Dostoyevski y la religión Ortodoxa

Fiódor Dostoyevski (1821 - 1881) fue un importante escritor ruso

cuya obra literaria, situada en la Rusia del siglo XIX, explora el
pensamiento humano en relación al ambiente político, los problemas
sociales y la visión espiritual del ser.

Comenzó a escribir cuando tenía 20 años y en 1846, a la edad de 25,

publicó su primera novela. Sus libros más conocidos incluyen "Crimen
y castigo" (1866), "El idiota" (1869), y "Los hermanos Karamazov"
(1880), los cuales hacen crítica a la pérdida de valores, enfatizan
el libre albedrío del hombre, y presentan la visión del renacimiento
espiritual a través del sufrimiento existencial, algo que él mismo
presenció en vida.

Fiódor es reconocido internacionalmente como uno de los literatos

más prominentes e influyentes de la historia. En total, este escritor
ruso produjo cerca de 11 novelas largas, 3 novelas breves, y 17
cortas, además de numerosos ensayos y otros escritos periodísticos.
Sus libros han sido traducidos a más de 170 idiomas, y se han
vendido alrededor de 15 millones de copias en todo el mundo. Albert
Einstein dijo de él: "Dostoevsky me da más que cualquier científico,
más que Gauss" y lo llamó "un gran escritor religioso" que explora "el
misterio de la existencia espiritual" (Vucinich: 2011:181).

Aunque sus novelas iniciales hacen crítica social incluso de algunos

círculos religiosos, las opiniones de Dostoievski acerca de Dios y el
cristianismo dieron un giro después de su proceso de conversión al
cristianismo. Mientras las dudas y argumentos en contra y a favor de
la existencia de Dios son explorados en un debate entre los
personajes de sus libros, sus creencias definitivas fueron plasmadas a
lo largo de su carrera, tanto en sus obras ficticias, como en sus
trabajos no-ficticios y biográficos, los cuáles evidencian una
profunda devoción por el Dios cristiano y una creencia inamovible en
Jesucristo. Por esto, Dostoyevsky es considerado uno de las máximas
figuras del existencialismo cristiano.
 La relación de Dostoievski con Dios

Fiódor creció en un hogar ortodoxo; tal como lo dio a conocer en

estas palabras:
"Desciendo de una familia rusa piadosa... en nuestra familia,
habíamos conocido el Evangelio casi desde nuestra niñez... las
visitas al Kremlin y a las catedrales de Moscú siempre fueron
eventos solemnes para mí" (Dostoyevsky, 2011:77).
Entre sus más preciados recuerdos de la infancia se encontraban
también las oraciones que solía recitar delante de los invitados y una
lectura del Libro de Job que lo impresionó a pesar de aun era un
niño. Este mismo libro se convertiría en su libro favorito de la Biblia
(cit. en Mochulsky, 1971:33)

No obstante, en su juventud, Fyodor apostó por la labor militar, sin

importar la epilepsia de la cual sufría. Interesado en la literatura, el
joven comenzó a leer los escritos de anarquistas y socialistas
franceses como Vissarion Belinsky, Charles Fourier, Pierre-Joseph
Proudhon y Henri de Saint-Simon. A sus 20's, el ruso ya
había enfocado su carrera hacia las letras y estaba trabajando en
múltiples escritos.

En su juventud, Fyodor fue influido por ideas agnostiscistas

y revolucionarias que posteriormente lo llevaron a involucrarse en
un grupo conocido como los "Socialistas Utópicos Rusos", que eran
influenciados por Belinsky. El consorcio sacudió la tradición familiar
de Dostoievski, ya que su mentor, un ateo aferrado, pensaba que
"como socialista, tenía que destruir el cristianismo en el primer
lugar... [pues] la revolución debía comenzar necesariamente con el
ateísmo." [2]

Hacia 1847, Dostoievski se separaría del grupo para unirse al "Círculo

Petrashevsky", otro club que leía en secreto literatura de Charles
Fourier y otros escritos que habían sido prohibidos por el régimen
zarista por considerados un peligro para el gobierno del Zar. Entre
los miembros se encontraban inscritos socialistas cristianos como A.
N. Pleshcheyev y D. Akhsharumov, sin embargo, en esa época
también se propagó la influencia de ateos ateos como Herzen, Botkin
y Bakunin que buscaban una revolución con una visión materialista
de la filosofía de Hegel.

En abril de 1849, Dostoievski fue arrestado junto con otros 27

miembros del grupo, bajo el cargo de leer y difundir literatura
revolucionaria, y "atentar contra el Estado". A Fiódor se le acusó de
haberse implicado en "la circulación de una carta privada llena de
expresiones insolentes contra la Iglesia Ortodoxa", lo cual era
meramente un pretexto del goierno para mitigar la subversión
política. Se le dio una sentencia de ocho años en prisión y al igual
que su futuro compatriota, Aleksandr Solhenityzin, sería obligado a
realizar trabajos forzados en los confines de una fortaleza en Siberia,
conocida por albergar a los peores convictos de toda Rusia.

En diciembre de ese mismo año se leyó una sentencia de muerte y se

hizo un simulacro de ejecución en el que se estableció que
Dostoyevsky muriera:
"Hoy, 22 de diciembre, nos llevaron a la plaza de armas
Semiónovskaya. Allí, nos leyeron a todos la sentencia de muerte,
nos permitieron besar la cruz, rompieron las espadas sobre
nuestras cabezas y se arregló nuestra higiene final (con camisas
blancas).
Después, tres de los nuestros fueron amarrados al poste para llevar
a cabo la ejecución. Se nos convocaba de tres en tres; por tanto, yo
estaba en el segundo grupo y no me quedaba mas de un minuto de
vida...
Finalmente se oyó el toque de retirada. Los que habíamos estado
amarrados al poste fuimos devueltos a su lugar y nos comunicaron a
todos que su Majestad Imperial nos concedía la vida" (Dostoevsky,
cit. en Mochulsky, 1971:33)
Meses después de este escena, Dostoievski experimentó una Navidad
en la que el pueblo cristiano de Rusia enviaba alimentos a la cárcel
como un acto de caridad, lo cuál le impresionó al hombre, quien
narró lo que vio cuando iba con otros presidiarios caminando por las
calles de Omsk en cuadrillas de trabajo, y describió cómo les eran
enviadas limosnas. Dostoievski experimentó una caridad especial
cuando una niña de unos diez años se acercó a él y puso en su mano
una moneda, diciendo «Toma este Kopeck en nombre de Cristo»
(Ayllón, 2009:48). El novelista atesoró estos y otros momentos
durante algunos años.

Más tarde, sin embargo, una mujeres que eran esposas de hombres
que habían participado en la Revuelta decembrista. Durante su
estancia Tolbolsk, una mujer de apellido Fonvizina, conforme al
mandamiento de Jesús, había visitado al preso en la cárcel y junto a
otras dos mujeres, Muravyeva y Annenkova, habían regalado un
Nuevo Testamento para recordarle a Fiódor que Dios tenía planes
mayores para él; planes "de bienestar y no de calamidad, para darles
un futuro y una esperanza" (Jeremías 29:11).

A excepción de algunas veces en las que fue enviado al hospital

militar y pudo encontrarse con fragmentos de periódicos y novelas
de Charles Dickens, la historia de los Evangelios, la crucifixión y los
hechos de los Apóstoles fue de lo único que el escritor leería durante
su estancia en la cárcel (D. Kennedy, 2005:134). En su Diario de un
Escritor, Fyodor comentaba al respecto:
"Vimos a estas sublimes víctimas que voluntariamente habían
seguido a sus esposos a Siberia. Lo dejaron todo: la posición, la
riqueza, los lazos familiares, sacrificando todo por el deber moral
más alto; un deber que nadie podría obligarlas a hacerlo sino solo
ellas mismas. Completamente incocentes, durante veinticinco años
ellas indagaron en todo lo que sus esposos habían sido condenados.
La reunión duró una hora. Ellas nos bendijeron al entrar a una
nueva vida, hicieron la señal de la cruz y nos dieron un Nuevo
Testamento -- el único libro permitido en la prisión. Lo tuve bajo mi
almohada durante los cuatro años de mi servicio penal. Lo leía a
veces, y se lo leía a otros. Usando el Nuevo Testamento enseñé a
leer a un presidiario" (Cit. en Frank, 2009:187).
Después de que se acortara la sentencia de Fiódor a cuatro años,
finalmente fue liberado el 14 de febrero de 1854. En marzo de ese
mismo año, Dostoyevsky escribió una famosa carta a Madame
Natalya. D. Fonvizina, la mujer que le había dado el Nuevo
Testamento.[3]

En la carta, Dostoyevsky se analizaba a sí mismo en retrospectiva, y

sus creencias parecían encontrarse en una encrucijada, demostrando
tanto un toque de incredulidad, como una inamovible creencia en la
figura de Jesucristo, muy a su estilo, escribiendo:
"He escuchado de mucha gente que usted es muy religiosa, N. D. No
porque usted es religiosa, sino porque yo mismo he experimentado y
sentido esto profundamente, le diré que hay momentos en los que
uno tiene sed de la fe como si fuera una "hierba seca", y la
encuentra precisamente porque la verdad brilla en el infortunio. Le
diré, respecto a mí, que soy hijo de ésta era, un hijo de la falta de
fe y de la duda hasta ahora e incluso — sé — que lo seré hasta que
se cierre mi tumba.
¡Qué terribles tormentos me ha costado tener esta sed de creer y
aun me cuesta!... Convertirdos más fuertes en mi alma, cada vez
que hay en mí razonamientos contrarios, y sin embargo, Dios me da
a veces momentos en los que estoy completamente en paz; en tales
momentos, yo amo, y creo que soy amado, y en tales momentos
construyo mi credo de fe en el cuál todo está santo y claro para mí.
Este credo es muy simple; es este: Creo que no hay nada más santo,
más profundo, más empático, más racional, más valiente, y más
perfecto que Cristo, y no sólo no hay nada, sino que me digo a mí
mismo con un amor celoso que jamás podría haber algún otro. Es
más, si alguno pudiera probarme que Cristo está fuera de la verdad,
y si la verdad realmente excluyera a Cristo, preferiría quedarme
con Cristo y no con la verdad.”
[En su carta a Mme. N. D. Fonvisin (1854), publicada en Letters of Fyodor Michailovitch
Dostoevsky to his Family and Friends (1914), traducida por Ethel Golburn Mayne, Carta
XXI, p. 71; también citado en Jones 2005, p. 6., y en Konstantin Mochulʹskiĭ
(1967), Dostoevsky: His Life and Works, p. 152; y en Louis Breger, Dostoevsky: The
Author As Psychoanalyst, New York University Press, p. 147, y en Dostoevsky: His Life
and Works
Jesucristo mismo había dicho: "Yo soy la Verdad" (Juan 14:6) y el
interés del escritor ruso en la figura de Cristo resurgía tan
intensamente a tal grado de que estudiaba y leía al Salvador con
diligencia. La labor evangelística de Fonvizina había logrado plantar
un mensaje que le había regresado esperanza a Dostoyevski, y
eventualmente, se había cultivado una convicción espiritual que el
escritor ruso demostraría a lo largo de su carrera, a pesar
del entorno tan hostil en que se había dado.

Después de haber regresado de Kazajistán, Dostoievski se erigió

como un escritor ya convencido de la veracidad de doctrina de
Cristo, pero aun con dudas existenciales sobre la religión. De
acuerdo a Jones (2005), Dostoievski comenzó a leer regularmente los
Evangelios y a hacerse de una creencia "predicaba una versión
sentimental del cristianismo completamente libre de contenido
dogmático y con un fuerte énfasis en darle al amor cristiano una
aplicación social". Su opinión política también tuvo repercusiones.
Fyodor opinaba que tanto la oligarquía como la democracia, eran
sistemas errados. Respecto a Francia, por ejemplo, escribió:
"Los oligarcas sólo están preocupados por los intereses de los ricos;
los demócratas, sólo por los intereses de los pobres, pero de los
intereses de la sociedad, del interés de todos y el futuro de Francia
como un conjunto — nadie allí se interesa por esas cosas" [Lantz
2004, pp. 323-27]
Después de su exhilio en Siberia, Dostoyevsky expresó su rechazo al
ateísmo socialista, a la destrucción de las instituciones y, por sus
creencias pacifistas, reprobaba cualquier método de
violencia. En Los hermanos Karamazov, por medio del personaje de
Shatov, escribiría que la versión marxista del "socialismo es atea —
está proclamado en su primerísima declaración que dirige la
organización que no presupone a Dios..."

