CE ESTE FILOZOFIA?

Ce este filozofia si ce valoare are aceasta chestiune a controversei.

Cineva se poate astepta de la ea sa ne ofere revelatii extraordinare,
sau o poate privi cu indiferenta ca pe o contemplare in desert. O poate
privi plin de respect, ca stradania semnificativa a unor oameni de
exceptie, sau o poate dispretui, considerind-o cugetarea exagerata a
unor visatori. Cineva poate lua o atitudine potrivit careia ea reprezinta
o preocupare comuna tuturor oamenilor si de aceea trebuie sa fie in
mod esential simpla si inteligibila, sau va gindi asupra ei considerind-o
drept o problematica lipsita de orice speranta de rezolvare. Si intr-
adevar, ceea ce este inteles prin numele filozofiei furnizeaza exemple
ce justifica toate aceste judecati contradictorii.
Din punctul de vedere al gindirii stiintifice, cel mai nefast aspect al
filozofiei este acela ca ea nu produce rezultate universal valabile; ea nu
furnizeaza nimic din tot ceea ce poate fi cunoscut, care astfel sa poata
intra in posesia noastra. In vreme ce stiintele au cistigat impunerea
unei anumite autoritati si recunoasteri universale in sfera lor de
activitate, filozofia, in ciuda miilor de ani de stradanii, nu a realizat
nimic de acest fel. Acest lucru este de netagaduit: in cadrul filozofiei
nu sint acceptate in general cunostinte finale. Orice cunoastere, care
din motive intemeiate este recunoscuta de toti, prin insasi acest fapt,
devine cunoastere stiintifica si inceteaza a mai fi o filozofie; importanta
ei este limitata la o sfera speciala a cognoscibilului. Asemeni stiintelor,
nici gindirea filozofica nu este caracterizata de o dezvoltare
progresiva. Este insa dincolo de orice dubii ca ne aflam mult mai
departe decit Hippocrates, faimosul medic Grec. Insa de-abia de
sintem indreptatiti sa spunem ca am ajuns ceva mai departe de Platon.
Doar ce am avansat dincolo de aceste materiale, de acele descoperiri
stiintifice de care el s-a folosit. In insasi filozofie, de-abia ce am revenit
la nivelul sau.
Se regaseste in natura adevarata a filozofiei, asa cum se distinge de
stiinte, astfel ca in oricare din formele ei trebuie sa se descurce cu
recunoasterea lor unanima. Certitudinea catre care aspira nu este de
tip stiintific obiectiv, cel care este acelasi pentru orice intelect; ea este
o certitudine interioara la care participa intreaga fiinta umana. In
vreme ce stiinta totdeauna apartine obiectelor particulare, o
cunoastere care nu este in niciun chip indispensabila intregii omeniri,
filozofia trateaza intreaga fiinta, ceea ce preocupa omul ca om, cu un
adevar care de cite ori este manifestat, ne misca mult mai adinc decit
oricare alta cunostinta stiintifica.
Filozofia metodica este intr-adevar legata de stiinte. Ea este
totdeauna considerata laolalta cu cea mai avansata descoperire
stiintifica a timpului sau. Dar mai presus de toate, filozofia se iveste
plecind de la o sursa diferita. Ea iese in lumina inaintea oricarei
stiinte, ori de cite ori omul atinge gradul de constientizare.

Existenta unei asemenea filozofii lipsita de stiinta, este revelata in

citeva moduri izbitoare:
Primul: Aproape fiecare om se crede pe sine capabil de judecata in
chestiunile filozofice. De unde in stiinte este recunoscut faptul ca
metodele de studiu si de instruire sint indispensabile pentru
intelegere, in filozofie, oamenii isi asuma in general faptul ca sint
competenti pentru a-si forma o opinie, chiar si in absenta unor studii
preliminare. Propria noastra umanitate, propriul nostru destin, propria
noastra experienta, ne apare ca o baza suficienta pentru opinii
filozofice.
Aceasta notiune potrivit careia filozofia trebuie sa fie accesibila
tuturor, este justificata. Drumurile ocolite parcurse de specialistii in
filozofie poarta o semnificatie, doar daca ele conduc omul catre
atingerea unui grad de constientizare asupra fiintei si asupra locului
ocupat de ea.
Al doilea: Gindirea filozofica trebuie ca totdeauna sa izvorasca dintr-o
creatie libera. Fiecare om trebuie sa realizeze acest lucru pentru sine.
O splendida manifestare a dispozitiei innascute a omului catre
filozofie, poate fi descoperita in cadrul intrebarilor care sint puse de
copii. Nu este un lucru neobisnuit sa auzim din gura copiilor cuvinte ce
penetreaza catre adincurile cele mai profunde ale filozofiei. Iata citeva
exemple:
Un copil striga plin de uimire: “Tot incerc sa ma gindesc ca sint
altcineva, dar totdeauna sint eu insumi.”Acest copil a atins una din
sursele universale ale certitudinii, constientizarea fiintei prin
constientizarea sinelui. El ramine inmarmurit in fata misterului
propriului Eu, mister ce nu poate fi inteles prin nimic altceva.
Interogindu-se, el se pozitioneaza inaintea acestei realitati ultime.
Un alt copil asculta istoria Creatiei: La inceput, Dumnezeu a creat
cerul si pamintul... si intreaba imediat, “Ce a fost inaintea
inceputului?” Acest copil a simtit ca nu exista un sfirsit al intrebarii, ca
nu exista un loc de oprire pentru spirit, ca nu este posibil niciun
raspuns convingator.
O fetita se plimba prin padure impreuna cu tatal sau, in vreme ce
asculta povestea lui despre elfii ce danseaza in lumina lunii... “Bine dar
aici nu este niciun elf...” Trecind la realitate, tatal descrie miscarea
soarelui, pune problema daca soarele sau pamintul este centrul de
gravitatie si explica motivatiile supozitiei ca pamintul este rotund si se
invirte in jurul propriei axe...” Oh, dar asta nu este adevarat”, spune
fetita batind din picioare. “Pamintul este nemiscat. Cred doar ceea ce
vad.” “Atunci”, spune tatal sau, “tu nu crezi in Dumnezeu, pentru ca
nici pe El nu il poti zari.” Pentru un moment fetita este incurcata, apoi
spune cu mare incredere, “Daca nu ar exista Dumnezeu, atunci nici noi
nu am mai fi aici,” Acest copil este patruns de miracolul existentei:
lucrurile nu exista prin ele insele. Si ea intelege ca aici este o diferenta
intre chestiunea legaturilor cu lumea a unui obiect particular si a
legaturilor cu lumea in tot ceea ce priveste propria noastra existenta,
privita ca atare.
O alta fetita se catara pe treptele unei scari, in drumul ei spre a-si
vizita matusa. Ea incepe sa reflecteze asupra faptului ca toate lucrurile
cunosc o schimbare, o curgere si o trecere, ca si cind nici n-ar fi existat
vreodata. “Dar trebuie sa mai fie aici ceva, care totdeauna sa ramina la
fel... Am urcat aceste scari in drumul meu sa-mi vizitez matusa. Acesta
este un lucru pe care n-o sa-l uit niciodata.” Uimirea si spaima in fata
vremelniciei universale a lucrurilor, cauta aici o eschivare in fata
uitarii.
Daca cineva ar alege sa stringa toate aceste istorioare, ar putea
compila o bogata istorie cu privire la filozofia copiilor. Se sustine
uneori, ca toate acestea trebuie sa fi fost auzite de copii de la parinti
sau de la altii, insa o asemenea obiectie nu se poate aplica in mod
evident in cazul intrebarilor copiilor, cu adevarat serioase.
Argumentatia ca acesti copii inceteaza sa mai filozofeze si prin urmare
o asemenea declaratie, ca toate acestea reprezinta doar evenimente
accidentale, insemna de fapt o scapare din vedere a faptului ca adesea
copiii se afla in posesia unor daruri pe care le pierd pe masura ce
inainteaza in virsta. O data cu stringerea anilor, parem ca intram intr-
un soi de inchisoare a conventiilor si opiniilor, intr-o acceptare
ascunsa si incontenstabila, iar aici pierdem acea candoare a copilariei.
Copilul reactioneaza inca spontan in fata spontaneitatii vietii; copilul
inca mai simte, inca mai vede si inca se mai interogheaza, cu privire la
acele lucruri care foarte curind, vor disparea din raza viziunii sale. El
va uita ceea ce pentru un moment i-a fost relevat si va fi surprins mai
tirziu, cind adultii ii vor spune ceea ce el a spus, sau intrebarile pe
care la un moment dat le-a pus.
Al treilea: filozofia spontana nu este descoperita doar la copii, ci si in
cazul starilor de alienare. Uneori -- desi extrem de rar -- valurile sub
care este ascuns universul, par sa se dea la o parte si ca incep sa fie
dezvaluite adevarurile profunde. Inceputul unor anumite tulburari
mentale este adesea distins prin bolborosirea unui soi de revelatii
metafizice, desi ele sint formulate in termeni ce nu pot obtine
recunoasterea unor semnificatii; exceptii in astfel de cazuri, sint cele
de genul lui Hölderlin si Van Gogh. Insa nu oricine este martor la
aceste revelatii poate fi ajutat de sentimentul ca aceasta ceata in care
ne traim viata a fost inlaturata complet de pe ochi. Si multi alti oameni,
perfect sanatosi, cunosc in momentul trezirii din somn experiente
stranii, revelatii interioare, care dispar o data cu trezirea deplina,
lasind in urma lor doar impresia ca nu mai pot fi niciodata recistigate.
Acesta este sensul profund al expresiei potrivit careia, doar copiii si
nebunii sint cei care spun totdeauna doar adevarul. Insa originalitatea
creativa, careia ii datoram marile idei filozofice, nu poate fi cautata
aici, ci printre aceste minti luminate -- si in intreaga istorie poate fi
descoperita doar la citeva dintre ele -- acelea care isi pastreaza
candoarea si independenta.
Al patrulea: De vreme ce omul nu poate evita filozofia, ea este
prezenta intotdeauna; in proverbele pastrate de traditie, in frazele
filozofiei populare, in convingerile care sint intrupate in idiomul
“emanciparii”, in opiniile politice, dar inca de la inceputul istoriei si cel
mai mult dintre toate, in mituri. Nu exista o scapare din fata filozofiei.
Singura intrebare este daca filozofia este constientizata sau nu, daca
este buna sau rea, daca este una clara sau incilcita. Orice om care
respinge filozofia este el insusi un practicant inconstient de filozofie.

Atunci, ce este filozofia, acel ceva pe care ea insasi il manifesta in

mod universal si in forme atit de stranii?
Cuvintul Grecesc pentru filozof (philosophos) exprima o distinctie fata
de sophos. El are sensul iubitorului de intelepciune (cunoastere) ca pe
ceva distinct de sine, cel care se gaseste el insusi in posesia
cunostintelor. Acest inteles al cuvintului cuprinde cu toate acestea:
esenta filozofiei nu consta in posesiunea adevarului, ci in cautarea lui,
indiferent cit de numerosi filozofi il pot contesta cu dogmatismul lor,
ceea ce inseamna, cu un corp de principii didactice ce nazuiesc sa fie
complete si definitive. Filozofia inseamna sa te afli in aceasta calatorie
pe drumul cunoasterii. Intrebarile ei sint mult mai importante decit
raspunsurile si fiecare raspuns da nastere la o noua intrebare.
Dar aceasta calatorie-pe-drumul-cunoasterii -- destinul omului in timp
-- contine posibilitatea unei adinci satisfactii si intr-adevar, ea poate fi
aflata in momentele de exaltare, de desavirsire. Aceasta perfectiune nu
rezida niciodata in cunostinte formulabile, in dogme sau actiuni de
credinta, ci in consumarea istorica a esentei umane in care este
relevata insasi fiinta. Atingerea acestei realitati in situatia actuala a
omului este insasi scopul stradaniei filozofice.
Sa fii cercetator pe acest drum, ori sa descoperi pacea si implinirea
momentului -- acestea nu sint definitii ale filozofiei. Nu este nimic aici,
dincoace sau dincolo de filozofie. Ea nu poate fi derivata din nimic
altceva. Fiecare filozofie se defineste prin realizarile ei. Putem
determina natura filozofiei doar printr-o experimentare in fapt a ei.
Filozofia devine apoi realizarea in viata a ideii si reflectia asupra
acestei idei, actiune si discurs asupra actiunii in sine. Doar astfel
experimentata, prin noi insine, poate fi inteleasa filozofia formulata
anterior, prin ginduri filozofice,
Insa putem defini natura filozofiei si in alte feluri. Nicio formula nu
poate epuiza semnificatiile ei si niciuna nu poate fi exclusiva. In
antichitate filozofia a fost definita (prin obiectele ei) ca o cunoastere a
lucrurilor omenesti si divine, cunoasterea fiintei ca fiinta, sau a fost
definita (prin scopurile sale) ca o cale de invatatura asupra modului de-
a muri, ca o nazuinta in calea cautarii fericirii prin exercitiul gindirii;
ca o stradanie a omului de-a fi asemanator divinului; si in final (in
sensul cel mai larg), ca o cunostinta a tuturor cunostintelor, o arta a
tuturor artelor, la fel ca stiinta -- cea care nu este limitata la o singura
sfera particulara a cunostintelor omenesti. [Protagoras: ”Omul este
masura tuturor lucrurilor, a celor ce sint, pentru ca sint si a celor ce nu
sint, pentru ca nu sint.”]
Astazi probabil putem exprima filozofia in termenii urmatori; telul sau
este:
1. sa descopere realitatea in sursa primordiala;
2. sa perceapa realitatea in atitudinea mea contemplativa
indreptata catre mine, in actiunile mele interioare;
3. sa deschida omul catre Intelegere intru toate posibilitatile
sale;
4. sa incerce comunicarea de la om la om a fiecarui aspect al
adevarului, in contextul afectiunii;
5. sa se arate rabdator si statornic in sustinerea atenta a
adevarului in prezenta esecului si a tot ceea ce pare strain pentru el.
Desi in forma simpla, a ideilor sensibile, filozofia poate misca orice
om si orice copil, elaborarea ei constienta nu este niciodata completa,
trebuie sa fie pentru totdeauna experimentata din nou si totdeauna
trebuie sa se gaseasca aproape, ca un intreg viu -- asa cum se
manifesta in operele marilor filozofi si are ecou in cele ale celor mai
putin filozofi. Este o sarcina pe care omul o va exprima intr-o forma
sau alta, atita vreme cit va ramine om.
In ziua de azi, iar acest lucru nu se petrece nici macar pentru prima
oara, filozofia este atacata si respinsa in totalitate, ca fiind inutila, ori
nociva. Care este beneficiul ei? Nu se dovedeste a ne fi de niciun ajutor
in nenorocire.
Autoritatea ecclesiastica a condamnat independenta filozofiei, pe
baza faptului ca reprezinta o ispita mundana care il indeparteaza pe
om de Dumnezeu, distrugindu-i esenta sufletului cu tot felul de
preocupari inutile. Totalitarismul politic a atacat filozofii pe baza
faptului ca au interpretat lumea in numeroase moduri, in intregime
diferite, tocmai atunci cind cel mai important lucru era schimbarea ei.
Aceste doua scoli de gindire privesc filozofia ca fiind primejdioasa,
pentru ordinea sa nedeterminata, promovarea unui spirit de
independenta de la care porneste revolta, seducind si distragind omul
de la indatoririle sale concrete. Acestia ce se reclama a fi sustinatori ai
unei alte lumi iluminate de un Dumnezeu revelat si cei ce sprijina
puterea exclusiva a unui nelegiuit, aici si acum, isi doresc in mod egal
distrugerea filozofiei.
Si manifestarile zilnice de bun simt pentru simplul etalon de utilitate
masurata, prin care filozofia esueaza din nou. Thales, cel care este
privit drept primul filozof dintre Greci, a fost ridiculizat de o tinara
sclava care l-a descoperit cazut intr-o fintina, pe cind isi efectua
observatiile asupra boltei celeste. De ce mai scruteaza astrele
indepartate, cind se dovedeste atit de nepasator fata de lucrurile din
insasi lumea lui?
Apoi, este necesar ca filozofia sa se justifice? Acest lucru este de
altfel imposibil. Ea nu se poate justifica plecind de la bazele a ceva
diferit, fata de care se dovedeste utila. Ea poate doar apela la acele
forte prezente in fiecare om, cele care il conduc catre o gindire
filozofica. Este un scop dezinteresat, pentru care chestiunea utilitatii
sau nocivitatii este lipsita de relevanta, o stradanie caracteristica
omului ca om si ea va continua sa completeze aceasta nazuinta atita
vreme cit aici vor continua sa traiasca oameni. Chiar si aceste grupari
care sint ostile in fata ei, nu se pot ajuta la adapostirea propriilor idei
definitorii si da nastere unor sisteme pragmatice, care in ultima
instanta se doresc a fi doar un substitut pentru filozofie, cu toate ca
sint subordonate unui tel nazuit -- asemeni Marxismului sau
fascismului. Chiar pina si existenta acestor sisteme, arata doar cit de
indispensabila este filozofia pentru om. Filozofia este mereu impreuna
cu noi.
Filozofia nu se poate lupta, ea nu-si poate dovedi adevarurile, dar ea
poate fi transmisa. Ea nu ofera nicio rezistenta acolo unde este
respinsa, ea nu triumfa acolo unde castiga ascultare. Este expresia vie
a universalitatii de baza a omului, a relatiei existente intre toti
oamenii.
Marile filozofii sistematice au existat pentru doua milenii si jumatate
in Occident, in China si in India. O mare traditie ne mai cheama si azi.
In ciuda marii varietati a gindirii filozofice, in ciuda tuturor
contradictiilor si pretentiilor reciproc exclusiviste asupra adevarului
lor, in toate aceste filozofii exista Una singura, care nu se afla in
posesia niciunui om, dar catre care graviteaza din totdeauna toate
eforturile serioase ce sint indreptate spre descoperirea ei; acea
filozofie eterna, philosophia perenis. Daca ne dorim sa gindim limpede
si in acelasi timp gindirea noastra sa fie plina de semnificatii, trebuie
sa cautam aceasta fundatie istorica a gindirii noastre.

IZVOARELE FILOZOFIEI

Istoria filozofiei ca gindire metodica incepe in urma cu 2,500 de ani,

insa ca reflectie mitica fenomenul va apare mult mai timpuriu.
Inceputurile ei sint oricum, cit se poate de diferite de obirsii.
Inceputul este unul istoric si furnizeaza celor ce urmeaza acumularea
unui bagaj semnificativ de cunostinte. Insa declansarea acestui impuls
catre filozofare este totdeauna realizat plecind de la sursa. Singura
sursa este cea care ii imprumuta o semnificatie filozofiei prezentului si
prin ea singura este inteleasa filozofia.
Aceasta sursa este de mai multe feluri. Surprinderea a dat nastere
sirului intrebarilor si a marit capacitatea de intelegere; indoiala omului
in cunostintele pe care le-a acumulat, a dat nastere examinarii critice
si certitudinilor clare; evlavia si sentimentul parasirii l-au condus catre
o investigare a sinelui. Sa trecem acum la examinarea acestor trei
surse de conducere.

Primul: Platon a afirmat ca izvorul filozofiei l-a constituit uimirea.

Ochii sint cei care ne permit “privirea stelelor, a soarelui si a boltei
celeste.” Acest fapt “ne-a impulsionat sa examinam universul, de unde
s-a nascut filozofia, cel mai mare din bunurile ce-au fost conferite de
catre Zei muritorilor.” Iar Aristotel spune: “Pentru ca ea este datorata
mirarii de care deopotriva au fost izbiti oamenii, acum ii determina sa
porneasca de la inceput sa filozofeze; ei erau uimiti initial de
dificultatile evidente, apoi avansind putin cite putin si-au manifestat
neclaritatile in legatura cu cele mai dificile materii, e.g., cu privire la
fenomenele lunii, ale soarelui si stelelor si cele privind geneza
universului.”
Mirarea l-a impins pe om sa se indrepte catre cunoastere. In uimirea
mea am devenit constient de lipsa mea de cunostinte, Sint in cautarea
cunoasterii, insa de dragul ei si “nu pentru a-mi satisface unele nevoi
obisnuite.”
In gindirea filozofica omul devine constient de dependenta lui fata de
nevoile concrete. Fara a avea un scop ulterior, el contempla lucrurile,
cerurile si lumea si se intreaba ce semnificatii poarta toate acestea? De
unde vin? El nu se asteapta sa descopere niciun profit din raspunsul la
aceste intrebari, ci vizeaza doar o satisfactie launtrica.
Al doilea: Abia ce mi-am satisfacut uimirea si admiratia prin
cunoasterea a ceea ce sint, ca imediat in mine se si ridica indoiala. Am
acumulat cunostinte, insa dupa examinarea lor critica, ajung la
concluzia ca nimic nu este cert. Perceptia senzoriala este conditionata
de catre organele noastre de simt si tocmai de aceea este inselatoare;
in orice caz, ele nu coincid cu ceea ce exista in sine, in afara mea si
independent de perceptia mea. Categoriile noastre sint categorii ale
intelegerii noastre umane. Ele sint atrase in contradictii fara nicio
speranta de rezolvare. Pretutindeni propozitiile se gasesc intr-o
opozitie fata de alte propozitii. In progresul meu filozofic am luat in
stapinire indoiala si incerc s-o aplic radical la tot, fara a cauta niciun
fel de placere in negatia sceptica, in care nu recunoaste nimic, dar
care prin sine nu poate realiza nici macar un pas inainte, sau
chestionindu-ma: Atunci, unde exista aici o certitudine care se ridica
deasupra tuturor indoielilor si rezista oricarei critici?
Faimoasa propozitie a lui Descartes, “Cuget, deci exist” a constituit
pentru el o certitudine solida, cu toate ca el se indoia de orice altceva
(“Ma indoiesc, deci cuget”). Pentru ca, chiar si o gresala fundamentala
existenta in gindirea mea, o eroare ce poate fi situata dincolo de
intelegerea mea, nu ma poate orbi pina intr-acolo, incit sa nu pot
realiza ca pentru a fi dus in eroare in modul meu de gindire, trebuie
mai intai ca eu sa exist.
Indoiala metodica da nastere unei examinari critice a intregii
cunoasteri si fara o indoiala radicala nu poate exista aici o gindire
filozofica adevarata. Insa chestiunea cruciala este: Unde si cum a fost
cistigata pentru certitudine o fundatie prin indoiala insasi?
Si in al treilea rind: In vreme ce mi-am concentrat intreaga energie
pentru cunoasterea lucrurilor existente in lume, in vreme ce am
adoptat indoiala ca pe o cale catre certitudine, m-am cufundat in
lucruri; nu mai gindesc asupra mea si a sinelui, asupra telurilor mele,
asupra fericirii in cautarea careia am plecat, asupra mantuirii pe care
o caut. In aceasta zapaceala a sinelui in care ma gasesc, sint multumit
cu atingerea acestei cunoasteri.
Acest lucru se schimba atunci cind am devenit constient de sine in
situatia mea.
Stoicul Epitect spunea: “Filozofia se ridica atunci cind devenim
constienti de propria noastra slabiciune si neputinta.” Cum ma voi
ajuta eu insumi in slabiciunea mea? Raspunsul sau este: Socotind
asupra a tot ce nu este necesar in puterea mea sau este lipsit de
importanta pentru mine, dar facind tot ceea ce depinde de mine, si
anume, in ceea ce priveste continutul si caracteristica ideilor mele,
pentru a atinge claritatea si libertatea de gindire.

Sa aruncam acum o privire la situatia noastra umana. Totdeauna ne

gasim in anumite situatii. Situatiile permanent se shimba, se ridica
mereu noi oportunitati. Daca ele sint o data scapate, nu se vor mai
reintoarce niciodata. Insa exista aici situatii care ramin in mod esential
aceleasi, chiar daca aspectele lor de moment se schimba si fortele care
le clatina ramin inca obscure; trebuie sa mor, trebuie sa sufar, trebuie
sa lupt, sint supus intimplarii, sint antrenat in mod implacabil in
vinovatie. Numim aceste situatii ale existentei noastre situatii limita
[Grenzsituation]. Sint situatii din care nu putem evada si pe care nu le
putem schimba. Laolalta cu uimirea si indoiala, constientizarea acestor
situatii limita constituie cea mai profunda sursa pentru filozofie. In
viata noastra de zi cu zi, adesea evadam din mijlocul lor inchizind ochii
si traind ca si cum ele nici n-ar exista. Uitam ca intr-o zi va trebui sa
murim, uitam vinovatiile care ne apasa constiinta si uitam ca sintem
lasati in intregime la mana si la mila sansei. Infruntam doar situatiile
concrete si le conducem spre profitul nostru, reactionam in fata lor
actionind si planificind actiunile noastre in mijlocul lumii, sub impulsul
intereselor noastre practice. Insa in situatiile limita reactionam, fie
confuz, ori daca le intelegem in realitate, prin disperare si renastere:
devenim noi insine constienti de o schimbare in constiinta fiintarii.

Sau putem defini situatia noastra umana spunind ca nu poate fi

stabilita nicio nadejde in existenta noastra mundana.
Inocenti, interpretam in mod eronat lumea pentru ca este asa cum
este. In situatiile fericite ne bucuram de fortele noastre, ne incredem
in mod necugetat prea mult in sine, nu cunoastem nimic despre
realitatea in care ne gasim. In vremurile de suferinta si slabiciune
disperam. Dar daca vom scapa in viata din aceste situatii, ne vom lasa
sa alunecam inapoi in uitarea de sine, intr-o viata de auto-multumire.
Cu toate acestea, astfel de experiente au ascutit spiritul omului.
Amenintarea sub care traieste il conduce catre cautarea securitatii. El
se asteapta ca prin cunoasterea naturii si comuniunea lui cu ceilalti
oameni, sa obtina o garantie pentru existenta.
Omul ia in puterea lui natura in vederea punerii in serviciul sau; prin
intremediul stiintei si tehnologiei cauta sa faca din ea un sprijin de
nadejde.
 Insa in dominatia omului asupra naturii ramine aici inca un element
incalculabil, care reprezinta o amenintare continua si face ca sfirsitul
sa fie totdeauna reprezentat de esec; munca grea la care este omul
supus, virsta inaintata, suferinta si moartea, nu le poate indeparta din
calea sa cu ajutorul ei. Dominatia noastra asupra naturii este trainica
doar in cazuri izolate; privita in intregul ei, nu putem fixa insa nicio
baza sigura pentru aceasta dominatie.
Oamenii se grupeaza in cadrul comunitatilor in vederea limitarii, si
in ultima instanta a inlaturarii acestei luptei nesfirsite a tuturor
impotriva tuturor; ei nazuiesc sa dobindeasca securitate prin
intermediul ajutorului mutual.
Insa aici este fixata din nou o limita. Justitia si libertatea pot fi
socotite in siguranta deplina, doar daca aici ar exista state in care
fiecare cetatean si-ar oferi suportul in fata oricarui altul, intr-o relatie
de solidaritate absoluta, Pentru ca numai atunci, daca un cetatean
sufera o injustitie, toti ceilalti i se pot opune, ca un singur om. Un
asemenea stat nu a fost insa intrevazut sa existe pina acum. Toti
acestia, care incearca sa se mentina unii pe altii in starea de mizerie si
slabiciune, nu au fost niciodata nimic mai mult decit niste grupari
limitate si uneori nimic altceva decit citeva individualuri. Niciun stat,
nicio biserica, nicio societate, nu ofera securitate absoluta. O
asemenea securitate a fost o deziluzie placuta a unor vremuri de tihna,
in care situatiile limita erau tainuite.
Insa exista aici o contrapondere la lipsa de statornicie a lumii;
exista aici in mijlocul lumii lucruri vrednice de credinta, lucruri
capabile sa-ti stirneasca increderea; exista aici o fundatie care ne
sustine: casa si patria, parintii si stramosii, fratii si surorile, prietenii,
sotii si sotiile. Exista aici o fundatie incarcata de o profunda traditie
istorica, in limba nativa, in credinta, in opera ginditorilor, poetilor si
artistilor. Totusi, aceasta traditie nu ofera nicio securitate, nu
reprezinta o certitudine absoluta. Pentru ca totdeauna o intilnim ca
opera a omului; Dumnezeu nu este niciunde in lume. Traditia implica
intotdeauna o intrebare. Pastrindu-si atentia atintita asupra traditiei,
omul trebuie totdeauna sa derive ceea ce este pentru el certitudine,
fiintare, de incredere, provenind de la propria sa sursa primara. Insa
precaritatea intregii existente mundane este un avertisment pentru
noi, ea ne interzice sa ne multumim cu lumea; indicindu-ne catre
altceva.

Situatiile limita -- moartea, sansa, vina si incertitudinea lumii --- face

sa ma confrunt cu realitatea esecului. Ce pot face in fata acestei
neputinte absolute, pe care daca sint onest, nu pot sa nu izbutesc sa o
recunosc?
 Sfatul Stoicului, de-a ne retrage in propria noastra libertate, in
independenta mintii, nu este adecvat. El nu reuseste sa vada ca mintea
in sine este pustie, dependenta de ceea ce este introdus in ea,
nereusind sa ia in considerare posibilitatea nebuniei. Stoicul ne
abandoneaza intr-o situatie fara consolare; mintea independenta este
saracacioasa, lipsita de orice continut. El ne lasa fara speranta, pentru
ca doctrina lui nu ne permite pina nici cea mai mica ocazie de
transformare interioara, nicio implinire prin cucerirea de sine in
dragoste, nicio speranta din asteptarea a tot ce poate fi posibil.
Si cu toate acestea nazuinta Stoicului este catre adevarata filozofie.
Gindirea lor, pentru ca sursa ei se regaseste in situatiile limita,
exprima actiunea de baza catre descoperirea unei revelatii asupra
adevaratei fiintari in esecul uman.
Pentru om este cruciala atitudinea fata de aceasta neputinta; daca
aceasta ramine ascunsa pentru el si devine coplesitoare abia la sfirsit,
sau daca este perceputa deslusit ca o limita constanta a existentei sale;
daca se agata de ea ca de o solutie fantastica si o consolare, sau daca
alege sa confrunte onest, tacut inaintea necunoscutului. Modalitatea in
care omul abordeaza esecul sau, determina ceea ce el va deveni.
In situatiile limita, omul, fie percepe nimicnicia, fie adevaratul sens al
fiintarii, in ciuda si mai presus de intreaga existenta efemera a lumii.
Insasi disperarea, chiar prin faptul ca este posibila in lume, indica spre
ceva plasat undeva in afara ei.
Sau formulata intr-un chip diferit, omul isi cauta mantuirea. Salvarea
este oferita de catre toate marile religii universale ale mantuirii. Ele
sint caracterizate de garantarea obiectiva a adevarului si realitatii
izbavirii. Drumul lor conduce catre o actiune de prefacere individuala.
Aceasta filozofie nu poate fi asigurata. Si cu toate acestea intreaga
filozofie este o transcendere a lumii, echivalentul salvarii.

Sa rezumam: Sursa filozofiei trebuie sa fie cautata in uimire, in

indoiala, intr-un sentiment al parasirii. In orice caz, ea incepe cu o
rasturnare interioara care stabileste obiectivele sale.
Platon si Aristotel au fost impinsi de catre mirare sa caute natura
fiintarii.
In mijlocul unui infinit de incertitudine, Descartes a cautat
certitudini imperioase.
In mijlocul suferintei vietii, Stoicul a cautat pacea mintii.
Fiecare din aceste experiente isi are propriul sau adevar, totdeauna
invesmintat in diferite limbaje si conceptii istorice. Descoperirea ca
fiintarea poate fi revelata uimirii este o sursa inepuizabila de
inspiratie, insa ne ademeneste la o retragere din mijlocul lumii si ne
condamna la cedarea in fata unei metafizici magice, pure. Certitudinea
imperioasa este limitata la cunoasterea stiintifica, prin mijlocirea
careia ne orientam in mijlocul lumii. Imperturbabilitatea stoica ne
serveste doar ca un aranjament provizoriu in nefericire, ca un refugiu
in fata ruinei totale, insa in sine omul ramine lipsit de multumire si
lipsit de viata.
Aceste trei motive -- uimirea, ce ne conduce catre cunoastere,
indoiala. ce ne conduce catre certitudine, sentimentul parasirii, ce ne
conduce catre regasirea de sine -- nu pot justifica doar prin ele insele
gindirea noastra filozofica din prezent.
In acest punct de intoarcere, crucial in istorie, in acesti ani de
distrugeri fara precedent si de oportunitati, ce pot fi doar pe ascuns
ghicite, cele trei motive pe care le avem pina acum in vedere, ramin in
vigoare, insa ele nu sint suficiente. Ele pot opera doar daca aici exista
comunicare intre oameni.
In tot trecutul istoric a existat aici o legatura semnificativa si
evidenta intre un om un alt om, in comunitatile statornice, in institutii
si in ideile universale. Pina chiar si acele individualitati izolate au fost
sustinute intr-un anume sens in izolarea lor. Cel mai vizibil semn al
dezintegrarii de azi este acela ca din ce in ce mai multi oameni nu se
mai pot intelege unii cu altii, ca se intilnesc si se risipesc la fel de usor,
ca sint indiferenti unul fata de altul, ca de multa vreme aici nu mai
exista nicio comunitate de incredere sau de loialitate.
In ziua de azi, o situatie universala care a existat de fapt din
totdeauna, isi asuma o importanta cruciala: Aceea ca Eu pot, si nu pot,
sa ma potrivesc unul cu Celalat in adevar; ca, in mod precis atunci cind
sint sigur, credinta mea este in dezacord cu credinta celorlalti oameni;
ca exista aici dintotdeauna o limita plasata undeva, dincolo de care
apare ca aici nu exista nimic altceva, decit o lupta fara speranta de
unitate, ce inevitabil se sfirseste in cucerire sau in anihilare; ca
blindetea si politetea ii determina pe oamenii lipsiti de credinta, fie sa
se coalizeze prosteste, fie sa se atace cu indaratnicie unul pe celalalt.
Toate acestea nu sint deloc fapte incidentale sau lipsite de
importanta. Ar putea fi, daca ar exista aici un adevar care m-ar putea
satisface in izolarea mea. Nu ar trebui sa sufar atit de adinc de lipsa de
comunicare, nu ar trebui sa descopar o asemenea placere unica in
comunicarea autentica, daca in solitudinea absoluta as putea fi sigur,
Eu fata de mine insumi, asupra adevarului. Insa Eu exist doar prin
legatura cu Celalalt, singur nu sint nimic.
Comunicarea, plecind de la intelegere-intru-intelegere, din suflet-
intru-suflet si plecind de la fiinta-intru-fiinta, reprezinta doar un mediu
pentru sensuri si valori impersonale. Defensiva si atacul vor deveni
apoi semnificatii prin care oamenii nu vor mai cistiga puterea, ci prin
intermediul carora se vor apropia unii de altii. Disputa este o
competitie a dragostei in care fiecare om isi preda armele in mainile
celuilalt. Siguranta fiintarii autentice rezida doar in comunicarea fara
rezerve intre oamenii ce traiesc impreuna si concureaza unul cu altul
intr-o comunitate libera, privind asocierea lor ca un stadiu preliminar
care nu rapeste nimic din tot ceea ce a fost cistigat si este astfel
garantat si nu pune nimic sub semnul intrebarii. Doar prin comunicare
intregul adevar este implinit, doar prin comunicare sint eu insumi,
doar prin comunicare nu sint o fiinta care doar ce traieste, ci o fiinta-
intru-posibilitate, care isi implineste viata. Dumnezeu Se manifesta
doar indirect si doar prin dragostea omului fata de om; certitudinile
intemeiate sint particulare si relative, fiind subordonate Intregului.
Atitudinea stoica este de fapt rigida si pustie.
Atitudinea filozofica de baza de care vorbesc, este inradacinata adinc
in primejdia reprezentata de absenta comunicarii, in conducerea catre
comunicarea autentica si in posibilitatea unei competitii a iubirii care
uneste profund o persoana de alta persoana.
Si aceasta nazuinta filozofica este adinc inradacinata in acelasi timp,
in cele trei experiente filozofice pe care le-am mentionat, care trebuie
intelese in lumina sensului lor, daca acesta este unul favorabil sau unul
ostil, pentru comunicarea omului catre om.
Si astfel putem spune ca mirarea, indoiala, experienta situatiilor
limita, reprezinta intr-adevar sursele filozofiei, insa sursa
fundamentala o reprezinta vointa hotarita pentru comunicarea
autentica, cea care cuprinde in sine tot restul. Acest lucru devine
evident chiar de la primul inceput, pentru ca oare nu toate filozofiile
nazuiesc catre comunicare, exprimindu-se ele insele si cerind
ascultare? Si oare nu constituie asta insasi esenta comunicarii, cea
care la rindul ei este inseparabila de adevar?
Astfel, nazuinta filozofiei este comunicarea si in comunicare sint
inradacinate in ultima instanta toate celelalte nazuinte: constientizarea
fiintarii, iluminarea prin dragostea fata de aproape, atingerea pacii
launtrice.
 CUPRINZATORUL

Aici mi-as dori sa vorbesc despre una dintre cele mai dificile idei
filozofice. Este vorba despre o idee indispensabila, pentru ca ea se
regaseste la baza intregii gindiri filozofice adevarate. Ea trebuie sa fie
inteligibila intr-o forma simpla desi elaborarea ei este o chestiune
destul de complexa. Voi incerca sa ofer un indiciu in privinta acestei
idei.
Filozofia incepe cu intrebarea: Ce este? La prima vedere exista aici
numeroase tipuri de fiinte, de lucruri, in interiorul lumii, formele
insufletite cu viata si lipsite de viata din toate lucrurile care vin si trec
intr-un numar infinit. Dar care este adevarata esenta, acea esenta care
le reuneste in interiorul sau pe toate celelalte, ce sta la baza tuturor
lucrurilor, esenta de la care vine tot ce exista?
La aceasta intrebare in mod curios exista numeroase raspunsuri.
Primul raspuns onorabil al primului filozof este: Totul este apa si toate
ne vin de la apa. Ginditorii de mai tirziu au sustinut ca totul este in
mod fundamental foc, sau aer, ori ceva nedeterminat, ori materie, ori
atomi; sau ca viata este esenta primara, cea de la care plecind au luat
fiinta lucrurile lipsite de viata prin simpla degenerare; sau ca spiritul
este adevarata esenta si ca lucrurile sint doar simple aparente, idei
despre ele, la care el le da nastere intocmai asa cum se intimpla in
timpul unui vis. Astfel vom descoperi un mare numar de atitudini
metafizice, care au fost cunoscute drept materialism (totul este
materie si proces mecanic), spiritualism (totul este spirit), hylozoism
(intreaga materie si universul in sine este considerat o fiinta vie,
spiritul universului material este gindit ca pe ceva viu) si asa mai
departe. In fiecare caz esenta este identificata ca ceva existent in
lume, plecind de la care se ivesc toate celelalte lucruri.
Dar care este viziunea corecta? De-a lungul a mii de ani, timp in care
diferitele scoli s-au gasit in conflict, au fost incapabile sa demonstreze
adevarul uneia dintre aceste teorii. In fiecare dintre viziuni este
manifestat un anumit adevar, si anume o atitudine si o metoda de
investigatie care il invata pe om sa priveasca asupra lumii. Insa fiecare
dintre ele devine falsa atunci cind isi declara exclusivitatea si se
straduieste sa explice intreaga existenta.
De ce se intimpla asa? Toate aceste viziuni au un lucru comun; ele
percep esenta ca pe ceva care imi este opus mie, ca un obiect care este
situat alaturi de mine, asa cum eu gindesc asupra lui. Acest element de
baza al constiintei este pentru noi atit de evident, incit doar suspectam
enigma pe care o contine, pentru ca nu ne interogam asupra ei. Lucrul
pe care il gindim, despre care vorbim, este totdeauna ceva diferit de
noi insine, este obiectul catre care noi ca subiect sintem orientati.
Daca ne vom transforma noi insine in obiect al meditatiei noastre,
devenim noi insine ca si cum am fi Celalalt, si cu toate acestea
raminem Eu-l meditativ, care gindeste asupra sinelui, dar care nu
poate fi gindit asa cum trebuie, ca un obiect, pentru ca el este cel care
determina obiectivitatea tuturor obiectelor gindirii sale.
Aceasta conditie de baza a gindirii noastre o numim dihotomia
subiect-obiect. Atita vreme cit sintem constienti si treji, sintem
totdeauna in prezenta ei. Oricum ne vom intoarce si ne vom rasuci, ne
gasim totdeauna in interiorul acestei dihotomii, totdeauna orientati
catre un obiect, indiferent daca obiectul va fi realitatea perceputa de
simturile noastre, sau daca va fi conceptul obiectelor ideale, asemeni
numerelor sau figurilor geometrice, ori daca va fi doar o inchipuire
fantastica sau chiar imposibila. Intotdeauna, in interiorul sau in afara
noastra, ne confruntam cu obiectele, cele care constituie continutul
constiintei noastre. Asa cum a spus Schopenhauer, nu exista undeva pe
aici un obiect fara subiect si nici un subiect fara obiect.

