Debido a este carácter fenomenológico de lo político en Grecia, la democracia no va a

ser especialmente bien vista entre la mayoría de los pensadores. La idea de que el démos sea la
parte más competente para llevar las riendas de los asuntos públicos no cuadra del todo, en
efecto, con el diferente peso específico que tiene cada parte en la ciudad. Pero esto es un
problema posterior a Solón. Aunque se puede decir con Aristóteles que en Solón arranca el
proceso democrático ateniense, hay que precisar que el régimen soloniano no es democrático. Ni
él era un demócrata. Aristóteles nos presenta su estructura política como algo “mixto”, diciendo
que Solón hizo su legislación “mezclando bien [subrayemos este “bien”, que aquí es kalôs] los
elementos en la constitución, pues el Consejo del Areópago era un elemento oligárquico, las
magistraturas electivas, aristocrático, y los tribunales, democrático” (Pol. II, 12, 1274b2). El
propio Solón, en sus poemas, señala:
Pues di al pueblo tanto honor [géras] como le basta, sin quitar ni añadir a su estimación social;
y de los que tenían el poder y eran considerados por sus riquezas, también de estos me cuidé
para que no sufrieran ningún desafuero. (fr. 5D, 1-4)
La atención a la diversidad de instituciones y clases sociales es fruto del carácter de
reconocimiento que posee la actividad soloniana. Frente a la unilateralidad de cada bando, Solón
se parapeta, según sus propias palabras, en el centro de la batalla, en el no man’s land, el lugar
que separa y reúne a los dos ejércitos en liza, y resiste con su escudo las embestidas de uno y
otro bando (fr. 5D, 5-6). Solón se instala en el méson, en el medio, pero para dejarlo vacío. Este
gesto de retirada es lo que le separa de la tiranía. Se cuenta, de hecho, que tras establecer su
legislación emprendió un viaje para que las leyes funcionaran por sí solas, para que no hubiera
alguien que estuviese por encima de ellas. Se destaca así un rasgo fundamental del legislador
griego, que comparte también por ejemplo Licurgo, su necesaria exterioridad respecto de la ley.
Contrafiguras de ello son las monarquías orientales, en las que el monarca aparece como el
fundamento de la legislación. Es decir, la legislación se sustenta en la voluntad del déspota.
Frente a ello, las legislaciones griegas pretenden, con más o menos éxito, regirse por lo “mejor”,
por el “bien”, digamos, como fundamento objetivo de las disposiciones jurídicas. A esta
diferencia entre legislador y legislación le corresponde el sintagma nómos basiléus acuñado por
Píndaro.
La solución isonómica se contrapone, dentro del mundo griego, a la solución tiránica. La solución
de Solón pasa, como hemos dicho, por instalar a la ciudad en el punto de vista global
representado por la diké; la tiranía, por su parte, supone otro tipo de medidas. Solón, al
reconocer la vida orgánica de la pólis, la pluralidad de funciones y la diversidad de participación
en ella, está haciendo todo lo contrario del tirano Pisístrato que, tras desarmar a los atenienses,
les dijo, en palabras de Aristóteles, “que no debían extrañarse ni perder el ánimo, sino ir a
ocuparse cada uno de lo propio, que de lo común a todos ya se encargaría él” (Const. At. 15.5). La
común es aquí completamente absorbido por una única figura, que convierte al resto de
ciudadanos en meros gestores privados, anulando las diferencias internas de la pólis. La tiranía
supone así la máxima unilateralidad, que anula cualquier otro límite que no sea el de la
diferencia entre el tirano y el resto. El vuelco de que se revoque la figura del tirano y entonces se
quede la muchedumbre de ciudadanos como único sujeto, es decir, el surgimiento de la
democracia ateniense, está ya apuntado en este gesto de Pisístrato.
Vemos, por tanto, también en Solón un movimiento de “contención” de la formación de
hegemonías. Pero en Solón la limitación no se produce debido al carácter puramente contingente
de toda determinación, sino al esmero en el reconocimiento de las partes implicadas. La justicia
es aquí aquel que “cada cual haga lo suyo” que se dirá en La República platónica y que asume una
diferenciación esencial y un reparto específico de funciones. Para el ilustrado, en cambio, la
justicia es ese que “cada cual haga lo que le dé la gana” que supone una indiferencia completa
hacia los fines propuestos, excepción de aquellos fines que impidan a otros realizar sus propios
fines.
Puede apreciarse, por lo tanto, en los dos planteamientos expuestos un movimiento análogo que
parte de situaciones completamente diversas. En el caso ilustrado, la política consiste en
articular la comunidad de los que no tienen comunidad, articular la diferencia, impidiendo la
preponderancia de unas partes sobre otras; en el de Solón y las isonomías griegas, la política es
también articulación que impide la preponderancia, pero esta articulación es reconocimiento de
las diferencias entre las partes. El griego no parte de un horizonte de homogeneidad sustancial
sino de la pluralidad diferenciada, y lo difícil será en todo caso entender la unidad que subyace a
esa multiplicidad consistente. El proyecto ilustrado parte, sin embargo, de ese horizonte
nivelador, ese “en principio” de “en principio los hombres no tienen por qué tener nada en
común”, que es completamente hipotético, apriorístico, dado que lo primero que salta a la vista
es la existencia de comunidades y de diferencias; ahora bien, ninguna de estas comunidades es
legítima o esencial, esa es la idea de fondo. En este sentido a un planteamiento político
típicamente griego no le afecta la presencia de esclavos o el encierro al que sometían a las
mujeres; antes bien, casi se diría que lo demanda, puesto que esa violencia previa es la condición
para que el varón libre pueda “liberarse” del oikos y dedicarse a lo político. El pensamiento
ilustrado, por el contrario, se halla concernido con la emancipación y con la igualdad, ambos
aspectos basados en la injusticia de todo privilegio, a la que corresponde una representación del
hombre que es pensado como espíritu, esto es, como negatividad irreductible a cualesquiera
determinaciones.
Y, sin embargo, el planteamiento ilustrado se piensa, y tiene toda la fuerza de la tradición al
hacerlo, como heredero directo del planteamiento isonómico griego. Es verdad que la semejanza
analógica permite, en cierto modo, pensar esa relación, pero quedarse en ella es ignorar las
diferencias sustanciales que pone de relieve una investigación crítica que atienda a una
contextualización de ambos planteamientos. La representación ilustrada del poder lo presenta
como algo completamente descualificado y por ello mismo ilimitado, de suerte que es capaz de
abarcar cualesquiera tipos de relaciones concretas. El planteamiento ilustrado partía de la
consideración de que “toda relación es relación de poder”, para luego discriminar entre
“relaciones de poder” libres y “relaciones de poder” opresivas. El “poder” de un déspota
moderno, por ejemplo, supone una opresión respecto del “poder” del resto de ciudadanos; por
ello su actuación política es una actuación ilegítima. Es desde esta perspectiva y desde esta
noción de poder como podemos resaltar la estructura patriarcal que constituye la base de la
sociedad griega; esa estructura, sin embargo, no era sin más accesible al griego que examina las
“relaciones de poder” bajo la noción cualificada de krátos. Para un griego como Platón, por
ejemplo, el “poder” de un tirano no es “poder”, no es krátos, puesto que radica en la
extralimitación y la ignorancia de los límites. Las divergencias entre uno y otro planteamiento,
pues, son de base, radican en el conjunto de supuestos con el que se realizan los análogos actos
de “contención” y “limitación”; su aproximación, en función de esa semejanza, es un paso para la
comprensión de su insalvable diferencia.