Sin embargo, había surgido

cierta curiosidad por el socialismo cristiano, (opuesto al socialismo
marxista, e inspirado en los ejemplos de los evangelios y el
cristianismo primitivo). De éste, Fiódor escribió un artículo completo
llamado “Socialismo y Cristianismo”, en 1864. En dicho
artículo, Dostoievski afirmaba que la sociedad se estaba degradado
por moverse hacia un liberalismo que perdía la fe en Dios. Su opinión
sobre la Europa occidental de la época era que se debía recuperar el
concepto original del cristianismo. El descontento del escritor ruso
era que:
"[Europa ha] rechazado la única fórmula para la salvación que viene
de Dios y que había sido proclamada por la revelación: 'Amarás a tu
prójimo como a ti mismo'; y la ha reemplazado por conclusiones
como, "Chacun pour Soi et Dieu vierta tous' ["Cada uno para sí
mismo, y Dios para todos'], o eslogans científicos como "la lucha por
la supervivencia" (Lantz 2004, pp 183-89)
El mismo año, 1864, Dostoievski escribió "Memorias del subsuelo" y
en 1869, "El idiota". Éste último libro estaba centrado en trabajar en
torno a una pregunta "con la que había estado atormentado,
consciente o inconscientemente, toda mi vida. Esto es, la existencia
de Dios", según escribió en una carta a A. N. Maikov. La cuestión es
manifestada en los personajes de la novela escrita.

La regeneración de la fe de Dostoievski se hacía evidente en sus

trabajos y novelas escritas después de su exhilio. Aunque no había
dejado de rechazar la hipocresía religiosa de los cleros, Fyodor se
había tornado un crítico del nihilismo, del racionalismo y del
movimiento socialista de su época. Parte de esto se muestra en su
novela anti-nihilista "El poseído". Un gran número de sus libros se
escriben desde una perspectiva evidentemente cristiana, que en su
trama exploran las dudas religiosas e interrogantes que
generalmente se objetan ante el cristianismo, pero a la vez las
yuxtaponen con argumentos a favor de la fe, en los diálogos entre
creyentes e incrédulos.
En su última obra, Fyodor le da la razón y apremia con un buen final
a los "chicos buenos" de la fe, mientras que los dudosos o "chicos
malos", aferrados por su escepticismo, terminan desesperanzados,
arrogantes y confundidos. En Los Hermanos Karamazov, Alyosha,
Mitia, y Kolya terminan siendo todos creyentes que evocan
compasión, mientras que el siniestro
incrédulo Pavel Smerdyakov comete suicidio, un acto de la rebelión
contra Dios. La hipocresía religiosa es criticada también, usando el
personaje de Rakitin, un monje religioso, caracterizado como un
verdadero traidor y enemigo de Dios, un Judas escéptico y pesimista
que atormentado por su consciencia, termina en realidad rechazando
los designios de Dios. Kirillov y Nikolai en "Los demonios" también se
quitan la vida, y son también los personajes más reprobables del
libro. En escencia, Dostoievski distintivamente personifica a sus
héroes con una fuerte fe en Dios, y a sus villanos con un ateísmo (o
un socialismo marxista), llegando a la conclusión que desea expresar.

Está claro que su opinión definitiva se ubica en una fuerte convicción

de la presencia de Dios en el mundo, aunque también en un rechazo
a la maldad del mundo, y una firme seguridad en la veracidad de
Jesús, como lo expresó diciendo:
“Ama toda la creación de Dios, cada grano completo de arena de
ella. Ama cada hoja, cada rayo de la luz de Dios. Ama los animales,
ama a las plantas, ama todo. Si amas todo, perseverarás en el
misterio divino de las cosas. Una vez que lo percibas, comenzarás a
comprender mejor cada día, y al final vendrás a amar el mundo
entero con un amor que todo lo abarca.” ― Fyodor Dostoyevsky, The
Brothers Karamazov (1880)
“Declaro que acepto que Dios es puro y simple. . . Yo acepto a Dios,
no sólo voluntariamente, sino que además también acepto su
sabiduría y su propósito. . . yo creo en el orden, en el significado de
la vida , yo creo en la armonía eterna, en la que se supone que
todos nos uniremos, creo en la Palabra por la cuál el universo
anhela, y que Él mismo era "con Dios", quien Él mismo es Dios, y así
sucesivamente y así sucesivamente, hasta el infinito . . . ― Fyodor
Dostoyevsky, "Los hermanos Karamazov" (1880)

Nótese: Dostoyevsky hizo una alusión al Evangelio de Juan, Capítulo

1 en donde está escrito: "En el principio ya era la Palabra, y Aquél
que es la Palabra era con el Dios, y la Palabra era Dios. Este era en
el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas; y sin él
nada de lo que es hecho, fue hecho. En él estaba la vida, y la vida
era la luz de los hombres. Y la luz en las tinieblas resplandece; mas
las tinieblas no la comprendieron."

Para Fyodor, la Rusia ideal era

una Rusia en la que todos fueran cristianos:
"Convencer a la gente de admitir que un cristianismo ideal puro no
es una abstracción, sino una realidad vívida, posiblemente cerca y
a la mano, y que el Cristianismo es el único refugio que la tierra
rusa tiene de todas sus maldades." ― Fyodor Dostoyevsky, (F. Zosima.) "Los
hermanos Karamazov" (1880), citado en Alexander Boyce Gibson, The religion of
Dostoevsky, 1974, Westminster Press, p. 169; también en Miriam Taylor Šajković
(1962), F.M. Dostoevsky: his image of man, University of Pennsylvania Press, p. 92.
"Incluso aquellos que han renunciado al Cristianismo y lo han
atacado, en su más profundo ser aun siguen teniendo el ideal
cristiano, porque hasta en este mismo momento, ni su astucia ni el
ardor de sus corazones ha sido capaz de crear un ideal más alto del
hombre y de la virtud que el ideal dado por Cristo." ― Fyodor
Dostoyevsky, "Los hermanos Karamazov" (1880)
"Si todos fueran cristianos activamente, ni un sólo problema
sucedería... si todos fueran cristianos, resolverían todo" (Lantz,
Kenneth A. (2004). The Dostoevsky Encyclopedia. Greenwood Publishing Group. pp. 323–
27 ISBN 978-0-313-30384-5.)
Fyodor expresó el rechazo que recibió por parte de sus
connacionales por abogar por la doctrina de Cristo:
"La gente aquí está tratando con todas sus fuerzas de borrarme
de la faz de la tierra por el hecho de que predico a Dios y las
raíces nacionales". (Lowe, p. 302)
Y habló de la oración:
"He orado frecuentemente y repetidamente arrodillado para tener
un corazón puro, y para tener un estilo puro, sin pecado,
calmado,desapasionado". (Lowe, 1991, p. 290)
[El hecho de] "Que Dios, sin embargo, admita el acceso de Sí mismo
y la intimidad con Sí mismo no es una mera cuestión común; es una
gracia más allá de nuestra mera facultad de aprender, una
paradoja prodigiosa" (Sandoz, p. 59)
Aunque no tuvo la oportunidad de completarlo, Fiódor también
expresó en su diario de 1877 su deseo de escribir un libro sobre
Jesucristo, a quien admiraba por sobre todas las cosas, y de quien
escribió:
"Todos los escritores, no sólo nosotros sino también los extranjeros,
que han buscado representar la Belleza Absoluta, han sido
desiguales en la tarea, por que es una infinitamente difícil. La
belleza es el ideal, pero los ideales, con nosotros como en la Europa
civilizada, se han estado vacilando. Hay en el mundo solamente una
figura de belleza absoluta: Cristo. Esa figura infinitamente
amorosa, es como algo natural, una infinita maravilla."
Fyodor Dostoyevsky, en una carta a su sobrina Sofia Alexandrovna; Geneva, 1 de enero,
1868. Fyodor Dostoevsky, traducción al inglés por Ethel Golburn Mayne (1879), Letters
of Fyodor Michailovitch Dostoyevsky to His Family and Friends, Dostoevsky's Letters
XXXIX, p. 136. Ver también W. Sykes (2007), The Canterbury book of spiritual
quotations, Hymns Ancient and Modern Ltd, p. 30.
Esta creencia fue retomada en su último libro:
"Solo hay un rostro en el mundo entero que es absolutamente
hermoso: el rostro de cristo. . . la personificación divina es la
epifanía del Único Hermoso" (Los hermanos Karamazov, Cap. IV, 1)
Entre sus últimas palabras, Dostoievski citó un versículo de los
Evangelios (Mateo 3:14–15), en el que está escrito:
"Juan lo resistía mucho, diciendo: 'Yo necesito ser bautizado por ti,
¿y tú vienes a mí?' Pero respondiendo Jesús, le dijo: Deja que sea así
por ahora; porque así nos conviene que cumplamos toda justicia".
Y al terminar de citar, Dostoyevsky expresó:
"Escucha ahora — permítelo. ¡No me lo impidas!" (Kjetsaa 1989, pp.
371-2).
No está claro cuántas personas asistieron a su funeral. Mientras
algunos aseguran que hubo una asistencia de entre 40,000 y 50,000
personas, otro reportaje asegura que más de 100,000 personas
estuvieron presentes.

En su lápida está inscrito un versículo del Nuevo Testamento, (Juan

12:24) en el cual Jesús dijo:
"De cierto, de cierto os digo: Si el grano de trigo no cae en tierra y
muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto." (Véase Frank
2003, pp. 707-50. & Kjetsaa 1989, pp. 373-375).
Quizá ninguna frase pueda encerrar mejor la relación entre su fe y
su existencia terrenal que aquella escrita en su último libro:
"Cree hasta el final, aún si todos los hombres se apartaran y
dejaran y tú fueras el único que queda, trae tu ofrenda incluso
entonces y alaba a Dios en tu soledad." ― Fyodor Dostoyevsky, The Brothers
Karamazov

Bibliografía
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 Bercken, Wil van den. 2011. Christian Fiction and Religious Realism in the
Novels of Dostoevsky. Anthem Press. 18-19
 Carrera, Rafael Sanz. 2010. Fiódor Dostoievski: “De repente, como por milagro,
todo el odio y el rencor se desvanecieron en mi corazón”, 6 de agosto, Tan_gente
 ChristianHistory.net, Fyodor Dostoyevsky: Russian novelist of spiritual depth,
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 Christian Classics, Fyodor Dostoevsky: Russian novelist, Ethereal Library
 D. Kennedy. 2005. What If the Bible Had Never Been Written?. Thomas Nelson Inc
 Dostoyevsky, Aimee. 2011. Fyodor Dostoyevsky: A Study. he Minerva Group, Inc
ISBN:9780898751659
 Dostoevsky, Fyodor. 2009. A Writer's Diary. Northwestern University Press.
 Dostoevsky, Fyodor. Crime and Punishment. Snowball Classics Publishing
 Elissa Kiskaddon, "Dostoevsky and God".
 Frank, Joseph. 2009. Dostoevsky: A Writer in His Time . Princeton University
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Westminster Press.
 Lowe, D.A. 1991. Fyodor Dostoevsky, Complete Letters, Volumen 5, 1878-
1881. Ann Arbor: Ardis.
 Malcolm Jones. 2005. Dostoevsky and the Dynamics of Religious
Experience, Anthem Press.
 Mochulsky, Konstantin. 1971. Dostoevsky: His Life and Work. Princeton University
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 Sandoz, E. 1971. Political Apocalypse. Baton Rouge: Louisiana State
University Press.
 Vucinich, Alexander. 2001. Einstein and Soviet Ideology. Stanford University Press

Contraste entre
los dos grandes novelistas rusos
Gustavo D. Perednik
Los dos clásicos novelistas rusos contrastan en casi todo,
incluida su relación para con los judíos
 Se dice que las letras rusas del siglo XIX portan una carga emocional tan peculiar que sus
protagonistas se suicidan por apego a la vida, asesinan por bondad, y abandonan a sus
amantes por amor.