Care este semnificatia acestei prezente vesnice, reprezentata de

dihotomia subiect-obiect? Aceasta poate insemna doar ca esenta ca
atare nu este nici subiect, nici obiect, trebuie insa sa fie chiar
Cuprinzatorul, cel care este manifestat in aceasta dihotomie.
Fiind astfel, in mod clar nu poate fi un obiect. Tot ceea ce devine un
obiect pentru mine, scapa brusc din Cuprinzator in confruntarea cu
mine, de vreme ce Eu insumi, ca subiect, ies in afara acestui
Cuprinzator. Pentru Eu-l pur, obiectul este o esenta determinata.
Cuprinzatorul ramine obscur pentru constiinta mea. El devine clar
numai prin obiect si ia o si mai mare claritate, pe masura ce obiectul
devine tot mai constient si mai clar. Cuprinzatorul nu devine el insasi
un obiect, insa se manifesta in dihotomia dintre Eu si obiect. El ramine
insasi fundamentul, iluminind in infinit fenomenul, insa pentru
totdeauna Cuprinzator.
Exista insa aici in toata aceasta meditatie, o a doua dihotomie.
Fiecare obiect determinat este gindit in referinta cu alte obiecte.
Raportul determinarii implica diferentierea unui obiect de alte obiecte.
Si chiar si atunci cind Eu gindesc asupra esentei ca atare, nu am in
mintea mea nimic altceva decit deosebirile fundamentale.
Astfel fiecare obiect, fiecare gind continut, sta intr-o dubla
dihotomie, prima oara in referirea la mine, subiectul ginditor, si in al
doilea rind in referirea la alte obiecte. Tot asa cum continutul gindirii
nu poate fi totul niciodata, niciodata intregul esentei, niciodata esenta
insasi. Tot ceea ce este gindit trebuie sa iasa in afara Intelegerii. Este
vorba de o juxtapunere speciala, atit Eu-lui cit si altor obiecte.
Astfel, in meditatia noastra cistigam doar o sugestie a
Cuprinzatorului. El nu se manifesta pentru noi, insa orice altceva este
manifestat in el.

Care sint implicatiile acestei idei?

Masurata prin intelegerea noastra obisnuita in relatie cu obiectele, ea
pare nefireasca. Intelegerea noastra pusa in acord cu practica, i se
opune.
Operatia de baza prin care ne ridicam deasupra a tot ce-a fost gindit
nu este probabil dificila, dar ea pare oarecum stranie, deoarece nu
aduce cunoasterea unui nou obiect pe care abia mai apoi il intelegem,
insa cu ajutorul ideii aspira sa transforme constiinta noastra a fiintarii.
Pentru ca nu ne arata un nou obiect, ideea, masurata prin
cunostintele obisnuite lumesti, este goala. Insa prin forma sa, ea ne
deschide posibilitati infinite, in care fiintarea se poate manifesta ea
insasi pentru noi si in acelasi timp imprumuta transparenta la tot ce
exista. Ea transforma sensul lumii obiectelor, trezind in noi o facultate
de intelegere care original este prezenta in fenomene.

Sa mai incercam un pas inainte in elucidarea Cuprinzatorului.

Filozofarea in jurul Cuprinzatorului ar avea in vedere sa patrunda
insasi fiintarea. Acest lucru poate fi realizat doar indirect. Deoarece
chiar in timp ce vorbim sintem angajati in gindirea obiectului. Prin
intermediul gindirii obiectului, noi trebuie sa cistigam indicii asupra
non-obiectului, asta inseamna asupra Cuprinzatorului.
Un exemplu il reprezinta operatia gindirii pe care tocmai am realizat-
o. Momentul in care ne aflam in dihotomia subiect-obiect, in care ne
gasim totdeauna si pe care nu-l putem vedea din exterior, o vom face
intr-un obiect. Dar acest lucru este incompatibil in mod fundamental.
Pentru ca dihotomia este o relatie intre lucrurile din cuprinsul lumii
care se afla in fata mea, ca obiecte. Aceasta relatie devine o imagine
prin care se exprima ceea ce nu este vizibil si niciodata nu poate sa
devina obiect.
Gindind inca in imagini, ne convingem plecind de la sursa ca in
interiorul nostru este prezenta o polivalenta in aceasta dihotomie
subiect-obiect. Ea este fundamental diferita, depinzind in functie de
faptul daca Eu ca intelegere sint orientat catre obiecte; ca Dasein, o
fiintare intru-lume; sau ca o existenta indreptata catre Dumnezeu.
Ca intelegere ne confruntam cu lucruri tangibile si intr-o anumita
masura reusim obtinerea de cunostinte riguroase si universal valabile,
insa totdeauna in ceea ce priveste obiectele determinate.
Ca fiintare-intru-lume, ca om traitor in mijlocul lumii, experimentam
in mijlocul ei ceea ce percepem cu simturile noastre, ceea ce atinge
pentru noi realitatea ca prezenta ce nu poate fi redusa la cunostinte
universale.
Ca existenta sintem indreptati catre Dumnezeu -- transcendenta -- si
aceasta prin limbajul lucrurilor, pe care existenta le utilizeaza ca
hieroglife sau simboluri. Nici intelegerea noastra, nici senzualismul
nostru vital, nu intelege realitatea acestui simbolism. Dumnezeu ca
obiect este o realitate doar pentru noi ca existenta; El este situat intr-o
dimensiune cu totul diferita de cea empirica, a obiectelor sensibile
susceptibile cunoasterii imperative.
Astfel, atunci cind incercam sa percepem Cuprinzatorul, el se
scindeaza in citeva forme; in acord cu cele trei forme ale dihotomiei
subiect-obiect, observam disjunctia lui in (1) intelegere sau constiinta
ca atare, fata de care sintem cu totii identici; (2) fiintarea-intru-lume,
fata de care fiecare din noi sintem o fiinta particulara; (3) existenta,
asa cum sintem in mod autentic in istoricitatea noastra.
Nu pot intra in amanunte cu privire la aceasta declaratie intr-un
spatiu restrins. Este suficient sa spun ca Cuprinzatorul, conceput ca
insasi fiintarea, este numit transcendenta (Dumnezeu) si lumea, ceea
ce sintem noi insine in acelasi timp, este numita fiintare-intru-lume,
constiinta, spirit si existenta.

Acum, cind cu ajutorul operatiilor noastre filozofice de baza, am

scapat de lanturile care ne tineau legati de obiecte confundate cu
insasi fiintarea, sintem in pozitia sa intelegem sensul misticismului.
Vreme de mii de ani filozofii din China, India si din Occident au dat
glas unui gand care este pretutindeni si totdeauna acelasi, desi este
invesmintat in expresii diferite; omul poate transcende dihotomia
subiect-obiect si poate infaptui o uniune totala a subiectului si
obiectului, in interiorul careia intreaga obiectivitate dispare, iar Eu-l se
stinge. Apoi fiintarea autentica se deschide in fata noastra, lasind totul
in urma, ca si cum ne-am trezi din transa intr-o stare a unei constiinte
incarcata de sensuri inepuizabile si profunde. Pentru cel care a
experimentat aceasta devenire la unul acest lucru reprezinta o
adevarata trezire, iar trezirea la constiinta in dihotomia subiect-obiect
inseamna mult mai mult decit trezirea din somnul natural. Plotinus,
marele filozof mistic al Occidentului, scria:
“Adesea cind ma trezesc din somnul organic, intrezaresc o frumusete
nemaipomenita; atunci cred hotarit ca apartin unei lumi mai bune si
mai inalte, chem la viata tot ce este inaltator in interiorul meu, am
devenit una cu dumnezeirea.”
Nu ne putem indoi asupra existentei experientei mistice si nici nu
punem la indoiala faptul ca misticii au fost totdeauna capabili sa
comunice ceea ce este esential in experienta lor. Misticul este cufundat
in Cuprinzator. Impartasind comunicabilitatea dihotomiei subiect-
obiect si o constiinta clara ce cauta sa penetreze infinitul, nu poate
niciodata atinge plenitudinea acestei surse. Putem vorbi doar despre
acesta, care ia forma unui obiect. Toate celelalte sint incomunicabile.
Insa prezenta sa in fundamentul acestor idei filozofice pe care noi le
numim speculative, da nastere la continutul si semnificatia lor.

Pe baza investigarii noastre filozofice asupra Cuprinzatorului, vom fi

mai bine pregatiti sa intelegem marile teorii metafizice ale istoriei,
teoriile focului, materiei, spiritului, a proceselor lumii, etc. In realitate
ele nu constituie doar obiecte ale cunoasterii, asa cum adesea sint
interpretate, si considerate ca si cum ar fi complet false; ele
constituiau acele hieroglife ale fiintarii ce au fost nascocite de filozofi
in afara prezentei Cuprinzatorului, pentru elucidarea sinelui si a
fiintarii -- iar apoi greseau inca o data prin obiectivizarea pozitiva a
fiintarii autentice.
Atunci cind ne miscam in mijlocul fenomenelor lumii, ajungem sa
realizam ca nu avem in stapinire fiintarea insasi nici in obiect, ce
devine in permanenta mult mai restrictionat, nici in orizontul lumii
noastre, intotdeauna limitat, luat ca o suma de fenomene, ci doar in
Cuprinzator, cel care transcende toate obiectele si orizonturile, care
transcende dihotomia subiect-obiect.
Odata ce ne-am lamurit asupra Cuprinzatorului prin intermediul
operatiunilor noastre filozofice de baza, realizam ca intreaga
metafizica pe care am prezentat-o, toate aceste presupuse perspective
asupra fiintarii, sint supuse erorii imediat ce incerca sa interpreteze
orice exista in lume, oricit ar putea fi aceasta de importanta si
semnificativa, asa cum este insasi fiinta. Insa ele reprezinta singurul
limbaj pe care il putem vorbi atunci cind transcendem toate obiectele,
ideile, orizonturile lumii, fenomenele, pentru a percepe fiinta insasi.
Pentru ca nu atingem acest tel printr-o retragere din lume, cu
exceptia cazului misticismului incomunicabil. Numai intr-o cunoastere
articulata a obiectului constiinta noastra poate ramine clara. Numai in
cunoasterea obiectului, experimentind limitele prin ceea ce este
presupus la limita, constiinta noastra isi poate realiza continutul. Chiar
si in gindirea care transcende cunoasterea obiectului, raminem in
interiorul ei. Chiar si atunci cind fenomenul este transparent, ne retine
in interiorul sau.
Prin metafizica obtinem o sugestie cu privire la Cuprinzator in
transcendenta. Intelegem aceasta metafizica asemeni unui simbol.
Insa ii pierdem sensul daca ne lasam prada nesabuintei desfatarii
estetice oferita de ideile sale. Deoarece continutul ei se manifesta doar
daca percepem realitatea prin intermediul simbolului. Si percepem
numai in afara realitatii existentei noastre si nu in afara simplei
intelegeri, care in aceasta sfera refuza sa remarce orice fel de sens.
Insa mai presus de toate nu trebuie sa privim asupra simbolului
realitatii ca la o realitate fizica asemanatoare lucrurilor pe care le
putem atinge, in mijlocul carora traim si pe care le utilizam. Privirea
obiectului drept fiinta constituie esenta dogmatismului si interpretarea
gresita a semnificatiei simbolurilor pentru realitate, constituie esenta
superstitiei. Pentru ca superstitia este legata de obiect, iar credinta
este inradacinata in Cuprinzator.

Si acum, ultima consecinta metodologica a experientei noastre

asupra Cuprinzatorului: constiinta discontinuitatii gindirii noastre
filozofice.
Atunci cind meditam asupra Cuprinzatorului in termeni filozofici, noi
creem un obiect din ceea ce in esenta, nu este un obiect. De aceea
totdeauna trebuie sa pastram o retinere; trebuie sa retractam
continutul obiectului, in privinta a ceea ce a fost deja enuntat, daca ne
dorim sa atingem acea experienta a Cuprinzatorului, care nu este un
continut comunicabil rezultat de la investigare, ci o atitudine a
constiintei noastre. Cea care se schimba nu este cunoasterea mea, ci
constiinta fiintarii.
Insa aceasta este trasatura fundamentala a intregii gindiri filozofice
adevarate. Avintul omului catre Cuprinzator in mediul gindirii
determinate obiectiv, si numai in acest mediu. El actualizeaza in
constiinta fundamentele vietii noastre in fiintare, calauzirea noastra in
aceasta sfera, dispozitiile afective fundamentale si semnificatia vietii si
actiunilor noastre; ne elibereaza de lanturile gindirii determinate, nu
prin renuntare, ci prin ducerea pina la extrem. Ea lasa loc in ideea
filozofica generala pentru realizarea ei in prezent.
Fiintarea poate fi pentru noi doar o conditie care devine actuala
pentru ginditor in dihotomia subiect-obiect. De aici directionarea
noastra catre claritate. Ceea ce este prezent doar obscur, trebuie
perceput doar in forma obiectului, in afara esentei Eu-lui ce se
implineste in sine. Fiinta insasi, fundament al tuturor lucrurilor,
absolutul, apasa aupra constiintei in forma obiectiva, iar deoarece un
obiect este inadecvat, se dezintegreaza, lasind in urma claritatea pura
a prezentei Cuprinzatorului.

Constientizarea dihotomiei subiect-obiect ca trasatura fundamentala

asupra gindirii existentei noastre si a Cuprinzatorului care devine
prezent in ea, ne ofera libertatea necesara pentru filozofie. Este o idee
care ne elibereaza de orice existenta. Ea ne convinge sa ne
reintoarcem din impasul absolutizarii. Este ca si cum ar fi o idee care
ne-ar rasturna pe dos.
Pentru cei care descopera sprijin in absolutizarea lucrurilor si in
teoria cunoasterii restrinsa la obiecte, pierderea lor ii indreapta spre
nihilism. Adevarul si realitatea exclusiva nu pot fi imputate faptului ca
discursul si obiectul gindirii au fost determinate si prin urmare finite.
Gindirea noastra filozofica strabate acest nihilism, care in realitate
constituie o eliberare in vederea fiintarii autentice. Prin renasterea
noastra in filozofie, sensul si valoarea tuturor lucrurilor finite, desi
totdeauna limitate, este sporit; devenim deplin constienti ca drumurile
noastre trebuie sa conduca spre ele, dar in acelasi timp realizam
singura baza posibila pentru libertatea tratarii cu aceste lucruri.
Caderea din absolut, care era la urma urmelor iluzorie, devine o
posibilitate pentru avint; ceea ce parea un abis, devine spatiu pentru
libertate; Neantul aparent este transformat in acel loc de unde fiinta
autentica ne vorbeste.
 IDEEA LUI DUMNEZEU

Ideea noastra occidentala despre Dumnezeu isi are izvorul in doua

surse istorice: Biblia si filozofia Greaca.
Cind Ieremia a vazut prabusite in ruina toate bunurile pentru care s-a
trudit intreaga sa viata, cind tara si poporul sau erau pierdute, cind
ultimile ramasite ale poporului din Egipt paraseau credinta in Iehova si
ofereau sacrificii lui Isis, si cind discipolul sau Baruch isi pierduse
nadejdea, “Am slabit suspinind si nu-mi gasesc linistea”, Ieremia i-a
raspuns, “Iata, ceea ce am zidit voi darima si ce am sadit voi smulge,
chiar si toata tara aceasta. Iar tu cauti lucruri mari pentru tine? Nu
cauta.”
In situatia prezentata, aceste cuvinte semnifica: Este suficient faptul
ca Dumnezeu exista. Nu te intreba daca exista nemurirea; chestiunea
iertarii lui Dumnezeu nu este importanta. Omul nu conteaza, sfidarea
si preocuparea lui fata de propria lui fericire si nemurire este stinsa.
Este de asemenea o imposibilitate ca lumea sa aiba un obiectiv posibil
de-a fi implinit care sa dainuie sub orice forma; pentru ca totul este
creat de Dumnezeu si se afla in mainile Sale. Cind totul este pierdut,
ramine un singur lucru: el este Dumnezeu. Daca omul renunta cu totul
la sine si la idealurile lui, aceasta realitate se manifesta pentru el ca
singura realitate. Insa ea nu se manifesta in avans, nu se manifesta
intr-o forma abstracta, ci coboara in existenta lumii si doar aici se
manifesta la limita. Cuvintele lui Ieremia sint cuvinte grele. Ele nu se
mai leaga de orice vointa fata de eficacitatea istorica a lumii, desi o
asemenea vointa le-a precedat de-a lungul vietii si in ultima instanta
prin esecul total le-a facut posibile. Sint cuvinte simple, eliberate de
refugiul imaginarului si contin un adevar de nepatruns, tocmai pentru
ca sint lipsite de un continut finit, ori posibil de-a fi statornicit intru
lume.
Filozofii Greci au dat glas unui gind asemanator desi el este elaborat
in termeni diferiti.
La cca. 500 B.C. Xenofanes proclama: Aici exista un singur
Dumnezeu, care nu se aseamana muritorilor, nici ca infatisare si nici
prin gindurile sale. Platon a conceput divinitatea – el a numit-o Binele –
ca sursa a intregii cunoasteri. Nu este numai cognoscibilul ce poate fi
cunoscut in lumina lui Dumnezeu; el isi deriva de asemenea esenta de
la divinitate, care o depaseste, atit in rang, cit si in putere.
Filozofii Greci au inteles ca numarul mare de zei a fost decretat pur
si simplu prin insasi traditie, in vreme ce in natura era doar un
Dumnezeu; acest Dumnezeu nu este privit insa prin ochii nostri, astfel
ca el nu se aseamna cu nimic si nu poate fi recunoscut in niciuna
dintre imaginile pe care noi ni le-am format despre El.
Dumnezeu este conceput ca ratiune sau lege cosmica, ca Destin sau
Providenta, sau ca Demiurg.
Insa acest Dumnezeu al ginditorilor Greci este un Dumnezeu care isi
afla originea in gindire, nu este Dumnezeul viu al lui Ieremia. In esenta
insa, cei doi coincid. Din aceste doua surse isi are radacinile teologia si
filozofia Occidentului, care in modulari infinite a reflectat si a cugetat
asupra faptului ca Dumnezeu este ceea ce El este.

Filozofii din zilele noastre par insa sa evite chestiunea existentei lui
Dumnezeu. Ei nu spun nici ca Dumnezeu exista, nici nu neaga
existenta Lui. Insa orice om angajat in gindirea filozofica trebuie sa
dea un raspuns pentru a-si preciza pozitia. Daca are indoieli, trebuie sa
precizeze motivele lor, altfel nu poate progresa dincolo de aceasta
filozofie sceptica, o filozofie care nu se pronunta in legatura cu nimic,
care nu sustine nimic si nu neaga nimic. Ori, limitindu-se la
cunostintele determinate obiectiv, ceea ce inseamna cunoasterea
stiintifica, spunind: Cel mai bun lucru este sa nu ne pronuntam in
legatura cu ceea ce nu cunoastem, el inceteaza sa mai filozofeze.

Chestiunea cu privire la existenta lui Dumnezeu este discutata pe

baza urmatoarelor afirmatii contradictorii pe care le vom examina.
Afirmatia teologica este: Il putem cunoaste pe Dumnezeu numai prin
revelatia Sa unor anumiti oameni, asa cum El s-a aratat, plecind de la
profetii Vechiului Testament si pina la Isus. Fara revelatie Dumnezeu
este lipsit de realitate pentru om. Dumnezeu nu este accesibil prin
meditatie, ci prin credinta si supunere.
Dar cu mult inainte si departe in afara lumii revelatiei biblice, aici a
existat o certitudine cu privire la realitatea divinitatii. Si in interiorul
lumii Crestinatatii Occidentului multi oameni au dobindit certitudinea
realitatii lui Dumnezeu, chiar si in absenta garantiei oferite de
revelatie.
Exista aici o veche afirmatie filozofica opusa acestei doctrine
teologice: Il cunoastem pe Dumnezeu pentru ca existenta Sa poate fi
demonstrata. Demonstratiile privitoare la existenta lui Dumnezeu
formeaza un document impresionant.
Insa daca demonstratiile cu privire la existenta lui Dumnezeu sint
interpretate in limitele obisnuite impuse demonstratiei stiintifice, asa
cum le descoperim in matematica sau in stiintele empirice, ele sint
false. Privite in aceasta lumina Kant le respinge in mod radical.
Urmeaza apoi afirmatiile contrare: Dumnezeu nu exista, din moment
ce pot fi respinse toate dovezile cu privire la existenta lui Dumnezeu.
Aceasta deductie este una falsa. Pentru ca non-existenta lui
Dumnezeu nu poate fi demonstrata cu nimic mai mult decit poate fi
demonstrata existenta Sa. Dovezile prezentate in favoarea existentei
lui Dumnezeu si demonstratiile de respingere, ne arata doar ca un
Dumnezeu demonstrat nu este Dumnezeu, ci doar un lucru din lume.
Adevarul cu privire la toate dovezile presupuse si demonstratiile de
respingere a lor, pare sa fie acesta: Asa-numitele dovezi cu privire la
existenta lui Dumnezeu nu reprezinta in mod esential citusi de putin
dovezi, ci ele sint doar metode de-a dobindi certitudine, operatii care
sint realizate cu ajutorul gindirii. Toate dovezile cu privire la existenta
lui Dumnezeu si variantele lor ce au fost nascocite de-a lungul
secolelor, difera in mod esential de dovezile stiintifice. Ele sint
incercari de-a exprima experienta ascensiunii omului catre Dumnezeu,
in termenii gindirii. Ele sint modalitati utilizate de gindire cu ajutorul
carora ajungem la limite, la care constiinta lui Dumnezeu devine
deodata o prezenta naturala.

Haideti sa luam in considerare citeva exemple:

Cea mai veche dintre dovezi este marturia cosmologica. Inca de la
existenta cosmosului (kosmos, numele Grecesc pentru univers) am
presupus ca Dumnezeu exista; plecind de la procesele lumii, in care
totul este efect, deducem o cauza ultima; plecind de la miscare,
deducem sursa intregii miscari; plecind de la particular, deducem
necesitatea intregului.
Daca prin intermediul acestui silogism intentionam sa deducem
existenta unui lucru plecind de la existenta unui alt lucru, asa cum
facem de exemplu in deductia potrivit careia existenta unei fete a lunii,
pe care o vedem, demonstreaza existenta celeilalte fete, pe care n-am
vazut-o niciodata, acesta este inaplicabil. In aceasta maniera putem
doar presupune existenta in lume a unui lucru, plecind de la existenta
unui alt lucru. Lumea ca atare nu este un obiect, pentru ca noi sintem
in permanenta cuprinsi in interiorul ei si nu ne putem confrunta cu
lumea ca atare. Tocmai de aceea nu putem, ca plecind de la existenta
lumii ca atare, sa deducem orice alta existenta, in afara de aceea a
lumii.
Insa aceasta notiune imbraca un nou inteles atunci cind nu este mai
departe privita drept o dovada. Atunci, in sens metaforic, sub forma
unei deductii, exprima constientizarea unui mister mostenit in
existenta lumii si de catre noi insine, asa cum ne aflam cuprinsi in
interiorul ei. Daca vom indrazni sa gindim si sa ne intrebam impreuna
cu Schelling: De ce nu exista pe undeva pe aici ceva in afara acestui
nimic? Vom descoperi ca intreaga noastra certitudine asupra existentei
este astfel constituita, incit desi nu putem determina ratiunea ei,
sintem condusi catre ea de Cuprinzator, care chiar prin aceasta esenta,
nu este si nici nu poate fi, si prin care toate celelalte exista.
Intr-adevar, omul a privit asupra lumii ca fiind eterna si-a spus ca el
exista in afara ei, si prin urmare era identic cu Dumnezeu. Insa acest
lucru nu este posibil:
Tot ceea ce este in lume frumos, bun, bine orinduit si reprezinta o
anumita perfectiune – imensa cantitate de lucruri care ne umplu de
emotie si incintare la contemplarea directa a naturii --- toate acestea,
nu pot fi percepute prin intermediul unui anumit lucru mundan,
perfect cognoscibil, materia, spre exemplu. Modelul vietii organice,
frumusetea naturii in toate formele sale, ordinea universului in
general, pe masura ce avansam in cunostintele noastre, ele ne cufunda
tot mai adinc in mister.
Insa daca plecind de la toate acestea, vom cauta sa deducem ca
Dumnezeu, creatorul milostiv, exista, va trebui sa ne amintim ca tot
ceea ce exista in lume este urit, depravat, josnic, murdar. Si acest
lucru va da nastere unor atitudini fundamentale, prin care lumea este
privita drept ostila, inspaimintatoare, teribila, si ne va parea tot atit de
plauzibil sa deducem existenta Diavolului, intocmai asa cum o
deducem si pe cea a lui Dumnezeu. In acest fel misterul transcendentei
nu este rezolvat, ci pur si simplu el este adincit si mai mult.
Insa ceea ce vine sa lamureasca problema este imperfectibilitatea
lumii. Lumea nu este desavirsita, ci in continua schimbare;
cunostintele noastre asupra lumii nu pot fi niciodata completate, lumea
nu poate fi perceputa prin sine.
Departe de-a dovedi existenta lui Dumnezeu, aceste asa-numite
dovezi ne induc in eroare, ajungind sa-l plasam pe Dumnezeu in lumea
reala, sau intr-un al doilea cosmos, care asa cum a fost stabilit, se
gaseste la marginile cosmosului. Astfel ideea lui Dumnezeu devine una
inca si mai obscura.
Insa ei ne cufunda si mai adinc in intuneric, atunci cind conducindu-
ne prin fenomenele concrete ale cosmosului, se opun Nimicului si
imperfectibilitatii lumii. Pentru ca atunci ne apar intocmai ca si cum
ne-ar preveni sa nu ne multumim cu lumea, ca unica semnificatie a
vietii noastre in lume.
Este din nou introdusa aici vechea poveste, ca Dumnezeu nu este un
obiect al cunoasterii, al evidentei impuse. El nu poate fi cunoscut prin
intermediul simturilor. El este invizibil, El nu poate fi vazut, ci doar
trebuie sa credem in El.
Insa de unde ne vine aceasta credinta? Sursa ei nu se regaseste in
limitele experientei mundane, ci in libertatea omului. Omul care atinge
adevarata constiinta a libertatii sale cistiga certitudinea lui Dumnezeu.
Libertatea si Dumnezeu sint doua notiuni inseparabile. De ce?
Eu cunosc acest lucru: in libertatea mea nu sint prin mine insumi,
dar am fost daruit mie insumi, pentru ca eu pot gresi si nu pot sa
fortez libertatea mea. Acolo unde sint in mod autentic eu insumi, sint
sigur ca nu sint prin mine insumi. Cea mai inalta libertate este
experimentata in libertatea fata de lume, iar aceasta libertate se
regaseste intr-o buna relatie cu transcendenta.
De asemenea, numim existenta omului, libertate. Certitudinea mea
asupra existentei lui Dumnezeu are forta existentei mele. Nu pot avea
certitudinea existentei Lui ca un continut al stiintei, ci doar ca o
prezenta intru-fiintare.
Daca aceasta certitudine a libertatii cuprinde in interiorul ei
certitudinea existentei lui Dumnezeu, trebuie sa existe aici o conexiune
intre negarea libertatii si negarea existentei lui Dumnezeu. Daca eu nu
experimentez miracolul individualitatii, nu am nevoie de nicio relatie
cu Dumnezeu, ma simt multumit cu existenta empirica a naturii, a
Zeilor, a demonilor.
Pe de alta parte, exista o conexiune intre credinta ca aici poate fi
libertate in absenta lui Dumnezeu si prin deificarea omului. Aceasta
este o libertate iluzorie, arbitrara, in care vointa omului este socotita a
fi independenta si absoluta. Ma bizui pe forta vointei mele si pe o
sfidatoare acceptare a mortii. Dar aceasta deziluzie in care ma gasesc
prin mine insumi, transforma libertatea in nedumerire si desertaciune.
O pornire salbatica spre auto-afirmare, ce se transforma in disperarea
in care Kirkegaard, "va dispera pentru a fi el insusi" si "va dispera spre
a nu fi el insusi", devenind unul si acelasi lucru.
Dumnezeu exista pentru mine in acelasi grad in care eu, in libertatea
autentica, devin eu insumi. El nu exista ca un continut stiintific, ci doar
ca o deschidere catre existenta.
 Insa iluminarea existentei noastre, ca libertate, nu dovedeste
existenta lui Dumnezeu; ea indica simplu, ar putea spune cineva, spre
arealul in care certitudinea cu privire la existenta Lui este posibila.
Ginditorul care se lupta pentru a impune certitudinea, nu-si poate
realiza telul in niciuna din demonstratiile cu privire la existenta lui
Dumnezeu. Insa esecul gindirii nu rezulta in nimic. El indica spre ceea
ce ofera rezolvarea intr-o cercetare neobosita si fara sfirsit,
Cuprinzatorul, constiinta lui Dumnezeu.

Dumnezeu nu devine niciodata un obiect tangibil al lumii – si acest

lucru inseamna ca omul nu trebuie sa-si abandoneze libertatea pentru
a obtine lucruri tangibile, autoritate sau putere in lume; aceea ca el
poarta responsabilitatea pentru sine si nu trebuie sa se sustraga
acestei responsabilitati, renuntind de ochii lumii la libertate, de dragul
libertatii. El trebuie sa se supuna deciziilor si sa respecte drumul pe
care l-a ales pentru sine. Kant a spus ca adinca intelepciune a lui
Dumnezeu este la fel de admirabila in tot ceea ce ne daruieste, pe cit
se dovedeste a fi si in tot ceea ce ne neaga. Pentru ca daca
intelepciunea lui Dumnezeu ar fi totdeauna inaintea ochilor nostri in
maretia ei, daca ar fi o autoritate absoluta care-si rosteste cuvintul
raspicat in lume, ar trebui sa fim marionetele vointei Sale. Insa
Dumnezeu, in infinita Sa intelepciune, si-a dorit ca noi sa fim liberi.

In locul cunoasterii lui Dumnezeu, care este imposibila de atins,

dobindim prin filozofie Cuprinzatorul, constiinta lui Dumnezeu.
"Dumnezeu este". Esentialul in aceasta propozitie il reprezinta
realitatea catre care indica. Noi nu putem cuprinde aceasta realitate in
gindirea propozitiei; numai simpla ei gindire ne lasa goi si pustii.
Pentru ca ea nu semnifica nimic pentru intelegere si pentru experienta
senzoriala. Percepem semnificatia ei abia atunci cind transcendem,
cind pasim dincolo de lumea obiectelor si prin ea descoperim realitatea
autentica. Tocmai de aceea, scopul si momentul apogetic al vietii
noastre il reprezinta punctul la care stabilim realitatea autentica, cea
care este Dumnezeu.
Aceasta realitate este accesibila existentei prin orientarea catre
Dumnezeu, cel care sta la originea ei. Tocmai de aceea credinta in
Dumnezeu, pentru ca se intimpla sa tisneasca din acest izvor, se opune
oricarui tip de mediere. Aceasta credinta nu este alcatuita dintr-un
articol hotarit al credintei aplicabil la toti oamenii, ori in orice realitate
istorica unde se mediaza intre om si Dumnezeu si este aceeasi pentru
toti oamenii. Individualul se gaseste totdeauna in propria sa realitate
istorica, mult mai degraba intr-o relatie directa, independenta, cu
Dumnezeu, care nu necesita niciun mediator.
Aceasta realitate istorica, care poate fi comunicata si descrisa, nu
reprezinta in aceasta forma un adevar valabil pentru toti, dar cu toate
acestea la originile sale este un adevar absolut.
Dumnezeu este realitatea absoluta, si nu poate fi cuprins de niciuna
din manifestarile istorice prin care El le vorbeste oamenilor. Daca El
este, omul ca individual trebuie sa fie capabil sa-L perceapa direct.
Realitatea lui Dumnezeu si caracterul direct al relatiei noastre cu
Dumnezeu, exclude orice cunoastere universal necesara a lui
Dumnezeu; tocmai de aceea, ceea ce conteaza nu este cunoasterea lui
Dumnezeu, ci atitudinea noastra fata de El. Inca din timpuri
imemoriale, Dumnezeu a fost conceput in forme empirice, inclusiv ca o
personificare dupa imaginea omului. Si cu toate acestea, fiecare
conceptie de acest fel este infatisata sub natura unui voal. Dumnezeu
nu este ceea ce putem vedea cu acei ochi cu care putem privi lumina
zilei si stralucirea stelelor.
Adevarata noastra atitudine catre Dumnezeu si-a gasit expresia
profunda in citeva dispozitii biblice:
Sa nu-ti faci chip cioplit, nici alta asemanare.
Acest lucru inseamna, in primul rind ca, deoarece Dumnezeu este
invizibil omului, el nu trebuie sa se inchine Lui sub forma de statui,
idoli, efigii. Avansind in profunzime, aceasta prohibitie tangibila este
dezvoltata in ideea ca Dumnezeu nu este doar invizibil, dar si imposibil
de conceput, imposibil de imaginat. Niciun simbol sau metafora nu il
pot descrie si nici nu pot lua locul Sau. Toate reprezentarile metaforice
ale lui Dumnezeu, fara nicio exceptie, sint mituri, avind un inteles
atunci cind sint intelese ca simple sugestii si paralele, insa ce devin
superstitii atunci cind gresesc cu privire la realitatea lui Dumnezeu
Insusi.
De vreme ce fiecare reprezentare il tainuie tot atit de mult pe cit il
dezvaluie, ajungem mai apropiati de Dumnezeu prin negarea
reprezentarilor. Insa chiar in Vechiul Testament aceasta porunca nu
este urmata: reprezentarea personalitatii lui Dumnezeu este mentinuta
– urgia Lui si dragostea Lui, dreptatea Lui si mila Lui. Este un ordin ce
nu poate fi implinit. Parmenide si Platon, cu doctrinele lor speculative
asupra fiintei, filozofii Indieni Brahmani, Taoistii Chinezi, au incercat
sa perceapa in lipsa reprezentarilor realitatea supra-personala,
intangibila, pura, a lui Dumnezeu – insa au esuat in incercarea lor.
Gindirea si viziunea umana nu se poate dispensa de reprezentare. Si
desi in gindirea filozofica obiectele si senzatiile aproape ca se
estompeaza, probabil in ultima instanta ramin unele legaturi cu
prezenta lui Dumnezeu, datorita puterii Lui de-a genera viata.
Apoi, chiar si dupa ce filozofia a elucidat in mod rational deificarea
naturii, esenta demonicului, estetica si superstitiile, specificul lui
numinos, misterul cel mai adinc nu este inca elucidat.
 Probabil ca la sfirsitul stradaniei filozofice ne putem ajuta de citeva
parafraze cu privire la aceasta prezenta a lui Dumnezeu.
Este tacerea din fata fiintarii. Vorbirea inceteaza in prezenta a ceea
ce este pierdut pentru noi atunci cind devine obiect.
Aceasta poate fi atinsa, in ultima instanta, doar prin transcenderea
intregii gindiri. Nu se poate transcende ea insasi. Inaintea ei se
gaseste impacarea cu propriul destin si stingerea tuturor dorintelor.
Aici se gaseste un refugiu, si cu toate acestea el nu este inca un
adapost stabil. Aici este doar un loc de odihna care ne poate sustine in
mijlocul nelinistii inevitabile a ratacirii noastre prin lume.
Aici gindirea trebuie sa se dizolve intr-o aureola. Daca nu mai exista
nicio intrebare pe mai departe, nu exista de asemenea, niciun raspuns.
In transcenderea filozofica a intrebarii si raspunsului, ajungem la
limita, la linistea fiintei.
O alta porunca biblica impune: Sa nu ai alti dumnezei in afara de
Mine. La prima vedere, acesta lege presupune o respingere a zeitatilor
straine. Intrind in adincime, ea devine o idee simpla si profunda: aici
exista un singur Dumnezeu. Viata omului care crede in Unul si
Singurul Dumnezeu, se reazama pe o fundatie in intregime diferita de
viata omului care crede in mai multi Zei. Concentrarea pe Unul ii ofera
hotaririi existentei fundatia ei reala. Prezenta unui numar infinit duce
la dispersie; gloria lui Dumnezeu nu este absoluta decit daca este
bazata pe Unul. Cautarea lui Unu ca fundatie a vietii, reprezinta
pentru om o problema de durata, la fel de actuala pe cit era si in urma
cu mii de ani.
A treia porunca biblica spune: Faca-se voia Ta. Aceasta atitudine
fundamentala fata de Dumnezeu semnifica: Inchina-te inaintea celui
care sfideaza intelegerea, incredintat fiind ca El este situat deasupra
inteligibilului si nu sub el.
“Gindurile Tale nu sint gindurile noastre si caile Tale nu sint caile
noastre”.
Credinta in aceasta atitudine fundamentala face posibil sentimentul
recunostintei atotcuprinzatoare, o dragoste impersonala fara cuvinte.
Omul sta in fata divinitatii, privite ca Dumnezeul tainuit, si poate
accepta pina si cele mai teribile dintre decizii, in calitate de decizii ale
Sale, deplin constient ca indiferent de forma limitata in care se
exprima in fata lui Dumnezeu, aceasta exprimare este realizata in
termeni umani, si tocmai de aceea falsi.
Sa recapitulam: Atitudinea noastra fata de dumnezeire este definita
de poruncile: “Nici chip cioplit, nicialta asemanare,” “Sa nu ai alt
dumnezeu,” si prin atitudinea de acceptare exprimata prin cuvintele,
“Faca-se voia Ta.”
 Reflectia asupra lui Dumnezeu clarifica credinta. Insa pentru a
crede nu trebuie sa vezi. Dumnezeu ramine in departare si ramin
intrebari. Pentru a trai cu Dumnezeu nu inseamna sa te bazezi pe un
set de cunostinte calculabile, ci sa traiesti ca si cum am pune in joc
insasi existenta noastra pe prezumptia ca este Dumnezeu.
Sa crezi in Dumnezeu inseamna sa traiesti prin ceva care nu are o
existenta reala in interiorul lumii, cu exceptia limbajului polivalent al
fenomenelor, pe care il numim hieroglife sau simboluri ale
transcendentei.
Dumnezeul credintei este un Dumnezeu indepartat, un Dumnezeu
tainuit, un Dumnezeu imposibil de demonstrat.
Tocmai de aceea sint nevoit sa recunosc, nu numai ca nu il cunosc
pe Dumnezeu, dar pina si aceea ca nu stiu daca am credinta. Credinta
nu este o posesiune. Nu iti confera siguranta cunoasterii, insa iti ofera
certitudine in exercitiul vietii.
Astfel, credinciosul traieste in suferinta ambiguitatii obiectivitatii, in
suferinta ascultarii consimtite. El asculta rabdator, si cu toate acestea
este credincios in hotarirea sa. Sub aceasta mantie a slabiciunii, el este
puternic, este deschis, cu toate ca in viata sa reala este de neclintit.
Meditatia asupra lui Dumnezeu este caracteristica intregii gindiri
filozofice semnificative; ea nu duce la asigurarea cunoasterii, insa ii
confera sinelui un areal liber in vederea deciziei; intregul accent este
concentrat pe dragostea fata de omenire, pe citirea simbolurilor
transcendentei, pe profunzimea si generozitatea a ceea ce este
iluminat de ratiune.
Acesta este motivul pentru care orice discurs filozofic este atit de
incomplet. El cheama la implinirea fiintei celui care il asculta.
Filozofia nu o ofera, ea o poate doar destepta, – o poate reaminti si
ajuta la asigurarea si pastrarea ei.
Prin intermediul ei fiecare din noi intelege ceea ce de fapt a stiut
inca dinainte.
 IMPERATIVUL NECONDITIONAT

In dragoste, in lupta, in implinirea sarcinilor inalte, omul actioneaza

adesea neconditionat, fara sa tina cont de consecinte. Atunci cind un
om actioneaza neconditionat, viata sa nu mai reprezinta pentru el
esentialul, el se subordoneaza fata de altceva.
Atunci cind ne supunem imperativului neconditionat, existenta
noastra empirica devine intr-un anumit sens materialul brut pentru
ideea dragostei, loialitatii. Este cuprins intr-o intentie eterna, ca si cum
ar fi fost epuizat si nu-i este permis sa fie purtat de torentul vietii la
intimplare. Doar la limita, in situatii extreme, chemarea
neconditionatului conduce catre pierderea vietii, catre acceptarea
inevitabila a mortii, in vreme ce atita timp cit ne gasim in dependenta
conditionalului, ne dorim prima oara, in ultimul rind, si cu orice pret,
sa conservam existenta noastra fizica.
De exemplu, oamenii si-au riscat vietile in lupta comuna pentru o
viata normala in mijlocul lumii. Solidaritatea a fost atunci conditia
finala.
La originea lor astfel de societati au fost construite pe incredere, dar
mai tirziu ele aveau sa fie bazate pe comanda insufletitoare a unei
autoritati in care oamenii credeau, astfel credinta in aceasta autoritate
devine o sursa a absolutului. Aceasta credinta a eliberat oamenii de
incertitudine, i-a crutat de nevoia de-a se investiga cu privire la ei
insisi. Cu toate ca in aceasta forma neconditionalul a fost subiectul
unei conditii tacite, si anume, reusita autoritatii. Credinciosul si-a dorit
sa traiasca in aceasta forma, prin supunerea sa. Daca autoritatea
inceta sa fie victorioasa ca forta si oamenii isi pierdeau credinta in ea,
aici se ridica o pustietate devastatoare.
Si singura scapare din aceasta goliciune devastatoare pentru om
insusi ca un individual, este sa cistige ca fundatie a deciziei sale
fiintarea autentica.
Acest lucru s-a intimplat in istorie atunci cind individualurile au
mizat pe vietile lor pina la sfirsit, in supunere fata de un imperativ
absolut: ele au ramas credincioase acolo unde necredinta ar fi distrus
totul, unde o viata salvata prin necredinta ar fi fost otravita, unde o
tradare a fiintei absolute ar fi facut ca o viata salvata sa fie mizerabila.
Cel mai pur exemplu il reprezinta probabil Socrate. Traind in
luciditatea ratiunii sale, in afara Cuprinzatorului, a non-cunoasterii, el
si-a urmat credincios calea, neprihanit, fara sa se lase abatut de
pasiunea miniei, a urii; nu a facut nicio concesie, a refuzat sa se
foloseasca de ocazia favorabila pentru a fugi in exil si a murit fericit,
mizind totul pe credinta sa.
Unii martiri, asemeni lui Thomas Morus, au manifestat in credinta lor
cea mai pura energie morala. Martiriul altora este subiect de
intrebare. Sa mori pentru ceva in scopul de-a aduce marturie in
favoarea lui, este ca si cum ai destina un tel unui om mort, prin urmare
a-l realiza intr-o forma impura. Acolo unde martirii au fost de fapt
inspirati de o nazuinta catre moarte, probabil in imitarea lui Christos,
de o moarte impusa, care nu rareori le-a intunecat sufletul cu
simptomele isteriei, impuritatea este inca si mai mare.
Sint extrem de rari filozofii care fara supunerea ferma fata de o
comunitate de credinta, pozitionindu-se singuri in fata lui Dumnezeu,
au inteles maxima: Sa filozofezi inseamna sa inveti cum sa mori.
Seneca, asteptindu-si de ani de zile sentinta la moarte, si-a infrint
dorinta sa scape dictata de intelegerea lui; aflat la sfirsit, el nu s-a
tradat prin actiuni nevrednice si si-a pastrat linistea atunci cind Nero i-
a cerut moartea. Boetius a murit inocent, condamnat de un barbar; a
murit filozofind in deplina luciditate, indreptat catre fiinta autentica.
Bruno si-a biruit indoielile si a retractat concesiile facute in fata
Tribunalului Inchizitiei in cea mai inalta hotarire de-a sta neclintit, cu
orice pret, chiar daca asta ar fi insemnat moartea pe rug.
Seneca, Beotius, Bruno, erau oameni, cu defectele si cu slabiciunile
lor, oameni asa cum sintem noi insine. Ei s-au biruit pe ei insisi. Si
astfel ne-au aratat calea. Pentru ca in definitiv, sfintii sint figuri care
pentru noi pot trai doar in crepuscul, sau in lumina ireala a mitului,
dar care nu pot rezista in fata unei cercetari realiste minutioase.
Actiunile neconditionate de care sint capabili oamenii ca oameni, ne
ofera o incurajare reala, in timp ce imaginarul ne furnizeaza doar o
edificare goala.

