Romano S

Romanos
Ritos Funerários em Roma
Introdução
Os ritos e costumes fúnebres tiveram uma evolução extremamente progressiva ao

longo da história romana. Nos tempos antigos, não houve totalmente definido, ou
conceito claro que poderia ser esperado após a morte e rituais, monumentos
funerários e trabalhos artísticos relacionados à morte, tinha um senso visual e
comunicar o status social dos mortos do que a de um significado religioso. Depois,
ao longo dos anos, e intercâmbios culturais com outras civilizações, foram criados
monumentos colossais que vislumbraram o mundo. A sociedade estava cheia de ritos
e costumes estabelecidos. Como dissemos, essas crenças seriam adaptadas do
contato com outras civilizações, misturando-os uns com os outros e enchendo-os
com um estilo romano ao ponto de dar-lhes uma sensação de que antes eram pouco
vistos. Enterro na necrópole subterrânea foi retirado dos etruscos no início, e, em
seguida, para conquistar as colônias gregas sul da península, os ritos fúnebres fez um
curso de grego adotou uma vez que as divindades do último-embora seja bom
esclarecer que os ritos romanos eram muito mais pomposos e líricos que os
helênicos-. Ritos que finalmente seriam seguidos com um uso quase universal na
sociedade romana - ou pelo menos nos cidadãos que poderiam pagar por eles. Então,
no final do Império, com o crescimento do cristianismo, o enterro retornou.
Não podemos dizer que houve um códice estabelecido em toda a República ou no
Império para tratar seus mortos, dado seu tamanho tal coisa seria quase
impossível. Isso levou cada região a adotar certos costumes locais da região e unir-
se a eles próprios, alcançando uma gama de configurações quase únicas na história
de toda a humanidade. Por esta razão, os monumentos funerários romanos vão desde
as catacumbas mais intrincadas, até palácios monumentais e pirâmides que nos
lembram os egípcios. Muitas vezes essas adaptações tiveram um propósito útil para
as necessidades apresentadas. Por exemplo, nas primeiras épocas do império, o
enterro foi substituído pela cremação, já que os legionários estacionados em regiões
distantes recém-conquistadas eram tão odiados pelos habitantes locais que estes,
como vingança de vingança póstuma, desenterraram e irritaram os corpos; ou por
exemplo Sila impondo uma "moda" de cremação no patriciado para querer impedir
os partidários de Marius de pagar com a mesma moeda sua irritação ao corpo do
último. Enquanto o culto dos mortos na civilização romana era tão variado e tão
mutável ao longo de suas épocas, o objetivo final era sempre o mesmo, a
imortalidade. Ou por meio do qual a alma, em essência imortal e de caráter divino,
vai para o submundo ou através do produto de memória da impressão ao ver uma
escultura colossal. algo que não deixa dúvidas no culto dos mortos romanos. ou por
escultura colossal. algo que não deixa dúvidas no culto dos mortos romanos. ou por
escultura colossal. algo que não deixa dúvidas no culto dos mortos
romanos. Enquanto o culto dos mortos na civilização romana era tão variado e tão
escultura colossal. algo que não deixa dúvidas no culto dos mortos
romanos. Enquanto o culto dos mortos na civilização romana era tão variado e tão
escultura colossal. algo que não deixa dúvidas no culto dos mortos romanos.
Um dos muitos exemplos da requintada arte funerária romana. Vemos que a

mulher é representada com seu cachorrinho. Geralmente, as gravuras
fúnebres representavam uma imagem de algo que era agradável ou querido
para a pessoa honrada.
Importância histórica dos túmulos romanos
Além da admiração que pode ser produzida pelos colossais monumentos e mausoléus
dos mais ricos imperadores e patrícios, é a importância histórica que deve nos
impressionar. Nos túmulos dos ricos e dos pobres, era normal, além das cenas
mitológicas, encontrar-nos com baixos-relevos e pinturas da vida cotidiana dos
mortos. Graças ao estudo destes, foi possível entender em maior medida o que era a
vida dos escravos, das mulheres e da classe média de Roma. É por causa das
inscrições e dos epitáfios que foi possível chegar a compreender muitos aspectos da
sociedade, às vezes estes carregados de conteúdo político e outras vezes com
abordagens filosóficas dirigidas ao interno. Um dos maiores exemplos de
documentos históricos é a Coluna de Trajano, erguida sob sua ordem,
Como foram os túmulos em romanos?
Estes eram de tipos muito diferentes, como mencionamos anteriormente. Os mais

usados, e vamos falar mais tarde, foram as valas comuns, que iriam parar os mais
pobres e estes foram seguidos pelos Columbariums - a tradução mais próxima seria
"palomera" - o nome interessante deste tipo de tumba, geralmente esculpida na
rocha, ou no subsolo, vem das urnas com os restos mortais dos mortos foram
colocados em nichos muito semelhantes aos encontrados em um loft. Quando a
tumba estava no subsolo, a coisa mais normal é que à vista havia um Monumentum
-hito que marca o lugar da tumba para o lado de fora.. Em um columbário, era geral
encontrar uma família de classe média e também seus escravos e libertos, cada urna,
geralmente identificada com uma placa distinta. Estes columbários eram geralmente
quadrados, redondos ou poligonais e os nichos foram colocados nas
paredes. Naturalmente, a qualidade do columbarium dependia da classe social de
seus habitantes. Podemos encontrar desde os buracos mais rústicos da rocha ou da
catacumba subterrânea até elegantes abóbadas com chão de mármore e estátuas
comemorativas dos mortos.
Os epitáfios, placas que nos davam a identidade do falecido, geralmente indicavam
seu nome e data de nascimento e quem era quem pagava pelo túmulo e que relação
de família tinha com o falecido. Existem muitos tipos de epitáfios, alguns mais
artísticos e outros mais estatísticos. Estes podem variar desde as realizações da vida
do habitante da tumba até as mensagens aos visitantes. Como curiosidade em
algumas sepulturas familiares, e isso é interessante, os epitáfios dos mortos eram
posteriormente referências aos epitáfios dos falecidos acima, dando um toque de
humor negro para o visitante para a sepultura. Era normal que estes tipos de túmulos
estivessem situados nas laterais das estradas, geralmente, quanto mais importantes
as estradas de nível social mais alto, os membros das tumbas,
Os túmulos podiam conter urnas, com as cinzas do falecido, ou sarcófagos
- devoradores da carne, do grego - com o corpo deste. Ambas, urnas e sarcófagos,
eram adornadas com baixos-relevos de diferentes cenas mitológicas, da vida
cotidiana e até de propostas filosóficas ou políticas diretamente relacionadas aos
gostos e preferências dos mortos. Essas urnas e sarcófagos poderiam ser construídos
de metais preciosos ou mármore, dependendo do nível econômico da família do
falecido - lembre-se que as sepulturas, bem como algo religioso, eram um fator de
status social.e é por isso que eles trabalharam duro para ter tumbas invejadas por
outros cidadãos. Essas estelas com cenas da vida cotidiana e cenas mitológicas
visavam focalizar o significado da imortalidade da alma e a passagem da vida terrena
para a vida após a morte. Um grande exemplo disso é o Thiasos , que nos mostra
uma cena da procissão do deus Baco com sua esposa Ariadna. O significado dessas
cenas é muito claro, Ariadne, uma mortal, torna-se imortal ao se juntar a Baco. Um
exemplo claro de como um simples mortal transcende uma vida imortal. Outra razão
muito repetitiva nos relevos é ver a procissão fúnebre que leva ao falecido com suas
tochas em direção ao seu túmulo.
Além dos túmulos comuns, estavam os túmulos colossais, monumentos que
expressam o gênio da criação humana em todas as suas perspectivas. Estas variam
muito estamos a partir do mausoléu imponente de Adriano "o arquiteto do mundo" ,
uma fortaleza de luxo que resistiu guerras e invasões viu como poucas outras
estruturas, após o Coliseu foi a estrutura mais imponente de Roma; sepulturas como
a da esposa de Crasso, Cecilia Metelo, com um diâmetro de dezenas de metros e
coberta de travertino; a Coluna de Trajano, um monumento colossal com 40 metros
de altura, cuja criação foi colocá-lo mais perto dos deuses em sua casa final.
Imagem de um cônsul durante Imagem de um cônsul durante uma

uma campanha. campanha.
Ritos
Nos ricos e na classe média alta

ritos funerários são muito semelhantes aos gregos apesar da pompa ea ostentação
do funeral é amplamente superior nos romanos. Nos primeiros dias foi enterro mais
populares na necrópole, este foi substituído em popularidade pela cremação em
primeiro e segundo séculos do Império e depois o enterro reapareceu quando
aumentou a população cristã e mais perto da queda do império.
Descreveremos o funeral e os ritos que mais caracterizaram Roma. Estes eram
muito importantes para a família do falecido, e do próprio falecido também como
era costume para este organizar certos aspectos de seu cortejo fúnebre e fim roxo
antes de morrer. Adinerabas Ls mais famílias contratou organizadores que foram
responsáveis por armar a procissão, que foram responsáveis por trazer de músicos
que passaram antes do funeral de "carpideiras" para mostrar quão grande é o morto
ser lamentada e reverenciado por outros. Dependendo de quão ilustre o falecido a
exposição deste ao público poderia durar até uma semana.
No que diz respeito aos elogios fúnebres, foi feita a diferença entre jovens e idosos,
como podemos ver nos escritos de Plutarco, Biografia de Julio César(Parágrafo
V) em referência à morte de seu parente.
[...] pronunciar os elogios fúnebres das mulheres idosas era pátria

consuetudinária entre os romanos; mas não estando em uso
elogiando o jovem, que implementado pela primeira vez que era
Caesar na morte de sua esposa, que ele conciliou algum favor e
amor da multidão, reputándole, por causa deste ato de piedade,
pelo homem de caráter benigno e compassivo. [...]
Os músicos que marcharam em frente ao cortejo cantaram músicas fúnebres. Quando