Si aplicáramos a ellas el abordaje binario que hemos planteado en otro

artículo emergerían de ellas dos caras representativas: León Tolstoi (1828–1910) y Fiodor
Dostoievski (1821-1881).

Puede construirse un decálogo de diferencias entre ellos: tres sociales, tres religiosas y
tres literarias, a las que se agregaremos su divergente actitud para con los judíos.

Sociales

1) Su extracción: mientras el conde Tolstoi era un terrateniente, Dostoievski pertenecía a

la clase media urbana.

2) Su relación para con las ciudades. El último se mueve entre la marginación, la

enfermedad, los vicios y las deudas constantes que lo llevan de crisis en crisis. Tolstoi por su
parte pasa la mayor parte de su vida en una finca y esporádicamente se acerca a la vida
urbana.

3) La crítica social aparece sólo en Tolstoi, quien se relaciona ásperamente con la

afrancesada aristocracia rusa del siglo XIX y denuesta a la clase alta a la que pertenece.

Religiosas

4) La moraleja de su vida en prisión, de algún modo deriva de la categoría anterior. A

ambos los influyó su reclutamiento militar, pero de modo inverso. Dostoievski reaccionó ante un
pasajero fracaso literario acercándose a los anarquistas del Círculo Petrachevsky; fue
arrestado el 23 de abril de 1849 por la policía de Nicolás I, acusado de conspiración y
condenado a muerte, pena eventualmente conmutada por trabajos forzados en Siberia.
Cuando fue liberado en 1854, se incorporó al ejército como soldado raso, donde se transformó
en un ultraconservador que afirma la ortodoxia rusa y el zarismo, y rechaza a Occidente. Esta
filiación es recurrente en su obra junto con los temas del suicidio, el orgullo herido, la
destrucción de los valores familiares, el renacimiento espiritual a través del sufrimiento.
 A Tolstoi su servicio en el ejército ruso lo empujó al pacifismo, y tuvo por ello importante
influencia ideológica en el siglo XX, que apenas llegó a conocer: dejó su huella en el
pensamiento anarquista (se lo considera un cristiano libertario), en el sionismo kibutziano de
Arón David Gordon, y en la filosofía del Mahatma Gandhi. Con éste mantuvo correspondencia
a partir de una carta de Tolstoi a un periódico hindú titulada "Carta a un hindú". Gandhi en esa
época (1893) residía en Sudáfrica, y tomó de Tolstoi el concepto de resistencia no violenta, lo
que terminó por denominarse pacifismo social.

5) Su concepto de redención. Aunque los dos son profundamente cristianos, sus

interpretaciones del cristianismo divergen. Mientras Dostoievski rescata el dogma de la
redención de la crucifixión –alguien que sufre y muere para purgar los pecados de otros-
Tolstoi, más cercano a la Ilustración europea, destaca de Jesús no lo teológico sino lo histórico,
y exalta la doctrina social. Las virtudes que mejoran la sociedad son la humildad, la compasión
y la solidaridad.

El éxtasis de Tolstoi no es el de culpas metafísicas acerca del pecado: "La felicidad

estriba en vivir para los demás"; el amor es el único de nuestros deseos cuya realización sólo
depende de nosotros mismos.

El de Dostoievski resulta del sufrimiento y el pecado ante los que hay una promesa de
salvación y vida eterna. Su tema recurrente es la culpa y la purificación espiritual por medio del
sufrimiento.

Mientras Tolstoi fue un portavoz de la redención social por medio de la solidaridad,

Dostoievski fue el escritor de la redención individual por medio de la expiación de los pecados.

6) La contemplación. Aunque las experiencias religiosas de ambos fueron contemplativas,

el objeto de ellas era diferente. En Tolstoi hay asombro por el mundo bucólico, como destaca el
citado Olenin en la obra Los cosacos, especialmente en el capítulo XX. En Dostoievski las
experiencias religiosas son de éxtasis, de iluminación divina, a veces ligadas a ataques de
epilepsia, como en el caso de Mischkin el protagonista de El idiota.

Literarias

7) Aunque la grandeza literaria visitó a ambos, a uno lo motiva la historia humana y al otro
el alma individual. De las dos obras maestras tolstoianas, Ana Karénina (1867) y La guerra y la
paz (1877), ésta es frecuentemente apreciada como la novela más importante de todos los
tiempos.
A Dostoievski por su parte se lo considera fundador del existencialismo. Así opinaron
entre otros Jean Paul Sartre y Walter Kaufmann, sobre todo a partir de la primera novela del
ruso, Memorias del subsuelo (1864), un monólogo de un narrador innombrado, amargado,
aislado, quien desde San Petersburgo habla de su sufrimiento, del placer del sufrimiento, de la
necesidad del hombre de sufrir y distinguirse de la naturaleza.
La paranoia del narrador (no puede siquiera mirar a los ojos) y su deseo de sentir dolor
(por ejemplo de muela) son paralelos a los que aparecerían después en Raskolnikov, el
protagonista de Crimen y Castigo.

8) Su uso del realismo. Tolstoi refleja la sociedad aristocrática en la que vivía, sus
miserias e hipocresía. Por ello escribe fiel a la corriente realista que mostraba los aspectos más
sórdidos de la sociedad. Dostoievski no, porque en sus novelas transcurre poco tiempo
(muchas veces sólo unos días) y eso permite al autor huir de uno de los rasgos dominantes de
la prosa realista, el deterioro físico que produce el paso del tiempo.
 9) Su aceptación por parte del estáblishment. Mientras Tolstoi fue excomulgado por la
Iglesia ortodoxa a inicios de este siglo y admirado por el Estado socialista, Dostoievski fue
alabado por la Iglesia ortodoxa y repudiado por el Estado soviético.

Sus novelas fueron impopulares en el régimen comunista por su presentación del hombre
como irracional, no cooperador, incontrolable, como un ser que no podría ser saciado ni aun
con los avances de la tecnología.

La décima diferencia radica en su actitud hacia los judíos y para señalarle cabe una
introducción histórica.

Tolstoi y Dostoievski compartieron la singular Era de las Grandes Reformasque iniciara el

zar Alejandro II, llamado en la historiografía rusa «zar libertador».

Proclamado en 1855, un lustro después emancipó a los campesinos; liberalizó el código

penal y abrió la cultura rusa a Occidente.

Para entender la magnitud de la obra de este zar en cuanto a los judíos, cabe recordar
que los judíos tenían prohibido vivir fuera de la «Zona de Residencia» y que desde 1827
estaban sometidos a un régimen militar llamado «cantonismo».

Éste establecía que los niños judíos fueran reclutados obligatoriamente al ejército del zar
a la edad de doce años, bajo el pretexto de excluir a quienes sostenían a sus familias. La ley
explicitaba que «los menores judíos serán colocados en establecimientos de entrenamiento
preparatorio para servir en el ejército del zar por veinticinco años durante los cuales serán
guiados a fin de aceptar el cristianismo». Los niños así reclutados se llamaban cantonistas
(«cantones» eran las barracas de entrenamiento) y se los disciplinaba bajo amenaza de
hambre y castigos corporales. Sobre los hombros de los líderes comunitarios judíos se
depositaba la responsabilidad de alcanzar altos cupos de adolescentes. Estos provenían de los
hogares más pobres, de los que eran arrancados para siempre. Cada comunidad se veía en la
obligación de recurrir a bravucones llamados jápers («secuestradores» en idioma ídish) que
arrebataban a los niños ante los gritos de padres y vecinos. Desde los ocho años de edad, los
niños eran aprisionados en el edificio de la comunidad y de allí los recogía el ejército. El
sistema se hizo más riguroso durante la Guerra de Crimea (1854) cuando la cuota se fijó en
treinta conscriptos por cada mil judíos, y las bandas de jápers acechaban para cazar a sus
víctimas y trasladarlas a Siberia en viaje de varias semanas.
El escritor ídish Mendele Mojer Sforim (m. 1917) narra el horror del cantonismo en una
novela de nombre bíblico: Be-emek Ha-Bajá, En el Valle de Lágrimas, y el ruso Alexander
Herzen registró su encuentro con un convoy de cantonistas en 1835, cuando recibió del oficial
a cargo la siguiente explicación: «un muchachito judío es una criatura debilucha y frágil... no
está habituado a marchar en ciénagas por diez horas diarias, ni a comer galleta entre gente
extraña, sin madre ni padre que lo mimen; por ende tosen y tosen hasta que se tosen enteros a
la tumba... Ni la mitad llegará a destino; mueren así nomás como moscas... Ya dejamos un
tercio en el camino» dijo, señalando la tierra.

Durante las tres décadas en que se impuso el cantonismo, cuarenta mil niños judíos
fueron reclutados.

Una vez en las barracas, los niños que sobrevivían eran entregados a sargentos que
habían sido entrenados para «influir» en la religión de los mancebos. Los «educadores»
usaban hambre, privación de sueño, azotes y varios otros tormentos hasta que alcanzaba a los
niños el bautismo o la muerte. Después de la ceremonia, los jovencitos debían cambiar sus
nombres, eran registrados como hijos de padrinos designados, y comenzaban el entrenamiento
propiamente dicho. Sus nuevos camaradas frecuentemente les hacían recordar su origen judío
por medio del maltrato y la humillación. El zar Nicolás I definía el cantonismo como «el método
para corregir a los judíos del reino».
 Un efecto colateral del sistema fue que muchos padres optaban reticentemente por enviar
a sus hijos a escuelas públicas o a colonias agrícolas, ya que así se los eximía de la
conscripción. Por ello el gobierno decidió que éstas fueran financiadas por el impuesto de vela,
un gravamen sobre las velas para rituales judíos.

Los judíos en ambos escritores

La amargura de los judíos de Rusia los llevó a creer que un zar con nuevas ideas
personificaría un promisorio amanecer. El hombre fue Alejandro II, quien en efecto abolió el
cantonismo y mitigó la Zona de Residencia. Los iluministas judíos en Rusia supusieron que
comenzaba la Emancipación según el modelo occidental y, como lo definiera Jaim Potock, «el
baile comenzó»: los judíos ingresaron en las artes y el periodismo, fueron abogados y
dramaturgos, críticos y compositores, pintores y poetas. De súbito se los percibió notorios y
ubicuos en la vida política y cultural del país. La prensa y la literatura judías florecieron,
especialmente en hebreo y en ídish; también en ruso. Zvi Dainow publicó en hebreo un sermón
en honor del zar, y Lev Levanda llamaba a los judíos a «despertar bajo el cetro de Alejandro
II».

La presencia de los judíos en las profesiones liberales, en las artes y en la prensa generó
resistencia en la intelectualidad rusa. Lermontov, Gogol y Pushkin comenzaron a incluir en sus
obras estereotipos judíos repulsivos, en una suerte de reacción ante esta repentina
competencia en el mundo de las artes y de la vida social.

Sólo a fines del siglo XIX, cuando arreciaron los pogromos, cambió esa imagen, y
aparecieron escritores que comienzan a mostrar la cara positiva de los judíos, tales como
Vladimir Korolenko, Alexander Kuprin, y especialmente Máximo Gorki.

Aunque fueron coetáneos, Dostoievski pertenece al primer grupo y Tolstoi al segundo.

Dostoievski fue quien justificó más acabadamente su animadversión contra los judíos,
tanto en sus ficciones como sus ensayos (su profundidad psicológica logró que aún su
narrativa fuera leída casi como ensayo).