Ne-am reamintit exemplele istoice ale unor oameni care au stiut cum
sa moara. Permiteti-ne acum sa incercam sa elucidam imperativul
neconditional.
Atunci cind ma intreb: Ce trebuie sa fac? Ajung la un raspuns
invocind scopuri finite si mijloace, prin intermediul carora pot sa le
ating. Trebuie sa obtin hrana si pentru asta este nevoie de munca.
Trebuie sa traiesc impreuna cu oamenii, in interiorul unei comunitati;
aici ma pot ajuta de unele reguli de conduita. In fiecare dintre cazuri
un tel determina mijloacele potrivite pentru realizarea lui.
Insa bazele mele pentru recunoasterea acestor teluri stau, fie in
unele interese practice incontestabile, fie in utilitate. Oricum, existenta
empirica nu reprezinta telul final, pentru ca intrebarea ramine: Ce tip
de existenta? si, In ce scop?
Sau altfel, imperativul este bazat pe o autoritate careia eu trebuie sa
ma supun, deoarece altcineva si-a dorit, sau pentru ca “Asa este scris”.
Insa o asemenea autoritate ramine necontestata si de aceea
neexaminata.
Toate imperativele de acest fel sint conditionate. Pentru ca ele ma
fac dependent de ceva din afara mea, de un tel practic sau de o
autoritate. Imperativele neconditionate vin din launtrul meu
sustinindu-ma in interior prin ceea ce in mine insumi nu sint doar eu.
Imperativul neconditionat ajunge la mine ca o comanda a sinelui meu
autentic catre existenta mea empirica. Eu devin constient asupra
sinelui meu, ca de ceva ce sint eu insumi, deoarece el constituie ceea
ce eu ar trebui sa fiu. Aceasta constientizare este obscura la inceput si
lucida la sfirsitul actiunii mele neconditionate. Atunci cind devin
constient asupra imperativului, investigatia noastra inceteaza in
certitudinea fiintei – desi in viata temporala aici este in acelasi timp un
nou inceput al investigatiei si intr-o situatie modificata, certitudinea
trebuie sa fie mereu cistigata din nou.
Acest imperativ precede orice tel, el este cel care determina toate
scopurile. In acord cu asta, el nu este un obiect al vointei noastre, insa
este sursa lor.
 Neconditionalul este o fundatie a actiunii si tocmai de aceea nu este
un obiect al cunoasterii, ci un element al credintei. Atit de departe cit
eu cunosc ratiunile si telurile actiunilor mele, sint in marginit, sint
subiect al conditiilor.
Doar atunci cind traiesc prin ceva ce nu mai poate fi explicat prin
obiectul cunoasterii, traiesc prin neconditional.

Citeva propozitii pot sugera sensul imperativului neconditional.

Prima: ca opusa aceptarii pasive a lucrurilor asa cum ele sint,
actiunea neconditionata implica o decizie luata lucid, in afara unei
profunzimi de nepatruns, o decizie cu care sint identic eu insumi. Ce
inseamna acest lucru?
Inseamna o participare la cel vesnic, la fiinta. In acord cu asta, ea
implica o incredere si credinta absoluta care nu deriva de la natura, ci
de la decizia noastra. Decizia soseste numai prin intermediul
luciditatii, care este produsul reflectiei. Exprimata in termeni
psihologici, atitudinea neconditionata nu este situata in starea
trecatoare a niciunui om. Chiar daca poate releva energia coplesitoare
din activitatea sa de moment, ea se stinge brusc si creste dezordonat si
fara o consecventa. Decizia neconditionata nu rezida nici in caracterul
innascut, deoarece caracterul poate fi tranformat la renastere. Nu
poate tine nici de ceea ce in termeni mitologici numim demonul unui
om, deoarece acest demon este lipsit de credinta. Fiind atit de
coplesitoare, nicio forma a pasiunii, a vointei vitale, a auto-afirmarii,
nu este neconditionata pentru moment; toate sint relative, si tocmai de
aceea trecatoare.
Astfel neconditionalul reclama o decizie existentiala care a trecut
prin reflectie. Acest lucru nu inseamna ca ea se ridica de la orice stare
naturala, ci plecind doar de la libertate, care nu poate fi de ajutor, fiind
ceea ce este, nu din cauza vreunei legi naturale, ci tocmai datorita
fundatiilor ei in transcendenta.
Neconditionalul este cel care decide baza ultima a vietii omului, care
determina daca este importanta sau lipsita de sens. Neconditionalul
este ascuns, el determina calea omului doar in situatii extreme, prin
decizii care sint luate in deplina tacere; el nu este niciodata
demonstrabil cu siguranta, desi totdeauna sustine viata prin existenta
si poate fi la infinit explicat.
La fel cum copacii isi cufunda radacinile in adinc si isi ridica coroana
spre inaltimi, la fel este omul implinit, adinc inradacinat in
neconditional; toate celelalte sint ca arbustii care pot fi smulsi si
replantati, a caror masa este neschimbatoare si indestructibila. Insa
aceasta metafora nu este potrivita, de vreme ce omul nu ajunge la
fundatia sa neconditionata prin grad, ci facind o saritura intr-o alta
dimensiune.
 Al doua: Imperativul neconditional are o realitate in omul care il
urmeaza prin credinta si constientizare.
El nu poate fi dovedit, existenta lui nu poate fi indicata avindu-si o
baza empirica in lume – dovezile istorice sint simple sugestii. Ceea ce
cunoastem este totdeauna conditionat. Neconditionatul din interiorul
nostru nu are existenta daca aplicam etalonul de masura al cunostintei
demonstrabile. Un neconditionat demonstrat este in intregul sau o
forta puternica, un fanatism, o frenezie sau o nebunie. Daca este
intrebat daca exista orice neconditionat autentic in lume, raspunsul
sceptic poarta forta universala a convingerii.
De exemplu, este incert daca aici exista dragoste neconditionata,
care sa fie inradacinata in fundatii eterne si nu doar in inclinatia
omeneasca, pasiunea, obisnuinta si credinta unei promisiuni.
Posibilitatea comunicarii autentice in contextul dragostei poate fi
negata. Cea care este demonstrabila prin aceeasi marturie nu este
neconditionata.
Al treia: Neconditionalul este fara sfirsit in timp.
Imperativul neconditionat nu este dat ca existenta empirica. El se
dezvolta in interiorul omului in timp. Doar atunci cind omul se invinge
pe sine si se indreapta intr-acolo unde decizia sa il conduce infailibil,
neconditionalul intra in propria stapinire. Hotarirea intentiei,
unicitatea gindirii abstracte, simpla perseverenta in om, nu sint semne
convingatoare ca el traieste prin imperativul neconditionat.
In existenta noastra temporala atitudinea neconditionata este
manifestata in experienta situatiilor extreme si in situatiile cind sintem
in pericolul de-a deveni falsi fata de noi insine.
Insa neconditionalul in sine nu este niciodata in totalitate temporal.
Indiferent de momentul in care poate fi, el traverseaza peste timp.
Indiferent de momentul la care este cucerit, el este etern, existind in
fiecare moment nou, prin renasterea repetata de la sursa. De aceea:
Acolo unde o dezvoltare in timp apare ca si cum ne-ar fi oferit
posesiunea lui, cu toate acestea poate fi inca tradat in orice moment.
Dimpotriva, atunci cind trecutul unui om pare a fi simpla realitate,
impovarindu-l sub neprevazutul fara sfirsit pina catre punctul
anihilarii, el mai poate cu toate acestea sa inceapa in orice moment
“de la inceput”, prin constientizarea neasteptata a neconditionalului.

Este adevarat, aceste propozitii sugereaza sensul imperativului

neconditionat, insa nu ii elucideaza continutul, care devine clar doar
prin antiteza dintre bine si rau.
In urmarirea comezii neconditionalului vom efectua o alegere. O
decizie ce devine insasi substanta omului. El a ales ce a inteles a fi
drept binele in decizia dintre bine si rau.
Binele si raul se diferentiaza pe trei niveluri.
1. Intelegem drept rau capitularea directa si neconditionata in fata
pasiunilor si impulsurilor senzuale, in fata placerilor si bucuriilor
acestei lumi, in fata existentei empirice ca atare; pe scurt, raul
este viata omului care ramine in sfera neprevazutului, care
traieste simplu de pe o zi pe alta, la fel ca un animal, bine sau
rau, in furtuna si tumultul schimbarii – o viata lipsita de orice fel
de decizie.
Spre deosebire, binele este viata omului care nu respinge
fericirea acestei lumi, insa o subordoneaza moralei admise,
privita drept lege universala a oricarei actiuni juste. Aceasta
morala admisa este absoluta.
2. Raul veritabil, asa cum se distinge de simpla slabiciune care
cedeaza tendintelor naturale, consta in ceea ce Kant a numit,
perversiune: Fac bine doar daca acest lucru nu-mi dauneaza sau
nu ma costa prea mult; sau declarat abstract: desi am intruchipat
neconditionalul in imperativul moral, urmez legile binelui doar
atita vreme cit sint compatibile cu imperturbabila placere
senzuala; doar sub aceasta conditie si in niciun sens
neconditionat, imi doresc sa fiu bun. Aceasta pseudo-virtute
poate fi numita o abundenta de circumstante norocoase in care
imi permit sa fiu bun. In cazul unui conflict intre imperativul
moral si interesul meu vital, pot fi de acord cu importanta acestui
interes, fiind capabil in secret de orice ticalosie. Pentru a evita
propri
a mea moarte ma pot supune ordinului de-a comite o crima. Ori,
pot permite pozitiei mele favorite care ma salveaza de la conflict
sa ma orbeasca in fata raului meu.
In contrast este bine sa te ridici in afara acestei conditii de
imprejurari neprevazute in care neconditionalul este subordonat
pretentiilor fericirii vitale si sa te reintorci catre o viata
autentica, in neconditional. Aceasta este o conversiune de la
tradarea de sine si impuritatea motivatiilor, la seriozitatea
neconditionalului.
3. La acest nivel raul este doar vointa pentru rau – vointa de
distrugere ca atare, indemnul de-a aplica supliciul, barbaria,
distrugerea totala, vointa nihilista de-a ruina tot ce reprezinta si
poarta o valoare.
Spre deosebire, binele este neconditionalul, care este dragostea
si prin aceasta vointa pentru realitate.
Haideti sa comparam aceste trei nivele.
La primul nivel, relatia dintre bine si rau este morala: chestiunea
este daca inclinatiile noastre naturale sint guvernate de o vointa
subordonata legilor morale. In cuvintele lui Kant, datoria este
 opusa inclinatiei.
La nivelul secund, relatia dintre bine si rau este etica: esentialul
este autenticitatea motivelor noastre. Puritatea neconditionatului este
opusa unei impuritati care consta in inversarea relatiei imprejurarilor
neprevazute, in care neconditionatul este facut contingent pentru
conditiile concrete.
La al treilea nivel, relatia devine metafizica: aici esentialul sta in
insasi motive. Dragostea este opusa urii. Dragostea impulsioneaza
catre fiinta, ura catre non-fiinta. Dragostea creste in legatura cu
transcendenta; ura, dezbinata de transcendenta se micsoreaza tot mai
mult, pina devine punctualitatea abstracta a Eu-lui. Dragostea lucreaza
in liniste cladind in lume; ura, ca o catastrofa asurzitoare, cufundind
fiinta in existenta empirica si distrugind insasi existenta empirica.
La fiecare nivel este relevata o alternativa, este cercetata o
decizie. Un om, daca el este autentic, isi poate dori doar un lucru sau
altul. El urmeaza inclinatia sau datoria, traieste in perversiunea sau in
puritatea motivelor, traieste din ura sau din dragoste. Dar el nu poate
reusi sa se decida. In loc de-a ne decide, ne poticnim si sovaim prin
viata, combinind pe una cu alta si chiar acceptind o astfel de stare de
lucruri ca pe o contradictie necesara. Aceasta indecizie este un rau in
sine. Omul se trezeste doar atunci cind face distinctia intre bine si rau.
Devine el insusi doar atunci cind decide pe care cale paseste si
actioneaza in consecinta. Trebuie continuu sa ne regasim in intregime
din indecizie. Sintem atit de putin capabili sa ne implinim in
generozitate, ca aceasta forta reala a pasiunilor care ne conduce
navalnic prin viata este indispensabila pentru luciditatea datoriei;
atunci cind iubim cu adevarat, nu ne putem ajuta, vrasmasind orice
pune in primejdie dragostea noastra; si acest lucru se intimpla tocmai
atunci cind simtim cu certitudine ca motivele noastre sint pure, astfel
incit sfirsim prin a ne prabusi sub perversiunea impuritatii.
Decizia are un caracter special pe fiecare din cele trei nivele. Din
punct de vedere moral, omul cauta sa-si fundamenteze decizia pe
gindire. Din punct de vedere etic, el se reabiliteaza de perversiune prin
renasterea bunavointei. Din punct de vedere metafizic, el dobindeste
constiinta fiintei, acordata in insasi capacitatea lui de-a iubi. El alege
just, motivele lui devin autentice, el traieste din dragoste. Doar atunci
cind cele trei nivele devin unul, este realizat neconditionalul.
Sa traiesti din dragoste include tot restul. Dragostea adevarata ofera
certitudine in privinta adevarului etic al actiunilor ei. Sf. Augustin
spune: Iubeste si fa ceea ce voiesti. Insa este imposibil pentru noi
oamenii sa traim numai prin dragoste, acesta forta de cel mai inalt
nivel, pentru ca in mod constant cadem in erori si in neintelegere.
Tocmai de aceea nu trebuie in orice moment sa ne incredem orbeste in
dragostea noastra, ci trebuie sa o elucidam. Si din acelasi motiv, noi
fiinte marginite, avem nevoie de disciplina prin care sa invingem
pasiunile noastre si datorita impuritatii motivelor noastre, este nevoie
sa ne indoim de noi insine. Atunci cind ne simtim siguri pe noi, acela
este cu precizie tocmai momentul cind am apucat pe cai ratacite.
Doar caracterul neconditional al binelui implineste simpla datorie,
asigurindu-i continut, purificind motivele noastre etice, dizolvind
vointa distructiva a urii.
Insa fundatia dragostei, in care isi afla bazele neconditionalul, este
identica cu vointa realitatii autentice. Imi doresc ceea ce iubesc a fi. Si
nu pot percepe ceea ce in mod autentic este lipsit de dragoste.

OMUL

Ce este omul? Fiziologia il studiaza privindu-l drept corp, psihologia

ca suflet, sociologia ca fiinta sociala. Cunoastem omul tot asa cum
cunoastem natura pe care o investigam, asa cum procedam si in cazul
naturii altor fapturi vii si asa cum procedam si in cazul istoriei pe care
o cunoastem prin examinarea critica a traditiei, printr-o intelegere a
obiectivelor urmarite de om prin gindurile si actiuniile lui, si prin
elucidarea evenimentelor pe baza motivatiilor, situatiilor, realitatilor
naturale. Studiul nostru asupra omului ne-a adus multe tipuri de
cunostinte, nu insa si cunoasterea omului ca atare.
Se ridica intrebarea: Poate fi omul deplin inteles prin ceea ce este
cognoscibil in legatura cu el? Ori aici este ceva mai presus de asta, si
anume, libertatea, cea care se sustrage oricarei cunoasteri obiective,
insa este totdeauna prezenta in el ca potentialitate?
Adevarul este ca omul este accesibil pentru sine in doua modalitati:
ca obiect al investigatiei, si ca existenta inzestrata cu o libertate care
nu este accesibila investigatiei. Intr-unul din cazuri, omul este
conceput ca obiect, in celalalt, ca non-obiect a ceea ce este omul si de
care devine constient atunci cind el dobindeste constietizarea
autentica a sinelui. Nu putem goli fiinta omului in cunoasterea lui, o
putem experimenta doar in originea primara a gindirii si actiunii
noastre. In mod fundamental, omul este mult mai mult decit poate
cunoaste despre el insusi.
Sintem constienti de libertatea noastra atunci cind recunoastem
imperativele care se adreseaza catre noi. Este la latitudinea noastra
daca le vom duce la bun sfirsit sau le vom evita. Nu putem insa nega
intr-un mod serios ca aceasta este o decizie prin intermediul careia
vom hotari in privinta noastra fata de care sintem responsabili.
Oricine va incerca sa nege acest lucru nu poate sa confrunte logic
alti oameni cu un imperativ. Odata un acuzat a motivat in fata curtii ca
nu trebuie invinuit deoarece s-a nascut astfel si acest lucru nu l-ar
putea ajuta sa nu repete ceea ce a facut si in consecinta el nu este
responsabil de fapta sa; bine dispus, judecatorul a raspuns ca poate fi
just si echitabil ca el sa spuna ca cel care l-a condamnat nu putea face
altfel, de vreme ce era asa cum era si prin urmare a hotarit in
conformitate cu legea.

Odata ce am dobindit constiinta libertatii noastre, putem efectua al

doilea pas spre intelegerea noastra: Omul este o fiinta care exista in
relatie cu Dumnezeu. Ce inseamna acest lucru?
Noi nu ne-am autocreat. Si daca vom gindi mai bine vom ajunge sa
credem ca este posibil ca nici sa nu fim. Acest lucru il avem in comun
cu animalele. Dar in acelasi timp, acolo unde in libertatea noastra
decidem prin noi insine si nu sintem in mod automat subordonati unei
legi naturale, nu sintem prin noi insine, ci in virtutea fiintei daruita
noua insine in libertatea noastra. Daca nu iubim, nu cunoastem ceea ce
ar trebui sa facem, nu putem forta libertatea noastra. Cind hotarim
liber si concepem vietile noastre ca fiind pline de inteles,
constientizam ca acest lucru nu-l datoram noua insine. In apogeul
libertatii, deasupra careia activitatea noastra apare a fi esentiala
pentru noi, nu prin intermediul constringerilor din afara ale unui
proces inexorabil al legii naturale, ci ca un consimtamint interior, care
altfel nu s-ar manifesta, devenim constienti de noi, ca daruiti in mod
liber noua insine prin transcendenta. Cu cit mai liber in mod autentic
este un om, cu atit mai mare este certitudinea lui Dumnezeu. Atunci
cind sint in mod autentic liber, sint sigur ca nu sint liber prin mine
insumi.
Noi oamenii nu sintem niciodata suficienti pentru noi. Razbatem
totdeauna dincolo si devenim odata cu profunzimea constientizarii lui
Dumnezeu, prin intermediul caruia in acelasi timp intelegem si lipsa
noastra de insemnatate.
Relatia omului cu Dumnezeu nu constituie o calitate oferita de
natura. Pentru ca ea exista doar in legatura cu libertatea, ea se
trezeste in individual doar atunci cind din simpla sa afirmare vitala a
vietii realizeaza un salt catre sine, spre arealul unde liber in mod
autentic, el se deschide deplin in fata lumii, unde datorita faptului ca
traieste in relatie cu Dumnezeu, se poate afirma independent in fata
lumii. Dumnezeu este pentru mine in gradul in care eu exist in mod
autentic.

Repet inca o data: Omul ca o existenta empirica in mijlocul lumii

este un obiect cognoscibil. De exemplu: etnologia il percepe sub forma
diverselor tipuri rasiale, psihanaliza il intelege in forma inconstientei si
activitatii, Marxismul, ca o fiinta vie care a luat nastere prin munca, iar
prin intermediul productiei domina natura si realizeaza progresul
social si prin aceasta aparenta dobindeste perfectiunea in ambele
sensuri. Cu toate acestea, toate aceste sectiuni ale cunoasterii
realizeaza ceva in jurul omului, anumite procese care in fapt iau locul
omului, dar care niciodata nu pot inlocui omul ca atare. Cind aceste
metode de investigare lanseaza pretentia cunoasterii absolute a omului
ca atare – si toate realizeaza acest lucru – ele pierd din vedere omul
real si inainteaza mult prea departe, catre distrugerea sustinerii
constiintei omului si chiar a propriei lui umanitati, cea care constituie
libertatea si relatia cu Dumnezeu.
Studiul omului este interesul suprem si daca este urmarit in spiritul
criticismului stiintific, el este rasplatit. Daca este realizat acest lucru
vom cunoaste metodic, ce si cum si in interiorul caror limite
cunoastem un lucru, si cit de putin stim in termenii a ceea ce este
posibil, si cit din punct de vedere radical ramine inaccesibil acestei
cunoasteri a umanitatii autentice. Si in acest fel vom preintimpina
pericolul de-a cufunda in obscuritate omul printr-o pseudo-cunoastere
a lui.

Odata ce stim limitele cunoasterii, ne putem increde mult mai clar in

calauzirea pe care libertatea insasi o ofera libertatii noastre, daca
aceasta este orientata catre Dumnezeu.
Aceasta reprezinta cea mai grea intrebare a umanitatii: De unde
obtine omul calauzirea? Pentru ca este sigur ca viata sa nu este o
curgere indreptata mereu inainte, la fel ca viata animalelor, de la o
generatie la alta generatie, o repetare continua ce se desfasoara in
conformitate cu legile naturale; libertatea omului este o deschidere
catre sine, in acelasi timp cu incertitudinea fiintei sale, o ocazie
favorabila pentru a deveni ceea ce el poate fi in mod autentic. Omului
ii este dat sa actioneze in libertate asupra existentei sale empirice, la
fel cum actioneaza asupra unui material brut. De aceea singur omul
are o istorie, ceea ce insemna ca el nu traieste doar prin mostenirea sa
biologica, ci de asemenea, si prin intermediul traditiei. Viata omului nu
este un simplu proces natural. Iar libertatea lui face apel permanent la
orientare.
Nu vom discuta aici cazurile in care puterea omului ajunge sa fie
plasata deasupra omului, ca un substitut pentru calauzire. Ceea ce noi
avem in minte este orientarea fundamentala a omului. Teza credintei
filozofice este: Omul poate trai prin intermediul calauzirii lui
Dumnezeu. Ce inseamna acest lucru?
Noi avem credinta ca prin imperativul neconditionat sintem in
posesia unei sugestii a calauzirii lui Dumnezeu. Dar cum este posibil
acest lucru, cind Dumnezeu nu are o existenta materiala, cind nu
exista aici o forma precisa prin care el exista ca Dumnezeu? Daca
Dumnezeu ne acorda indrumare, cum poate cunoaste omul vointa lui
Dumnezeu? Exista o intilnire a omului si a lui Dumnezeu? Si daca
exista, cum se realizeaza ea?
Avem informatii autobiografice care ne relateaza, cum in omul ce se
confrunta cu probleme critice, lunga indoiala ofera pe neasteptate o
cale catre certitudine. Aceasta certitudine este libertatea de-a actiona,
ce urmeaza dupa sovaiala si nedumerire. Dar cu cit mai liber este
omul, se stie el insusi a fi in aceasta lucida certitudine si devine cu atit
mai constient de transcendenta prin care el exista.
Kirkegaard a meditat in fiecare zi asupra calauzirii lui Dumnezeu,
astfel incit el stia ca intotdeauna se gasea in mana lui Dumnezeu; prin
ceea ce a auzit si prin ceea ce i s-a intimplat in lume, el l-a auzit pe
Dumnezeu si inca in tot ce a auzit a descoperit foarte multe
semnificatii. Calauzirea pe care a primit-o nu era tangibila, ea nu i-a
transmis niciun ordin clar; ea a reprezentat calauzirea prin intermediul
libertatii insasi, cea care cunoaste deciziile pentru ca stie ca este
inradacinata in fundatiile transcendentei.
Calauzirea prin transcendenta este diferita de orice tip de calauzire
din lume, pentru ca ghidarea lui Dumnezeu este doar de un singur fel.
Ea este oferita prin intermediul libertatii insasi. Vocea lui Dumnezeu se
afla in constiinta de sine care izvoraste in individual atunci cind el este
deschis la tot ce vine catre el de la traditie si din mediul sau
inconjurator.
Mediul in care omul este ghidat este judecata sa privitoare la
propriile sale actiuni. Aceasta judecata retine sau impulsioneaza,
corecteaza sau confirma. Vocea lui Dumnezeu, ca judecata ce se refera
la actiunile omului, nu are o alta expresie in timp decit aceasta
judecata a omului insusi cu privire la emotiile, motivele si actiunile lui.
In libertatea si sinceritatea constiintei de sine a judecatii, in acuzarea
sinelui, in afirmarea sinelui, omul descopera indirect judecata lui
Dumnezeu, cea care nu este niciodata definitiva si totdeauna este
echivoca.
In consecinta, judecata umana se gaseste in eroare inca de la
inceput, inca de atunci de cind omul se asteapta sa descopere in ea
ultimul cuvint al lui Dumnezeu pe care sa se poate bizui in mod
absolut. Trebuie sa demascam fara crutare vointa sinelui care se afla
in auto-multumirea noastra morala si in neprihanirea de sine.
In realitate niciun om nu poate fi vreodata deplin multumit si
definitiv satisfacut de el insusi; el nu poate fi de sine statator in
judecata asupra lui insusi. El are nevoie de judecata semenilor sai,
oamenii, in tot ceea ce priveste actiunile lui. El este in mod special
sensibil la judecata acelor oameni pe care ii respecta. Este mai putin
miscat de judecata unui om obisnuit si de cea a multimii, de judecata
institutiilor individualizate inert, insa chiar si aici, el nu este cu totul
indiferent. Cu toate acestea, judecata care este in ultima instanta
decisiva pentru el, nu este nici macar a oamenilor pe care ii respecta,
desi aceasta este singura judecata accesibila in lume; pentru ca doar
judecata lui Dumnezeu poate fi decisiva.
Individualul nu este vreodata in judecata sa independent in
intregime fata de el insusi. El ataseaza totdeauna importanta judecatii
celorlalti. Pina chiar si eroul primitiv ce se indreapta spre moarte cu
un curaj neclintit, poarta in minte judecata celorlalti oameni: faima
nepieritoare este consolarea mortii eroilor din Edda lui Snorri
Sturluson.
Insa aici este de asemenea un eroism cu adevarat solitar, care nu
este bazat pe comuniune si nu are ochi pentru faima. Aceasta
independenta autentica este sustinuta probabil de armonia tainica a
unei naturi frumoase, si probabil ea se trage inconstient din traditia
istorica a unei comunitati reamintite, cu toate ca aceasta constiinta nu
regaseste nimic pe care sa se poata sustine in lumea prezentului. Insa
daca acest eroism nu s-a cufundat in nimic, poate fi prezumat ca este
posibil ca el sa isi aiba radacini adinci in fiinta autentica, iar aceasta,
declarata in mod explicit, mai degraba constituie judecata lui
Dumnezeu decit cea a oamenilor.
 Desi adevarul judecatii prin care omul este calauzit este manifestat
doar printr-o convingere a sinelui, ea imbraca doua forme: imperativul
universal si dispozitia istorica.
Imperativele etice universale poarta convingerea intuitiva. Chiar
odata cu cele zece porunci ele au reprezentat o forma a prezentei lui
Dumnezeu. Aceste imperative pot fi intr-adevar recunoscute si urmate
fara credinta in Dumnezeu, cu o drastica limitare a semnificatiilor lor,
prin ceea ce omul poate face prin el insusi. Dar supunerea din toata
inima poruncii etice, care este cu claritate auzita in libertate, este in
mod obisnuit legata de perceptia transcendentei tocmai in aceasta
libertate.
Cu toate acestea, actiunea in situatii concrete nu poate fi derivata
adecvat plecind de la prohibitii si ordine universale. In fiecare situatie
istorica efectiva, ghidarea sta intr-o imediata necesitate-de-a-face-asa,
care nu poate fi derivata. Insa ceea ce percepe individualul in acest caz
ca datorie a sa, ramine chestionabil, indiferent cit de convins poate fi
el in propria sa minte. Chiar natura acestei ascultari a calauzirii lui
Dumnezeu implica riscul erorii si prin urmare al umilintei. Aceasta
exclude increderea in certitudinea noastra, interzicindu-ne sa
generalizam propriile noastre actiuni ca un imperativ pentru toti si
bareaza calea spre fanatism. Tocmai de aceea, chiar pina si cea mai
pura claritate in ceea ce priveste drumul pe care l-am vazut sub
indrumarea lui Dumnezeu, nu trebuie sa dea nastere la certitudinea ca
acesta este singurul drum adevarat de urmat pentru toti.
Pentru ca mereu este posibil ca mai tirziu totul sa arate complet
diferit. In ciuda intregii luciditati, putem cu toate acestea alege un
drum gresit. Chiar certitudinea deciziei, atit de departe cit ea este
manifestata in lume, trebuie sa retina un anumit element de aminare.
Deoarece cea mai devastatoare amenintare pentru adevar in lume,
este pretentia exagerata a adevarului absolut. In certitudinea
momentului este indispensabila umilinta indurarii investigarii.
Doar la o privire retrospectiva sintem daruiti cu miracolul unei
ghidari profunde. Dar chiar si aici, ea nu contine nicio certitudine.
Calauzirea lui Dumnezeu nu poate fi inventata intr-o posesiune.
Vorbind din punct de vedere psihologic, vocea lui Dumnezeu poate fi
auzita doar in momentele sublime. Din astfel de momente si pentru
astfel de momente constituie insasi motivul pentru care traim.

Daca omul experimenteaza orientarea prin transcendenta, este reala

transcendenta pentru el? Care este relatia lui cu ea?

Chiar in goliciunea abstractiei, relatiile noastre in raport cu

transcendenta pot imbraca o seriozitate cruciala. Insa ca oameni
traitori in lumea noastra, cautam in concret un suport pentru
certitudine. Realizarea suprema a omului in aceasta lume este
comunicarea de la o persoana, la o alta persoana. In acord cu asta,
relatiile noastre in raport cu transcendenta, in mod paradoxal devin
prezente sensibil in conflictul nostru cu Dumnezeul personal.
Dumnezeirea este nedecisa pentru noi in ipostaza personalitatii, in
vreme ce, in acelasi timp, ne ridicam la nivelul fiintei capabile de-a
dialoga cu acest Dumnezeu.
Aceste forte prezente in lume, care ne-au aruncat la pamint, se
straduiesc sa ne domine: teama in fata viitorului, atasamentul
infrigurat fata de posesiunile prezentului, nelinistea in fata posibilitilor
infricosetoare ce se deschid. Opunindu-se lor, omul poate probabil
cistiga o anumita incredere in fata mortii, care chiar si in situatiile
extreme, cele mai lipsite se sens, inexplicabile, ii permit sa moara
impacat.
Increderea in fundamentele fiintei se poate manifesta ca o
recunostinta dezinteresata, ca o pace ce este descoperita in credinta
existentei lui Dumnezeu.
Libertatea ne ofera sentimentul de-a primi ajutor in viata din partea
transcendentei.
Pentru poilteism, Zeii si demonii devin protectori si adversari. „E
opera unui Zeu”, exprima constiinta evenimentelor pentru politeist si
propriile lui actiuni, care prin asta sint sacralizate si inzestrate cu
semnificatie, dar in acelasi timp, dispersate in nenumarate forte vitale
si spirituale, ce sint concepute drept existente.
In comparatie cu asta, asistenta lui Dumnezeu, in individualitatea
autentica de care se stie ea insasi dependenta radical, reprezinta
asistenta ce vine din partea lui Unul. Daca Dumnezeu este, atunci aici
nu exista demoni.
Adesea asistenta lui Dumnezeu este limitata la un continut finit si in
acest fel este pierduta. Ca de exemplu, atunci cind rugaciunea – ca
intilnire cu Dumnezeul invizibil – degenereaza de la contemplarea
tacuta tinzind catre tacere, pentru a ceda in fata pasiunii de-a cauta
mina Dumnezeului personal si devine o invocare a acestui Dumnezeu
pentru interese concrete.
Pentru omul care poate patrunde cu privirea prin opacitatea vietii,
Dumnezeu ii ofera toate posibilitatile, inclusiv situatia nimicirii fara
speranta. Apoi, fiecare situatie devine o indatorire fata de libertatea
omului si in aceasta obligatie el sufera, se perpetueaza si se stinge.
Totusi, obligatia nu poate fi definita in mod adecvat drept o urmarire a
fericirii lumesti, insa poate fi inteleasa cu claritate prin transcendenta,
aceasta realitate unica si prin porunca dragostei neconditionate care
se manifesta in ea si se deschide spre infinit in virtutea ratiunilor sale,
vede ceea ce este si citeste simbolurile transcendentei prezente in
realitatile lumii.

Este adevarat insa, ca preotii acuza individualul care se orienteaza

spre Dumnezeu prin filozofia arogantei si bunului plac. Ei solicita
supunerea in fata Dumnezeului revelat. In replica poate fi spus:
individualul angajat in gindirea filozofica, daca si-a planificat o decizie
plecind de la sursa primara, crede ca este supus lui Dumnezeu, nu
printr-un obiectiv care sa-i garanteze ca el cunoaste vointa lui
Dumnezeu, ci mai degraba ca o aventura continua. Dumnezeu lucreaza
prin deciziile libere ale individualului.
Preotii gresesc in privinta supunerii fata de Dumnezeu, prin
supunerea in fata unor astfel de autoritati lumesti cum sint, Biserica,
legile si cartile, pe care ei le privesc ca revelatii directe.
In final, este posibila o adevarata coincidenta intre supunerea in fata
autoritatii obiective prezenta in lume si supunerea in fata vointei lui
Dumnezeu, experimentata original. Insa o asemenea coincidenta
trebuie depasita.
Cei care invoca vointa lui Dumnezeu drept o experienta a
individualului in opozitie cu autoritatile obiective, sint indrumati gresit
intr-un refuz arbitrar de a testa experienta cu universalul si socialul.
Insa aceia care dimpotriva, invoca autoritatea obiectiva impotriva
vointei lui Dumnezeu, ca pe o experienta a individualului, sint
ademeniti in aventura eschivarii de-a se supune in fata lui Dumnezeu,
chiar si impotriva autoritatilor obiective, ascultind de vointa Sa, asa
cum ea vorbeste prin realitatea insasi.
Exista aici un element de neputinta in a obtine suportul solid al legii
si autoritatii. Spre deosebire, dincolo, este manifestat un avint al
energiilor in responsabilizarea individuala pentru a asculta de intreaga
realitate.
Umanitatea omului depinde de cit de profund isi cistiga indrumare
prin intermediul acestei ascultari.
A fi om inseamna a deveni om.
 LUMEA

Numim realitate ceea ce ni se prezinta in ordinea stabilita, ceea ce in

raporturile noastre cu lucrurile, cu fiintele vii si cu oamenii, manifesta
o rezistenta sau devine problematic. Invatam sa cunoastem realitatea
prin asocierile noastre zilnice cu oamenii, prin intermediul uneltelor,
prin cunostintele tehnice, prin contactul cu colectivitatile organizate
de oameni.
Ceea ce este intilnit in practica este clarificat prin cunoastere
stiintifica si ca o cunostinta a realitatii, devine disponibil pentru o noua
practica.
Insa prin insasi natura ei cunoasterea realitatii transcende interesul
imediat al vietii practice. Practica, care intotdeauna inseamna in
acelasi timp staruinta, maiestrie a rezistentei, este doar una din
sursele sale. Omul vrea sa cunoasca tot ceea ce este real, indiferent de
ceea ce reprezinta un oarecare interes practic. O sursa profunda a
stiintelor este contemplarea devotata, pura, pasiunea lucida, o
ascultare in fata raspunsurilor lumii.
Cunoasterea devine stiintifica prin intermediul metodei, este stabilita
o unitate sistematica in ceea ce este cunoscut; omul de stiinta priveste
in jurul multiplului si disparatului, cautind sa unifice principiile.
Aceasta cunoastere a realitatii pare sa-si gaseasca realizare in
sistemul lumii. Sistemul lumii si-a propus drept tel sa dezvaluie
realitatea ca atare, ce apartine unei lumi, cosmosului, si fiecarei parti
care este asociata oricarei alte parti.
Desi a fost totdeauna recunoscut ca un astfel de sistem va trebui sa
fie imperfect si va necesita o corectie constanta, cu toate acestea
sistemul lumii a fost privit ca un produs al cunoasterii si in principal,
ca o forma in care fiinta ca realitate totala, devine accesibila pentru
noi. Se asteapta ca sistemul lumii sa cuprinda intregul cunoasterii
coerente. Sistemul lumii este la fel de vechi ca si cunoasterea
omeneasca; si ginditorii din toate timpurile au nazuit catre el ca un
mijloc de-a atinge o constiinta unificata asupra intregului.
Acum, este semnificativ faptul ca aceasta cautare pentru un sistem
atotcuprinzator al lumii, in care universul devine un intreg autonom,
aceasta stradanie evidenta catre o viziune totala asupra lumii, este
bazata pe o eroare fundamentala care a fost inteleasa abia in timpurile
recente.
Deoarece critica stiintifica ne preda, nu doar ca fiecare sistem al
lumii de pina acum s-a prabusit sub povara propriilor sale contradictii,
dar si ca unitatea sistematica a cunoasterii, care constituie intr-adevar
obiectivul stiintei, a fost diversificata si a izvorit din surse esential
diferite. Acest lucru devine tot mai evident odata cu avansarea stiintei.
Chiar si unitatile devin universale – in mod particular in fizica --
devenind mult mai marcanta fisura dintre lumea fizica, lumea vie,
lumea sufletului, lumea spiritului. Aceste lumi sint intr-adevar
conectate. Ele sint aranjate intr-o ordine de desfasurare; realitatea
ultimilor stadii o presupune pe a celor dintai, in vreme ce realitatea
primelor pare a se mentine in absenta celor din urma; de exemplu, aici
nu poate exista viata in absenta materiei, insa poate exista materie
chiar si fara sa existe viata. A fost facuta incercarea zadarnica de-a
deriva ultimile stadii din cele dintai, insa totdeauna veriga lipsa devine
tot mai evidenta. Totalitatea unica a lumii careia ii apartin toate
unitatile susceptibile de explorare prin intermediul cunoasterii, nu
constituie o unitate in sine care sa poata fi subsumata intr-o teorie
atotcuprinzatoare, sau a carei idee sa poata servi ca o lumina
calauzitoare pentru investigatia stiintifica. Nu exista undeva aici un
sistem al lumii, ci doar o sistematizare a stiintelor.
Sistemele lumii reprezinta totdeauna o sfera particulara a
cunoasterii, absolutizata si universalizata intr-un mod eronat.
Diferitele idei stiintifice dau nastere la perspective specifice. Fiecare
sistem asupra lumii reprezinta doar un segment ce a fost extras din
interiorul lumii. Lumea insasi nu poate deveni un sistem. Toate
„cosmologiile stiintifice” au fost cosmologii mitice, construite prin
metode stiintifice si limitate la simple remanente ale mitului.
Lumea nu este un obiect, noi ne gasim permanent in interiorul lumii,
confruntam obiectele din interiorul ei, insa niciodata nu dispunem de
lumea in sine ca obiect. Cit de departe se extind orizonturile
investigatiei noastre metodice, in mod particular, in conceptiile noastre
astronomice cu privire la nebuloase, la Galaxia noastra cu miliardele ei
de sori, este doar una printre multe alte milioane si in privinta
conceptiei matematice cu privire la chestiunea universala, tot ceea ce
vedem aici este aspectul fenomenelor si nu fundamentul lucrurilor, nu
universul in ansamblul sau.
Universul nu este de sine statator. El nu poate fi explicat din afara lui
insusi, insa in interiorul lui un lucru poate fi explicat prin altul ad
infinitum. Nimeni nu poate cunoaste ce limite va atinge in viitor
cercetarea stiintifica, si ce abise se vor deschide inca inaintea ei.

O apropiere critica de stiinta ne indeamna spre abandonarea

sistemelor asupra lumii, care reprezinta de altfel premizele oricarei
aperceptii filozofice a fiintei. Este adevarat, cercetarea stiintifica
asupra fiintei necesita familiarizarea cu fiecare branse a investigatiei
stiintifice. Insa ea pare sa fie telul ascuns al stiintei pentru a ajunge
prin investigatie la o limita la care arealul non-cunoasterii este deschis
celei mai lucide cunoasteri. Pentru ca numai cunoasterea deplina poate
conduce la non-cunoasterea autentica. Apoi, fiinta autentica nu este
revelata in orice sistem al lumii construit pe cunoastere, ci in non-
cunoasterea deplina, cea care poate fi infaptuita doar prin perceptia
stiintifica, nu fara ea si nici inaintea ei. Stradania suprema a
cunoasterii este sa atinga punctul la care perceptia esueaza. Deoarece
constiinta noastra a fiintei descopera o sursa indispensabila in non-
cunoastere, insa doar in non-cunoasterea deplina, cea care a fost deja
cucerita.

Ne apropiem realitatea lumii plecind de la unghiuri diferite.