era alguém de grande importância a procissão parou na frente do fórum e um parente
próximo fez uma oração em frente do carro fúnebre. Como mencionamos, a intenção
de salientar que a vida continuou após a morte fez com que o defunto fosse saudado
como um cidadão que se exilou e não como um morto. Uma vez que a oração foi
dada, e em alguns casos o discurso, os parentes foram para a pira funerária - sempre
fora da cidade -carregando máscaras de cera e esculturas de seus parentes mortos
antes, como se todos estivessem presentes. Antes de acender o fogo se aproximava
um parente próximo, onde os mortos e abriu os olhos para deixá -lo ver a luz passado,
depois de este os olhos fechados pronunciar o nome do falecido e, em seguida,
depositar uma moeda em sua boca , com o objectivo que ele paga sua viagem para
a vida após a morte para Charon, o barqueiro do Styx no
submundo . Posteriormente, a ignição da pira foi seguida pelos parentes mais
próximos e um elogio foi entoado em homenagem ao falecido. O fogo foi extinguido
com vinho - era muito normal evitar a imersão das cinzas para que o falecido não
se embriagasse com os outrose as cinzas eram coletadas pelos parentes mais
próximos, geralmente mães ou maridos. Os ossos, mesmo quentes, foram lavados
com vinho velho ou leite, uma vez quentes, foram depositados em uma urna funerária
cheia de flores.
No dia seguinte celebrou-se uma festa póstuma ou fúnebre, na qual foi comido em
homenagem ao falecido. Essas refeições eram celebradas em aniversários para
comemorar o falecido. Ele era normal que se a família tinha uma posição financeira
para , talvez, convidar pessoas para diferentes jogos sangrentos onde viram dois
gladiadores luvas de boxe equipados com A chapa levar esta tradição imposta pelos
irmãos Gross em homenagem a seu pai, tem um precedente homérico .
Era normal que os parentes, em constante lembrança de seus antepassados,
visitassem periodicamente os túmulos, depositando flores e diferentes iguarias. As
refeições foram realizadas e os familiares foram solicitados a orientação e
aconselhamento na vida após a morte.
Nos pobres
Muito diferente para os pobres, muitas vezes jogados como animais nas valas
comuns fora das cidades para deixá-los apodrecer, e então incinerados nessas
mesmas sepulturas comuns. Estes foram coletados nas ruas da cidade nas partes
mais congestionadas de Roma e foram levados por quatro necroforos em um caixão
para alugar à noite.
As necroforos, e geralmente associadas à indústria da morte, tiveram que viver fora
da cidade já que se acreditavam contaminadas. Os romanos associavam a morte à
poluição, não apenas material, mas espiritual, por isso os funerais deveriam
acontecer à noite e fora da cidade. As necroforos viviam isoladas em comunidades
fora dos muros da cidade.
O collegia
O collegia eram uma espécie de mútua assegurada que depois de uma taxa mensal,
que os ritos fúnebres foram atendidas após a morte de seus parceiros, geralmente
assegurando lugar em um columbário . Essas sociedades talvez fossem o único
caminho para as classes mais baixas terem acesso a um ritual digno. - exceto nos
períodos em que os imperadores eram responsáveis por garantir um funeral
adequado à população -
Curiosidades
 Os romanos acreditavam que o fogo e as almas eram de natureza

semelhante, razão pela qual acreditavam que a cremação permitia que ele
atingisse o outro mundo mais rapidamente.
 Plínio nos dá um grande número de histórias sobre rituais fúnebres, entre
eles o que era estritamente proibido de cremar uma criança que não tem
próteses totais.
 Muitos romanos acreditavam que as almas dos pais estavam em algum lugar
da casa.
 Se os ritos fúnebres não foram devidamente celebrados, o falecido vagou
por mil anos às margens do Estige.
ENTRE A VIDA E MORTE:
RITUAIS FUNERÁRIOS E ESPAÇOS SEPULCRAIS
EM BRACARA AUGUSTA
Cristina Vilas Boas Braga
Introdução
Em qualquer parte do Império Romano as necrópoles eram lugares

de repouso de quem partia, onde cotidianamente se desenrolavam vários
cenários de representação de práticas sociais associadas ao culto dos mortos.
Apesar de se constituírem, por excelência, como espaços de comemoração
e memória, eram também locais de convivência e sociabilidade, geridos e
organizados pelas comunidades, pelo que não é de estranhar que se tratassem
de zonas em permanente mutação e reconstrução.
O presente texto pretende expor os aspetos de sociabilidade relacionados
com as práticas funerárias de cremação que tiveram lugar em Bracara
Augusta durante o Alto Império, tendo por base duas fontes de informação:
a Arqueologia e a documentação escrita. Assim, pretendemos valorizar os
relatos expostos nas mais diversas fontes literárias que se referem aos funerais
romanos, os quais serão confrontados com as inferências que podem ser
feitas a partir das escavações e do estudo das sepulturas, dos ustrina e do
material epigráfico disponível.
Ao longo da seguinte exposição, pretendemos ainda destacar o valor
dos dados arqueológicos para inferir as práticas de sociabilidade que se
estruturavam após a morte e verificar até que ponto terão sido assimilados
os rituais funerários romanos, tal como são referidos pelas fontes escritas.
A necrópole
No mundo romano, a maior parte dos rituais e práticas funerários

decorria num espaço próprio, a necrópole, local de comemoração e de
evocação da memória do morto. Aí decorria a grande maioria dos rituais
funerários de carácter público (funus), os quais se constituíam como um
124 COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO

Entre a vida e a morte: rituais funerários e espaços sepulcrais em Bracara Augusta
conjunto de gestos e práticas simbólicos, orais ou físicos, cujo objetivo

principal era fortalecer as relações entre indivíduos e entre os diversos grupos
sociais. No decurso da realização dos diversos rituais, compartilhavam-se
valores, símbolos e signos nos quais os laços entre os múltiplos agentes
sociais eram reforçados (BOURQUE, 2000; MARCO SIMÓN, 2013). Pela lei
romana, o local dedicado ao enterramento e à homenagem do defunto teria
forçosamente que se localizar fora do espaço urbano, pois a determinação
legal era clara: “nenhuma inumação ou cremação pode decorrer dentro da
cidade” (Lex XII tabulorum, X, 3).
A justificativa para a localização das necrópoles no espaço exterior da
urbs não é simples, muito embora todas as razões se encontrem intimamente
relacionadas entre si. Um dos principais motivos está associado com a
questão sanitária e de integridade do espaço urbano. Note-se o caso do
processo de cremação, que implicava a incineração de um corpo pela ação
do fogo e a aplicação de grandes quantidades de materiais inflamáveis, que
poderiam por em risco construções urbanas. Parece ser essa preocupação
que Cícero expressava, em meados do século I, na obra Das Leis, quando
afirmava: “nenhuma inumação ou cremação pode decorrer dentro da cidade”
(HOPE, 2007, p. 130, apud Cícero, Das Leis, 2, 23, 58). Existiam mesmo
disposições que determinavam a distância em que as piras deveriam ser
erigidas em relação à cidade, como aquela que surge prescrita nas tábuas de
bronze encontradas na cidade espanhola de Sevilha, datadas do século I, nas
quais se lê: “ninguém deve construir uma pira no local onde um morto já foi
enterrado, nem a menos de 500 passos da cidade”, estabelecendo-se coimas
pecuniárias e penais para quem desafiasse tal lei (HOPE, 2007, p. 130, apud
Lex Coloniae Genetivae Iuliae seu Ursonensis).
Há autores que pensam que a preocupação com a salubridade suplantava
a razão cultural relacionada com a demarcação do pomoerium, que delimitava
um espaço sagrado onde não se deveria guerrear ou enterrar e no qual se
deveria homenagear os deuses que protegiam a cidade e os vivos. Assim,
havia que projetar um espaço dedicado aos manes e afastar a morte para um
local onde a mesma seria relembrada em momentos próprios para o efeito
(ANDERSON, 1997, p. 321; HOPE, 2007, p. 155; TOYNBEE, 1971, p. 75).
Outras razões poderiam justificar a separação entre vivos e mortos. Na
verdade, a morte era vista como algo que poluía. Era suja e incomodava,
COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO 125

principalmente porque os vivos acabavam por se confrontar com a

inevitabilidade da vida humana. A propósito deste pormenor, Sêneca
comentou que a “morte tem também mau cheiro”, algo que iria contra a
forma como os romanos perspetivavam a vida, na qual a tranquilidade dos
indivíduos não deveria ser perturbada (HOPE, 2007, p. 214).
Após a realização do enterro, o local da sepultura convertia-se num
espaço sagrado e inviolável (locus religiosus), no qual não se deveria
interferir, fosse ela de um cidadão romano ou de um escravo (REMESAL
RODRÍGUEZ, 2002, p. 371).
Os rituais funerários
Os rituais funerários relatados, em grande parte, pelas fontes escritas

correspondem à descrição dos funerais praticados por família ricas, pois
sobre os setores sociais mais empobrecidos pouco ou nada se sabe. O que
descreveremos, em seguida, ocorreria, com maior frequência, no seio de
grupos sociais abastados, cujo protagonismo social e político justificaria o
fausto e a sumptuosidade dos funerais.
A primeira parte do ritual funerário realizava-se no seio familiar, no
espaço doméstico. Era aí que se desencadeavam todos os preparativos para
a concretização do funeral, cujos procedimentos iniciais passavam pela
preparação do corpo do morto. A casa era preparada e adornada e a família
passava a ser designada de familia funesta, envergando roupa de cor preta e
evitando qualquer tipo de cuidados de higiene pessoal (HOPE, 2009, p. 122).
A fase seguinte correspondia ao momento em que o defunto seria exposto
no átrio da casa, velado pelos familiares e conhecidos, durante um período que
chegaria até sete dias, iniciando-se, assim, a parte pública do ritual funerário,
sendo o morto exibido para que todos lhe prestassem homenagem. No caso de
indivíduos socialmente destacados, como os senadores ou imperadores, essa
exposição seria certamente mais prolongada. Após este momento, realizava-
se o cortejo fúnebre, cujo percurso terminaria na área de necrópole junto à
sepultura. Neste desfile participavam os familiares e uma série de indivíduos
contratados para acompanhar o morto. A teatralização da dor competia às
carpideiras, acompanhadas por músicos, cuja função era a de alertar e anunciar
à comunidade a morte de determinado indivíduo (HOPE, 2007, p. 69-72).

Um funeral era, certamente, um acontecimento dispendioso. A parcela

mais cara estaria provavelmente associada com a contratação dos profissionais
da morte, mas os custos aumentariam com a compra do ataúde, da madeira
para a pira, dos incensos, das flores e dos ramos de ciprestes, das roupas para
vestir o morto, com a elaboração da máscara funerária e com a aquisição do
lote do terreno, demonstrando que a efetivação de todos os passos cerimoniais
não seria acessível a todas as famílias. Na verdade, o funeral deveria exprimir
o estatuto social que o defunto possuia no seio de sua comunidade. Quanto
mais destacado, mais aparatoso e pomposo deveria ser o funeral.
Na sociedade romana tudo era hierarquizado e os rituais funerários
não eram exceção, pelo que se encontravam previstas as condições de
enterramento desde o pobre ao rico, desde o senador ao militar, desde o
adulto ao recém-nascido. De acordo com o estatuto social, os preparativos,
as exéquias e os rituais póstumos certamente decorriam de forma distinta.
No entanto, muitas dessas práticas são impossíveis de serem captadas pelo
registo arqueológico, sendo improvável a recuperação da totalidade dos
gestos e atitudes perante a morte, como os discursos, as rezas ou as emoções.
Por outro lado, o arqueológo tem que estar consciente que as atitudes perante
a morte são dependentes da influência que o contexto sociocultural tem
sobre os indivíduos, os quais experienciam e respondem em cada momento
de forma diferenciada.
Depois do cortejo, e já na necrópole, ocorria um conjunto de passos
rituais que tinha como objetivo último o enterro. Foram esses passos finais
que produziram evidência material, pelo que funcionam como manifestação
de determinado procedimento ou ação comportamental, convertendo-se
naquilo que designamos de práticas funerárias.
Bracara Augusta e as suas necrópoles
Concentremo-nos agora na cidade romana de Bracara Augusta,

capital da província da Tarraconense, fundada nos finais do século I a.C. e
implantada numa região em que o povoamento se encontrava organizado
com base numa rede de povoados fortificados, habitados por aqueles que
vulgarmente se designam de indígenas e que facilmente se integraram no
seio da comunidade romana (MARTINS et al., 2013, p. 33).