En su artículo La Cuestión Judía, incluido en el Diario de un escritor (marzo de 1873)

Dostoievski describe a los judíos como explotadores astutos, sanguijuelas despiadadas contra
la población que los rodea, especialmente los campesinos indefensos e ignorantes. Los acusa
de considerar a los gentiles «bestias de carga destinadas a la esclavitud», de descansar en
bolsas de oro en Occidente desde donde inspiran la política antirrusa que supuestamente
arremetía contra la bendita patria rusa, única tierra en la que el cristianismo aún representaba
un poder vivo e influyente.

Para el autor, la política de Disraeli, «la pequeña bestia», estaba encaminada contra las
naciones eslavas protegidas por Rusia, ya que «este Israel, como todos los judíos, aspira a
destruir el reino cristiano».

Por ello, por «el materialismo judío», las persecuciones judeofóbicas estaban justificadas:
«Uno les puede dar derechos civiles plenos, pero sólo cuando se los merezcan». Y Dostoievski
dudaba de que llegaran algún día a merecérselo.

También en este aspecto su gran contradictor fue Tolstoi, quien en 1908 publicó en el
periódico londinense El mundo judío notables párrafos:
¿Qué es un judío? Esta pregunta no es tan extraña como parece. Veamos qué clase de criatura
peculiar representa el judío, sobre quien todos los gobernantes y todas las naciones, ya sea en
conjunto o por separado, han cometido abuso y dado tormento, han oprimido y perseguido,
pisoteado y masacrado, quemado en la hoguera y ahorcado...., y a pesar de todo ello, todavía
 sigue vivo. ¿Qué es un judío, que nunca ha permitido ser descarriado por todas las posesiones
mundanas que sus opresores y perseguidores le han constantemente ofrecido para que
cambiara su creencia y abandonara su propia religión judía?
El judío es ese ser sagrado que ha bajado el fuego eterno de los cielos y a través de él ha
iluminado el mundo entero. El judío constituye la cuna, el manantial y la fuente de religión de la
que todos los demás pueblos han extraído sus creencias y religiones.
El judío es el pionero de la civilización. La ignorancia fue condenada en la Antigua Palestina
mucho más de lo que es hoy en día en la Europa civilizada. Además, en aquellos días de
salvajismo y barbarie, cuando ni la vida ni la muerte de nadie tenía el más mínimo valor, Rabí
Akiva no se abstuvo de expresarse abiertamente en contra de la pena de muerte, una práctica
que en la actualidad es reconocida como una forma de castigo altamente civilizada.
El judío representa el emblema de la tolerancia civil y religiosa. "Amad al extranjero y al residente
temporario", ordenó Moisés, "porque vosotros habéis sido extranjeros en la tierra de Egipto".
Y esto fue expresado en aquellos tiempos remotos y salvajes cuando la ambición principal de las
razas y de las naciones consistía en abatirse y oprimirse unos a otros.
En cuanto a la tolerancia religiosa, la fe judía no sólo dista mucho del espíritu misionero de
convertir a pueblos de otras creencias, sino que, por el contrario, el Talmud ordena a los rabinos
informar y explicar a todos aquellos que voluntariamente vienen a aceptar la religión judía acerca
de todas las dificultades que encierra su aceptación, y recalcar a los supuestos prosélitos que los
justos de todas las naciones tienen su parte en la inmortalidad. Ni siquiera los moralistas de
nuestros días pueden jactarse de una tolerancia religiosa enaltecida e ideal de este tipo.
El judío representa el emblema de la eternidad. El, es a quien ni la masacre, ni la tortura durante
miles de años pudo destruir; él, es quien ni el fuego ni la espada ni la inquisición pudo borrar de
la faz de la tierra; él, quien fue el primero en presentar las profecías de Dos, él es quien durante
tanto tiempo ha sido el guardián de la profecía, y es quien la a transmitido al resto del mundo.
Una nación semejante no puede ser destruida. El judío es eterno como lo es la Eternidad misma.
En cuanto a la narrativa de Dostoievski, éste volcó sus recuerdos de prisionero en La
casa de los muertos (1862), en la que incluye entre los presos a un personaje judío, Ishai
Fomitsh de quien nos cuenta rituales obviamente inventados por el autor. Los judíos son
descritos por prejuicios: «una mezcla de ingenuidad, estupidez, habilidad, insolencia,
sinceridad, temeridad, jactancia e impertinencia». El judío era gobernado por una
«autosatisfacción sin paralelo, placer en sí mismo… Naturalmente, también era un usurero».
Epítetos parecidos se dan también en un personaje llamado Lyamshim de una obra diez
años posterior, Los demonios (1868).

Su última novela trae también a su figura más radiante, Alexei Karamazov, Alyosha el
hombre creyente. Liza, el carácter noble y puro, le pregunta si es cierto que los judíos requieren
de sangre cristiana para sus ritos repulsivos, y Alyosha se limita a responder «no lo sé».

Cuando el 8 de junio de 1880 en una sesión de la Sociedad de Amantes de la Literatura

Rusa en Moscú se descubrió un monumento al padre de la literatura rusa moderna, Alexander
Pushkin, Dostoievski pronunció un memorable discurso sobre el destino de Rusia en el mundo,
en el que anticipadamente introduce el concepto de «raza aria», una humanidad de la que los
judíos, semíticos ellos, debían ser excluidos.

Sorprendentemente, Dostoievski sostuvo que no conoció judíos, y que su actitud fue

moldeada por los judíos de la Biblia. Para él, el judaísmo había sido reemplazado por el
rusianismo y el futuro de la humanidad había sido colocado en manos de los rusos. Los judíos
eran polvo de la historia, y Rusia la verdadera heredera de la Tierra Santa.

Dostoievski ha tenido un constante atractivo para los lectores israelitas, y su desprecio

por los judíos alcanzó también a judíos asimilados en la Rusia comunista, como Ilia Ehrenburg,
Osip Mandelshtam, y Boris Pasternak.

Por otro lado, uno de los amigos más memorables de Dostoievski fue un cristiano liberal y
amigo del pueblo judío, Vladimir Soloviev (1853-1900), funcionario por un lustro del Ministerio
de Educación en San Petersburgo, y quien estudió hebreo, escribió un libro sobre judaísmo y
uno sobre el Talmud, se opuso a actividades misioneras hacia los judíos, y en su lecho de
muerte recitó por ellos un salmo hebreo.
INTRODUCCIÓN

En 1888, se podía leer en el Tserkovnyi Viestnik (Elmensajero eclesiástico) un

artículo firmado A. K. e intitulado "Novaia jezuitskaya machinatzia", "Una nueva
maquinación jesuita" (1888-14, col. 277-280). Denunciaba a Basil Livantsky,
pseudónimo con el cual no se disimulaba muy bien el ruso católico Mijail
Zherebtsov, autor de un libro publicado en el mismo año, en Friburgo de Brisgau:
Protoprosviter Janychev i novyi doctrinalnyi krisis v russkoi tserkvi (El P. Janychev y
la nueva crisis doctrinal en la Iglesia rusa). "La maquinación jesuita" aparece de
manera recurrente bajo plumas rusas desde finales del siglo XVI, hasta nuestros
días. En cada una de las grandes crisis históricas, el tema del complot tramado por
los jesuitas se manifiesta: la embajada del jesuita italiano Antonio Possevino, en
tiempos de Iván el Terrible;1 la Unión de Brest en 1596 y el surgimiento de los
grecocatólicos, denunciados como "uniatas"; en el Tiempo de los Disturbios con los
"falsos Dimitri" y la presencia de los polacos en Moscú hasta 1613; la existencia de
la Compañía de Jesús en el imperio de Catalina la Grande, Pablo y Alejandro I,
cuando Roma la había suprimido; el paso de rusos ortodoxos al "latinismo",
ejemplificado por el príncipe Iván Serguievich Gagarin, sacerdote y jesuita; el
activismo de varios jesuitas en Rusia y la URSS, cuando la Revolución despierta en
Roma la ilusión de la próxima catolización de la Ortodoxia (1917-1929); un
activismo semejante, con menos ilusiones, a partir de 1989. Cada una de aquellas
etapas de la historia de Rusia ha proporcionado elementos para que se perpetúe y
adquiera una dimensión mítica el tema de la conspiración, del complot, de la
"maquinación jesuita".

En 1926 o 1927, la religiosa rusa y grecocatólica Catalina Abrikosova, destinada a

morir en la cárcel de Butyrki (Moscú) en 1936, escribía: "¿Se darán cuenta en
Roma del espanto y de la repulsión que se siente aquí por los jesuitas? Es algo
inexplicable, algo como un pánico. Su venida a Rusia será siempre considerada
como un gigantesco complot católico. Hay que entender la psicología de la actitud
rusa frente a los jesuitas".2 En 1907, el católico francés Joseph Wilbois, instalado en
Rusia, señalaba: "No olviden nunca que se ve al catolicismo romano como la
religión polaca. Resulta que los polacos están más alejados de los rusos que los
franceses de los alemanes, y la estatua de Minin y Pozharski sobre la Plaza Roja
parece defender a Moscú contra las tropas enemigos y la fe extranjera". 3 Por lo
mismo, que Roma mande jesuitas polacos a Rusia le parece una aberración. Diez
años antes, el P C.Tondini había explicado que la Unión perseguida por los
misioneros católicos, muchas veces jesuitas, era "el objeto de aversión y horror" en
Rusia.4

Dostoyevski nos puede servir de guía.

El ejército negro del papa romano

En octubre de 1873, en el Diario de un escritor, Dostoyevski anuncia que "Roma va

a entender que ha llegado el momento de acabar con los grandes de este mundo
[...] el Papa sabrá salir al encuentro del pueblo, a pie y descalzo, pobre y desnudo,
con su ejército de veinte mil jesuitas duchos para cautivar las almas".5 Sería la
última mutación del imperialismo romano. Para los rusos que designan al
catolicismo como la "fe polaca", ser ruso es ser ortodoxo; sin embargo, en la
nobleza, a lo largo del siglo XIX, se dan casos, ilegales por cierto, de paso de la
Iglesia ortodoxa a la romana. La presencia de los jesuitas hasta 1820, los "chers
coquins" de Catalina la Grande, la llegada de franceses huyendo de la Revolución
contribuyen a lo que, si bien no es estadísticamente importante, no se olvida ni se
perdona. Así, "descarrilada hacia la perversión católica", posiblemente por Joseph
De Maistre, "Madame" Sofía Petrovna Svechina tiene que salir de Rusia en 1815. Su
salón parisiense se puede considerar como uno de los primeros focos del unionismo
contemporáneo que sueña con la reunión de las iglesias; allí su sobrino político, el
príncipe Iván Serguievich Gagarin opta por el catolicismo en 1842. Su entrada con
los jesuitas al año siguiente causó tremenda indignación en Rusia. Fue ordenado
sacerdote en 1848, bajo el nombre de Jean-Xavier Gagarin. En 1856, fundó, con
sus compatriotas Iván M. Martynov S. J. y Evguenii Balabin S. J., la revista Etudes,
que la Compañía de Jesús sigue publicando hasta la fecha; en 1858 creó la "Obra
Cirilo y Metodio" para lanzar puentes entre ortodoxos y católicos. Ligados a este
grupo, el conde Gregorio P. Shuvalov (1804-1859), los jesuitas Stepan S.
Dzhunkovskii y Astromov, el P. Leontii Nikolai son otros tantos conversos rusos.
Vladimir S. Pecherin, quien se convierte en Bélgica, en 1840, y se vuelve sacerdote
barnabita, explica en su autoanálisis que si abrazó el catolicismo, "una de las
múltiples razones era un miedo exagerado de Rusia, más bien de Nicolás". 6

El zar no perdona al exprofesor de la Universidad de Moscú y castiga su "perversión

católica" con la privación de la nacionalidad rusa y de todos sus derechos cívicos.
Les pasa lo mismo a Gagarin y a los otros "traidores". "Latinizar" es un crimen
castigado por la ley, de la misma manera que convertirse al judaísmo o al Islam.
Esos hombres quieren a su patria, pero no la aceptan como es. Pecherin es el único
que piensa de otro modo y llega a decir en una de sus poesías: "Que dulce es odiar
a la patria / y esperar su pronta destrucción".7