Cunoasterea stiintifica poate fi inclusa in propozitia generala: Intreaga
cunoastere este interpretare. Metoda pe care o aplicam studiului
textelor poate fi luata ca o paralela la studiul asupra fiintei. Si analogia
nu este intimplatoare.
Pentru ca posedam fiinta numai prin intermediul interpretarilor
asupra ei. Sa vorbesti despre ea insemna s-o interpretezi si doar ceea
ce este retinut in discurs poate fi clasificat ca inceputul cunoasterii.
Insa chiar in stadiul pre-filozofic, limbajul omului care trateaza practic
cu lucrurile, contine o interpretare a fiintei; fiinta este totdeauna
definita in referinta cu altceva. Fiinta este pentru noi doar un context
interpretativ. Fiinta si cunoasterea fiintei, existenta si ceea ce rostim
despre, ea este in consecinta o textura a diferitelor interpretari.
Intreaga fiinta este pentru noi o interpretare.
Interpretarea diferentiaza intre ceva ce exista si ceva ce are
semnificatia, de exemplu, intre semn si ceea ce este pus in vederea lui.
Daca fiinta este luata drept ceea ce trebuie sa fie interpretat, ar parea
ca trebuie sa diferentiem in acelasi fel: interpretarea se preocupa de
altceva decit de ea insasi; ceea ce ne priveste pe noi in interpretare
este fiinta insasi. Insa diferentierea incercata nu este reusita. Pentru
ca nu tolereaza nimic, nimic pur cognoscibil, care necesita doar sa fie
interpretat si nu este el insusi interpretare. Indiferent de ceeea ce
cunoastem, este doar o raza de lumina proiectata de interpretarea
noastra in fiinta, sau putem spune, cistigarea unei oportunitati pentru
interpretare. Puterea de-a face posibile toate aceste interpretari
trebuie sa se afle in insasi natura fiintei ca atare.
Insa interpretarea nu este arbitrara. Daca este un sunet, el are un
caracter obiectiv. Fiinta impune aceste interpretari. Intr-adevar, toate
formele fiintei sint pentru noi forme ale interpretarii, dar ele sint de
asemenea, forme ale interpretarii necesare. In consecinta, doctrina
categoriilor ca structuri ale fiintei, vede formele fiintei ca forme ale
interpretarii, astfel de exemplu, scindeaza categoriile „obiective” in
identitate, relatie, cauza si efect, libertate sau expresie, etc.
Pentru noi intreaga fiinta in interpretarile ei, este asemeni unei
reflectii ce se imprastie in toate directiile.
Formele realitatii sint de asemenea, forme ale interpretarii.
Interpretarea presupune ca textul nu este in sine realitatea fiintei, ci
un mod in care fiinta este manifestata. Realitatea absoluta nu poate fi
retinuta de nicio interpretare. De fiecare data cind continutul unei
interpretari este privit ca realitatea insasi, nu este nimic altceva, decit
o perversiune a intelegerii noastre.

Putem exprima in mod fundamental realitatea lumii ca

fenomenalitate a existentei empirice. Iata tot ceea ce am spus pina
acum: ca aici este un element de suspensie in toate formele realitatii;
ca sistemele lumii reprezinta doar simple perspective relative;
cunoasterea are caracterul interpretarii; ca fiinta este manifestata in
dihotomia subiect obiect – intreaga caracteristica a cunoasterii pe care
o poate atinge omul --- implica faptul ca obiectele sint simple aparente;
nicio fiinta pe care o cunoastem nu este fiinta in sine si ca atare.
Fenomenalitatea lumii empirice a fost deplin lamurita de Kant. Desi nu
este subiect pentru impunerea cunoasterii, deoarece ea nu poate fi
perceputa obiectiv, ci doar prin transcendere, cu toate acestea ea se
impune fiecarui intelect care este capabil de transcendenta. Apoi, ea
nu adauga o noua cunostinta particulara cunostintelor pe care le
aveam anterior, insa efectueaza o schimbare in intreaga noastra
constiinta a fiintei. De aici lumina brusca, insa trainica, care este
aprinsa in apropierea filozofica fata de realitatile lumii. Daca lumina nu
este aprinsa, propozitiile filozofiei ramin incomplete si de aceea
neintelese in mod fundamental.
Nu doar sistemele absolute ale lumii sint pierdute. Lumea nu este de
sine statatoare si pentru cunoasterea noastra ea se scindeaza in
perspective diferite pentru ca ea nu poate fi redusa la un singur
principiu. Realitatea lumii ca atare, nu constituie obiect al cunoasterii.

In lumina a ceea ce am rostit asupra lui Dumnezeu si existentei,

putem rezuma experienta noastra asupra lumii in propozitia:
Realitatea lumii subzista tranzitoriu intre Dumnezeu si existenta.
Viata de fiecare zi pare sa ne predea tocmai contrariul: ca noi
oamenii luam lumea, sau ceva care exista in interiorul ei, ca pe ceva
absolut. Si despre omul care a realizat atit de multe lucruri, putem
spune impreuna cu Luther, ca satisfactia finala a existentei sale este:
cea fata de care ramii atasat, pe care mizezi insasi existenta ta, acesta
este intr-adevar Dumnezeul tau. Omul nu se poate abtine sa ia ceva ca
absolut, indiferent daca o face de buna voie si in deplina cunostinta,
daca o face accidental sau intermitent, sau in mod hotarit si statornic.
Omul are un tip de habitat in absolut. El nu poate evada din interiorul
lui. Si in aceasta locuinta el trebuie sa traiasca.

Coborind printre secole, istoria ne releva figurile unor oameni care

inspira respect, care au transcendut lumea. Ascetii Indieni, anumiti
calugari din China si din Occident, au parasit lumea pentru a lua parte
prin meditatie. la absolut Este intocmai ca si cum lumea a disparut;
fiinta – din punctul de vedere al lumii, nefiinta – era totul. Misticii
chinezi s-au eliberat din capcana dorintelor omenesti si s-au ridicat
spre inaltimile contemplatiei pure, in care lumea se transforma in
discurs transparent, manifestare efemera a celui Vesnic, omniprezenta
infinita a legilor lui. Pentru ei timpul s-a dizolvat in eternitate, iar
lumea a vorbit in prezentul etern.
Au existat oameni de stiinta, filozofi, poeti si citiva oameni de actiune
in Occident, care au trecut prin lume, in ciuda atasamentului lor ferm
fata de ea, ca si cum si-ar fi mentinut permanent radacinile in afara ei.
Venind din locuri indepartate, s-au descoperit pe ei insisi si lucrurile
prezente in lume si raminind in acelasi timp aproape de lucruri, au
transcendut manifestarea temporala in favoarea memoriei celui vesnic.

Noi ceilalti, care sintem inlantuiti in lume, care nu am descoperit

acea fundatie in fiinta prin certitudinea clara a cunoasterii si vietii
concrete, tindem sa evaluam lumea:
In situatiile fericite, farmecul implinirii omenesti ne amageste,
determinindu-ne sa privim lumea ca pe o armonie a fiintei. Insa cind
experimentam raul si oroarea si disperam in fata acestei realitati, ne
razvratim. Armoniei fiintei ii juxtapunem sfidator nihilismul, prin
propozitia: Totul este absurd. (Absurdul umple lumea. Goethe.)
Trebuie sa recunoastem onest neadevarul existent, atit in ideea
armoniei fiintei, cit si in haosul nihilist. Ambele idei cuprind o judecata
absoluta si aceasta judecata absoluta in ceea ce priveste lumea si
lucrurile, se sprijina pe o cunoastere inadecvata. Este de datoria
omului sa respinga fixarea contradictiilor judecatilor absolute in
consimtirea hotarita de-a asculta de eveniment, destin si de propriile
actiuni din cursul temporal al vietii sale. Aceasta consimtire implica
doua experiente fundamentale:
Prima, este experienta lui Dumnezeu, transcenderea absoluta dincolo
de lume: Dumnezeul ascuns se indeparteaza tot mai mult in distanta,
daca incerc sa-L prind si sa-L iau in stapinire intr-un mod universal si
absolut; El este incalculabil de apropiat prin intermediul formei
istorice absolute a cuvintului Sau intr-o situatie care este unica
totdeauna.
Cea de-a doua, este experienta cuvintului lui Dumnezeu in lume;
lumea nu este in sine, insa prin intermediul ei vorbeste Dumnezeu,
totdeauna cu numeroase intelesuri si acest cuvint poate deveni evident
istoric doar in momentele esentiale si nu poate fi generalizat.

Pentru fiinta libertatea nu trebuie privita drept finala in lumea ca

atare. In lume fiinta eterna si manifestarea temporala se intilnesc.
Cu toate acestea noi nu experimentam fiinta eterna in afara de ceea
ce este manifestat empiric pentru noi in timp. Din momentul in care
ceea ce este pentru noi trebuie sa fie manifestat in temporalitatea
lumii, aici nu poate fi o cunoastere directa a lui Dumnezeu si a
existentei. Aici nu poate fi decit credinta.
Pricipiile credintei – Dumnezeu este; aici este un imperativ
neconditionat; omul este finit si imperfectibil; omul poate trai sub
indrumarea lui Dumnezeu – ne permite sa simtim adevarul doar in
masura in care intruchipa desavirsirea in lume drept cuvint al lui
Dumnezeu. Daca, desi trecator prin lume, Dumnezeu ar trebui sa se
apropie direct existentei, evenimentele ar fi incomunicabile. Adevarul
tuturor principiilor universale vorbeste sub forma traditiei si
particularitatii dobindite in viata; acestea sint formele in care
constiinta individuala se trezeste la adevar: asa ne-au spus parintii
nostri. In astfel de formulari, de genul: ”De dragul Tau”, „numele Tau
sfant”,”nemuritor”, „dragoste”, se regaseste o vasta profunzime
istorica.
Pe masura ce pricipiile credintei devin tot mai universale, ele isi
pierd istoricitatea. Ele se ridica la nivelul abstractiilor pure. Insa doar
cu asemenea abstractii, niciun om nu poate sa traiasca; acolo unde
lipseste implinirea concreta, ele retin doar o valoare minima drept
calauza a sperantei si memoriei. In acelasi timp ele au o putere
epuratoare: ne elibereaza de lanturile materialitatii pure si de
ingustimea superstitiilor, ajutindu-ne sa adaptam marea traditie la
realizarea prezentului.

Devotamentul nemarginit fata de Dumnezeu este o forma autentica a

existentei. Cel caruia m-am dedicat in lume pina la punctul de a-mi
risca viata, trebuie sa fie in mod constant incercat in relatie cu
Dumnezeu, in conditia vointei lui Dumnezeu in care noi credem. Pentru
ca in devotamentul lui orb, neatent, omul slujeste puterea situata
deasupra lui doar factual, nici macar nu o elucideaza si datorita
acestui neajuns in a vedea, intreba, gindi, poate ajunge sa serveasca
chiar „diavolul”.
Devotamentul pentru realitate in lume – mediul indispensabil pentru
devotiunea fata de Dumnezeu – sporeste egoismul, care in acelasi timp
se afirma el insusi in cel care ii este devotat. Insa daca intreaga
existenta empirica ar fi redusa la realitate, familie, oameni, profesiune,
stat, lume, si daca aceasta realitate se naruie, atunci putem infringe
disperarea neantului doar prin increderea in sine, cea care transcende
realitatea lumii, care sta singura in fata lui Dumnezeu si exista in afara
lui Dumnezeu. Doar in devotamentul pentru Dumnezeu, si nu in lume,
este garantat acest egoism si primit ca libertate de a-l afirma in lume.

Efemera subsistenta a lumii intre Dumnezeu si existenta este

subiectul unui mit care – in categoriile biblice – concepe lumea drept
manifestare a unei istorii transcendente: de la creatie si pina la
alungarea omului si mantuire, pina la sfirsitul lumii si renasterea
tuturor lucrurilor. In acest mit lumea nu este in afara ei insasi, insa
este un stadiu trecator intr-un proces transcendent. Lumea este
tranzitorie, insa realitatea in aceasta tranzienta este existenta si
Dumnezeu. Cel vesnic este manifestat in timpul lumii. Astfel, omul ca
individual are cunostinte asupra lui insusi. Si in aceasta manifestare a
celui vesnic se afla un paradox: pentru ca in el, ceea ce este etern ca
atare, este inca o data hotarit.
 CREDINTA SI ILUMINISM

Am formulat principiile credintei filozofice: Dumnezeu este; aici este

un imperativ neconditionat; omul este finit si imperfectibil; omul poate
trai sub indrumarea lui Dumnezeu; realitatea lumii subzista tranzitoriu
intre existenta si Dumnezeu. Aceste cinci propozitii se intaresc si isi
imprumuta forta intre ele. Dar fiecare isi are propria sursa intr-o
experienta fundamentala a existentei.
Niciunul dintre aceste cinci principii nu este demonstrabil in sensul
unei intelegeri limitate orientata spre obiectele lumii. Adevarul lor
poate fi doar „aratat”, „elucidat”, printr-un lant de rationamente,
„rechemat in memorie”. Ele nu constituie o marturisire de credinta,
pentru ca in ciuda fortei credintei ce este plasata in ele, ramin in
suspensia non-cunoasterii. Le urmez, nu pentru ca accept o dogma a
supunerii in fata unei autoritati, ci pentru ca prin insasi natura mea nu
pot eluda adevarul lor.
Usurinta formularii principiilor ne umlpe de indoiala. Ele sint prea
grabit tratate asemeni unui corp de cunostinte si acest lucru viciaza
continutul lor. Ele sint mult prea rapid transformate intr-o dogma care
este utilizata ca un substitut pentru realitate. Ele ar trebui comunicate
in asa fel, incit oamenii sa se poata intelege unii pe altii prin
intermediul lor, in asa fel, incit ele sa poata fi confirmate prin
comunicare, in asa fel, incit ele sa poata trezi omul atunci cind
conditiile sint favorabile. Insa prin precizia exprimarii lor, ele dau
nastere la pseudo-cunoastere.
Declaratia necesita discutie. Pentru ca daca ne gindim, aici exista
intotdeauna doua posibilitati: putem ajunge la adevar, sau il putem
omite. Astfel fiecare declaratie precisa necesita protectie impotriva
erorii si odata cu sistematizarea realizata prin intermediul gindirii vom
descoperi perversiunea. In consecinta, toate interpretarile pozitive
trebuie sa fie trecute prin judecati negative, limitari si critica. Insa in
gindirea filozofica aceasta batalie a discutiei nu este o lupta pentru
putere; este o lupta pentru luciditate prin interogare, o lupta pentru
claritate si adevar, in care ii permitem adversarului toate aceste arme
ale intelectului prin care aparam propria noastra credinta.
In filozofare, acolo unde este pusa o intrebare directa, am recurs la
declaratia directa. Este aici un Dumnezeu? Este un imperativ
neconditionat in viata noastra? Este aici o calauzire a lui Dumnezeu?
Realitatea lumii este suspendata si tranzitorie? Ma vad constrins sa
raspund, atunci cind sint confruntat cu principiile caracterizate de
lipsa credintei, ca ele sint mai mult sau mai putin urmatoarele:
Primul: Nu este Dumnezeu, pentru ca aici este doar lumea si legile
care-i guverneaza procesele; Dumnezeu este lumea.
Al doilea: Nu este imperativ neconditionat, pentru ca imperativele
carora ma supun isi au originea in timp si sint in proces de schimbare.
Ele sint determinate de obicei, uzante, traditii, obedienta; totul este
dependent intimplator de altceva, ad infinitum.
Al treilea: Omul este perfectibil, pentru ca omul poate fi tot atit de
perfect cum este in felul sau ca animal; este posibil sa se nasca un om
perfect. Nu exista imperfectiune sau slabiciune morala fundamentala
innascuta in om. Omul nu este o fiinta intermediara, ci intreg si
complet. Ca orice altceva din lume, este intr-adevar tranzitoriu, insa isi
are fundatiile in el insusi, independent, suficient pentru sine in lumea
sa.
Al patrulea: Nu exista calauzire prin Dumnezeu. Aceasta indrumare
este o iluzie si o auto-deceptie. Omul are forta de-a se conduce singur
si se poate bizui pe propria sa putere.
Al cincilea: Lumea este totul, realitatea ei este singura realitate
autentica. De vreme ce aici nu este transcendenta, totul in lume este
cu adevarat tranzitoriu, dar lumea insasi este absoluta, este eterna si
nu efemera, aici nu este suspensie si nici tranzitie.
In tranzactia cu astfel de declaratii cu privire la neajunsurile
credintei, filozofia are o dubla sarcina: sa inteleaga originile ei si sa
elucideze adevarul credintei.

Neajunsul credintei este in general privit ca un produs al Iluminarii.

Insa ce este iluminarea? Predarea iluminarii este orientata impotriva
acelei orbiri de-a accepta ideile drept adevarate, fara o examinare a
lor; impotriva actiunilor – e.g., actiunile magice – care nu pot realiza
ceea ce se asteapta de la ele sa realizeze, deoarece credinta in
eficacitatea lor este bazata pe o presupunere ce poate fi dovedita ca
este falsa; impotriva restrictiilor de-a intreba si cerceta; impotriva
prejudecatilor traditionale. Iluminarea necesita o staruinta nelimitata
pentru a obtine o cunoastere corecta si o constientizare critica a
calitatii si limitelor fiecarei intelegeri.
Omul se lupta sa inteleaga ceea ce crede, doreste, implineste. El isi
doreste sa gindeasca pentru el. Isi doreste sa intre in stapinirea
intelegerii si acolo unde este posibil, sa obtina dovada a ceea ce este
adevarat. Doreste ca la baza cunostintelor sale sa se gaseasca
experienta, care este fundamental accesibila tuturor. In loc de-a
permite sa fie pusa in fata lui ca un produs finit pe care el trebuie doar
sa-l accepte, omul cauta cai pentru a ajunge la sursa intelegerii. Isi
doreste sa inteleaga in ce grad este valida o dovada si la ce limita
intelegerea este inselata. Si-ar dori de asemenea, sa aiba o baza
rationala pentru premizele nedemonstrabile pe care in ultima instanta
el trebuie sa le ia ca fundamente ale vietii sale, despre autoritatile pe
care le urmeaza, despre adoratia sentimentelor lui, despre
consideratia care o poarta fata de actiunile si gindurile marilor oameni,
despre increderea pe care o plaseaza in ceva, care, daca doar de
aceasta data si in aceasta situatie particulara, sau in general, este de
nepatruns si insondabil. Pina si in supunere, isi doreste sa cunoasca de
ce se supune. El expune tot ce considera a fi adevarat si tot ce este
incredintat ca este corect in aceste conditii; el insusi trebuie sa
participe in interiorul sau la aceasta investigatie. Si o astfel de
participare trebuie sa fie bazata pe auto-critica. Pe scurt, iluminarea
este -- in cuvintele lui Kant -- „indepartarea omului de conditia
imaturitatii pentru care el insusi este responsabil”. Intr-adevar, aceasta
este calea prin care omul se regaseste pe sine.

Insa necesitatea iluminarii poate fi atit de usor interpretata gresit,

incit insasi termenul este ambivalent. Poate exista aici iluminare
adevarata si poate exista o iluminare falsa. In consecinta, lupta
impotriva iluminarii este ea insasi ambivalenta. Adesea, cele doua sint
amestecate intr-una singura.
Adversarii iluminarii au sustinut ca ea distruge traditiile pe care se
bazeaza intreaga viata; ca ea dizolva credinta si conduce catre
nihilism; ca ii ofera fiecarui om libertatea pentru vointa sa arbitrara,
producind astfel dezordine si anarhie; ca face omul nefericit prin
distrugerea fundatiilor lui.
Aceste acuzatii se aplica in cazul unei false iluminari, care a incetat
ea insasi sa inteleaga natura adevaratei iluminari. Falsa iluminare se
straduieste sa bazeze intreaga cunoastere, vointa si actiunea, pe
intelegerea simpla (in locul utilizarii simple a intelegerii ca un mijloc
indispensabil pentru a elucida ceea ce trebuie sa-i fie dat);
absolutizeaza discernamintul intelegerii, care este totdeauna unul
particular, in loc de simpla destinare a lor catre sfera cea mai
adecvata); conduce individualul pe cai gresite, indemnindu-l sa afirme
ca el poate realiza cunoasterea doar prin sine si ca poate actiona doar
pe baza cunostintelor pe care le detine, ca si cum individualul ar fi
totul (in loc sa se bazeze pe continutul viu al cunostintelor obtinute in
comun cu ceilalti oameni, prin cercetare si interogatie); este lipsita de
sentimentele opozitiei si autoritatii, prin intermediul carora trebuie sa
se orienteze fiecare viata umana. Pe scurt, el se lupta sa bazeze omul
pe sine, in credinta ca poate obtine prin intelegere intelectuala tot
ceea ce este adevarat si esential. El nazuieste doar sa cunoasca, nu si
sa creada.
Pe de alta parte, adevarata iluminare, atita vreme cit nu vine din
afara, prin intentie si corectie, impune o limita asupra chestionarii, ea
este constientizarea limitei factuale. Pentru ca ea nu doar elucideaza
prejudecatile si credintele obisnuite, care pina acum erau
neinterogate, insa se elucideaza de asemenea, pe ea insasi. Ea nu
confunda metodele intelegerii cu continutul umanitatii. In viziunea sa
aceste continuturi pot fi elucidate prin intelegere rationala, insa ele nu
pot fi bazate pe intelegere.

Haideti sa discutam acum despre atacurile ce au fost indreptate

impotriva iluminarii. Ea a fost numita excesul de zel al omului care isi
doreste sa fie indatorat numai fata de sine pentru ceea ce gratia a
revarsat asupra lui
Cei care aduca aceasta acuzatie uita sa recunoasca faptul ca
Dumnezeu nu vorbeste prin dispozitii si revelatii ale altor oameni, ci in
individualitatea omului si prin libertatea lui, nu din afara, ci din
interior. Orice restrictie asupra libertatii omului, creata de Dumnezeu
si orientata catre Dumnezeu, este o restrictie tocmai asupra acelui
lucru prin care se manifesta Dumnezeu. Inamicii iluminarii se revolta
impotriva lui Dumnezeu insusi, in favoarea presupusului divin, insa in
realitate, omul este cel care da nastere continutului credintei,
poruncilor, prohibitiilor, institutiilor si regulilor de conduita, in care, ca
in toate lucrurile omenesti, prostia si intelepciunea sint inextricabil
amestecate. Sa incetezi interogarea acestor lucruri, insemna sa
renunti la misiunea omului. Respingerea iluminarii este un tip de
tradare fata de om.

Unul din elementele principale ale iluminarii este stiinta. O stiinta

eliberata de notiunile preconcepute, a carei cautare si interogatie nu
este limitata de scopuri si adevaruri dinainte fixate (separata de astfel
de restrictii etice, umanitare, ca acelea ce interzic folosirea fiintelor
omenesti ca obiecte ale experimetarii).
Am auzit protestul vehement: Stiinta distruge credinta. Stiinta
vechilor greci a putut fi cladita in credinta si a fost utila elucidarii ei,
insa stiinta moderna este ruinatoare in totalitate. Este un fenomen pur
istoric, rezultind dintr-o criza mondiala catastrofala. Putem astepta
sfirsitul ei si ar trebui sa facem tot ce tine de noi pentru a o influenta
sa se produca mai repede. Aceste critici se indoiesc de adevarul celui
vesnic ce straluceste prin stiinta moderna. Ele neaga demnitatea
omului care azi nu mai este posibila in absenta unei atitudini stiintifice.
Ei ataca iluminarea filozofica, pe care o asociaza cu ingustimea
intelegerii, nu cu largul orizont al ratiunii. Ei se intorc impotriva
liberalismului, privind doar liberalismul inghetat, al neamestecului si
credintei superficiale in progres, si nu forta larga, profunda, a
vederilor largi, generoase. Ei ataca toleranta ca o indiferenta fara
suflet, insa esueaza sa recunoasca entuziasmul uman universal pentru
comunicare. Pe scurt, ei resping fundatia noastra in demnitatea
umana, in forta de-a atinge cunoasterea, in libertate si pledeaza in
favoarea suicidului filozofic.
In opozitie cu aceste credinte, noi sintem siguri ca aici nu poate fi
integritate, ratiune, sau demnitate umana, in lipsa unei atitudini cu
adevarat stiintifice, unde situatia si traditia fac posibila aceasta
atitudine. Acolo unde stiinta este pierduta, omul cade in obscuritatea
sentimentelor edificate confuz, sau in aceasta orbire a incapatinarii,
pentru a-si face aparitia deciziile fanatice. Barierele au fost inaltate,
omul este condus intr-o temnita noua.

De ce au loc aceste atacuri impotriva iluminarii?

Nu rareori ele se dezvolta dintr-un impuls catre absurditate, dintr-o
intentie de-a aseza oamenii in pozitia de exponenti ai lui Dumnezeu si a
se supune lor. Ele apar din pasiunea fata de intuneric, care nu mai
urmeaza legile zilei, dar in mijlocul experientei iadului ridica o
supozitie, salvind pseudo-ordinea fara fundatii. Se dezvolta din lipsa de
credinta a celor care, in dorinta lor manifesta fata de religie, se
conving singuri ca au credinta. Si dintr-o vointa pentru putere care
cultiva credinta ca oamenii sint mult mai supusi atunci cind sint
slubordonati orbeste unei autoritati care este instrument al acestei
puteri.
Adesea, inamicii iluminismului l-au invocat pe Christos si Noul
Testament -- in mod corect, daca aveau in minte anumite biserici si
teologii ce s-au succedat de-a lungul secolelor, insa nejustificat, daca
se gindeau aici la originea si adevarul religiei biblice ca atare, pentru
ca acestea in adevaratul iluminism sint vii, ele sint elucidate de catre
filozofie, cea care in noua lume tehnologica ajuta cel mai probabil la
pastrarea lor pentru umanitate.
Daca atacul impotriva iluminismului pare adesea sa aiba sens, acest
lucru este datorat denaturarilor la care este supus iluminismul,
denaturari care sint intr-adevar deschise atacului. Ceea ce face
posibila aparitia acestor denaturari este dificultatea sarcinii. Este
adevarat, ca entuziasmul cu care fiecare trezire a omului atinge
libertatea, si prin intermediul ei un sentiment major al deschiderii
catre divinitate, merge mina in mina cu iluminismul. Insa curind,
iluminismul poate deveni o aspiratie care nu este justificata. Pentru ca
Dumnezeu nu este auzit raspicat in afara libertatii, ci doar in cursul
efortului intregii vieti, cind omului ii este permis ceea ce el nu ar putea
niciodata atinge prin intermediul gindirii. Oamenii nu pot purta
totdeauna povara non-cunoasterii critice cu tragerea de inima de-a
asculta momentul potrivit. Ei isi doresc cunoasterea finala deslusita.
Odata ce a respins credinta, el se abandoneaza intelectului ca atare, si
in mod fals asteapta din partea lui descoperirea certitudinii in ceea ce
priveste problemele decisive ale vietii. Insa de vreme ce gindirea nu
poate furniza astfel de certitudini, asteptarile lui nu pot fi rasplatite
decit prin intermediul deceptiei: finitul si determinatul, uneori acesta,
alteori celalalt, si tot asa in variatii fara sfirsit, sint absolutizate in
totalitate. O categorie particulara este data pentru cunoasterea ca
atare. Continuitatea perseverarii auto-examinarii ofera drum deschis
arogantei adevarului pentru opiniile bazate pe accident si situatie si in
pseudo-luciditatea lor, se prabusesc intr-o noua orbire. O astfel de
iluminare care sustine in afirmatiile ei ca omul poate cunoaste si gindi
totul pe baza propriei lui intelegeri, este intr-adevar arbitrara. Ea
sustine aceasta pretentie imposibila prin intermediul unei jumatati
nedisciplinate de gindire.
Nu putem combate toate aceste perversiuni ale iluminismului prin
desfiintarea gindirii, ci doar prin realizarea unei gindiri deplin
potentiale, cu constientizarea critica a limitelor si realizata in mod
serios, care sa sustina o testare a cunoasterii. Doar o dezvoltare a
gindirii realizata printr-o auto-educatie a omului in intregul sau, poate
preveni oricare din partile principalele ale gindirii sa devina
otravitoare; poate preveni iluminarea sa devina un agent al mortii.

Iluminarea cea mai pura recunoaste ca nu se poate dispensa de

credinta. Cele cinci propozitii ale credintei filozofice nu pot fi
demonstrate asemeni teoriilor stiintifice. Este imposibil sa impui
credinta prin intermediul rationamentelor, sau a oricarei stiinte, ori
filozofii.
Este eroarea unei false iluminari, sa socotesti ca singura intelegerea
poate cunoaste adevarul si fiinta. Intelegerea este dependenta de
altceva. Ca o cunoastere stiintifica, este dependenta de experienta
senzoriala. Ca filozofie, este dependenta de continutul credintei.
Intelegerea poate intr-adevar clarifica, purifica, dezvolta gindirea,
insa ceea ce ii imprumuta opiniilor ei importanta obiectiva, este
realizarea gindirii, scopul actiunilor ei, continutul filozofiei autentice,
care trebuie sa-i fie dat.
Sursa acestor premize de care trebuie sa depinda gindirea, este in
ultima instanta imposibil de cunoscut. Ele sint inradacinate in
Cuprinzator, in afara caruia traim. Daca ne lipseste forta
Cuprinzatorului, vom inclina catre cele cinci propozitii negative ale
lipsei de credinta.
Premizele experientei senzoriale provin de la lume, premizele
credintei isi au originile in traditia istorica. In aceasta forma
exterioara, premizele sint simple ghidari prin care vom descoperi
drumul catre adevaratele premize. Pentru ca premizele exterioare sint
subiectul unei testari constante, nu doar prin intelegere, ca un
judecator care cunoaste ce este adevarat despre sine, dar si prin
intelegere ca un instrument: intelegerea testeaza experienta prin
intermediul altor experiente; ea testeaza de asemenea, credinta
traditionala prin credinta traditionala si astfel testeaza intreaga
traditie prin trezirea originala a continutului ei din sursa primara a
propriei noastre personalitati. Stiinta asigura aceste intuitii necesare
in experienta, unde nimeni nu urmeaza metodele prescrise acolo unde
le poate evita; in vreme ce filozofia, prin apropierea rationala de
traditie, face posibila credinta noastra.
Nu putem combate direct necredinta, insa putem combate
posibilitatea de-a demonstra falsele afirmatii ale pseudo-cunoasterii
rationale si teoriile credintei care isi asuma o forma rationala eronata.
Principiile credintei filozofice devin false atunci cind ele sint luate
drept comunicare a unui continut. Pentru ca niciunul dintre aceste
principii nu indica in mod direct un obiect absolut; ele trebuie sa fie
luate ca simbolul unui infinit devenind concret. Unde acest infinit este
prezent in credinta, realitatea nesfirsita a lumii capata intelesul de
manifestare a sa. Dar acest inteles trebuie sa fie totusi interpretat.
Cind filozofii rostesc aceste principii ale credintei, ei isi asuma o
analogie pentru un crez. Filozofii nu ar trebui sa exploateze non-
cunoasterea, in scopul de-a evita toate raspunsurile. Ei trebuie sa fie
circumspecti in filozofare si sa spuna: Nu stiu; nu stiu nici macar daca
cred; oricum, o astfel de marturisire de credinta, exprimata in
propozitii de genul celor de sus, ma izbesc ca fiind pline de inteles; ma
voi aventura in acest fel sa cred si sa sper ca voi avea forta sa traiesc
prin credinta mea. In filozofie va exista intotdeauna o elasticitate intre
aparenta indecizie a suspendarii enuntului si realitatea conduitei
hotarite.
 ISTORIA OMULUI

Nicio realitate nu este mai esentiala pentru constiinta noastra de

sine decit istoria. Ea ne dezvaluie cele mai largi orizonturi ale omenirii,
ne prezinta continutul traditiilor pe baza carora este constituita viata
noastra, ne arata standardele prin care este masurat prezentul, ne
elibereaza de servitutile neconstientizate inca ale epocii noastre, ne
invata sa privim omul in cele mai inalte forme ale potentialitatii si
indestructibilitatii creatiilor sale.
Nu putem gasi o utilizare mai buna pentru timpul nostru liber decit
sa ne familiarizam cu acele momente de glorie ale trecutului si cele
catastrofice, in care a fost distrus totul. Daca le privim prin oglinda
istoriei cistigam o mai buna intelegere asupra experientelor
prezentului. Iar istoria devine vie pentru noi atunci cind o privim in
lumina propriei noastre epoci. Atunci cind prezentul si trecutul se
ilumineaza unul pe altul viata noastra devine mult mai bogata.
Doar aceasta istorie concreta, particulara, care este secreta pentru
noi reprezinta ceea ce ne preocupa cu adevarat. Cu toate acestea, in
apropierea noastra filozofica catre istorie va trebui sa tranzactionam in
mod inevitabil cu anumite abstractii.

Uneori istoria ne pare a fi un haos de evenimente accidentale, o

involburare navalnica. O trecere de la un moment de tumult la altul, de
la o catastrofa la alta, cu scurte intervale de fericire, mici insule de
liniste pentru un timp, pina ce vor fi de asemenea inghitite de oceanul
furibund. Asa cum a formulat Max Weber, un drum pavat in intregime
de catre diavol cu valori demolate.
Intr-adevar, intelegerea noastra a revelat anumite conexiuni, relatii
cauzale, asa cum sint efectele inventiilor tehnologice asupra metodelor
de munca, asupra structurilor sociale, a cuceririlor unor grupuri
etnice, a tehnicii militare asupra organizarii militare si a organizarii
militare in structuri politice, si tot asa, ad infinitum. Si dincolo de
cauzalitate vom descoperi de asemenea, anumite aspecte complete,
asa cum se intimpla in succesiunea stilurilor culturale asupra unei serii
de generatii, asa cum se petrece in cazul epocilor de cultura, fiecare
dintre ele avindu-si radacinile adinc implantate in cea care a precedat-
o, ca un mare corp cultural independent in dezvoltarea sa. Spengler si
urmasii sai au vazut ridicindu-se asemenea culturi din masa vegetativa
a omenirii, la fel cum plantele rasar din pamint, pentru a inflori si a
muri apoi, avindu-si un mic sprijin una in cealalta, sau lipsindu-se total
de el; Spengler a numarat pina la opt de astfel de culturi inregistrate
pina la noi, iar Toynbee, douazeci si una.
Privind istoria in acest mod pare ca ea nu are niciun inteles, nici
unitate, nici structura, dar releva un lant interminabil de cauzalitati si
organisme morfologice, asa cum se intimpla in procesul natural
(exceptind aceea ca in istorie ele pot fi definite de departe cu mult mai
putina precizie).
Insa filozofia istoriei presupune cautarea pentru intelesuri, unitate si
structura in istorie. Ea nu poate tranzactiona decit cu omenirea privita
ca atare.
Haideti sa schitam pe scurt bazele istoriei.
Oamenii traiesc pe aceasta planeta de sute de mii de ani; acest lucru
este dovedit de marturiile arheologice descoperite in straturile
geologice care pot fi datate. De zece mii de ani sint descoperite
schelete ale unor fiinte umane, care din punct de vedere anatomic
arata exact la fel ca noi, asa cum este ilustrat in picturile murale de pe
peretii unor pesteri si prin insasi vestigiile uneltelor folosite de ei.
Insa avem o istorie coerenta, bine documentata, doar pentru ultimii
cinci sau sase mii de ani.
Istoria se imparte in patru segmete de baza:
Primul: putem doar presupune primul mare pas catre utilizarea
limbajului, inventarea uneltelor, producerea si utilizarea focului.
Aceasta este virsta Prometeica, fundatia intregii istorii, prin care omul
devine om in distinctia unei specii umane definite pur biologic, pe care
abia o putem concepe. Cind anume s-au petrecut toate aceste
schimbari si cite perioade vaste de timp au trebuit sa se scurga pina
cind acest proces s-a extins pe intreaga suprafata a planetei, nu
cunoastem inca. Insa aceasta virsta trebuie sa fie situata intr-un trecut
foarte indepartat si trebuie sa fi trecut multe epoci, cu mult mai lungi
comparativ cu scurta deschidere in timp care este acoperita de era
noastra documentata istoric.
Al doilea: Marile civilizatii antice au inflorit intre 5,000 si 3,000, I.C.
In Egipt, Mesopotamia si pe fluviul Ind, ceva mai tirziu pe fluviul
Huang He in China. Acestea sint mici insule de lumina in mijlocul largii
mase a omenirii, care deja populase intreaga planeta.
Al treilea: In jurul anului 500 I.C. Au fost intemeiate intre 800 si 200
de centre ale spiritualitatii omenesti, in mod simultan in China, India,
Persia, Palestina si Grecia. Si acestea constituie fundatiile pe baza
carora omenirea dainuie inca pina in ziua de azi.
Al patrulea: Pina acum aici a fost in mod evident doar un singur
eveniment spiritual si material, in intregime nou, egal in importanta
istorica cu celelalte: epoca aparitiei si dezvoltarii stiintei si tehnologiei.
El a fost prevestit in Europa la sfirsitul Evului Mediu; fundamentele
sale teoretice au fost puse in secolul al XVI-lea; la sfirsitul secolului al
XVIII-lea s-a inregistrat o dezvoltare larga si in ultimile citeva decade a
avansat intr-un mars impetuos.

Haideti sa aruncam o privire asupra celui de-al treilea segment din

jurul anului 500 I.C. Hegel a spus, „Intreaga istorie se indreapata catre
Christos si isi are inceputul de la Christos. Aparitia Fiului lui
Dumnezeu este axa istoriei.” Calendarul nostru ne aminteste in fiecare
zi de aceasta structura Crestina a istoriei. Fisura existenta in aceasta
viziune asupra istoriei este aceea ca ea poate avea sens doar prin
credinta in Crestinism. Insa chiar pina si Crestinii din Occident, nu si-
au cladit viziunea empirica asupra istoriei pe credinta lor, insa au
trasat o distinctie esentiala intre istoria sacra si cea profana.
Daca aici este o axa a istoriei, atunci o putem descoperi in mod
empiric istoria profana, ca un set de circumstante pline de semnificatii
pentru toti oamenii, inclusiv pentru Crestini. Ea trebuie sa se sprijine
convingerea pentru Apus, Asia si toti ceilalti oameni, fara suportul
oricarui continut particular al credintei si astfel sa le asigure tuturor
un cadru istoric de referinta.
Acest proces spiritual care a avut loc intre 800 si 200 I.C. pare sa
constituie o asemenea axa. El constituie tocmai acel moment cind omul
cu care traim azi a luat fiinta. Permiteti-ne sa numim aceasta perioada
„virsta axiala”. In aceasta perioada sint grupate numeroase
evenimente extraordinare. In China au trait atunci Confucius si Lao
Tze, de la care s-au ridicat toate curentele filozofice, a fost epoca lui
Mo Tze, Chuang Tze, si a multor altii. In India a fost epoca
Upanishadelor si a lui Budha; la fel ca in China, s-au dezvoltat aici
toate curentele filozofice cunoscute, inclusiv scepticismul si
materialismul, a fost intemeiat sofismul si nihilismul. In Iran,
Zarathustra a prezentat conceptia sa provocatoare asupra procesului
cosmic, privit ca o lupta intre bine si rau; in Palestina s-au ridicat
profetii: Elia, Isaia, Ieremia, Deutero-Isaia; Grecia l-a produs pe
Homer, pe filozofii Parmenide, Heraclit, Platon, Tucidide si Arhimede si
poetii tragici. Aceasta vasta dezvoltare fata de care aceste nume
reprezinta doar o mica parte, a avut loc doar in decursul a citorva
secole, in mod independent si aproape simultan in China, India si
Occident.
Noul element in aceasta epoca este acela ca omul devine
pretutindeni constient de fiintare in intregul sau, devine constient de
sine si de limitele lui. A experimentat ororile lumii si propria lui
neputinta. Si-a pus intrebari radicale, si-a apropiat abisul in cautarea
libertatii si mantuirii. In intelegerea constienta a limitelor sale si-a
fixat cele mai inalte teluri. A experimentat absolutul in adincul
individualitatii sale si in claritatea transcendentei.
Au fost explorate posibilitatile in confict. Dezbaterile, partizanatele,
schismele intelectuale (desi in interiorul unui cadru de referinta
comun), au dat nastere miscarii si nelinistii marginind haosul spiritual.
Aceasta epoca a produs categoriile de baza in care gindim inca si azi
si a creat religiile lumii in care omul mai traieste inca.
Acum aveau sa fie chestionate parerile, obiceiurile, conditiile, care
de aici inainte se vor bucura de-o acceptare inconstienta. Intreaga
lume a fost aruncata intr-un imens tumult.
Virsta mitica, cu a sa pace a mintii si adevarurile ei axiomatice, se
sfirsise. Acest punct marcheaza inceputul luptei – bazata pe
rationalitate si experienta empirica – impotriva mitului; a bataliei
impotriva demonilor si pentru transcendenta singurului Dumnezeu;
indignarea etica a purtat razboiul indreptat impotriva falsilor zei.
Miturile au fost transformate si infuzate cu semnificatii adinci, chiar in
momentul in care mitul ca atare era demolat.
Omul nu mai era izolat. El era nesigur pe sine si tocmai de aceea s-a
deschis catre noi posibilitati neingradite de niciun fel de limite.
Pentru prima oara erau aici filozofi. Oameni ce cutezau sa se bazeze
pe propriile lor picioare ca individualuri. Ginditorii solitari si ratacitori
din China, ascetii din India, filozofii din Grecia, profetii din Izrael, pot fi
grupati impreuna, tot asa cum ei se deosebeau in mare masura in
credinta, idei, si atitudinea lor interioara. Omul a opus intregii lumi
propria sa forta interioara. El a descoperit in sine sursa primara si in
virtutea ei se poate ridica deasupra lui insusi si a intregii lumi.
Si in aceeasi era omul a cistigat constientizarea istoriei. A fost virsta
unor inceputuri de exceptie, insa omul a stiut si a simtit, ca inainte de-
a o castiga, a trebuit mai intai ca aici sa se scurga un trecut infinit.
Chiar la aceasta prima trezire a adevaratului spirit uman, omul era
sustinut de memorie, el avea constiinta intirzierii si chiar pe cea a
decadentei.
Omul s-a straduit sa planifice si sa controleze desfasurarea
evenimentelor, sa restabileasca conditiile oportune, sau sa le realizeze
pentru prima oara acum. Ginditorii au speculat asupra modului in care
oamenii pot sa convietuiasca in cele mai fericite conditii si asupra
felului in care pot fi condusi si guvernati in cel mai avantajos mod. Era
o epoca a reformelor.
Chiar si conditiile sociologice ale celor trei regiuni releva numeroase
analogii: un mare numar de orase si mici state, o lupta a tuturor
impotriva tuturor, dar cu toate acestea aici se inregistreaza pentru
prima oara o prosperitate uimitoare.
Insa aceste secole in care s-au derulat un numar atit de mare de
evenimente nu sint caracterizate doar ca o simpla dezvoltare
progresiva. Aici au existat distrugeri, s-au pus bazele unor noi
inceputuri si altele care n-au cunoscut o realizare deplina.
Potentialitatea suprema realizata in individual nu a devenit o
mostenire comuna. Ceea ce a inceput ca o miscare de eliberare s-a
transformat in anarhie la sfirsit. Odata ce epoca si-a pierdut
creativitatea impetuoasa, ideile s-au coagulat in dogme si s-a
inregistrat o nivelare a lor in trei sfere. Pe masura ce dezordinea
devenea insuportabila, oamenii au cautat noi legaturi si o noua
stabilitate.
Pentru prima oara in istorie finalitatea a fost caracterizata de o
dezvoltare politica. Vaste imperii despotice s-au ridicat aproape
simultan in China (Tsin, Shi, Huanti), in India (dinastia Maurya), in
Occident (Imperiul Elenistic al lui Alexandru cel Mare si Imperium
Romanum). Pretutindeni ordinea sistematica si organizarea tehnica s-a
ivit din ruine.

