en la actualidad, cuando alguien estornuda durante una
conversación en la cual se menciona a personas que han fallecido, están
gravemente enfermas, o se hace mención de desgracias o catástrofes con
consecuencias fúnebres, los judíos sefardíes -y particularmente los judíos sefardíes
orientales-, tienen como práctica habitual recordarle a quien estornudó que se tire
de la oreja. Dicha práctica, actúa como un exorcismo contra los males que pudieran
acaecerle a la persona.
Curiosa creencia popular ésta que resulta ser de alcance universal según
nuestras indagaciones. Desde viejos tiempos el estornudo fue interpretado por los
sefarditas como signo precursor de la muerte en personas con buena salud. Debido
a este miedo ancestral, frente a un niño que estornudaba, se decía con voz clara,
para exorcizar este siniestro anuncio y para alejar cualquier mal que pudiera
amenazarlo, una fórmula a modo de bendición, expresando el deseo de que pueda
vivir, crecer y llegar a grande:
"Bivas, kreskas y engrandeskas
komo el peshiko en el agwa freska.
El peshico para Komer
Y el fishiko para engrandeser"
(Que vivas, crezcas y te hagas grande como el pecesito en el agua fresca. El
pecesito para ser comido y el muchachito para que se haga hombre.)
 En ciertos grupos sefarditas, esta fórmula propiciatoria, sólo que más breve,
también era válida para cualquier adulto sano cuando estornudaba: "Bivas, kreskas
y engrandeskas".423

Revisando el diccionario de J.Nehama424 que nos sirve de guía en infinidad

de dudas al realizar este camino lleno de atajos y desvíos, encontramos
información que nos pone sobre la pista para interpretar algunas actitudes en
relación a la creencia del estornudo.

Durante un breve período de fines del siglo XIX, estornudar fue en Salónica
presagio siniestro de la muerte a causa de una extraña epidemia que se
manifestaba con una sucesión irrefrenable de estornudos. Apareció de pronto y así
también desapareció. Pero causó estragos en la población, particularmente entre
los judíos. Las numerosas víctimas de este mal fueron reunidas en un sector
especial del cementerio llamado "el bedajey425 de los sarnudos"(el cementerio de
los estornudos). Recordemos que Salónica era una prestigiosa ciudad griega dentro
del Imperio Otomano con la mayor densidad de población sefardí producto del
exilio hispánico. Desde su expulsión en 1492, los hispano hebreos la eligieron para
vivir allí y fundaron una colectividad muy importante, al igual que la de Rodas y
Sarajevo.

Teniendo como fuente estos datos, podemos inferir que la creencia acerca
del estornudo, arraigada y popularizada hasta nuestros días entre los sefarditas de
estas latitudes del planeta, pudo nacer o afianzarse (en base a otras más antiguas
ya existentes, quizás) a partir de esa trágica epidemia, portadora de muerte y
desolación.
Siendo un hecho demostrable históricamente, no es ilógico suponer que la
noticia de estos acontecimientos lamentables cundió -y con ello el pánico- a lo largo
y a lo ancho de todas las colonias sefarditas del Mediterráneo y más allá también.
De modo tal que la sola presencia de un estornudo en las personas que gozaban de
buena salud podía llenar de espanto a sus seres queridos. Es fácil suponer que,
como consecuencia del temor a la muerte, y frente a la necesidad de protegerse de
la enfermedad, se habría adoptado alguna fórmula para conjurar el mal, mediante
la cual se imponía el deseo de vida y crecimiento. Y en otros casos, el gesto de

423
Curiosamente, poetas latinos como Catulo y Propercio entendían que ‘stornuere’ (estornudar)
significaba que algo se concedía y acogía favorablemente. Catulo lo emplea como “dar augurio favorable
estornudando”. La fórmula que usaban los latinos expresaba: “Vivat, crescat et floreat”. En A. Blánquez
Fraile, Diccionario Latino-Español, Ed. Ramón Sopena, S.A., Barcelona, 1954, s.v. “stornuo”.
424
Cf. op.cit. nota 1, s.v. ‘sarnudo’
425
Puede resultar paradójico el significado de la palabra “bedajey”. En hebreo, el lugar para el descanso
eterno, el cementerio, se denomina Bet a haim, que significa “casa de vida”. A esta expresión
eufemística del hebreo, los sefardíes la han realizado en su habla vernácula judeo española como
“bedajey”. De todos modos, siempre que se puede, se evita su mención.
tirarse del lóbulo de la oreja, cuyo sentido relacional se nos escapa, si bien hemos
podido hallar el posible origen de tal creencia vinculada a un hecho fisiológico
habitual entre los seres humanos.

Es sabido que la muerte acciona sobre el presente y coarta toda idea o

pensamiento de proyección hacia el mañana. Tal vez por eso, en una actitud
claramente afirmativa de la vida, estos dichos, conjuros o bendiciones que arraigan
en el corazón mismo de la tradición oral de los sefarditas, se expresan en un Modo
Subjuntivo del tiempo verbal castellano, lo cual presupone que toda acción
enunciada, como vivir, crecer, florecer, estar sano, etc. se subordina a una acción
verbal previa asentada en la voluntad, el pensamiento o el deseo divino y/o
humano ( quiera D-s que, ruego a D-s que, deseo que, anhelo que). Y esto
compromete y proyecta la acción posterior que de ella depende hacia un futuro,
que es el tiempo en que se verá realizada tal esperanza (que vivas, que crezcas,
que engrandezcas, que estés sano, etc.) sin que ninguna interrupción de
enfermedad o muerte frustre esta fórmula que actúa como una bendición o tal vez
como un conjuro.

Hay un gran repertorio de dichos que aún se aplican con variaciones y

restricciones según las circunstancias de la conversación y los hablantes; pero
siempre con el sentido supersticioso de prevención hacia los malos espíritus, que
permanecen vigilantes para actuar sobre los desprevenidos mortales.

Un ejemplo, la mención de la edad de una persona. En general, hallamos

cierta reticencia en los adultos de la primera generación de sefarditas llegados al
país a decir o hablar de su edad. Y era frecuente que cuando los abuelos o padres
mencionaban la edad de alguna persona, niño, joven o viejo, digan inmediatamente
una fórmula como: "mi fiyo kumple oy sinko años, muchos ke faga" (mi hijo hoy
cumple cinco años, ¡que viva largos años!). Cuando se trataba, en cambio, de un
tema vinculado con la muerte de alguno, decían: "asi me bivas muchos años"(¡que
vivas largos años!)

Cuando se trataba de la mención de un ser querido que está ausente en el

momento de nombrarlo en la conversación familiar se decía: "Bwenas oras tenga,
Bezradé (Bezrat a Shem)"(que tenga buena salud, con la bendición de Ashem) en
un intento de alejar cualquier peligro, pidiendo la protección de D-s, porque el
hecho de citar su nombre podría atraer sobre él la atención de malos espíritus.
Igualmente se usaba y se usa decir cuando se nombra a alguien que no está entre
los presentes, “De muerte ke no manke” (Que no falte por causa de muerte) en
clara alusión al deseo de que esa ausencia nunca sea producto de un hecho
irreversible.
 En anteriores abordajes hemos tratado de costumbres y hábitos que sufren
modificación cuando tienen relación con aspectos vinculados al ritual mortuorio. Por
ejemplo, no se debe comer el huevo duro sin sal; ni tampoco beber café amargo
servido en la taza sin su platito porque ambas cosas se consumen así durante el
duelo por algún fallecimiento. Esa es la causa por la cual en un hogar sefardí, por
humilde que sea, siempre hay algún dulce listo para acompañar el café turco que se
ofrece a las visitas. Y es costumbre decir al servirse el café : “-Café dulse!”. De
este modo se trata de destacar el deseo implícito de que los encuentros siempre
sean para compartir un café dulce, en momentos dichosos.
Pero hay otras muchas prácticas dentro de la vida privada de los judíos
sefarditas que son tabú, porque tienen que ver con otras prácticas propias del
duelo, o bien que recuerdan usos pasados también relacionados con el ritual
fúnebre. Citamos por caso lo que es habitual para las modistas, cortar y coser una
prenda de vestir sobre el cuerpo. Eso producía resistencia en las abuelas y algunas
mamás, porque tales acciones se asociaban con la confección de la mortaja y con el
corte o rasgado (Keriá) de las ropas de los deudos cuando fallecía un familiar. En
todo caso, cuando era necesario someterse a la prueba, había que ponerse algún
alimento en la boca y comer, mientras la modista procedía a coser y cortar la
prenda sobre nuestro cuerpo.
Muchas familias sefarditas no permitían a sus hijas y mujeres coser ropa
durante el sábado por la noche, al concluir el shabbat. Y la razón era que
antiguamente, cuando fallecía una persona durante el día dedicado al descanso,
había que esperar a que finalice ese día para iniciar la confección de la mortaja.
Evidentemente el rechazo de esta práctica surgía de la asociación con este hecho
doloroso. Sin embargo, hay una costumbre entre los sefardíes búlgaros, allende los
Balcanes, de cortar y medir la mortaja cuando una persona cumple sus setenta
años.426 Este acontecimiento es motivo de festejo en una reunión entre familiares y
amigos donde se bebe y se come entre cantos y danzas. Ellos dicen que hay que
mirarle a los ojos a la muerte como una manera de exorcizar su presencia.
Ejemplo como éste nos advierte de que los diferentes grupos de sefarditas
asentados en regiones distintas conservan algunas costumbres particulares en
cuanto al modo de ver y entender el hecho de la muerte y sus ritos.
En Tucumán, cuando de niños jugábamos con nuestros primos, nuestros
mayores no nos permitían acostarnos o acostar a alguno de nosotros sobre una
mesa. Tampoco nos permitían que pasemos a un bebé o niño pequeño sobre una
mesa para alcanzárselo a otra persona. Esto tenía que ver con el ritual al que se

426
Entre los hebreos, la edad de setenta años es paradigmática, pues es la edad límite de la vida fijada
por el patriarca Moisés. A partir de allí, los años de vida hay que tomarlos como un regalo de D-s.
somete el cuerpo del muerto, que debe ser higienizado de acuerdo a rigurosas
normas previo al entierro sobre una mesa.
Pero había otras cosas que no se debían hacer porque remedaban prácticas
que se asociaban con el rito funeral, como cortarse las uñas por la noche o
arrojarlas al suelo. Era muy mal visto pisar las uñas que quedaban desparramadas.
O barrer la casa de noche cuando los invitados se habían retirado de alguna reunión
o fiesta familiar. Antiguamente, cuando no existían las salas funerarias, los
velatorios se realizaban en las casas de familias. Cuando todos se marchaban al
cementerio, los que quedaban en la casa procedían a limpiar el lugar que había
quedado en desorden por la presencia de las visitas. Por ese motivo, cuando se
hacía una fiesta en el hogar, no estaba bien visto que se barra y limpie la casa al
retirarse las visitas. Y menos aún, que la basura recogida de un ambiente se pase
al siguiente. Se debía dejar en cada habitación lo que se juntó. Y recogerlo al día
siguiente. Todo esto tiene una gran carga supersticiosa; pero de todos modos, su
vínculo con el tema de la muerte es explícito.
Otra situación que vale la pena mencionar excede el nivel de la realidad y se
adentra en la de los sueños. Nuestros abuelos no querían que se hable del tema de
dientes y muelas por la noche. Y eso tenía la razón siguiente: se creía que soñar
con dientes o muelas era un sueño malo, que auguraba sucesos desgraciados. Por
lo tanto, hablar de ese tema predisponía a soñar con eso mismo. Y por
consiguiente, era como convocar a la desgracia.
Finalmente, la costumbre de cubrir los espejos de la casa cuando alguien
fallece se observa tanto entre los ashkenazitas como entre los sefarditas. Quienes
son más rigurosos en el cumplimiento y observancia con estos aspectos vinculados
al duelo arrojan también los líquidos conservados en las botellas que han quedado
sin tapar, como así también de los recipientes, ollas, fuentes, tazas, etc. que
contenían líquido y no estaban tapadas.
El sentido y explicación que se da a esta costumbre alude a dos cuestiones:
una, a la necesidad de que el alma del difunto, presente en los primeros días en su
hogar, pueda iniciar su elevación y no quede atrapada en ninguna superficie
espejada o líquida cuando se contemple en ella; y otra, por el decoro debido a los
deudos, para quienes no está bien la frivolidad de tener que contemplarse bajo tal
circunstancia de gran dolor y desdicha. Esta costumbre se halla también en otras
culturas y civilizaciones, no siendo exclusiva de los judíos427.

427
Otto Rank, en El doble, Ed. JVE Psiqué, Buenos Aires,1996, dedica un espacio al tratamiento de este
tema del espejo y explica que los espejos se cubren para que el alma de la persona fallecida no
permanezca en la casa. Dice que “esta costumbre se practica en Alemania y Francia, y entre los judíos,
lituanos y otros”,pp. 88-91.
 Finalmente podemos señalar algunos usos en el habla vernacular judeo
española que dan cuenta a través de refranes, proverbios, bendiciones y
maldiciones de la percepción del hombre sefardí sobre la muerte:
1- La mortaja no tyene aldikera (La mortaja no tiene bolsillo) Este dicho alude
claramente a la idea de que desnudos llegamos y desnudos partimos de la vida. Los
bienes materiales no los podemos llevar al otro mundo con nosotros.
2-Ganar un komer para no muerir (Ganar de comer para no morir)En este
proverbio se alude a la necesidad básica de alimentarnos para no morir. Pero para
eso hay que trabajar y ganar el sustento diario.
3-Ken es mosa y no lo goza, al otro mundo no repoza (Quien de joven no disfruta,
en el otro mundo no descansa).Este refrán ofrece una mirada hedonista de la vida
terrena. Por eso insta a disfrutar de la juventud para no tener que arrepentirse el
resto de la existencia, aún en la otra vida, cuando toque descansar.
4-Keres matarlo a uno, dale mujer manceba i kozinera vyeja (Si quieres matar a
alguno, dale una mujer joven y una cocinera vieja) La observación de la realidad y
el sentido común son los artífices de este proverbio que claramente anuncia dos
males peligrosos para el hombre, el exceso sexual y el exceso en el comer.
5-¡El ke es de onor, muere de sitafon! ( El que es hombre de palabra, muere de un
disgusto) Aquí se afirma una verdad universal. El hombre que tiene honor, que es
de palabra, suele enfermarse de un disgusto. Y puede sucederle hasta la muerte
por la misma causa.
6-El ojo del ombre no se intche ke kon un poko de tyerra. (El ojo del hombre no se
llena si no es con un poco de tierra) Gran observación sobre los defectos humanos,
la envidia. El hombre que no se satisface con nada, cuyos ojos parecen vacíos, sólo
se llenan con un poco de tierra, cuando está muerto.
7-Muerte sin atchak no ay. ( No hay muerte sin achaque) Desde la experiencia
humana, se puede afirmar este dicho. Y señalar el fatalismo ineludible propio de la
naturaleza del hombre, ser víctima de la enfermedad y la muerte.
8- Muerte no es venganza, sino buena eskombransa.( La muerte no es una
venganza, sino una buena escombranza) He aquí una mirada positiva sobre la
muerte, ya que no debemos verla como un castigo divino, sino como una buena
cosa que nos permite sacarnos de encima el lastre que nos hace padecer para
llegar a otra instancia mejor.
Sin pretender agotar el tratamiento del asunto, dejamos otros ejemplos para
una nueva oportunidad. La riqueza y amplitud del tema nos exime de más
aclaraciones.
 HAMLET ANTE LA MUERTE

Adriana Sleibe-Rahe de Paradelo

Según dice Jan Kott,428en su artículo ‘El Hamlet de la edad media’, Hamlet es
uno de los pocos héroes literarios que existen fuera del texto, a lo que yo agregaría
no tan sólo fuera del texto sino también fuera del teatro. Aún para aquellos que
nunca leyeron la obra o la vieron representada y erróneamente ubican a Hamlet,
cráneo en mano, discurriendo sobre el ser o no ser, su nombre significa siempre
algo. Su riqueza y complejidad han hecho posible diferentes lecturas en distintas
generaciones e individuos las que generaron aún más curiosidad y debate. Tanto es
así que Oscar Wilde ingeniosamente una vez se animó a preguntar si los críticos
estaban locos o simplemente pretendían estarlo.
Su personaje central es uno de los que más ha motivado y nutrido a
literatos, psicólogos, filósofos y escritores. ¿El motivo? La psicología del personaje
que capta la complejidad de la psicología humana, su excesiva pasión y
contradicción, su vida emocional ciclotímica, sus actitudes e ideas, su
subconsciente, su locura real y ficticia.
Hamlet se encuadra dentro de las obras de desarrollo problemático
(‘problem plays’), clasificación ésta aplicada a los trabajos shakesperianos de
comienzos del siglo XVII. Al igual que las llamadas comedias amargas (‘dark
comedies’), esta tragedia versa sobre la muerte, el sexo y las tensiones sociales y
psicológicas surgidas de los hechos de la vida. Y como sucede en otras obras
problemáticas, estos temas en Hamlet no ofrecen soluciones claras y bien definidas,
dejando a la audiencia con una alta carga emotiva que fluctúa entre la satisfacción
- al ver los eternos problemas de la vida develados en la escena – y el dolor ante la
persistencia de los mismos en la vida real.
A pesar de que Hamlet anticipa, en algunos aspectos sin intención explícita,
la caracterización psicológica que tendrán los personajes de las obras de teatro
moderno del realismo, no es en modo alguno un tratado sobre psicología, moral o
filosofía. William Shakespeare ideó la vida emocional del personaje como un medio
a través del cual se pudiera mostrar una filosofía subyacente: la aceptación de la
condición humana con sus grandes defectos. La mente problemática del personaje
demuestra a lo largo de la obra, la aceptación de la vida a pesar de la existencia de
la maldad del hombre. Debido a que su actuación tiene más que ver con el