Gagarin dice que no ha sido convertido por los jesuitas, sino que debe el principio
de su cambio a Chaadaev. Turgueniev, quien lo visita en el noviciado de los
jesuitas, apunta: "Él no tiene la culpa, la culpa es nuestra, es decir mía, y del
metropolitano Filareto, de Muraviev y de la letargia en la cual se encuentra nuestra
ortodoxia".8El exiliado Alexander Herzen escribe: "Los protestantes que van al
catolicismo, la verdad, creo que están locos, pero no puedo criticar a los rusos. Los
rusos pueden ir al catolicismo por desesperanza, mientras no aparezca en Rusia el
alba de una nueva época".9 Y también que Gagarin "huyó hacia el catolicismo para
no asfixiarse".10

Eso no lo pueden entender ni admitir Alexei Stepanovich Khomiakov(1804-1860),

Yuri Samarin, amigo íntimo de Ivan Gagarin, hasta la entrada de aquel en la Iglesia
romana, el conde Dimitri Tolstoi, autor de Le catholicisme romain en Russie (París
1863-1864), y el gran Fiodor Dostoyevski. Al principio de la crisis oriental que
llevaría a la guerra de Crimea, se publicó en París la traducción del panfleto de
Andrei Iván Muraviev, Questions religieuses d'Orient et d'Occident. Parole de
l'orthodoxie catholique au catholicisme romain; el P. Gagarin S.J. le contestó de
manera muy agresiva antes de que, a su vez, interviniera el eslavófilo Khomiakov:
convencido de que Rusia, por ser ortodoxa, posee todo lo que necesita, quería
limpiar su teología de todo latinismo: "La diferencia entre la Iglesia y las
confesiones occidentales es tal que apenas si se puede encontrar un punto de
acuerdo".11 No tenía palabras bastante duras para el cristianismo occidental, sea
católico, sea protestante, afirmando que el catolicismo romano era "la única
verdadera plaga de la humanidad".12 Hay que decir que poco antes, con motivo de
la guerra de Crimea, el ar zobispo de París, monseñor Sibour, había llamado a la
"cruzada" contra la Rusia "cismática": "La guerra que Francia le va a hacer a Rusia
no es una guerra política sino una guerra santa; no es una guerra de Estado a
Estado, de pueblo a pueblo, sino una guerra de religión". En 1855, Khomiakov
contestó con A l'occasion d'un manedement de Monseigneur l'archevêque de Paris,
a lo dicho por el prelado: "La causa sagrada, la causa agradable a Dios, es la
necesidad de rechazar el error de Focio, domarla [habla de Rusia], quebrarla con
una nueva cruzada".13 Luego Khomiakov publicó, en el mismo año L'Eglise latine et
le Protestantismo au point de vue de l'Eglise d'Orient, una crítica muy dura al P.
Gagarin S.J. y a sus semejantes que intentaban "hacer pasar a los papas por unos
admiradores apasionados del culto griego". El jesuita ruso le contestó
indirectamente en un libro publicado en marzo de 1856, a la hora de la derrota rusa
en Crimea, cuyo título provocador escandalizó a los ortodoxos: La Russie sera-t-elle
catholique? En 1860, Yuri Samarin mandó cinco cartas contra los jesuitas al P. Iván
Martynov S.J.

El starets Ambrosio de Optino, a quien Dostoyevski visitó en varias ocasiones y

tomó como modelo para el starets Zósimo de su novela Los hermanos Karamazov,
escribió:

Después de perturbar e indignar a la casi totalidad del universo, al perseguir

intereses humanos por conducto de la Inquisición y las intrigas malignas de los
jesuitas, los romanos siguen perturbando y ofendiendo a los ortodoxos en Turquía
con sus misiones, que no se preocupan por convertir a los turcos a la fe cristiana
sino que se emplean en desviar a los griegos y los búlgaros ortodoxos de su camino
recto, por todo tipo de medios y artificios que no pueden ser agradables a Dios [...]
¿Es razonable pretender la unión con estas personas?¿Hay que maravillarse del celo
y de la abnegación aparentes de los misioneros latinos y de las hermanas de la
caridad? No son más que lamentables héroes que no buscan convertir a Cristo, sino
someter a los hombres a su Papa.14

Ni Khomiakov, ni Ambrosio son un fenómeno aislado; no son "un cometa

caprichoso en el ciclo de los astros de la ortodoxia". Tampoco Dostoyevski (1821-
1881), a quien podemos considerar como su alumno. Veinte años después de la
guerra de Crimea, en 1873, siente que el papa Pío IX sigue animado por el odio
latino de monseñor Sibour contra la ortodoxia:

El tema de la conjura católica lo he tratado ya ampliamente [...] el quid de los

acontecimientos actuales en toda Europa está en la conjura católica. ¿De dónde
procede ese ánimo belicoso que raya en pasión y lleva al catolicismo incluso a
defender a la ortodoxa Turquía contra la cismática Rusia? [...] Ni en Inglaterra, ni
en Hungría existen hoy enemigos tan acérrimos de Rusia como estos belicosos
clericales. No ya algún prelado, sino el Papa mismo ha hablado con alborozo del
triunfo de los turcos y profetizado un porvenir pavoroso para Rusia. Ese anciano
moribundo que todavía se llama jefe de la cristiandad no ha tenido reparo en
confesar públicamente que las victorias de los turcos le producen siempre alegría.
Tan tremendo odio resulta comprensible en cuanto se reconoce que el catolicismo
romano está haciendo efectivamente la guerra.15

En septiembre de 1877, en su Diario de un escritor, los acontecimientos balcánicos

le inspiran estas reflexiones: la guerra contra Turquía es por la verdadera
cristiandad y Rusia, como el Cristo de las naciones, se sacrifica de manera
desinteresada por los búlgaros, los serbios y todos los eslavos del Sur:

El camino empieza en Roma, y arranca del Vaticano, donde el anciano moribundo,

el jefe de los jesuitas que lo rodean, hace ya mucho tiempo marcó ese derrotero. Al
plantearse la cuestión de Oriente, comprendieron los jesuitas enseguida que había
llegado el momento propicio [...] Pero la parte esencial de la lucha consistirá en que
con ella se resolverá el milenario problema católico, viniendo a ocupar su puesto,
por voluntad de la providencia, el cristianismo oriental.16

En marzo de 1876 trata de Roma, del papa y de sus jesuitas en "Fuerzas

moribundas y fuerzas nacientes":
¿Y no nos hemos llevado con el catolicismo las más increíbles sorpresas? De pronto,
cuando le hizo falta, vendió a Cristo por los bienes terrenos y estableció el dogma
de que "el cristianismo no puede subsistir sin el poder temporal del Papa", creando
así un nuevo Cristo, que ya no se parece nada al antiguo y que ha cedido a la
tercera tentación demoníaca, la del poder mundano: "¡Todo esto te daré si me
adoras!" [...] Es la resurrección de la antigua idea romana del imperio del mundo,
que nunca morirá en el catolicismo romano [...] De esa suerte se ha consumado el
trueque del verdadero Cristo por un imperio profano. Y en el catolicismo romano se
cumple verdaderamente.17

Por eso Dostoyevski puede hablar del "Cristo ruso", ortodoxo, como el verdadero
Cristo, y considerar que los rusos que pasan de la ortodoxia, de la única y
verdadera Iglesia, a la confesión romana, la del papa y de sus jesuitas, consuman
una monstruosidad imperdonable y dejan de ser rusos. Shatov, en Los demonios,
recuerda a Nikolai Stavroguin que dijo: "quien no es ruso ortodoxo, no puede ser
ruso". El zar Nicolas II no había dicho otra cosa.

El príncipe Gagarin y El Idiota

En junio de 1876 , Dostoyevski recuerda con tristeza, en el Diario de un escritor,

que los rusos en el extranjero se distinguen o por su liberalismo y su adhesión a las
izquierdas y extremas izquierdas, o bien se convierten en unos conservadores
europeos auténticos, al grado de convertirse al catolicismo. Los define como "los
más consumados negadores de Rusia [...] destructores, enemigos de Rusia".

Y así nos encontramos con dos tipos de ruso civilizado: el europeo Bielinskii, que a
la par que niega a Europa, se acredita de ruso en altísimo grado, y el auténtico
noble ruso, príncipe de Gagarin, que luego de volverse europeo estimó necesario no
sólo convertirse al catolicismo, sino hasta meterse a jesuita. ¿Cuál de los dos es el
mayor enemigo de Rusia? ¿Cuál de los dos se conservó más ruso? [...] no hay ruso
alguno que se vuelve seriamente europeo como conserve aunque sólo fuere un
pizca de ruso.18

"El auténtico noble ruso": efectivamente, Iván Gagarin (1814-1882), hijo del
príncipe Gagarin y de Barbara Pushkin, pertenecía a una de las mejores y más
antiguas familias de Rusia, cuyo linaje remontaba a Riurik, el fundador de la
primera Rus, por los príncipes de Starodub-Vladimirski. El jefe de los Gagarin
(décima séptima generación después de Riurik) fue el príncipe Mijaíl "a"
Gagara...Iván, el futuro jesuita, era amigo de Piotr Chaadaev, Alexander Pushkin,
Dolgorukov, Saltykov, Samarin, Volkonskii, algunos de los mejores espíritus de
Rusia; hizo una carrera diplomática en Europa, entre 1833 y 1842 y su Diario cubre
dichos años, hasta su entrada en la Iglesia católica: doble traición, a Rusia y a la
verdadera Iglesia. En una carta a Maikov, Dostoyevski afirma que "quien pierde a
su pueblo y a su espíritu nacional, pierde la fe de sus padres y a Dios [...] Toda la
misión de Rusia se resume en la ortodoxia, en la luz que viene de Oriente". 19 Por
eso le perturba tanto el "renegado" Gagarin, que aparece en El Idiota, como
Pavlischev. El príncipe Mishkin se horroriza al saber que su admirado Pavlischev
"abrazó el catolicismo".

¿No es aquel Pavlischev quien tuvo una historia singular?...con un abate...el

abate...olvidé su nombre, pero eso hizo mucho ruido dijo el "dignitario",
esforzándose para recordar.

El abad Gouraud, un jesuita, respondió Iván Petrovich. Sí, ¡ahí están nuestros
hombres admirables y dignos de estima! Sin embargo, Pavlischev tenía nacimiento
y fortuna, era chambelán y... se hubiera mantenido en el servicio... pero de repente
abandona sus funciones y todas sus relaciones para abrazar el catolicismo y
hacerse jesuita. Lo hizo con entusiasmo y casi con espectáculo. Francamente murió
a tiempo... sí, todo el mundo lo dijo entonces...

El príncipe no se aguantó más.

Pavlischev... Pavlischev ¿converso al catolicismo? ¡Imposible! Gritó en un tono de

espanto.

[...] dijo el viejito en un tono importante; además esa gente tiene una manera de
predicar que tiene tanta... elegancia, tanta personalidad... y saben asustar. Me
asustaron, lo confieso. Fue en 1832, en Viena; pero no sucumbí, huí,¡ha! ¡ha!
Palabra de honor, tuve que huir.

Pavlischev era un hombre de claro ingenio y un verdadero cristiano -dijo de pronto

el príncipe-. ¿Cómo podía aceptar una fe que no tiene nada de cristiana? El
catolicismo -agregó con ojos chispeantes, mirando alrededor como si tratara de
ofuscar a todos a la vez- no es más que una fe no cristiana.

-Bueno, eso ya es ir demasiado lejos- musitó el pequeño viejo, mirando

sorprendido a Iván Fyodorovich. ¿Cómo puede ser el catolicismo una religión no
cristiana?