Viata spirituala a omenirii este inca orientata catre virsta axiala.

China, India si Occidentul, prezinta deopotriva marturia unor incercari
constiente pentru restaurarea ei, pentru o noua renastere. Intr-adevar,
ele au reprezentat noi creatii spirituale magnifice, insa au fost
inspirate de acele idei cistigate in virsta axiala.
Astfel principala linie a istoriei isi are plecarea de la nasterea
umanitatii, gratie civilizatiei avansate a antichitatii aflata la virsta
axiala si ramificatiilor sale, care au jucat un rol creativ pina in zorii
erei noastre.
De atunci pare sa fi inceput o noua linie. Comparabil cu primele
inventii ale uneltelor si focului, epoca noastra apartinind stiintei si
tehnologiei, este intr-un anumit fel un al doilea inceput.
Daca vom risca sa facem o presupunere prin analogie, vom trece prin
vastele planuri de organizare corespunzatoare Egiptului si celorlalte
civilizatii avansate ale antichitatii, de la care au emigrat vechii Evrei si
la care ei au privit inapoi cu dusmanie atunci cind au pus bazele noii
fundatii, ca la un loc al muncii fortate. Poate ca omenirea va trece
dincolo de aceste organizari gigantice catre o noua epoca axiala, inca
indepartata, inca invizibila si imposibil de conceput, o virsta axiala a
unei glorificari autentice a omenirii.
Insa azi traim intr-o era ce a cunoscut pina si cele mai teribile
catastrofe. Pare ca si cum tot ce a fost transmis catre noi a fost topit, si
cu toate acestea nu exista niciun semn convingator ca aici exista vreun
edificiu in constructie.
Ceea ce este pentru prima oara nou in istoria din zilele noastre
devine un domeniu de aplicare la nivel mondial. Masurata prin
unitatea pe care comunicatiile moderne au oferit-o la scara planetara,
intreaga istorie anterioara constituie un simplu agregat al unor istorii
locale.
Ceea ce inainte numeam istorie s-a sfirsit – un moment intermediar
compus din cca. cinci sute de ani ce sint cuprinsi intre secolele
preistoriei, in care a fost populata planeta, si istoria lumii care incepe
acum. Aceste milenii, masurate prin erele anterioare de existenta a
omului si prin posibilitatile viitorului, constituie un interval minuscul.
Poate fi spus ca in acest cuprins oamenii s-au reunit pentru a-si
mobiliza fortele in vederea actiunii asupra istoriei lumii, pentru a-si
insusi inzestrarea intelectuala si tehnica de care au nevoie in vederea
calatoriei care abia acum se afla la inceput.
Trebuie sa privim catre aceste orizonturi ca si cum ar inclina sa ne
ofere o viziune intunecata asupra prezentului si sa consideram
intreaga istorie a umanitatii drept una ce a fost pierduta. Sintem
deplin justificati in increderea cu privire la posibilitatile viitorului
omenirii. Privind intr-o viziune scurta totul ne va apare intr-o sumbra
perspectiva, ceea ce nu se intimpla in cazul unei viziuni largi. Insa
acest lucru devine evident doar in lumina istoriei privita in intregul sau
ansamblu.
Cu cit mai complet vom implini noi insine in prezent cautarea
adevarului si stabilirea criteriilor umanitatii, cu atit mai increzatori
putem privi catre viitor.

In ceea ce priveste semnificatia istoriei. Cei care sint incredintati ca

procesul istoric are un scop, cel mai adesea se straduiesc sa-l realizeze
prin intermediul planificarii lui.
Insa devenim constienti asupra neputintei noastre doar atunci cind
vom cauta sa planificam si sa organizam istoria privita in ansamblul
sau. Planurile grandomanice inchipuite de cirmuitori, bazate pe
supozitia cunoasterii in toatalitate a istoriei, au sfirsit totdeauna sub
forma unor catastrofe pustiitoare. Planurile inventate de individualitati
in cercurile lor limitate au esuat, sau altfel au contribuit la o
declansare cu totul diferita, neplanificata, a evenimentelor complexe.
Procesul istoric poate fi vazut, fie ca un mecanism irezistibil, sau ca o
intentie interpretabila la infinit, care se manifesta ea insasi prin
intermediul unor evenimente noi, neasteptate, ce ramin perpetuu
echivoce, o intentie care chiar si atunci cind ne incredem in ea, ramine
cu toate acestea total necunoscuta pentru noi.
Daca vom cauta semnificatia istoriei intr-o miscare indreptata catre
ultima stare a fericirii mundane, nu vom putea descoperi nicio
coroborare posibila in vreuna din viziunile imaginabile ale trecutului
istoric. Dimpotriva, intregul curs haotic al istoriei omenesti, cu
modestele sale succese si catastrofe totale, argumenteaza impotriva
unui astfel de sens. Semnificatia istoriei nu poate fi formulata in
termenii unei nazuinte.
Fiecare aspiratie este particulara, temporala si capabila de-a fi
depasita. Doar prin ignorarea faptelor esentiale vom reusi sa
interpretam intreaga istorie ca poveste a unei decizii unice.
Ce doreste de la om Dumnezeu? Probabil poate fi riscat un raspuns
general: Istoria este stadiul la care omul poate demonstra ceea ce este,
ceea ce poate fi, ceea ce poate deveni, ceea ce este capabil. Chiar si
cele mai mari dintre amenintari reprezinta o incercare pentru om.
Ascensiunea omului nu poate fi masurata numai prin termeni de
securitate.
Insa istoria semnifica de departe mult mai mult decit atit: ea
reprezinta stadiul la care fiinta dumnezeirii este relevata. Fiinta este
relevata in om prin intermediul legaturilor lui cu ceilalti oameni.
Pentru ca Dumnezeu nu se infatiseaza el insusi in istorie intr-un singur
fel, exclusivist. In mod potential, fiecare om se regaseste intr-o relatie
imediata cu Dumnezeu. In mijlocul imensei diversitati a istoriei trebuie
sa-i oferim dumnezeirii ceea ce i se cuvine si ceea este de neinlocuit.
Plecind de la toate acestea, urmeaza ca daca voi incerca sa anticip
fericirea tangibila sub forma perfectiunii pe pamint, a paradisului
uman, nu ma pot astepta la nimic; insa pot sa ma astept la totul daca
sint orientat catre umanitatea profunda care se deschide pentru noi
odata cu adoptarea credintei in Dumnezeu. Nu pot spera la nimic daca
ma voi uita doar in afara; pentru ca daca particip la sursa primara,
totul ma incredinteaza cu privire la transcendenta.

Nu putem defini care este scopul final al istoriei, insa putem

pozitiona un tel care constituie el insusi o premiza pentru realizarea
celor mai inalte potentialuri umane. Si asta este unitatea omenirii.
Unitatea nu poate fi atinsa prin oricare rational-stiintific universal.
Acesta va putea realiza o unitate asupra intelegerii, insa nu asupra
omenirii. Unitatea nu rezida intr-o religie universala, asa cum se poate
ajunge prin intermediul discutiilor purtate in cadrul congreselor
religioase. Nu poate fi realizata nici printr-un limbaj conventional
bazat pe ratiune si bun simt. Unitatea poate fi cistigata doar din
adincimea istoricitatii, si nu ca un continut cognoscibil comun, ci ca o
comunicare fara granite asupra diferentelor istorice, intr-un dialog
fara sfirsit care se inalta catre inaltimile celor mai nobile emulatii.
Un dialog de acest fel care va purta o anumita valoare pentru om,
necesita un areal eliberat de violenta. O unitate concreta a oamenilor
ce nazuiesc spre un astfel de areal al non-violentei pare cit se poate de
posibil de conceput si multi dintre ei si-au fixat deja un obiectiv in
obtinerea lui. Acest tel al unificarii omenirii, cel putin la nivelele de
baza ale vietii, care nu implica existenta unei credinte comune si
universale, nu pare a fi un plan in intregime utopic. Realizarea lui va
presupune o lupta politica incapatinata impotriva fortelor ce i se vor
opune – si insasi situatia noastra ne poate foarte bine conduce catre o
astfel de batalie.
Premizele obligatorii pentru o astfel de unitate sint reprezentate de
o forma de organizare politica asupra careia trebuie sa fim de acord cu
totii, de vreme ce ea asigura cele mai bune baze posibile pentru
asigurarea libertatii tuturor. Aceasta forma, care doar in Occident a
fost dezvoltata la nivel teoretic si este doar partial realizata, este
reprezentata de Statul Constitutional construit pe baza alegerilor
libere si legilor care sint subiect al modificarii, in mod exclusiv prin
mijloace legale. In interiorul unui astfel de Stat oamenii se lupta
pentru a obtine recunoastere pentru cauza justa, pentru a cistiga
opinia publica prin intermediul educatiei si iluminarii pe scara larga si
prin raspindirea fara restrictii a noutatilor.
Intr-o lume a ordinii Constitutionale nu vor mai exista razboaie,
niciun stat nu se va mai afla in situatia de-a poseda suveranitatea
absoluta, doar oamenii insisi, actionind prin intermediul organismelor
constitutionale, vor fi suverani.
Insa daca omenirea isi doreste comunicare si aspira catre un sfirsit
al violentei prin intermediul unei ordini constitutionale, care desi
injusta, constituie o deplasare catre justitie, nu vom fi ajutati de catre
un optimism care sa dea nastere entuziasmului pentru astfel de idei
care privesc viitorul ca unul perfect. Pentru ca avem de partea noastra
toate ratiunile pentru a lua o viziune total opusa acesteia.
Putem sa vedem, fiecare dintre noi in el insusi, incapatinarea,
rezistenta la clarificarea de sine, sofismul de care fiecare filozof se
foloseste ca de un instrument creator de confuzie; vedem respingerea
a tot ceea ce nu este indeajuns de bine cunoscut, mijloace care sint
utilizate in locul comunicarii. Putem sa vedem cum placerile omului
cresc in forta si in violenta; cum masele sint purtate intr-un razboi
continuu; loviti de setea oarba de-a obtine o aventura, dorind in acest
sens sa-si sacrifice totul, pina chiar si propria viata. Pe de alta parte,
putem sa vedem reticenta maselor de-a se priva singure, incercind sa
se salveze, sa lucreze rabdatoare si tacute la constructia unor conditii
stabile; vedem pasiunile care forteaza drumul lor aproape lipsit de
obstacole catre locul retras al constiintei.
Si putem sa vedem cum, total diferit de caracterul omului, se
manifesta injustitia incorigibila a tututor intitutiilor, vedem situatii
care nu pot fi rezolvate de justitie, situatii ce se ridica, de exemplu, de
la cresterea si redistribuirea populatiei, sau de la posesia exclusiva de
catre un grup a ceva pe care si-l doreste fiecare dintre ei si care nu
poate fi impartit.
De aceea pare ca aici se situeaza o limita inevitabila la care intr-o
anumita forma, violenta va trebui sa izbucneasca din nou. Inca o data
sintem pusi fata in fata cu chestiunea daca lumea este guvernata de
Dumnezeu sau de diavol? Si desi putem crede in cele din urma ca
diavolul se afla in serviciul lui Dumnezeu, nu exista aici niciun fel de
dovada in acest sens.

Atunci cind ne gasim in acele momentele de izolare, putem sa vedem

cum viata noastra se scurge incet, ca o simpla succesiune de momente,
azvirlite fara niciun sens de accidente si evenimente coplesitoare;
atunci cind contemplam o istorie care pare sa se afle la sfirsit, si
vedem ca tot ceea ce lasa in urma ei este doar haosul, ajungem sa
simtim cumva un imbold de-a ne ridica deasupra istoriei.
Cu toate acestea trebuie sa raminem constienti de situatia si de
epoca noastra. O filozofie moderna nu se poate dezvolta fara
elucidarea radacinilor ei in timp si intr-un anumit loc particular. Dar
chiar daca sintem subiectul conditiilor epocii noastre, filozofia noastra
nu este trasata plecind de la aceste conditii, ci si acum, la fel cum s-a
petrecut in toate timpurile, ea porneste de la Cuprinzator. Nu este
necesar sa ne ajustam potentialul nivelului scazut al epocii noastre, sa
ne subordonam noi insine epocii noastre, ci trebuie sa incercam ca
prin elucidarea perioadei, sa ajungem la un punct unde putem trai din
sursa noastra primara.
Nu trebuie nici sa deificam istoria. Nu este nevoie sa acceptam
maxima pagana ca istoria este judecata finala. Pentru ca ea nu este
ultima instanta. Esecul nu constituie un argument impotriva adevarului
care isi afla radacinile in transcendenta. Prin edificarea propriei
noastre istorii, prin istorie, aruncam o ancora in eternitate.
GINDITORUL INDEPENDENT
 Independenta omului este respinsa de toate sistemele totalitariste,
de religiile totalitare care ridica pretentia adevarului exclusiv, la fel de
bine si de statele totalitare, care topind intreaga umanitate in material
brut pentru a-si edifica forta, nu lasa loc individualitatii si in deplin
acord cu linia lor ideologica, instaureaza un control strict chiar si
asupra desfasurari activitatilor timpului liber. In ziua de astazi
independenta pare sa dispara in tacere sub procesul de inundare a
intregii vieti cu banalitatile tipicului, obisnuintei si incontestabilului.
Insa a filozofa inseamna sa lupti in orice conditii pentru
independenta noastra interioara. Dar ce este aceasta independenta
interioara?

Inca din vremea antichitatii tirzii, filozoful a fost reprezentat ca un

om independent. Portretul are anumite trasaturi caracteristice care ies
in relief: Acest filozof este independent in primul rind, pentru ca el
este lipsit de nevoi, este eliberat de lumea posesiunii si de guvernarea
pasiunilor, el este un ascet; in al doilea rind, deoarece el nu are teama,
pentru ca el a vazut de la un capat la celalalt teroarea iluzorie a
religiilor; in al treilea rind, pentru ca el nu ia parte la guvernare si la
lupta politica si traieste lipsit de constringeri, intr-o izolare calma, ca
un cetatean al lumii. In orice caz, acest filozof crede ca a atins o pozitie
de independenta absoluta, un punct aflat intr-o pozitie avantajoasa
situata in afara lucrurilor, din care el nu poate fi miscat sau doborit.
Acest filozof a devenit un obiect al admiratiei, dar de asemenea, si al
neincrederii. Intr-adevar, numerosi filozofi de acest tip au dezvaluit o
independenta neobisnuita prin dificultati, celibat, distantare de afaceri
si politica; si cu toate acestea au manifestat o fericire care nu izvoraste
din ceva etern, ci din constientizarea ca viata este o calatorie si din
indiferenta aratata in fata loviturilor inerente ale sortii. Insa unele
dintre aceste figuri au revelat de asemenea, egoism si ambitie,
mandrie si vanitate, o raceala fata de raporturile interumane si o
ostilitate respingatoare fata de alti filozofi. Iar dogmatismul constituie
o trasatura comuna tuturor. Independenta lor este una impura ce se
aseamana foarte mult inrudirii cu o neintelegere si uneori cu o
dependenta ridicola.
Cu toate acestea, alaturi de religia biblica, acesti filozofi au oferit
sursa istorica pentru posibilitatile independentei. Informatiile despre
ei au constituit o sursa de incurajare in propria noastra lupta pentru
independenta, cel mai probabil prin faptul ca ne-au aratat ca omul nu
se poate sustine in izolare si detasare. Aceasta aparenta independenta
absoluta se transforma in mod automat intr-o noua dependenta fata de
lumea din exterior, a carei recunoastere este curtata in interior de
pasiuni neclarificate. Drumul urmat de filozofii antichitatii tirzii nu ne
ofera niciun fel de promisiuni. Desi unii dintre ei au fost personalitati
magnifice, in lupta lor pentru libertate ei au dat nastere unor figuri
rigide si unor masti lipsite de culoare.
Putem astfel vedea ca independenta se transforma in opusul ei daca
se afirma a fi absoluta. Si nu este deloc usor sa afirmi care este sensul
in care nazuim catre independenta.

Conceptul independentei este aproape in mod iremediabil

ambivalent. De exemplu:
Filozoful si metafizicianul in mod particular, se inalta printre
structuri la fel cum se intimpla in jocurile in care el ramine superior
datorita puterilor nelimitate pe care le are in cadrul lor. Dar acest
lucru da nastere la intrebarea: Omul este stapin peste gandurile lui
pentru ca este lipsit de credinta si poate conduce jocul sau creativ fara
a face referire la o fundatie, in mod arbitrar, in conformitate cu
regulile pe care el insusi le-a inventat, incintat fiind de formele lor, sau
dimpotriva, pentru ca el este orientat catre Dumnezeu si in acest fel
ramine superior discursului in care, in mod inevitabil el invesminteaza
fiintarea absoluta, care nu poate niciodata sa se potriveasca
absolutului si tocmai de aceea are nevoie sa fie reajustata ad
infinitum?
Aici independenta filozofului consta in a nu ceda ideilor sale pentru a
le privi drept dogme, ci in a deveni el insusi stapin peste ele. Insa
autoritatea obtinuta asupra ideilor cuiva ramine ambivalenta -- nu
inseamna o libertate arbitrara fata de constringeri, sau nu implica
obligatia transcendentei?
Un alt exemplu: In vederea cistigarii independentei noastre vom
cauta un punct Arhimedic situat in afara lumii. Aceasta este o cautare
autentica, insa intrebarea este: Acest punct Arhimedic care face omul
un soi de Dumnezeu, este situat in afara, in independenta sa totala,
sau este punctul din afara unde el il intilneste cu adevarat pe
Dumnezeu si experimenteaza doar independenta sa completa, care
este singura ce-l poate face independent in lume?
Din cauza acestei ambivalente, independenta, in loc de-a deveni o
cale catre individualitatea autentica in implinirea istorica, poate fi usor
confundata cu iresponsabilitatea, sau cu disponibilitatea pentru
altceva. Apoi individualitatea este pierduta si tot ceea ce ramine este
reprezentat de diferitele roluri jucate in diferitele situatii. Aceasta
pseudo-independenta, ca toate deziluziile, imbraca forme diverse. De
exemplu:
Ea poate lua forma unei atitudini estetice indreptata catre toate
lucrurile, indiferent daca aceste lucruri sint reprezentate de oameni,
animale sau pietre. Viziunea ce rezulta poate avea forta unei perceptii
mitice, cu toate ca o asemenea perceptie este „un mort cu ochii
deschisi”, de vreme ce ea nu sustine decizia pe care este bazata viata;
acei oameni care percep lucrurile in acest fel pot fi pregatiti de-a
ajunge la punctul in care sa-si riste propriile vieti, insa nu sint pregatiti
sa ancoreze in neconditional. Insensibili fata de contradictii si
absurditati, avizi de perceptii, ei traiesc in mijlocul presiunilor epocii,
straduindu-se sa fie afectati pe cit de putin posibil de aceste presiuni,
spre a continua si experimenta in independenta propriei vointe, spre a
trai o viata care raspunde in afara la orice presiuni, dar retine o
insensibilitate interioara, descoperind in acest fel punctul apodictic al
existentei in formularea lucrurilor vazute, ceea ce reprezinta o
interpretare gresita a discursul despre fiintare.
Aceia care cultiva aceasta independenta a iresponsabilitatii, ocolesc
constiinta de sine. Placerea manifestata in fata viziunii, ajunge sa fie
asimilata pasiunii pentru fiintare. Fiintarea pare sa se dezvaluie in
aceasta gandire mitica, care reprezinta un gen de poezie speculativa.
Insa fiintarea nu se infatiseaza in fata simplei pasiuni a viziunii. Cea
mai serioasa viziune solitara, cele mai elocvente variatii de exprimare
si imaginile cele mai izbitoare, in dispretul comunicarii – toate aceste
limbaje dictatoriale ale intelepciunii si profetiei, nu sint suficiente.
Astfel cei care se amagesc in presupunerea ca ei poseda fiintarea ca
atare, adesea se straduiesc sa faca omul uitat. Omul este dizolvat in
fictiunea fiintarii, dar cu toate astea, aceste fictiuni ascund intotdeauna
un posibil drum de intoarcere inapoi la om; nemultumirea ascunsa
poate conduce la revenirea seriozitatii autentice, care devine reala
doar in prezenta existentiala si se leapada de atitudinea ruinatoare a
celor care iau viata asa cum este si fac doar ceea ce le place.
Acest tip iresponsabil al independentei este manifestat de asemenea,
in oportunismul intelectual. Un asemenea comportament iresponsabil
in raport cu contradictiile ii permite unui astfel de om sa adopte orice
pozitie pe care el o gaseste convenabila. El este versat in oricare
dintre aceste metode, insa nu adera strict la niciuna dintre ele. El
adopta o atitudine nestiintifica, insa face gesturi stiintifice. Este un
Proteus, ce se rasuceste si metamorfozeaza, pe care oricit ai incera nu-
l poti prinde, care nu spune nimic, dar pare sa promita ceva
extraordinar. El exercita o atractie prin intermediul unor aluzii si
calomnii nedeslusite, care le ofera oamenilor un sentiment de
misterios. Nu este posibil sa porti cu el nicio discutie adevarata, ci
doar o palavrageala in sus si in jos, despre o larga varietate de lucruri
„interesante”. Conversatia cu el nu poate fi nimic mai mult decit o
revarsare de emotii false ce este lipsita de sens.
Independenta lipsita de responsabilitate poate lua forma indiferentei
fata de o lume care a devenit intolerabila.
Ce importanta are chestiunea mortii? Ea oricum va veni. De ce
trebuie sa ne ingrijoram in aceasta privinta?
 Traim in bucuria vitalitatii noastre si suferintele ei se scurg in
departare. Un Da firesc ne permite intotdeauna sa simtim si sa gandim
in deplin acord cu circumstantele. Care este avantajul situarii pe o
anumita pozitie? Dragostea si tandretea sint posibile, insa ele sint
situate la discretia timpului, a efemerului, a tranzitoriului ca atare. Nu
este nimic care sa fie neconditionat.
Sintem purtati mai departe, fara dorinta de-a face sau de-a fi nimic in
particular. Facem ceea ce ni se cere, sau ceea ce ni se pare potrivit.
Emotia autentica este absurda. Sintem utili in viata noastra de zi de zi
in relatiile cu ceilalti oameni.
Niciun orizont, nicio distanta, niciun trecut, niciun viitor, nu sustin
aceasta viata care nu se asteapta la nimic si este traita doar aici si
acum.
Numeroase forme ale unei independente iluzorii careia ii putem
cadea prada, proiecteaza suspiciuni asupra independentei insasi. Acest
lucru este mult mai sigur: in vederea cistigarii adevaratei
independente, nu este necesar doar sa elucidam toate aceste forme
variate ale independentei, ci trebuie sa dobindim si o constientizare a
limitelor specifice oricarui tip de independenta.

Independenta absoluta este o imposibilitate. In gandire sintem

dependenti de experienta ce trebuie sa ne fie oferita, in vietuire sintem
dependenti de altii cu care ne aflam in raporturi de ajutor reciproc. Ca
individualitate sintem dependenti de alte individualitati si doar prin
comunicare, noi si ceilalti, ajungem cu adevarat la noi insine. Nu exista
pe undeva pe aici libertate in izolare. Acolo unde exista libertate,
exista si lupta impotriva opresiunii si daca opresiunea va birui deplin
prin infringerea oricarei rezistente, libertatea insasi va inceta.
In acord cu asta sintem independenti doar atunci cind, in acelasi
timp, sintem prinsi in mijlocul lumii. Eu nu imi pot cistiga
independenta prin abandonarea lumii. Intr-adevar, independenta in
mijlocul lumii implica o atitudine particulara in fata lumii: sa fi in ea, si
cu toate acestea sa nu te gasesti in interiorul ei, sa fii deopotriva, atit
in interiorul ei, cit si in afara ei. Acest gind este impartasit de mari
personalitati care apartin celor mai variate curente ale gindirii:
Privitor la toate experientele, placerile, starile de fericire, si
nefericire, Aristipus spunea: Am, insa nu am avut; Sf. Pavel le spune
celor care il urmau cum sa ia parte la viata lumeasca: aveti ca si cum
nici nu ati avut; Bhagavad-Gita ne avertizeaza sa ne indeplinim
indatoririle, insa sa nu ne asteptam sa culegem roadele; Lao Tse
povatuieste omul sa actioneze prin inactiune.
Aceste cuvinte nepieritoare pot fi interpretate ad infinitum.
Trebuie sa spunem doar ca prin intermediul lor cu totii exprima
independenta interioara. Independenta noastra in fata lumii este
inseparabila de un mod de dependenta fata de lume.
A doua limita a independentei este aceea ca, doar prin sine, ea se
neaga singura:
Independenta a fost formulata negativ, ca o eliberare de teama, ca
indiferenta fata de soarta, buna sau rea, ca imperturbabilitate a
ginditorului ca simplu spectator, ca imunitate la emotii sau impulsuri.
Insa sinele care realizeaza o astfel de independenta este redus la
punctualitatea abstracta a Eu-lui.
Independenta nu-si deriva continutul plecind de la sine. Ea nu este
orice dar innascut, nu este vitalitate, rasa, vointa de putere, nu este
creatoare de sine.
Gindirea filozofica a luat nastere din independenta fata de lume,
independenta semnificind un atasament absolut fata de lume prin
transcenderea lumii. O independenta presupusa, lipsita de atasament,
devine dintr-o data goala, asta inseamna, gindire formala, care nu este
prezenta in continutul ei, care nu participa la ideia ei, care nu este
intemeiata in existenta. Aceasta independenta se transforma in
despotism, in mod particular, in negatie. Nu o costa nimic sa puna totul
sub semnul intrebarii, atunci cind aici nu exista forte sa indrume si sa
consolideze intrebarea.
Opusul este enuntat in teza radicala a lui Nietzsche:
Omul devine liber doar atunci cind aici nu exista niciun Dumnezeu.
Pentru ca daca aici este un Dumnezeu omul nu creste, deoarece el se
scurge continuu in Dumnezeu asemeni unui riu lipsit de zagazuri care
nu isi poate grupa fortele. Insa utilizind aceeasi figura de stil putem
spune invers: Omul creste doar cu ochii indreptati catre Dumnezeu, in
loc sa se scurga mai departe lipsit de zagazuri in lacul evenimentelor
unei vietii lipsite de sensuri.
A treia limita a independentei noastre o constituie natura de baza a
omului. Ca oameni, suferim de slabiciuni fundamentale de care nu ne
putem elibera singuri. Cadem in eroare chiar de la prima trezire a
constiintei noastre.
In Biblie acest gind isi gaseste expresia in termenii mitici ai caderii
omului. In filozofia lui Hegel alienarea omului este elucidata intr-un
mod magnific. Kierkegaard vorbeste intr-un mod amar de demonicul
din noi, cel care ne conduce catre disperare si izolare. Sociologia se
refera cu mai putina subtilitate la ideologii, psihologia vorbeste despre
complexele care ne domina.
Ne putem domina neatentia si retinerile, valurile si mastile pe care le
utilizam, perversiunile noastre, astfel incit sa putem atinge
independenta autentica? Sf. Pavel ne-a aratat ca nu putem fi cu
adevarat buni. Pentru ca in lipsa cunoasterii este imposibil sa poti face
bine si daca eu stiu ca actiunea mea este buna, pacatuiesc prin
mindrie si siguranta. Kant ne arata ca putem face bine doar sub
conditia tacita ca actiunea noastra buna sa nu dauneze prea mult
fericirii noastre si ca acest lucru face ca fapta noastra buna sa fie
impura. Acesta este un rau radical pe care nu-l putem invinge.
Independenta noastra in sine necesita ajutor. Noi putem face doar
ceea ce ne sta in puteri sa facem cel mai bine si speram ca acel ceva
din interiorul nostru – invizibil lumii – va veni intr-un mod imposibil de
patruns in ajutorul nostru si ne va inalta in afara limitarilor in care ne
gasim. Singura independenta posibila pentru noi este dependenta de
transcendenta.

As dori sa ofer citeva sugestii asupra modului in care poate fi

obtinuta o masura a independentei in gindirea filozofica de azi:
Sa nu ne legam de o anumita scoala filozofica sau sa luam un adevar
formulabil ca atare pentru un adevar singur si exclusiv; sa incercam sa
fim stapini peste gindurile noastre;
sa nu acumulam mereu noi posesiuni filozofice, dar sa intelegem
gindirea filozofica asemeni unei miscari si sa cautam sa o aprofundam;
sa luptam pentru umanism si adevar in comunicarea neconditionata;
sa cistigam puterea de-a invata din intregul trecut, lundu-l in
stapinirea noastra; sa ascultam permanent la contemporanii nostri si
sa raminem deschisi in fata tuturor posibilitatilor;
fiecare dintre noi, ca individual, sa se cufunde in propria-i
istoricitate, in originile lui, in ceea ce a facut;
fiecare dintre noi sa ia in stapinire ceea ce este, ceea ce a devenit si
ceea ce i-a fost dat lui;
sa nu incetam sa crestem prin istoricitatea noastra in istoricitatea
omului in ansablul sau si astfel sa ne transformam in cetateni ai lumii.
Acordam putin credit unui filozof care este imperturbabil, care nu
crede in calmul Stoic, insa nu ne dorim anume sa raminem neclintiti,
pentru ca insasi umanitatea noastra este cea care ne conduce catre
pasiuni si temeri si ne produce mihnire si bucurie, experimentind ceea
ce este. In consecinta, doar printr-o eliberare din lanturile care tin
incatusate emotiile noastre, nu prin distrugerea lor, ajungem la noi
insine. De aceea trebuie sa indraznim sa fim oameni si apoi sa facem
tot ceea ce ne sta in puteri pentru a ajunge la adevarata noastra
independenta. Apoi vom suferi fara sa ne plingem, vom dispera fara sa
cedam; vom fi cutremurati, dar nu distrusi, pentru ca independenta
interioara care creste in noi ne va sustine.
Filozofia este scoala acestei independente, nu posesiunea ei.
 VIATA FILOZOFICA

Daca dorim ca vietile noastre sa nu cunoasca aceasta confuzie si

lipsa de sens, ele trebuie sa-si descopere locul intr-o anumita ordine.
Este necesar sa fim sustinuti de un principiu cuprinzator. In chestiunile
cu care ne confruntam in fiecare zi, trebuie sa descoperim semnificatia
existenta in edificarea actiunilor, a implinirii, a momentelor sublime, si
prin practicarea repetitiei putem cistiga in profunzime. Apoi vietile
noastre, chiar si in implinirea unor sarcini monotone, vor fi patrunse
de o atitudine interioara ce se ridica din participarea noastra
constienta la edificarea unui tel. In plus, vom fi sustinuti de catre
constientizarea dobindita asupra lumii si asupra noastra insine de
catre istoria din care formam o anumita parte, iar in propriile noastre
vieti primim un sprijin constant din partea memoriei si loialitatii.
O ordine de acest tip poate veni catre individual din partea lumii in
care s-a nascut, din partea bisericii ce da forma si anima pasii mareti
care sint facuti incepind de la nastere si pina la moarte, dar la fel de
bine si pasilor marunti din fiecare zi. Dupa aceea, prin aceasta ordine
omul isi va putea ajusta spontaneitatea experientei de fiecare zi. Nu
atit in zbuciumul lumii care plaseaza din ce in ce mai putina credinta
in traditie, intr-o lume ce subzista doar ca o ordine exterioara, lipsita
de simbolism si transcendenta, care paraseste sufletul pustiit si nu este
adecvata omului, care, atunci cind il lasa liber, ii fixeaza increderea
inapoi, in propriile lui resurse, in plictiseala si senzualitate, in teama si
in indiferenta. In acest fel individualul nu se poate bizui decit pe sine.
Traind intr-un mod filozofic el cauta sa realizeze prin propriile forte
ceea ce lumea nu i-a oferit.

Aceasta nazuinta de-a duce o viata filozofica izvoraste din intunericul

in care se descopera individualul, de la acest sentiment al parasirii pe
care il experimenteaza atunci cind se priveste pe sine si plin de uimire
se descopera parasit intr-un pustiu lipsit de iubire, de nepasare si
uitarea de sine, atunci cind simte ca s-a irosit in zadar, ocupindu-se cu
problematicile lumii, cind pe neasteptate paseste in mijlocul terorilor
lumii si se intreaba: Ce sint eu, ce am esuat sa fac, ce ar trebui sa fac ?
Aceasta uitare a sinelui a fost agravata de epoca tehnologizarii. Cu
unitatea ei specifica de masurare a timpului, cu locurile ei de munca,
indiferent daca aici este vorba de o epuizare fizica sau de o munca pur
mecanica care cunoaste o implinire a omul ca om din ce in ce mai
putin, sau chiar il face pe om aiba senzatia ca este doar o parte a
mecanismului tehnologic, manevrindu-se reciproc, aici si acolo, care
atunci cind este eliberat ajunge sa simta ca nu reprezinta in sine nimic
si nu poate realiza nimic doar prin sine. Si abia doar ce ce reusise sa se
redescopere si colosul acestei lumi il si trage iarasi inapoi, in interiorul
unei masinarii a-tot-consumatoare, a unei munci in pustiu si a unui
ragaz la fel de pustiit.
Insa tocmai omul ca atare este cel care inclina catre uitarea sinelui.
El trebuie sa se smulga din ea daca isi doreste sa nu se piarda in lume,
in obisnuinta, in banalitati usuratice, pe acest drum ce este marcat
parca de bataia orelor unui ceasornic.
 Filozofia reprezinta hotarirea de-a trezi sursa noastra primara, de-a
redescoperi drumul care duce inapoi, catre noi insine si de-a ne ajuta
in acest sens prin intermediul actiunii noastre interioare.
Este perfect adevarat, ca prima noastra datorie in viata este aceea
de a realiza sarcinile concrete, de-a face fata cerintelor zilei. Insa daca
dorim sa ducem o viata filozofica, va trebui sa incetam sa ne marginim
doar la realizarea sarcinilor curente; vom privi la aceasta munca
simpla in a carei nazuinta ne-am cufundat ca pe un drum al uitarii de
sine, al omisiunii si vinovatiei. Sa duci o viata filozofica inseamna de
asemenea, sa iei in serios experienta noastra ca oameni, a fericirii si
durerii, a succesului si esecului, a obscuritatii si confuziei. Inseamna sa
nu uiti, ci sa iei in posesie sinele interior al experientei, inseamna sa
nu te lasi distras, ci sa gindesti problematicile de la un capat pina la
celelalt, inseamna sa nu iei lucrurile drept bune, ci sa incerci o
elucidare a lor.
Exista doua cai ale vietii filozofice: calea meditatiei solitare cu toate
ramificatiile ei si calea comunicarii cu oamenii, a intelegerii reciproce
prin actiune, discutie si tacere in acelasi timp.

Noi oamenii nu putem trai fara momentele noastre zilnice de

reflectie profunda. In ele regasim constiinta noastra de sine, pentru a
nu se intimpla cumva ca prezenta sursei primare sa se piarda in
intregime in mijlocul distragerilor inerente ale vietii de zi cu zi.
Ceea ce religia realizeaza prin intermediul rugaciunii si veneratiei isi
gaseste analogia filozofica in imersiunea explicita, in comuniunea
interioara cu fiinta insasi. Acest lucru poate avea loc doar in
rastimpurile si in momentele (indiferent daca acestea sint plasate la
inceputul sau la sfirsitil zilei, ori in intervalul situat intre ele) in care
nu sintem preocupati sa urmarim realizarea in lume a unor obiective
mundane, dar cu toate acestea nu sintem parasiti pustiiti, ci continuam
sa pastram contactul cu ceea ce reprezinta tocmai acele lucruri de
prima importanta.
Spre deosebire de contemplatia religioasa, contemplatia filozofica nu
poseda un obiect divin, un loc sacru, o formulare prestabilita. Ordinea
pe care i-o dam nu devine o regula, ea ramine posibila intr-o miscare
libera. Spre deosebire de ceremonialul religios, aceasta contemplare
necesita solitudine.
Care este continutul posibil al unei astfel de meditatii?
Primul, reflectia asupra sinelui. Rechem in memoria mea ceea ce am
facut, am gindit si am simtit in timpul zilei. Ma interoghez pe mine
insumi unde am gresit, unde am evitat responsabilitatile ce-mi revin,
prin ce anume am fost lipsit de onestitate fata de mine insumi, unde
am fost lipsit de sinceritate; incerc de asemenea, sa discern care sint
acele calitati de care am dat dovada si caut caile existente pentru a le
dezvolta. Reflectez asupra gradului de control constient pe care l-am
exercitat in actiunile mele desfasurate in timpul zilei. Ma judec singur
– in ceea ce priveste conduita mea specifica, nu in ceea ce priveste
omul in intregul sau, pentru ca acesta este inaccesibil pentru mine –
descopar principiile in conformitate cu care exercit critica indreptata
asupra mea, cel mai probabil deja mi-am fixat in memorie acele cuvinte
pe care am hotarit sa mi le adresez atunci cind sint prada miniei,
disperarii, plictiselii, si in celelalte stari in care sinele este pierdut,
cuvinte magice care sint rememorate (cum ar fi: este Dumnezeu, fii
rabdator, gindeste-te la altceva, cauta sa te retii). Invat permanent din
traditia care vine de la Pitagoreeni prin intermediul Stoicilor si
Crestinismului, si ajunge pina la Kierkegaard si Nietzsche, cu
dispozitiile lor privitoare la auto-reflectie; realizez ca o astfel de
reflectie nu poate fi niciodata definitiva si ca ea este susceptibila de
eroare la infinit.
Al doilea, reflectia transcendenta. Ghidat de metodele filozofice
dobindesc constientizarea asupra fiintei autentice, asupra divinitatii.
Citesc simboliurile fiintei prin intermediul literaturii si artei. Dobindesc
intelegerea asupra lor prin intermediul cercetarii filozofice. Caut sa
stabilesc ceea ce este independent de timp si ceea ce este etern in
timp, caut sa ajung pina la sursa libertatii mele si prin intermediul ei,
pina la fiinta insasi; caut, cum s-ar spune, sa iau parte la creatie.
Al treilea, reflectez asupra a ceea ce ar trebui facut in prezent.
Amintirea propriei mele vieti traita in mijlocul lumii constituie
fundamentul de la care plecind imi clarific obligatiile prezentului,
coborind in jos pina la detaliile acestei zi specifice, pina atunci cind
cufundat in intensitatea inevitabila a gindirii concrete, pierd
constientizarea semnificatiei Cuprinzatorului.