428
Kott, Jan. “Hamlet of the Mid-century” en Shakespeare Hamket.Ed.John
Jump.Gasgow:Macmillan,1968
pensamiento que con la acción, el trayecto que Hamlet debe recorrer para arribar a
una actitud existencial positiva está marcado por marchas y contramarchas, por
disquisiciones acerca de la importancia o futilidad de la vida, por dudas acerca de
una perdurabilidad después de la muerte.
Nuestro primer encuentro con el príncipe está asociado con la idea de la
muerte y la necesidad de superación del dolor ante la pérdida. En el acto 1, escena
2 describe su profunda tristeza, mostrada en apariencia a través de un ropaje de
luto, consciente de su aspecto mórbido y con parlamentos que enfatizan la idea de
que su exterior no denota la verdadera dimensión de su desasosiego. Este estado
de ánimo junto al descubrimiento de la verdadera naturaleza de su madre que no
dudó en contraer matrimonio con su propio cuñado ‘antes de que se enfriaran los
manjares cocidos para el convite del duelo cuando se sirvieron en las mesas de la
boda’ (1, 6) son los móviles que llevan a Hamlet a rechazar la vida y considerar el
suicidio como un escape liberatorio. El mundo es demasiado ‘cansador, aburrido,
chato..., la naturaleza posee solamente objetos groseros y amargos’429 (1, 5).
Esta actitud negativa de acuerdo a Boyce430 se expande en una de las evocaciones
más fuertes de depresión mental de la literatura:
‘...últimamente he perdido toda mi alegría (y) la tierra, esa divina máquina, me parece un
calvario estéril, y el aire, ese dosel magnífico de los cielos, no es otra cosa para mí que una desagradable
y pestífera multitud de vapores. Qué admirable obra es el hombre!... y sin embargo para mí ¿qué es esta
quintaescencia del polvo? El hombre no me deleita; no, ni menos la mujer...’ (2, 8)

Hamlet, el intelectual, se devela como un idealista desilusionado. El que

alguna vez abrazó la visión renacentista, heredada a su vez de la Edad Media de un
universo moral y ordenado en donde el hombre dotado de razón era la criatura más
noble ubicada más cerca de lo angelical que de lo bestial, hoy no encuentra consuelo
ni siquiera en la filosofía. El hombre ha demostrado una enorme capacidad para la
irracionalidad, para descender a un nivel inferior: los súbditos son capaces de matar
a sus señores, un hermano puede matar a su propio hermano, las esposas y
madres, alguna vez rectas en sus vidas amorosas, pueden correr hacia ‘sábanas
incestuosas’, la amistad puede olvidar su esencia y usarse para espiar y traicionar.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, Hamlet afirma que su vida no vale
nada, ‘ni un alfiler’. De hecho, ansía la muerte en más de una ocasión deseando que
su cuerpo se disuelva ‘en lluvia de lágrimas...’(1, 5) y declarando que la muerte es
una consumación deseada con devoción. Enfrentado con la existencia de la maldad,
el príncipe condena la vida en la dramatización que realiza en la escena del
convento (‘nunnery scene’) donde pone de manifiesto su disgusto por el sexo al que
no sólo ve como el móvil que impulsa al pecado de su ‘aparentemente virtuosa’

429
Shakespeare,William.Shakespeare Obras completas. ‘Hamlet’Trad.R.Martínez
Lafuente.Valencia:Prometeo
430
Boyce, Charles. Shakespeare A to Z.New York: Dell Publishing, 1991
madre sino también como la fuerza que inexorablemente produce más vida y,
consecuentemente, más pecado. ¿‘Para qué te has de exponer a ser madre de hijos
pecadores?’ (3, 4) le grita a Ofelia, y su rechazo hacia ella nace de su rechazo por el
sexo. La conflictiva relación amorosa entre ambos es una alegoría de la condena de
la vida.
Como bien sugiere L.C. Knigts431 resulta muy difícil, considerando el complejo
estado de sentimientos y actitudes en el que el personaje se encuentra, separar las
causas y los efectos. Lo que sí es real es que el sentimiento predominante en el
primer movimiento a escala estructural es de gran turbación y disgusto. Tan
potente resulta esta sensación, que aún cuando existen movimientos en la acción a
favor de la vida, la negatividad los supera. Hamlet se obsesiona o enamora de la
muerte cuando se enfrenta con ella por primera vez. La orden del fantasma de su
padre: ‘recuérdame’, justo antes de su partida, desata un eco en su mente que no
cesará hasta el cumplimiento del mandato.

Acordarme de ti!...
Sí, alma infeliz, mientras haya memoria
en este agitado mundo. Acordarme de ti!...
Sí; yo me acordaré, yo borraré de mi fantasía
todos los recuerdos frívolos, las sentencias de los libros,
las ideas e impresiones de lo pasado que la juventud
y la observación estamparon en ella. Tu precepto sólo,
sin mezcla de otra cosa menos digna, vivirá
escrito en el volumen de mi entendimiento. (1, 13)

Este parlamento es decisivo para el futuro accionar del personaje. La tarea

impuesta por el espectro de su padre determinará su nueva actitud hacia la vida
que, a su vez, lo llevará a reconsiderar la idea de la muerte como el fin de los
sufrimientos terrenales. Su postura ante la muerte, en esta instancia, será la de una
completa negación, absolutamente opuesta a la expuesta en su primer monólogo en
donde la muerte no sólo es deseada profundamente para acabar con las aflicciones y
dolores propios de nuestra débil naturaleza, sino como la única salida para su
turbado espíritu.
Si bien la obra Shakesperiana toma como fuentes el Hamlet senequiano de
Thomas Kyd (Ur-Hamlet) y la tragedia de venganza, la actitud de William
Shakespeare hacia la ejecución de la justicia no es la que la tradición imponía. El
mundo Renacentista, fundado en el estudio de los clásicos griegos y romanos,
alentaba a los hombres a pensar en los orígenes de sus acciones a la luz de la
filosofía y la moral. Estas nuevas influencias marcaron una línea divisoria entre los

431
Knights, L.C. “Hamlet and Death” en Shakespeare Hamlet. Ed. John Jump.Glasgow: U.P, 1968
dos mundos. ‘La conciencia nos hace a todos cobardes’ reflexiona Hamlet en su más
conocido soliloquio. La palabra ‘conciencia’ tenía una doble significación en los
tiempos shakesperianos. No sólo se refería a un “sentido ético”, de “escrupulosidad”,
sino también a “consecuencias”. A la luz de estas ideas, el concepto de venganza se
ve opacado por la moralidad. A pesar de que existe una aceptación de la orden del
fantasma, Hamlet percibe la maldad en esa tarea y se resiste a llevarla a cabo.
Numerosas instancias ilustran este hecho. El lamento de Hamlet cuando dice: ‘
¡Suerte maldita! ¡Haber nacido yo para enmendarla!’ (1. 13), o bien, la existencia a
nivel diegético de una trama paralela de venganza como lo es la de Laertes ante la
muerte de su padre Polonio en manos de Hamlet. Hamlet, el héroe de la primera
trama, es, en efecto, el villano de la otra, lo que pone en duda su rol heroico. El
príncipe reconoce la ambivalencia de su posición cuando, en relación con la muerte
de Polonio, dice: ‘...Dios lo ha querido así: a él le ha castigado por mi mano, y a mí
también me castiga, obligándome a ser el instrumento de su enojo.’(3, 28)
Mucho se ha hablado y se ha escrito aún más sobre la indecisión de Hamlet.
Su monólogo ‘ser o no ser’ sigue siendo motivo de estudio y discusión. Cuando
parecía haber tomado la determinación de actuar, Hamlet se siente nuevamente
confundido por sus dudas.
Ser o no ser es su primera reflexión. La primera interpretación generalizada
que surge de esta frase es la de vivir o morir. Sin embargo, inmediatamente
después de estas palabras el héroe define dos posibles caminos que nada tienen que
ver con la muerte. El primero: ‘Cuál es más digna acción del ánimo, sufrir los tiros
penetrantes de la fortuna injusta,’ o el segundo: ‘oponer los brazos a este torrente
de calamidades y darles fin con atrevida resistencia?’ (3, 4). En el primer caso
propone una aceptación pasiva de las calamidades coherente con el estoicismo
romano de Séneca; en el segundo, acción. Su meditación trasciende lo personal
para cobrar universalidad. ¿Es justo ‘aguantar la lentitud de los tribunales, la
insolencia de los empleados, los atropellos que recibe el hombre tranquilo, el mérito
con que se ven agraciados los hombres más indignos, las angustias de un mal
pagado amor, las injurias y quebrantos de la edad, la violencia de los tiranos, el
desprecio de los soberbios, cuando el que todo esto sufre pudiera evitárselo y
procurarse la quietud con un sólo puñal?’ (3, 4).
Actuar o no actuar podría ser otra posible interpretación. Y en este caso, si la
función de Hamlet es la de ejecutar justicia pública, entonces es probable que
Shakespeare haya tenido en mente los argumentos Cicerianos que ridiculizaban el
estoicismo y veían a la virtud como una forma de cobardía.
De cualquier modo, es recién en la tercera opción de este largo parlamento
que el héroe trágico considera la posibilidad del suicidio. Aquí, nuevamente se
observan contradicciones, producto de sus incertidumbres. Recordemos que en su
primer monólogo refrenó sus deseos de cometer suicidio obedeciendo al canon
impuesto por Dios. Sin embargo, en esta instancia, el argumento cristiano no
encuentra asidero. ‘Morir, dormir. No más. Y con un sueño las aflicciones se
acaban... Morir es dormir... y tal vez soñar ’ (3, 4) Morir puede ser la solución pero
sólo si junto a ella viene el olvido. El miedo a la muerte se hace explícito en las
siguientes palabras: ‘... el temor de que existe alguna cosa más allá de la muerte
(país desconocido, de cuyos límites ningún caminante retorna) nos embaraza en
dudas...’ (3, 4) Sin embargo, en estas palabras el personaje parece olvidar que
algunos muertos sí regresan, hecho éste comprobado por él mismo en el acto 1
escena 4 cuando le es revelada la causa de muerte de su padre, y más tarde en el
acto 3 escena 4 cuando, nuevamente el fantasma viene a avivar su ‘amortiguada
empresa’. Esto descontado las otras dos instancias en las que el espectro, sin
articular palabra, se les aparece a los soldados. (Esta es quizás una de las
inconsistencias que los críticos, con una lectura exhaustiva, encuentran en la obra
tema que podría llegar a ser objeto de un futuro análisis.)
Si desde una perspectiva moderna, esta reflexión nos parece una excusa más
para demorar su acción, D.G. James en “La incertidumbre moral y metafísica de
Hamlet”432 nos recuerda que los tiempos isabelinos estaban muy cerca de los de la
Edad Media y que este temor a una vida después de la muerte no puede
subestimarse. La angustia del protagonista emana de un problema ético, religioso y
metafísico para los que no encuentra respuesta.
Una de las escenas más conocidas, además del monólogo antes mencionado,
es la del último acto de la obra, en donde Hamlet tomará un cráneo entre sus manos
y recordará episodios felices de su niñez. Las acotaciones escénicas nos sitúan en el
cementerio de Elsinore junto a dos sepultureros a los que luego se unirán Hamlet y
su buen amigo Horacio. Una vez más, las disquisiciones son acerca de la muerte,
pero no ya desde la perspectiva del terror a lo desconocido, o de un escape, sino
como el destino ineludible y común a todos los hombres. La primera escena se
desarrolla con tientes de humor que, desde el punto de vista estructural cumplen la
función de aliviar la tensión de las escenas anteriores. De todos modos, en las
bromas sardónicas subyace el marco cristiano de la obra y nos recuerda la postura
cristiana del príncipe que debe ejecutar una venganza. El tema central aquí es la
muerte de Ofelia cuya causa es dudosa. Nuevamente la temática del suicidio está
presente en relación con los ritos a seguir en la ceremonia fúnebre, y si merece o no
ser sepultada en campo santo. El Hamlet de esta escena es uno más relajado que

432
James, D.G. “Moral and Metaphysical Uncertainty in Hamlet” en Shakespeare Hamlet Casebook Series.
Ed.John Jump. Glasgow: Macmillan, 1968.
medita sobre la muerte en términos de absoluta naturalidad. Sus remembranzas de
Yorick, el bufón del palacio, ahora sólo una calavera, lo transportan a su infancia. Su
imaginación recrea momentos pasados de gozo que desaparecen ante la
aprehensión del hedor y los estragos que la muerte produce. La idea de que todos
venimos del polvo y al polvo regresamos se presenta en las palabras de Hamlet:
‘Alejandro murió, Alejandro fue sepultado, Alejandro se redujo a polvo, el polvo es
tierra y de la tierra hacemos barro...’ (5, 2) o bien ‘El Gran Cesar muerto y hecho
tierra, puede tapar un agujero para impedir que pase el aire...’ (5, 2).
Estas reflexiones no hacen más que enfatizar la desilusión por la vida
expresada en la primera parte de la obra. Como bien lo expresa Caroline Spurgeon
en su obra Las imágenes de Shakespeare y lo que ellas nos dicen433, las imágenes
recurrentes sobre la muerte pueden darnos una idea de lo que el propio autor
pensaba y sentía acerca de ésta aunque no lo podamos comprobar. Lo que sí
sabemos es que cuando Shakespeare pensaba en la muerte la visualizaba a través
de ciertos grupos de imágenes que enfatizan la corrupción y desintegración del
cuerpo. En esta ocasión haremos referencia solamente a una de las más
representativas en la temática que nos ocupa. Cuando Claudio pretende averiguar
dónde está el cuerpo muerto de Polonio, Hamlet responde con un perverso placer:
‘Ha ido a cenar. No donde pueda comer, sino adonde es comido, entre una
numerosa congregación de gusanos...’ mostrando la insignificancia del hombre en la
afirmación ‘nosotros engordamos a los demás animales para engordarnos y
engordamos a su vez para el gusano que nos come finalmente. El rey gordo y el
mendigo flaco son dos platos diferentes, pero los dos se sirven a una misma cena.
Es esto termina todo’ (4, 6). Su nihilismo alcanza un concepto metafísico en un
juego de palabras que toca la política: ‘Tal vez un hombre puede pescar con el
mismo gusano que ha comido a un rey y comerse después el pez que se alimentó de
aquel gusano’ (4, 6).
La permanente demora en el cumplimiento de su misión lo lleva a matar a
Polonio en el acto 3, escena 4, a producir la locura de Ofelia en el acto 4, escena 4,
a mandar asesinar a sus compañeros Rosencrantz y Guildernstern, aunque en este
caso en defensa propia y, a matar a Laertes en el duelo sangriento del último acto
donde además muere su madre al beber accidentalmente una copa de vino
envenenada por Claudio. De todas estas muertes, quizás la más importante en
cuanto a desencadenamiento de situaciones es la del chambelán del reino ya que es
la que fuerza a Hamlet a dejar de pensar en su tragedia personal y a prepararse
para aceptar lo que la Providencia le tiene preparado a cada hombre. Ya no hay más
dudas, ni luchas internas como las que le hicieron renegar de su fortuna. Ya no se

433
Spurgeon, Carolina. Shakespeare’s Imagery and What it Tells us. New York:Cambridge, 1979.
cuestiona si es un ministro de Dios o un verdugo. Al final de la obra el héroe trágico
se conforma con su destino a pesar de que no puede cumplirlo sin cometer el mismo
crimen que está vengando. Por otra parte, al descubrir que solamente a través de
una maldad puede resarcir otra maldad, acepta su propia muerte. Con el
presentimiento de que su final está cerca y con absoluta entereza le dice a Horacio:
‘Hasta en la muerte de un pajarillo interviene una providencia irresistible. Si mi hora
ha llegado, no hay más que esperarla; si no ha de venir después, señal que es
ahora; y si ahora no fuese, habrá de ser luego: todo consiste en hallarse prevenido
para cuando venga’ (5, 8). Hamlet ha dominado finalmente la pasión.
La gran paradoja radica en el hecho de que el héroe trágico sólo alcanza su
liberación a través de su propia muerte. Una muerte inevitable y necesaria para la
restauración de un universo moral. La despedida de Horacio se expresa en términos
de un profundo afecto: ‘Adiós, adiós, amado príncipe. ¡Los coros angélicos te
acompañen al celeste descanso!... (5, 10). Esta elegía es la confirmación de la
existencia de la benevolencia del destino a pesar de la maldad y de la muerte.
Después de tantas dudas lo único que queda es el silencio.
LOS NIÑOS, LA MUERTE Y LOS CUENTOS DE HADAS