En suma, es evidente que el propio Heródoto está de acuerdo con cada uno de los tres puntos
principales que Solón toca en su discurso a Creso, a saber, que los dioses son celosos, que la
felicidad humana es por ello inestable y que, dado que la vida es tan inestable, es necesario ver el
fin de la vida de una persona, e. e., ver si esa persona ha muerto “bien” o “mal”, antes de juzgar si
esa persona fue verdaderamente feliz. Heródoto deja clara su conformidad tanto explícita (e. g.,
1.33 y 4.205) como implícitamente, por medio de la analogía, la repetición y la yuxtaposición.
Más aún, la posición prominente del discurso de Solón al comienzo de sus Historias indica que
Heródoto entendía el discurso como programático, estableciendo supuestos básicos sobre la
naturaleza de la vida humana y su relación con los dioses que podrían proporcionar un marco
filosófico para las Historias en su conjunto.
El hecho de que el discurso de Solón sea programático tiene implicaciones de largo alcance para
la interpretación de la obra, particularmente en lo que respecta a aquellos temas que conciernen
al auge y a la caída de los imperios. Por dar sólo un ejemplo, el discurso de Solón suministra los
fundamentos teóricos para el célebre motivo del “sabio consejero” (en el cual un hombre o una
mujer sabios dan consejo a una persona a punto de tomar una decisión importante). Hay muchos
pasajes en los que un sabio consejero insta a un rey a abstenerse de atacar una particular nación
(o a abandonar una ofensiva ya empezada) porque el daño es demasiado grande. Dado que el
riesgo no merece la potencial ganancia, el rey es instado a limitar la nueva conquista en orden a
proteger el imperio que ya tiene. El discurso de Solón suministra la razón de este consejo. Un rey
sabio limitará su imperio porque hay fuerzas en el universo que actúan para restringir (o
destruir) las hazañas sobresalientes de los hombres. Los grandes imperios son objetivos
atractivos para los celos divinos y los dioses puede fácilmente revertir la buena fortuna de un
hombre, no importa la estabilidad que él se imagine tener. Este es el modo como el mundo
funciona, en la perspectiva de Heródoto. Los pocos que son capaces de aceptar tal consejo evitan
las posibles malas consecuencias de sus expediciones planeadas (e. g., Creso en 1.27, Cleómenes
en 5.50), mientras que los que lo rechazan nunca logran alcanzar sus objetivos (e. g., Creso en
1.71, Cambises en 3.21-25, Darío en 4.83). Puesto que es parte de una más amplia visión del
mundo, tal consejo funciona para el lector (o la audiencia) como una forma de evaluar la
inteligencia y el juicio de la persona que está siendo aconsejada. Los principios del discurso de
Solón ayudan a explicar la “sabiduria” que se halla tras el consejo del sabio consejero.
Susan O. Shapiro, “Herodotus and Solon”, Classical Antiquity, 15:2 (1996), p. 362. (Traducción
mía)

Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983.

La creación humana II. En: Buenos Aires: FCE, 2006, 419 págs.
Publicación de los seminarios correspondientes a 1982-1983 en los que, en un marco de
discusión sobre “la creación humana”, Cornelius Castoriadis se retrotrae a la Grecia antigua para
ver en ella la emergencia de dos procesos correlativos: la filosofía y la democracia. Para ello, en
este primer volumen, correspondiente a los cinco primeros meses del seminario, se adentra en la
“captación griega del mundo” de la mano de Homero, poniendo de relieve el trasfondo trágico de
sus poemas, para luego mostrar el desarrollo de esta comprensión del mundo en Anaximandro y
Heráclito.
Tenemos, pues, un mundo que emerge del caos, donde la existencia misma aparece como un
exceso, una hybris (en el sentido del famoso fragmento de Anaximandro que leeremos más
adelante), y dentro de este mundo, un ser humano que, por toda expectativa, después de la
muerte solo puede contar con una vida peor que la muerte, como lo hemos visto a propósito de
los poemas homéricos. Ahora bien, lo repito, esta visión condiciona de manera esencial tanto el
nacimiento de la filosofía como el de la democracia. Pues, si la posición inicial consiste en decir
que el mundo es significación de parte a parte, no hay lugar para filosofar, o en todo caso se
filosofará de una vez por todas, edificaremos un sistema que traducirá en un lenguaje propio lo
que es para nosotros el sentido del mundo. De la misma manera, si el mundo no es más que caos,
tampoco hay lugar para filosofar. La posibilidad histórica de la filosofía depende del hecho de
que el mundo es y no es pensable a la vez. Y también, por cierto, del hecho de que no hay un Dios
que haya revelado la verdad del mundo, sin lo cual, en lugar de filosofía, solo tendríamos, como
mucho, una interpretación de la palabra divina. Y esto vale para la totalidad del mundo humano.
Quiero decir que la actividad política de los hombres, el propósito explícito de una institución de
la sociedad por parte de una colectividad que se instituye a sí misma, también presupone la
ausencia de un orden ideal predefinido de las cosas humanas, pero también la ausencia de una
simple facticidad tal como el puro reino de la fuerza. Se trata de instaurar cierto cosmos en un
orden humano que, sin excluir toda forma de orden, no está ordenado por sí mismo de parte a
parte. Dicho de otros modo, deben postularse dos elementos simultáneamente: no existe ley
social conocida o impuesta de antemano que sea válida de una vez por todas, la ley debe
instaurarse contra los elementos caóticos, hubrísticos, del mundo humano; al mismo tiempo,
estos elementos no son de manera tal que hagan imposible la instauración de una ley -así como
lo que es no es simple sinsentido, sino sentido sobre fondo de sinsentido, o penetrado por el
sinsentido-. Por lo cual, estamos entregados a una tarea ya no infinita, como a veces han dicho
los filósofos, sino interminable. (pp. 203-204)
Los seminarios de los años 1982-1983 y 1983-1984 se dedicaron a poner a prueba esta idea, a
explicitarla y elucidarla con el ejemplo decisivo de la antigua Grecia y, específicamente, de la
creación de la democracia y la filosofía. Inseparables en el hecho de su génesis, democracia y
filosofía son, en efecto, indisociables también en el plano de la significación. En ambos casos, es
poner sobre el tapete y cuestionar la dominación de la institución heredada: dioses y
representaciones de la tribu, o ley que simplemente está ahí. En ambos casos, es instituida una
nueva relación del hombre con la verdad -apertura de un espacio público de discusión, creación
de un individuo que hace de su pensamiento la medida- como con la ley -posición humana de la
ley después de deliberación y decisión del demos. En ambos casos, es inaugurado un movimiento
sin clausura posible: interrogación sin límites sobre la verdad, cuestionamiento interminable
sobre la justicia. En ambos casos, por último la actividad humana reconoce explícitamente que
no puede recurrir a una instancia externa; aunque la actividad política o la actividad filosófica
llegan a establecer criterios “externos” de justicia o de verdad, reconocen que son ellas quienes
los establecen. (pp. 317-318)
Contraportada:
“Lo que hace a Grecia no es la medida y la armonía, ni una evidencia de la verdad como
‘develamiento’. Lo que hace a Grecia es la cuestión del sinsentido o del no-ser. […] La experiencia
fundamental griega es el devalamiento, no del ser y del sentido, sino del sinsentido irremisible.”
Este volumen recoge los cinco primeros meses de enseñanza de Cornelius Castoriadis en 1982-
1983 en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París y en buena medida está
consagrado a explicitar la formulación citada, extraída de un texto inédito de 1979, “El
pensamiento político”, que también se incluye aquí. En Lo que hace a Grecia son abordadas
además cuestiones tales como el carácter original de la doble creación griega de la democracia y
la filosofía, el lugar del individuo y la experiencia de la muerte en el mundo homérico, la
naturaleza de la religión y de la mitología griegas y el nacimiento de la pregunta filosófica en
algunos presocráticos como Anaximandro y Heráclito. Estos temas son relacionados con uno de
los principales objetos de la reflexión de Castoriadis: la aparición de sociedades capaces de
cuestionar sus propios fundamentos.