Ceea ce cistig exclusiv pentru mine prin reflectie – chiar daca ar fi

totul – ar fi ca si cind n-ar fi nimic cistigat.
Ceea ce nu este realizat prin comunicare nu exista cu toate acestea,
ceea ce in ultima instanta nu este bazat pe comunicare, este lipsit de o
fundatie adecvata. Adevarul incepe doar odata cu doi.
In consecinta filozofia presupune: cautarea constanta a comunicarii,
asumarea fara rezerve a riscului, renuntarea la afirmarea sfidatoare de
sine care va presa ea insasi mereu asupra ta pentru o noua deghizare,
trairea in speranta ca prin aceasta renuntare autentica, intr-un anume
fel incalculabil, vei fi redat inapoi tie insuti.
Plecind de aici, trebuie ca in mod constant sa ma retrag in indoiala,
nu trebuie sa devin increzator, nu trebuie sa ma atintesc asupra unei
lumini aparente din interiorul meu in speranta ca ma va ilumina cu
incredere si ma va judeca drept. O asemenea atitudine fata de sine
este cea mai seducatioare forma a afirmarii neautentice de sine.
 Daca voi medita in aceste trei forme -- reflectia asupra sinelui,
meditatia transcendenta, contemplarea indreptata asupra propriei
indatoriri -- si ma voi deschide fata de o comunicare nelimitata, se
poate trezi in mine o prezenta imponderabila care nu poate fi niciodata
fortata: claritatea iubirii mele, imperativul ascuns si totdeauna incert
al divinitatii, revelatia fiintarii – care cel mai probabil imi pot asigura
pacea spiritului in mijlocul tumultului constant al vietii, o incredere in
fundatiile lucrurilor in ciuda pina si a celor mai teribile catastrofe, o
decizie hotarita in mijlocul ezitarii pasiunilor, o loialitate ferma in
mijlocul ispitelor trecatoare ale acestei lumi.
In meditatia mea dobindesc constientizarea Cuprinzatorului in afara
caruia traiesc si pot trai mai bine, meditatia va asigura tonul dominant
care ma poarta de-a lungul zilei prin nenumaratele ei activitati, chiar
daca sint dus mai departe in goana salbatica a mecanismelor
tehnologice. Pentru ca in aceste momente cind ma reintorc acasa, cum
s-ar spune, cind ma reintorc catre mine, dobindesc o armonie
fundamentala care dainuie in spatele tuturor indispozitiilor si
framintarilor zilei, care ma sustine in toate confuziile, abaterile,
transformarile mele emotionale, si nu ma lasa sa ma cufund in abis.
Aceste momente sint tocmai cele care imi confera coeziunea si
continuitatea in viata.
Filozofarea constituie totodata modalitatea de-a invata cum sa
traiesti si cum sa mori. Pentru ca viata, ca incertitudine a existentei
temporale, reprezinta totdeauna un experiment.
In acest experiment esentialul este acela de-a indrazni sa ne
cufundam in ea, fara sa evitam sa privim catre extreme si acest lucru
ne va oferi o integritate nelimitata pentru a determina viziunile,
intrebarile si raspunsurile noastre. Apoi vom continua drumul, fara a-l
cunoaste in totalitate, fara o posesiune tangibila a autenticului, fara sa
lasam ca experienta iluzorie sau argumentele false sa ne ofere o
fereastra de control, cum s-ar spune, prin care sa privim in mod
imediat si obiectiv din afara lumii spre transcendenta, fara a asculta
orice cuvint direct si inechivoc al lui Dumnezeu, insa citind simbolurile
limbajului polivalent al lucrurilor, si cu toate acestea traind in
certitudinea transcendentei.
Doar transcendenta poate face ca aceasta viata problematica sa
devina buna, lumea minunata si existenta insasi o implinire.
Daca a filozofa inseamna sa inveti cum sa mori, atunci trebuie sa
invatam cum sa murim in scopul de-a duce o viata mai buna. A invata
cum sa traiesti si a invata cum sa mori constituie unul si acelasi lucru.

Meditatia ne preda puterea gindirii.

Gindirea este inceputul existentei umane. In cunoasterea corecta a
obiectelor eu exersez puterea rationala, tot asa cum procedez in
operatiile matematicii, in stiintele naturale, in tehnica planificarii.
Astfel metodele mele se dezvolta mai pur, logica silogismelor mele
devine mai convingatoare, dobindesc o mai larga intelegere asupra
legaturilor cauzalitatii, experienta mea capata mult mai multa
incredere.
Insa gindirea filozofica incepe la limitele acestei cunoasteri rationale.
Rationalitatea nu ne poate fi de ajutor in chestiunile esentiale: ea nu
ne poate ajuta sa afirmam teluri si scopuri finale, sa cunoastem binele
cel mai inalt, sa-l cunoastem pe Dumnezeu si libertatea umana; acest
dezacord al ratiunii naste un tip de gindire care in vreme ce lucreaza
cu uneltele intelegerii, constituie cu toate acestea mai mult decit
intelegerea. Filozofia depune o presiune asupra limitelor cunoasterii
rationale si aici se aprinde.
Acela care crede ca a inteles totul nu mai continua a fi angajat mai
departe in gindirea filozofica. Acela care ia intelegerea stiintifica drept
cunoastere a fiintei insasi ca atare, a sucombat in superstitia stiintifica.
Cel care a incetat sa mai fie uimit a incetat sa-si mai puna intrebari.
Cel care nu admite existenta misterului inceteaza sa mai fie un
cautator. Datorita recunoasterii modeste a limitelor posibile ale
cunoasterii, filozoful ramine deschis catre incognoscibilul care este
dezvaluit de aceste limite.
Aici cunoasterea inceteaza, insa nu si gindirea. Prin aplicarea
tehnica a cunostintelor mele pot actiona in afara, insa non-cunoasterea
face posibila o actiune interioara prin care eu ma transform. Acesta
constituie un alt tip de gindire, o gindire profunda; ea nu este detasata
de fiinta si orientata catre obiect, ci constituie cel mai launtric proces
al sinelui, prin intermediul caruia gindirea si fiinta devin identice.
Masurata din afara, forta tehnica, aceasta gindire a actiunii interioare,
apare ca nimic, nu exista cunoastere aplicata care sa poata fi posedata,
ea nu poate fi adaptata in conformitate cu un anumit plan sau scop;
este o iluminare autentica si ea se dezvolta in fiinta.
Intelegerea (ratio) largeste orizonturile noastre; ea fixeaza obiective,
releva tensiunile existentei si de asemenea, permite ca tot ceea ce nu
poate fi inteles, sa fie plasat inainte in deplina forta si claritate.
Claritatea intelegerii face posibila clarificarea limitelor sale si trezeste
impulsurile autentice care sint gindite si manifestate interior si
actioneaza in exterior intr-unul si acelasi lucru.
Din partea filozofului se asteapta ca el sa traiasca in acord cu propria
sa doctrina. Aceasta maxima exprima intr-un mod simplist gindul care
este plasat in spatele sau. Pentru ca filozoful nu poseda o doctrina,
daca prin doctrina se intelege un set de reguli carora ar trebui sa le fie
subsumate cazurile particulare ale unei existente empirice, asa cum
lucrurile sint subsumate speciilor empirice, tot asa cum oamenii
actioneaza subordonati unor norme juridice. Ideile filozofice nu pot fi
aplicate; chiar prin ele insele constituie o realitate, astfel incit putem
spune: omul insusi traieste prin implinirea acestor ginduri; sau, viata
este luata in stapinire prin intermediul gindirii. Acesta este motivul
pentru care filozoful si omul sint inseparabili (in vreme ce omul poate
fi considerat diferit de cunoasterea sa stiintifica); si din aceasta cauza
nu putem explora ideile filozofice in ele insele, insa reusim sa cistigam
in acelasi timp constientizarea filozofica a acelui umanism care le da
nastere.

Viata filozofica este intr-o primejdie constanta de-a se rataci intr-o

perversiune a justificarii in scopul careia sint invocate propozitii
filozofice. Formularea ce elucideaza existenta este distorsionata de
vointa vitala:
Pacea spiritului este confundata cu pasivitatea, increderea, cu o
credinta iluzorie in armonia tuturor lucrurilor, cunoasterea modului
cum sa mori constituie o fuga din fata lumii, ratiunea este un refugiu in
fata indiferentei. Cel mai bun este pervertit in cel mai rau.
Vointa pentru comunicare este pervertita intr-o atitudine
contradictorie fata de sine: ne dorim sa raminem netulburati, si cu
toate acestea pretindem o certitudine de sine absoluta in auto-
iluminare. Dorim sa fim scuzati pentru iesirile nervoase, dar cu toate
acestea pretindem sa fim recunoscuti a fi liberi. Sintem precauti si
taciturni, dar in secret manifestam neincredere in acelasi timp ce
proclamam o deschidere fara rezerve fata de comunicare. Ne gindim la
noi insine chiar in timp ce pretindem ca vorbim despre idee.
Acel filozof care se lupta sa inteleaga si sa-si invinga in sine aceste
perversiuni isi cunoaste propria incertitudine; el este permanent atent
fata de critica, cauta opozitia si doreste sa fie chemat pentru a fi supus
interogarii; nu in scopul examinarii, ci pentru a fi impulsionat inainte
catre iluminarea de sine. Daca aici exista o comunicare deschisa si fara
rezerve acest filozof va descoperi adevarul si o confirmare necautata in
armonia cu ceilalti.
Filozofia trebuie sa lase in incertitudine posibilitatea comunicarii
depline, chiar daca ea traieste prin credinta in comunicare si mizeaza
totul pe comunicare. Putem crede in ea, insa nu o putem cunoaste. Sa
intelegi ceva ce ai in posesie inseamna sa-l pierzi.
Pentru ca aici sint situate limite formidabile pe care gindirea
filozofica nu le poate niciodata recunoaste drept definitive: limite la
care uitam, sau la care admitem si recunoastem notiunile pe care nu
le-am elucidat complet. Vai, discutam atit de mult tocmai atunci cind in
realitate totul poate fi inceput atit de simplu, doar daca ne-am increde
intr-un simbol concret si nu intr-o propozitie universala.
Confruntat cu perversiunile, incilcelile si confuziile, omul modern
cheama in ajutor doctorul. Si intr-adevar, tocmai acestea reprezinta
bolile si nevrozele care afecteaza puternic conditia psihica. Incercarea
de-a le pune diagnosticul, de-a le intelege, de-a le trata, este perfect
realista. Nu exista niciun motiv sa ferim factorul uman de examinarea
medicului, atunci cind prin experienta critica el a cistigat abilitate si
cunostinte reale. Dar anumite progrese moderne realizate in cimpul
psihoterapiei nu mai sint bazate pe stiinta medicala, ci pe filozofie,
astfel incit, la fel ca si in cazul celorlalte eforturi filozofice, ele necesita
sa fie analizate din punctul de vedere al eticii si metafizicii.

Scopul vietii filozofice nu poate fi formulat ca o stare a fiintei ce este

realizabila si odata obtinuta este perfecta. Situatiile fiintei sint doar
manifestari ale luptei sau neputintei existentiale. Ea se afla in insasi
natura noastra de-a fi intru-realizare. Ne straduim sa taiem aceasta
cale peste timp. Acest lucru este posibil doar in polaritatea:
Doar atunci cind existam cuprinsi in intregime in acest timp al
istoricitatii noastre putem experimenta ceva din prezentul etern.
Doar ca oameni determinati, fiecare in specificitatea sa, putem
experimenta umanitatea ca atare.
Doar atunci cind experimentam propria noastra vreme ca pe o
realitatea a Cuprinzatorului in care sintem cuprinsi, putem intelege
aceasta era ca parte a unitatii istoriei si aceasta unitate a istoriei ca
parte a eternitatii.
In ascensiunea calatoriei noastre sursa noastra primara cunoaste in
spatele manifestarilor empirice o crestere in claritate, insa aici este
ascuns pericolul permanent de reintoarcere in obscuritate.
Ascensiunea vietii filozofice este ascensiunea omului individual. Ea
trebuie realizata ca individual in comunicare si nu poate transmite
responsabilitatea catre ceilalti.
Aceasta ascensiune o realizam in concretul istoric, chiar prin
intermediul actiunilor elective efectuate in viata noastra, si nu prin
alegerea unei asa-zise weltanschauung -- ideologii–- anume, formulata
in propozitii.
In concluzie, ne putem aventura sa rostim o metafora care poate
caracteriza situatia filozofiei in lumea temporala:
Avind sinele indreptat catre un tarm sigur – prin intermediul
observatiei realiste, prin stiintele specializate, prin intermediul logicii
si metodologiei, exploram lumea ideilor urmind o ruta linistita, pina la
limitele acestei fisii de uscat. Sintem asemeni unui fluture care bate
nelinistit din aripi deasupra tarmurilor oceanului, avintindu-se peste
cuprinsul de apa; el zareste o corabie si isi doreste sa plece intr-o
calatorie a cunoasterii, pentru a descoperi un lucru care asemeni
transcendentei este prezent in existenta sa. Scruteaza atent orizontul
in cautarea corabiei – metoda gindirii filozofice si a vietii filozofice – si
in cele din urma ajunge s-o zareasca, insa in ciuda tuturor eforturilor
nu va reusi niciodata sa ajunga pina la ea; face eforturi disperate
incercind s-o atinga, dansind deasupra oceanului intr-un zbor straniu
care pare sovaitor si nehotarit uneori.
Noi oamenii sintem creaturi de acest tip si daca renuntam sa
pastram orientarea spre tarm, sintem pierduti. Insa nu ne vom
multumi niciodata sa raminem aici. Din acest motiv bataia aripilor
noastre este atit de nesigura si de aceea probabil ne apar atit de
absurzi cei care prefera sa-si pastreze siguranta si se multumesc sa
ramina la tarm, iar acest lucru nu poate fi inteles decit de aceia care
au fost asaltati de aceeasi neliniste. Pentru ei lumea constituie doar un
punct de plecare pentru ca zborul de care depinde totul, si in care
fiecare om ar trebui sa se aventureze pe contul sau, este cu toate
acestea comun si pentru ceilalti oameni si nu va putea deveni niciodata
obiect al unei doctrine anume.

ISTORIA FILOZOFIEI

Filozofia este la fel de veche ca si religia si mult mai veche decit

biserica. In statura si puritatea ei de campioana si in integritatea
spiritului pe care il detine in mod obisnuit, desi nu totdeauna, fiind
situata la acelasi nivel cu lumea bisericii, ale carei drepturi in sfera sa
specifica ea le recunoaste. Insa fara o forma sociologica proprie, ea a
fost lipsita de ajutor in confruntarea cu biserica. S-a bucurat insa de
protectia intimplatoare a principalelor forte ale lumii, inclusiv de cea a
bisericii. Pentru a fi in masura sa se dezvaluie complet in toate
actiunile concrete, ea presupune existenta unei situatii sociologice
favorabile. Realitatea ei autentica este deschisa fiecarui om in toate
timpurile si intr-o anumita forma ea este omniprezenta pretutindeni
acolo unde exista oameni.
Biserica este destinata tuturor, filozofia doar individualitatilor.
Biserica este o organizatie vizibila ce-si exercita forta in lume asupra
maselor largi de oameni. Filozofia este expresia unui tarim al spiritelor
ce se inlantuie unele cu altele prin intermediul oamenilor si epocilor;
ea nu este reprezentata prin o anumita institutie care sa excluda sau
sa admita individualurile in rindul ei.
Atita vreme cit biserica mentine legaturile ei cu cel Vesnic forta ei
manifestata in exterior exploateaza energiile interioare. In aceeasi
masura in care ea il atrage pe cel Vesnic in serviciul fortelor sale
exercitate in mijlocul lumii, aceasta putere, ca oricare alta forta a
lumii, devine sinistra si nefasta.
Atita vreme cit filozofia ramine in contact cu adevarul etern ea
insufla incredere lipsita de violenta, aseaza ordine in interiorul
sufletului, plecind insasi de la sursa ei interioara. Insa atunci cind
plaseaza adevarul in serviciul puterilor temporale, ea amageste omul,
ademenindu-l in beneficiul preocuparilor ei concrete si conducindu-l
spre o anarhie a sufletului. Iar atunci cind aspira sa nu fie nimic
altceva decit o stiinta, ea devine un joc pustiu, care nu este nici stiinta
si nici filozofie.
Filozofia independenta nu apare pentru niciun om plecind de la sine.
Nimeni nu s-a nascut intr-o astfel de filozofie. Ea trebuie sa fie
cistigata, de fiecare data intr-o forma noua. Ea poate fi retinuta doar
de cel care o percepe plecind de la propria sa sursa. Prima ei perceptie
mereu-atit-de-efemera, este capabila sa aprinda intr-un om
entuziasmul. Entuziasmul pentru filozofie este urmat de studiul
filozofiei.

Studiul filozofiei imbraca trei forme: studiul practic, in actiunea

interioara a fiecarei zile; studiile specializate, in invatarea continutului,
studiul stiintelor, al categoriilor, metodelor si sistemelor; studiul
istoric, prin care trasam propria noastra traditie filozofica. Realitatea
care vorbeste catre el din partea istoriei filozofiei reprezinta pentru
filozof ceea ce autoritatea reprezinta pentru cleric.

Daca istoria filozofiei este reprezentata pe mai departe de eforturile

noastre filozofice, ea trebuie inteleasa in cel mai larg sens posibil.

Varietatea manifestarilor filozofice este extraordinara. Upanishadele

au fost realizate in satele si padurile indiene, departe de lume, de catre
hermiti sau mici grupuri de invatatori si ucenici; Kautilya a fost un
ministru care a fondat imperiul, Confucius, un profesor care a visat sa
restabilesaca educatia si realitatea politica veritabila pentru poporul
sau; Platon a fost un aristrocrat care a simtit ca nu se putea angaja in
activitatea politica potrivita rangului sau din cauza degenerarii ei
morale; Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, au fost ginditori solitari,
lipsiti de orice institutii plasate in spatele lor, cautind adevarul de
dragul sau; Thomas D'Aquino a fost un slujitor al bisericii; Nicolas din
Cusa, un cardinal a carei viata filozofica si eclesiastica era una si
aceeasi; Nicolo Machiavelli, un om de stat lipsit de succes; Kant,
Hegel, Schelling, erau profesori ce-au dezvoltat sistemele lor filozofice
in conexiune directa cu predarea lor.

Trebuie sa ne eliberam de ideea ca activitatea filozofica este apanajul

exclusiv al profesorilor. Pare mai degraba a fi o chestiune a oamenilor
de toate conditiile si din toate circumstantele, care-i preocupa la fel de
bine pe sclavi, ca si pe cirmuitori. Putem sa intelegem manifestarea
istorica a adevarului numai daca il examinam in conjunctura in care
acesta se afla cu lumea in care se ridica si cu destinul oamenilor care ii
dau nastere. Daca aceste manifestari sint indepartate si straine fata de
noi, acesta singur este iluminat. Trebuie sa cautam ideea filozofica si
pe ginditorul ei in realitatea fizica. Adevarul nu pluteste singur in
eterul abstractiei.

Istoria filozofiei se arata vie pentru noi atunci cind prin studiul unei
opere si al lumii in care ea a fost creata, participam noi insine ca si
cum am face parte din acea opera.

Dupa aceea cautam perspectivele ce ne vor oferi o viziune asupra

istoriei filozofiei ca atare, in scheme care prin discutii servesc ca un
ghid cu ajutorul caruia ne orientam intr-o regiune atit de vasta.

Intreaga istorie a filozofiei desfasurate vreme de doua milenii si

jumatate este ca un singur monument vast ce-a fost edificat prin
atingerea constiintei de sine a omului. Acest monument poate fi privit
ca o discutie fara sfirsit, dezvaluind ciocnirile de forte, intrebari ce par
de nerezolvat, opere sublime si perioade de regres, adevaruri profunde
si un vacarm de erori.
 In studiul istoriei filozofiei cautam o arhitectura in care sa plasam
ideile filozofice. Doar prin istoria filozofiei ca atare putem invata cum
s-a dezvoltat filozofia in relatie cu cele mai diverse situatii personale si
conditii sociale si politice.

Filozofia s-a dezvoltat in mod independent in China, India si in

Occident. In ciuda intercomunicarii ocazionale, aceste trei lumi erau
atit de puternic separate pina la nasterea lui Christos, incit fiecare
dintre ele trebuie studiata in mod fundamental in functie de propriile
ei conditii. Dupa aceasta data cea mai puternica influenta a fost aceea
a Budhismului Indian in China, comparativ cu cea a Crestinismului in
Occident.

In cele trei lumi dezvoltarea urmeaza un parcurs similar. Dupa o

istorie preliminara, care este destul de dificil de clarificat, pretutindeni
in virsta axiala (800 -200 i.C.) se ridica ideile fundamentale. Dup aceea
a urmat o perioada de disolutie in cursul careia au fost consolidate
marile religii ale mantuirii; au existat aici perioade ciclice de reinoiri;
aici au luat nastere sistemele atotcuprinzatoare (Scolasticismul) si
speculatiile logice ale unei metafizici sublime de import, care este dusa
pina la extreme.

Ce este specific pentru caracterul acestei dezvoltari sincronistice a

Occidentului? Prima consta intr-un mare dinamism ce aduce cu sine
crize si perioade de inflorire ce alterneaza in mod constant; al doua, in
marea diversitate de limbi si popoare se manifesta ideile; si al treia, in
dezvoltarea unica a stiintelor Occidentului.

Filozofia Vestului se imparte din punct de vedere istoric in patru mari

perioade:

Prima: Filozofia Greaca traverseaza drumul de la mit la logos ,punind

bazele conceptelor Vestului, categoriile si conceptiile fundamentale ale
fiintei ca atare, ale omului si ale lumii. Ceea ce ramine pentru noi este
arhetipul simplicitatii; in procesul adoptarii ei reusim sa ne pastram
claritatea.

A doua: Filozofia Medievala Crestina traverseaza drumul de la religia

biblica la intelegerea ei conceptuala, de la revelatie la teologie.
Reprezinta mai mult decit un Scolasticism pedagogic conservator.
Ginditorii creatori, reprezentati in principal de Sf. Pavel, Sf. Augustin,
Martin Luther, dezvaluie o lume ale carei surse erau religioase si
filozofice totodata. Ceea ce ramine pentru noi, este sa pastram viu in
mintile noastre secretul Crestinismului, asa cum el s-a manifestat pe
vastul tarim al gindirii.

A treia: Filozofia Europeana Moderna s-a ridicat umar linga umar cu

stiintele naturale moderne si cu o noua respingere de catre om a
tuturor autoritatilor. Kepler si Galileo, pe de o parte, Bruno si Spinoza,
pe de alta parte, reprezinta deschizatorii noilor drumuri. Ceea ce
ramine pentru noi este sa pastram adevaratul inteles al stiintei, asa
cum el a fost perceput – cu toate ca intre timp a fost deja pervertit de
la intelesul sau real de la inceput – si libertatea spirituala.

A patra: Filozofia Idealismului German. De la Lessing si Kant, la

Hegel si Schelling, avem o serie de ginditori care probabil au intrecut
prin profunzime toate realizarile anterioare ale Occidentului in
domeniul gindirii contemplative. Fara o baza a unei realitati politice si
sociale marete, lucrind in izolare si intimitate, incarcati de intreaga
istorie si de cosmos, bogati in artele speculative ale gindirii si in
viziunea asupra continutului omenirii, desi lipsiti de o lume reala, au
inaltat o opera mareata care contine in ea insasi o intreaga lume. Ceea
ce ramine pentru noi este sa cistigam pe cit de mult posibil de la ei din
profunzimea si din scopul lor, care altfel ar fi pierdute.

Pina in secolul al XVII-lea si chiar mai tirziu, intreaga gindire

Occidentala a fost ghidata de antici, de Biblie, de Sf. Augustin. Abia
odata cu secolul al XVIII-lea situatia a incetat sa mai fie aceasta.
Incepind de atunci ginditorii au crezut ca pot construi fara istorie, doar
plecind de la singura ratiunea lor. In vreme ce gindirea traditionala a
disparut ca forta efectiva, se dezvolta aici o apropiere savanta catre
istoria filozofiei, insa ea era limitata doar la citeva personalitati. Astazi
editiile erudite si operele de referinta au facut ca traditia sa fie mult
mai usor accesibila decit a fost vreodata.

In secolul XX s-a inregistrat o tendinta accelerata de uitare a

fundatiilor milenare, in favoarea difuzarii cunostintelor si abilitatilor
tehnice, a superstitiilor stiintifice, a telurilor mundane iluzorii si a
pasivitatii intelectuale.

Aceasta tendinta s-a facut simtita inca de la mijlocul secolului al XIX-

lea, iar la sfirsitul sau oamenii au inceput sa se intrebe daca filozofia
mai era inca posibila. Continuitatea filozofiei moderne in tarile din
Vest, filozofia predata la catedrele Universitatilor din Germania, ce au
cultivat sentimentul istoric al unei inalte traditii, nu puteau ascunde
faptul ca o forma a gindirii filozofice care dura de o suta de ani, se
apropia de sfirsit.
 Filozofii reprezentativi ai epocii sint Nietzsche si Kirkegaard,
ginditorii unui tip filozofic ce nu a mai existat inainte, care se
raporteaza in mod clar la criza acestei epoci; si Marx, care din punct
de vedere intelectual formeaza o lume diferita de ei, ce a intrecut
intreaga filozofie moderna printr-o masiva influenta.

Devine posibila o gindire extremista care interogheaza totul pentru a

patrunde pina la sursele cele mai ascunse, ce inlatura toate piedicile
pentru a elibera viziunea in vederea unei priviri de interior asupra
existentei, neconditionalului si actualitatii, intr-un cuvint, care a fost
transformata in mod radical de catre epoca tehnologica.

Trasam schemele acestui tip pentru a lua in vedere istoria filozofiei

ca atare. Ele sint superficiale. In cautarea noastra pentru semnificatii
profunde putem atinge astfel de chestiuni ca acestea:

Prima: Exista o unitate in istoria filozofiei? Aceasta unitate nu este

un fapt, ci o idee. Desi o cautam, nu reusim sa atingem decit unitati
particulare.

Anumite problematici (cum sint cele ale relatiilor dintre suflet si

corp) sint luate in vedere in diferite perioade, insa factorii istorici
coincid doar partial cu o constructie logica a ideilor. Poate fi dezvaluit
progresul sistemelor; poate fi aratat de exemplu, cum l-a vazut Hegel,
filozofia Germana si in ultima instanta intreaga filozofie a culminat in
propriul sau sistem. Insa constructiile de acest tip transmit faptelor
violenta, ele esueaza in a tine seama de acele elemente ale gindirii
filozofice timpurii care sint fatale gindirii filozofice Hegeliene si tocmai
de aceea sint ignorate de catre Hegel; acei filozofi care le-au construit
manifesta tendinta de-a neglija esenta adevarata a altor ginditori.
Nicio constructie a istoriei filozofiei, ca o serie logica coerenta de
pozitii, nu coincide cu faptele istorice.

Fiecare constructie unificata pe care o luam asupra istoriei filozofiei

este viciata de geniul filozofilor individuali. In ciuda tuturor legaturilor
si influentelor demonstrabile, maretia ramine un miracol incomparabil,
cu totul diferita de dezvoltarea ce este accesibila intelegerii noastre.

Ideea unitatii in istoria filozofiei se poate aplica acelei filozofii perene

care este una interioara, ce creaza organele si structurile sale istorice,
vesmintele si uneltele ei, insa nu este identica cu ele.
 A doua: Inceputurile si semnificatiile ei. Inceputul il reprezinta prima
aparitie a unei idei la un moment dat in timp. Sursa ei este adevarul
fundamental care este totdeauna prezent.

De la intelegerea gresita si perversiunea gindirii, trebuie sa ne

reintoarcem in toate timpurile catre sursa. In loc de-a cauta aceasta
sursa prin urmarirea ghidarii ce este oferita de sensuri, de textele ce
sint transmise, unii ginditori au cazut in gresala de-a o cauta in
inceputurile temporale; e.g., la primii filozofi pre-Socratici, la ginditorii
din vremea Crestinismului timpuriu, ai perioadei de inceput a
Budhismului. Calatoria catre sursa, care este totdeauna necesara,
capata forma falsa a cautarii pentru inceputuri.

Este perfect adevarat, ca aceste inceputuri, care mai pot fi inca

atinse, exercita o vraje puternica. Insa un inceput absolut nu poate fi
descoperit. Ceea ce trece in traditia noastra drept inceput, este un
inceput relativ si este el insusi produsul dezvoltarii timpurii.

De aceea unul dintre principiile fundamentale ale studiului istoric

este acela ca in examinarea textelor transmise sa ne rezumam la
continutul lor real. Doar printr-o atitudine istorica putem inainta adinc
cu privirea asupra a ceea ce s-a pastrat. Nu exista aici nimic care sa
poata fi castigat prin reconstructia a ceea ce s-a pierdut, prin
recladirea perioadelor timpurii, printr-o umplere a golurilor.

A treia: Putem vorbi de dezvoltare si progres in filozofie? Putem

observa anumite linii de dezvoltare, de exemplu: de la Socrate la
Platon si Aristotel, de la Kant la Hegel, de la Locke la Hume. Dar chiar
si asemenea secvente sint false daca le luam in intelesul ca ultimii
ginditori pastreaza si transcend adevarul predecesorilor lor. Chiar si
acolo unde generatiile sint astfel legate in mod vizibil, noul nu este
cuprins in ceea ce a fost inainte. Cel mai adesea succesorii
abandoneaza esenta gindirii timpurii, uneori ei nu reusesc nici macar
s-o inteleaga.

Exista lumi de schimbari intelectuale ce dainuie pentru un anumit

timp, in care ginditorii individuali contribuie la mesajul lor, ca de
exemplu, filozofia Greaca, filozofia Scolastica, „miscarea filozofica
Germana” de la 1760 la 1840. Acestea sint epoci de comuniune vie in
gindirea originala. Exista alte epoci in care filozofia rezista ca
pedagogie si altele in care pare aproape sa fi disparut.

Viziunea totala asupra istoriei filozofiei ca o dezvoltare progresiva,

este o uriasa inducere in eroare. Istoria filozofiei se aseamana cu
istoria artei, in care opera suprema este unica si de neinlocuit. Se
aseamana cu istoria stiintelor, in care uneltele ei – categoriile si
metodele – sint multiplicate si utilizate cu o mai mare capacitate de
intelegere. Se aseamana cu istoria religiilor, prin aceea ca ea
constituie o succesiune de acte originale de credinta, care sint
exprimate aici in termenii ideilor.

Istoria filozofiei isi are de asemenea epocile sale de creatie. Insa

filozofia este in toate timpurile o preocupare esentiala a omului. Ea
difera de alte branse ale creatiei spirituale, prin aceea ca un filozof
apartinind ordinii superioare, poate aparea chiar intr-o perioada de
presupusa decadenta. Plotinus, in secolul al II-lea, Scotus Erigena, in
secolul al IX-lea, sint figuri izolate, apogeuri unice. Terminologia lor se
potriveste traditiei, cel mai probabil toate ideile lor deriva de la
aceasta, si cu toate acestea, ei au contribuit ca atare la un nou model
fundamental al gindirii.

Prin urmare, insasi natura adevarata a filozofiei este cea care ne

interzice sa spunem ca ea se afla la sfirsit. Filozofia supravietuieste
oricarei catastrofe in gindurile citorva oameni si in operele izolate care
apar uneori in epoci, care altfel sint cu totul pustiite din punct de
vedere spiritual. Ca si religia, filozofia exista in toate timpurile.

Un alt motiv pentru care dezvoltarea este un concept lipsit de inteles

pentru istoria filozofiei, este acela ca fiecare mare filozofie este
completa ca atare in sine, traind prin propriul sau adevar, fara nicio
referire la oricare alt mare adevar filozofic. Stiinta progreseaza pas cu
pas. Insa filozofia, prin insasi natura ei, trebuie sa se realizeze deplin
in fiecare om individual. De aceea este cu totul nepotrivit sa vorbim
despre acest filozof sau celalalt, ca despre un simplu precursor sau
borna de hotar.

A patra: Poate fi clasificata filozofia intr-o ordine a rangurilor?

Anumiti ginditori si epoci arata limpede ca istoria filozofiei poseda
anumite gradatii specifice. Nu este un singur nivel in care toate
operele si toti ginditorii sa se gaseasca pe o baza egala. Exista inaltimi
ale viziunii pe care doar citiva le-au atins. Si exista oameni mareti,
adevarati sori presarati printre stele. Insa acest lucru nu inseamna ca
putem stabili o ierarhie definitiva care sa cuprinda acceptul tuturor.

Este o distanta foarte mare intre opinia generala dintr-o epoca data
si pina la continutul operei filozofice creata in acea epoca. Aceea pe
care intelegerea tuturor oamenilor o priveste ca evidenta, de vreme ce
nu necesita nicio interpretare ce poate fi exprimata sub forma
filozofica, la fel de bine ca o idee filozofica mareata care este
susceptibila de o nesfirsita interpretare. O viziune linistita, limitata,
multumita cu lumea astfel vazuta; dorinta de necunoscut; si interogatia
la limite – toate acestea sint filozofie.

Am vorbit despre o analogie intre istoria filozofiei si autoritatea

traditiei religioase. Intr-adevar, filozofia nu are carti canonice, asa cum
are religia si nici o autoritate care sa aiba nevoie simplu de-a fi
urmata, pina nici un adevar simplu care exista. Insa traditia istorica a
filozofiei ca atare, acest depozit inexhaustibil de adevar, arata drumul
straduintei filozofice actuale. Traditia este adevarul profund al gindirii
trecutului, catre care privim cu o nesfirsita speranta; este ceva
insondabil in citeva opere grandioase; este realitatea marilor ginditori
primita cu veneratie.

Traditia este o autoritate care nu poate fi cu certitudine infrinta. Este

o obligatie ce este fixata asupra noastra, de-a reveni la noi insine prin
ea, cu ajutorul experientei noastre, de-a descoperi in sursele ei
propriile noastre surse.

Doar in seriozitatea gindirii filozofice actuale putem descoperi

contactul cu filozofia eterna in manifestarea sa istorica. Prin aceasta
manifestare istorica putem descoperi legaturile profunde care ne pot
unifica in prezentul comun.

Astfel, cercetarea istorica este condusa pe mai multe niveluri. In

aceasta apropiere de texte cercetatorul constiincios cunoaste pe care
dintre planuri se misca. El trebuie sa cistige o stapinire inteligenta a
„faptelor”. Insa sfirsitul si apogeul studiului istoric se gaseste in
momentele de comuniune in sursa. Atunci este momentul in care
lumina se pogoara, care ofera sens si unitate intregii cercetari
factuale. Fara acest centru, aceasta sursa filozofica, istoria filozofiei ar
fi o simpla inregistrare de falsitati si curiozitati.

Odata ce m-am trezit, istoria devine oglinda a ceea ce este propriu

pentru mine: in imaginea ei vad ceea ce eu insumi gindesc.

Istoria filozofiei – un spatiu in care gindesc si respir – dezvaluie intr-o

perfectiune inimitabila prototipurile propriilor mele cautari. Prin
incercarile ei, prin esecurile si succesele ei, filozofia provoaca
intrebari. Ea ma incurajeaza prin exemplul acestor oameni care au
urmat neabatuti cararile ei anevoioase.
 A lua filozofia trecutului drept propria noastra filozofie, e tot atit de
posibil, pe cit se poate produce o veche opera de arta pentru a doua
oara. In cel mai bun caz vom realiza o copie amagitoare. Nu dispunem
de niciun text, asa cum are la dispozitia lui cititorul pios al Bibliei, prin
care sa putem spera la descoperirea adevarului absolut. Iubim vechile
texte, tot asa cum iubim operele de arta, inima noastra este cea care
ne atrage catre ele, ne cufundam in adevarul lor, insa ramine in ele
ceva aici care este indepartat si imposibil de atins, insondabil, desi
este ceva ce traim mereu, ceva care ne indeamna pe drumul filozofarii
noastre din prezent.

Pentru filozofie este esentiala preocuparea fata de prezent. Pentru ca

avem o singura realitate, si aceasta este aici si acum. Ceea ce vom
omite prin eschivarile noastre nu se va mai reintoarce niciodata, insa
daca ne vom cheltui in pustiu, ceea ce vom pierde este propria noastra
existenta. Fiecare zi este pretioasa; un moment ce poate fi totul.

Daca ne vom pierde in trecut sau in viitor, ne vom dovedi indolenti

fata de propria noastra misiune. Doar prin realitatea prezentului
putem cistiga accesul la nesfirsit; doar prin intelegerea timpului putem
atinge acea sfera in care toate timpurile se sting.
 ANEXE

ANEXA I

FILOZOFIA SI STIINTA

Inca de la inceputurile ei filozofia s-a privit pe sine ca pe o stiinta,

intr-adevar, ca o stiinta par excellence. Atingerea celei mai sigure
cunoasteri a constituit telul ce i-a animat pe cei mai inflacarati dintre
adeptii ei.

Cum a ajuns sa fie pus sub semnul intrebarii caracterul ei stiintific,

poate fi inteles doar daca acest lucru este privit in lumina dezvoltarii
stiintelor moderne speciale. Aceste stiinte au realizat cei mai mari pasi
in secolul XIX-lea, in mare masura in afara filozofiei, foarte adesea in
opozitie cu ea si finalmente, intr-o atmosfera de indiferenta fata de ea.
Daca filozofia mai astepta inca sa fie considerata drept o stiinta, acest
lucru se petrece intr-un sens diferit fata de trecut; acum se asteapta de
la ea sa fie o stiinta in acelasi chip ca in cazul stiintelor moderne, ce
reusesc sa convinga in virtutea relizarilor lor. Si in aceasta directie s-a
argumentat ca daca este incapabila sa realizeze acest lucru, ea a
devenit lipsita de sens si la fel de bine s-ar putea sa si dispara.

Cu citeva decade in urma a fost larg raspindita opinia ca filozofia si-a

ocupat pozitia inca inaintea miscarii prin care stiintele au devenit
independente fata de ea, ca o stiinta universala originala. Acum, cind
au fost marcate toate domeniile posibile de cercetare, zilele filozofiei
sint incheiate. Acum, cind cunoastem modalitatea in care stiinta
reuseste sa obtina validitatea sa universala, a devenit tot mai evident
faptul ca filozofia nu se poate ridica impotriva hotaririi doar pe baza
acestor criterii. Ea lucreaza cu idei goale pentru ca fixeaza ipoteze
imposibil de demonstrat, nu tine seama de experienta, se lasa sedusa
de iluzii, ia in posesie energiile necesare pentru investigatia autentica
si le risipeste intr-o vorbarie goala despre tot.

Aceasta era imaginea filozofiei, asa cum era vazuta pusa fata in fata
cu stiinta, conceputa in mod metodic, convingator, privita ca universal
valabila. In aceste circumstante, ar mai fi putut oare, oricare dintre
filozofii, sa-si legitimeze pretentia de-a fi stiintifica? Fata de acesta
situatie, filozofia a reactionat in doua feluri:

1) Atacul a fost privit ca justificat. Filozofii s-au redus la sarcini

limitate. Daca filozofia se afla la un final, deoarece stiintele au luat in
stapinire toate obiectele ei, mai ramine aici fara urma de indoiala
cunoasterea istoriei ei, prima oara ca un factor in istoria stiintelor
insesi, apoi ca un fenomen in istoria gindirii, in istoria erorilor, in
anticiparea cunoasterii, in procesul de eliberare prin care filozofia a
devenit ea insasi de prisos. In final, istoria filozofiei trebuie sa prezerve
cunoasterea textelor filozofice, fie doar si pentru intersul lor estetic.
Desi aceste texte nu au avut un aport serios la descoperirea adevarului
stiintific, ele merita fara indoiala sa fie citite, fie chiar numai de dragul
stilului lor si atitudinii intelectuale ce o reflecta.

Altii au platit tributul fata de tendinta actuala a stiintelor moderne,

respingind intreaga filozofie anterioara, straduindu-se sa-i ofere
acesteia o fundatie stiintifica exacta. Ei s-au folosit de chestiunea, care
asa cum sustineau, era rezervata filozofiei, deoarece ea se preocupa de
intregul domeniu al stiintelor; si anume, logica, epistemologia,
fenomenologia. In efortul de-a restaura reputatia ei, filozofia devine un
imitator servil, slujnica de casa a stiintelor. Ea trece la a stabili in
teorie validitatea cunoasterii stiintifice, cea care nu este pusa in niciun
fel sub semnul indoielii. Insa in sfera logicii ea dezvolta o stiinta
specializata care datorita universalitatii scopului ei, i.e., de-a defini
forma intregii gindiri adevarate, de-a furniza o mathesis universalis,
pare a fi capabila sa inlocuiasca intreaga filozofie anterioara. Astazi,
multi dintre filozofi privesc logica simbolica asemeni unui ansamblu al
filozofiei.

Aceasta prima reactie pare sa dea nastere astazi punctului de vedere

ca filozofia este o stiinta printre celelalte stiinte, o disciplina printre
celelalte discipline. Si asemeni celorlalte, ea este apanajul
specialistilor, avindu-si cercul ingust de experti, congrese si periodice
erudite.

In opozitie cu aceasta pasiune nebuneasca manifestata in fata

stiintei, s-a inregistrat aici un al doilea tip de reactie. Filozofia a facut
ea insasi incercarea de-a se salva de la distrugere prin abandonarea
pretentiei de-a fi un tip de cunoastere stiintifica. Conform acestei
viziuni, filozofia nu este in definitiv o stiinta. Ea este bazata pe
sentimente si intuitie, pe imaginatie si geniu. In mod conceptual ea
este magica si nu cunoastere. Ea este un elan vital sau o acceptare
hotarita a mortii. Intr-adevar, unii au mers si mai departe, spunind: Nu
este de datoria filozofiei sa se preocupe ea insasi cu stiintele, de vreme
ce este evident ca intregul adevar stiintific este contestabil. Stiintele
moderne se gasesc toate intr-o eroare, marturie stind in acest sens
consecinta distrugatoare pentru suflet si pentru viata in general, a
atitudinii rationale. Filozofia insasi nu este o stiinta si chiar din acest
motiv, elementul sau este adevarul autentic.

Ambele reactii -- supunerea in fata stiintelor si respingerea lor

conceputa ca o cunoastere serioasa, metodica si universala – pare a
insemna sfirsitul filozofiei. Daca este sclava stiintelor, sau daca neaga
in totalitate stiintele, in fiecare din aceste cazuri, ea a incetat sa mai
fie filozofie.

Triumful aparent al stiintelor asupra filozofiei a dat nastere de citeva

decenii unei situatii in care filozofii s-au vazut obligati sa se reintoarca
la diferite surse in cautarea adevaratei filozofii. Daca acest lucru va
putea fi descoperit, atunci se va putea da un raspuns in chestiunea
relatiei dintre filozofie si stiinta, atit in sens teoretic, cit si concret.
Aceasta reprezinta o problematica practica de maxima urgenta.

Vom putea aprecia importanta reala a acestei probleme, doar daca

vom lua in considerare originile ei istorice. Ea s-a dezvoltat plecind de
la trei factori aflati intr-o legatura complexa. Acestia sint: a) spiritul
stiintelor moderne; b) incercarea mai veche ce se manifesta in
permanenta, de-a atinge cunoastera filozofica universala; c) conceptul
filozofic de adevar, asa cum a fost el elucidat pentru prima oara de
catre Platon.

Ad a) Stiintele moderne, ce au cunoscut un puternic avint abia in

ultimile secole, au introdus in lume o noua atitudine stiintifica, care nu
a existat inainte nici in Asia, nici in antichitate, tot asa cum nu a existat
nici in Evul Mediu.