Julieta Teitelbaum UNT

En una época donde los tabúes y las prohibiciones parecen haber

desaparecido, persisten sin embargo, ciertos temas que se resguardan, se ocultan y
muchas veces ni se mencionan. Ya no tememos hablar de sexo, tenemos
demasiada información acerca del mismo, contamos con programas de Tv. ,
Películas, páginas de Internet, que nos muestran los secretos de alcoba sin ningún
tipo de pudor. Los niños descubren prematuramente lo que hace apenas unos años
resultaba escandaloso. Lo que a nuestra sociedad actual le resulta perturbador es
hablar sobre la muerte, más aún contarles a los niños sobre ésta. Pensamos que los
niños no están preparados para escuchar explicaciones sobre la muerte y tememos
causarles un profundo impacto o trauma, entonces la ocultamos, la negamos de
diversas formas. Queremos mantener en la mente infantil la idea de que en
realidad no nos morimos sino que “nos vamos de viaje”, “nos dormimos” o “nos
vamos al cielo”. El mito de la cigüeña fue sustituido por nuevos relatos que ayudan
a encubrir el destino final de nuestras vidas. No llevamos a los niños a los
cementerios, y evitamos mencionar incluso que alguien se murió. Queremos en
realidad mostrarle al niño sólo el rostro amable y bondadoso de las cosas, porque
seguimos pensando que la infancia es la morada ingenua y clara donde el mal no es
posible.
¿Pero son los niños los que realmente se atemorizan con la muerte o somos
nosotros los que nos sentimos amenazados?. Quisiera mostrar en este trabajo
cómo el tema de la muerte negado y vedado por nuestra sociedad aparece en los
cuentos infantiles clásicos, los llamados cuentos de Hadas. No deja de
sorprendernos que situaciones que consideramos no aptas para menores de edad
se pongan de manifiesto con total naturalidad en la literatura infantil tradicional.
Evidentemente aquí subyace otra idea acerca del niño, donde éste deja de ser visto
como una criatura absolutamente buena e inocente, que vive su infancia con una
apacible felicidad. Después de Freud, no podemos seguir pensando a los niños
como seres carentes de deseos y pasiones. Sabemos que experimentan no sólo
impulsos agradables y constructivos, sino también sentimientos agresivos o
violentos. Pensar que en la infancia nada debe saberse sobre el sufrimiento, el odio,
o la muerte, supone negar parte de lo que somos. ¿Por qué los cuentos de hadas
que casi todos hemos leído sigue llamando la atención a la nueva generación? ¿Qué
cosas les resulta cautivante de estas historias como para querer escucharlas?. No
podemos dejar de reconocer que en la actualidad los parámetros de la literatura
infantil han variado considerablemente en cuanto a la caracterización de los
personajes que ya no se presentan de un modo maniqueo como los buenos y los
malos sino que ahora aparecen matizados, con rasgos más humanos; a la
ordenación cronológica que no sigue de manera rígida un comienzo, desarrollo y
fin, sino que puede tejerse de modo circular o empezar desde el final, o en cuanto
al desenlace que no siempre es feliz, sin embargo, los cuentos escritos por Perrault,
Los hermanos Grimm o Andersen les sigue gustando a los niños, en general con
mayor intensidad que las historias actuales. Como afirma Bruno Bettelheim: “Las
historias seguras no mencionan ni la muerte ni el envejecimiento, límites de
nuestra existencia, ni el deseo de la vida eterna. Mientras que, por el contrario, los
cuentos de Hadas enfrentan debidamente al niño con los conflictos humanos
básicos. Por ejemplo, muchas historias de Hadas empiezan con la muerte de la
madre o del padre; en estos cuentos, la muerte del progenitor crea los más
angustiosos problemas, tal como ocurre en la vida real”434.
Lejos de inspirar temor o producir un efecto traumático en el niño, estas
narraciones lo ayudan a elaborar y a comprender la cuestión de la muerte.
Bettelheim sostiene que no existe una división clara entre lo que denominamos
cuentos populares o de hadas y los mitos. “Antes de pasar al lenguaje escrito, esas
historias se condensaron o fueron ampliamente elaboradas al ser contadas, una y
otra vez a lo largo de los siglos. Algunas historias de hadas surgieron a partir de los
mitos, mientras que otras fueron incorporadas a ellos”435.
En los cuentos infantiles clásicos como “La caperucita roja” “Hansel y Gretel”
o “Blancanieves” se alude a conflictos y sentimientos reales inherentes a la
humanidad como el sufrimiento, la enfermedad, la pobreza, la vejez, los celos, la
envidia, la rivalidad, mostrándolos como algo natural, propio del ser humano. El
niño se siente aliviado al saber que esos mismos sentimientos de odio y destrucción
que muchas veces experimenta no constituyen un patrimonio exclusivo de él sino
de todos los seres. Los personajes de los cuentos infantiles son representados de
modo ambivalente y esquemático: por un lado están los “buenos” que muchas
veces coinciden con ser también bellos y jóvenes y por otro lado están los “malos”,
caricaturizados frecuentemente como feos y viejos. El bien aparece generalmente
bajo la forma de: niños, hadas, madres, pájaros, príncipes, reyes. Y el mal se
esconde tras la figura de la bruja, la madrastra, el ogro, los lobos y otros animales
feroces, monstruos o fantasmas. El niño se identifica con el héroe del cuento

434
Bruno Bettelheim: Psicoanálisis de los cuentos de Hadas. Editorial Crítica, Bs As, 1991.P.15 y 16
435
Ibid. P39
compartiendo los sufrimientos que le genera el duro combate contra el mal, y
sintiéndose finalmente aliviado cuando consigue salvarse, y vencer al malo.
El héroe es frecuentemente un niño o niña que debe transitar un camino de
dificultades y adversidades sin la protección o el cuidado de sus progenitores,
alejado de su hogar paterno.
El camino que atraviesa es sobre todo el de un recorrido interior, de
búsqueda de su propia identidad. Posible metáfora del crecimiento, se encuentra
perdido en medio del bosque y se debe valer por sí mismo o contar con la ayuda de
alguien extraño que no pertenece a su entorno familiar para poder salvarse: los
enanitos en “Blancanieves”, el leñador en “Caperucita”. La situación inicial de los
cuentos de infantiles suele ser un hecho real: una familia sumida en la pobreza que
no puede alimentar a sus hijos como en el cuento de “Hansel y Gretel”, o la abuela
que está enferma como en “Caperucita”; una primera escena que se desarrolla en
el ámbito seguro y confortable de la casa familiar o del reino paterno. A medida que
la historia va avanzando encontramos un segundo momento donde el protagonista
abandona su hogar por decisión propia o de sus padres y se enfrenta con el mundo
externo. Durante este periplo que recorre el personaje, aparecen las figuras que
representan al mal y que terminan por desestabilizar el orden que prevalecía hasta
el momento. El niño del relato se ve tentado y seducido frente a los atractivos
encantos que le ofrecen estos singulares seres. Comerse una casa de chocolate
resulta una fantasía lo suficientemente placentera como para omitirla o dejarla de
lado. El mal se disfraza en diferentes ropajes que nos engañan y nos tienden una
trampa como la serpiente en el Edén. Es sugerente rastrear algunos resabios
bíblicos en los cuentos de hadas, pues el fruto prohibido, el árbol del bien y del mal
reaparecen en los cuentos simbolizados de diversas maneras. Podemos pensar la
primera situación del relato como un estado de paz, donde cada cosa parece
funcionar adecuadamente, estamos bajo la protección de nuestros padres, de Dios
si se quiere, en un paraíso que deberemos abandonar si queremos convertirnos en
adultos, si queremos dejar la confortable infancia. El dolor y el desgarramiento son
parte necesaria de este viaje interior e inevitable donde no dejaremos de sentirnos
amenazados pero a la vez fuertemente satisfechos cuando hayamos podido resolver
los conflictos. Por eso, algo debe sucedernos en medio del bosque, algo debe hacer
que nos encontremos desorientados y perdidos. El mal interrumpe entonces la
serenidad primigenia y nos traslada hacia otro estado, hacia otra situación de la
que salimos totalmente renovados. Al finalizar el cuento el héroe ya no es el
mismo, ha dejado de ser un niño, ha logrado la autonomía y con ello una sensación
de felicidad absoluta.
 Suceso que muchas veces es representado con el matrimonio como en “La
bella durmiente”, “Cenicienta” o “Blancanieves”. Los cuentos tienen un desenlace
feliz, donde el bien triunfa sobre el mal, y una justicia restitutiva restablece el
estado de cosas dando a cada uno lo que se merece. Al bueno su salvación y
felicidad, al malo un castigo. Esto otorga al niño la sensación de que pese a todas
los obstáculos que puede encontrar en la vida finalmente podrá recuperarse y
seguir adelante.
La moralidad no aparece de modo directo como en las fábulas donde se deja
algún tipo de enseñanza o moraleja, lo que tiende a generar fastidio y no placer en
los niños. En los Cuentos de Hadas, no se le dice al niño directamente lo que debe
hacer o cómo tiene que comportarse, de ahí el efecto de satisfacción que genera.
La aparición de lo maravilloso en los cuentos no genera ninguna distorsión
en la mente infantil con respecto a la noción de realidad. Los niños distinguen
perfectamente los sucesos reales de los ficticios: saben que los animales no hablan,
y que las brujas, ogros y otros seres malvados sólo existen en los cuentos y
películas. En el cuento al igual que el juego y el mito se establece un corte respecto
de la vida cotidiana, se delimita un tiempo y un espacio diferentes. Por eso,
pertenece al reino del “como si”.
En lugar de perturbar a los niños, constituyen más bien una posibilidad de
satisfacción de deseos, de resolución de conflictos, y una forma de enfrentarse con
la realidad. Así como en el juego, el niño reproduce una situación problemática y
dolorosa a través de la imitación y la simbolización para poder comprenderla y
manejarla, en los cuentos el niño puede mediante la identificación con el héroe,
responder algunas de sus inquietudes y temores más frecuentes. Entre éstos el
miedo a ser abandonado, a no ser querido, a la muerte de sus padres, etc. Estos
temores están representados por los mismos personajes, detrás del ropaje de
brujas, monstruos y madrastras se esconde el rostro humano de la maldad, la
envidia, el poder, la vanidad. La ambivalencia propia de los personajes de los
cuentos de hadas muestran la dos caras de la moneda, el alter ego, el doble. Los
diversos rostros de uno mismo.
La madre y la madrastra, la abuelita y el lobo constituyen la misma persona
disociada en dos figuras distintas. La contradicción propia del ser humano aparece
dividida. La madre que es buena en tanto es protectora y satisface nuestros deseos
y mala en tanto nos niega algo. Como afirma Bettelheim “esta disociación es muy
útil para el niño. No sólo constituye un medio para preservar una madre interna
totalmente buena, cuando la madre real no lo es, sino que también permite la
cólera ante la “madrastra perversa”, sin poner en peligro la bondad de la madre
verdadera, a la que el niño ve como una persona diferente”436
Más allá de los diversas interpretaciones que podamos hacer respecto de los
personajes malignos en los cuentos no podemos dejar de reconocer la presencia de
la muerte durante el relato y encarnados muchas veces en los mismos personajes
(lobos, brujas, madrastras, viejas). Tomemos como ejemplo de análisis el cuento
de “Blancanieves” que comienza con la muerte de la madre de Blancanieves, una
reina muy buena y bella. El rey y padre de la niña se vuelve a casar y aparece
entonces la figura de la madrastra, quien es extremadamente vanidosa y sólo está
preocupada por ser la más bella del reino. Acostumbrada a que el espejo
diariamente le confirme, con una voz que no es otra que la de su propia conciencia,
su absoluta hermosura, queda descolocada cuando la belleza de su hijastra la
supera. Los celos y la envidia se apoderan de ella y decide matarla. La muerte
aparece aquí de una forma mucho más impactante que en el primer momento
donde muere la madre de Blancanieves. Se trata ahora de un asesinato y no de una
muerte natural, hay un deseo voluntario por parte de la reina de que Blancanieves
desaparezca. Si bien no puede realizar el acto por sí misma, le pide a un
guardabosques que la mate a su hijastra y que como prueba le traiga el corazón de
la niña. Todo este episodio puede resultarnos demasiado estremecedor para un
niño pero no dejamos de asombrarnos cuando vemos con que satisfacción escuchan
el relato. Incluso advertimos un goce más fuerte cuando no se conforman con oírlo
una vez, sino varias veces. En esta repetición que demandan los niños, podemos
encontrar más que temor placer. Qué tipo de satisfacción les genera semejante
historias de muertes, asesinatos, abandono, Posiblemente la de descubrir que esos
mismos sentimientos que ellos muchas veces padecen son universales o humanos.
Si el niño cree, por ejemplo, que sentir celos por su hermanito no es algo natural
pude percibirse a sí mismo como un monstruo. Los cuentos producen como el arte
en general un efecto catártico, de liberación de pasiones. Y el niño no es un
espectador que esté exento de necesitar este poder curativo. Por eso, los cuentos
de Hadas lejos de asustarlo, lo reconfortan. Freud ya había mostrado como el arte
nos permite cumplir y convertir de alguna manera en reales nuestras fantasías a
través de la creación estética del poeta, quien logra realizar sus propios deseos y
los nuestros.
Si bien en el cuento de “Blancanieves” el guardabosques no mata a la niña sino a
un ciervito, la muerte vuelve a aparecer cuando la madrastra se disfraza de vieja y
le ofrece una manzana envenenada a la niña. Al probar la manzana, Blancanieves
cae al suelo. Dice Bettelheim que “en numerosos mitos y cuentos de hadas, la

436
Bruno Bettelheim: Psicoanálisis de los cuentos de Hadas. Editorial Crítica, Bs As, 1991.P97
manzana simboliza el amor y el sexo, tanto en su aspecto positivo como peligroso.
La manzana bíblica fue el instrumento que tentó al hombre a renunciar a la
inocencia”437. Consecuencia de haber probado el fruto prohibido es la muerte. No se
dice directamente que Blancanieves murió pero se sugiere esta idea cuando los
enanitos la colocan en una especie de ataúd o caja de cristal y la trasladan hasta
una montaña. Hasta el momento consideramos efectivamente que la niña está
muerta, incluso el espejo mágico le dice a la madrastra que Blancanieves ha
muerto. Es interesante ver ahora como se establece la resolución del cuento que
nos ofrece la opción de pensar que la niña ha resucitado o que en realidad no se
había muerto sino desmayado. Uno de los enanos se tropieza y rompe la caja de
cristal, Blancanieves escupe la manzana envenenada y un príncipe la termina de
revivir con un beso. Como afirma Victor Montoya en su ensayo “La muerte, los
niños y la literatura infantil”: “No es casual que en el mundo de la literatura infantil,
los personajes resuciten después de muertos. Si los adultos creen en la
resurrección de Jesús, los niños creen en la resurrección de sus personajes ficticios,
quienes están dotados de una vida eterna y de la facultad de resucitar sin que la
muerte los haya afectado en lo más mínimo. Éste es el caso de Blancanieves, quien
resucitó ante el príncipe que la desposa, del mismo modo como la bella durmiente
fue despertada de un sueño (muerte), que se prolongó por el lapso de cien años.
No es menos espectacular el retorno a la vida de Caperucita roja, quien fue salvada
por el leñador de la panza del lobo”438.
Según Bettelheim el “despertar o renacer simboliza la consecución de un estado
superior de madurez y comprensión . Es el modo característico en que los cuentos
de Hadas estimulan el deseo de encontrar un mayor sentido a la vida: una
conciencia más profunda, un mayor conocimiento de sí mismo y un grado de
madurez más elevado”439.
El final feliz, típico de los cuentos clásicos resumidos en la fórmula “y vivieron
felices para siempre” nos hace pensar en cierta imagen de eternidad donde la
muerte podría ser superada. El amor, representado en la figura del príncipe que
rescata o salva a la heroína de un profundo letargo, restituye el bienestar y orden
inicial, ordena el caos que podría generar la muerte del héroe y la impunidad del
malo, infligiéndole a éste un castigo, que muchas veces es la misma muerte y que
lo muestra como “el pícaro burlado”. El niño queda profundamente satisfecho, al
sentir que se hizo justicia y que el bien triunfó finalmente sobre el mal. No se trata,
sin embargo, de una lectura pura e ingenua por parte del niño que no desconoce

437
Bruno Bettelheim: Psicoanálisis de los cuentos de Hadas. Editorial Crítica, Bs As, 1991.P.297
438
Victor Montoya: La muerte, los niños y la literatura infantil, en www.victormontoya.com.
439
Bruno Bettelheim: Psicoanálisis de los cuentos de Hadas. Editorial Crítica, Bs As, 1991.P.300
del todo las atrocidades del ser humano, sino de creer que así es como se deberían
dar las cosas, eso es lo que tendría que pasar, al menos en el plano del deber ser.
Conclusiones:
Las preguntas que realizan los niños nos resultan muchas veces incómodas,
querer saber cómo es que uno vino al mundo o qué le ocurre a alguien cuando
muere interrumpe nuestra rutinaria existencia y nos deja perplejos. En su búsqueda
por encontrar un sentido a las cosas, por comprender por qué las cosas son como
son, se pone de manifiesto nuestra falta de certezas, se debilita la idea de creer
que sabemos todo. Por eso, estas preguntas se adormecen a través de los años,
caen en una suerte de amnesia. Es mejor recordar nuestras seguridades que
nuestras dudas. Cuando un niño nos acecha con sus provocadores interrogantes,
queremos salir corriendo, porque nos sentimos asustados frente a la sed de
conocimiento que posee el pequeño, entonces inventamos las más encantadoras
historias sobre el nacimiento y muerte mucho más ficticias que las que aparecen en
los cuentos de hadas, menos creíbles que un lobo que se come a la abuelita.
Sospechando que hay algo de irreal en estas versiones, los niños insisten con sus
preguntas pero ahora las plantean de un modo más silencioso. Buscan responderlas
a través de los cuentos, y las películas, donde paradójicamente encuentran la
realidad allí donde parecía reinar sólo la fantasía.