Solón fr. 1, 14 D y 24D

Fr. 1: Elegía a las Musas
Famosas hijas de Mnemósine y Zeus Olímpico,
Musas Piéridas, escuchadme cuando os invoco.
Concedme la felicidad que otorgan los dioses bienaventurados y gozar
siempre entre todos los hombres de una buena fama;
ser muy dulce para los amigos, y amargo para los enemigos,
que mi vista sea para unos objeto de respeto, para otros de temor.
Si bien deseo tener riquezas, no quiero obtenerlas
de manera injusta. Más tarde, llega certero el castigo.
La riqueza que otorgan los dioses, es firme para el hombre
desde su cimiento más profundo hasta la cima.
Pero la que buscan los hombres a causa de su insolencia, no viene
con orden, sino que obedeciendo a las obras injustas, sin querer las sigue
y rápidamente se mezcla con la desgracia.
Nace de un pequeño origen, como el del fuego,
débil primero, incurable termina.
No duran por cierto mucho tiempo para los mortales
las obras de la insolencia,
sino que Zeus vigila el fin de todo y, de repente,
como súbitamente dispersa las nubes
el viento primaveral, que, tras revolver el fondo
del yermo mar de muchas olas y devastar
en la tierra productora de trigo las bellas obras, alcanza la alta sede
de los dioses, el cielo, y nuevamente aclara el día
y brilla la bella fuerza del sol en la fértil tierra,
y no hay a la vista ni siquiera una nube.
Tal es el castigo de Zeus; no contra uno
como se encoleriza un hombre mortal.
Nunca le pasa completamente desapercibido el que
tiene un corazón impío, al final se pone totalmente en evidencia.
Uno paga de inmediato, el otro, más tarde; a los que huyen
ellos mismos y no les alcanza el destino de los dioses que se acerca,
les llega completamente más tarde; inocentes pagan sus actos,
bien sus hijos, bien la estirpe futura.
Los mortales juzgamos, de manera semejante el bueno y el malo
que está bien la opinión que cada uno tiene,
antes de sufrir algo. Entonces llega el sufrimiento. Hasta ese momento
sin darnos cuenta gozamos con vanas esperanzas.
Al que oprimen enfermedades terribles
piensa que se pondrá sano,
otro aunque es cobarde cree ser un hombre bueno
y otro bello, aunque no tiene una agradable figura.
Si uno carece de fortuna y la pobreza lo oprime
cree que posee absolutamente mucho dinero.
Se esfuerza cada uno por otra cosa. Uno vaga por el mar,
porque desea llevar a casa ganancia en sus naves
arrastrado de un lado a otro por terribles vientos en el mar
sin escatimar nada de su vida.
Otro corta la tierra de muchos árboles cada año y
trabaja como siervo, a éstos les corresponde el curvo arado.
Otro aprende la obra de Atenea y Hefesto de mucha técnica
y recoge su sustento con las manos.
Otro aprendió de las Musas olímpicas los dones
y sabe la medida de la sabiduría deseada.
A otro hizo augur el señor Apolo que actúa de lejos,
conoce el mal que viene al hombre de lejos
si lo acompañan los dioses. Contra lo que está destinado
en absoluto protegen ni un pájaro ni los sacrificios.
Otros son médicos porque dominan la obra del Peán
de muchos remedios. Tampoco para éstos hay un final cierto.
A menudo un gran dolor nace de una pequeña molestia
y nadie lo eliminaría por medio de suaves remedios
En otras ocasiones, cura súbitamente al que tiene
malas y terribles enfermedades tocándolo con las manos .
El destino trae a los mortales mal y también bien,
Llegan a ser regalos inevitables de los dioses inmortales.
En todas las acciones hay peligros y, cuando algo ha comenzado,
nadie sabe de qué manera va a estar dispuesto
El que intenta hacerlo bien cae sin preverlo
en una gran y difícil desgracia,
al que lo hace de mala manera, un dios le da en toda ocasión
una buena fortuna, salvación de su desvarío.
Ningún límite de la riqueza es evidente para los hombres
Pues los que de nosotros ahora tienen los mayores bienes,
se esfuerzan el doble. ¿Quién satisfaría a todos?
Los dioses entregan a los mortales beneficios,
pero de ellos surge la desgracia que, cuando Zeus
la envía a castigar, toca una vez a uno y otra vez a otro
14D:
En verdad que por igual son ricos quien tiene mucho oro,
plata y campos de tierra que siembra de trigo,
y caballos y mulos, y quien sólo se ocupa de esto:
de dar gozo a su vientre su costado y sus pies,
y disfrutar, si la ocasión se lo ofrece, de una mujer
o un muchacho en sazón. A su tiempo todo es grato.
Ese es el colmo de ventura para el hombre. Pues nadie
con todas sus muchas riquezas se va hacia el Hades,
ni, ofreciendo rescate, se escapa a la muerte ni a duras
dolencias ni a la maldita vejez cuando ella acude.
24D:
Y yo ¿por qué me retiré antes de conseguir
aquello a lo que había convocado al pueblo?
De eso podría atestiguar en el juicio del tiempo
la madre suprema de los dioses olímpicos
muy bien, la negra Tierra, a la que entonces
yo le arranqué los mojones hincados por doquier.
Antes era esclava, y ahora es libre.
Y reconduje a Atenas, que por patria les dieron
los dioses, a muchos ya vendidos, uno justa
y otro injustamente, y a otros exiliados
por urgente pobreza que ya no hablaban
la lengua del Atica, de tanto andar errantes.
Y a otros que aquí mismo infame esclavitud
ya sufrían, temerosos siempre de sus amos,
los hice libres. Eso con mi autoridad,
combinando la fuerza y la justicia,
lo realicé, y llevé a cabo cuanto prometí.
Leyes a un tiempo para el rico y el pobre,
encjando a cada uno una recta sentencia,
escribí. Si otro, en mi lugar, tiene la vara,
un tipo malévolo y codicioso de bienes,
no hubiera contenido al pueblo. […]
Solón fr. 1, 14 D y 24D