Chiar Grecii, au conceput stiintele in mod convingator, drept

cunostiinte universal valabile. Insa stiintele moderne nu s-au limitat
doar la a pune in scena cu cea mai mare puritate, aceste atribute de
baza ale stiintelor (sarcina ce n-a fost inca dusa pina la sfirsit), dar ele
au dat de asemenea si o noua forma, o fundatie noua si unitate
intentiei, telului si sferei lor de investigatie. Voi indica aici anumite
caracteristici fundamentale ce le apartin:

1. Pentru stiintele moderne nimic nu este lipsit de insemnatate. In

ochii lor fiecare fapt, chiar si cele mai marunte si urite dintre ele, cele
mai indepartate si stranii, reprezinta obiectul legitim al investigatiei,
fie doar si pentru simplul motiv ca exista. Stiinta a devenit cu adevarat
universala. Nu exista aici nimic care sa poata scapa studiului ei. Nu
trebuie ascuns nimic, sau sa fie trecut peste el in tacere; pentru ca
nimic nu trebuie sa ramina un mister.

2. Stiinta moderna este prin definitie nedesavirsita, deoarece ea

cunoaste la infinit un proces de progres, in vreme ce vechile stiinte, in
fiecare dintre formele lor, se prezentau a fi desavirsite; dezvoltarea lor
actuala a fost de scurta durata si nu si-au fixat din aceasta nicodata in
mod constient un tel. Stiintele moderne au inteles ca intregul sistem
mundan, in care tot ceea ce exista este dedus plecind de la citeva
principii, este imposibil. Un sistem mundan are alte surse si poate
emite pretentia validitatii universale doar daca critica stiintifica este
relaxata si in mod special este eronata pentru absolut. O astfel de
sistematizare fara precedent ca aceasta, realizata de catre stiintele
moderne, acopera doar un singur aspect al realitatii. Prin intermediul
lor, realitatea ca atare, a devenit mult mai despartita si distantata de
fundatiile care pina mai inainte pareau a se gasi in mintea umana. De
aici caracterul incomplet al lumii moderne, asa cum este ea comparata
cu cosmosul Vechilor Greci.

3. Vechile stinte au ramas risipite, lipsite de legatura unele cu altele.

Ele nu au tintit sa constituie un corp atotcuprinzator al cunoasterii
specifice, in vreme ce stiintele moderne se straduiesc sa se integreze
intr-un cadru universal de referinta. Desi un sistem mundan adevarat
nu este posibil in cazul lor, ramine inca posibil de conceput un cosmos
al stiintelor. Sentimentul nostru de insuficienta in fiecare dintre
ramurile specializate ale cunoasterii, necesita ca fiecare stiinta sa fie
conectata cu cunoastera ca atare.

4 Stiintele moderne ataseaza o valoare redusa posibilitatii gindirii;

ele recunosc ideea doar in cunoasterea concreta si exacta, dupa ce a
fost deja dovedita valoarea ei ca instrument al descoperirii si in
procesul investigarii a fost subiect la nenumarate modificari. Intr-
adevar, aici exista o anumita similitudine intre teoria atomista antica si
cea moderna, tot atit de departe cit aici este implicat modelul general.
Insa teoria antica a fost doar o interpretare intrinsec finita a
posibilitatilor, bazata pe o explicatie plauzibila a experientei
disponibile la acel moment dat, in timp ce teoria moderna, in asociere
permanenta cu experienta, sufera o schimbare perpetua prin
confirmare si contestare, fiind ea insasi un instrument al investigatiei.

5 Astazi a devenit posibila o atitudine stiintifica, o atitudine de

investigare indreptata catre fenomen; astazi omul de stiinta poate
gandi cu claritate, el poate distinge intre ceea ce cunoaste si ceea ce
nu este cuprins in sfera cunoasterii sale; el a reusit sa stringa o
cantitate de cunostiinte fara precedent (si cit de putin cunostea prin
comparatie fizicianul tehnicii Vechii Grecii!). Imperativul stiintei
moderne este acela de-a cauta cunoasterea demna de incredere, pe
baza unei investigatii critice fara prejudecati, lipsita orice tip de idei
preconcepute. Si daca vom pasi in aceasta sfera, vom avea senzatia de-
a respira un aer curat, lasind in urma noastra intreaga conversatie
indecisa, toate opiniile plauzibile, credinta oarba si toata
incapatinarea, ce s-au dovedit a fi atit de daunatoare.

Ad b) Stiinta moderna impartaseste stradania vechii epocii pentru o

cunoastere filozofica completa. Pentru prima oara filozofia s-a stabilit a
fi stiinta de-a cunoaste totul – ca un progres infinit, o cunoastere
factuala, insa ca o doctrina ascunsa. Astazi, filozofia moderna, odata cu
Descartes, s-a identificat ea insasi cu stiinta moderna, insa intr-un
astfe de mod, incit continua sa retina inca conceptul filozofic al
cunoasterii totale. Oricum, poate fi aratat cum chiar din acest motiv
Descartes nu a reusit sa inteleaga stiinta moderna, investigatiile lui
Galileo, de exemplu, si opera lui, are prea putina legatura in spiritul ei
cu stiintele moderne, desi ca un matematician inzestrat cu puterea
creatiei el s-a ajutat de ea pentru a avansa aceasta stiinta. Filozofii ce
au urmat, chiar si Kant intr-o anume masura, ramineau inca prizonieri
ai acestei conceptii totalitariste asupra stiintei. Pentru inca o data,
Hegel a crezut ca a reusit realizarea constructiei stiintei totale
autentice si ca in cosmosul mintii lui el se afla in posesia tuturor
stiintelor.

Aceasta identificare a stiintelor moderne si a filozofiei moderne, cu

vechile lor aspiratii catre o cunoastere totala, s-a dovedit a fi
catastofala pentru ambele. Stiintele moderne, care printr-o auto-
deceptie comuna fiecareia dintre ele, au privit pe toti marii filozofi ai
secolului al XVII-lea si unii filozofi de mai tirziu, drept piloni ai
propriului lor edificiu, au fost viciate de aspiratia lor catre cunoasterea
absoluta. Filozofia moderna si-a realizat marea ei opera doar „fara a
tine seama” de toate acestea, sau poate printr-o intelegere constant
eronata.

Ad c) Nici conceptul modern al stiintelor, nici stiinta in sensul unui

sistem filozofic total, nu coincide cu conceptia filozofica stricta de
stiinta, asa cum este ea formulata de catre Platon intr-un mod care n-a
fost depasit vreodata. Cit de indepartat este adevarul, cunoasterea
despre care Platon vorbeste in Parabola Pesterii si atingerea ei in
dialectica sa, acest adevar ce se aplica in cazul fiintelor si care este
situat deasupra oricarei fiinte – cit de fundamental este diferit de
adevarul stiintelor, cel care se misca numai in mijlocul manifestarilor
fiintei, fara sa atinga vreodata fiinta insasi si cit de diferit este de
adevarul sistemului dogmatic, care sustine a fi in intregime in posesia
fiintei. Ce distanta exista intre adevarul ce nu poate fi stabilit nicaieri
in scris, dar care conform Scrisorii a saptea a lui Platon, desi poate fi
atins numai prin gindire, este stirnit de intelegere intr-un moment
favorabil de comunicare intre fiintele umane, si adevarul care este
scris, universal valabil si inteligibil, distinct si accesibil pentru toate
fiintele ce gindesc!

Trei astfel de conceptii, atit de diferite, asupra cunoasterii stiintifice

-- prima urmind modelul elaborat de stiinta moderna, a doua derivata
plecind de la ideea unui sistem filozofic total si a treia asociata
credintei intr-un adevar ce este perceput direct de catre intelect
(adevarul lui Platon fiind un exemplu) – toate contribuind la confuzia
din prezent. Un exemplu:

Investigatia si examinarea realizata de catre Marxism in sfera

economica a facut ca acesta sa devina o forta importanta in
dezvoltarea stiintifica. Insa el imparte meritul sau cu multe alte
orientari, iar contributia lui stiintifica nu justifica influenta lui.
Marxismul reprezinta de asemenea, un set de teze filozofice in directia
desfasurarii dialectice a istoriei, privita ca un proces total care are
drept scop intelegerea. In acest fel el reprezinta o doctrina filozofica,
insa una ce emite pretentia unei validitati stiintifice universale. El are
aceleasi baze epistemologice ca si filozofia lui Hegel, a carui metoda
dialectica ramine instrumentul lui. Diferenta este doar aceea ca pentru
Hegel esenta procesului istoric se regaseste in ceea ce el numeste
„idee”, in timp ce pentru Marx el se gaseste in modul de productie al
omului, care diferit de animale, isi cistiga subzistenta prin
intermendiul muncii sistematice. Atit Hegel, cit si Marx, deriva toate
fenomenele de la ce ceea ce ei privesc a fi drept esenta. Tocmai de
aceea Marx emite pretentia de-a fi situat inaintea lui Hegel; oricum,
acest lucru se petrece numai in continut, pentru ca el nu se desparte
de metoda lui Hegel de-a construi realitatea prin dialectica
conceptului.

Acum, aceasta identificare a cunoasterii economice, care este

cistigata prin metoda stiintifica, prin urmare inductiva, si care prin
insasi natura ei este subiect permanent al modificarilor, si cunoasterea
dialectica a procesului total, care trece drept cunoastere esentiala
definitiva, este sursa erorii comise de Hegel si intr-o forma diferita, de
acel gen al filozofiei moderne ce incepe odata cu Descartes, si care
este repetata inca o data de Marx. Tocmai de aceea, telul exclusiv,
absolut al lui Marx, porneste de la conceptia filozofiei, privita drept o
cunoastere sistematica totala; insa in acelasi timp, doctrina sa este
prezentata drept produs al stiintei moderne, al carei rezultat nu poate
fi in niciun caz.

Ca un plus la conceptiile formulate pe stiinta moderna si filozofia

totala, in Marxism opereaza de asemenea, o a treia conceptie,
reflectind ideea mareata a unui adevar absolut, ce satisface aspiratiile
si dorinta umana, asemanatoare ideii Platonice de adevar, desi ea este
in intregime diferita in caracterul ei. Marxismul se concepe el insusi
drept adevarata constiinta a omului apartinind societatii lipsite de
clase sociale. Acest postulat cvasi-religios, este sursa unui nou tip de
fanatism, care de aceasta data nu mai invoca credinta, ci stiinta
moderna, care isi schimba oponentii cu rautate, prostie, sau
inabilitatea de a-si infringe prejudecatile de clasa si in opozitie cu
propriul adevar uman universal, acela ca este eliberat de dependenta
de clasa si tocmai de aceea absolut.

In mod similar, tendintele intelectuale, ipostaze lipsite de critica

sferei de investigatie, avindu-si semnificatia in interiorul propriilor
limite, intr-o stiinta totala infiltrata cu o atitudine religioasa, s-au
manifestat in sfera teoriilor rasiale, psihanaliza, si in multe alte
domenii.

Falsa confuzie a elementelor eterogene, produce aici pe o scara larga

rezultate ce sint atit de familiare pe o scara mai mica, in viata de
fiecare zi -- o atitudine ce nu s-a aflat niciodata in incurcatura in
privinta oferirii unui raspuns, cu o satisfactie in simpla plauzibilitate,
cu incapatinarea declaratiei lipsite de afirmatie si critica, cu
inabilitatea de-a explora intr-un sens autentic, de-a asculta, analiza,
testa si reflecta asupra principiilor.

Partea ei enervanta este aceea ca este invocata stiinta in apararea a

ceva ce se manifesta direct chiar impotriva spiritului stiintific. Pentru
ca stiinta ne conduce catre intelegerea principiilor, a limitarilor si a
sensului cunoasterii. Ea ne ajuta sa intelegem in deplina cunostiinta de
cauza, metodele prin care este realizata cunoasterea in fiecare dintre
stadiile ei. Ea furnizeaza certitudine in mijlocul acestei relativitati, i.e.,
incredere in presupunerile si metodele de investigatie, adica tocmai
ceea ce reprezinta caracteristica ei fundamentala.

Astfel se intimpla ca astazi sa ne confruntam cu un concept

ambivalent al stiintei. Stiinta autentica poate parea a fi oculta, asa cum
s-a intimplat intotdeauna sa fie cazul; acest lucru este in natura unui
secret public. Este public, deoarece este accesibil oricui; este secret,
deoarece este inca departe de-a fi in intregime inteles de catre toata
lumea. Autenticul ei straluceste tot mai puternic, statornic si
credincios atitudinii stiintifice, a carei critica concreta, constienta
asupra limitelor, lasa loc in om oricarei alte surse de adevar.

In plus, exista aici in stiinta insasi o virtute extraordinara. In cursul

dezvoltarii stiintifice este prezervat in permanenta doar ceea ce este
cu adevarat cunoscut, restul fiind eliminat cu ajutorul criticii. Atita
vreme cit vor predomina discutiile libere, va continua sa se formeze un
corp de cunostinte, ceea ce inseamna mai mult decit omul care este
mijlocitorul sau, un corp de cunostiinte in care niciun individual nu se
poate cuprinde in intregul sau orizont.

Intr-o vreme, cind in tot ceea ce priveste semnificatia stiintei triumfa

confuzia, trei sarcini sint imperative, corespunzind celor trei tendinte
discutate mai sus:

Prima, ideea precum cunoasterea filozofica totala este cunoastere

stiintifica, trebuie sa fie demascata drept falsa. Stiintele insesi
anihileaza din punct de vedere critic aceasta falsa cunoastere totala.
Aici isi afla radacinile opozitia fata de filozofie si in acest sens dispretul
aratat in fata ei este oarecum justificat.

A doua, stiintele trebuie construite plecind de la o baza pura. Acest

lucru trebuie realizat printr-o straduinta si grije constanta in cursul
activitatii stiintifice insasi. In general necesitatea pentru o baza clara
in ceea ce priveste stiinta si limitele ei este admisa cu draga inima
chiar si de cei care pacatuiesc in practica chiar impotriva acestei
claritati. Insa esentialul consta in realizarea acestei puritati in
interiorul stiintelor specializate. Acest lucru trebuie realizat in mare
masura cu ajutorul activitatii critice a oamenilor de stiinta. Insa
filozoful, cel care isi doreste sa testeze adevaratul sens al cunoasterii
stiintifice, sa-l asculte, ca sa spunem asa, trebuie sa participe la munca
concreta a acestor oameni de stiinta.

A treia, o filozofie pura trebuie sa obtina rezultate in noile conditii

care au fost create de stiintele moderne. Acest lucru este indispensabil
chiar de dragul stiintelor insesi. Pentru ca filozofia este totdeauna vie
in stiinte si atit de inseparabila de ele, incit puritatea ambelor poate fi
obtinuta doar in comun. In mod obisnuit, respingerea filozofiei duce la
dezvoltarea inocenta a unei filozofii vicioase. Sarcina concreta a
oamenilor de stiinta este ghidata in mod constient sau inconstient de
filozofia ei, iar aceasta filozofie nu poate fi obiect al metodei stiintifice.

De exemplu: Este imposibil de dovedit din punct de vedere stiintific

daca aici ar trebui sa existe un astfel de lucru ca stiinta. Sau: Alegerea
unui obiect al stiinte dintr-un numar infinit de obiecte existente, doar
pe baza acestui obiect, este o alegere care nu poate fi justificata din
punct de vedere stiintific. Ori: Ideile care ne ghideaza sint testate in
procesul sistematic al investigatiei, insa ele insele nu pot deveni un
obiect al investigatiei directe.

Stiinta isi permite siesi ca stiinta sa devina fara obiect. Intelectul

este o femeie de moravuri usoare, spunea Nicolas din Cusa, pentru ca
el se poate prostitua pentru nimic. Stiinta este o femeie de moravuri
usoare, spunea Lenin, pentru ca ea se vinde pentru orice interes de
clasa. Pentru Nicolas din Cusa ea este Ratiunea si in ultima instanta
cunoasterea lui Dumnezeu, cea care ofera sensuri, certitudine si
adevar cunoasterii intelectuale; pentru Lenin este societatea de clasa,
cea care promoveaza stiinta pura. Oricare ar putea fi dintre acestea,
constientizarea tuturor acestor lucruri este o chestiune ce tine de
reflectia filozofica. Filozofia este mostenita in stiintele actuale insesi;
este chiar semnificatia lor interioara care asigura sustinere omului de
stiinta si il ghideaza in activitatea lui metodica. Cel care consolideaza
aceasta calauzire prin reflectie si devine constient de ea atinge stadiul
filozofarii explicite. Daca aceasta calauzire esueaza, stiinta se
prabuseste intr-o conventie gratuita, intr-o exactitate lipsita de sens ,
devenind o servitute fara fond, o activitate fara scop.

O stiinta pura necesita o filozofie pura.

Dar cum poate fi pura filozofia? Oare nu a nazuit ea din totdeauna sa

fie o stiinta? Raspunsul nostru: Este „stiinta” in exteriorul stiintei de
genul celei care in sensul investigatiei stiintifice moderne reprezinta
deopotriva mai mult sau mai putin decit stiinta.

Filozofia poate fi numita stiinta in masura in care implica stiintele.

Nu exista pe undeva pe aici o filozofie care poate fi justificata in afara
stiintelor. Desi constienta de caracterul ei distinct, filozofia este
inseparabila de stiinta. Ea refuza sa contravina intelegerii universale
obligatorii. Toti cei care filozofeaza trebuie sa fie familiari cu metoda
stiintifica.

Orice filozof care nu este instruit intr-o disciplina stiintifica si care va

da gres in a pastra in mod constant in viata interesul sau stiintific, in
mod inevitabil va inainta poticnindu-se, facind lucrurile de mintuiala,
fiind marcat de o interpretare lipsita de spirit critic in procesul
definitoriu al cunoasterii. Daca o idee nu este inaintata spre a fi supusa
examinarii imperturbabile si calme a testului investigatiei stiintifice, ea
este consumata cu rapiditate in focul emotiilor si pasiunilor, sau altfel
se va spulbera intr-un fanatism arid si ingust.

Mai mult de atit, oricine filozofeaza se lupta pentru cunoasterea

stiintifica, pentru ca ea este singura cale catre cunoasterea autentica,
desi este la fel de magnifica intelegerea ce poate fi atinsa doar prin
interogarea omului pina la limitele la care cunoasterea esueaza, nu in
mod aparent si temporar, ci definitiv si autentic, nu cu un sentiment de
pierdere si disperare, ci cu unul de autentica claritate interioara. Doar
cunoasterea definitiva poate face posibila non-cunoasterea definitiva;
ea singura poate atinge esecul autentic, cel care deschide o
perspectiva, nu doar asupra a ceea ce este descoperit ca existent, dar
si asupra fiintei insasi.

In realizarea maretei sarcini de risipire a tuturor conceptiilor

magice, stiinta moderna paseste pe calea ce conduce catre intuitia
profunzimii reale, a misterului autentic, cel care devine prezent doar
prin cunoasterea decisiva catre finalitatea non-cunoasterii.

In consecinta filozofia se indreapta impotriva celor care dispretuiesc

stiinta, impotriva falsilor profeti care se ridica impotriva investigatiei
stiintifice, care interpreteaza in mod eronat stiinta de dragul stiintei
insasi, care sustin prtentia ca ei chiar ar putea fi detinatori ai „stiintei
moderne”, cea care este responsabila de racilele si inumanitatea epocii
noastre.

Respingind superstios credinta in stiinta, la fel de bine ca si sfidarea

stiintei, filozofia garanteaza stiintei moderne recunoasterea
neconditionata. In ochii ei stiinta este un lucru minunat pe care se
poate baza mai mult decit pe orice altceva, cea mai remarcabila
realizare din istorie a omului, creatie ce este sursa unui imens pericol,
insa si al unei si mai mari ocazii favorabile care incepind de acum
trebuie sa fie privita ca o premiza obligatorie a demnitatii umane.
Filozoful cunoaste ca fara stiinta cautarile ei sint in desert.

Aceasta cautare poate continua sa fie numita stiintifica deoarece

filozofia procedeaza in mod metodic si este constienta de metodele ei.
Insa aceste metode difera de cele ale stiintei prin aceea ca ele nu au
obiect al investigatiei. Orice obiect specific este obiectul unei stiinte
particulare. In cazul in care am spune ca totul formeaza obiectul
filozofiei, fiintarea si intreaga lume, critica filozofica va raspunde ca
astfel de termeni nu indica obiecte autentice. Metodele filozofiei sint
metode ale transcenderii obiectului. A filozofa inseamna a transcende.
Insa de vreme ce gindirea noastra este inseparabila de obiecte, istoria
filozofiei este un raport al modului cum progresul gindirii umane a fost
incununat de succes in transcenderea obiectelor filozofiei. Aceste
obiecte, marea creatie a filozofiei, functioneaza ca semne de
demarcatie indicind directia catre transcenderea filozofica. Astfel nu
exista aici un substitut pentru discursul profund al metafizicianului
care ne vorbeste de secole; pentru ca a-l asimila, chiar plecind de la
sursa lui in istoria filozofiei, nu inseamna doar a cunoaste ceva ce-a
fost odata, dar si a readuce la viata din nou acel ceva.

Marea masa de falsa cunoastere filozofica gindita in scoli isi afla

originea in substantierea entitatilor ce-au servit pentru o vreme ca un
centru de orientare al filozofiei, dar care totdeauna au fost
transcendate de ea. Astfel de entitati substatializate nu sint nimic
altceva decit capita mortua, osuare ale marilor sisteme metafizice. A-ti
imagina ca ele confera cunoastere nu reprezinta altceva decit o forma
de perversiune filozofica. In filozofare nu ne este permis sa cadem sub
farmecul obectelor pe care le utilizam ca pe un mijloc catre
transcendenta. Trebuie sa raminem stapini pe gindirea noastra si sa nu
permitem sa fim subjugati de ele.

Cu toate acestea, in transcendenta intelectuala, care este proprie

filozofiei si este asemanatoare formelor stiintifice, filozofia reprezinta
ceva mai putin decit stiinta. Pentru ca ea nu cistiga vreun rezultat
tangibil sau o legatura intelectuala cu cunoasterea. Nu este o omisiune
simplul fapt ca in vreme ce cunoasterea stiintifica este identica intru-
totul cu lumea, filozofia, in ciuda pretentiei ei de universalitate, in
realitate nu este in niciun chip sau forma universala. Acest fapt
reprezinta caracteristica exterioara a naturii specifice adevarului
filozofic. Desi adevarul stiintific este universal valid, el ramine pentru
metoda relativ, ca o simpla ipoteza; adevarul filozofic este absolut
pentru ca el este cucerit in realitatea istorica, insa declaratiile lui nu
sint universal valabile. Adevarul stiintific este unul si acelasi pentru
toate – adevarul filozofic imbraca haine istorice multiple; fiecare dintre
acestea reprezinta manifestarea unei realitati unice, fiecare isi are
propria justificare, insa ele nu sint transmisibile in mod identic.

O filozofie este philosophia perennis in jurul careia evolueaza toate

filozofiile, pe care niciuna dintre ele nu o detine, din care impartaseste
fiecare filozof autentic, care cu toate acestea nu poate atinge niciodata
realizarea unui edificiu intelectual valabil pentru adevarul intreg si
exclusiv.

Astfel, filozofia nu reprezinta doar mai putin decit stiinta, ci si mai

mult decit ea, si anume, ca sursa a adevarului ce este inaccesibil
cautarii cunoasterii stiintifice. Este filozofie ceea ce este definit prin: A
filozofa inseamna sa inveti sa mori, sau sa te ridici la Dumnezeire – sau
sa cunosti fiinta indispensabila fiintarii. Sensul unei astfel de definitii
este: Gindirea filozofica este actiune interioara; ea face apel la
libertate; este o invitatie la transcendenta. Sau acelasi lucru poate fi
formulat in mod diferit. Filozofia este actiunea prin care devii constient
de fiinta autentica – sau este o discutie despre credinta in om ce este
elucidata la infinit – sau este afirmarea de sine a omului prin
intermediul gindirii.

Insa niciuna dintre aceste propozitii nu este la drept vorbind o

definitie. Nu exista pe undeva pe aici o definitie a filozofiei, pentru ca
filozofia nu poate fi determinata prin ceva aflat in afara ei. Nu exista
genuri situate deasupra filozofiei sub care sa poata fi subsumata
asemeni speciilor. Filozofia se defineste singura, se raporteaza direct la
Dumnezeire si nu se justifica prin niciun gen de utilitate. Ea se ridica
plecind de la sursa primara prin care omul este daruit siesi.

Sa recapitulam: Stiintele nu cuprind intregul adevar, ci doar acea

cunoastere exacta care este cautata de intelect si universal valabila.
Adevarul are un tel mult mai inalt si o parte din el poate fi dezvaluita
doar gindirii filozofice. De-a lungul secolelor, o data cu Evul Mediu
timpuriu, activitatea filozofica a fost consemnata in scris sub titlul
„Despre Adevar”; in zilele noastre aceeasi sarcina ramine inca de
maxima necesitate, i.e., cistigarea intelegerii asupra esentei adevarului
in sfera sa completa de aplicare, in conditiile prezente ale cunoasterii
stiintifice si experientei istorice.

Consideratiile anterioare se aplica de asemenea si relatiei dintre

stiinta si filozofie. Doar daca acestea doua sint deosebite in mod strict
conexiunea dintre ele poate ramine pura si veridica.

Prin studiu si cercetare cercurile universitare se straduiesc sa

realizeze marea unitate practica a stiintelor si filozofiei. In cadrul
universitatilor viziunea filozofica asupra lumii a fost realizata
intotdeauna in mod manifest prin metoda stiintifica.

Universitatea este locul de intilnire al tuturor stiintelor. In masura in

care acestea ramin unite, universitatile se aseamana cu un depozit
intelectual; dar in aceeasi masura in care ele aspira catre o unitate a
cunoasterii, ele se aseamana unui templu ce nu va fi ridicat complet
niciodata.

In urma cu un secol si jumatate acest lucru era inca evident; ideile

filozofice ce au fost insusite de oamenii de stiinta din diverse
discipline, erau scoase in cea mai clara lumina a constiintei de catre
filozofi. Insa de atunci si pina acum situatia s-a schimbat. Stiintele s-au
fragmentat prin aparitia ramurilor specializate. S-a ajuns sa se creada
ca cunoasterea stiintifica marcata de acuratetea cunoasterii specifice,
universal valabila, s-ar putea desprinde de filozofie.

Reprezinta oare dispersia stiintelor un stadiu ultim si necesar?

Cineva ar putea visa la o filozofie care sa poata contine si asimila
intreaga traditie, care sa poata fi egala situatiei intelectuale a vremii
noastre, care sa-si poata formula continutul intr-un mod obisnuit
pentru noi toti, intr-o constructie intelectuala monumentala, dar in
acelasi timp ,in propozitii simple, capabile sa gaseasca rezonanta in
orice om. Pina astazi nu avem inca o astfel de filozofie.

Vechile universitati inchid sub zavor rezultatele de cinsprezece

secole, dezvaluind statui poleite in aur care il reprezinta pe Christos
distribuind obligatiile facultatilor. Chiar si acolo unde aceste rezultate
mai sint inca utilizate, ele nu mai exprima realitatea moderna; ele mai
poarta inca marturia sarcinii de unificare a intregului.

Astazi nici filozofii, nici teologii nu mai alcatuiesc un intreg. Mai

continua oare universitatile sa aiba inca un spirit comun? In ceea ce
priveste organizarea lor, ele inca par sa constituie un plan in continua
schimbare, lipsit de simetrie sau logica, niciodata definitiv, in proces
constant de extindere, un plan in care tot ceea ce capata un statut
stiintific isi are locul sau. Aici se intilnesc elementele cele mai
disparate.

Nefiind legat de cunoasterea intregului, tocmai de aceea fiecare

este constrins sa vada in aceasta intilnire ceva necunoscut pina atunci,
cu totii invatind sa intre in contact cu lucrurile cele mai putin
obisnuite. De aici se ridica viata intelectuala, nazuinta pentru marea
expansiune si libertatea de gindire. Astfel, in credinta nu mai este
descoperit un spirit comun legat de tot, ci doar in investigatia critica,
in recunoasterea din punct de vedere logic sau empiric, a ceea ce nu
poate fi verificat, in refuzul hotarit de-a comite sacrificium intelectus,
in deschiderea mintii, in sirul nesfirsit al intrebarilor, in integritate.

Acest spirit este produsul ultimilor secole. Se va multumi lumea

universitara pentru totdeauna cu un astfel de spirit? Pentru filozofie
aceasta situatie pare sa ofere posibilitati extraordinare. Insa ar putea
parea absurd sa trasam un program pentru o sarcina ce poate fi dusa
mai departe doar de catre o lume intelectuala ce operaza cu un
sentiment adevarat de comunicare, si nu doar cu unul individual.

Atita vreme cit filozoful isi pastreaza integritatea, el este cu modestie

constient de limitele cunoasterii sale. Aceasta nu trebuie confundata
cu un alt tip de modestie de care se simte nevoie astazi, cel al
profesorului de filozofie. Cei mai buni filozofi probabil ca nu pot fi
descoperiti astazi printre cei responsabili in mod explicit cu predarea
filozofiei. Pentru ca filozofia in stiinta, cea care ne fereste de risipirea
energiilor in scopul de-a cunoaste lucruri care nu merita, cea care
anima investigatia stiintifica, este filozofia concreta, care este
intrupata in integralitate intr-o stiinta specifica. Aceasta filozofie
devine astfel intr-un anume sens, purtatoare de cuvint pentru
cunoastere in general, furnizind acea constanta la care se recurge
pentru a putea intrezari acest domeniu particular ce se afla in relatie
cu tot ceea ce este cognoscibil si care in acest fel este ancorat in adinc.

Profesorul de filozofie aflat in desfasurarea unui asemenea efort nu

este un conducator care stabileste legea, ci un ascultator atent si
rabdator, pasionat sa descopere semnificatia existenta in cele mai largi
relatii.

Profesorul de filozofie ii venereaza pe filozofii ce reprezinta marile

individualitati, care nu sint specimene apartinind unui tip anume, ci
creatori (asa cum astazi nu mai exista), insa respinge idolatrizarea
omului, proces inceput chiar in Academia lui Platon, pentru ca pina si
cei mai mari dintre ei sint oameni si sint supusi greselii, niciunul
nereprezentind o autoritate in fata careia trebuie sa fii obligat sa te
supui, in virtutea vreunui drept.

Ei manifesta respect pentru fiecare dintre stiintele a caror intelegere

are o legatura – insa condamna trufia stiintifica prin care isi
imagineaza ca totul poate fi cunoscut, mergind pina la ultima fundatie,
sau care merge atit de departe, incit ajunge sa presupuna ca totul a
fost deja cunoscut.

Idealul sau este acela al unei fiinte rationale coexistind cu alte fiinte
rationale. El doreste sa se indoiasca, este insetat de atacuri si obiectii,
se straduieste sa joace partea sa din dialogul unei comunicari,
totdeauna tot mai adinci, cea care este premisa obligatorie a intregului
adevar si fara de care acesta nu poate sa existe.

Speranta lui este ca, in aceeasi masura ce devine fiinta rationala, sa

poata atinge acel continut profund ce este capabil sa sustina omul,
aceasta este dorinta sa, si in masura in care straduinta lui este onesta,
poate deveni mai bun prin ajutorul direct al transcendentei, fara orice
alta meditatie omeneasca.

In orice caz, ca profesor de filozofie el simte ca este de datoria lui sa

nu lase marile spirite ale trecutului sa fie uitate de tineri, sa prezerve
diferitele metode filozofice si sa le utilizeze ca instrumente de instruire
si sa observe prin ele daca stiintele influenteaza gindirea filozofica;
pentru a elucida epoca prezentului si in acelasi timp pentru a se
alatura studentilor sai in cucerirea unei viziuni asupra celui vesnic.
 ANEXA II

MODUL IN CARE TREBUIE STUDIATA FILOZOFIA

Daca este adevarat ca filozofia se preocupa cu omul privit ca om,

trebuie sa stea in puterile noastre sa o facem general inteligibila.
Trebuie sa fie posibil sa comunicam pe scurt anumite idei
fundamentale, chiar daca acest lucru nu este desigur posibil in cazul
operatiilor complexe ale filozofiei sistematice. Constituie insasi intentia
mea sa ofer o sugestie asupra acelor elemente din filozofie care
constituie sursa a preocuparilor pentru orice om. Insa in realizarea
acestui scop m-am straduit sa nu pierd din vedere chiar esentialul,
chiar daca acest lucru pare dificil prin insasi natura lui.
Lecturile prezentate aici reprezinta doar ceva mai mult decit niste
simple schite acoperind un mic segment din posibilitatile gindirii
filozofice. Multe din marile idei filozofice nici macar n-au fost atinse.
Telul meu a fost acela de-a incuraja pe ascultatori sa reflecteze pentru
ei insisi asupra acestor problematici.
Pentru cei care cauta indrumare in reflectile lor filozofice, atasez
urmatoarele:

1. ASUPRA STUDIULUI FILOZOFIEI

 Gindirea filozofica se preocupa cu esentialul, cu autenticul care
devine prezent in viata reala. Fiecare om filozofeaza ca om.
Insa dezvoltarea acestei gindiri nu poate fi inteleasa doar la o simpla
privire. Filozofia sistematica necesita studiu. Un astfel de studiu poate
fi divizat in trei parti:
Prima: Participarea la investigatia stiintifica. De la cele doua radacini
principale ale stiintelor naturale si disciplinei stiintifice a filologiei, se
extind un numar nelimitat de domenii specialitate. Experienta in
stiinta, metodele ei, realizarea ei critica, face ca atitudinea stiintifica
sa fie indispensabila pentru orice straduinta filozofica onesta.
A doua: Studiul marilor filozofi. Nu putem descoperi drumul catre
filozofie fara cunoasterea istoriei ei. In zilele lui de acumulari,
invatacelul isi trage hrana spiritului din studiul marilor opere. Insa el
va reusi sa descopere adevaratul drum in calatoria lui doar printr-o
participare activa prin propria-i gindire filozofica, cea care este trezita
doar prin studiu.
A treia: O apropiere constienta in sensul ordonarii vietii de fiecare zi.
Seriozitate in deciziile cruciale, un sentiment de responsabilitate in
experienta si in actiunile noastra.
Pentru realizarea unei filozofii adevarate si clare trebuie sa ne
devotam noi insine tuturor acestor trei aspecte. Orice om si in mod
special orice tinar, trebuie sa decida in mod precis asupra modului cum
va realiza apropierea fata de ele; el poate intelege doar o parte
minuscula din potentialul pe care acestea il ofera. In acest moment se
ridica urmatoarele chestiuni:
In care dintre bransele stiintei ar trebui sa caut cunostintele
specializate?
Care dintre marii filozofi ar trebui nu numai cititi, ci si studiati in
mod intensiv?
Cum ar trebui sa traiesc?
Fiecare om trebuie sa gaseasc raspunsul la aceste intrebari pentru el
insusi. El nu trebuie sa fie o formula fixa, nici macar nu trebuie sa fie
definitiv sau exteriorizat. In mod special tinerii trebuie sa se mentina
intr-o stare de experiment si potentialitate
Indraznesc sa adaug urmatoarele sfaturi: actionti in mod hotarit,
evitind insa un eventual esec; testati si corectati nu in mod intimplator
sau arbitrar, ci intr-un spirit constructiv, retinind fiecare experienta ca
pe o forta efectiva in gindirea voastra.
 2. ASUPRA LECTURII FILOZOFICE

Atunci cind citesc, inainte de toate imi doresc sa inteleg ceea ce

intentioneaza sa transmita autorul. Insa in ordinea intelegerii a ceea ce
si-a propus sa transmita autorul, va trebui sa inteleg nu numai limbajul
sau, dar la fel de bine si insasi problematica subiectului. Intelegerea
mea depinde de cunostintele pe care le detin in privinta acestui
subiect.
Prin intelegerea textelor realizam dobindirea cunostintelor asupra
acestui subiect. De aceea trebuie sa gindim asupra subiectului insusi si
in acelasi timp la ceea ce si-a dorit sa transmita autorul lui. Una fara
cealalta, face ca lectura sa fie inutila.
De vreme ce atunci cind studiez un text, am in minte subiectul,
intelegerea mea asupra textului sufera o transformare involuntara.
Pentru cercetare este necesara intelegerea ambelor: cufundarea in
problematica subiectului si reintoarcerea la o intelegere clara a
semnificatiei transmise de autor. In cadrul primului proces voi dobindi
filozofia, in cel de-al doilea, intelegere istorica.
Lectura trebuie efectuata intr-o atitudine compusa din incredere in
autor si dragoste fata de subiect. Prima data trebuie sa citesc intocmai
ca si cum tot ce este declarat in text ar fi adevarat. Abia dupa aceea
imi voi permite sa fiu complet entuziasmat, iar criticismul poate incepe
abia dupa ce am dobindit intelegerea asupra problematicii subiectului
si am patruns importanta lui.
Cum reusim in studierea filozofiei sa facem sa fie elucidata filozofia
propriului nostru trecut pe baza celor trei imperative Kantiene:
gindeste pentru tine insuti; in actiunea gindirii pune-te tu insuti in
locul oricarui alt om; gindeste in concordanta cu tine insuti. Aceste
imperative constituie o sarcina fara sfirsit. Orice solutie anticipata face
sa apara ca ceea ce a fost deja implinit este o deziluzie; totdeauna ne
gasim pe drumul catre o solutie. Si in acest sens istoria ne ofera un
real ajutor.
Ginditorul independent nu rasare din desert. Ceea ce gindim trebuie
sa-si afle radacinile in realitate. Autoritatea traditiei trezeste in noi
sursele anticipate in credinta, prin contactul stabilit cu ele inca din
perioada de inceputuri si apogeu a gindirii filozofice. Orice studiu
realizat mai departe presupune aceasta siguranta. In lipsa ei nu ar
trebui sa preluam asupra noastra sarcina dificila de a-l studia pe Kant
sau pe Platon.
Propria noastra gindire filozofica se desparte in mod inevitabil, asa
cum este centrata in jurul figurilor istorice. Prin intelegerea textelor
lor devenim noi insine filozofi. Dar aceasta invatatura plina de
incredere nu inseamna obedienta. In urmarirea ei testam propria
noastra esenta. Aceasta „obedienta” reprezinta increderea in
calauzire; pe care o incepem prin a accepta ceva drept adevarat; nu ne
oprim imediat si constant cu reflectiile critice care paralizeaza ceea ce
reprezinta propriul nostru adevar, desi aceasta miscare este dirijata. Si
aceasta obedienta nu se desfasoara in sensul de-a ne permite o critica
de suprafata, ci doar una care prin eforturile noastre constiente devine
tot mai apropiata de centrul problematicii, pina devine capabila sa-i
faca fata. Limitele ascultarii sint reprezentate de ceea ce recunoastem
a fi drept adevar prin intermediul gindirii noastre independente,
devenind propria noastra convingere. Niciun filozof, nici macar cei mai
mari dintre ei, nu se afla in posesia adevarului. Amicus Plato, magis
amica veritas.
Reusim atingerea adevarului in gindirea independenta doar daca ne
vom stradui constant prin gindirea noastra sa ne punem noi insine in
locul oricarui alt om. Trebuie sa invatam sa cunoastem ceea ce este
posibil pentru om. Prin straduinta serioasa de-a gindi ceea ce au gindit
altii inaintea noastra, largim posibilitatile pentru propriul nostru
adevar, chiar si atunci cind ne lovim de obstacolul reprezentat de alti
ginditori. Invatam sa cunoastem, doar daca riscam sa ne punem in
locul lor. Ceea ce este indepartat si straniu, extremele si exceptiile,
chiar contradictiile, toate ne impun sa nu neglijam gindirea originala,
sa nu pierdem din vederea noastra adevarul, din pricina orbirii sau
indiferentei. In conformitate cu asta, cel care a pornit pe drumul
filozofiei se va intoarce, nu doar catre filozofii pe care i-a ales sa-i
studieze fara restrictii din propria-i vointa; se va indrepta de asemenea
catre istoria filozofiei, pentru a invata ceea ce a fost si modul cum au
gindit oamenii in acele timpuri.
Studiul istoriei implica pericolul dispersiei si lipsei de angajare.
Imperativul gindeste in deplin acord cu tine insuti este indreptat
impotriva tentatiei de-a permite un timp prea indelungat curiozitatii si
placerii pentru a te cufunda in contemplatia diversitatii. Ceea ce
invatam din istorie trebuie sa se transforme intr-un impuls; trebuie sa
ne determine, fie sa fim atenti, fie sa ne punem intrebari. Elementele
istoriei nu ar trebui asezate in mod indiferent unul linga celalalt in
mintea noastra. Noi insine trebuie sa fim cei care genereaza
contradictii intre aceste elemente, pe care faptele istorice insesi nu le-
au pus in schimbare si contact. Trebuie sa creem o relatie chiar si intre
elementele cele mai disparate.
Toate elementele sint strinse laolalta, pentru a fi preluate de propria
gindire. Sa fim in deplin acord cu noi insine, inseamna sa ne pastram
gindirea proprie, legind ceea ce este separat, contradictoriu, difuz,
intr-o unitate armonioasa. Asimilata inteligent, istoria universala
devine unitara, desi ramine inca una deschisa. Ideea de unitate a
istoriei filozofiei, desi este nimicita mereu de realitate, este principiul
calauzitor in studiul nostru.

3. STUDIUL ISTORIEI FILOZOFIEI

Aceste actiuni servesc unor scopuri extrem de diverse.