Bibliografía Consultada:

• Aries Philippe: El hombre ante la muerte. Ed. Taurus, Madrid, 1999.

• Bettelheim Bruno: Psicoanálisis de los cuentos de Hadas. Editorial Crítica, Bs
As, 1991.
• Freud Sigmund: Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid,1967.
• Montoya Víctor: La muerte, los niños y la literatura infantil, ensayo,
publicado en la página www.victormontoya.com.
 UN ARTE PARA LA ETERNIDAD

Maria Silvina Vera UNT

En la historia del arte muchas son las culturas que mostraron ser un
manifiesto de una búsqueda incesante por encontrar respuestas trascendentales.
Dentro del amplio repertorio de obras que enmarcaron las motivaciones espirituales
de las diferentes sociedades, nos encontramos con tradiciones cuya visión no era la
expresión individual de la realidad sino la conformidad colectiva con un mundo
sacralizado. La percepción de las formas de la naturaleza se convirtió entonces
en receptáculo de un mundo codificado, cuyos símbolos evocarán sus creencias
religiosas y su visión de la naturaleza del cosmos.
La preocupación por la vida y por la muerte dieron como procesos de
expresión, relatos del origen y también de los caminos que debía enfrentar el
hombre en resolver realidades últimas.
El mito, acompañado con sus sistemas conceptuales, simbólicos e iconográficos fue
la expresión de un tiempo primordial y sustento de toda creación. En algunas
tradiciones el relato mítico y las prácticas ritualizadas van a ser fundamental para
sostener y proporcionar los medios para mantener el orden sobre el caos, la vida
sobre la muerte.
En el Antiguo Egipto el lenguaje propio fue el de la expresión simbólica,
donde mito y rito legitimaron su poder para hacer eficaz la función que estos tenían
en sus creencias religiosas.
Todos estos mitos mediante la acción del rito restauraron el tiempo sagrado,
rito que se presentará bajo formas múltiples acompañados, por otros medios
materiales que complementarán la eficacia del mismo.
El propósito de este trabajo es analizar y exponer los diferentes medios
expresión utilizados en los rituales funerarios del antiguo Egipto haciendo un
paralelismo entre dos fuentes, los textos religiosos y las representaciones plásticas
encontradas en las tumbas, y a partir de allí, demostrar que el arte egipcio, más
allá de ser descripto desde una perspectiva estética , es además un medio
codificado y mágico que garantizaba y preservaba la vida del difunto en el más allá.
En el antiguo Egipto la obsesión por la existencia de la vida más allá de la muerte,
dio origen a una serie de textos y rituales mágicos a modo de conjuros y
recitaciones que le permitían al muerto preservar y asegurar su vida en el más allá.
Los primeros textos los encontramos en las tumbas de los reyes del Reino Antiguo,
en las paredes de las cámaras funerarias y en otras habitaciones y corredores
cercanos a esta. En el Primer Período Intermedio los funcionarios comienzan a
tener acceso a los rituales de resurrección y algunas recitaciones de los textos de
las pirámides inscriptas en las paredes de sus tumbas como en sus sarcófagos.
A partir del Segundo Período Intermedio se utilizaban recitaciones de tipo
personal derivadas de los textos de los sarcófagos, llamados libros de los muertos.
Todos estos textos tenían entonces el poder, por medio del ritual y de las
recitaciones y de la magia,de otorgar animación al muerto como a todos los objetos
e imágenes que estaban en la tumba. Esto implica, la recuperación de los sentidos
y poderes físicos indispensables para poder vivir en el otro mundo.
El concepto del hombre ante la muerte, se ve expresado aquí en un
ferviente anhelo de transformar y proyectar la muerte en vida, muerte que es vida
y permanencia de la existencia humana en el más allá.

La muerte para los egipcios

Los egipcios creían que la muerte no era la aniquilación de la vida, ni el fin,
sino una estación del camino, un puente hacia la vida eterna. La muerte no tenía
nada de horroroso o especulativo: marcaba un tiempo de espera en una evolución
normal sin principio ni fin, anunciaba un verdadero nacimiento: aquel que llevaría al
difunto a la vida eterna (Albert Champdor,1982:pp48)
Ellos consideraban que después de la muerte su existencia era semejante a
su vida en la tierra, por lo tanto seguirían ejerciendo las mismas funciones políticas
y sociales y poseyendo las misma riquezas.
Según sus creencias consideraban que el hombre estaba constituido de seis
elementos distintos, tres vinculados con la materia: el cuerpo(Khet), el
nombre(Ren), y la sombra(Shut) y otros tres de esencia espiritual el Ba, el Ka y el
Akh.
El Ba vinculado con el corazón humano, abandonaba al hombre en el
instante de la muerte y se lo representaba en forma de pájaro con cabeza humana
y le permitiría al difunto volver al mundo de los vivos mediante su "alma pájaro"
durante el día. El Ka se consideraba que estaba desde el nacimiento de una persona
y era como el doble del alma, una energía vital y era el único que volvía a la
cámara funeraria propiamente dicha y a las demás dependencias de la tumba, para
asimilar las ofrendas dadas al difunto. Se lo representaba en forma humana con el
jeroglífico del Ka sobre su cabeza.
El Akh es igualmente inmortal y pertenece a la esfera de los dioses, se lo
representa en forma de un ibis coronado.
Frente a la concepción de la existencia de estas entidades espirituales y materiales
la conservación del cuerpo fue de vital importancia, ya que el Ka debía a su regreso
a la tumba reconocerse en su momia y si esta estaba destruida no sería reconocida
por su Ka y por lo tanto no podría preservarse la vida de este en el más allá.
Esta idea determinaba una trascendental preocupación de las condiciones del
muerto en su tumba, de todo aquello que le rodeaban, y de los rituales que debían
realizare en ellas.
Durante el Reino antiguo la autoridad del monarca era absoluta y al morir
este se fusionaba con Osiris, rey de los muertos, y era razonable creer que el rey
divino conduciría a sus seguidores a un más allá ordenado
(H.Frankford,1998:pp178).
Posteriormente con la caída del poder absoluto del monarca, los hombres se
identificaron no ya con el rey, sino directamente con Osiris, convirtiéndose ellos
mismos en un Osiris.
Las consecuencias de esta identificación permitieron que todos los hombres
hicieran usos de los textos, de los ritos y de los emblemas que hasta entonces
estaban reservados a los funerales del rey.

El camino de los muertos hacia la vida eterna

El pensamiento religioso egipcio se caracterizó por la existencia de diferentes
sistemas teológicos compuestos por una amplia asociación de dioses en
enéadas,ogdóadas y tríadas.
La idea de la creación que tuvo un fuerte impulso en el Reino Antiguo y
luego continuo en los diferentes períodos históricos con una mayor o menor
adhesión fue la teología Heliopolitana, Atum el dios sol, al que se designó también
Re-Harakhty que emerge del Nun, el caos primordial y que por autofecundación
crea a las divinidades Shu y Tefnut, que a su vez forman a Geb y Nut, la tierra y el
cielo respectivamente, sus hijos son Osiris, Seth, Isis y Nefthis.
Todos estos dioses y sus relaciones dan por origen una serie de repertorios
con variaciones y semejanzas en las cuales la vida, la muerte, el renacimiento, la
magia, la derrota, el triunfo caracterizan a todas ellas.
El dios sol atum, representa la parte del universo en perenne renovación, y
podemos identificar plenamente esta parte con la esfera de los seres vivientes.
Como imagen reflejo de la misma, la teología en torno a Osiris , la parte en
reposo del universo, palpable en la muerte (Ulrich Suft,1997 :pp421).Este Osiris
que lucha con su hermano Seth y muere y que por magia de Isis, su hermana y
esposa, hace que esta conciba el hijo de ambos, Horus, que vengará la muerte de
su padre.
Dos teologías, la solar y la osiríaca que marcaron el camino circular del
difunto en el más allá. La seguridad de la vida en perpetua renovación y la otra la
transformación de un Osiris que trae la permanencia física. Ambas eran necesarias
para superar con éxito el umbral de la muerte (Ulrich Sulft, :pp426).
Al morir, el difunto debía atravesar una serie de vicisitudes y peligros hasta
llegar al juicio final ante la presencia del tribunal de los dioses de Egipto y que al
hacer declaración negativa de sus pecados y salir victoriosode él, le permitía
mágicamente la posibilidad de vivir en la tierra de los vivos, en las doce regiones
del inframundo y poder contemplar el rostro de osiris como el de todos los dioses
de Egipto.
En los textos sagrados como el de Amduat , el libro del inframundo, o el
libro de la cámara oculta, el de las puertas, el libro de los muertos, etc, expresan la
participación del difunto en la trayectoria del sol, durante su recorrido nocturno
lleno de peligros por el mundo subterráneo para volver nuevamente a su tumba.

La morada para la eternidad: el mundo de los muertos

La concepción de la vida más allá de la muerte, provocaba una serie de
necesidades o requisitos previos para la supervivencia.
Para que el difunto pueda vivir eternamente debía contar con una tumba
como una morada para la eternidad. De estructura compleja fue evolucionando con
el tiempo, sus elementos estructurales más importantes estaban constituidos por:
una zona de acceso, con textos e imágenes que hacen referencia al dueño de la
tumba, e himnos de alabanzas al sol naciente como al sol poniente.
Una zona intermedia como lugar de culto secundario, con estelas y falsa
puerta, con escenas de la vida cotidiana, donde se destacaban las funciones del
difunto y temas relacionados con la supervivencia en el más allá. Por último una
zona de culto principal destinado a albergar las estatuas del dueño de la tumba con
temas relacionados al paso hacia el más allá, el cortejo fúnebre y la peregrinación a
Abidos.
El problema de la vida y la muerte se enfrentaba con otros requisitos como
ser la protección del cuerpo del difunto mediante diferentes procesos de
conservación, de acuerdo al poder económico del difunto: la momificación atribuida
al dios Anubis "el dios de las vendas funerarias" permitía la continuidad de la
existencia del cuerpo. Este se transformaba en sustento físico inmediato y poseedor
de su individualidad.
A través de los textos religiosos nos llegan el conocimiento que la vida
después de la muerte requería el mismo sustento que en la vida en la tierra, pero
como dice Henri Frankford, "que con este saber no se agota la condición egipcia de
la futura vida del hombre y que el carácter misterioso de la vida condujo a los
egipcios no a la visión materialista de la vida sino a una visión espiritual del
alimento. Esto muestra, por lo tanto que los egipcios consideraban necesario dar
sustento al Ka del hombre, pero también que ese era el medio para un fin -la
supervivencia- no un fin en sí mismo". (H.Frankford,1998:168)
Observando entonces que en esta preocupación por las condiciones de la
supervivencia, contamos con tres medios fundamentales de garantizarlo: la
morada, la preservación del cuerpo y el alimento.
En este microcosmos, la tumba, pasará simbólicamente a ser lugar de
renacimiento eterno y de vivificación.
Dentro de este microcosmos, los egipcios buscaron representar sus
creencias religiosas como aquellos misterios que embargaban la condición del
hombre. Estas representaciones cuyo lenguaje fue simbólico, tenía la función de
acompañar la nueva realidad del muerto.
Estas representaciones más que interpretar una visión individual de la
realidad, transmitían verdades últimas con un lenguaje codificado. El arte Egipcio es
un arte simbólico que va ha cumplir una función determinada en un lugar
determinado. Estas representaciones simbólicas se asociarán tanto en las
representaciones bidimensionales como tridimensionales.
Si hacemos una lectura de los diferentes objetos o elementos con
representaciones nos encontramos en primer orden con los sarcófagos,
encontramos que las puertas y los ojos son los elementos decorativos más
importantes, ya que por medio del ojo Udyat podía tomar contacto con el mundo
subterráneo y con el sol naciente. Un mapa del inframundo que también se pintaba
en el interior del sarcófago servía para encontrar el camino correcto. En estos
sarcófagos se representaba el rostro del difunto cuyo objetivo era que el Ka pueda
identificarse rápidamente en su momia y representaciones de divinidades aladas
insuflándole el aire de vida como de protección. Aquí se repite como luego lo
veremos en las paredes de las tumbas la representación del culto a los dioses por
parte del difunto, el viaje del dios sol por el inframundo, el juicio osiríaco, etc.
Acompañando a sarcófago nos encontramos con estatuas portadoras del Ka
adosadas a las paredes o a nichos de las cámaras destinadas al culto. Para que el
Ka pueda reconocerse y pueda vivir en ella las representaciones estaban sometidas
a reglas determinadas y estrictas, se caracterizaron por ser realistas, es decir se
tomaron los caracteres propios del representado, son idealistas porque son la
imagen del muerto en la plenitud de su juventud y estado físico y son hieráticas
casi ausentes de todo valor conmutable. Regían en todas ellas el principio de
frontalidad, es decir la mayor cantidad de datos se sitúan en la parte delantera de
la misma además se agregaban textos que señalaban el nombre y la función del
difunto. Junto a estas esculturas estaban las cabezas de repuestos de tamaño
natural encontradas en los fosos que conducen a la cámara funeraria que sustituían
a las esculturas y enfatizaban de algún modo la identidad del difunto. Los
convencionalismos de representación y la técnica de ejecución concibieron una
imagen que les permitió a través de un lenguaje claro cumplir con su destino
funerario.
Junto a estas esculturas se encuentran pequeñas imágenes realizadas en
madera policromadas que representan a los sirvientes en diferentes actividades y
que perpetuaban la elaboración del alimento, como de todo aquello que era útil al
difunto en el más allá.
Otro elemento importante en este contexto funerario son los textos
religiosos, los más antiguos, los textos de pirámides que estaban constituidos por
rituales y conjuros mágicos para ayudar al alma del muerto en su viaje a lo
desconocido y ayudarlo a entrar en el otro mundo, cita "... Oh tú, único que brillas
como la luna, oh tú que resplandeces en el sol, haz que (el difunto) salga de entre
de aquellas multitudes tuyas que están afuera. Haz que aquellos que están en el
brillo del sol le liberen. Haz que el más allá se abra para él cuando salga hacia el
día para hacer lo que él desea sobre la tierra entre los muertos." (Libro de los
Muertos, declaración para salir al día y vivir después de la muerte).
Junto a los textos se encontrarán las imágenes que evocarán una vez más las
representaciones de los libros religiosos y las sentencias, como ser escenas que
remarcan la función del dueño de la tumba, su poder económico y su vinculación
directa con el rey. Las escenas se caracterizarán por una rica descripción y
narración de los temas representados.
En la tumba de nobles como de altos funcionarios, las escenas describían la
función y los títulos que ostentaban, por ejemplo: las escenas donde recibía la
ofrenda por parte de los sacerdotes encargados del culto funerario, otras que
reproducían los sacrificios de reses, la fabricación del pan y el vino que
representaban los alimentos destinado al sustento del difunto.
A este programa pictórico se suma el culto funerario donde se hace una
descripción completa de la procesión fúnebre, por ejemplo: la preparación del
cuerpo para ser momificado y luego colocado en su sarcófago y acompañado por el
ajuar funerario, en el cortejo fúnebre se distinguen familiares, sumos sacerdotes,
plañideras y la viuda; por último se realiza el ritual de la apertura de la boca y el
banquete funerario que marcará la etapa final antes de que el muerto sea colocado
en su tumba; cita"...Mirad lo que ha alcanzado ese noble tebano por que durante
toda su vida ha servido y adorado a Khons de Tebas, el cual le ha concebido
alcanzar el occidente con sus servidores." ( Libro de los Muertos).
 Otros temas representados ya prioritarios en tumbas reales son los textos e
imágenes del mundo subterráneo, la creación del disco solar y todos los textos
vinculados especialmente el Amduat, el libro del Inframundo, que se refiere al viaje
nocturno del dios Sol por el mundo subterráneo, como su viaje hacia la luz, y se
creía que el dueño de la tumba participaba de este viaje y se regeneraba en un
ciclo permanente igual a la divinidad.
Todas estas representaciones estaban sometidas en el aspecto formal y
simbólico a reglas determinadas, libre de todo aspecto conmutable.
El egipcio perseguía la inmutabilidad de las formas, y es a través del canon
de representación que la figura se convierte en algo intemporal. La imagen que se
buscaba en el hombre era en su aspecto más característico, se seleccionará las
formas esenciales del sujeto para construir una figura clara en su expresión y
absolutamente constante. A estos convencionalismos de representación se suma el
carácter formal y estático de las escenas formales donde el movimiento es
estrictamente limitado y bajo control.
Por último el ajuar funerario, compuesto por camas, sillas, mesas, vajilla,
telas, pelucas, perfumes, afeites, alimentos, barcas, carros, juegos, joyas, entre
otros.
Como observamos después de la muerte nada cambiaba en la vida egipcia
porque el muerto en su tumba continuará desarrollando y poseyendo sus funciones
como sus bienes y contará con un culto funerario permanente que con la lectura de
las letanías inducían a este a alimentarse y a elevarse para compartir un lugar con
los dioses de Egipto.