À imagem de Roma, as necrópoles romanas de Braga estruturaram-se

na periferia da urbs, distribuindo-se as sepulturas ao longo dos principais
itinerários viários. Quem acedia à cidade conhecia primeiro os seus mortos
e só depois os vivos.
Até ao momento, apenas são conhecidos quatro núcleos de necrópole
romana em Braga: o núcleo do Campo da Vinha, localizado entre a Via XIX
e XVIII (a norte da cidade); o núcleo de necrópole da Via XVII, a nascente; o
conjunto de sepulturas da Rodovia, a sudeste da cidade; e, por fim, o espaço
de enterramento da zona de Maximinos, junto à saída poente da cidade
romana (BRAGA, 2010; MARTINS; DELGADO, 1989/90).
Fig. 1 – Localização dos diversos núcleos de necrópoles romanas de Braga.
Ao se avaliar as evidências arqueológicas, a superfície de alguns dos

núcleos de necrópoles foi preparada para que aí fosse possível implantar um
espaço funerário. Inclusive, observa-se a existência das valas de extração de
grandes blocos pétreos, cujo enchimento data de um momento anterior a

Augusto. A remoção destas superfícies de pedra granítica permitia ampliar

a visibilidade sobre a extensa área de enterramento, aumentando o nível
de segurança dos transeuntes junto à necrópole, que normalmente seria
frequentada por mendigos e indigentes (BRAGA, 2010, p. 74; HOPE,
2007, p. 169). Por este fato, julgamos que os espaços das necrópoles seriam
projetados em momentos coetâneos, como o da fundação da cidade, quando
se iniciaram as atividades de ordenamento do espaço urbano.
Não se conhecem registos que mencionem a origem de vários achados
de cariz funerário disseminados pela cidade, anteriores à primeira década do
século XX, quando o investigador bracarense José Teixeira referenciou nos
seus manuscritos, intitulados Planta de Braga e apontamentos arqueológicos,
diversos vestígios arqueológicos, designadamente, achados monetários,
o traçado da muralha e diversas estelas funerárias, algumas das quais
embutidas nos muros que delimitavam amplos espaços rurais na periferia de
Braga.1 Posteriormente, os trabalhos de urbanização, ocorridos entre 1940 e
1970, nas áreas contíguas ao centro histórico da cidade, apesar de decorrerem
sem qualquer tipo de acompanhamento arqueológico, permitiram recolher
um conjunto de espólio (lucernas, estelas e sepulturas), tornando claro que
a cidade contemporânea se sobrepunha às necrópoles romanas (CUNHA,
1953; SOUSA, 1966; 1973). A partir do final dos anos 80 e 90 do século XX
e até à atualidade, com o incremento dos procedimentos metodológicos
desenvolvidos pela Arqueologia Urbana, foi possível escavar e identificar
outros núcleos, cujas evidências funerárias foram recuperadas com recurso
à escavação arqueológica. O núcleo melhor conhecido e estudado foi
descoberto em 2008 e estruturava-se junto à Via XVII, tendo possibilitado
a recuperação de diversos tipos de sepulturas e de outros monumentos
funerários.
Estruturas associadas ao ritual de cremação
Uma das primeiras evidências claramente associada à prática

crematória é o reconhecimento dos ustrinae, facilmente reconhecidos pela
1 Informação disponível em: www.bpb.uminho.pt/Default.aspx?Tabid=4&pageid=20&lang=pt-PT.

película avermelhada que se formava no solo por ação do calor. Era aí que
a pira era construída, sobre a qual era colocado o ataúde ou padiola que
suportava o defunto (Fig. 2a). Outra estrutura reconhecida pela primeira
vez no contexto arqueológico em análise é o bustum, bastante semelhante
ao ustrina, apesar de se tratar de uma deposição secundária, na qual,
depois de abater a pira, os ossos não seriam recolhidos na urna. Ambas as
estruturas encontram-se documentadas em diversas necrópoles em todo
o Império, existindo referências às mesmas em fontes escritas (HOPE,
2007, p. 113).
Após o término da cremação, processo que poderia demorar horas,
os restos ósseos eram recolhidos em uma urna (cerâmica ou vidro),
posteriormente colocada numa fossa e recoberta com as cinzas resultantes da
cremação (BRAGA, 2010). Estes são os tipos de sepulturas mais recorrentes
em todo o Império, apesar de existirem múltiplas variantes que podem ser
caracterizadas, tendo em conta as morfologias das fossas e dos materiais
utilizados.
Existem, porém, sepulturas cuja tipologia nos remete para um universo
cronológico distinto. Destacamos uma sepultura com calote de carvão, que
constitui uma das mais antigas necrópoles romanas de Braga, remetendo-
nos para o universo dos tumuli, monumentos funerários proto-históricos
que apresentam a particularidade de se destacarem na paisagem pelo
montículo de terra artificial que as sobrepõe (BRAGA, 2010, p. 46). Merecem
igualmente referência as sepulturas “tipo cista”, que parecem materializar
uma espécie de solução construtiva já conhecida para o contexto peninsular,
assemelhando-se a uma estrutura de tradição megalítica, formada por quatro
lajes colocadas na vertical, onde se encontra uma outra pedra disposta na
horizontal, que fecha uma espécie de caixa (Fig. 2b). Ambas as estruturas
remetem para o ambiente pré-romano da região, no qual muitos indivíduos,
apesar de aculturados, não perderam o vínculo com as suas raízes indígenas.
Esta relação com o universo castrejo encontra-se também evidenciada pelo
recurso a cerâmicas de fabrico indígena, que, muitas vezes, serviam de urna
funerária (BRAGA, 2010, p. 56).

a b
Fig. 2 – Estruturas funerárias associadas ao ritual de cremação (©UAUM).
O espólio e as suas marcas rituais
No contexto funerário de Bracara Augusta foram individualizadas

diversas peças reveladoras das influências culturais dos seus habitantes,
demonstrando algumas particularidades rituais desta área do Império. Uma
dessas peças corresponde a um kǽrnos, vaso ritual de origem grega associado
a libações em rituais religiosos (Fig. 3a). O fato de ter sido produzido com
barros locais prova que o mesmo foi manufaturado na cidade por um oleiro
que conhecia a técnica de produção ou seria grego, apesar de não se encontrar
qualquer marca de oleiro que evidencie tal hipótese. A sepultura poderia
pertencer a um indivíduo de origem grega, fato que não era estranho no
contexto social bracaraugustano, uma vez que existiam vários nomes gregos
em diversas estelas funerárias. Outra peça a destacar é uma urna em granito,
de forma oval, selada por grampos de ferro (Fig. 3b). O seu conteúdo era
formado por restos de cremação, um unguentário de gota e uma moeda,
cunhada em Celsa Sulpicia, entre 5 e 3 a.C. Pelo fato dos paralelos conhecidos
para esta urna serem provenientes da Meseta, podemos documentar a
presença, em Bracara Augusta, de personagens estranhos à região (BRAGA,
2010, p. 87; MARTINS et al., 2009, p. 177).

a b
Fig. 3 – Objetos votivos e funerários exumados das necrópoles de Bracara Augusta

(©UAUM).
Após a deposição do resultado das cremações nos locais próprios, as

fontes literárias sugerem que a família e os presentes participavam, em
conjunto, de uma refeição designada de silicernium ou da realização de
banquetes funerários no nono dia após o funeral (cena novendialis). No
contexto arqueológico bracaraugustano, verifica-se a deposição de peças
cerâmicas colocadas sobre os carvões das sepulturas, sem marcas de fogo
e em bom estado de conservação. Esses objetos faziam parte do mobiliário
de cozinha que se encontrava diretamente associado ao armazenamento de
alimentos sólidos e líquidos (pratos, copos e bilhas), que seriam transportados
para junto da sepultura, denunciando a realização das práticas que acabamos
de enunciar, muito embora não nos seja possível saber quando as mesmas
foram realizadas (BRAGA, 2010, p. 87).
Existem ainda peças que não apresentam marcas de fuligem ou
estalamentos resultantes do contato prolongado com o fogo. Por outro lado,
há objetos votivos em que apenas um dos lados surge queimado, fato que
parece ilustrar uma ação decorrida num momento em que a pira estava
quase inativa, não produzindo temperaturas suscetíveis de danificar as peças
cerâmicas.
Alguns dos recipientes, como as urnas e as peças de cerâmica comum,
possuem vestígios de uma prática funerária que consistia na abertura
intencional de um orifício (Fig.4a), que podia estar intimamente relacionada
com a ideia de libertação do espírito do defunto após a cremação, mas também

com as práticas de libação que decorriam durante o funeral (BRAGA, 2010,

p. 86). Esta manifestação funerária encontra-se documentada na França, mais
precisamente em Lugdunum, e numa necrópole próxima ao forte romano
de Arbeia, no Reino Unido (BLAIZOT; BONNET, 2010, p. 186-221).2
Se atendermos ao contexto populacional majoritariamente indígena da cidade,
bem como à globalidade das peças cerâmicas encontradas, podemos suspeitar
que esta prática funerária se encontrava relacionada com as comunidades
pré-romanas da região, revelando a especificidade dos rituais funerários de
Bracara Augusta.
a b
c
Fig. 4 – Marcas rituais identificadas no conjunto de espólio funerário de Bracara Augusta
(©UAUM).
Existiam ainda outras práticas que tinham como objetivo provocar

intencionalmente o fim da utilização das peças que compunham o mobiliário
funerário (Fig. 4b, 4c). Estas evidências são ilustrativas de uma ação de forte
simbolismo, que consistia em partir ou mutilar peças, que assim perdiam
a sua funcionalidade, sendo posteriormente substituídas por outras,
renovando-se o seu ciclo de manipulação. Com a morte ocorria o mesmo,
pois o ciclo geracional renovava-se, quando uns morriam outros nasciam
(BRAGA, 2010, p. 86).
2 Informação disponível em: www.twmuseums.org.uk/archaeology/ceramic%20database/discussion.html.

Os mausoléus
Nas escavações realizadas na necrópole da Via XVII foram detetadas três

estruturas que interpretamos como mausoléus, alinhadas ao longo da parte
norte da via. Estes monumentos associavam-se a enterramentos de elementos
integrados nas classes mais destacadas da população urbana, servindo não
só ao propósito de comemoração e evocação do morto, evitando o seu
esquecido, como também evidenciava o elevado poder aquisitivo de quem os
construía (HOPE, 2009, p. 164). Como a edificação de um monumento deste
tipo era custosa, uma vez que implicava a compra de um lote de terreno e a
contratação de um núcleo de construtores especializados, os mausoléus eram
encomendados por grupos familiares ou indivíduos socialmente destacados
(BRAGA, 2010, p. 75).
Os recintos funerários
Na necrópole da Via XVII foram também reconhecidos recintos

funerários que, em termos construtivos, revelam grande homogeneidade,
exibindo aparelhos pouco cuidados, algo toscos, provavelmente mantidos a
céu aberto, uma vez que o registo arqueológico não nos permite identificar
qualquer tipo de materiais usados para a possível cobertura. Algumas
destas estruturas ocupavam os locais menos destacados da necrópole,
encontrando-se edificados em áreas mais afastadas da via (BRAGA, 2010,
p. 66). A parca informação disponível não nos permite, objetivamente,
afirmar se estamos diante de edifícios de cariz familiar, associados a
indivíduos com parcos recursos, ou se os mesmos correspondiam a
construções relacionadas a um collegium, delimitando um espaço de
enterramento de indivíduos agrupados em termos profissionais.
Existe, porém, uma exceção neste conjunto de edifícios. O decurso
dos trabalhos arqueológicos permitiu reconhecer um recinto funerário
de planta trapezoidal, com cerca de 13 metros de comprimento por 8,5
metros de largura, formalizando um complexo edifício funerário, cuja
fundação data dos primeiros séculos da nossa era, desconhecendo-se, até
o momento, qualquer paralelo no mundo funerário romano. Trata-se de
um edifício que conheceu algumas remodelações internas entre o início