Fr. 1: Elegía a las Musas

Famosas hijas de Mnemósine y Zeus Olímpico,
Musas Piéridas, escuchadme cuando os invoco.
Concedme la felicidad que otorgan los dioses bienaventurados y gozar
siempre entre todos los hombres de una buena fama;
ser muy dulce para los amigos, y amargo para los enemigos,
que mi vista sea para unos objeto de respeto, para otros de temor.
Si bien deseo tener riquezas, no quiero obtenerlas
de manera injusta. Más tarde, llega certero el castigo.
La riqueza que otorgan los dioses, es firme para el hombre
desde su cimiento más profundo hasta la cima.
Pero la que buscan los hombres a causa de su insolencia, no viene
con orden, sino que obedeciendo a las obras injustas, sin querer las sigue
y rápidamente se mezcla con la desgracia.
Nace de un pequeño origen, como el del fuego,
débil primero, incurable termina.
No duran por cierto mucho tiempo para los mortales
las obras de la insolencia,
sino que Zeus vigila el fin de todo y, de repente,
como súbitamente dispersa las nubes
el viento primaveral, que, tras revolver el fondo
del yermo mar de muchas olas y devastar
en la tierra productora de trigo las bellas obras, alcanza la alta sede
de los dioses, el cielo, y nuevamente aclara el día
y brilla la bella fuerza del sol en la fértil tierra,
y no hay a la vista ni siquiera una nube.
Tal es el castigo de Zeus; no contra uno
como se encoleriza un hombre mortal.
Nunca le pasa completamente desapercibido el que
tiene un corazón impío, al final se pone totalmente en evidencia.
Uno paga de inmediato, el otro, más tarde; a los que huyen
ellos mismos y no les alcanza el destino de los dioses que se acerca,
les llega completamente más tarde; inocentes pagan sus actos,
bien sus hijos, bien la estirpe futura.
Los mortales juzgamos, de manera semejante el bueno y el malo
que está bien la opinión que cada uno tiene,
antes de sufrir algo. Entonces llega el sufrimiento. Hasta ese momento
sin darnos cuenta gozamos con vanas esperanzas.
Al que oprimen enfermedades terribles
piensa que se pondrá sano,
otro aunque es cobarde cree ser un hombre bueno
y otro bello, aunque no tiene una agradable figura.
Si uno carece de fortuna y la pobreza lo oprime
cree que posee absolutamente mucho dinero.
Se esfuerza cada uno por otra cosa. Uno vaga por el mar,
porque desea llevar a casa ganancia en sus naves
arrastrado de un lado a otro por terribles vientos en el mar
sin escatimar nada de su vida.
Otro corta la tierra de muchos árboles cada año y
trabaja como siervo, a éstos les corresponde el curvo arado.
Otro aprende la obra de Atenea y Hefesto de mucha técnica
y recoge su sustento con las manos.
Otro aprendió de las Musas olímpicas los dones
y sabe la medida de la sabiduría deseada.
A otro hizo augur el señor Apolo que actúa de lejos,
conoce el mal que viene al hombre de lejos
si lo acompañan los dioses. Contra lo que está destinado
en absoluto protegen ni un pájaro ni los sacrificios.
Otros son médicos porque dominan la obra del Peán
de muchos remedios. Tampoco para éstos hay un final cierto.
A menudo un gran dolor nace de una pequeña molestia
y nadie lo eliminaría por medio de suaves remedios
En otras ocasiones, cura súbitamente al que tiene
malas y terribles enfermedades tocándolo con las manos .
El destino trae a los mortales mal y también bien,
Llegan a ser regalos inevitables de los dioses inmortales.
En todas las acciones hay peligros y, cuando algo ha comenzado,
nadie sabe de qué manera va a estar dispuesto
El que intenta hacerlo bien cae sin preverlo
en una gran y difícil desgracia,
al que lo hace de mala manera, un dios le da en toda ocasión
una buena fortuna, salvación de su desvarío.
Ningún límite de la riqueza es evidente para los hombres
Pues los que de nosotros ahora tienen los mayores bienes,
se esfuerzan el doble. ¿Quién satisfaría a todos?
Los dioses entregan a los mortales beneficios,
pero de ellos surge la desgracia que, cuando Zeus
la envía a castigar, toca una vez a uno y otra vez a otro

Señala Bauzá, refiriéndose especialmente a Dumezil y Kirk, que en el esquema tradicional del
mito se advierten tres funciones en la sociedad: la de carácter narrativo y de entretenimiento
(que se aprecia en Homero); la operativa (que se expresa en el culto); la especulativa (que da
origen a formas filosófico-religiosas). Más recientemente Duch amplía las funciones a cuatro:
mágico-religiosa; ético-jurídica; ideológica (que propugna el dogmatismo de un grupo); literaria
(referida a la literatura originariamente oral).

Menciona también a Gilo Dorfles quien destaca la pervivencia del mito en el mundo moderno a
través de fenómenos de mutación. A través de los mitos se expresan universos paralelos a la
realidad tangible, en los que se propugna la existencia de espacios utópicos y la instauración de
un ‘tempo intemporal’, el del mito.

El mito permite, en ocasiones, la unión del ser con el devenir, del ser humano mortal con la toma
de conciencia de la eternidad. Es un relato fundador, transmitido por vía oral, de generación en
generación. En él el tiempo legitima el contenido del discurso y, al ser intemporal, lo sustrae del
tiempo de la historia.

Los tiempos modernos caracterizados por la secularización de la existencia, han buscado una
nueva mitología, fundada en el mito de la razón o en una experiencia mitopoiética que pueda
religar al hombre con las esencias a través de la poesía; otras vías espirituales pretenden
recuperar a Dios a través de la religión. Ante este panorama, Bauzá afirma que es preciso
adoptar una actitud prudente: ni caer en el antimitismo de la Ilustración, ni en el panmitismo de
los románticos. Sólo a través de esta síntesis es posible escapar de una sola postura totalitaria
que pretenda regir e interpretar la actividad humana.

El término se suele usar más frecuentemente en este sentido para referirse a las religiones fundadas por
sociedades antiguas, como la mitología griega y la mitología romana, sin embargo, en nuestro trabajo, además
de referirnos a dicha mitología, también tomaremos elementos actuales y de Latinoamérica.

Muchas personas entre ellos ateos, agnósticos, o creyentes de algunas religiones, emplean las palabras mito y
mitología para caracterizar como falsas o a lo sumo dudosas, las historias que aparecen en una o más
religiones, o a las religiones diferentes a la que es creyente. De este modo la gente que pertenece a la mayoría
de las religiones, podría ofenderse cuando se toma a su fe como un conjunto de mitos (en este sentido); ya
que para ellos, esto, equivale a decir que su religión en sí es una mentira, lo cual va en contra de sus creencias.
Ejemplo de ello sucede en muchos grupos cristianos en relación con los relatos de la Biblia.