Conclusión:
La preocupación de la vida mas allá de la muerte hicieron que el hombre
buscara una diversidad de actos rituales destinados a abrir las puertas entre el
mundo terrenal y del mas allá.
En Egipto encontramos que vencer a la muerte era el máximo triunfo,
donde la interrelación entre el relato mítico, la magia y los objetos como
representaciones ,confluirán como una formula inmutable para poder superar la
muerte.
La fórmula parte en primer término de la asimilación de los mitos como
sustento ideológico expresando los fenómenos originales y ayudando al
conocimiento de los procesos teogónicos y cosmogónicos. A esto le sucede el rito
ejecutado por los sacerdotes magos, especialistas de la vida como de la muerte,
provocando mediante la ejecución de los conjuros la transformación del cuerpo
humano momificado en un cuerpo divino. Con la apertura de la boca transmuta el
cadáver en un ser vivo, y a su sarcófago en un medio de protección perpetua.
Mediante la recitación de el nombre, los textos y las imágenes, todos los
elementos cobran animación y portan energía sacralizada. Introduce en todo esto
fuerzas esenciales para preservar la vida, protegiéndola de todo lo que signifique el
mal en todas sus formas.
Estos textos e imágenes sentenciados a responder a reglas estrictas, forman
la esencia de un lenguaje codificado, que con su carga simbólica serán parte de la
realidad del muerto en su tumba y en el más allá.
Por lo tanto el difunto ante su muerte, muerte que trasciende a la vida,
jamás estará solo y nunca perecerá. Cita "...El espíritu del muerto, para el que se
haga esto no perecerá eternamente. Él existirá en la magnificencia de un Dios. No
le podrá afectar ninguna cosa mala. Él existirá como espíritu de muerto activo en el
oeste. El no volverá a morir una segunda vez. Él comerá y beberá con Osiris cada
día. Será arrastrado junto con los reyes del alto y el bajo Egipto. Él beberá agua del
bebedero del río. Él podrá tener relaciones sexuales, y podrá salir y descender en el
día como Horus. Él estará vivo y existirá como un Dios. Él será honrado por los
vivos como Ra. (Epílogo - 136- del Libro de los Muertos).

Bibliografía

• CHAMPDOR,A ," El libro egipcio de los muertos", Ed.Adaf, Madrid,1998.

• JACQ,CH. "El saber mágico en el Antiguo Egipto" Ed.Adaf,Madrid, 1998.
• ALDRED,C." El arte Egipcio", Ed.Destnio, Barcelona, 1993.
• FLINDERS, W.M PETRIE "La religión de los antiguos egipcios", Ed Laertes.,
Barcelona, 1998.
• FRANKFORD, H" La religión de los antiguos egipcios." Ed.Abraxas, Barcelona
1998.
• HART, G, "Mitos egipcios", Ed.Akal, Madrid, 1998.
• MANNICHE, L., "El arte egipcio", Ed.Destino, Barcelona, 1993.
• R.SCHULZ,M,M.SEIDEL, "El mundo de los faraones", Ed Koneman,Colonia,
1997.
 CONSIDERACIOBES EN TORNO A LA “MUERTE DE IVAN ILICH
Verdasco Lorenzo UNT

Que le enseñaron a lustrar mi caja,

pero no a preguntarme por qué muero.
Walter Adet
1. INTRODUCCIÓN

Para abordar el tema de la muerte, resultaría imprescindible comenzar por el

escarpado problema de la vida. Sin tener en cuenta a esta última, el morir se
convertiría en un acto banal. A este respecto, L.Tolstoy nos ofrece a lo largo de su
vasta obra literaria una concepción dual del vivir; éste puede ser experimentado, ya
de un modo consciente, intenso, haciéndose cargo de ello; ya desde la apariencia,
el engaño, la idea de una “muerte en vida” tan cara al cristianismo. Poco importa si
el proceso culmina en un cielo o en un infierno, es “aquí” donde se dirime el sentido
de la muerte. “…, si toda la vida compleja de tanta gente se desarrolla
inconscientemente, es como si esta vida no hubiera existido.”440
La muerte de Ivan Ilich, publicada en 1884, constituye, además de una obra
cumbre de la literatura, un relato fundamental para situar al hombre, tanto desde
la mirada del otro que lo ve agonizar como desde la propia experiencia metafísica
de la agonía. Es en este sentido que el presente trabajo busca una aproximación
pertinente al mencionado texto como un aporte a la pregunta por la muerte.

Nuestra pretensión es, justamente, mostrar mediante la narración citada dos

procesos paralelos:

1. La intemperie social que acompaña a la enfermedad y a la agonía.

2. El despertar de la conciencia que convierte a la anterior vida en una
muerte y a la venidera muerte en una liberación, en una especie de
vida.

En cuanto al procedimiento literario del autor, es importante destacar la

utilización de un narrador muy particular que describe los hábitos y ritos humanos
más insignificantes y pedestres como si los estuviera contemplando por primera
vez, lo que lo torna altamente idóneo para contar el proceso de marginación social
que va sufriendo el personaje principal de nuestro relato a medida que su
conciencia se vuelve más y más lúcida. En realidad los otros no cambian, es el dolor

440
Citado por V. Shklovsky, Antología del formalismo ruso, Centro Editor de América Latina, Buenos
Aires, 1971, pág. 14.
el que hace ver de otra manera el mundo a nuestro Iván Ilich, como si recién lo
descubriera. A este respecto vendría muy bien un fragmento de Jolstomer, otro
cuento de Tolstoy, para ilustrar el mencionado procedimiento:

“El cuerpo de Serpujovskoy que había andado, comido y bebido por el

mundo, muerto en vida, fue sepultado mucho después. Su piel, su carne y
sus huesos no sirvieron para nada. Lo mismo que, desde hace veinte
años, su cuerpo muerto en vida, había sido un grandísimo estorbo para la
gente, el entierro fue una complicación más. Hacía mucho que nadie lo
necesitaba; hacía mucho que constituía una carga para todos. Sin embargo,
otros muertos en vida como él juzgaron conveniente, al enterrarlo, vestir su
obeso cuerpo, que no tardó en descomponerse, con un buen uniforme,
calzarlo con buenas botas, depositarlo en un féretro nuevo, con borlas en las
cuatro esquinas. También creyeron oportuno colocar el féretro en una caja
de plomo, trasladar sus restos a Moscú, donde desenterrarían otros restos
humanos para dar sepultura a ese cuerpo putrefacto, cubierto de gusanos,
441
con su uniforme nuevo y sus botas lustrosas”

En el caso de Jolstomer, el narrador es un caballo y esta condición le

permite colocarse fuera del mundo, adquirir un particular punto de vista y descubrir
hechos asombrosos y absurdos en las ceremonias más triviales de la vida.

2. EL ANUNCIO

El modo de enterarse del fallecimiento de un prójimo tiene frecuentemente

que ver con lo que fue su vida. De algún modo términos como “Fallecer”,
“Defunción” o “Deceso” denotan maneras burocráticas de llamar a la muerte y de
algún modo buscan acotarla desde la aceptación social.
¿Cómo nos enteramos del deceso del juez de instrucción Iván Ilich? Durante
la vista de un caso, donde burócratas judiciales se permiten ojear aburridamente el
periódico, alguien anuncia, como al descuido, la muerte del aludido juez,
compañero de trabajo de ellos. Más emotividad podía haber suscitado el resultado
de una carrera de caballos. No nos sorprende que la enfermedad también se haga
anunciar del mismo prosaico modo (se había golpeado el costado con un mueble
mientras decoraba su nueva casa). Ambos acontecimientos, por otra parte

441
L. Tolstoy , Obras, Ed, Aguilar, México, 1991, versión de Irene y Laura Andresco, pág.788.
completamente olvidables, dan cuenta de una vida también olvidable, una vida en
la cual el único suceso importante será sin ninguna duda la agonía que
precisamente se está por relatar.
La defunción, sobre todo cuando aparece impresa en un periódico, implica
precisamente ese costado social que convierte a la muerte en un hecho de todos
los días, despojándola de su carácter misterioso y definitivo. Algo tiene que ver la
modernidad en todo esto:

“Dominio donde domina lo anónimo, donde lo público es la medida,

término medio que determina y termina en el “se”, donde “se” dice y “se”
hace lo que la estadística hipostasiada en el anónimo “se”, dicta. Donde,
enfatizaría Heidegger, “se” piensa como “se” piensa: se calcula.442

El carácter manipulador y sobre todo el “uno” impersonal que Tolstoy

terminará ilustrando con la simplicidad macabra que ya le conocemos. El “pero, en
fin, se vive” de El Buscón quevediano se convierte por obra de Unamuno en “pero,
en fin, se muere”443. La abulia que domina todo el clima del capítulo 1 de La muerte
de Iván Ilich se mantiene a partir de las formas impersonales de los verbos: “Habrá
que ir, vivían lejísimo”444 se quejará uno de los empleados judiciales, aludiendo
perezosamente al funeral del ex juez, conversación que derivará en una charla
sobre las distancias, etc. Los “habrá que ir”, “si hay que ir mejor hacerlo ahora”,
etc. poseen la virtud de desligar al hablante de toda responsabilidad; los “voy”, “no
voy”, “hago esto o lo otro” implicarían un compromiso que los allegados al
magistrado no estarían dispuestos a asumir.
De todos modos, para reaccionar de esta manera con respecto a la muerte
del otro, hace falta estar inmunizado contra la idea del propio deceso. Esto se logra
por medio del olvido. No se podría dar un paso, planificar ni tener esperanzas si no
se recurriera a esta suerte de amnesia primordial que permite ignorar la propia
muerte, actuar como si se fuera eterno; tal es el caso de Schwarz; “...se detuvo y
le hizo un guiño, como diciéndole: “¡Qué tontería ha hecho Iván Ilich! Nosotros
445
somos distintos”” . “...y pasó a preguntar detalles del fallecimiento de Iván Ilich
como si la muerte fuese algo que sólo a Iván Ilich le pudiese afectar pero en modo
alguno a él.”446.

442
Hugo Mujica ,La palabra inicial, Ed.Trotta, Madrid, 1998, pág.25.
443
, Miguel de Unamuno, Ensayos y artículos, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1969,
pág.8.
444
L. Tolstoy , La muerte de Ivan Ilich , Salvat Editores S.A. 1985, versión de José Laín Entralgo,
pág.18.
445
Op.cit. pág.19.
446
Op.cit.pág.24.
 Siguiendo esta línea de pensamiento se arriba fácilmente al distanciamiento
emocional que permite incluso efectuar planes acerca de quién estará destinado a
ocupar el cargo que quedó vacante y especulaciones sobre los diversos
desplazamientos laborales que traerá aparejada la muerte. Aunque Tolstoy no se
explaye en el tema de los herederos, posee tanta universalidad la descripción de
ambiente que inclusive nos sentimos tentados a aportar datos a partir de nuestra
propia vivencia, por ejemplo, los chismes sobre herencias o los chascarrillos que
suelen contarse en los funerales.
Aún no hemos salido del primer capítulo y ya poseemos tamaño espectro de
perplejidades acerca de la condición humana, al menos dentro de la vida moderna.
Otra de las percepciones fundamentales del escritor ruso es la que se refiere a la
teatralidad del rito. Las emociones dejan de ser emociones personales cuando se
las sistematiza en un repertorio de movimientos y locuciones mecánicas
programadas para tal o cual evento, convirtiéndose los personajes en verdaderas
marionetas cuyas exteriorizaciones sólo obedecen a la teatralidad, a la
representación.

“Praskovia Fiódorovna, al ver a Piotr Ivánovich, suspiró, se acercó a

él, le cogió la mano y le dijo: “Se que usted era un verdadero amigo de Iván
Ilich...”, a la vez que se le quedaba mirando, esperando de él la actitud que
de estas palabras se desprendía. Piotr Ivánovich sabía que debía
persignarse, apretarle la mano, lanzar un suspiro y decir: “La acompaño en
el sentimiento”. Así lo hizo. Hecho esto, sintió que el resultado era el que
ambos deseaban: él quedó conmovido y ella también quedó conmovida.”447

Asistimos entonces a una verdadera puesta entre paréntesis de la vida

social, a partir del fallecimiento de uno de sus miembros. Es desde esta actitud
filosófica del autor de La muerte de Iván Ilich que nos será posible experimentar el
carácter de representación de numerosos mecanismos considerados muchas veces
como naturales.

3. EXPERIENCIA DE LA ENFERMEDAD

Todo comienza con un pequeño golpe “en el costado”, causa quizá de

posteriores malestares descriptos textualmente como “un extraño sabor de boca” y
ciertas molestias en la parte izquierda del vientre. Lo notable es que el autor va
introduciendo lentamente al dolor como protagonista mientras se mantiene “a

447
Op.cit.pág.22
duras penas el decoro”448 A partir de la declaración oficial de la enfermedad, el
sujeto se verá rodeado por tres clases de personas: médicos, familiares y criados,
mereciendo cada uno de estos estamentos algún comentario atinado en relación
con la enfermedad de nuestro Iván Ilich.

3.1. Médicos.

En el escenario del drama, la voz de la ciencia se hace oír indudablemente a

través de los profesionales de la medicina. El modo de acercarse al enfermo, las
auscultaciones, los interrogatorios, los reproches y hasta los chistes constituirán la
expresión de una ideología que jamás pone en duda la eficacia del análisis
racionalista como método. El contenido que subyace en el discurso de los
facultativos es la idea de que con el sólo uso de su parafernalia metodológica es
posible resolver todos los enigmas. Pero claro, no pueden hacerse cargo del dolor y
la subjetividad del enfermo, y por lo tanto éstos son desechados, negados como
problema. Así como habrán de comportarse los participantes del funeral, una vez
que el protagonista termine de asumir toda su muerte –muriendo al mismo tiempo-
del mismo modo los médicos imponen la distancia ya mencionada que les impide
involucrarse con el sufriente. La cuestión principal radica en elevar una muralla de
mentiras lo suficientemente fuerte como para impedir que ese yo muriente
contamine tamaña seguridad profesional, la cual tanto ha costado construirse a
costa de la imposición de unos esquemas de contornos bien definidos. Como
respuesta a la pregunta “¿Es peligroso lo mío?”449, el médico responde con seño
fruncido “Ya le he dicho lo que consideraba necesario y oportuno. Lo demás nos lo
indicará el análisis”450. El propio Iván Ilich recuerda, entonces, cuando él era juez
de instrucción y respondía de la misma manera a los requerimientos de los
enjuiciados: “Procesado, si no se ciñe a contestar las preguntas que se le hacen,
me veré obligado a hacer que lo saquen de la sala”451.
Como vemos Tolstoy está dando cuenta de una enfermedad de toda la
sociedad, aunque sea en este caso el estamento médico el más referenciado. Una
enfermedad que podría sintetizarse en el siguiente soliloquio de Iván Ilich:

“El ejemplo de silogismo que había estudiado en la lógica de

Kizeverter: “Cayo es hombre, los hombres son mortales, luego Cayo es mortal”, le
pareció toda su vida correcto con relación a Cayo, pero no con relación a sí mismo.

448
Op.cit.pág.43
449
Op.cit.pág.45.
450
Op.cit.pág.46.
451
Op.cit.pág.46.
Se trataba de Cayo como hombre en general, y eso resultaba totalmente justo;
pero él no era Cayo ni hombre en general, sino que siempre fue un ser distinto por
completo del resto: él había sido Vania con mamá y papá, con Mitia y Volodia, con
los juguetes y el cochero¿Es que para Cayo existió aquel olor de la pelota de cuero
que tanto agradaba a Vania?”452

3.2. Familiares.

¿Qué sucede cuando el protagonista intenta contar a su familia que había ido
al médico e intenta hablar de “aquel dolor sordo que no cesaba ni un solo
segundo”?

“Ella le oía, pero en plena explicación entró la hija con el sombrero

puesto: ambas se habían hecho el propósito de salir. Haciendo un esfuerzo,
la hija se sentó a escuchar aquella lata, pero no aguantó mucho. Tampoco
la madre resistió hasta el final. –Lo celebro mucho –dijo-; ahora lo que
debes hacer es tomar a su hora la medicina”.453

Acercarse a él significaría postergar sus planes, dejar de lado sus horarios,

com-partir con él su dolor, com-padecerse, entrar en la dinámica del otro, donde
las consecuencias pueden resultar impredecibles; en este caso el otro constituye un
mar embravecido del que se puede salir de cualquier manera menos indemne.
Además en todo momento se hace necesario buscar un culpable, pues nadie
quiere asumir el absurdo de que el padre tenga que morirse, aunque todos sepan
que uno muere, y será precisamente el enfermo el signado como responsable de
todo lo que está pasando. De este modo se preserva el sistema de roles y hábitos
que posibilita que la familia siga en marcha como hasta ahora lo ha hecho; el truco
consistiría entonces en evitar cualquier tipo de reflexión seria sobre el asunto,
“Tenía que representar su papel hasta el final”, dice Sartre refiriéndose a su
autodidacto454. Es por esto que la esposa reta a Iván Ilich “cariñosamente”, le
reclama que no toma sus medicinas y que se queda hasta tarde, lo cual agrava
terriblemente su salud según ella. Solo hay un familiar que parecería cercano, y es
su hijo, el hijo menor de Iván Ilich, un adolescente. Se lo ve permanentemente
triste, sufriendo, pensamos que por la enfermedad de su padre. De todos modos el
hijo trasunta tal fragilidad, que ningún padre moribundo lo acercaría hacia sí para

452
Op.cit.pág.55 y 56.
453
Op.cit.pág.46.
454
, J.P.Sartre, La Nausea, Ed.Losada, Buenos Aires, año 2000, versión de Aurora Bernardez, pág.186.
compartir con él la horrible verdad de tener que morirse después de meses de
continuo sufrimiento.