e meados do século I, período no qual foram dispostos simetricamente

12 recetáculos, de forma e seção retangulares, revestidos com opus signinum.
Pela inexistência de outros elementos e materialidades, não é possível
perceber os rituais ou as práticas funerárias associadas, nem mesmo quem
as praticou, muito embora admitamos o seu carácter funerário, relacionado
ao ritual da cremação, não se excluindo a possibilidade do espaço possuir
igualmente funções rituais ou votivas (BRAGA, 2010, p. 67).
As epígrafes funerárias
A orientação dos monumentos epigráficos encontrados, ainda que

erigidos em fases distintas, respeita o traçado da via romana, encontrando-se
os seus campos epigráficos sempre voltados para a via, de forma a lembrar aos
viajantes a pietas que deveriam ter para com os que ali estavam sepultados.
Contudo, foram descobertas estelas amortizadas nos enchimentos de
preparação da Via XVII. Na nossa opinião, esta circunstância poderia estar
relacionada com o fato de que a referência à sepultura havia se perdido,
tendo, por consequência, desaparecido a ligação com o defunto. Esta situação
parece ser análoga ao que se regista noutros contextos arqueológicos,
designadamente em Óstia, onde uma estela funerária serviu de tampa de
latrinae (HOPE, 1997, p. 104). O fato de ter reutilizado este elemento pétreo
indicia que os espaços de necrópole eram dinâmicos, sofrendo limpezas,
reparações e outros tipos de intervenções constantes.
Quem mandava erguer uma estela, fazia-o por diversos motivos.
Um deles seria o de localizar e marcar a existência de uma ou mais sepulturas.
Mas a estela era também uma forma de representar o indivíduo, a pessoa
social que deixou de existir, promovendo este monumento funerário a
preservação da memória dos mortos, por meio da repetida e reiterada leitura
de sua estela funerária, fato que evitava que o defunto fosse relegado para
o mundo dos dii inferi ou deuses do submundo (CARROLL, 2006, p. 54;
REMESAL RODRÍGUEZ, 2002, p. 370).
Apesar de serem conhecidas em Braga várias estelas funerárias,
apresentamos como exemplo o potencial informativo de uma que nos revela
as crenças funerárias e o ambiente vivido, no período imperial, em Bracara
Augusta (Fig. 5).

Fig. 5 – Estela funerária encontrada in situ de uma família de indígenas (©UAUM).
A nossa escolha recai sobre uma estela que evoca bem a assimilação do
hábito romano de homenagear e visibilizar os mortos, ato empreendido por
uma família que teria posses suficientes para mandar construir e manter o
monumento. Ao se avaliar a antroponímia da estela, atesta-se a existência
de uma família de indígenas com referência a indivíduos pertencentes a
quatro gerações (CATVRO/ CAMALI/ MEDITIA/ MEDAMI/ MEDAMVS/
CATVRONIS/ CVLAECIEN (sis)), todos sepultados no núcleo da necrópole
da Via XVII, o que é evidenciado pelo uso da fórmula hic siti sunt (BRAGA,
2010, p. 50; MARTINS et al., 2009, p. 185).
A intenção demonstrada pela menção dos laços de parentesco que
uniam os defuntos poderia se relacionar com o fato de os familiares mais
velhos deterem algum protagonismo e importância no contexto social da
época.
É também notório que se tratava de um conjunto de indivíduos que
não eram originários de Bracara Augusta, visto que se identificavam como
Culaeciensis, cuja proveniência e localização geográfica permanecem por
clarificar. A publicitação da origo denunciava a necessidade de expor e

reafirmar a identidade cultural indígena, que referenciava a sua genealogia,

prática que se assemelhava à alusão dos cidadãos romanos às tribos de Roma.
Considerações finais
As necrópoles eram espaços em permanente mudança, visto que eram

cotidianamente moldadas e reajustadas pelos vivos para que aí fossem
prestadas as homenagens e as cerimónias de evocação e culto da memória
dos defuntos. As atividades que aí decorriam eram variadas e associavam-
se quer à limpeza e ao ordenamento da paisagem funerária, quer às ações
construtivas marcadas por novos enterramentos, recintos, mausoléus
ou monumentos epigráficos, mas também destrutivas, relacionadas à
desafetação ou mesmo destruição de antigas sepulturas, edifícios ou
memoriais. O caráter dinâmico destes singulares espaços pode apenas ser
valorizado e compreendido com base no registo arqueológico, que nos
fornece igualmente as especificidades regionais e as recorrências de parte
dos gestos associados aos rituais funerários romanos. Na verdade, torna-
se quase impossível a comprovação de determinados comportamentos
associados à morte, que não deixaram vestígios materiais, designadamente,
a concretização do conclamatio, do cortejo fúnebre ou da leitura do laudatio
funebris, cuja prática é exclusivamente testemunhada nos relatos literários.
Por isso, as fontes escritas mantêm uma valência muito importante na
abordagem do cotidiano associado à morte na época romana. Importa,
contudo, sublinhar que as comunidades locais e os indivíduos vivenciavam
os momentos de morte de forma distinta. Tal fato resulta das múltiplas
vivências culturais das populações integradas ao Império, mas também do
maior ou menor grau de aceitação e aculturação por parte dessas mesmas
comunidades relativamente às práticas rituais romanas. Cabe, por isso,
sublinhar a importância da Arqueologia para aferir a variabilidade do mundo
funerário das diferentes regiões, devedora das tradições fúnebres próprias dos
contextos pré-romanos, reajustadas aos padrões rituais romanos. Por outro
lado, importa sublinhar que as fontes escritas devem ser perspetivadas de um
ponto de vista crítico, uma vez que relatam quase sempre o comportamento
das elites e não o da população menos favorecida, o qual pode apenas ser
avaliado por intermédio do registo arqueológico.

RITOS DE MORTE E CELEBRAÇÃO HERÓICA NA ROMA DE VIRGÍLIO: OS
FUNERAIS DE PALANTE E A MEMÓRIA DE ANQUISES
THIAGO EUSTÁQUIO ARAUJO MOTA
Na Antiguidade Grega e Romana, os ritos fúnebres apareciam como um

momento privilegiado no qual a família e a própria cidade ostentavam sua glória,
riqueza ou, num sentido inverso, exprimiam sua inquietação e fragilidade. Provida de
reconhecimento social, a „teatralização‟ cujo protagonista era o morto marcava no
imaginário antigo o encerramento de um „ciclo vital‟, assinalado por etapas de transição
tais como a puberdade, o ingresso na vida pública e o casamento (FLORENZANO,
1996). Os atos da peça se sucediam numa divisão mais ou menos clara: a exposição do
cadáver, o elogio da memória, a deposição na tumba, a cremação ou inumação e por fim
o culto após a morte. Se podemos conceber a morte enquanto fator desagregador, que
força a resistência das amarras sociais, por outro lado, pensando na criteriosa
organização que os funerais aparentavam na Antiguidade, podemos compreendê-los
como expressão ou encenação autorizada do desespero de onde o próprio sentido de
continuidade saía renovado.
Para Toynbee (1996), dois princípios básicos perpassam a compreensão e

ritualística funerária na República Tardia e Início do Principado: primeiramente a morte
traz polução e exige distanciamento e purificação. Com a exceção dos Imperadores
divinizados e de alguns triunfadores contemplados com as honras públicas, a tradição
proibia o sepultamento no âmbito da urbs, mais especificamente no pomerium.1 Outra
noção é que deixar o corpo insepulto podia resultar em conseqüências nefastas para a
alma do falecido.
*
Mestrando, aluno do Programa de Pós Graduação em História da Universidade Federal de Goiás,
desenvolve pesquisa sob orientação da Professora Doutora Ana Teresa Marques Gonçalves, bolsista
do programa de Demanda Social da CAPES.
1
Vale lembrar que as tumbas imperiais, como o próprio Mausoléu de Augusto, e túmulos de algumas
figuras do Período Republicano, situavam-se no Campo de Marte, fora do traçado original do
pomerium que segundo a tradição confundia-se com o perímetro da Muralha Serviana. Ali também
localizava-se a iustrina, recinto de combustão dos corpos.
Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH • São Paulo, julho 2011 1
Segundo Donald Kyle (1998), a interdição da sepultura e a negação dos
cuidados dispensados ao morto aparecem na documentação historiográfica, como uma
forma de punição2 para além da morte. O destino dos condenados na arena, das vítimas
das proscrições, inimigos infames (que voluntariamente se deixaram aprisionar em
batalha) e escravos sublevados, não era o mesmo daqueles agraciados com a „morte
natural‟ ou „valorosa‟. Tais ações classificadas como ímpias, tratando-se de „cidadãos
íntegros‟, eram aceitáveis no caso de criminosos cujas ações os situavam para além da
proteção da lei. Nem mesmo era permitido lamentá-los. Cumpria esclarecer aos
espectadores que só morreriam traidores e prisioneiros de guerra” (KYLE, 1998: 14).
Com freqüência seus corpos eram desnudados, retalhados, ultrajados e jaziam
insepultos à mercê de cães e aves carniceiras. Durante o Principado e ao longo do
Império, com o aprimoramento dos jogos gladiatórios, desenvolveu-se ao lado dos
espetáculos toda uma logística de escoamento e eliminação da matéria repugnante da
arena. Quando não eram diretamente abandonados às águas do Tibre, as vítimas eram
rudemente atiradas em poços coletivos denominados putticulli.
Tendo em vista as circunstâncias de composição da Eneida de Virgílio, assim
como as peculiaridades e temas – topoi – que percorrem a narrativa épica, a obra traz
numerosas referências para o estudo das representações coletivas e imaginário da morte
na Roma de Augusto. Que valor documental teria uma epopéia para o estudo de um
momento tão específico da História Romana como este das reformas augustanas e
instituição do Principado? Em síntese, a Eneida celebra os trabalhos de Enéias, herói
homérico, que após o colapso de Tróia, por anos vagou no mar em busca da nova pátria,
a prometida Hespéria – Itália. Apesar de projetada num tempo mítico, a narrativa
poética da Eneida tem seu valor como testemunho histórico, aparece como importante
registro das práticas, instituições e expectativas da sociedade romana. Tal manobra
exigiu pleno domínio do recurso narrativo da progressão, percebido em várias fendas
que se abrem para tempo do autor, a título de menção: no Orco, Anquises aponta ao
filho as almas dos insignes varões que iriam nascer (Livro VI); a composição do escudo
2
Casos de negação da sepultura e profanação de cadáveres aparecem na narrativa de Tito Lívio referentes
ao tempo da realeza. Como no caso de Tulia, mulher de Tarquínio o Soberbo que em conluio com o
marido, assassina e desonra o cadáver do pai, o rei Servio Túlio. (TITO LÍVIO. História de Roma, I.
48.7). O rei Tarquínio Prisco expunha à humilhação o corpo dos suicidas que através da morte
escapavam dos penosos trabalhos de construção conduzidos pelo monarca. (TITO LÍVIO. História de
Roma, I.59.13)
de Enéias com cenas da História Romana, em destaque, o quadro da Batalha de Accio
(Livro VIII) e por fim, a visita do herói ao futuro sítio de Roma, conduzida pelo rei
Evandro. (Livro VIII).
Considerando o momento de composição da Eneida, a mesma, encontra-se