Sin embargo, cada religión tiene un conjunto de mitos que se ha desarrollado alrededor de sus escrituras
religiosas; ya que en sí la palabra mito se refiere a hechos que no son posibles de ser verificados de manera
objetiva. De este modo, igualmente se considera que se puede hablar de mitología judía, mitología cristiana o
mitología islámica, entre otras, para referirnos a los elementos míticos que existen en estas creencias; sin
hablar de la veracidad de los principios de la fe o de las versiones de su historia; pues la creencia de su religión
como algo verdadero compete a la fe y creencias de cada persona.

Por lo tanto, usaremos la palabra mitología para referirnos a historias que, aunque pueden pertenecer o no a
la realidad, revelan verdades y visiones fundamentales sobre la naturaleza humana y el origen de diversos
elementos y que por contar historias sagradas, son verdaderas ya que implican la existencia de realidades.
Estos relatos, además, están siempre protagonizados por Seres Sobrenaturales

Pero nuestro trabajo pretende ir más allá de lo que se considera como mitología. A partir de los textos
trabajados y la información recolectada de diferentes medios, intentaremos ahondarnos en el mundo de los
mitos, buscando alguna respuesta que nos parezca certera sobre las funciones, y razones de los mitos.

Según el escritor Carlos García Gual, "el mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y
ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano"[2].

Eliade completa esta definición refiriendo que el mito "cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento
que ha tenido lugar en el tiempo primordial. Es, pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha
sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha
manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por
lo que han hecho en el tiempo"[3]. Al conocer el mito, se conoce el origen de las cosas, y a su vez, este
conocimiento es el que permite revivir ese primer momento. Como ya hemos enunciado anteriormente, el
mito refiere una historia sagrada, por lo tanto verdadera y en un tiempo primordial, el tiempo de los orígenes.
Este tiempo, se podría denominar, tiempo cíclico o mítico.

El tiempo cíclico se refiere a la primera noción de tiempo desarrollada en la historia del hombre. El ser
humano- sometido a leyes naturales- imaginó el tiempo en función de esto; es decir, las estaciones del año, los
tiempos de grandes sequías y lluvias, etc. El tiempo cíclico se opone a toda linealidad temporal. Es continuo ya
que marca el desarrollo de fases interdependientes, y discontinuo ya que es rítmico gracias a la emergencia
ordenada de cualidades distintas.

Las cualidades temporales se concentran en los momentos críticos que marcan un ritmo tanto en la vida
natural como en la vida social. Otros "tiempos" parecen circular entre la permanencia y cambio: el tiempo
climático, el tiempo biológico, el tiempo geológico.

Al igual que el espacio, el tiempo sagrado (al que se llega y se vive ritualmente) se diferencia del ordinario pues
es un "tiempo mítico primordial hecho presente"[4]. Por medio del rito se abandona el tiempo profano y se
rememora, "viviéndolo" (el momento de la creación por los dioses). El tiempo, en la experiencia religiosa es
circular, pues el tiempo mítico primordial es "una especie de eterno presente mítico que se reintegra
periódicamente mediante el artificio de los ritos"[5]. Por medio de las fiestas religiosas, ceremonias y ritos, el
hombre puede salir del tiempo ordinario, lineal y revivir ese tiempo primordial. Por consiguiente, se habla de
un tiempo indefinidamente recuperable y repetible. Como M. Eliade señala, ni siquiera para el hombre
moderno el tiempo es concebido homogéneamente, pues diferencia, por ejemplo, el tiempo de trabajo y el de
ocio, tiempos de espera… pero sin ninguna trascendencia a lo eterno, lo sagrado, lo divino. El hombre
religioso, vive así entre dos tiempos, el tiempo lineal y el tiempo mítico. Para este hombre, el tiempo profano
es susceptible de ser detenido por la inserción, mediante ritos, de un tiempo sagrado.

El hombre religioso trata de vivir lo más estrechamente posible con sus dioses, y por ello actualiza sus
enseñanzas, los modelos ejemplares, por ser divinos, de conducta en todos sus aspectos (biológico,
sociológico, sexual) por medio de rituales periódicos, para no olvidar, accediendo así al tiempo sagrado, la
eternidad (el tiempo divino).

El espacio sagrado también, "…es un espacio "fuerte", cargado de significado religioso, por contraposición al
espacio circundante (el mundo) que no tiene entidad propia sino en función del primero, que surge de la
necesidad de establecer un punto de apoyo cósmico, un centro del mundo, para de esta forma, "crear" y dar
sentido a la dimensión espacial, eliminando el relativismo del espacio profano (que pierde así su relatividad
por estar en función del espacio sagrado, que centraliza la realidad, el mundo, dándole sentido sagrado,
religioso)"[6].

Por contra, el espacio concebido homogéneamente corresponde a una concepción sacralizada. Lo sagrado no
tiene lugar y no marca, pues, un centro alrededor del cual el resto del espacio orbita. Esto es propio del
hombre industrial; aunque como el mismo M. Eliade advierte, esta sacralidad no es total en el hombre
moderno, y persisten costumbres semejantes a las religiosas en su concepción espacial.

Este ejemplo es claramente observable en las iglesias o templos. Allí el hombre religioso moderno, diferencia
este espacio como un recinto sagrado que le permite "escapar" de un tiempo y un espacio profano. Así, estos
recintos se presentan como un lugar de tránsito entre estos conceptos.

Podemos observar la necesidad tan intensa de los hombres que concurren a estos templos, de vivir en un
mundo real pero continuar contactados con el apoyo de los dioses. Es decir, al establecer un centro, un
espacio sagrado revelado por los dioses, se le da sentido cosmológico al mundo y a uno mismo en él. El
hombre religioso aspira a vivir en conexión permanente con lo divino, y allí donde este el vínculo entre lo
terrenal y lo divino se encontraría. Esta continuidad entre lo sagrado y lo divino también se aprecia en el
significado de los símbolos en los hogares de la gente creyente, como por ejemplo, crucifijos, así como
también, en los poblados o ciudades que se establecen en las zonas circundantes a las iglesias.

El hombre se ubica cosmológicamente, y la ubicación cosmológica "es el universo que el hombre se construye
imitando la creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía"[7]. Por tanto no es fácil abandonar el lugar que se
habita, pues "las raíces" son muy fuertes. Un traslado significa una nueva "creación", una nueva ordenación
del caos para convertirlo en Cosmos. En nuestros días, existe la costumbre de realizar una fiesta para celebrar
la nueva ubicación en una nueva casa, como forma de comenzar la nueva existencia.

Como vemos, la experiencia religiosa del espacio y la experiencia profana del espacio difieren abismalmente.