3.3. Criados.

Sólo se nombran dos criados en todo el relato. Piotr y Guerásim. El primero

es como todos los demás, es decir, acentúa la soledad del moribundo, su muerte
social: le ofrece té, porque sabe que por la mañana los señores toman el té; le
ofrece cambiar de cuarto porque el enfermo le molesta para limpiar, etc.
El otro criado, Guerásim, representa la única apoyatura. Acaso formará
parte de la experiencia metafísica que se pasará a detallar más adelante.

4. EL DESPERTAR

La conciencia del protagonista no se mantiene estática a medida que el

dolor avanza. Comienza a despertar por una crasa contradicción debida a la
diferencia de potencial entre su percepción interna, el dolor, y su percepción
externa, la mentira, hasta que termina desmontando los más intrincados
mecanismos de toda su historiografía. Varios médicos, un homeópata, una
posibilidad de curación por los íconos, etc., lo llevan a la conclusión de que todas
las alternativas resultan igualmente ilusorias porque no contribuyen ni un ápice a la
cuestión de fondo: si es que él se va a morir o continuará vivo. El sujeto comienza
por advertir la falsa amabilidad de los que lo rodean: “Si está cansado podemos
dejarlo. Descanse un rato.”455. Se da cuenta del horror mal disimulado del cuñado
al encontrarlo demasiado decrépito; estos sucesos son síntomas de la toma de
conciencia que irá creciendo tan vertiginosamente como la enfermedad. Pronto
arriba a un pensamiento que no se le había ocurrido antes: “El asunto no reside en
el intestino ciego ni en el riñón, sino en la vida y...la muerte”456. La cólera no se
hace esperar: “¡Imbéciles! Yo antes y ellos después; también les llegará a su vez. Y
se divierten. ¡Animales!”457. Advierte la distancia entre él y los demás y ya pierde
toda esperanza de llegar a su esposa: “¿Para qué decirle nada? No
458
comprendería.” . De más está decir que todas sus reacciones de irritación lo van
configurando como una especie de loco ante la mirada de los que lo rodean.
Cuando le pregunta a su médico cuándo va a dejar de mentir, cuando se queda

455
Op.cit.pág.50.
456
Op.cit.pág.53.
457
Op.cit.pág.54.
458
Op.cit. pág.55.
mirando con odio cómo su esposa, su hija y su futuro yerno se preparan para ir al
teatro mientras él soporta ese dolor tan terrible, cuando se queda mirando al vacío
sin contestar mientras el criado Piotr no sabe que actitud tomar, en todos estos
casos se van cortando ataduras entre él mismo y el mundo de la gente educada
(aquella que guarda el decoro). La primera reacción es desesperarse, porque
entiende que toda su vida ha sido un engaño. Se encuentra arribando al fondo de sí
mismo, pero todavía le resta algo por aprender.

5. UNA EXPERIENCIA METAFÍSICA

5.1.De poseedor a poseído.

Si recordamos los tiempos cuando aún no tenía la enfermedad se verá que

Iván Ilich no se diferenciaba del resto, más aún, representaba una especie de
prototipo:

“Iván Ilich no abusaba nunca de sus facultades; al contrario,

procuraba suavizar sus manifestaciones; pero la conciencia de este poder y la
posibilidad de suavizarlo constituían para él el máximo de interés y
atractivo de su nuevo cargo. En lo que se refiere a sus funciones, Iván Ilich
asimiló muy pronto la costumbre de prescindir de todo cuanto no se refería al cargo
mismo; sabía presentar cualquier asunto, hasta el más complicado, bajo una
forma en la que su convicción personal quedaba al margen y, sobre todo, se
observaban todas las formalidades requeridas.”459

Su nueva conciencia (alimentada por el dolor, no lo olvidemos) le permite

ver más allá del enorme abismo entre su pasado de poder y esta actualidad de
intemperie. Cuando era poderoso estaba más engañado que nunca, ahora puede
contemplar al Iván Ilich que fuera con solo atender el discurso y el trato de su
médico. Antes no se involucraba, ahora se encuentra afectado en grado máximo,
no por su propia decisión, sino por un dolor que parece ser lo único que existe, todo
lo demás constituye la gran ilusión. Se ha levantado el velo de Maya, ahora está
preparado para recibir la verdad.

459
Op.cit.pág.30.
5.2. Guerásim: esclavo, amante, dios.

Desde el punto de vista de aquel Iván Ilich poderoso, juez de instrucción en

actividad, Guerasim era poco menos que un esclavo. Para el resto de la sociedad lo
sigue siendo, se le encomendarán las tareas más desagradables durante el funeral:
“El criado Guerasim cruzó con suaves pasos por delante de Piotr Ivánovich,
espolvoreando algo por el suelo.”460. Ya enfermo el señor, no sólo se producirá el
ascenso de Gerasim al plano de lo imprescindible sino que se derrumbarán entre
ambos, comprensiblemente, las barreras levantadas por la vida en sociedad.

“Sólo Guerásim la comprendía (la situación) y sentía lástima. Por ello

Iván Ilich sólo se sentía bien con Guerásim. Se sentía bien cuando éste, a veces
durante noches enteras, le sostenía las piernas y no quería irse a dormir,
diciendo: “No se preocupe, Iván Ilich, dormiré más tarde”. O cuando de pronto,
pasando al tuteo añadía: “Si no estuvieras enfermo...¿Por qué no he de
atenderte?””461

Como vemos, la imagen del criado había pasado a primer plano en la

subjetividad del moribundo. Es lo que sucede con los enfermos cuando éstos
pierden la capacidad de conducirse solos y deben ser ayudados incluso para las
necesidades fisiológicas más elementales. Este tipo de contacto va generando entre
los actores del drama, amo y criado, una suerte de intimidad de la que queda
excluído el resto de los mortales. Guerásim, joven, rebosante de salud,
perteneciente a la clase baja, contrasta con Iván Ilich, decrépito, enfermo y
perteneciente a las clases acomodadas. Se produce, así, un estrecho contacto;
físico, mediante las manipulaciones con el enfermo; emocional, a partir de la
ternura que surge entre ambos; e intelectual, ya que la verdad sólo sale de la boca
del criado: “Todos hemos de morir”. Como si esto fuera poco, Guerásim no dice
“Habrá que ir”, sino “¿Por qué no he de atenderte?”
Tenemos entonces una fuerte relación con un único ser que, además, por su
condición de criado no depende de nadie para afirmarse como ser viviente, pues
toda su vida no ha hecho otra cosa que trabajar para sobrevivir.462 Suelto de toda
atadura, Guerásim se convierte para Iván Ilich en una entidad absoluta. El vocablo
“absoluto”, según García Astrada, procede de Ab alio solutum463, es decir, suelto de

460
Op.cit.pág.20.
461
Op.cit.pág.62.
462
Cfr. G.W.F.Hegel, Fenomenología del espíritu, Ed. Fondo de Cultura económica de Argentina, Buenos
Aires 1992, versión de Wenceslao Roses, pág.117.
463
Arturo García Astrada ,“Uno-Todo”, Ed. Almagesto, Buenos Aires 1996, pág.6.
algún otro. En una palabra, el esclavo no sólo se torna amo sino que además, por el
contraste con la dependencia del enfermo, adquiere la consistencia de un dios.

5.2. La lectura pasoliniana.

Esto es precisamente lo que verá Pier Paolo Pasolini, quien tomará como
punto de partida un pasaje de La muerte de Iván Ilich para realizar su novela-film
Teorema464, donde un joven sano (dios encarnado) opera la posesión sexual lisa y
llana del padre de familia (Pablo), sugiriendo de esta manera un actualización de lo
que en Tolstoy sólo esta trabajado como contenido latente. Dicha posesión
simboliza la sumisión del padre al verdadero Padre. Volviendo a la obra que nos
ocupa, los tuteos entre amo y criado, la demostración del cariño, en una Rusia muy
atada al respeto por los abismos sociales, constituyen gestos decididamente fuertes
del relato tolstoiano, lo que ha dado lugar al siguiente comentario de Pasolini:

“El rico patrón enfermo encuentra un poco de alivio a su mal sólo

ante la presencia de un muchacho, su siervo (pero divinamente sano, rústico y
joven, y por lo tanto libre de él y de cualquier otro amo, inasible, “otro”). En los
momentos de crisis de su enfermedad (probablemente un cáncer) Iván Ilich hacía
acudir al chico a su alcoba y apoyaba sobre los hombros de éste las piernas: en
esa postura se sentía mejor y se hacía ilusiones sobre una curación.”465

Pero el sexo insinuado entre ambos personajes, traducidos a una

modernidad setentista en Teorema, no constituye más que una metáfora del poder.
El hombre, ante las puertas de la muerte, se somete, se entrega, del mismo modo
que el ex juez se entrega a los brazos del muchacho.466De alguna manera, ambos,
Pablo o Iván Ilich, son poseídos por ese algo cuyo nombre dependerá de las
diversas visiones del mundo.

5.3. El acto de amor.

Si de algo podemos estar seguros, es de que el primer acto de amor que

ocurre en la obra se produce entre Iván Ilich y Guerásim. El moribundo recibe el
gesto de ternura del dios, y se calma. Son los únicos instantes de pausa ante el
infinito dolor. Ya no odia a la esposa, la que le hizo dar la extremaunción, ni al

464
Pier Paolo Pasolini ,Teorema, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1972, versión de Enrique Pezzoni.
465
Pier Paolo Pasolini, Descripciones de descripciones, Ed.Península, Barcelona, 1997, versión de
Pentimalli Melacrino, pág.88.
466
Op.cit.pág.60.
médico que al oír que se aliviaba cuando Guerásim le tenía en alto las piernas
exclamó para sí “¿Qué le vamos a hacer? Los enfermos discurren a veces esas
estupideces, pero lo podemos perdonar”467. Con la última voz pide que se lleven al
hijo, para que no continúe destruyéndose a sí mismo ante espectáculo semejante y
pide perdón a la mujer antes de entrar en el borboteo que lo llevará a la expiración
final (segundo acto de amor). Ha estado gritando sin parar durante tres días. Sabe
que lo separa del resto de los mortales una distancia infinita. Se alegra y ve la luz,
comprende que la muerte no existe; escucha a alguien decir “se acabó” y piensa
“se acabó la muerte”468, entonces se estira y muere.

6. CONCLUSIONES

Al comienzo del presente trabajo se dijo que la muerte sólo cobraba sentido
en contraposición con la vida. Podríamos concluir que el personaje principal, en el
final del relato, llega a captar el fenómeno viviente sub specie aeternitatis, pero, a
despecho de los que acuñaron la expresión latina, no lo hace por vía de abstracción
intelectual sino transformado por el dolor. Es en ese momento supremo que el
apego tiende a cero y la muerte pierde todo su sentido. Mientras los parientes dicen
“se acabó” (la vida), él piensa “se acabó” (la muerte). “Ieió niet bolshe”469
expresará el idioma original: no hay más de ella”, despojándola así lingüísticamente
de todo el peso ontológico que los hombres le atribuyen.
En cuanto al aspecto social, se desprende de lo hasta ahora expuesto, que
tamaña experiencia límite inhabilita socialmente al hombre que la está padeciendo,
quizá porque el sistema de relaciones sociales excluye de sí a lo absoluto o más
bien lo recorta a partir de un repertorio de ceremonias; la respuesta a esta última
pregunta excede con creces los objetivos de este trabajo.
Para finalizar, observemos que el enfermo en determinado momento trata
de leer una novela de Zola470, esto daría tal vez para infinitas especulaciones, pero
lo primero que se nos viene a la mente, si recordamos que el padre del naturalismo
es hoy tan vapuleado por la crítica literaria debido a su concepto de novela de tesis,
es que Tolstoy ha querido escribir no una historia particular de un cierto hombre
sino una verdadera tesis sobre la condición humana. No cabe duda de que si ese ha
sido su propósito, con creces, ha excedido las propias expectativas.

467
Op.cit.
468
Op.Cit.
469
Versión original en ruso, Smiert´Ivana Ilichá, glavá XII, L. Tolstogo, Izdanie literaturi elektrónnogo
vida, www.magister.msk.ru/library/tolstoy/tolstoy.htm
470
Op.cit.pág.53.
 REPRESENTACIONES DE LA MUERTE EN LA GRECIA
ANTIGUA
Ofelia Wyngaard U.N.T.

El propósito de nuestro trabajo es referirnos a un tema puntual de las

investigaciones realizadas por Jean-Pierre Vernant sobre la muerte en la Antigua
Grecia. Intentaremos, siguiendo al autor, describir un doble aspecto entre las
formas concebidas por los griegos para encarar la realidad de la muerte. Es lo que
Vernant denomina “una muerte con dos caras”471 y que alude a las dos maneras
aparentemente contradictorias en que la epopeya griega presenta la muerte. De un
lado el ideal de la “bella muerte” kalos thánatos, que asegura al joven guerrero
caído en el campo de batalla, una gloria imperecedera; y del otro, la
representación de la muerte como el horror mismo en el hombre, el límite real de
su condición, aquello que está más allá de todo lo que pueda decirse, pensarse o
hacerse a ese propósito: para expresar esto los griegos utilizaron la máscara de
Gorgona, cuya monstruosidad busca traducir el terror del hombre ante lo
absolutamente otro.
La cuestión tal y como la formula Vernant y que a nuestro modo de ver
constituye el horizonte de su investigación es la siguiente: “Cómo es que un grupo
humano, fijado a su permanencia e identidad, aborda el problema del Otro, bajo
sus diversas formas, desde el hombre otro, diferente de sí, hasta el otro del
hombre, lo absolutamente otro, eso que no podemos decir ni pensar, y que
llamamos la muerte, la nada, el caos?”.472 Vale decir que, interesarse en las
respuestas dadas por el hombre griego al tema de la muerte, en sus diversas
formas culturales e institucionales, es intentar comprender no sólo lo que una
cultura puede aportar al problema del límite de la condición humana, sino que,
ligado a los modos de consideración tanto de la muerte propia como la muerte del
otro, se cierne la cuestión - que no trataremos por ahora- de cómo una cultura
organiza la tolerancia.
Intentar captar la significación original de una noción griega obliga además a
aproximarse a categorías mentales muy diferentes de las nuestras, a todo un
sistema de pensamiento y conductas psicológicas bastante alejado del nuestro pero
del cual somos en gran parte herederos. De este modo, el movimiento que nos
lleva a conocer sobre estos hombres antiguos, nos conduce también a conocer de
nosotros mismos.