-En primer lugar, es una religión no cristiana- dijo el príncipe de nuevo, con gran
agitación y excesiva vehemencia. Eso en primer lugar; en segundo lugar, el
catolicismo romano es incluso peor que el ateismo... ¡ésa es mi opinión! El ateismo
sólo predica la negación, pero el catolicismo va más allá; predica un Cristo
deforme, un Cristo al que ha calumniado y difamado, ¡lo contrario de Cristo!
¡Predica el Anticristo, juro y aseguro que así lo hace!... no es ni siquiera una
religión, sino claramente una continuación del Sacro Imperio Romano, y todo en él
se supedita a esa idea, empezando por la fe misma... ¡No, señor, no! No es sólo
una cuestión de teología, se lo aseguro. Nos afecta mucho más cerca de lo que
usted supone... Es necesario que nuestro Cristo brille en oposición a las ideas
venidas de Occidente, nuestro Cristo, conservado por nosotros y desconocido de
ellos. Y hacerlo, sin caer pasivamente en el lazo que nos tienden los jesuitas. 20

En sus Apuntes, Dostoyevski escribe que Palischev es Gagarin y que el abad

Gouraud es el jesuita De Ravignan, quien tuvo un papel importante en la decisión
del príncipe. Afirma que Gagarin "odia, no las condiciones en Rusia, sino al pueblo
ruso". En cuanto a los jesuitas... en mayo-junio de 1877, Dostoyevski les dedica el
párrafo IV en Diario de un escritor, intitulado "El ejército negro.-La opinión de las
legiones como nuevo elemento de civilización". A propósito del Kulturkampf llevado
por Bismarck contra la Iglesia católica, profetiza que "este ejército negro declarará
sencillamente la guerra a Alemania en el momento crítico". Imagina a los jesuitas
manipulando a Francia contra Alemania: "Saben que de vencer Francia, serán los
dueños de todo y podrán enquistarse allí para siempre".

Pero los jesuitas revolucionarios no proceden de un modo legal, sino desusado. Este
ejército negro está fuera de la Humanidad, fuera de la civilización y se gobierna a él
solo. Es un status in statu, es el ejército del Papa que sólo ansia el triunfo de su
idea... aunque se hunda todo lo demás, si se atraviesa en su camino; aunque
perezca todo lo que no esté con él: ¡cultura, humanidad, ciencia! De fijo que
aspiran a fundir de nuevo a Francia en un molde nuevo y definitivo [...] para luego
darle una Constitución nueva que haya de estar siempre bajo la tutela jesuítica. 21
En septiembre de 1877, Dostoyevski trata otra vez del Kulturkampf y dice que
Roma prepara una contraofensiva para que Bismarck no reduzca al papa de
soberano universal a mero patriarca europeo. Como la cuestión de Oriente se
atraviesa justo en aquel momento (guerra ruso-turca a propósito de Bulgaria),
teme que el papa y su ejército negro se aprovechen de la crisis : "Y aunque Europa
entera haya de anegarse en torrentes de sangre... ¿qué importa? En cambio,
triunfará el Papa... lo que para el romano vicario de Cristo es todo". Otra vez el
tema de la conjura católica.22 En octubre del mismo año, le dedica el capítulo III de
su crónica a "Los clericales romanos en Rusia" y denuncia la "inclinación de los
polacos ha cia los turcos y su secreto anhelo de agravar la situación de Rusia
mediante la agitación revolucionaria". Considera "chocante" y "odiosa" esa
actuación de "cierto partido que desde el interior de Rusia" trabaja de acuerdo con
los enemigos de Rusia. "Hay no pocos elementos romano clericales que se ocultan
bajo distintos ropajes. Hoy ya está enterado y escribe todo el mundo de la conjura
clerical mundial... la conspiración vaticanista". La noticia de la candidatura del
cardenal Ledochovski, "que, naturalmente, es polaco", para la sede pontificia le
parece confirmar la existencia de "la conjura clerical": "luego de elegido papa, sólo
se preocuparía de la existencia de su Polonia".23

En noviembre de 1877, desarrolla la idea de que los herejes latinos son peores que
los paganos porque Roma "falsea a Cristo". "El catolicismo vendió a Cristo al
bendecir a los jesuitas y aprobar su máxima de que el fin justifica los medios. Toda
la doctrina cristiana la ha empleado exclusivamente en la adquisición de bienes
terrenales y el logro de la soberanía del mundo".24 En su última obra, Los hermanos
Karamazov, los jesuitas siguen presentes, aun cuando el Gran Inquisidor de la
leyenda escrita por Iván no es un discípulo de Ignacio de Loyola. Tanto el P
Dirscherl S.J. como Fülöp-Miller subrayan que el inquisidor tiene todas las
características del jesuita arquetípico de Dostoyevski. Por eso Fülöp-Miller no duda
en decir que el gran escritor es "el mayor enemigo que haya surgido contra la
Sociedad de Jesús desde Pascal... porque consideraba a los jesuitas como los
representantes más importantes del espíritu católico, hombres que por su sabiduría
mundana, su hábil dialéctica y sistema ético fueron los primeros en dar armas
espirituales a la sed católica de poder".25 En Los hermanos Karamazov, el autor da
forma al material acumulado durante los siete años del Diario, sobre el tema del
catolicismo y del jesuitismo. Así, en la novela, Iván Karamazov publica un artículo
muy comentado sobre la Iglesia y el Estado en el cual afirma que Roma ha dejado
de ser una Iglesia, al convertirse en Estado hace mil años: "No es simplemente
ultramontanismo, ¡es archi ultramontanismo! ¡Más allá de los sueños del papa
Gregorio VII!"26 Y el padre Paisii de comentar: "Eso es Roma y sus sueños. Esa es
la tentación del tercer diablo". Ese diálogo, en el cual Dostoyevski ordena su visión
de la Iglesia católica, es, de cierta manera, el preludio al "poema" del Gran
Inquisidor.27

Aliosha Karamazov reacciona con emoción a lo que su hermano hace decir al

Inquisidor: que los papas han tomado la espada de César para asumir el poder
sobre toda la tierra: "Eso es aplicable a Roma, y aun así, no a toda Roma; [...], los
peores católicos son los inquisidores y ¡los jesuitas![...] ¿Conoces a los jesuitas?
[...]Ellos no son otra cosa que el ejército de Roma para el futuro universal imperio
terreno, con un emperador..., el pontífice romano". Iván, al despedirse de Aliosha
menciona al "catolicismo romano con sus ejércitos y sus jesuitas", antes de decirle:
"¡No pensarás tú que yo me voy a ir ahora allá con los jesuitas para sumarme a
ellos, los que han corregido las proezas de Él!"28 No haría lo que el otro Iván, el
príncipe Iván Gagarin. Ponerse al servicio del Anticristo.

El Anticristo en la cultura rusa

Cesare G. DeMichelis demostró en 1988 que en la tradición cultural rusa, desde la
visita del jesuita Antonio Possevino, hasta los tiempos soviéticos, se identifica al
Adversario con la imagen del papa y de su representante y mejor soldado: el
jesuita. A la hora de la Unión de Brest, a fines del siglo XVI, surge esa versión del
papa-Anticristo que retoman, a principios del siglo XX, personajes tan diferentes
como D. Merejkovskii, A. Lunarcharskii o N. Bujarin. El 7 de marzo de 1930, Nikolai
Bujarin publicó en Pravda un artículo: "Finansovii kapital V mantii papy", o sea "El
capital financiero debajo del manto del papa". Según Stephen Cohen, este alegato
histórico bien documentado contra los papas, la Inquisición y los jesuitas,
desarrollaba una sutil analogía entre la obediencia absoluta impuesta por la
Compañía de Jesús y el stalinismo.29 O sea, Stalin como "papa-anticristo" y la OGPU
como la orden jesuita... Alguna vez, alguien le había preguntado a Lenin si, al
fundar el Partido, no se había inspirado en Ignacio de Loyola, y en 1920 Evguenii
Zamiatin en su obra teatral Ogni sviatogo Dominica (Los fuegos de Santo Domingo)
había evocado a la Cheka bajo la forma de los jesuitas.

DeMichelis señala cómo, en febrero de 1582, cuando el P. Possevino S.J. regresaba

a Moscú, los mercaderes ingleses residentes en la ciudad entregaron al zar Iván un
panfleto protestante sobre el "papa-anticristo". Possevino cuenta cómo ciertos
ingleses, "totalmente herejes", habían sugerido al zar "maldades sobre el Pontífice
Máximo" que tuvo que refutar durante su debate público con Iván el Terrible, en el
Kremlin.30 Fue la Unión de Brest (1596), con la agravación consecuente del
antagonismo entre las Iglesias y las eternas guerras entre Rusia y Polonia, la que
popularizó el tema del "papa-anticristo" y lo grabó con la ecuación católico-jesuita-
polaco en las mentalidades, en el inconsciente colectivo ortodoxo y ruso.31

Con toda razón DeMichelis puede afirmar que "este proceso complejo, a la vez
histórico-político, histórico-militar y religioso-cultural, tiene una importancia
decisiva en la evolución de la temática".32 Dicha temática no ha desaparecido del
todo en 2014, por lo menos, en ciertos círculos de la Iglesia Ortodoxa de Rusia. El
grueso libro La ortodoxia y el cristianismo occidental. Manualpara los seminarios y
escuelas conciliares, publicado en 1995 por la Academia Religiosa Moscovita se
hace eco de la "maquinación jesuita", latina y romana. La memoria ortodoxa,
agraviada y dolida, no ha olvidado nada, ni el abominable saqueo de Constantinopla
en 1204 por los cruzados, ni el Falso Dimitri y sus jesuitas polacos, y se indigna al
ver como los jesuitas polacos organizan, después de la desaparición de la URSS, la
provincia rusa de la Compañía de Jesús.33 La Iglesia católica con sus jesuitas, por
ser el adversario histórico y más antiguo, cristaliza en forma admirable, todas las
angustias y fobias de la Iglesia Ortodoxa Rusa.

La "maquinación jesuita"

Antes de que apareciera el mito de los Protocolos de los Sabios de Sion que
pretendían dominar al mundo, después del mito de los templarios y de los
rosacruces, pero antes del mito de la conspiración masónica, nació el mito
incombustible del complot jesuítico. Desde los primeros días, en tiempos de su
fundador, la Compañía de Jesús despertó sentimientos ambivalentes de admiración
y odio, reverencia y aversión, a los cuales se mezclaron la malicia y la calumnia.
Como botón de muestra está el famoso apócrifo, Monita secreta Societatis Jesu,
publicado por primera vez en Cracovia en 1614, por un supuesto sacerdote de
nombre Heronym Zahorowski. No tuvo mucha difusión en el siglo XVII, pero
conoció ulteriormente gran fortuna: traducido al español en 1712, al francés en
1719 como Instructions secretes, al inglés en 1723, fue utilizado por el parlamento
francés en su ofensiva contra los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII, y
también por los enciclopedistas. Publicado en España en 1881, ha sido reeditado en
Oviedo en 2000 con el título ¡Pobres Jesuitas!Monita secreta o instrucciones
reservadas al lector.
Por cierto, Yuri Samarin, en sus cartas contra los jesuitas, cita a las Monita.34 El
motivo oficial de su expulsión de Francia en 1762 era que constituían un Estado en
el Estado y bien podrían destruir la monarquía. En el artículo Jesuitas de la
Enciclopedia, D'Alembert les atribuye todos y cada uno de los asesinatos e intentos
de asesinato de varios reyes de Francia. Nicolas de Bonneville publica en Londres,
en 1788, Les Jésuites chassés de la Maçonnerie et leurs poignards brisés par les
Maçons; el autor señala que "hoy, como bien se sabe, hay jesuitas en Rusia, Suecia
y Dinamarca".