nessa interseção na qual o presente glorioso é iluminado pelo passado heróico e vice-
versa: sendo uma narrativa de fundação, cumpre celebrar o realizador e seus ilustres
descendentes, os últimos acabam imbricados na ação do primeiro. Diante da ausência de
cânones do material lendário, ficam claras as intervenções e escolhas do poeta, como a
própria flexibilidade no processo de criação a partir do diálogo com a forma da epopéia
de origem helênica, principalmente Homero. Enéias, como Odisseu, enfrenta provações
fatais no mar desconhecido, prenúncios mal interpretados conduzem o herói até Creta,
vaga pelo mar Egeu, pela Grécia, Sicília, ancora na terra dos Ciclopes, aí resgata um dos
companheiros de Ulisses, mais adiante é arremessado por uma tempestade nas plagas de
Cartago (África), até finalmente aportar na Itália. Como o herói de Ítaca, Enéias desce
aos infernos em busca da sombra do pai, Anquises. Podemos encontrar no poema de
Virgílio narrativas de combates, a peleja entre rútulos e troianos travada pela
supremacia do Lácio, duelo entre os chefes, como o do livro XII entre Enéias e Turno
(rei dos rútulos), a descrição pormenorizada (equifrásica) das armas e dos movimentos
segundo o modelo da Ilíada. Aqui os deuses também tomam partido e elegem seus
favoritos. Não queremos sugerir que a Eneida seja uma imitação simplória dos poemas
homéricos, isto seria negar sua originalidade. A obra de Virgílio situa-se em um
contexto radicalmente diferente daquele que originou a Ilíada e a Odisséia, são outras
motivações além de uma matriz cultural diferente. O herói Enéias orienta-se por
valores eminentemente romanos que são contemporâneos ao autor da epopéia, como a
pietas, a gravitas e a deuotio3 (PEREIRA, 2002: 262). Enéias não é mais o herói astuto
ou furioso, mas o que sustenta sobre os ombros um fardo, uma tradição e um futuro. Sua
uirtus e excelência, expressam-se antes na devoção à causa, na fidelidade aos seus e no
respeito à ordem que na realização de façanhas marciais em busca da glória perpétua.
3
Sucessivamente a pietas pode significar tanto a observância nas relações e regras para com os deuses e
com o lar, gravitas é traduzido enquanto frugalidade e sensatez e deuotio entende-se enquanto
sacrifício tanto à unidade familiar quanto ao Estado.
A partir da epopéia virgiliana tentaremos refletir as relações entre morte, poder
e memória. Pretendemos indagar, a partir dos funerais heróicos da Eneida de Virgílio,
como a sociedade romana do tempo de Augusto atribuiu aos ritos, túmulos e
espetáculos da morte um sentido de monumentalidade, atestado, por exemplo, nas
exéquias e posterior consecratio dos imperadores e dignitários da domus imperial.
A catabases de Enéias ocupa a posição central do poema de Virgílio, é uma
espécie de divisor de águas da narrativa. Devemos lembrar que a ideia de Catabases e
Anabasis, o descenso ao inframundo e a posterior saída dele é, reconhecidamente um
topos da tradição literária antiga. Metaforicamente, a Catabases representa o desejo de
superação da finitude humana, revela as vicissitudes do herói ao confrontá-lo com sua
condição mortal e expô-lo ao temor da aniquilação. Ao deixar, ileso, os domínios da
morte, o herói dá provas de autocontrole e resistência, reforçando sua excelência e os
méritos que fazem ecoar seu nome na eternidade (FELTON 2007: 94). A Eneida refere-
se a três heróis que precederam Enéias nessa empreitada: Teseu e Pirito, que tentaram
raptar Proserpina e Herácles, que, no décimo segundo trabalho, com a força, subjugou
Cérbero e, com o consentimento de Plutão, o levou à presença de Euristeu (VIRGÍLIO.
Eneida, VI. 391-395). Segundo D. Felton, professora de estudos Clássicos da
Universidade de Massachussets e especialista em mitologia e religião na Antiguidade, a
descida ao submundo, traz também, o propósito de revelação, gregos e romanos
atribuíram aos mortos certos poderes divinatórios e o conhecimento de mistérios
vedados aos vivos (2006:88). Crença que, segundo a autora, estava, diretamente,
vinculadas às práticas necromânticas, cultivadas por esses dois povos na Antiguidade
(FELTON, 2007: 97). No Hades, Odisseu vai atrás do advinho Tirésias, único a quem é
dado o poder de preservar a consciência no outro mundo, em busca de instruções para
voltar à Ítaca (HOMERO. Odisséia, XI. 126-135).
Segundo María Luisa La Fico Guzzo, o espaço representado por Virgílio no
livro VI possui conotações marcadamente simbólicas, abre-se a uma multiplicidade
inesgotável de leituras interpretações (2003: 100). Se existem referências a um espaço
físico com indicadores concretos, presentes na própria geografia do Auerno como rios,
cavernas, bosques, abismos, descidas, caminhos e entrocamentos, essa espacialidade se
desdobra para comportar outras dimensões como a religiosa, filosófica, histórica e
moral. O livro VI descreve a penetração do herói num campo religioso, completamente
isolado da realidade profana, seu acesso, assim como num templo ou santuário, exige
purificação e expiação (LA FICO GUZZO, 2003: 104). Essa sacralidade aumenta na
intensidade de aprofundamento e aproximação do centro - axis mundi – localizado além
do Palácio de Plutão, nos Campos Elísios, ali Enéias ouve do pai Aquises segredos de
ordem cósmica e revelações sobre o futuro de Roma.
Na Eneida, a descida ao Orco é motivada pelo desejo de Enéias em reencontrar o

progenitor, Anquises, que sucumbira nas terras sicilianas, aqui a pietas do herói é
revelada em toda sua intensidade. A incerteza acomete Enéias no canto V que quase
rende ao desejo de permanecer na Sicília e ignorar os destinos, fata, até que o pai
Anquises lhe aparece em sonho mandando-o ir ao seu encontro debaixo da terra a fim
de conhecer o futuro (VIRGÍLIO, Eneida, V. 550-580). Nos Campos Elíseos, o
aventurado patriarca faz duas revelações. A primeira sobre as origens do universo e da
alma, e a segunda sobre o futuro da prole de Enéias, parte conhecida como o “cortejo
dos heróis romanos”. (VIRGÍLIO, Eneida, VI. 709-864) O sentido de revelação
encontra-se, igualmente, presente nas palavras que o herói dirige às divindades infernais
no vestíbulo do Orco,
Deuses que o império exerceis sobre as almas, as sombras caladas,
o Caos sem luz, Flegetonte, morada das noites silentes!
Seja-me lícito manifestar-me a respeito das coisas
por mim ouvidas, contar os segredos do abismo e das trevas! (VIRGÍLIO,
Eneida, VI. 264-267)
A descida à mansão dos mortos é precedida de uma consulta à Sibila, sacerdotisa

pítica4 de Cumas, que orienta seu acesso ao submundo. Na Eneida de Virgílio, assim
como na Odisséia de Homero, o mundo dos mortos possuí uma localização precisa no
espaço poético e seu acesso deve ser consentido pelas divindades que o guardam.
Segundo D. Felton, os gregos suspeitavam que algumas grutas ao sul da Grécia e da
Itália fossem „portas de acesso‟ para o submundo, como Cape Taenarum, na região
meridional do Peloponeso. 5 Odisseu, porém, chega ao Hades de barco, localizado nas
antípodas do Oceano, além do país dos Cimérios, numa região onde o sol não bate
(HOMERO. Odisséia, XI. 25). Uma das portas do Orco, o Averno está situado nas
4
Esta sacerdotisa em transe hipnótico interpretava os oráculos de Apolo.
5
Segundo D. Felton, aos pés do Averno localizava-se um dos quatro principais oráculos de consulta aos
mortos, os outros três, Acheron em Thesprotia, Heracleia Pontica, ao sul do Mar Negro e Tainaron
(Taenarum), ao sul da Grécia.
imediações de Cumas, na cratera de um vulcão extinto, o nome, segundo indicações da
própria Eneida vem do grego aornon: "[lugar] sem aves" pois das águas exala um
cheiro que espanta a vida. Na Eneida, algumas denominações são empregadas para
referir-se ao submundo, Orco (6 ocorrências) não é, definitivamente, o mais recorrente.
Segundo Pilar Gonzales Serrano, nas crenças populares itálicas, Orco era o demônio da
morte e por extensão acabou representando o próprio Inferno. Nas pinturas etruscas,
demônio barbado, que aos poucos é helenizado e assimilado a Hades-Plutão e passa a
designar o reino dos mortos (1999: 158). Esse espaço é também, associado à Erebro (3
ocorrências), irmão da Noite, potência referente às Trevas. Na maioria das vezes,
Auerno (10 ocorrências) aparece como sinônimo de submundo, o mesmo acontece com
„Casa de Dite‟, apesar de o Palácio de Plutão ocupar uma posição diferenciada no reino
inferior. É comum que as referências ao mundo dos mortos venham acompanhadas da
adjetivação infernal, como é o caso de „Portas Infernais‟, ou „Juno Infernal‟, no livro VI
(VIRGÍLIO. Eneida, VI. 106 -138). Uma única ocorrência no livro III, traz „infernus‟
na forma substantivada, como referente de lugar propriamente dito (VIRGÍLIO.
Eneida,III. 386). 6
Em linhas gerais o mundo inferior é caracterizado como tenebroso, que inspira
temor e reverência, Virgílio o descreve como espaço coberto em sombras - caligne
mersas (Virgílio. Eneida, VI. 267) - desprovido de cor - abstulit atra colorem (Virgílio.
Eneida, VI. 272) - adentrá-lo é como andar na selva escura, à luz de uma lua tênue
(Virgílio. Eneida, VI. 254-258). Mas nem todo o submundo era representado com cores
pavorosas por Virgílio. Lugar bem aventurado, os Campos Elísios são descritos como
providos do Eter mais puro, morada das almas felizes, luz brilhante que tudo ilumina,
sol próprio com estrelas próprias. Quem está ali? O que tombaram na guerra em defesa
da pátria, sacerdotes de vida virtuosa, cantores piedosos que cantaram poemas em honra
de Apólo, inventores das artes graciosas, e os que vivem, por mérito próprio, no meio
dos homens (VIRGÍLIO, Eneida. VI. 637-641). Aos bem aventurados, foi permitido
que cultivassem as atividades que lhes apraziam em vida. Alguns dançam em coro e
entoam versos enquanto outros exercitam o corpo nas verdejantes palestras; aos
6
Caronte pode ter sido assimilado ao demônio alado etrusco, Charu, cabelos de serpente, olhos em
chamas. Gênio da Morte, era representado com um martelo nas mãos.
guerreiros, o tão, prazeroso, ofício das armas, cuidam dos carros e apascentam os
cavalos.
Vasta caverna entre as rochas, boca espantosa, defendida por densa e sombria
vegetação. Com a ajuda de Vênus Enéias localiza o ramo de ouro oculto na copa de
uma árvore. Este ramo, colhido com os sacros ritos, é um sinal inconteste dos fata ou
Destinos que permitem ao mortal Enéias cruzar duas vezes o umbral da morte. No
vestíbulo do reino de Plutão, quatro novilhos negros são sacrificados à Hécate, uma
ovelha às Eumênides, filhas da noite e uma vaca estéril à Proserpina (VIRGÍLIO,
Eneida, VI. 104-183) Como manda o ritual ctônico, o sangue completamente vertido no
chão e a vítima, por inteira, devotada às „divindades infernais‟, aqui não tem lugar o
banquete, tão comum nos sacrifícios olímpicos. (SHEID, 2007: 265)7
Nesse ponto, Enéias é obrigado a deixar os sócios, somente ele pode cruzar os
limiares do submundo, acompanhado da Sibila, empreende a travessia do Aqueronte, a
barca de Caronte geme ao peso de sua carnatura. Sucessivamente passa pelo Cócito,
preenchido com as lágrimas das almas insepultas, vê os companheiros de armas e os
Aqueus às margens do Éstige, ouve a elucidação da Sibila sobre os castigos infligidos às
almas, vislumbra o Tártaro, à distância, e finalmente atinge o Palácio de Plutão e os
Campos Elíseos. Neste lugar encontra a alma de
A espacialidade do submundo é extremamente complexa e hierarquizada na
Eneida e respeita uma lógica, sobretudo, moral, tendo em vista os valores romanos do
período. Os mortos não são todos iguais, desempenham papéis e encontram-se em
localizações distintas no além. Entre os romanos vigorava a idéia de que a morte trazia a
destruição do corpo mas não do morto. No mais, pensou-se que a alma retinha
impressões da sociabilidade em vida e nos casos de morte violenta registrava as
sensações do momento extremo. No texto virgiliano, as almas preservam no submundo
as feições que mantinham em vida e lembram com afeição dos amigos e parentes.
Espíritos inquietos eram dignos de temor e reverência, recorriam aos seus em busca de
vingança e assombravam os algozes que lhes tiraram a vida. Na Eneida de Virgílio,
7
Para John Sheid nos funerais romanos, o sacrifício marca a separação entre vivos e mortos. Na definição
do autor, o sacrifício é um ato de comunhão social por meio do qual os homens reforçam sua condição
de mortais.
Dido jurou perseguir Enéias até os confins da Terra por tê-la levado a loucura e
consecutivamente ao suicídio
Que entre escolhos suplícios mil devores
E invoques amiúde o nome Dido.
Com negro facho ao longe hei de acercar-te;
E quando a morte fria aos órgãos solva
O almo alento, ser-te-ei contínua sombra
Terás o pago, hei de, perverso, ouvi-lo,
A nova há de baixar-me ao centro escuro (VIRGÍLIO. Eneida, IV. 420-426)
Na descida ao Orco guiado pela Sibila, Enéias encontra o espírito atormentado