471
VERNANT, J.P. El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Ed. Paidós, 2001, p.81
472
Idem. Entre mythe et politique , Ed. du Seuil 1996, p.74
 Comenzamos con la primera de estas dos caras de la muerte en Grecia que
ya mencionados y que describiremos como la “muerte inmortal” de los griegos. El
universo político-cultural que fue la Grecia Arcaica elaboró diversas políticas en
vistas a integrar la muerte a la vida civil, concibió para los difuntos un modo
particular de continuar a existir al dotarlos de un status social especial - el status
social de muertos - y recuperarlos así como colectividad. Esta función se realizó a
través de los rituales funerarios, la escultura y la inscripción funerarias, y en otro
nivel, mediante el culto de los héroes inmortalizados en la poesía oral.
La muerte como ideal de la vida heroica es la lección la Ilíada. Morir
valientemente en la flor de la juventud en las primeras filas del combate, confiere al
difunto guerrero la cualidad de aner agathos hombre valeroso, osado; virtud por la
cual su nombre y figura ligados a la fama y la gloria de su hazaña persistirán,
mientras exista el tiempo, en la memoria de los hombres. La bella muerte
representa así el grado más alto del honor, la adquisición de la excelencia o areté.
Es la decisión de Aquiles, modelo de héroe de la Ilíada, ante los dos
destinos que se le presentan desde un principio; o bien, una larga y tranquila
existencia en su país y en la paz del hogar, conformándose de una vida sin gloria; o
bien una muerte temprana y honrosa en el campo de batalla, asegurándose junto a
ella la gloria imperecedera. Por su elección y su acto Aquiles puede acceder
entonces al estatuto de muerto glorioso, única posibilidad de la que disponen las
criaturas mortales para dejar inscripto su paso por la vida.
Es necesario tener en cuenta que en una cultura como la de la Grecia arcaica
el individuo existe en función del otro, por y a través de su mirada, de manera que
la única vida o muerte dignas son para él aquellas tras las cuales pueda ser
reconocido, recordado, honrado con palabras de alabanza. De esta manera, el ideal
del kalos thanatos traduce, para un griego, la posibilidad de escapar de lo que
sería para él la verdadera muerte, a saber, el olvido y el anonimato, por la muerte
misma. Una muerte que al dar origen a un canto de gloria logra hace del héroe
difunto una presencia en la comunidad aún mas vivaz que la de los propios vivos.
Es la función que cumple la poesía oral, el canto épico que al celebrar las proezas
de estos héroes constituye una memoria inmortal, consolida un pasado colectivo en
el que la comunidad arraiga sus valores y se reconoce.
En este sentido también el ritual funerario resulta ser una forma de memoria
utilizada por el cuerpo social, el propósito es procurar al individuo que ha perdido la
vida la posibilidad de acceder a una nueva condición: al estatuto de muerto, y ser
inserto como tal en la vida del grupo.
 Cuando el guerrero muere su psykhé liberada abandona el cuerpo dejándolo
sin vigor, pero no significa aún que haya atravesado los umbrales de la muerte.
Justamente, el rito funerario pretende permitir esa transformación, ese cambio de
estado. Al final del mismo, el muerto abandonará definitivamente el mundo de los
vivientes, su cuerpo se desvanecerá en el más allá al tiempo que su psykhé
alcanzará las orillas del Hades.
El tratamiento realizado al cuerpo del muerto heroico en la tradición
homérica se interpreta desde esta intención de inmortalidad. El cuerpo lavado,
embellecido y adornado es depositado a la vista de sus cercanos, luego arderá en
una hoguera para que el fuego devore todo lo que en él es sujeto a corrupción. Lo
que posibilita el fuego es la conservación intacta de la apariencia visible del
cuerpo. La belleza, la virilidad, la juventud del difunto y demás valores,
continuarán existiendo, libres ya de la usura del tiempo y la destrucción en virtud
de ese acto mismo que los envía al reino lo invisible.
Al finalizar los rituales las cenizas irán, a modo de restos, bajo tierra para
construir sobre ellos el memorial, mnêma, la edificación de la tumba y el sêma, la
estela o inscripción, formas destinadas también a asegurar la permanencia del
difunto entre los vivos. El carácter fijo e inalterable que da la rigidez de la piedra a
la estela funeraria, contrasta con la fragilidad y la transitoriedad de los valores y
cualidades que el guerrero encarnaba estando en vida. De manera que el objeto de
la inscripción es inmortalizar de algún modo esos valores al figurarlos en su
momento de esplendor sobre un material de apariencia imperecedera.
El autor insiste en la condición paradójica de este ideal del kalos thanatos,
y que se hace manifiesta en creaciones culturales, a propósito del monumento
fúnebre dice: “El mnêma es traducción a su manera, en la inmutabilidad de su
materia y de su forma, en la continuidad de su presencia, de la paradoja de los
valores de la vida, juventud y belleza, que solamente pueden poseerse una vez
que se han perdido, que uno no puede nunca hacer suyos más que cuando deja de
existir.”473
Al monumento y la inscripción fúnebres se agregarán en el curso del siglo
VI, la representación figurada, los kouroi funerarios, donde la muerte es evocada
por la belleza de una forma corporal esculpida en piedra. La figura que se levanta
sobre la tumba cumple una función de sustitución, intenta resguardar los valores
de lo que era la persona viviente, a la vez que instaura al difunto en su nuevo
estatuto social de muerto. La escultura funeraria completa así el conjunto formado
por el rito funerario, el memorial, la inscripción recordatoria y en otro orden el

473
VERNANT, J.P. El indiv.... p. 72.
canto épico, todas formas de rememoración colectiva cuyo fin podría describirse en
términos de una presentificación de lo ausente, de lo invisible, de lo desaparecido
para siempre.

Las descripciones realizadas hasta aquí corresponden a lo que habíamos

decidido denominar, en esta primera parte, como “la muerte-inmortal” de los
griegos. Nos referimos con ello a hábitos y formas culturales que revelaron una
aspiración de inmortalidad, y cuya inspiración y fundamento fue el ideal heroico.
En este sentido, dice Vernant, lo que la epopeya ha llevado a cabo a través de sus
expresiones es una idealización de la muerte. Dice: “En virtud del juego que se
establece por las formas de rememoración colectiva entre el individuo, con su
biografía heroica, y el público, la experiencia griega de la muerte se traslada a un
plano estético y ético (sin olvidar cierta dimensión ‘metafísica)....se podría decir
que los griegos construyeron la idealidad de la muerte o que, para ser más exactos,
intentaron socializar la muerte,civilizarla - lo que significaría neutralizarla-
convirtiéndola en ideal de vida.”474
Idealización de la muerte, agregamos nosotros, que continuará
desplegándose bajo diferentes formas con el advenimiento del pensamiento
filosófico

Ahora bien, la segunda cara de la muerte en Grecia, responde a lo que

llamaríamos para contrastar con la primera “la muerte real”.
Según vimos, la epopeya, como forma de memoria colectiva, , nada dice de
la experiencia particular del que sufre la muerte, no se ubica en la perspectiva del
individuo que va a morir si no en los efectos que la muerte gloriosa genera en la
comunidad. Los griegos, sin embargo, sí describieron el reino de los muertos y la
condición de sus habitantes, de la misma manera también concibieron un modo de
referirse al horror indescriptible del encuentro con el rostro de la muerte, para cuya
representación tomaron prestado la máscara de Gorgona, figura que, en su
monstruosidad, dice Vernant trasluce “lo que está al margen de lo humano, esto
es, lo inexpresable e impensable, la radical alteridad”.475
Hay entonces en la epopeya una otra cara del ideal heroico, de la muerte
bella, gloriosa y memorable, que sería como la negación de este ideal.
La tesis del autor es que estos dos aspectos, a saber, “la muerte como
fatalidad irremediable propia de la condición humana” y “la muerte heroica como

474
Idem. El indiv...p.84.
475
Idem. El indiv...p.85
condición inexcusable de una vida ultraterrena” son en verdad complementarios.
No hay uno sin otro. Además, en tanto respuestas a la realidad de la muerte
ambas se dirigen al interés. los vivos.
De los muertos en cuanto muertos nada puede decirse, ellos no tienen voz,
se hallan tras umbrales que nadie atraviesa sin haber a su vez fallecido , en el reino
de la noche, donde las palabras pierden sentido, impera la confusión, lo
ininteligible. Es el lugar fuera del tiempo, no es el tiempo pasajero de los mortales
ni el tiempo eterno de los dioses, el Hades es la tierra del olvido, del silencio, donde
“los muertos, cabezas inanes sin energías y rodeados de tinieblas, no tienen ya
476
nada que recordar.”
En el Canto XI de la Odisea tiene lugar el encuentro de Ulises con la
sombra de Aquiles difunto, a la ocasión, Aquiles desprecia sus hazañas, no
encuentra en ellas consuelo alguno y afirma que preferiría mucho más seguir
viviendo aunque fuese el último criado de un cualquiera, mejor eso que Señor en la
indistinta muchedumbre de muertos. En el Hades, Aquiles no dispone de oídos
para escuchar las alabanzas de sus proezas, no tiene memoria para recordarse a sí
mismo, no puede recuperar el sentido, ni la conciencia, ni por tanto, la identidad.
Estas palabras de desazón del héroe parecerían responder a una negación
del ideal heroico, sin embargo si uno reflexiona sobre ellas comprende que, en
verdad, lo reafirma ; afirman la noción de que “no hay otros valores salvo los de la
vida, ninguna otra realidad más que la de los vivos”.477 La elección de Aquiles no
es la muerte por sí misma sino más bien responde al deseo profundo de huir de la
masa de los “sin nombre” para habitar por siempre en el mundo de los vivos. La
solución propuesta por los griegos es por siempre paradojal .
Nos centremos ahora en la figura de Gorgo. En el mismo Canto XI de la
Odisea, Ulises alude al “pálido terror” que le invade al pensar en los abismos del
Hades, al concebir la posibilidad de que Perséfone (divinidad infernal) pudiera
enviarle “la cabeza del horrendo monstruo Gorgo”.
Gorgo es una cabeza, una cara, prosôpon. Su particularidad está en la
mirada pues su mirada mata. Basta un instante para que el hombre que haya
cruzado su faz, sea arrancado para siempre de su condición de viviente, pierda la
claridad de la luz del sol, pierda la vista y la vida, sea convertido en piedra. La
monstruosidad que hace insostenible la visión de Gorgo, explica Vernant, proviene
de la mezcla de sus semblantes humano, animal y mineral, que dan como
resultado una figura del caos, de la vuelta a lo informe, a la confusión de la Noche
Primordial.

476
Idem. El indiv...p.87
477
Idem. El indiv...p.88
 Gorgo es presentada como una máscara que mira siempre de frente y
aniquila con su vista a quien se encuentre delante, a través de ella los griegos
intentaron traducir el horror del encuentro frontal con el rostro de la muerte. En
este sentido Gorgo posee el carácter de lo sagrado absolutamente prohibido, algo
tan separado de la vida humana que aparece como horrible o aterrador, pues no se
puede entrar en contacto con él sin perder al mismo tiempo la condición de
viviente. La muerte, dice Vernant, es un sagrado de este tipo. De ahí lo imposible
de ver, de nombrar, de pensar, de ahí su condición de alteridad radical.
Vayamos ahora al mito: el mito relata la historia de Perseo decapitando a la
Medusa. Perseo debe decapitar a la Gorgona Medusa y apropiarse de su cabeza. Se
le plantea la cuestión de la mirada, ¿cómo atacar al monstruo sin caer bajo su
mirada letal? o bien de ¿cómo dominar lo que casi no se puede representar?.
¿como capturar ese rostro imposible de ver y usarlo contra los enemigos?. El héroe
deberá sortear una serie de pruebas para lograr su propósito de vencer el rostro de
la muerte. En primer lugar debe vencer a las Grayas; se trata de jóvenes-ancianas
hermanas de las Gorgonas, ellas conocen el camino que conduce a las Ninfas,
únicas poseedoras de talismanes que permitirían a Perseo matar a Medusa (la única
de las tres Gorgonas que no es completamente inmortal) y llevarse la cabeza en
su saco para introducirla en el mundo de los hombres,. El poseedor de la cabeza
de Medusa será temido como señor de la muerte. Las Grayas disponen entre las
tres de un solo diente y un solo ojo que se pasan de una a otra. Por eso mismo, se
trata de un ojo peligroso, pues está siempre despierto, vigilante, al acecho. Basta
un rayo de este ojo para ser visto y aniquilado.
Perseo será entonces guiado por Hermes y Atenea, la salida consiste en
encontrar el punto débil, por ejemplo, el corto intervalo en el que el ojo está entre
las manos de una Graya a la otra, así, actuando con precisión y en la ocasión
oportuna, Perseo logrará hacerse con él dejando las Grayas ciegas e indefensas.
Clamando por piedad la devolución de su ojo éstas revelarán a cambio la morada
de las Ninfas.
Las Ninfas proveerán a Perseo de los presentes necesarios para enfrentar a
su temible adversaria: primero el casco de Hades que lo envuelve en tinieblas y le
da presencia de muerto; luego las sandalias aladas para trasladarse velozmente; y
por último, el saco profundo donde guardar, apenas cortada, la cabeza de Medusa.
La invisibilidad y la ubicuidad lo protegerán del ser visto; la oscuridad del saco
suprimirá el siniestro poder visual del monstruo. Las Ninfas agregarán a estos
regalos la hoz, el instrumento para la degollación. Ahora sólo le resta actuar.
A pesar de todas las precauciones, el éxito de Perseo no está asegurado, a
pesar de su invisibilidad todavía es posible que sus ojos se encuentren con la
mirada del monstruo al momento del ataque. La solución le será proporcionada por
la diosa Atenea, Perseo podrá evitar el rostro de Medusa y para orientarse seguirá
el reflejo producido sobre el escudo de Atenea que, a modo de espejo servirá para
captar la imagen del monstruo. De esta manera Perseo la ve, ya no de frente en su
figura real y mortal sino en una copia, igual a sí misma pero despojada de su poder
aniquilador.
Ahora bien, ¿acaso el mito da a entender que la imagen de Medusa, por su
misma condición de reflejo, ha perdido todo su poder y eficacia real? En realidad
no, la imagen tiene un poder activo que proviene de ella y puede impactar con igual
potencia que el modelo. Simplemente la lección del mito es que, gracias a la
mediación del espejo que permite producir una imagen de eso imposible de
abordar, ese poder letal puede llegar a controlarse y utilizarse para otro fin.
El héroe, tras haber decapitado Medusa, y robado su cabeza, se sirve de
esta para petrificar sus enemigos y finalmente la cede a Atenea que hace de ella un
instrumento de muerte, la diosa porta la Medusa en su pecho en señal de “égida”
y también adorna su escudo con una imagen de ella, el Gorgoneion. Por este
medio, al exhibir la imagen del rostro de Medusa en el arma defensiva, ésta se
vuelve temiblemente eficaz factible de aterrar al adversario, y de conducirlo a la
derrota y a la muerte.
Según Vernant toda la historia está construida sobre el tema del ver y del
ser visto, para acercarse a su sentido es necesario tener presente la concepción
griega de la visión, del ojo, de la mirada. A ese propósito Vernant recurre a
Platón, dice: “Cuando miramos el ojo de alguien que esta al frente de nosotros,
nuestro rostro se refleja en eso que se llama pupila, kore, como en un espejo:
aquel que ahí mira ve ahí su propia imagen. – Exacto. Así cuando el ojo considera
otro ojo, cuando fija su mirada sobre la parte de ese ojo que es la mejor, aquella
que ve, es a sí mismo a quien ahí ve ”. Alcibíades (132e-133ª). Vale decir que
cuando miro a los ojos de otro, es a mí mismo a quien veo en la actividad de ver,
de conocer. Mi mirada transporta hacia la pupila del otro un ‘mí mismo’ que yo no
puedo alcanzar a ver hacia mi interior.
Trasladando así este esquema a la figura de Gorgo, el autor explica:
“Cuando miro la faz de Gorgona en los ojos, es a mí que veo, o más bien eso que
en mí es ya el otro: eso que está más allá de mí, no hacia lo alto, hacia el cielo de
la belleza, sino hacia lo bajo, la enceguecedora noche del caos: la muerte de
9
frente.” Dicho con otras palabras: en el fenómeno de la mirada, es la relación a la
propia muerte lo que está en juego; lo que veo en ese encuentro cara a cara, es
un doble de mí donde se objetiva una potencia de muerte inherente a cada uno.

9 Idem. Entre mythe...p.91

Gorgo es entonces la invención griega para representar esa potencia de muerte de
la cual hombre busca alejarse pero que no puede dejar de reencontrar.
A modo de conclusión, luego de este recorrido, nos interesa señalar que si
bien Gorgo es una figura femenina a través de la cual los Griegos buscaron traducir
un aspecto particular de la muerte, el del horror suscitado por su absoluta
alteridad. Para nombrar la muerte, disponían de un nombre masculino: Thánatos,
que no tiene que ver con lo horrible sino más bien con lo que la muerte puede tener
de institucionalizada o civilizada. De modo que, al producir estas dos respuestas
frente a lo real de la muerte, los griegos supieron muy apropiadamente transmitir
la peculiar trama sobre la cual bascula desde siempre la vida de los hombres.