En el siglo XIX coinciden curiosamente denuncias de derecha y de izquierda: así,

ciertos contrarrevolucionarios pensaban que la revolución francesa era la obra del
complot jesuita internacional; que los jesuitas querían destruir a los reyes y la
sociedad para asegurar su poder. En la casa de enfrente, Jules Michelet y Edgar
Quinet atribuían, en 1843, la restauración de los Borbones en 1815 al complot
jesuítico. Esos dos autores pensaban que la Compañía de Jesús había tendido sus
redes sobre el mundo entero y que, al servicio de una autoridad supranacional, el
papado, funcionaba como un verdadero ejército para hacer una guerra a muerte a
la república y al progreso. La misma monarquía de Julio combatió a los jesuitas por
su apoyo a los legitimistas. En 1844-1845, Eugenio Sue popularizaba el mito del
aquel complot en su Le Juif errant.35

La lógica de la teoría del complot es que encuentra un sentido a la Historia y,

además, sirve a intereses políticos evidentes de movilización y radicalización del
combate político. Hitler lo dijo sin tapujos en Mein Kampf: "El arte de sugerir al
pueblo que los enemigos los más dispares pertenecen a la misma categoría es el
hecho de un gran jefe".

En cuanto a Charles Maurras(1868-1952), el fundador de la Action Française, lanzó

el mito del Complot des Quatre Etats confédérés (protestantes, masones, judíos y
métèques), mito adoptado con entusiasmo por todos los que colaboraron con los
nazis, en la Francia ocupada del mariscal Pétain.

Hoy en día, la red está saturada por textos que mantienen la mitología negra de la
Compañía de Jesús. Como botón de muestra, están los textos del activísimo Eric
Jon Phelps, autor norteamericano de Vatican Assasins. The Diabolical History of the
Society of Jesús, libro enorme publicado por cuenta del autor en 2001 y otra vez en
2004. Entre los crímenes que atribuye a los jesuitas se encuentra el asesinato del
presidente Kennedy. Hoy en la red, afirma que el gobierno de Washington está
controlado por ellos:

Vean como el gobierno americano utiliza su poderío militar, político, financiero para
mantener el poder temporal del Papa. No solamente en Haití -Aristide era un peón
completo del Papa y de la Orden de los jesuitas-, en todas partes. Rusia es otro
ejemplo [...] Israel también. Rothschild controla a los judíos, su familia tiene una
alianza con el general de los jesuitas desde 1876. Así Roma controla al gobierno
israelí. Lo controla a través del Mossad [...] Lo que no saben los musulmanes es
que son utilizados por los jesuitas para reconstruir su propio templo en Jerusalén.
Les gustaría tenerlo reconstruido para el Papa, para que pueda sentarse en el y ser
el Anticristo del libro de Daniel, capítulo 9. Es lo que veo venir.

¡Hasta los encuentra detrás del "naufragio del Titanic, con la creación de la White
Star Line, JP Morgan y demás". Y termina diciendo, como Dostoyevski y ciertos
ortodoxos del siglo XXI, que los jesuitas son ateos. 36 "Estos documentos nos
explican lo que se esconde detrás de esta dominación mundial de los jesuitas, el
porqué de tal maquinación bárbara y oculta por parte de los jesuitas que controlan
la Masonería y que no reconocen más autoridad que el Vaticano y el imperio de
Roma y Jerusalén como gobierno mundial".

Así empieza un largo texto intitulado L'Ordre des Jésuites. Illuminés! Star Warspour
le Reich. Le Pape qui est soumis à l'Ordre des Jésuites, un Ordre occulte qui siège
au Vatican. El lector descubre, entre otras maravillas, que Abraham Lincoln fue
asesinado por los jesuitas, y también Malcolm X, quien luchaba contra el aliado de
los jesuitas, Martín "Lucifer" King... "Desde 1868 ellos controlan los Estados
Unidos". Concluye con las Monita secreta de 1614.37 Se cierra el círculo.

En Rusia hoy

El jesuita Constantin Simon empieza su artículo "How Russians See Us: Jesuit-
Russian Relations Then and Now" con la anécdota siguiente encontrada en Izvestia
del 26 de mayo de 1994: el periodista Alexei Chelnokov se topa con jóvenes
neonazis moscovitas y los entrevista; para que entienda bien sus actividades, uno
de ellos le explica: "No somos un partido político. Más bien somos una antigua
orden religiosa jesuita".38 Tal cual. Precisamente en estos años, la Iglesia Ortodoxa
de Rusia se quejaba del "proselitismo" realizado por los "misioneros" católicos, en
general, y por los jesuitas, en particular. La cultura soviética no había mejorado
para nada la idea que los rusos podían tener de los jesuitas, si uno recurre a la
definición de la palabra "jesuita" ofrecida por el muy oficial diccionario de la
Academia Soviética de Ciencias, Slovar sovremennogo russkogo iazika (Diccionario
de la lengua rusa contemporánea): "un miembro de una orden religiosa católica,
una organización eclesiástica militante, sirviendo de baluarte al papa y a la
reacción". El artículo cita a Herzen: "los jesuitas, estos siniestros monjes-soldados,
guardianes de la frontera entre el papismo y la Reforma". Las definiciones, en el
mismo diccionario, de "jesuitismo", "jesuítico" y otros derivados no difieren de las
correspondientes en un diccionario francés o español: "hipocresía, doblez, astucia,
traicionero". El historiador soviético D.E. Mijnevich, en su libro Ocherki iz istorii
katolicheskoi reaktsii (iyezuity) (Ensayo sobre la historia de la reacción católica-
jesuitas), define desde la primera página a la Compañía de Jesús como "el baluarte
de la más negra reacción, del oscurantismo más inveterado, de la inmoralidad más
sucia".

Pero para aquellos jóvenes neonazis, los jesuitas formaban una organización
secreta e internacional de conspiradores militantes y agresivos, algo como los
caballeros Templarios, o Teutónicos, monjes-soldados para los cuales todos los
medios eran buenos, empezando por la violencia.

He encontrado en Ogoniok y en Komsomolskaya Pravda, entre 1992 y 1995

predicciones alarmistas tan pronto como llegaron noticias que los jesuitas polacos
desembarcaban en Moscú: ¡Eran dos, nada más! Fue suficiente para que se
anticipara que pronto una red de colegios jesuitas iba a cubrir Rusia, ofreciendo
además de una escolaridad gratuita, desayuno y comida. Una periodista,
presumiendo haber realizado trabajo de archivo, anunció que por la quinta vez en
la historia la Sociedad estaba a punto de conquistar el sistema educativo ruso. En
1994, el obispo de Magadan denunciaba la presencia de seiscientos jesuitas,
repartidos en toda la Federación de Rusia: eran en aquel entonces menos de
treinta.

"Por la quinta vez"...No sé si Svetlana Kirillova empezaba su conteo a partir del P.

Antonio Possevino S.J., pero la memoria amarga del clero ortodoxo tiene registrado
cada uno de los desencuentros, para no decir más, entre la "latinidad" y la
ortodoxia. No olvida ni perdona que, en el siglo XX, Roma haya esperado, en
palabras de un jesuita, "la conversión prometida, que tanto anhelamos, de esa
Rusia a la que Nuestra Señora ha tomado a su cargo", según lo anunciado en
Fátima en 1917;39 conversión que con la caída del zar pareció muy próxima para
ciertos dirigentes católicos, ilusionados con la idea de que un concordato podía ser
negociado con los bolcheviques. Entraron en escena dos jesuitas, el estadounidense
Edmund A. Walsh, miembro de la American Relief Administration y director de la
misión vaticana, misiones que combatían la hambruna en la URSS, en 1922-1923,
y el francés Michel d'Herbigny, jesuita de todas las confianzas del papa Pío XI.
Especialista de las relaciones entre la Iglesia católica y la ortodoxa, el obispo
d'Herbigny manifestó una soberana torpeza, típicamente europea y romana, que
llevó la empresa al desastre. Subestimó trágicamente, durante varios años, la
hostilidad del régimen contra la religión en general y creyó que la ruina de la Iglesia
ortodoxa abría las puertas a su Iglesia. En 1926, había mandado a dos jesuitas
para abrir un seminario en Odessa. Luego los obispos que consagró fueron
arrestados y en 1929 comprendió su error. Sus labores dejaron en los ortodoxos la
convicción de que Roma había intentado de manera maquiavélica tomar el lugar de
la Iglesia ortodoxa, precisamente cuando Lenin, luego Stalin la estaban
destruyendo de diversas maneras.40

Todo esto dejó un pesado contencioso con la Iglesia ortodoxa de Rusia, que ni el
Concilio de Vaticano II, ni la famosa Ostpolitk de Pablo VI lograron liquidar.
Después de la segunda guerra mundial la Revista del Patriarcado de Moscú, Pravda,
Literaturnaya Gazeta y demás diarios y revistas soviéticas siguieron su doble línea
política y religiosa, denunciando la política del Vaticano como una "traición
permanente de los principios del cristianismo" y como una empresa "colonialista".
Así en el número de noviembre de 1960, la revista del Patriarcado publicó un largo
artículo de A.F. Shishkin sobre "El Vaticano y su lucha por la paz, la amistad entre
los pueblos". Según Shishkin,

la historia de la Iglesia romana manifiesta la inutilidad de los intentos del Vaticano

por justificar la actividad no eclesiástica de la Curia romana invocando motivos de
orden religioso y moral [...] El catolicismo político no pone en práctica la enseñanza
cristiana del amor a la paz y al prójimo [...] La actividad política del Vaticano en los
últimos cincuenta años sirve intereses no eclesiásticos.

Más adelante exponía que esa plaga, el catolicismo político, seguía royendo a los
papas, los cardenales y "al cuerpo de la Iglesia católica romana. Se manifiesta en la
primera y la segunda guerra mundial y en su apoyo a la 'guerra fría'". Concluía que
"con la bendición del papa Juan XXIII la prensa católica no ceja en su lucha
sistemática contra los movimientos de liberación de los pueblos coloniales y la idea
de coexistencia pacífica". El "colonialismo" del Vaticano era uno de los temas
preferidos de la propaganda soviética que denunciaba las actividades de los
"misioneros" católicos y en especial de los jesuitas. Literaturnaya Gazeta de enero
de 1961 dice, a propósito de los jesuitas, que "la rapacidad gana a la Iglesia
católica. Sus políticos en sotana se lanzan en las aventuras más arriesgadas y
desesperadas. Cuando el colonialismo vive sus últimos días, cuando nada puede
salvar al orden antiguo, blandiendo la cruz, ellos llaman a sus antiguos esclavos a
obedecer". No hay diferencia entre la prensa ortodoxa y la comunista.

En 1962, el historiador L. Vyshnevskii escribe en su libro La Unión de Florencia y el

destino histórico de Rusia un párrafo que se llama "De los planes antirrusos del
Vaticano y de sus fieles sirvientes, los Jesuitas".41 El mismo afirma, en 1973, que
"los Jesuitas querían una Rusia gobernada por el Papa romano y los Jesuitas [...] La
sangre de Pushkin, evidentemente, está sobre la sotana negra del jesuita
Gagarin".42 En 1985 todavía, la Pravda llamaba a intensificar la propaganda atea y
el 24 de noviembre de 1986, Mijaíl Gorbachov afirmaba en Tashkent que había que
luchar con resolución contra la religión. La ortodoxia era el mal menor, frente a un
catolicismo que conspiraba con los enemigos de la URSS. El líder de la perestroika
cambió luego de parecer, puesto que en 1988, con motivo del milenio del
cristianismo eslavo, reconoció "los errores cometidos en el pasado por los dirigentes
soviéticos para con la Iglesia" y anunció una ley sobre la libertad de conciencia. El 1
de diciembre de 1989, Juan Pablo II recibió a un Gorbachov que, el 5 de julio en
París, había anunciado que había sido bautizado...