Ele pot consta in colectarea de texte, in simple descrieri ale textelor,
biografii ale filozofilor, date sociale, investigatii asupra influentei si
stagiilor de dezvoltare. Ele pot consta in descrieri si discutii asupra
continutului operei, in analiza motivatiilor, sistemelor si metodelor.
Exista opere ce caracterizeaza spiritul si principiile particulare ale
filozofilor si intregii epoci. In final, exista aici opere universale ce ating
apogeul lumii filozofice.
Scriitorul istoriei filozofiei trebuie sa fie echipat cu viziune
psihologica si trebuie de asemenea sa fie un filozof capabil sa participe
activ in gindirea filozofica a trecutului. Cele mai adevarate conceptii
istorice mizeaza in mod inevitabil pe filozofia originala.
Hegel a fost primul filozof care a avut o viziune filozofica constienta
asupra intregii istorii a filozofiei. Din acest motiv istoria lui asupra
filozofiei ramine o realizare magnifica. Insa datorita principiilor
hegeliene ea este patrunzatoare, insa in acelasi timp si nimicitoare.
Toti filozofii trecutului traiesc pentru un moment in lumina miraculoasa
a centrului atentiei; insa imediat apoi devine aparent ca Hegel a gindit
sa le scoata inima si sa ingroape ramasitele lor in vastul cimitir al
istoriei. Hegel a terminat cu trecutul deoarece credea ca l-a cuprins in
intregime in opera sa. Patrunderea lui rationala nu este o explorare
candida, ci o operatie chirurgicala distructiva, ea nu suporta o
chestionare, ci o cucerire si supunere, nu este o forma de convietuire,
ci una de dominatie.
Este recomandat ca totdeauna sa citesti citeva relatari alaturate
asupra istoriei pentru a preveni posibilitatea de-a lua o anumita viziune
drept edificatoare. Daca vom citi doar o singura relatare, este posibil
ca aceste clasificari ce le contine sa ne influenteze in mod involuntar.
Este de asemenea recomandat sa nu citesti niciun referat fara sa
citesti cel putin o bucata din textul original.
In final, istoriile asupra filozofiei pot fi utilizate ca opere de referinta
pentru orientarile literare si de asemenea sint deosebit de valoroase si
numeroasele lexicoane filozofice.
 4. TEXTELE FILOZOFICE

Pentru studiu individual se dovedeste a fi deosebit de valoroasa

actiunea de realizare a unei biblioteci limitate care sa contina cartile
de importanta adevarata. Orice lista pe baza carea se poate realiza o
astfel de biblioteca, va fi subiect al modificarilor personale. Insa exista
aici un nucleu ce este aproape universal, desi pina si aici accentul va
varia in limte foarte largi; nu exista un accent universal care sa fie
acceptat de toti.
Este in general o idee destul de buna sa incepem prin a ne
specializa intr-un anumit filozof. Este de dorit desigur, ca el sa fie unul
dintre marii filozofi, insa este posibil sa descoperim drumul catre
filozofie prin intermediul unor filozofi apartinind unei grad ierarhic
inferior. Orice filozof care este studiat detaliat ne conduce pas cu pas
catre filozofie si istoria filozofiei ca atare.
Pentru perioada antichitatii, orice bibliografie este limitata de
numarul relativ mic de texte existente care s-au pastrat, si in mod
particular de numarul extrem de mic al operelor complete. Pentru
secolele recente textele sint atit de numeroase incit dificultatea se afla
tocmai in selectia lor.

LISTA DE NUME I

FILOZOFIA VESTICA
FILOZOFIA ANTICA
Fragmentele filozofilor Pre-Socratici (600-400 I.C).
Platon (428-348 I.C.).
Aristotel (384-322 I.C.).
Fragmentele Vechilor Stoici (300-200 I.C.). Seneca (m. 65 A.D.),
Epitect (cca 50-138 A.D.), Marcus Aurelius (Imparat al Imperiului
Roman intre 161-180 A.D.).
Fragmentele lui Epicur (342-271 I.C.). Lucretiu (96-55 I.C.) Filozofii
Sceptici. Sextus Empiricus (cca. 150 A.D.), Cicero (106-43 I.C.).
Plutarch (cca. 45-125 A.D.).
Plotinus (203-270 A.D.).
Boethius (480-525 A.D.).

FILOZOFIA CRESTINA
Parintii Bisericii: Sf. Augustin (354-430 A.D.).
Evul Mediu: John Scotus Erigena (sec. IX A.D.). Anselm (1033-1109
A.D.). Abelard (1079-1142 A.D.). Sf. Thomas d'Aquino (1225-1275
A.D.). John Dun Scotus (m. 1308). Master Eckhart (1260-1327). William
de Ockham (cca. 1300-1350). Nicolas din Cusa (1401-1464). Martin
Luther (1483- 1546). Jean Calvin (1509-1564).

FILOZOFIA MODERNA
Secolul al 16-lea: Niccolo Machiavelli, Thomas More, Paracelsus,
Michel de Montaigne, Giordano Bruno, Jacob Böhme, Francis Bacon.
Secolul al 17-lea: René Descartes, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza,
Gottfried Wilhelm von Leibnitz, Blaise Pascal.
Secolul al 18-lea:
RATIONALISTII ENGLEZI: John Locke, David Hume
MORALISTII ENGLEZI SI FRANCEZI: François de La
Rochefoucauld, Jean de La Bruyère.
Secolul al 18-lea: Lord Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, al treilea
Earl de Shaftesbury), Luc de Clapiers marchiz de Vauvenargues,
Nicolas Chamfort.
FILOZOFIA GERMANA: Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte,
Georg Wilhelm Friederich Hegel, Friedrich Wilhelm Shelling.
Secolul al 19-lea:
FILOZOFIA ACADEMICA GERMANA, ex., Tinarul Fichte, Rudolf
Hermann Lotze.
FILOZOFII ORIGINALI: Søren Kirkegaard, Friedrich Nietzsche.
Stiintele Moderne ca un areal al filozofiei:
FILOZOFIA POLITICA SI ECONOMICA: Alexis de Tocqueville,
Lorenz von Stein, Karl Marx.
FILOZOFIA ISTORIEI: Leopold von Ranke, Jacob Burckhardt, Max
Weber.
FILOZOFIA NATURALA: Karl Ernst von Baer, Charles Darwin.
FILOZOFIA PSIHOLOGIEI: Gustav Fechner, Sigmund Freud.

In caracterizarea sumara a acestor personalitati ma voi aventura sa

fac un numar de remarci destul de inadecvate. In niciun caz nu
nadajduiesc sa realizez aici o clasificare sau dispunere valorica a
vreunui filozof, desi declaratiile mele vor suna intr-un anume fel ca si
cum as face acest lucru. Ele sint menite numai a atrage atentia catre
anumite lucruri si probabil sa-i ajute pe unii dintre cititori sa-i
descopere pe acei filozofi catre care ii conduc in mod natural insasi
inclinatiile lor.
 FILOZOFIA ANTICA

Pre-Socraticii se bucura de unicitatea magica care sta in

„inceputuri”. Ei sint neobisnuiti si prin extraordinara dificultate de-a fi
intelesi in mod corect. In acest sens trebuie sa depunem efortul de-a
neglija intreaga „educatie filozofica” care este camuflata in mod
imediat in obisnuinta comuna a gindirii si vorbirii noastre. In gindirea
Pre-Socratica rezultatele sint obtinute pre calea experientei intuitive a
fiintei. Prin intermediul lecturii textelor Pre-Socraticilor, luam parte
noi insine in mod direct la momentul primei iluminari intelectuale a
omului. Opera fiecarui mare filozof pre-Socratic cunoaste o unitate si
specificitate a stilului care nu a mai fost niciodata egalata pina acum.
Tot asa cum pina la noi au ajuns doar bucati disparate din operele lor,
cititorul este tentat sa citeasca lucrurile care sint prezente in interiorul
textelor. Intregul lor continut este insa inca plin de numeroase enigme.
Platon, Aristotel, Plotinus, sint filozofi antici ale caror opere au fost
pastrate intr-o anume masura aproape complet. Cei trei ocupa in acest
sens primul loc al studiului dedicat filozofiei antice.
Platon ne preda experienta fundamentala, eterna, a filozofiei.
Miscarea determinata de gindirea lui a primit intreaga bogatie a
filozofiei Greciei care a fost cistigata inainte. In mijlocul accidentelor
epocii, el s-a pozitionat de fiecare data la frontiere. El a perceput
lumea imaginabilului cu cea mai mare independenta a deschiderii. A
realizat comunicarea cea mai clara a gindurilori sale, insa le-a
transmis intr-un astfel de mod, incit desi misterul straduintei filozofice
a devenit discurs, el va ramine pentru totdeauna prezent ca un mister.
In el este topit intregul material. Esentialul este operatia
transcenderii. Platon atinge o inaltime, dincolo de care, pare ca omul
nu poate pasi prin gindirea sa. Cele mai puternice impulsuri in filozofie
au emanat de la el, mergind in jos pina in zilele noastre. El a fost
totdeauna inteles gresit, pentru ca nu a avut o doctrina care sa poata fi
invatata si lectiile predate de el trebuie sa fie cistigate de fiecare data
de la inceput. In studiul lui Platon, ca si in cel al lui Kant, nu obtinem
cunostinte imuabile, ci invatam sa filozofam pentru noi insine. Toti
filozofii ce au urmat dezvaluie prezenta in ei insisi a modului de
intelegere al lui Platon.
 De la Aristotel am invatat categoriile, care incepind inca din vremea
lui au dominat modul de gindire al Vestului. El a fost cel care a pus
bazele limbajului (terminologiei) filozofiei, indiferent daca acesta este
Aristotelian sau anti-Aristotelian, sau conceput ca transcendind intreg
acest plan al gindirii.
Plotinus a utilizat intreaga traditie a filozofiei antice ca pe un
extraordinar mijloc de exprimare al metafizicii, care isi afla originea in
starea launtrica si coboara de-a lungul epocilor pina la noi sub forma
metafizicii adevarate. Calmul mistic este comunicat in muzica
speculatiei, care ramine inegalata si are alte ecouri ori de cite ori omul
a gindit metafizic.
Stoicii, Epicurienii si Scepticii, Platonicienii si Aristotelienii (Ultimii
membri ai Academiei lui Platon si Peripateticienii) au creat filozofia
universala proprie claselor educate ale antichitatii tirzii despre care a
scris Cicero si Plutarch. In ciuda tuturor pozitiilor aflate in permanent
conflict si polemicii constante, ei reprezinta o lume in comun.
Participarea in toate aspectele ei conduce catre eclectism, dar de
asemenea, caracterizeaza atitudinea fundamentala in mod specific
limitata a acestor secole ale antichitatii, demnitatea personala,
continuitatea unei lumi in care esentialul este in intregime repetat, o
lume care a fost pustiita si a sfirsit intr-un mod straniu, cu toate ca in
interiorul ei oamenii s-au inteles unii pe altii. Acesta este caminul
filozofiei cosmopolite, care mai este in circulatie pina si astazi. Ultima
sa figura captivanta este Boetius, a carui Consolatio philosophiae, prin
virtutea dispozitiilor ei, frumusete si autenticitate, este asezata printre
operele fundamentale ale filozofiei.
De atunci comunitatile de educatie filozofica, conceptele, stilul si
atitudinea, au fost realizate in Evul Mediu de catre cler, si odata cu
Renasterea de catre Umanistii, si intr-un sens mult mai restrins, intre
1770 si 1850, de catre filozofii idealisti speculativi Germani. Studiul
acestor societati este de cel mai mare interes istoric si sociologic. Este
deosebit de important sa intelegem distanta dintre marea creatie
filozofica si universalizarea formelor gindirii omenesti. Umanismul este
in mod special important, deoarece sursa lui particulara nu o
reprezinta marea filozofie, ci o atitudine indreptata catre studiu si
traditie, o atitudine indreptata spre deschidere si libertate a omului,
fara de care modul nostru de viata caracteristic Vestului ar fi de-a
dreptul imposibil. Umanismul (care devine explicit de-abia in timpul
Renasterii, prin Pico dela Mirandola, Erasmus din Rotterdam, Marsilio
Ficino, care pot fi inca cititi profitabil pina si azi) traverseaza toate
epocile, de pe vremea constientizarii padeia [ideii] de catre Greci,
odata cu cultivarea influentei gindirii Vechilor Greci la Roma, in timpul
epocii lui Scipio. In vremea noastra, el cunoaste o crestere slaba.
Disparitia lui ar putea fi o catastrofa cu consecinte intelectuale si
umane incalculabile.

FILOZOFIA CRESTINA

De departe, cel mai mare dintre Parintii Bisericii Crestine este Sf.
Augustin. Studierea operei lui ne ofera intreaga filozofie Crestina. Aici
descoperim un numar infinit de formulari memorabile exprimind acea
viata interioara meditativa, pasionala, care este de negasit in filozofia
antica. Aceasta opera de-o bogatie incomesurabila care este plina de
repetitii, uneori continind o retorica destul de difuza, care privita ca un
intreg probabil ca pare a fi lipsita de un anumit farmec, cu toate
acestea, prin detaliile ei, ne ofera in mod explicit expresia clara pina si
a celor mai profunde dintre adevaruri. Devenim familiari cu adversarii
sai prin citatele si referintele strecurate in polemicile sale. Operele Sf.
Augustin ramin pina in aceste zile un izvor de cunoastere din care toti
ginditorii incearca sa soarba in cautarea de-a intelege sufletul omenesc
pina in cele mai profunde din ascunzisiurile lui.
Scotus Erigena a conceput un edificiu al fiintei cuprinzindu-l pe
Dumnezeu, natura si omul, in categoriile Neoplatonice cu libertatea
dialectica a dezvoltarii. El a avut o contributie la construirea unei noi
atitudini in ceea ce priveste constiinta de sine si deschiderea omului
catre lume. Un excelent erudit, el a cunoscut foarte bine filozofia
Greciei si a tradus din Dionysius Areopagitul. Lucrind cu conceptele
traditionale a inaltat un sistem original magnific prin atitudinea lui. El
a cautat sa-l defineasca pe Dumnezeu ca natura, si a fundamentat un
nou misticism speculativ care s-a bucurat de o anumita influenta pina
in zilele noastre. Opera lui este un produs al traditiei antice, imbinat
cu credinta filozofica si un Crestinism profund.
Gindirea metodica a Evului Mediu devine originala pentru prima
oara odata cu Anselm. Revelatiile metafizice imediate sint exprimate in
limbajul sec al logicii si jurisprudentei. In timp ce argumentele lui
logice si in mod particular propozitiile dogmatice, sint stranii pentru
noi, ideile lui sint inca vii in asemenea masura, incit nesocotind ceasul
istoric al dogmatismului Crestin, le preluam pe baza importului uman
universal, tot asa cum procedam si in cazul celor ce-i apartin lui
Parmenide.
Abelard ne preda energia reflectiei, calea logica posibila, metoda
contradictiei dialectice, ca pe un mijloc de explorare a problematicilor.
Prin aceasta chestionare dusa pina la extrem, prin confruntarea
contrariilor, el devine fondatorul metodei Scolastice, care va atinge
apogeul prin Tommaso d'Aquino; in acelasi timp, el sadeste semintele
dezintegrarii in Crestinismul naiv, care a sustinut omul inaintea lui.
Tommaso d'Aquino a inaltat sistemul grandios care a fost acceptat
intr-o masura covirsitoare de catre lumea Catolica pina in ziua de azi,
un sistem in care imparatia naturii si imparatia gratiei divine, cea care
este accesibila prin ratiune si cea accesibila numai prin credinta,
profanul si spiritualul, respingerea pozitiilor eretice si a elementului de
adevar din ele, sint cuprinse intr-o unitate care a fost comparata, nu
fara motiv, cu marile catedrale ale Evului Mediu. El a creat o unitate
din produsele gindirii medievale. In lumina operei sale filozofii
medievali erau toti precursori, mergind in jos pina la Albert cel Mare,
cu organizarea lui asupra materialului si metodele de adaptare a
operei lui Aristotel. Probabil ca Tommaso d'Aquino l-a intrecut doar
prin claritatea, moderatia si concizia gindirii sale. Atitudinea si
viziunea asupra acestei realitati filozofice complete a Evului Mediu
poate fi descoperita in Divina Comedie a lui Dante Alighieri.
Duns Scotus si William de Ockham ne readuc structura gindirii
medievale si aproape fiecare moment care pare a fi complet. Desi inca
intr-o forma care trece drept orthodoxa, Duns Scotus ne impulsioneaza
sa gindim la dificultatile profunde pe care el le descopera in
problematica vointei si in individualitatea unica a lui Aici si Acum.
Ockham a facut sa exploadeze epistemiologia Scolastica si a pus
fundatiile teoriei moderne asupra cunoasterii, cu orizonturile ei
nesfirsite si sentimentul limitarilor omenesti. In sfera politica, ca
publicist pentru Ludovic (al IV-lea, Imparatul Sfintului Imperiu Roman)
Bavarezul, a spulberat pretentiile bisericii. La fel ca toti ginditorii
medievali a caror opera a ajuns pina la noi, si el a fost de asemenea, un
credincios fervent in Isus Christos (necredinciosii, scepticii, nihilistii,
cel mai bine sint cunoscuti de catre noi prin intermediul citatelor si
dezmintirilor.) In zilele noastre nu exista o editie moderna a operelor
lui Ockham. Ele nu au fost traduse in limba Germana. Acest lucru este
probabil singura mare lacuna ce mai asteapta inca sa fie inlaturata din
istoria filozofiei.
Nicolas din Cusa este primul filozof din Epoca de Mijloc pe care il
vom intilni intr-o atmosfera care ne pare a fi insasi a noastra. Intr-
adevar, el ramine pe de-a intregul medieval in credinta sa, pentru ca in
el unitatea credintei ecleziastice este intacta inca, acea incredere
nestramutata ca unitatea Bisericii Catolice va fi adoptata intr-o buna zi
de catre toate natiunile. Insa filozofia sa nu mai proiecteaza un sistem;
Asemeni lui Tommaso d'Aquino, el nu mai utilizeaza metoda Scolastica,
a carei logica cuprinde in contradictiile ei intreaga traditie, ci se
intoarce in mod direct asupra problematicilor aflate in discutie,
indiferent daca acestea sint de natura metafizica (transcendente) sau
empirice (imanente). Astfel el angajeaza in acest scop metode speciale
bazate pe propriile lui intuitii si descopera o fiinta divina extraordinara
care este revelata intr-un mod nou prin intermediul acestor speculatii.
El intrezareste in aceasta fiinta a dumnezeirii realitatile lumii si astfel
aceste speculatii deschid calea spre intelegerea empirica si
matematica, care devin instrumente ale intuirii lui Dumnezeu. Gindirea
lui este atotcuprinzatoare, foarte apropiata realitatii si cu toate
acestea o transcende. Lumea nu este amagitoare, ci straluceste ea
insasi in lumina transcendentei. Timpul petrecut in explorarea ei poate
fi socotit a face parte printre cele mai fericite ore ale filozofilor.
In cazul lui Martin Luther situatia este diferita. Studierea lui este
indispensabila. El este un ginditor teolog care dispretuieste filozofia,
care vorbeste despre desfriul ratiunii, cu toate ca el insusi este cel
care a gindit ideile existentiale de baza, fara de care filozofia
prezentului de-abia de ar putea fi posibila. Combinatiile seriozitatii
pasionale ale credintei si ale unei subtilitatii oportuniste, ale
profunzimii si urii, ale unei extraordinare puteri de patrundere si unei
fanfaronade vulgare in a-si face datoria, fac ca studiul lui sa constituie
aproape un chin. Acest om produce in jurul sau o atmosfera
antifilozofica profunda.
Grandoarea lui Jan Calvin consta in forma metodica, disciplinata, in
logica de fier, in aderenta ferma si curajoasa fata de principii. Insa
intoleranta lui atit de putin iubita, face ca atit in activitatea teoretica,
cit si in cea practica sa se afle intr-o antiteza respingatoare a filozofiei.
Este bine ca l-am privit in fata, putind astfel sa recunoastem acest
spirit, indiferent daca acesta a fost vazut doar intr-o forma ascunsa sau
fragmentara, asa cum el s-a manifestat in mijlocul lumii. El reprezinta
incarnarea suprema a intolerantei Crestine impotriva careia nu exista
aici nicio alta arma decit insasi intoleranta.
 FILOZOFIA MODERNA

In contrast cu filozofia antica si medievala, filozofia moderna nu

formeaza un intreg complet, ci constituie o aglomerare continind
eforturile cele mai disparate si lipsite de legatura, incarcate de o
delicata structura sistematica, din care niciuna dintre ele nu este
dominanta astazi. Ea este extraordinar de bogata, plina de indrazneala
si concret, eliberata de abstractii si aflata intr-o relatie constanta cu
noile stiinte. Operele ei sint diferentiate de-a lungul frontierelor
ntionale, scrise in Italiana, Germana, Franceza si Engleza, in adaos la
cele acumulate de-a lungul Evului Mediu, ce erau inca concepute in
limba Latina.
Vom incerca sa caracterizam filozofia moderna intr-o ordine
cronologica.
Secolul al 16-lea este bogat in creatii personale heterogene
extraordinare care ne misca prin caracterul lor imediat. Ele ramin o
bogata sursa.
In sfera politicului, Nicolo Machiavelli si Thomas Morus au initiat o
apropiere moderna spre istorie, care este privita drept un lant, format
din cauze si efecte. In ciuda stilului demodat, operele lor sint inca
interesante si vii chiar si in ziua de astazi.
Paracelsus si Böhme ne arata ca lumea este in mod egal bogata in
profunzime si superstitie, in claritate si confuzie, lipsita de critica,
ceea ce astazi este cunoscut sub numele de teosofie, antroposofie,
cosmosofie. Bogati in intuitii si imagini, ei ne conduc catre un labirint.
Trebuie sa discernem structurile rationale care stau ascunse in
ciudatenia cabalistica, in cazul particular al lui Böhme, in subtilitatile
dialectice.
Montaigne este tipul de om crescut in independenta, lipsit de dorinta
realizarii in mijlocul lumii. Moralitatea si opiniile lui, subtilitatea si
integritatea, deschiderea sceptica si simtul practic, sint exprimate intr-
o forma noua. Lectura lui Montaigne este imediat captivanta, din punct
de vedere filozofic, este expresia perfecta pentru aceasta forma de
viata, dar in acelasi timp, este intr-un anumit sens paralizanta.
Autosuficienta sa lumeasca este o deziluzie.
 Giordano Bruno, in contrast cu stradania infinita a filozofilor, se
consuma singur in insuficienta. El se afla in posesia cunoasterii
limitelor si crede in suprem. Dialogul sau asupra eroici furori, este o
opera de baza pentru filozofia entuziasmului.
Francis Bacon este cunoscut ca fondator al empirismului modern si
al stiintelor moderne. Ambele eronate. Pentru ca el nu a inteles
adevarata stiinta moderna, stiinta matematica a naturii, aflata atunci la
inceputurile ei si aceasta stiinta nu va intra niciodata in posesiunea
fiintei prin metodele lui. Insa in entuziasmul pentru nou, caracteristic
Renasterii, Bacon va expune in mod arzator ideea ca cunoasterea este
o forta, ca vastele posibilitati tehnice sint dinainte stabilite, aceasta
iluzie trebuind sa fie inlocuita de catre o apropiere rationala fata de
realitate.
Secolul al 17-lea aduce filozofia de constructie rationala, a unor mari
sisteme inaltate printr-o dezvoltare logica ordonata. Aerul lor pare sa
fie clarificat, insa bogatia intuitiilor si imaginilor s-a pierdut in tacere.
Stiinta moderna este la mina ei, asumindu-si caracterul unui sablon
pentru intreaga gindire.
Descartes este fondatorul acestei noi lumi filozofice, si altaturi de el
se situeaza Hobbes. Conceptia pervertita a lui Descartes asupra
stiintelor si filozofiei face ca influenta lui sa fie dezastruoasa. Din cauza
ei si a erorii de baza care este evidenta in opera lui, il vom studia
astazi in vederea cunoasterii caii ce trebuie evitata. Prin Hobbes
dezvoltarea unui sistem al fiintei, grandoarea lui se afla in teoriile
politice ce dezvaluie cu o logica impresionanta elementele realitatii,
care odata cu el intra in constiinta umana pentru toate timpurile.
Spinoza este un metafizician care exprima cu ajutorul conceptelor
traditionale si Carteziene, o credinta filozofica; el este original in
atitudinea metafizica, fiind singurul care o poseda printre filozofii
timpului sau. Dintre toti filozofii acestui secol, el este singurul care are
urmasi pina in vremea noastra.
Pascal reprezinta o reactie fata de absolutizarea stiintelor si
sistemelor. Gindirea lui este deopotriva dominanta, are aceeasi
precizie, insa si cea mai mare intergritate si profunzime.
Leibnitz este la fel de universal ca si Aristotel, mult mai bogat decit
toti filozofii secolului sau in idei si inventii, intotdeauna inteligent,
intotdeauna creativ, fiind lipsit de maretia care vine dintr-o atitudine
de baza profund umana.
Secolul al 18-lea ne dezvaluie pentru prima oara curentul larg al
literaturii filozofice adresata marelui public. Este secolul Luminilor.
Iluministii Englezi au prima figura reprezentativa in persoana lui
Locke. El a imaginat societatea Engleza nascuta in urma revolutiei de
la 1688, cu fundamentele sale intelectuale si politice. Hume este un
analist de exceptie; un scriitor inteligent, chiar si atunci cind este
dificil, nu ne face sa-l simtim lipsit de interes. Scepticismul sau este
indraznet, reflectind integritatea de neclintit a omului care indrazneste
sa se aseze la limite si sa infrunte insondabilul, fara sa vorbeasca
despre el.
Atit in Franta, cit si in Anglia a existat o literatura a aforismelor si
eseurilor, creata de o serie de observatori ai omului si societatii, pe
care ii vom numi „moralisti”. Ei urmaresc sa introduca in psihologie o
atitudine filozofica. In secolul al 17-lea, opera lui La Rochefoucauld si
La Bruyère, in secolul al 18-lea, cea lui Vauvenargues si Chamfort, au
luat nastere din evenimentele derulate chiar in mijlocul Curtii regale.
Shaftesbury a fost filozoful unei discipline estetice a vietii.
Impreuna cu o energie sistematica si o deschidere fata de ceea ce
este mai indepartat si profund, marii filozofi Germani poseda o vigoare
intelectuala si o bogatie de idei, care face din ei o fundatie
indispensabila pentru intreaga gindire filozofica serioasa: Kant, Fichte,
Hegel, Schelling.
Kant: pasul decisiv pentru noi catre trezirea fiintei; precizie in
operatiile intelectuale ale transcendentei; un etos nascut din
insuficienta noastra; justetea conceptiilor si sentimentul umanitar; ca
si Lessing, personificare a unei ratiuni stralucitoare. Un om nobil.
Fichte: speculatia dusa pina la fanatism, tentativa deliranta catre
imposibil, constructie morala stralucita, elocventa. El a initiat o
tendinta distructiva catre extremism si intoleranta.
Hegel: perfectiune si complexitate in elaborarea categoriilor
dialectice; a explorat intregul domeniu al atitudinilor intelectuale; a
efectuat cea mai completa insumare a istoriei Vestului.
Schelling: o gindire neobosita indreptata catre esential, a abordat
misterele aducatoare de atita neliniste; a esuat in incercarea de creare
a unui nou sistem; a fost deschizator al unor drumuri noi.
Secolul al 19-lea reprezinta tranzitia, disolutia si constientizarea
disolutiei, expansiunea lumii materiale, scopul stiintific. Impetuozitatea
filozofica scade in filozofii transformati in profesori ce sint producatori
ai unor sisteme palide, arbitrare, neconvingatoare si in studiile asupra
istoriei filozofiei, care pentru intaia oara face accesibil intregul
material istoric. Tendinta filozofica autentica supravietuieste prin
exceptii, de abia fiind recunoscuta de contemporanii ei si de stiinta.
Filozofia academica Germana este instructiva, plina de
constientizare si zel; oricum, ea nu mai se trage plecind de la esenta
omului, insa deriva de la lumea burgheza cu idealurile ei culturale, cu
bunele ei intentii pline de seriozitate si cu limitarile ei. Chiar si cele
mai importante dintre figurile ei, asa cum este tinarul Fichte si Lotze,
vor fi studiati pentru clarificarea lor si nu pentru substanta.
Filozofii originali ai acestei epoci sint Kirkegaard si Nietzsche. Ambii
lipsiti de un sistem, ambii exceptii si victime. Ei sint perfect constienti
de catastrofa totala, relevind adevaruri cutremuratoare, fara sa ne
indice nicio cale de scapare. Prin ei epoca este documentata cu cea
mai necrutatoare autocritica din intrega istorie a umanitatii.
Kirkegaard: forme ale actiunii spirituale, un profund angajament
intelectual. In interiorul sau totul, in mod particular gindirea
Hegeliana mascata, este facuta fluida din nou. Violenta Crestina.
Nietzsche: reflectie fara sfirsit, ascultare si interogare asupra tuturor
lucrurilor; sapa in adincime insa fara sa descopere noi fundatii, cu
exceptia unor noi paradoxuri. Violenta anti-Crestina.
Stiintele moderne devin vehicolul unei atitudini filozofice, nu in
preocuparea lor generala, ci in numeroase personalitati, desi separate.
Exista aici citeva nume utilizate doar ca exemple.
Filozofia politica si sociala: Tocqueville a inteles cursul lumii
moderne catre democratie prin cunostintele sociologice dobindite din
studierea L'ancient régime, a Revolutiei franceze si Democratiei in
America. Preocuparea lui pentru libertate, sentimentul demnitatii
umane si al autoritatii, il conduc catre o investigare realista in posibil
si inevitabil. A fost un om si un erudit apartinind celei mai inalte ordini.
Pe baza actiunilor si ideilor politice din Franta revolutionara, Lorenz
von Stein a interpretat evenimentele din prima jumatate a secolului al
19-lea in termenii polaritatii dintre state si societate. El a luat in
considerare chestiunea destinului Europei. Marx a utilizat aceste
intuitii dezvoltindu-le in constructii economice, infuzate cu ura
impotriva formelor existente si oferindu-le pentru viitor teluri
milenariste. In proletariatul defavorizat si deznadajduit din rindul
tuturor natiunilor sa va aprinde un licar de speranta care ii va uni intr-
o forta capabila sa rastoarne status quo-ul social, economic si politic
pentru a crea o lume a justitiei si libertatii.
Filozofia istoriei: In atmosfera lui Goethe si Hegel, Ranke a dezvoltat
o apropiere critica fata de istorie, in serviciul viziunii universaliste ,
care este ea insasi o filozofie, chiar daca apare ca si cum ar respinge
filozofia. Jacob Burckhardt a privit la sine ca la un soi de preot al
educatiei istorice, dezvaluind maretia si binecuvintarea memoriei
istorice, privind asupra mintuirii si judecatii de apoi, cu un sentiment
pesimist fundamental la sfirsitul lumii, a carei glorie exista doar intr-o
astfel de memorie. Max Weber inlatura toate prejudecatile, intrebindu-
se pentru fiecare dintre teluri asupra realitatii istoriei, clarificind
contextele, in asa fel incit pina si cea mai timpurie istoriografie pare
palida, inadecvata si vaga. El demonstreaza teoretic si practic
conflictul dintre valoare si cunoastere; el deschide un drum nou prin
testarea modesta a cunostintelor noastre asupra realitatii si
respingerea tuturor aproximarilor si generalizarilor pripite.
Filozofia naturala: Karl Ernst von Baer, prin cercetari exploratorii a
creat o viziune magnifica asupra lumii organice in caracteristicile sale
fundamentale. Darwin, care este diametral opus fata de el, a redus
aceasta viziune a sistemului de cauzalitati, care implica distrugerea
oricarui sens de viata autentica.
Filozofia psihologiei: Fechner a stabilit metodic studiile
experimentale ale relatiei dintre factorii psihologici si cei fizici in
sensul perceptiei (psihofizica); ea este conceputa ca parte a unei teorii
logice, de insufletire a tuturor formelor de viata si a tuturor lucrurilor,
ce in realitate este una fantastica. In demitizarea psihologiei Freud a
naturalizat si trivializat profunzimea psihologica sublima a lui
Nietzsche si Kirkegaard. O -- weltanschauung – ideologie – sterila,
abominabila, mascata de forme umanitare, era intr-adevar convenabila
unei epoci a carei ipocrizie era disecata fara mila, insa Freud nu a
reusit sa vada ca aceast univers nu reprezenta intreaga lume.

LISTA DE NUME II

CHINA SI INDIA
FILOZOFIA CHINEZA
Lao Tse (sec. 6 I.C.); Confucius (sec.6 I.C.); Mo Tse (a doua jumatate a
sec. 5 I.C.); Chunang Tse (sec. 4 I.C.)

FILOZOFIA INDIANA
Upanishadele (aprox. 1000-400 I.C.); Pali Canon din Budism; textele
cuprinse in Mahabharata (sec. 1 I.C.).
Bhagavad-Git, etc.; Arthashastra lui Kautilya; Shankara (sec. 9 A.D.).

Asa cum este accesibila pina acum in interpretarea traducerilor,

filozofia Chineza si Indiana este de departe inferioara filozofiei
Vestului, atit prin scop, dezvoltare, cit si prin formularea ce-o inspira.
Filozofia Vestica ramine pentru noi principalul obiect de studiu. Este
intr-adevar o exagerare sa spui ca tot ceea ce intelegem din filozofia
Asiatica este ceea ce am intelege in absenta ei din propria noastra
filozofie. Insa este adevarat ca cele mai multe dintre interpretari
inclina atit de greu de partea categoriilor Vestice, incit eroarea este
perceptibila chiar si pentru cei care nu inteleg limbile orientale.
Prin urmare, paralela dintre cele trei evolutii - China, India, Vestul –
delimitata istoric, ne ofera o imagine distorsionata asupra a ceea ce
pare sa plaseze un accent egal asupra celor trei zone. Pentru noi baza
nu o formeaza tocmai aceasta. In ciuda acestor intuitii indispensabile
pe care le datoram gindirii Asiatice, principalele idei care ne anima
sint cele ale filozofiei Vestice. Doar in filozofia Vestica vom descoperi
distinctii clare, formulari precise asupra problematicilor, orientare
stiintifica, discutii aprofundate, gindire continua, care sint
indispensabile pentru noi.

LISTA DE NUME III

FILOZOFIA IN RELIGIE, LITERATURA SI ARTA

Religie: Biblia; o colectie de texte din cartile de inceput ale istoriei
religiei.
Literatura: Homer; Eschil; Sofocle; Euripide; Dante; Shakespeare,
Goethe, Dolstoievsky.
Arta: Leonardo da Vinci , Michelangelo, Rembrandt.

Pentru a putea fi in masura sa posedam continutul filozofiei ce

coboara pina la noi de-a lungul unei intregi istorii, trebuie sa-i citim si
recitim filozofii intr-un sens restrins; trebuie sa obtinem o viziune clara
asupra dezvoltarii stiintelor; si trebuie sa ne permitem sa ne simtim
miscati de operele marete inregistrate in domeniul religiei, literaturii
si artei. Nu trebuie sa ne reintoarcem continuu catre opere noi si
variate, ci sa ne cufundam in profunzimile cele mai adinci ale acelora
care sint cu adevarat geniale.

Marile Opere

Un numar mic din operele filozofiei sint in propria lor vastitate la fel
de nemarginite ca si marile opere de arta. Ele contin mai multe ginduri
decit insasi autorul lor stie. Adevarat, fiecare idee profunda implica
consecinte de care ginditorul nu este imediat constient. Insa in marile
filozofii sinele este in totalitate cel care ascunde infinitul. O armonie
uimitoare strabate fiecare dintre contradictii, astfel incit ele devin
insasi o expresie a adevarului. Complexitatea gindirii, in vreme ce in
prim plan este cistigata claritate, releva adincimi insondabile. Cu cit
mai rabdatori vom studia aceste opere, cu atit mai minunate ele ne vor
parea. Astfel se intimpla in cazul operelor lui Platon, Kant,
Fenomenologiei intelectului lui Hegel -- insa fiecare din motive proprii.
La Platon vom descoperi echilibrul formelor, luciditatea suprema, cea
mai profunda cunoastere a metodelor, expresia artistica a adevarului
filozofic, fara niciun fel de sacrificiu din forta sau claritatea autorului.
La Kant avem cea mai inalta integritate, cintarirea meticuloasa a
fiecarui cuvint, expresia claritatii sublime. Hegel este mai putin
scrupulos, deseori lasindu-se dus mai departe de propriul sau talent;
insa aceste defecte sint contrabalansate de bogatia ideilor, de geniul
creativ care releva sensuri adinci desi ele nu sint integrate in propria
sa filozofie plina de violenta si deceptie, indicindu-ne o tendinta catre
dogmatismul scolastic si estetism.

Filozofiile variaza intr-un mod extraordinar in rang si in tip.

Reprezinta doar o chestiune de destin filozofic daca in tineretea mea
m-am aplecat sau nu studierii unui mare filozof si carora dintre marii
filozofi ma incredintez eu insumi.
Putem spune ca intr-una dintre marile opere filozofice poate fi
descoperit totul. Prin intermediul unei mari opere facem ca drumul
nostru catre intregul tarim al filozofiei sa cunoasca un trend
ascendent. Prin studiul unei lucrari sublime careia i-a fost incredintat
intreg rastimpul unei vieti descoperim un centru, catre care plecind si
plecind de la care, toate celelalte pot fi iluminate deplin. Orice altceva
este determinat in studiul acestei opere. In contact cu ea cistigam
orientare de-a lungul intregului drum al istoriei filozofiei, cel putin
invatam sa descoperim propriul drum, prin exemplul textelor originale
cistigam impresii si obtinem o sugestie asupra celorlalte opere.
Studiul aprofundat al unui filozof ne previne asupra unei supraestimari
a cunostintelor noastre, cu privire la doctrinele pe care le-am studiat
mai putin aprofundat.
Un tinar poate primi bucuros indrumarea asupra filozofului spre
care ar trebui sa se indrepte. Insa alegerea trebuie facuta de fiecare
om pentru sine. Tot ceea ce putem face este sa aducem anumite lucruri
in atentia lui. Aceasta alegere este o decizie fundamentala. Cel mai
probabil ea va urma dupa incercari pline de bijbaiala. Poate lua ani
pina la formulare. Cu toate acestea, pot fi oferite unele indicii. Un
vechi indemn este acela de a-l studia pe Platon si Kant, de vreme ce ei
acopera tot ceea ce este esential. In acest sens sint de aceeasi parere.
Nu constituie o alegere faptul de-a te lasa purtat de fascinatia
lecturii, asa cum se intimpla de exemplu in cazul lui Schopenhauer sau
Nietzsche. Alegerea presupune studiu cu toate eforturile si renuntarile
pe care acesta le presupune din partea noastra. Inseamna o
transformare de-a lungul cursului intregii istorii a filozofiei, avind ca
punct de plecare una din marile ei manifestari. O opera care nu ne
conduce de-a lungul acestui drum constituie o alegere nefericita, desi
in cele din urma fiecare opera filozofica poate fi profitabila intr-un
anume fel, atunci cind este cu adevarat studiata.
Sa alegi un mare filozof pentru a studia opera sa nu inseamna sa te
limitezi doar la el. Dimpotriva, atunci cind studiezi un mare filozof, ar
trebui de asemenea sa analizezi si opera unui alt filozof care este
foarte diferit de el. Daca te vei restringe la studiul unuia singur, fie el
chiar si filozoful cel mai impartial si lipsit de prejudecati, rezultatul va
fi partinitor. Filozofia este incompatibila cu orice forma de deificare a
omului, in care un om este privit ca stapin absolut. Si chiar insasi
esenta gindirii filozofice este deschisa fata de adevar, insa nu fata de
adevarul marginit, abstract, ci fata de adevarul din diversitatea
realizarii sale supreme.
 ANEXA III

BIBLIOGRAFIE

Acei cititori care isi doresc sa priveasca mult mai de aproape asupra
scrierilor mele filozofice, pot consulta urmatoarea bibliografie
succinta.

Principalele mele lucrari filozofice sint:

1. Philosophie. ed. 2-a, Heidelberg-Berlin, Springer-Verlag, 1948.

2. Von der Wahrheit. München, R. Piper, 1948.

Scurte lucrari ce trateaza subiectul in discutia acestor convorbiri

radiofonice in detaliu:

1. Der philosophische Glaube. Müncchen, R. Piper. Zürich, Artemis-

Verlag, 1948.

Editia engl.:

The Perennial Scope of Philosophy, traducere de Ralph

Manheim. New York, Philosophical Library, 1949;
London, Routleger and Kegan Paul, 1950.

2. Vernunft und Existenz. ed. 2-a, Bremen, Storm-Verlang, 1947.

3. Philosophie und Wissenschaft. Zürich, Artemis-Verlang, 1948.

Filozofie contemporana:
 1. Die geistige Situation der Zeit. ed. 7-a, Berlin, Wde Gruyter,
1949.

Ed. engl.:

Man in the Modern Age. London, Routlege and Kegan Paul, 1934.

2. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich, Artemis-Verlag,

1949.

Ed. engl.:

The Origin and Goal of History, London, Routleger and Kegan

Paul.

3. Vom Europaischen Geist. München, R. Piper, 1947.

Ed. engl.:

The European Spirit. London, S.C.M. Press, 1948.

Carti dedicate filozofilor:

1. Descartes und die Philosophie. ed. 2-a, Berlin, W. De Guyter,

1947.

2. Nietzsche. ed.3-a, Berlin, W. De Guyter, 1949.

Nietzsche und das Christentum. Hameln, Bücherstube

Seifert, 1946.

3. Max Weber. ed. 2-a, Bremen, Storm-Verlag, 1947.

Filozofia asa cum este manifestata in stiintele concrete:

1. Allegemeine Psychopathologie. ed. 5-a, Heidelberg-Berlin,

Springer-Verlag, 1947.
 2. Strindberg und van Gogh. ed. 3-a, Bremen, Storm-Verlag, 1949.

Articole in limba engleza:

„Rededication of German Scholarship," trad, M. Zuckerlandl,

American Scholar, 15 (April, 1946), No. 2, 180-188. 196

„Is E u r o p e ' s C u l t u r e Finished?" trad, E. Basch,

Comentariu, 4 (Decembrie, 1947), 518-526.

„Axial Age of Human History," trad, R. Manheim, Comentariu, 6

(Noiembrie, 1948), 430-435.

„Goethe and Our Future,” World Review (London), Iunie-Iulie,

1949.

„Zu Nietzsches Bedeutung in der Geschichte der Philosophie,"

trad, Ralph Manheim, Partisan Review sub titlul "Nietzsche's
Significance for the History of Philosophy."
ßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßß

Aceasta carte isi are originea in douasprezece lecturi

radiofonice transmise de statia de radio Basel.

ßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßßß

Tr. ~ CasCarino ~