Con el judaísmo aparece otra concepción: el mundo ha sido creado por Dios, tiene un principio, y por tanto un
final, localizados en la historia, en el tiempo profano. El tiempo es lineal y los actos o revelaciones divinas no se
circunscriben a un origen mítico, sino que se enmarcan en la historia, en un contexto histórico-social, pero, eso
sí, trascendido. Kant afirma que el tiempo no tiene una realidad fuera de nuestra mente, nosotros somos los
que ordenamos nuestras percepciones del espacio y de los objetos según una sucesión temporal propia y
subjetiva, que ya existe a priori en nosotros, y que no comprendemos por experimentos o por la experiencia,
sino que es una intuición pura previa a la sensibilidad que capta el entorno. Del mismo modo que
comprendemos lo que está arriba o abajo, relacionamos los acontecimientos en un antes y un después de
modo natural. Este tiempo, se puede diferenciar entre el pasado, el presente y el futuro.

El tiempo lineal corresponde a una revolución filosófica judía que se presentó como oposición a la teoría del
tiempo cíclico. Su manera de entender el tiempo fue fundamental para el desarrollo de occidente y lo que
conocemos como modernidad. Tras los avances científicos, el tiempo pasó a ser un absoluto, fijo y medible.

Según M. Elíade, el hombre religioso trata de perfeccionar su mundo recreándolo según los modelos divinos
por medio de los ritos, en oposición a la actitud moderna: la preocupación en el progreso humano que se
inscribe en el marco de lo histórico (recordemos la abismal diferencia entre el hombre moderno y el hombre
primitivo con respecto al tiempo), y lo social, es decir, dentro de las estructuras humanas, sin preocupación
alguna.

El tiempo cíclico en los pueblos nómades y primeras civilizaciones resulta de una profunda interacción entre
naturaleza y hombre hasta el punto de determinar la idea de totalidad. Se alimentó en el largo espacio de esta
concepción de tiempo la idea del eterno retorno donde hasta el mismo espíritu vuelve a empezar. En la
primera circularidad aparece un tiempo mítico que se caracteriza por la ausencia de valor de la temporalidad,
como ya dijimos anteriormente. Esto fue una característica permanente en los primeros pueblos. Bajo esos
misterios, la naturaleza es sacralizada y esto da paso a mitos fundacionales que dan lugar a las primeras
grandes culturas. Los egipcios y los mayas culminaron con una historia marcada por los tiempos de la
naturaleza y la fantasía. En esto resulta vital el calendario.

El mito les enseña a los indígenas, las historias primordiales que le han constituido esencialmente, y todo lo
que tiene relación con su existencia y con su propio modo de existir en el Cosmos le concierne directamente.
Hay que tener en cuenta que estas sociedades, manejan unas formas de ver el mundo, en las que las
sociedades denominadas "civilizadas o intelectuales", no tienen la capacidad de observarlos. Se pueden
apreciar en experiencias, tal vez inexplicables ante los ojos de la ciencia, pero explicables ante la experiencia.
Así como el hombre de las sociedades modernas, se piensa constituido por su propia historia y repara que lo
que le ocurre proviene de acciones pasadas, los indígenas, se consideran como el resultado de un conjunto de
acontecimientos míticos. Para el hombre de estas sociedades, lo que pasó, es susceptible de repetirse por la
fuerza de los ritos. Lo esencial para él es, conocer los mitos. No sólo porque los mitos le ofrecen una
explicación del Mundo y de su propio modo de existir en el mundo, sino, sobre todo, porque al rememorarlos,
al reactualizarlos, es capaz de repetir lo que los Dioses hicieron en los orígenes. Conocer los mitos es aprender
el secreto del origen de las cosas.

En las sociedades en que los mitos se mantienen aún vivos, como en la de los indígenas, se reconoce la
diferencia entre mitos y fábulas ya que en la narración de los primeros, encuentran un factor que los concierne
directamente, mientras que en las segundas, las historias que se relatan tienen que ver con otro orden.
Cuentan fábulas que han modificado y hecho aportes en el mundo pero sin vincularlos desde su esencia
misma.

De este argumento, se puede vislumbrar otra de las características de los mitos según Eliade. Vivir un mito
implica una experiencia religiosa que se diferencia de la vida cotidiana (tiempo mítico), donde tanto los que
narran como los que escuchan, reviven los acontecimientos presentes en ese relato a través del ritual. Ya que
estos actos o ceremonias tienen un carácter simbólico que expresan el contenido de los mitos.

El rito es "una acción institucionalizada que sigue un modelo fijo en una determinada religión o cultura por la
cual un individuo entiende establecer relaciones con lo Numinoso, ya directamente, ya por medio de cosas
sagradas"[8].

Los principales tipos de ritos que podemos clasificar son:

De purificación, que se celebran por medio del agua: por ejemplo, los baños rituales y los bautismos. Lavan al
hombre de su culpa y lo hacen digno ante la divinidad.

De sangre, que consisten en el derramamiento de sangre: por ejemplo, la circuncisión o los sacrificios.

De tránsito o de paso: se dan en momentos claves de la vida de una persona (nacimiento, pubertad,
matrimonio, muerte).

Funerarios: relacionados con la muerte y el (supuesto) paso a la otra vida. (El AUN es un ritual funerario de los
mapuches que se realiza antes de la sepultura del cadáver. Este ritual consiste en realizar carreras a rienda
suelta alrededor de la persona fallecida, danzar y entonar ciertas salmodias en prueba de la más alta distinción
que podía brindársele al ser amado que dejaba esta vida).

De iniciación: relativos a la introducción a los misterios o prácticas religiosas secretas.

Relativos a fenómenos naturales: la primavera, la siembra, la cosecha, las tempestades…

Exorcismos: para alejar los malos espíritus.

De consagración: de personas (reyes, sacerdotes) o de lugares (templos).

De conmemoración: en recuerdo de acontecimientos, instituciones, hechos fundacionales…

De acción de gracias: por las cosechas, por salir de una enfermedad grave, por haber sido salvado de un
peligro… (ABRAZADA: Ceremonia del noroeste argentino que consiste en celebrar un "matrimonio" entre dos
animales para lograr mayor fertilidad en el ganado. Dentro del ritual -celebrado en honor a la - se le pone a los
animales hojas de coca en la boca para que la mastiquen y se les da de beber chicha).

De expiación: para pedir el perdón divino.[9]

Los ritos se componen de una serie de reglas específicas que se aplican a la conducta de manera tal que
prescriben el modo en que el hombre debe comportarse frente a los objetos sagrados. Cada rito, esta
compuesto así de un conjunto de ceremonias o actos concretos. Los objetos relacionados con los ritos se
consideran sagrados y pueden ser palabras, instrumentos, cosas o personas que pierden su dimensión profana
para adquirir naturaleza sagrada.

La utilización de un objeto como símbolo resulta particularmente adecuada para fijar y organizar en el plano
de lo concreto, conceptos abstractos que son parte de la trama del pensamiento humano y que, en este
sentido, serían la primera parte en la formulación de un mito.[10] Esos objetos, en muchos casos aparecen
bajo concreciones materiales llamadas hierofanías (del griego hieros = sagrado y sacral = manifestar).

Según Eliade, lo sagrado se manifiesta a través de ellas. Es decir,"…algo de otro mundo (lo sagrado) que se
expresa a través de un soporte material (mundano) adquiere naturaleza sobrenatural sin dejar de ser lo que
es"[11].