En 1991, Roma procede a la reorganización de la Iglesia católica de rito latino en

las repúblicas de Bielorrusia, Rusia y Kazajstán que alojan comunidades católicas
de origen polaco y alemán. El 14 de mayo, en Fátima, Juan Pablo II agradece a la
Virgen "haber guiado los pueblos del Este hacia la libertad". Roma instituye la
arquidiócesis de Minsk y Mogilev y cinco administraciones apostólicas, destinadas a
devenir diócesis, entre las cuales la de Moscú, algo que no podía ser del agrado de
la Iglesia ortodoxa. Menos aún si uno piensa que se mandó a Moscú al monseñor
Tadeusz Kondrusiewicz, un polaco de 76 años, nacido en Estonia, o en Bielorrusia.
Las nuevas circunscripciones eclesiásticas de Siberia y Kazajstán deben,
ciertamente, atender a los católicos polacos, baltos, ucranianos, bielorrusos y
alemanes deportados por Stalin y sus sucesores, sin hacer proselitismo entre los
ortodoxos. Pero el patriarca Alexei sospecha y denuncia el "proselitismo",
consecuencia lógica de estas "estructuras misioneras paralelas, la ortodoxia ha sido
prácticamente eliminada de la Ucrania occidental".43 Nada para facilitar el diálogo
entre las Iglesias, mucho para recalentar el fantasma del complot jesuita.

La apertura, en 1991, de la Academia de teología católica Tomás de Aquino en

Moscú, con varias extensiones en toda Rusia y la presencia mayoritaria de jesuitas
contribuye a la sospecha; los jesuitas abren un seminario en San Petersburgo, con
los P. P. Bernardo Antonini y Jean-Marie Glorieux, en 1993; desarrollan centros de
enseñanza en varias ciudades de la Rusia europea, y un grupo de jóvenes jesuitas
rusos se activa en Siberia: desarrollan contactos con las universidades de
Novossibirsk. En esta ciudad cuyo obispo católico es un jesuita, abren un
seminario... En 1992, la Compañía de Jesús es la primera orden religiosa católica
en recibir la legalización oficial, con todo y personalidad jurídica. Por más prudentes
que sean los jesuitas, no pueden rechazar a las personas que quieren entrar en la
Iglesia católica. No que sean muy numerosas, pero es suficiente para fundamentar
la acusación de "proselitismo" y los viejos reflejos siguen vivos; poco después de la
legalización de la Compañía, Literaturnaya Gazeta publicó estos versos:
"Despreciando la cultura y la ciencia / inspirando el odio y el miedo / los jesuitas
calientan sus manos / a las hogueras donde arden sus presas". 44

Por eso los arciprestes Arkadi Shatov, Alexander Shargunov, Valentín Asmus, el
monje Kirill (Sajarov) y otros eclesiásticos mandan una carta al Patriarca Alexei II,
en 1995, alertando sobre la expansión de la Iglesia católica romana en Ucrania,
Bielorrusia y Serbia. Dicen que en Rusia la penetración ocurre de manera más
taimada, pero es preocupante la cooperación entre "algunos religiosos y no
religiosos y aquellas estructuras que se dedican a hacer labor proselitista en Rusia".
Denuncian la actividad de propaganda escrita y radial de los católicos y, en
especial, de los jesuitas.

"Se les oye defender las fatales creencias católicas, hacen apología de los santos
latinos". Han contagiado a sacerdotes ortodoxos como aquel que dijo en un
programa de radio: "En cuanto a los católicos, les diré con franqueza que para mi
son tan ortodoxos como aquellos que se llaman ortodoxos [...] Se tiene la
impresión de que el Vaticano ha formado dentro de la Iglesia Ortodoxa de Rusia un
grupo de religiosos que le son fieles y que sirven a la causa escandalosa de la
reunificación [...] La actividad de estos sacerdotes representan una grave amenaza
a la existencia de la Iglesia ortodoxa. Pedimos a Vuestra Santidad tomar medidas
contra la penetración del catolicismo jesuita en nuestra Santa Iglesia". 45
En cuanto al patriarca, suspendió un tiempo, en el mismo año de 1995, la
comunión con Bartolomé de Constantinopla, acusado de latinizar y de ser papista.
Era la consecuencia de los esfuerzos del "papa polaco", Juan Pablo II por acercarse
a la Ortodoxia. Se decía que Karol Woytila y Lech Walesa, dos polacos, como
responsables de la destrucción de la URSS, eran los dignos herederos del rey de
Polonia, Segismundo III y del Falso Dimitri, que a principios del siglo XVII se habían
instalado en el Kremlin con sus sacerdotes polacos y jesuitas. Woytila, sirviente del
Vaticano, era un "rey jesuita", como el Falso Dimitri... y el papa que había alentado
Solidarnosc mandaba ¡jesuitas a Moscú!

El principal problema entre Roma y Moscú consiste en que la Iglesia ortodoxa,

como institución, no reconoce para los católicos un eventual derecho a ejercer su
ministerio en Rusia, porque es un territorio canónicamente ortodoxo, y tampoco
concede a los rusos el derecho a "latinizar". Por eso ha presionado al gobierno ruso
y a la Duma, en tiempos de Boris Yeltsin, para revisar una ley de libertad de
conciencia considerada como demasiado liberal, en cuanto a los "romanos" y a los
protestantes. Con la llegada a la presidencia de Vladimir Putin, las presiones
dejaron de ser necesarias. El 9 de septiembre de 2000, el presidente aprobó la
nueva Doctrina de Seguridad Informativa de la Federación de Rusia. El punto III
señala como amenaza a la seguridad y a los "otros intereses de la federación de
Rusia, la expansión económica, demográfica y religioso-cultural de los Estados
limítrofes". El punto IV dice que le toca al Estado proteger la seguridad nacional, lo
que incluye "la defensa de la herencia cultural, moral, espiritual y de las tradiciones
históricas". El punto VI confía al Estado "la contraposición a la influencia negativa
de las organizaciones religiosas y de los misioneros extranjeros". 46

Ejerciendo su función de defensor de la ortodoxia, el Estado expulsó de Rusia, el 19

de abril de 2002, a Yierzhy Mazur, obispo católico de Irkutsk en Siberia. Poco antes,
la Duma había pedido a la Secretaría de Relaciones "dejar de otorgar visas a los
representantes del Vaticano [...] que violan las libertades religiosas del pueblo ruso
al practicar su proselitismo [...] cometen una agresión espiritual". La moción fue
votada por 66 % de los diputados. La mayoría de las 200 (algunas fuentes dicen
300) parroquias católicas no eran realmente nuevas, sino resucitadas, pero el
hecho de que sólo 15 % de los sacerdotes fueran rusos explica la sensación de
"agresión" e "invasión", especialmente cuando se trata de polacos y jesuitas. La
elección de un jesuita como papa, a principios de 2013, se presta a soberbios
delirios sobre la eterna actualidad de la "maquinación jesuita".

En conclusión, la realidad histórica de los "reyes jesuitas" y polacos, en Rusia

durante el Tiempo de los Disturbios, engendró el mito incombustible del complot
jesuita contra Rusia y su Ortodoxia: perdura hasta la fecha. Bien dijo Sigmund
Freud que la razón no puede nada contra las psicosis colectivas. Estamos en
presencia de una reivindicación polémica de una memoria dolorosa que no termina.
Por lo tanto, es inseparable de la teoría explicativa de la "maquinación"; no nos
habla de historia, sino de mitos ligados a la identidad. Hoy en día, la identidad
nacional rusa, por lo menos, la que buscan juntos el Estado y la Iglesia ortodoxa,
sigue frágil. Explican esa fragilidad por la amenaza jesuita que busca desde siempre
la "conversión a Roma". El análisis de la teoría del complot manifiesta que la
cuestión de fondo es la relación entre el Estado, la sociedad y la nación.

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Wilbois, Joseph, L'avenir de l'Eglise russe, París, Bloud, 1907. [ Links ]

1
Jean Meyer, El papa de Ivan el Terrible, 1581-1582, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003.

P. Mailleux S.J., Entre Rome et moscou. L'exarque Léonide Féodoroff, pp. 101-102.
2

Joseph Wilbois, L'avenir de l'Eglise russe, pp. 290-291.

3

C. Tondini de Quarenghi, La Russie et l'union des Eglises, capítulo VI.

4

F. Dostoyevski, Diario, p. 232.

5

6
Lucjan Suchanek, "Les catholiques russes et les procatholiques en Russie dans la
première moitié du XIX siècle", p. 364
Georges Nivat, Lephénomène Soljenitsyne, p. 275.
7

8
Jean Meyer, La gran controversia. Las iglesias católica y ortodoxas de los orígenes
a nuestros días, p. 283.

Lucjan Suchanek, "Les catholiques russes...", p. 371.

9

Jeffrey Bruce Beshoner, Ivan Sergeevich Gagarin. The Search for the Orthodox
10

and Catholic Union, p. 43.

11
A.S. Khomiakov, L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise
d'Orient, p. 46-47.

12
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 302.

13
A.S. Khomiakov, L' Eglise latine... pp. 46-47.

"Del luteranismo y del catolicismo; tres cartas del starets hieromonaco Ambrosio
14

de Optino", en Pravoslavanaya Rus, 3, 1982, 8 (en ruso).

15
F. Dostoyevski, Diario de un escritor, p. 743-744.

16
Idem, p. 751.

17
Ibidem, p. 349-350.

18
Ibidem, p. 420-421.

19
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 306.

20
F. Dostoyevski, El idiota, p. 762-764.

21
F. Dostoyevski, Diario..., p. 686-688.

22
Idem, p. 745.

23
Ibidem, p. 770 y 781.

24
Ibidem, p. 805.

25
Denis Dirscherl, S.J., Dostoievski and the Catholic Church, p. 121.

26
F. Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, p. 931.

27
Idem, p. 1066-1080.

28
Idem, p. 1077 y 1079.

29
Cesare G. DeMichelis, "L'Antéchrist dans la culture russe", p. 304.

30
Jean Meyer, Elpapa de...p. 96.

31
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 198-226.
 Cesare G. DeMichelis, "L'Antéchrist...", p. 308.
32

Jean Meyer, Roma y Moscú, 1988-2004, p. 22.

33

Yuri Samarin, Iezuity i ikh otnoshenie k Rossii.

34

Michel Leroy, Le mythe jésuite de Michelet à Béranger. Emmanuel Kreis, Les

35

puissances de l'ombre. Juifs, Jésuites, Francs Maçons, réactionnaires. La théorie du

complot dans les textes. Umberto Eco acaba de retomar el tema del complot de
Eugène Sue en su novela El panteón de Praga.

36
http://www.The forbiddenknowlege.com/hardtruth/blackpope.htm

37
http://www.secretebase.free.fr/complots/organisations/jesuites/jesuites.htm

Constantin Simon, "How Russians See Us", p. 343.

38

Alfredo Saenz S.J., Rusia y su misión en la historia, tomo II, p. 536.

39

Giovanni Codevilla, Stato e chiesa nella Federazione rusa, pp. 321-349; Louis
40

Gallagher S.J., Edmund Walsh SJ. A Biography, p. 66; Jean Meyer, La gran
controversia..., pp. 333-347.

Jeffrey Bruce Beshoner, Ivan Sergeevich Gagarin..., p. 15.

41

42
Idem, p. 17.

Sergio Trasati, Vatican-Kremlin, les secrets d'un face à face, p. 386.

43

Constantin Simon SJ, "How Russians see...", p. 355.

44

"Sobre una carta enviada a Alexei II", Russkaya Mysl, 21-27 diciembre 1995, 1.
45

Giovanni Codevilla, Chiesa e Impero in Russia. Dalla Rus di Kiev alla federazione
46

Russa, p. 595.

Recibido: 12 de Mayo de 2014; Revisado: 01 de Julio de 2014; Aprobado: 07 de

Julio de 2014

* Autor para correspondencia: jean.meyer@cide.edu

Jean Meyer (Niza, 1942). Geógrafo e historiador francés naturalizado mexicano,

doctorado por la Universidad de París X (Nanterre) en 1971. Es un especialista del
mundo campesino y del catolicismo en el México de la posrrevolución y de la
historia rusa. Entre su amplia producción historiográfica destacan La Cristiada,
Esperando a Lozada, Rusia y sus imperios. También ha incursionado en la novela
histórica: Los tambores de Calderón y Camino a Baján. Actualmente es investigador
del Centro de Investigación y Docencia Económicas.