da rainha, no Campo das Tristezas e das Lágrimas (VIRGÍLIO. Eneida,VI. 326-350).
Ainda no perímetro da catabases8 de Enéias, a Sibila ilustra a sorte das desditosas almas
cujos corpos quedaram insepultos.
Pobre turba inumada é quanto avistas;
Caronte o arrais; sepultos os que embarcam.
Nem pode algum, se os ossos não descansam
Montar a margem torva e rouca veia,
Cem anos volteando ansiosos vagam (VIRGÍLIO. Eneida,VI. 335-340)
Entre estas, o comandante troiano divisa as almas de Leucáaspis e Oronte,

chefes da armada Lícia e privados das “honras da morte” por terem os corpos sorvidos
no mar tempestuoso. Da mesma forma surpreende por encontrar o piloto Palinuro que
arremessado da nau fora arrastado até as praias da Lucania e ali abatido por selvagens
locais. O mesmo roga a Enéias que ponha fim as aflições e lhe providencie funerais
adequados (VIRGÍLIO. Eneida,VI. 360-380).
Para Vernant, o Cadáver Ultrajado compreende a antítese da Morte Heróica. A
desfiguração dos restos mortais ataca o cadáver no que ele ainda preserva de humano,
transmutado em algo monstruoso ou indecifrável, não encontra ressonância na memória
dos vivos. Segundo Vernant, este nem mais vive nem está devidamente morto, já que
não pode ser celebrado ou memorado (VERNANT, 1989: 77). Na Eneida, o insulto aos
mortos é interpretado como uma grave falta moral e uma ação de crua impiedade.
Mezêncio, reconhecido como aquele que não teme os deuses, é o profanador por
excelência de corpos. Sua tirania foi tamanha que ao anexar a etrusca cidade de Agila,
perseguiu e torturou os opositores, ligando mortos e vivos, boca a boca, numa espécie
8
Relato da descida do herói ao submundo.
de abraço macabro. (VIRGÍLIO, Eneida, VIII. 480-486). Ações que pouco lhe custaram
a vida, acabando como exilado e hóspede do palácio de Turno.
No livro II, Priamo morre ao tentar proteger o filho Polites. Preso pelas cãs,
Neoptólemo imola o velho rei no centro do palácio, vertendo o sangue por sobre um
altar que ali ficava.
De Priamo este o fado, assim finou-se
Tróia arder vendo e Pérgamo assolar-se;
Quem d’Ásia em povos cem reinou soberbo
É cadáver; na praia o tronco informe
Jaz sem nome, e a cabeça decepada. (Virgílio. Eneida, II. 585 -590)
Ao presenciar tal cena pavorosa, Enéias teme a sorte dos seus e desiste de
buscar a morte na defesa de Tróia. Vênus revela ao herói que a destruição da cidade é
iminente e inevitável por disposição dos fata. O temor que o pai Anquises tenha uma
sorte semelhante à do rei - sem sepultura e memória – leva Enéias a carregá-lo nos
ombros e evitar qualquer encontro indesejável com as patrulhas gregas. O ancião, por
sua vez, traz consigo os deuses lares e penates de Tróia (VIRGÍLIO. Eneida, II. 610 ).
Jean Pierre Vernant (1989), no texto A Bela Morte ou o Cadáver Ultrajado,
esclarece que, para os homens da Antiguidade, o processo da morte era algo bem mais
complexo que a mera privação da vida. Morrer pressupunha um ritual prolongado cujo
corpo era objeto de uma transmutação ao término da qual o indivíduo estava apto a
cruzar os umbrais da morte. Miseno, exímio tocador de trompa, foi alvo da inveja do
deus Tritão. No canto VI recebe dos companheiros de Enéias as devidas honras
fúnebres: aquecem os caldeirões e lavam-lhe o corpo frio, depois ungem o cadáver com
óleos e o envolvem numa manta púrpura. (VIRGÍLIO, Eneida, VI. 225-229). O
embelezamento do cadáver de Palante e a pompa emprestada ao cortejo buscavam
atenuar o choque que a visão do filho inanimado causaria em Evandro. (VIRGÍLIO,
Eneida, XI. 57-80). Empenhava-se em apagar qualquer vestígio de profanação do
corpo, o importante era reter do morto uma imagem integra antes de fazê-lo desaparece
no invisível pela ação do fogo (VERNANT, 1989: 74).
Cumpridas as exéquias, o indivíduo deixa o mundo dos vivos e passa a existir
em outro plano, longe da corrupção do tempo. Seu nome se preserva na memória social
tanto pela renovação dos sacrifícios em intenção dos manes e da construção de um
marco funerário. Este último contrasta com o caráter transitório e passageiro dos valores
que encarnam o humano no curso de sua existência.
O termo funus compreende tanto os cuidados e honras ministrados ao morto
como o culto observado post-mortem. Geralmente o falecido deixava aos herdeiros
disposições claras sobre o processo do funeral – mandata de funere – principalmente
tratando de uma personalidade pública, seja através de pronunciamento ou testamento.
Era comum a família estar presente no momento derradeiro, o parente mais próximo
cerrava os olhos – oculo premere - e dava o último beijo, momento em que a alma
deixava o corpo. Consequentemente o morto era chamado pelo nome em voz alta e
lamentado em intervalos regulares até a deposição na pira funerária. Vinha a seguir a
exposição do morto, vestido em trajes oficiais – quando senador com a toga pretexta –
era depositado no lectus funebris, geralmente no atrium com os pés virados para a porta
de entrada.
Se nos funerais privados de Roma filhos e familiares, herdeiros e escravos
acompanhavam o cadáver, nos funerais públicos, principalmente os imperiais, tanto a
ordem senatorial, a ordem eqüestre quanto o exército faziam-se representar, assim como
todo o povo era convocado. Para Arce, “constitui um puro teatro ou dramatização para
capturar e estimular o ânimo do povo, como ocorria nas paradas de exibição do
governante vivo ou morto” (ARCE, 1990: 30). Sila inaugura a prática dos funerais
espetaculares cuja expressão máxima torna-se os funerais dos Imperadores romanos –
funus imperatorum - e a decorrente cerimônia da consecratio. Já segundo Simon Price,
(2006), os funerais imperiais se equilibram entre duas instâncias: a consagrada tradição
dos funerais aristocráticos e o modelo “inteiramente novo”, no mundo romano,
inaugurado com o Principado de Augusto, que “termina na elevação do Imperador aos
céus e o estabelecimento de um culto formal” (PRICE, 2006: 58).
Segundo Dion Cássio, o leito de Augusto, carregado por magistrados, fora
lavrado em ouro e adornado de marfim, o corpo, ocultado das vistas sob uma escultura
de cera, em garbo triunfal. Esta imagem deixou o palácio escoltada por oficiais eleitos
para o ano seguinte enquanto uma outra, também moldada em ouro, deixou o prédio do
Senado carregada por senadores. Dión Cassio dá notícia de mais uma representação do
princeps, conduzida num carro triunfal. Atrás do leito, seguia um cortejo de imagens
representando os ancestrais de Augusto e romanos proeminentes, começando com o
próprio Rômulo e incluindo Pompeu o Grande. Um dado inédito: atrás do retrato do
triúnviro desfilavam representantes (nativos com ornamentações típicas) das nações por
ele subjugadas, possivelmente, uma tentativa de simbolizar a diversidade e envergadura
territorial do imperium de Roma. Indubitavelmente, trata-se de uma homenagem a
Pompeu na forma de um tributo prestado aos ganhos territoriais, monetários, comerciais
e diplomáticos do general. Possivelmente, também, revela o término das discórdias com
os partidários do grande rival de César, manifestando a vocação do princeps para a
„mediação dos conflitos‟ e a formação do consensus. Como nos funerais republicanos o
féretro foi conduzido até o fórum e, a partir dos rostra9, a oração fúnebre – laudatio
funebris – solenemente pronunciada por dois oradores: Druso e Tibério. (DIÓN
CÁSSIO. História Romana, LVI. 34). Ambos trouxeram à recordação dos ouvintes os
destacados feitos políticos e a enumeração das virtudes de Augusto.
Como bem recorda Price (2006), esta visualização de imagens é um expediente
característico dos funerais aristocráticos integrado e ressignificado pelo funus imperial.
Era regra nas casas aristocráticas a presença de uma galeria de máscaras dos ancestrais,
que tomavam parte no cortejo de cada membro da família que morria. Os que portavam
os retratos eram amigos próximos do morto, escolhidos segundo o critério de altura,
compleição e semelhança com os ancestrais do falecido (POLÍBIO. História, VI. 53.
05-07). Não se trata de uma procissão organizada à revelia: uma lógica hierárquica
dispunha os espaços, segundo a ordem da dignidade e dos ofícios exercidos por cada um
em vida. Os que foram senadores vestiam a toga com a faixa púrpura na borda, todos
transportados em carros precedidos por fasces, machados e outras insígnias de
identificação. Quando chegam aos rostra todos sentam em fila, perto do morto. Declara
Políbio que não podia haver espetáculo mais enobrecedor para um jovem que aspirava à
carreira das honras – cursus honorum. (POLÍBIO. História, VI. 53. 08-09).
Aos poucos, os funerais públicos deixam a escala do ordinário e se tingem com
as cores do excepcional, do maravilhoso e do heróico, confirmando, assim, sua presença
na memória do porvir. Como ressalta Balandier (1998), a linguagem simbólica do poder
pouco se adequa ao singelo, anuncia-se antes pela profusão e pelo espetáculo que
impressiona e desperta veneração. O poder se utiliza de recursos e ilusões cênicas com
propósito explícito de instigar afetações.
9
Plataformas de onde os oradores falavam. Entre o comitium e o forum o orador ende,reçava a multidão
seu discurso. As mesmas situavam-se no lado sul do comitium em frente a curia hostilia, derivam seu
nome dos esporões dos navios aprisionados do povo de Antium no ano de 338 a.C. C.f Samuel Ball
Patner. Dicionário Topográfico da Roma Antiga. London: Oxford University Press, 1929.
Assim como no funus imperatorum, é reservada aos heróis virgilianos a pompa
funebris cujo efeito transbordante marca todas as etapas da encenação. Nesse sentido, o
cortejo fúnebre do herói Palante, filho do rei Evandro, é emblemático. Enéias manda
conduzir com grande reverência, o corpo do jovem abatido pelas mãos de Turno:
Neste lamento escolhe mil guerreiros,
Que, em feral pompa e lúgubres obséquios,
Ao cadáver e às lágrimas assistam
Do aflito pai; devida, mas pequena
Consolação do nojo e trago ingente. (VIRGÍLIO. Eneida, XI. 57-60)
O corpo do jovem é coberto com duas aparatosas vestimentas fiadas a ouro pela
rainha Dido, um presente dado a Enéias. Este ordena que generosa presa de cavalos e
armas despojados dos inimigos acompanhassem o cortejo (VIRGÍLIO. Eneida, XI. 75-
80) Virgílio descreve o féretro a maneira de um baldaquino, confeccionado de ramos de
carvalho e varas de medronheiro, cujo teto era tecido de folhas e a cama de flores de
jacinto (VIRGÍLIO. Eneida, XI. 62-69). De armas em punho, seguem os chefes dos
troianos e arcádios.
Neste mesmo canto, estabelecida a trégua entre troianos e rútulos, as partes
cuidam de seus mortos. Fogueiras são erigidas na praia e espólios atirados ao fogo
(elmos, lanças, freios e arreios), bois e porcos sacrificados (VIRGÍLIO. Eneida, XI.
190-195). Virgílio descreve uma cerimônia semelhante a decursio , manobra executada
em torno das fogueiras imperiais. Três vezes decorrendo
A infantaria, em fulgurantes armas,
A rogal chama fúnebre circula;
Três a cavalaria; e ululam todos (VIRGÍLIO. Eneida, XI. 183-186).
Os cuidados não cessavam com a redução do corpo às cinzas ou o sepultamento,