Bibliografía

• VERNANT, J.P.- Mortales e inmortales: el cuerpo divino; La bella muerte

cadáver ultrajado; La muerte en Grecia, una muerte con dos caras; Pánta
Kalá.De Homero a Simónides; El espejo de Medusa ; Figuras femeninas de la
muerte en Grecia; El individuo y la ciudad; en El individuo, la muerte y el
amor en la Antigua Grecia, Ed. Paidós , 2001. La mort dans les yeux; De la
présentification de lo invisible à l’imitation de la apparence; Figuration et
image; Vu de face; en Entre mythe et politique , Ed.du Seuil, 1996
• HOMERO, La Odisea, Ed. Losada, Buenos Aires, 1968. La Ilíada, Ed.
Losada, Buenos Aires, 1970.
 EL DERUMBE DE LA BIOÉTICA
HACIA UNA RECONSIDERACIÓN DEL VALOR INCONDICIONAL
DE LA VIDA HUMANA

Zavadivker, María Natalia UNT

Si tuviéramos que elaborar una escala jerárquica de valores, podríamos

considerar con un alto grado de consenso al valor de la vida como encabezando la
lista. El carácter supremo del valor de la vida residiría , a mi juicio, en que el mismo
es condición de posibilidad de la realización de todos los otros valores (así, por
ejemplo, de nada nos valdría ser libres, o cultivar ningún tipo de valor espiritual o
de cualquier clase si primero no estuviéramos vivos). Al otorgar un valor positivo
fundamental al hecho de estar vivos, estamos presuponiendo una máxima según la
cual “existir es mejor que no existir”. Visto desde el punto de vista biológico,
nuestra profunda valoración ética de la vida humana constituye un reflejo a nivel
racional y conceptual del impulso natural de todo organismo vivo de conservarse a
sí mismo y prolongar su existencia biológica en el tiempo. Sin embargo, dada la
complejidad –adquirida en el proceso de la evolución- del aparato psíquico del ser
humano, este ha creado todo un universo simbólico en virtud del cual proyecta a la
realidad natural sus propios significados y valoraciones subjetivas, con lo cual
resulta imposible decir que el valor de la vida humana se reduce al valor de la mera
supervivencia biológica o replicación de los propios genes mediante la reproducción.
El hombre (salvo que se vea reducido a una condición puramente animal al
privársele de las necesidades más básicas) no se conforma con la mera
conservación de signos vitales. Su verdadera aspiración, tal como lo señala José
Ortega y Gasset, no es el simple vivir, sino el “vivir bien”, es decir, el bienestar, y
el hallazgo de ese bienestar o felicidad dependerá de la calidad de vida que lleve.
Para determinar lo que entenderemos aquí por “calidad de vida” tendremos en
cuenta no sólo la satisfacción de aquellas necesidades que consideramos debieran
ser un patrimonio común para toda la humanidad (educación, salud, alimentación
adecuada, vivienda digna, seguridad, educación, etc., y todos aquellos factores
tendientes a la búsqueda del placer y la supresión del dolor) sino la posibilidad de
realización individual de cada persona, en la medida en que ésta se forja su propio
proyecto de vida, al plasmar en la realidad circundante un conjunto de significados
subjetivos en virtud de los cuales orientará su existencia. Esta necesidad de que la
vida humana adquiera un sentido o se oriente hacia una finalidad o meta específica,
en virtud de que el mundo que rodea al hombre es un mundo esencialmente
simbólico, puede llegar a hacer que el ser humano rija su existencia en base a
ciertas valoraciones que estima como más importantes que la vida misma, con lo
cual se vuelve capaz de torcer en algunos casos el destino evolucionista según el
cual toda conducta de un organismo individual debe estar necesariamente
orientada a la supervivencia (así por ejemplo, nos encontramos con muchos
ejemplos de personas dispuestas a perder su vida antes que resignar otros valores
tales como una ideología política o religiosa, una identidad nacional, una causa
justa, la salvación de otro ser humano, su propia libertad, etc.) En términos
generales, podríamos decir que cuando un ser humano se ve imposibilitado de
acceder a aquellos factores (cualquiera sean éstos) que le garantizarían un estado
de bienestar, entendiendo por tal la posibilidad de realización del propio proyecto
de vida, probablemente prefiera la muerte.
He incluido estas consideraciones acerca del valor de la vida, las cuales
están inspiradas en el pensamiento del filósofo español José Ortega y Gasset, ya
que he considerado que las mismas aportarían una fundamentación filosófica a la
nueva perspectiva bioética propuesta por Peter Singer en su polémico libro
“Repensar la vida y la muerte”, en el cual el autor se atreve a poner en
cuestionamiento el famoso principio de tradición judeo-cristiana que postula la
“santidad” de toda vida humana, cualquiera sea su condición, y, por lo tanto su
incondicional respecto e inviolabilidad. Singer contrapone a este principio (que en
los hechos implica la exigencia de prolongar o mantener cualquier tipo de vida bajo
cualquier circunstancia) consideraciones tales como la calidad de la vida humana,
partiendo de la base de que no toda vida humana es necesariamente digna de ser
vivida.

Hacia una nueva Bioética. La propuesta de Peter Singer

Singer propone una especie de “revolución copernicana” en el plano de

nuestras consideraciones éticas acerca de la vida y la muerte. Aunque no de forma
explícita, parece establecer una especie de analogía entre la descripción de la
historia de las revoluciones científicas que realiza epistemólogo e historiador de la
ciencia Thomas Kuhn, y la historia de las revoluciones éticas. Cuando un
paradigma científico, según la perspectiva de Kuhn, comienza a presentar
anomalías, al no poder explicar la presencia de ciertos fenómenos que parecen no
concordar con la teoría, o que presentan problemas que no pueden resolverse
apelando a las herramientas teóricas e instrumentales proporcionadas por el
paradigma tradicional, en un principio la comunidad científica intenta salvar el
paradigma “tapando” o disimulando dichas anomalías mediante el recurso de
postular hipótesis ad-hoc, hasta que llega un momento en que la vieja teoría
comienza a “hacer agua” por todos lados, y los científicos se ven compelidos a
volverse sobre los principios teóricos fundamentales que guían su actividad a fin de
revisarlos y modificarlos, a menudo radicalmente. Sin embargo, hasta tanto no
aparezca un logro científico que dé lugar al surgimiento de un nuevo paradigma, el
cual aparente ser lo suficientemente promisorio como para que la comunidad
científica deposite su fe en él, el paradigma anterior se sigue manteniendo con sus
falencias y debilidades, hasta que finalmente se produce la ruptura y la instauración
de un nuevo paradigma.
Singer propone una dinámica similar a la de las revoluciones científicas pero
aplicada al ámbito de nuestras concepciones éticas acerca del valor de la vida
humana. Dichas concepciones están fuertemente dominadas por una imagen
religiosa del mundo proporcionada por la tradición judeo-cristiana, y podrían
sintetizarse en cinco mandamientos básicos, que en términos generales podrían
reducirse a los dos primeros: 1) la proclamación de la absoluta santidad de la vida
humana –desde la fecundación hasta la muerte natural-, es decir, su carácter
sagrado e inviolable, y 2) la prohibición absoluta de poner fin intencionadamente a
una vida humana inocente. Estas concepciones éticas, recubiertas de un halo
sagrado al estar inspiradas en el mandamiento bíblico “no matarás”, no sólo se
encuentran sumamente arraigadas en nuestra conciencia moral, sino que además
poseen una fuerza legal que en muchos casos actuó como un verdadero obstáculo
para una toma de decisiones más racional y menos perjudicial aplicada a ciertos
casos particulares. De allí que, cuando a lo largo de la historia de la práctica médica
fueron apareciendo casos clínicos (tales como el de pacientes con muerte cerebral o
con estado vegetativo persistente, niños que nacían anencefálicos, con muerte
cortical o con alguna malformación genética o discapacidad grave, enfermos
terminales con sufrimiento físico o mental insoportable que pedían asistencia para
poder acabar con sus vidas, etc.) que entraban en conflicto con máximas tales
como las que postulan el valor equitativo de toda vida y su respeto incondicional,
en un comienzo la resistencia al abandono de estos principios básicos obligó a los
médicos y jueces a formular hipótesis ad–hoc. Por ejemplo, el Comité sobre la
Muerte Cerebral de Harvard se vio obligado a formular en 1968 una nueva
definición de muerte que permitía declarar muerta a una persona que estuviera en
estado de coma irreversible. El mismo comité admitió indirectamente que dicha
definición no tenía que ver con criterios científicos o médicos (es decir, no se
trataba de una cuestión de “conocimiento teórico” de las características definitorias
de la muerte), sino con criterios pragmáticos: dichos pacientes, carentes de
conciencia y con posibilidades nulas de recuperación, constituyen una dura carga
para sus familias, una enorme pérdida económica para los hospitales y el estado,
un obstáculo para quienes necesitan camas hospitalarias, y, sobre todo, son
potenciales donantes de órganos. La imposición legal y moral de prolongar
indefinidamente la vida vegetativa de estos pacientes por medios artificiales,
mientras otros con buenas posibilidades de recuperarse y llevar vidas normales
morían al no poder obtener un transplante, parecía a todas luces irracional. Sin
embargo, se prefirió recurrir a una nueva definición de muerte, antes que violar el
primer y segundo mandamiento de la ética tradicional, es decir, reconocer que no
todo tipo de vida posee idéntico valor y que dicho supuesto conduce a resultados
paradójicos, tales como el sacrificio de vidas que cualquiera que se sincere
consideraría más “valiosas” (desde el punto de vista de su calidad y potencialidad)
en aras de defender otras vidas que en realidad no consideramos que sean dignas
de ser vividas.
Este y muchos otros casos particulares, tales como diversos pedidos de
eutanasia activa o pasiva por parte de los propios pacientes o de familiares (en el
caso de que los primeros estuvieran imposibilitados de hacerlo), pedidos de aborto
o interrupción activa de la vida de recién nacidos con enfermedades o
discapacidades graves, etc. comenzaron a generar sentencias judiciales
“excepcionales” (es decir, contrarias a lo establecido en las leyes vigentes) que
fueron sentando precedentes y demostrando que comienza a operar lentamente
una revolución en el seno de nuestras consideraciones éticas acerca de la vida y la
muerte.
A continuación, expondré brevemente los tres primeros mandamientos de la
ética tradicional con su respectiva propuesta de modificación por parte del autor. Si
tuviéramos que circunscribir el pensamiento de Singer dentro de alguna concepción
ética, podríamos decir que adhiere a posiciones situacionistas y consecuencialistas,
compatibles con su origen angloamericano. Estas, como veremos más adelante, no
están excentas de falencias y dificultades.

Primer antiguo mandamiento: “Toda vida humana tiene idéntico valor”

Probablemente dicho mandamiento, que a nivel teórico parece muy racional y

aceptable, haya tenido su origen en la necesidad de garantizar los mismos derechos
humanos a todos los individuos sin dar lugar a posibles discriminaciones en razón
de raza, sexo, origen social, condición económica, etc. Sin embargo, nadie
considera en los hechos que cualquier vida posea idéntico valor. Valgan los
siguientes ejemplos:
- Los operativos tendientes a paliar la desnutrición en nuestra provincia
estaban exclusivamente dirigidos a bebés, niños y mujeres embarazadas,
 cuando la desnutrición afecta también a adultos y ancianos. Esta opción por
privilegiar, en un contexto de escasez de recursos a un sector en detrimento
de otros nos está demostrando que estimamos como más valiosas aquellas
vidas que recién comienzan y que aun no han actualizado todo su potencial,
que las vidas que se están terminando, o bien que consideramos que los
individuos más indefensos deben ser objeto de mayor protección.
- Casi todos consideramos en los hechos que la vida de ciertas personas cuyas
acciones implicaron un legado crucial para la humanidad (tales como la
madre Teresa de Calcuta, Albert Einstein, Mahatma Ghandi, etc.) es más
valiosa que la vida de cualquier hijo de vecino. También consideramos la
vida de las personas allegadas a nosotros por lazos familiares o afectivos
como más valiosa que la vida de un desconocido que vive a miles de
kilómetros de distancia.
- La mayoría de nosotros estaría dispuesto a considerar que la vida de un niño
recién nacido con la misma edad gestacional que la de un feto dentro del
útero materno es más valiosa que la de dicho feto, y que el aborto del feto
sería menos condenable moralmente que el infanticidio del recién nacido,
aunque ambos estén en igualdad de condiciones en todos los otros aspectos
(edad, estado de salud, etc.). No cabe duda de que dicha estimación existe,
aunque en realidad no tenga un fundamento racional claro.

Todos estos ejemplos y muchos otros, si bien suponen la apelación a criterios

valorativos diferentes, tienen en común la constatación fáctica de que no valoramos
cualquier vida del mismo modo, con lo cual el primer mandamiento parece quedar
reducido a una mera retórica vacía. Singer propone su reemplazo por la máxima
siguiente:

Primer nuevo mandamiento: reconocer que el valor de la vida humana

varía

Este nuevo mandamiento nos permitiría reconocer abiertamente que existen

ciertos tipos de vida que no valen la pena en absoluto, ya que sólo consisten en la
mera preservación de funciones biológicas (respiración, nutrición, excreción) con el
auxilio de medios externos, sin que el individuo tenga acceso a aquellas
experiencias que cosideraríamos propiamente humanas: conciencia de la situación,
sensaciones físicas, interacción con el mundo y con otros seres humanos, etc. Si
apelamos a los dos principios fundamentales de la bioética (autonomía y
beneficencia) a fin de aplicarlos al análisis de la situación de un individuo con
muerte cerebral o con estado vegetativo persistente, descartando el principio de
autonomía (que en este caso no puede ser ejercida), fácilmente comprobaríamos
que un tratamiento tendiente a preservar su vida no puede beneficiarlo ni
perjudicarlo, ya que no siente ni experimenta absolutamente nada. En casos menos
evidentes, tales como aquellos en los que existe conciencia total o parcial, pero la
calidad de vida es indigna (bebés con malformaciones o discapacidades graves, o
pacientes con enfermedades terminales cuyo estado les provoca un gran
sufrimiento físico y mental tanto a ellos como a sus familias) la nueva ética debería
juzgar cada caso por separado, teniendo en cuenta las posibles ventajas o
inconvenientes de cada opción y respetando en lo posible la autonomía de decisión
de las personas directamente implicadas.

Segundo antiguo mandamiento: “Nunca poner fin a una vida humana

inocente”

Este mandamiento obedece a una posición deontologista, según la cual hay

ciertas acciones que no deben acometerse bajo ninguna cincunstancia, ya que son
malas en sí mismas, cualquiera sea el fín persigan. Singer opone a esta posición
una opción ética consecuencialista, al mostrar que el cumplimiento estricto de dicho
mandamiento a menudo trae como consecuencia la muerte de más vidas que su no
cumplimiento. Propone como ejemplo la no intervención médica en muchos
hospitales católicos durante el s. XIX en los casos en los que la cabeza del feto se
atascaba durante el parto y no se podía desbloquear. Por ese entonces la única
práctica médica posible consistía en la realización de una craneotomía (aplastar el
cráneo del feto mediante un instrumento quirúrgico). Por muy morbosa que fuera
esta práctica, al menos habría permitido salvar a la madre, mientras que la no
intervención acarreaba indefectiblemente la muerte de la madre y el niño.
Esta posición consecuencialista o teleologista, si bien parece razonable desde el
punto de vista pragmático, tiene sus objeciones, puesto que, llevada al extremo,
nos permitiría justificar acciones claramente inmorales tales como, por ejemplo, la
experimentación con seres humanos si sus resultados beneficiaran a un mayor
número de individuos que los que se vieron perjudicados en la situación
experimental, o la destrucción una población asolada por alguna peste a fin de
salvar del contagio al resto de la humanidad. En todos estos casos aparece el
inevitable problema de determinar, en igualdad de condiciones, a quién le debería
tocar ser el perjudicado y a quién el beneficiado, y tendríamos que concluir en que
todo ser humano tiene el mismo derecho a preservar su vida y este no puede ser
infringido bajo ningún aspecto, independientemente de los beneficiós que pudiera
acarrear dicha infracción.
Otra de las circunstancias en la que sería necesario renunciar al segundo
mandamiento es, como vimos más adelante, cuando su cumplimiento no beneficia
a la persona implicada.

Segundo nuevo mandamiento:”Responsabilízate de las consecuencias de

tus decisiones”

Este mandamiento pone el acento en la incitación al ejercicio del juicio

crítico, más que en el seguimiento dogmático de una norma. Exhorta a los médicos
a considerar todos los aspectos posibles de un caso particular antes de juzgar la
corrección o incorrección de la decisión de poner fin a la vida de un paciente.

Tercer antiguo mandamiento: “No te quites la vida e intenta evitar siempre

que otros se la quiten”

El primero en poner en tela de juicio dicho mandamiento, fuertemente

presente en los países cristianos, en los que se atribuía al Estado un rol paternalista
y se pretendía que actuara en calidad de garante de la moralidad pública, fue John
Stuart Mill en el siglo XIX. Mill afirmaba en su tratado “De la libertad” que “ El único
fin por el que se puede ejercer legítimamente el poder sobre cualquier miembro de
una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es evitar que perjudique a los
demás. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es razón suficiente”.
De acuerdo a este nuevo punto de vista, el Estado no estaría facultado para
interferir en las decisiones individuales, en la medida en que estas no produzcan
perjuicios a terceros y resulten del juicio libre e informado de una persona adulta
capacitada. De allí que el espíritu del tercer nuevo mandamiento: “respeta el deseo
de vivir o morir de una persona” sea claramente opuesto al antiguo. Esta nueva
versión se funda en la noción de persona como el único ser capaz de poseer una
conciencia plena de sí mismo, y de la continuidad de su existencia en el tiempo, y
por lo tanto, como el único capaz de atribuir un valor a su propia existencia y
estimar la conveniencia o no prolongarla bajo ciertas condiciones (tales como una
enfermedad terminal incurable acompañada de profundo sufrimiento físico y
mental).

En síntesis, el aporte más revolucionario y polémico de Singer consiste en el

hecho de haberse atrevido a colocar en el plano de la especulación moral ciertas
valoraciones que en los hechos rigen con suma frecuencia la práctica médica y
hospitalaria, en la medida en que ésta, presionada por una enorme suma de
variables contextuales (escasez de recursos materiales, escasez de órganos para
transplantes, sufrimiento prolongado de un paciente o sus familiares, etc.) se ve
obligada a tomar las decisiones más racionales y menos drásticas posibles, las
cuales a menudo implican la necesidad de privilegiar la vida de unos en perjuicio de
otros, bajo la presunción implícita de que no toda vida humana vale por igual.
Singer pretende probar que el mandato de origen judeo-cristiano que postula la
incondicional santidad de toda vida humana actuó en la práctica médica como un
verdadero obstáculo para una toma de decisiones más racional, provocando en
numerosos casos más perjuicios que beneficios, al operar como fundamento de
decisiones tales como la conservación indefinida de pacientes con muerte cerebral,
el intento de prolongar al máximo la vida de niños anencefálicos, la prohibición de
métodos de control de natalidad a riesgo del nacimiento de miles de niños
sometidos a condiciones de vida indignas, etc.

Bibliografía:

- Singer, Peter- Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética

tradicional – Ed. Paidós, Barcelona, 1997.
- Singer, Peter (Ed.)- Compendio de ética- Alianza Ed., Madrid, 1995.
Artículos consultados: Cap. 17: “La deontología contemporánea” (Nancy A.
Davis) y Cap. 19: “El consecuencialismo” (Philip Pettit).
- Ortega y Gasset, José- “Meditación de la técnica”- Ed. Rev. de Occidente,
Madrid, 1950