Todo puede volverse hierofánico para la actitud religiosa, como una vela, el incienso, la luz, etc. El hombre
primitivo temió a la naturaleza, (truenos, rayos, huracanes, tormentas), y este temor se convirtió en
veneración, tan pronto el deseo de que no acontecieran se transformó en rezo u oración.

"En religión, todo es pues sacralidad, de algo inexistente, por transubstanciación de algo existente. Otro
ejemplo de esta concepción aparece en el catolicismo, cómo la transubstanciación de la hostia en cuerpo de
Cristo (Jesús elevado a Mesías), o del vino en su sangre, es el mismo fenómeno o creencia que justifica todas
las religiones que existen y han existido"[12].

Clasificación de los mitos

Los temas de interés eran acerca del origen de las cosas y de allí que podamos realizar una cierta clasificación
de los mitos según la explicación, que proporcionaban.

Existen varios tipos de clasificaciones de los tipos de mitos entre consideramos más importantes los siguientes
según la explicación que brindaban:

Mitos cosmogónicos.

Mitos teogónicos.

Mitos Antropogónicos.

Mitos escatológicos.

Mitos etiológicos.

Mitos morales.

Mitos fundacionales.

Mitos cosmogónicos:

Se considera cosmogonía a la teoría que tienen los pueblos o civilizaciones acerca del origen del universo y sus
habitantes. En estos mitos se relata como la intervención de los dioses, de familias de dioses generan el origen
del universo.

Casi todos estos mitos incluyen en sus relatos conceptos del bien y del mal encarnados por las distintas
deidades.

Los mitos cosmogónicos tienen que ver con el nivel de conocimientos que poseía cada pueblo, hubo diversas
civilizaciones (como por Ej. Los mayas) que poseían enormes conocimientos astronómicos y no poseía
herramientas de observación y medición como los actuales científicos.
Los mitos cosmogónicos nacen para responder interrogantes que tuvieron los hombres desde su origen...
como límites del universo, funcionamiento, etc.

.. "Al ofrecer una visión integradora del mundo, los mitos facilitaban el tránsito de la ignorancia a la
comprensión y permitían la elaboración de signos de identidad necesarios para le vida en comunidad":[13]

El hombre primitivo asociaba los fenómenos naturales a las fuerzas sobrenaturales y le rendían culto a
diferentes dioses que simbolizaban a la luna, el sol, tormenta... etc. De este modo explicaban las causas de las
fuerzas naturales y encontraban explicación a todo aquello que lo rodeaba como fuerzas mágicas o de
espíritus.

Los mitos cosmogónicos eran relatados en forma de cuentos fantásticos que contenían verdades o hechos
históricos reales deformados por la imaginación.

Todos los hechos tenían sentido ubicados en el tiempo de origen y garantizaban la estabilidad de la realidad
existente.

También dentro de las mitologías cosmogónicas se puede observar no solo la intervención de los dioses sino
también los sacrificios de los mismos como forma de explicar el origen y el orden del mundo. Sin la
intervención divina el universo no existiría.

Un ejemplo de mitos cosmogónico que nos pareció interesante incluir es la de un pueblo de África:" mitología
Bambara "

"...Faro es el dios del cielo y de las aguas de los bambaras, que están ubicados en Malí, África occidental.

Según narra la mitología Bambara, Faro quedo embarazado por la roca del universo y dio a luz varios gemelos,
antecesores del ser humano. Esta siempre reorganizando el cosmos y cada cuatrocientos años vuelve a la
tierra para comprobar que todo funciona en armonía.

Este dios dio agua a las criaturas vivientes y enseñó a la humanidad a usar las palabras, las herramientas, la
agricultura y la pesca. Los espíritus omnipresentes son sus mensajeros y representantes."[14]

Mitos teogónicos:

Estos mitos están relacionados con los primeros pues nos narran el origen y la historia de los dioses, aquellos
que en los tiempos primeros fueron los encargados de intervenir en la formación del universo.

Con la teogonía se pretende explicar el universo como un todo, cuyo devenir escapa al poder del hombre. Que
deberá actuar sometiéndose.

Un ejemplo de un mito teogónico nos ofrece en la antigua Grecia la creación de Atenea

"...Metis fue la primera esposa de Zeus. Pero el oráculo le advirtió al dios que el primer hijo con Metis seria
una niña y que el segundo seria un varón que lo destronaría. Para evitarlo Zeus se tragó a Metis, ya que estaba
embarazada de atenea. Tiempo después Zeus sufrió un terrible dolor de cabeza. Hefesto le abrió la cabeza de
un hachazo y de allí salió Atenea, ya adulta y con un grito de guerra..."[15]

Pero a veces en las sociedades arcaicas los dioses no son preexistentes al hombre. Son los hombres los que
pueden convertirse en cosas, animales y en dioses. Los dioses no siempre son tratados con respeto, se
encuentran muy cercanos a los hombres y por ello pueden padecer de situaciones similares a estos, pudiendo
ser héroes o victimas de aventuras como los hombres. Es interesante observar la relación que mantienen los
dioses con los hombres, en muchos casos los hombres deberán adorar a los dioses porque ellos fueron los
creadores de todo, estableciéndose una especie de contrato con estos En otros casos los hombres deberán
vivir en armonía con la naturaleza porque forman un todo de origen divino.
De la relación que se establece entre dioses- hombres dependerá el desarrollo de toda una civilización y el
camino que tomarán a lo largo de su historia... el devenir de guerras o pueblos pacíficos en armonía.

Mitos antropogónicos:

Estos mitos narran la aparición del hombre, en general pueden ser desde cualquier cosa, de cualquier materia
viva. Ya sea animal, vegetal; y también de materias inertes como por ejemplo, el lodo.

Estos mitos también están relacionados con los mitos cosmogónicos y los teogónicos.

Como se mencionó en la clasificación anterior de los mitos según sea el origen de creación de los hombres la
relación que estos mantendrán tanto con los dioses como con la naturaleza y cómo de esta relación creará su
cultura y evolucionará la civilización.

En este caso tomaremos como ejemplo el origen del hombre según la mitología Australiana.

"... Yhi creó primero al hombre que andaba por la tierra rodeado de plantas y animales, y se sentía solo,
porque ni bestias ni vegetales se parecían a él.

Una mañana, la diosa se acerco a él, mientras dormía y soñaba cerca de un árbol. A medida que se despertaba
de su profundo sueño, vio la flor del árbol brillando a la luz del sol. Entonces el hombre, mudo de asombro,
pudo contemplar el auténtico poder de Yhi, que hizo que el tallo de la resplandeciente flor comenzara a
moverse, tomara aliento y cambiara de forma, y lo convirtió en la primera mujer de la creación..."[16]

Mitos escatológicos:

Estos mitos anuncian el fin del mundo y el futuro.

Se los puede dividir en dos grupos según el origen de la destrucción, el agua o el fuego. Se los relaciona con la
astronomía. Los finales son anunciados a través de terremotos, catástrofes naturales, etc. que son aquellos
fenómenos que atemorizaron a los hombres.

Escatológico deviene de la escatología que son el conjunto de creencias y doctrinas referidas a la vida de
ultratumba acerca del final del hombre y del universo. Del griego esjatos, último.