cabia à família a manutenção das diligências para com o morto e seu sepulcro, através
de libações e oferendas regulares.
Quando da inumação das cinzas, passados oito dias, a família era obrigada a
realizar outro sacrifício reservado aos Manes. Aqui a vítima era inteiramente queimada
no chão; este último gesto marcando que o morto já não podia compartilhar das
refeições com a família. O finado se tornava ele próprio o beneficiário de um sacrifício
na medida em que estava diluído na coletividade dos Manes. Modelo convenientemente
batizado de “rito de passagem” (MORRIS, 1992). À morte biológica segue-se a
redefinição dos papéis sociais. Enéias vê no pai Anquises um estimado guia, mesmo
depois de sua morte. Na Sicília, cuida de celebrar a morte do pai: defronte para o túmulo
com a cabeça coberta e cercado por enorme multidão de guerreiros, dá início aos
procedimentos rituais com cuidadoso zelo. Liba a Baco, enche duas taças de vinho, ao
líquido mistura flores purpúreas, vertendo a bebida ao chão.
Salve, alma santa, ó sombra salve

Cinzas do caro pai que em vão recobro! (VIRGÍLIO. Eneida, IV. 81-82)
Enéias, segundo o costume, mata cinco ovelhas e outros tantos suínos, derrama
vinho das taças e invoca a alma de Anquises e os Manes saídos do Aqueronte
(VIRGÍLIO. Eneida, IV. 84-85). Na sociedade romana, os que ascendiam à condição de
ancestral, pareciam levar para o outro mundo parte de suas antigas atribuições. De certa
forma, auxiliavam os vivos na condução da res publica, brindando com seu exemplo as
gerações futuras e velando pela autoridade da lei social.
Certamente, as transformações em marcha no tempo de Augusto contribuíram
largamente para ressignificar o jogo cênico da morte, inserindo-o no porte do heróico e
do monumental, lógica que será seguida pelos Imperadores da posteridade e altos
dignitários da sociedade imperial. Os funerais, assim como as procissões e os triunfos,
devem ser compreendidos como performances que compõem um quadro maior da
„teatralização do poder‟, essencial no processo de legitimação do consenso e do
imaginário de ordem naquela sociedade. Consensus que foi elemento chave na
anunciação do Principado enquanto novo poder instituído
A interpretação do complexo simbólico e figurativo da morte na cultura romana,
seu relacionamento com os mortos e o culto aos ancestrais pode ajudar a esclarecer um
pouco melhor os próprios „viventes‟, no sentido de possibilitar um novo olhar sobre as
engrenagens sociais e dispositivos de poder ali operantes. Até e „inclusive‟ na morte o
universo romano não dispensa a liturgia e a hierarquia. No que concerne aos funerais
públicos, todo o esforço empreendido, a atenção voltada ao cerimonial, o cuidado com
os signos de distinção do falecido e a assistência prestada ao culto mortuário buscam
esconjurar o fantasma do absurdo, intrínseco à idéia de aniquilação completa. Os mortos
„parecem vivos‟ e atuantes, muitas vezes deliberam e protagonizam seu funeral,
revelando sua plena capacidade de afetar ou escandalizar os presentes.
A MORTE E A ARTE DE MORRER EM ROMA
Eduardo Soares de Oliveira
A religiosidade é complexa e densa de significados, simbologias e

representações, sendo que estas se diferem na sua multiplicidade e
complexidade de acordo com as diferentes épocas históricas de Roma,
podendo recuar da época imperial de Roma até a época Etrusca.
Um dos pontos mais marcantes da religiosidade e do modo de vida
romana é a morte, assim como também os seus ritos funerários (Bayet:
78). A concepção mortuária, assim como seus ritos, sofreram múltiplas
influências de variantes tais como: questão social, urbanidade,
campesinato, condição financeira além é claro de influências de
percepções estrangeiras da noção de morte onde se percebe que as
mais marcantes são percebidas a partir da cultura e da relação com os
indo-europeus e os orientais.
Esta religiosidade pode ser observada e analisada de várias
formas, sendo vários binômios úteis a corresponderem satisfatoriamente
tais como: campo-cidade, privado-público, pré-estatal e estatal,
primitiva-helenizada, pagã-cristã (Eliade,1999:252-253). Destaquemos
aqui a perspectiva pagã-cristã, pois se percebe que representa muito
bem, e de forma sintetizada, a história da religiosidade romana. O
cristianismo marca indelevelmente a religiosidade romana e
conseqüentemente toda a história religiosa da civilização ocidental.
Dentro da perspectiva romano-pagã, podemos perceber algumas
características que se destacam, como o agrarismo, a perspectiva
familiar e a relação com as forças da natureza. Estas influências ficam
claras, pois refletem a própria sociedade romana antiga.
Os ritos são parte integrante de qualquer sociedade, e vale
lembrar que dentre os vários ritos da sociedade romana, tais como:
nascimento, puberdade, casamento, funerário, entre outros, que vão se
complexificando cada vez mais de acordo com as influências da época
histórica em questão, no caso de Roma, uma das influências mais
relevantes foi a helenização. Neste aspecto, o “Rito” que mais absorveu
a influência helenística em Roma foi o de “morte” ou “funerário”.
A morte é comemorada dentro do rito funerário, podendo variar
de três a sete dias, onde normalmente estes são acompanhados de
festas, músicas, procissões, gritos, choros e até comida. Em alguns
casos as pessoas que acompanham o funeral podem usar máscaras
onde estas, representam pessoas ilustres da família que já morreram,
visando prestigiar tal momento. Vale ressaltar que esta é uma
despedida, pois o morto agora irá para uma vida gloriosa, pós mortem,
rumo ao paraíso.
Normalmente o corpo é queimado, fora da cidade, e recolhida as
suas cinzas pela família, os restos mortais deveram ser depositados em
lugar apropriado para servir de memorial. Esta prática vai ser
abandonada a partir da influência crescente e cada vez mais decisiva do
cristianismo, que preferia enterrar o morto ao invés de queimá-lo
(Loureiro,1976:26). Este memorial é marcado anualmente, pelo
aniversário do morto, onde este que agora vive uma vida gloriosa é
honrado pelos seus entes familiares devidamente através de flores,
comida, bebidas, entre outras expressões. Esta prática de honrar aos
mortos é devidamente perpetuada hereditariamente e oficializada pelo
pater família, onde hereditariamente se mantém a tradição, sendo o não
cumprimento destas práticas caracteriza uma desonra diante da
sociedade à tradição familiar.
Estas práticas pós-mortem, tem uma significação importantíssima
socialmente, pois, mantém o equilíbrio cósmico, ou seja, a pax romana
entre o “mundo dos vivos” e o (Manes) “mundo dos mortos”.
Durante a época que vai do domínio Etrusco até o início República
romana, a evolução religiosa sofreu mais influências indo-européias,
especialmente no tangente a questão do rito funerário e da sepultura. Já
do final da época da realeza até o final da república e inicio do império,
veio num crescente o desenvolvimento da religiosidade oriental e
helenística em Roma. Causando mudanças teológicas importantes como,
por exemplo, o desenvolvimento cada vez maior do humanismo na
cosmovisão religiosa romana. Já na época imperial romana, percebe-se
que este processo de helenização, um tanto quanto inconscientemente,
veio se afirmando e tomando força dentro da sociedade, mesmo com o
crescente desenvolvimento de Roma com sua característica cosmopolita
em áreas como das artes, comércio, política e urbanidade, este
helenismo toma cada vez mais espaço, e fica fortemente marcada esta
influência no aspecto religioso, especialmente no que tange à morte e
seus ritos.
Augusto ao subir ao poder percebe que este processo de
helenização de Roma nega cada vez mais as antigas bases da sociedade
romana e este imperador se coloca então no que tange a religião como
o “restaurador da religião nacional”, visando resgatar o que ele chama
de “identidade romana”, que para ele está se perdendo com o
desenvolvimento do helenismo na sociedade.
O politeísmo é uma das marcas do imperialismo romano. O
paganismo permaneceu impermeável até a chegada do cristianismo a
Roma, que justamente defende uma postura ideológica radicalmente
monoteísta e anti-paganista. Este confronto ideológico causou
confrontos e mudanças importantes na sociedade romana.
A relação poder estatal e religiosidade em Roma era intensa e
tradicional desde a época dos reis etruscos e isto não muda com o
advento dos imperadores cristãos, como Constantino e Teodósio que
iniciam o processo que vai desembocar na oficialização do fim do
paganismo em Roma, com isto impõe-se cristianismo como religião
oficial do império, ou seja, religião estatal. Vale ressaltar que a
decadência do paganismo romano se dá num processo que inclui a
decadência da Pólis Romana e a carência existencialista da sociedade
que a religiosidade politeísta romana não conseguia responder a
contento, com forte influencia epicurista, estoicista e hedonista, faltava
a perspectiva existencialista que é tão cara ao cristianismo. Então se
busca no cristianismo uma resposta plausível e satisfatória para a
situação política e socialmente delicada de crise estatal.
Nesta época imperial percebe-se uma influência heroizante, ligada
a política, fruto da helenização, que trazia consigo a concepção grega de
homem assim como a de herói. Esta influência servirá muito bem para
as necessidades políticas dos imperadores com a heroização dos seus
feitos e imagens. A propaganda passa a ter papel fundamental neste
contexto sóciopolítico. Esta influencia e tamanha que transcende este
mundo físico, buscando retratar após a morte, especialmente no túmulo
os seus feitos heróicos para a posteridade. Mas também se percebe
grande influência da arquitetura grega no que diz respeito aos locais de
morte, pois se identificam nas tumbas e mausoléus romanos, com suas
colunas corintias, designer e construção baseados nos mausoléus gregos
(Curl, 2002).
As concepções e representações pagas politeístas de deuses,
fantasmas, (Schimitt,1999:21) e símbolos, em tumbas e sarcófagos
(Fedak,1990,p.47) de caráter melancólico, vão perdendo espaço para as
concepções cristãs alegres, dinâmicas, escatologicamente e
ideologicamente diferentes, pois traziam esperança em suas
mensagens, tais como a figura do mártir-herói representando esperança
e fé, do pão representando sustento diário e cuidado, a videira
representando felicidade, prosperidade e abundância, entre tantos
outros símbolos cristãos (Toynbee,1971:243-244).
Os rituais pagãos de antes, agora cristãos, trazem em si uma forte
influência judaica, resignificando muitas vezes valores sociais romanos,
agora não mais ditados pela tradição que remontava a época Etrusca e
sim pelos valores supra-humanos do evangelho. Estas mudanças
alcançam até a ética e a moral social, desenvolvendo e fortalecendo
valores como fidelidade, unidade, harmonia social, obediência, entre
tantos outros, que acabaram sendo resignificados e utilizados para usos
políticos e estatais.
Esta morte romana, assim como as suas tumbas, vão adquirindo
cada vez maior importância na sociedade, assim como suas imagens e
alegorias que refletem cada vez mais uma necessidade de retratar a
vitória da morte e a vida após a morte, a ressurreição, que vai marcar
indelevelmente a característica da morte cristã em oposição a morte
pagã, morte está que vai evoluindo de uma concepção judaico-cristã de
castigo para alguns, passando por possibilidade irremediável e
paradisíaca ao alcance de todos e chegando até uma concepção de que
a morte é um prêmio, pois leva ao paraíso, o prêmio dos santos e fiéis a
fé evangélica (Silva,1993:111-113).
Outro exemplo desta mudança após a inserção e influência do
cristianismo, é que agora na sepultura junto ao morto, não se enterra
mais nada vivo ou de valor para o morto, como se fazia segundo os
costumes dos pagãos, prática esta que remonta à época etrusca e suas
influências indo-européias, pois os cristãos agora acreditam que o morto
não tem nenhuma necessidade na sua vida pós - morte
(Loureiro,1976:27).
Agora são os rituais fúnebres, que vão aumentando de
importância dentro do cristianismo, como rituais de passagem estes vão
se complexificando cada vez mais. É que os rituais fúnebres refletem a
importância da morte para a sociedade, (Azara,1999), sendo mais que
um momento, é um registro, um testemunho para a posteridade deste
morto e da sua família para a sociedade em que vive. Logo a sua
arquitetura mortuária vai se diferenciando e se especializando para
maior condição de testemunho e registro, agora não só social, mas
também histórico. Pois a morte que igualaria a todos, nem sempre é
percebida assim, pois as condições daqueles que morrem moldam em
grande parte a visualização e a valorização desta morte, no momento de
sua apresentação para registro social, especialmente no que diz respeito
a representação tumular. Logo as formas de morrer e de se manter
após a morte também os diferenciam, e as tumbas servem para
demonstrar isto, como uma forma de manter o status que o morto
adquiriu quando vivo.
Ao pensarmos nos túmulos percebemos a importância que estes
tem, quando vemos que até mesmo um escravo em Roma tinha seu
próprio túmulo (loculus), com inscrições, símbolos e rituais. Nós
túmulos a identificação do morto (Ariés,1977:36), está ligada também a
um outro processo que tem forte influencia helenista, a individuação
sepultural, este processo marca a necessária identificação deste morto
para o mundo físico e até para o mundo espiritual.
A sociedade romana vai evoluindo et moriemur, passando para a
morte de si mesmo, na busca cada vez maior de um controle da morte,
a morte domada.
As obras iconográficas tumulares, (que também acontecem na
Idade Média), que tem o seu auge no segundo e terceiro século em
Roma, onde se percebe esta importância nas catacumbas da Roma
cristã antiga, onde como demonstra Xavier, a iconografia tumular,
“serviria para explicar e identificar o mundo em que o morto está
inserido” (Xavier,2001:14).
Estes ícones e imagens marcam a expressão tumular cristã e sua
influência na sociedade, pois têm por certo a função e necessidade de
trazer a presença dos que jazem (Baudrillard,1997:23), logo como
processo de registro e resgate da memória. Isto nos fica mais claro
quando nos remetemos à observação e análise das catacumbas cristãs
durante as perseguições romanas, como as catacumbas de Domitila e de
São Calixto em Roma, e até mesmo em momentos posteriores.
O aspecto simbólico e atualizante da morte em Roma,
especialmente após a influencia cristã, (Baudrillard,1996:193) vem em
processo, cada vez mais presente e patentemente marca a necessidade
e também uma evolução simbólico-social da situação da morte, por que
não dizer do imaginário da sociedade romana e ocidental. A cultura da
morte vai se afirmando e se delimitando, saindo de uma prática pagã
familiar e doméstica para uma separação, segregação da morte, uma
periferização da morte, começando em Roma e se afirmando na Idade
Média. (Baudrillard, 1996:173).
O Simbolismo fúnebre fica patente na Roma pagã quando se
institui o uso da imago nós funerais (Debray,1993:25). O mesmo
acontece visando a heroização dos imperadores romanos através de
uma cerimônia de vanglorização da imagem do imperador que é a
apoteose ou consecratio. Sobre o uso da imagem do morto em Roma,
podemos ver que era vinculada a certas condições, pois,
“Em Roma, até o baixo império, a exposição em publico de
retratos é limitada e controlada colocava gravemente em jogo o
poder. No início, só tiveram direito à efígie os mortos ilustres
porque são, por natureza, influentes e poderosos, em seguida,
os ainda vivos e sempre do sexo masculino”.(Debray,1993:26).
Este simbolismo e a representação do poder sempre andaram

juntos em Roma, mesmo que muitas vezes ligado ao gênero masculino
e a boa condição social, o que simplesmente reflete um traço natural da
sociedade, no momento da morte não poderia ser diferente, fica claro
quando nos debruçamos sobre as catacumbas que são os maiores e
mais importantes testemunhos da fé cristã, no que diz respeito a
questão mortuária, onde podemos perceber que os valores, símbolos,
padrões e marcos pagãos, vão sendo substituídos e muitas vezes
resignificados pelos valores cristãos, da nova sociedade
(Panofsky,1992:44).
Logo vemos que a representação mortuária romana é na verdade
grandiosa, tanto por suas particularidades primitivas, quanto por suas
influencias indo-européias, orientais, judaicas, mediterrâneas e por fim
cristãs.
Vemos que a morte em Roma é um mosaico cultural e uma
síntese ideológico-religiosa de influências, significações e resignificações,
pois o que se tem da sua riqueza é o resultado de séculos de influências
múltiplas e constantes, além de um acabamento delicado feito pelo
cristianismo, após o primeiro século e durante os séculos que se
seguiram, influenciando e sendo influenciado, o cristianismo vai
construindo e delimitando cada vez mais uma concepção mais
humanista da religião e da morte na Roma antiga e por conseguinte
para a sociedade ocidental como um todo.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARIÉS, Philippe. O Homem Diante da Morte.Rio de Janeiro: Francisco

Alves, 1981.
ARIÉS, Philippe. História da Morte no Ocidente. Rio de Janeiro:

Francisco Alves, 1977.
AZARA, Pedro. La Casa y Los Muertos.In: GILI,Mónica. La Última Casa

/ The Last House.Barcelona: Editorial Gustavo Gilli,AS. 1999.
BAYET,Jean. La Religion Romana. Madrid: Cristiandad, s/d.
BAUDRILLARD,Jean. A Troca Simbólica e a Morte.São Paulo: Loyola,

1996.
BAUDRILLARD, Jean. A Arte da Desaparição.Rio de Janeiro: UFRJ,

1997.

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Ritos Funerários em Roma

Os ritos e costumes fúnebres tiveram uma evolução extremamente progressiva ao

Um dos muitos exemplos da requintada arte funerária romana. Vemos que a

Importância histórica dos túmulos romanos

Como foram os túmulos em romanos?

Estes eram de tipos muito diferentes, como mencionamos anteriormente. Os mais

Imagem de um cônsul durante Imagem de um cônsul durante uma

Nos ricos e na classe média alta

[...] pronunciar os elogios fúnebres das mulheres idosas era pátria

Os músicos que marcharam em frente ao cortejo cantaram músicas fúnebres. Quando

 Os romanos acreditavam que o fogo e as almas eram de natureza

Cristina Vilas Boas Braga

Em qualquer parte do Império Romano as necrópoles eram lugares

No mundo romano, a maior parte dos rituais e práticas funerários

124 COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO

conjunto de gestos e práticas simbólicos, orais ou físicos, cujo objetivo

COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO 125

principalmente porque os vivos acabavam por se confrontar com a

Os rituais funerários relatados, em grande parte, pelas fontes escritas

126 COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO

Um funeral era, certamente, um acontecimento dispendioso. A parcela

Bracara Augusta e as suas necrópoles

Concentremo-nos agora na cidade romana de Bracara Augusta,

COTIDIANO E SOCIABILIDADES NO IMPÉRIO ROMANO 127

À imagem de Roma, as necrópoles romanas de Braga estruturaram-se

Fig. 1 – Localização dos diversos núcleos de necrópoles romanas de Braga.

Ao se avaliar as evidências arqueológicas, a superfície de alguns dos

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Augusto. A remoção destas superfícies de pedra granítica permitia ampliar

Estruturas associadas ao ritual de cremação

Uma das primeiras evidências claramente associada à prática

1 Informação disponível em: www.bpb.uminho.pt/Default.aspx?Tabid=4&pageid=20&lang=pt-PT.

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Fig. 2 – Estruturas funerárias associadas ao ritual de cremação (©UAUM).

O espólio e as suas marcas rituais

No contexto funerário de Bracara Augusta foram individualizadas

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Fig. 3 – Objetos votivos e funerários exumados das necrópoles de Bracara Augusta

Após a deposição do resultado das cremações nos locais próprios, as

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com as práticas de libação que decorriam durante o funeral (BRAGA, 2010,

Existiam ainda outras práticas que tinham como objetivo provocar

2 Informação disponível em: www.twmuseums.org.uk/archaeology/ceramic%20database/discussion.html.

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Nas escavações realizadas na necrópole da Via XVII foram detetadas três

Na necrópole da Via XVII foram também reconhecidos recintos

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e meados do século I, período no qual foram dispostos simetricamente

A orientação dos monumentos epigráficos encontrados, ainda que

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Fig. 5 – Estela funerária encontrada in situ de uma família de indígenas (©UAUM).

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reafirmar a identidade cultural indígena, que referenciava a sua genealogia,

As necrópoles eram espaços em permanente mudança, visto que eram

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THIAGO EUSTÁQUIO ARAUJO MOTA

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