Los mitos sobre el cataclismo cósmico nos narran como el mundo y la humanidad, fueron destruidos, salvo por
algunos sobrevivientes.

Un ejemplo de estos mitos más difundidos es el del diluvio universal, una destrucción del mundo parcial que
logra más bien el fin de la humanidad, para luego aparecer una nueva humanidad. Puede observarse distintas
versiones de este mito, según las distintas civilizaciones, pero en todas ellas hay en general una falta de
rituales que llevan a la cólera de un ser superior. Culpables de las catástrofes también suelen ser los pecados
de los hombres y la situación del mundo.

A continuación presentaremos la versión del diluvio según la civilización Maya:

..." El creador y el formador hicieron muñecos labrados en madera, pero no tenían alma ni entendimiento; no
se acordaban de su creador, caminaban sin rumbo, por ello cayeron en desgracia. Entonces los destruyeron.

Y esto fue para castigarlos, porque no habían pensado en su madre y su padre, el corazón del cielo, llamado
Huracán. Y por ese motivo se oscureció la faz de la tierra y comenzó una lluvia negra, una lluvia de día, una
lluvia de noche.

Corrían desesperados los hombres de palo. Querían subirse sobres las casas, pero las casas se caían y los
arrojaban al suelo. Querían subirse a los árboles y los árboles los lanzaban lejos. Querían entrar en las cavernas
y las cavernas los rechazaban..."[17].
En general son mayores los mitos que narran el fin del mundo que aquellos que se refieren a un fin por venir,
si bien en casi todos los mitos aparece la idea de una nueva humanidad mejorada sin vejez en un estado
paradisíaco. La idea de degradación del mundo lleva implícita la idea de necesidad de destrucción del mismo y
creación de un nuevo orden.

También puede evidenciarse en diversas culturas y religiones sobre la preocupación de los hombres por la vida
después de la muerte o la vida de ultratumba y con ellos se convirtieron numerosos rituales y pensamientos
que prefijaron la vida de losa hombres. La idea del destino de los muertos como un viaje o secuencia de
hechos.

Mitos etiológicos:

Son aquellos mitos que explican el origen de las cosas, de los seres, las técnicas y las instituciones. Etiología es
una palabra proveniente del griego cuya significación es "dar una razón de algo".

Estos mitos nos pueden narrar por ejemplo el surgimiento de una tribu como tal, en su territorio, como
institución social, ritual, etc.

Un ejemplo de estos mitos es el del origen de las enfermedades y dolencias según los griegos:

"... Hefesto, el dios herrero del fuego, modeló en su taller a la primera mujer (...).

Zeus envió a Pandora como regalo a Epimeteo, quien deslumbrado por su belleza decidió tomarla como
esposa. El regalo de bodas que recibieron fue una hermosa caja adornada con piedras preciosas y oro.

La caja estaba cerrada, pero Zeus le entregó la llave a Pandora, advirtiéndole que si quería un matrimonio feliz
no la abriera jamás.

Por un tiempo, Epimeteo y Pandora disfrutaron de una vida placida y feliz, pero la curiosidad que había
clavado Zeus en el alma la mujer, fue mas fuerte que el consejo recibido y un día abrió la caja.

Apenas lo hizo, comenzaron a salir todas las tristezas y males de los hombres. Las enfermedades, amarguras,
los dolores y otras desgracias. La esperanza salió última, en forma de pequeño pájaro y como consuelo para la
humanidad..."[18]

Estos tipos de mitos intentan dar una explicación al porque de las cosas del presente, a veces carecen de
cohesión lógica y pueden tomar apariencia de fábulas.

Mitos morales:

Son aquellos mitos que aparecen en todas las civilizaciones bajo la idea del bien y el mal; los Ángeles y los
demonios. Suelen referirse a la lucha entre principios morales opuestos Son de importancia para el grupo
social porque se hallan sacralizados en el mito. Estos mitos permiten a los hombres acceder a una seguridad
dada su perdurabilidad.

Las fiestas que se realizan en cada civilización y religión permiten a sus integrantes una comunicación con las
fuerzas naturales y de esta manera acceder su bondad.

Uno de los mitos mas conocidos es el de la religión cristiana el mito de los Ángeles caídos, aquellos Ángeles
que fueron expulsados del cielo por desobedecer a Dios y a sus mandatos; según la leyenda mas conocida,
luego de la primera guerra en el cielo, muchos ángeles fueron expulsados convirtiéndose de esta manera en
ángeles caídos. El más conocido sería la figura de Lucifer, aunque esta palabra nunca se utiliza para referirse a
un ángel caído dentro de la Biblia.

Teniendo estos relatos como tema principal la lujuria, vanidad y pecado.

Mitos fundacionales:

Son aquellos mitos que nos narran la fundación de una tribu, ciudad, religión, etc. a través de la intervención
de dioses

Un ejemplo muy conocido de estos mitos fundacionales no los presenta la historia y de Rómulo y Remo: en
este mito se narra la historia dos niños que al ser abandonados en él rió Tiber la corriente los llevó hasta la
morada de una loba que los crió y amamantó. Ya de grandes Rómulo y Remo decidieron fundar una ciudad
donde la loba los había criado. Luego de discutir el nombre, Rómulo asesinó a Remo y se quedó al mando de la
ciudad que puso Roma en honor a su hermano.

Funciones de los mitos

Las funciones de los mitos merecen una especial atención ya que según la época a la que nos refiramos,
cambiará los objetivos hacia los que se apunta. No pretendemos abordar este tema desde perspectiva alguna,
ya que la concepción y función de ellos implica una posición, la cual merece especial atención en este trabajo.

Para comenzar a exponer las diferentes funciones, consideramos de gran importancia, presentar las distintas
interpretaciones de la mitología a través de la historia (información extraída de wikipedia[19]ya que esta
aclaración, iluminará futuras reflexiones sobre el tema de las funciones de los mitos.

Interpretación que se ha hecho de los mitos en el siglo XIX

Durante el siglo XIX, las más importantes fueron:

Historicismo: los mitos considerados historias reales modificadas y alteradas por el paso del tiempo. Mito
como hecho histórico que con el paso del tiempo ha dado lugar a historias urbanas.

Alegorísmo: el mito como forma de expresar conceptos y realidades de forma poética. Esta teoría fue
heredada por el renacimiento.

Mitología comparada: desarrollada por Max Müller. En el s. XIX se cree que la mitología podía explicarse a
través de las ciencias del lenguaje.

Evolucionismo: que asume la evolución cultural de la mitología como eje del proceso histórico, social y
filosófico. Lo más primitivo sería el animismo (es la religión natural, la que brota casi por generación
espontánea de la misma relación del hombre con el mundo del que forma parte. Es la convicción de que las
fuerzas que ni comprende ni es capaz de dominar, están regidas por "espíritus" semejantes al suyo, dotados de
pasiones y de voluntad. Y que de la misma manera que su propio espíritu y el de sus semejantes, si está
alterado se puede apaciguar mediante sacrificios propiciatorios o expiatorios, también los espíritus de la
naturaleza se los puede hacer propicios si los cultiva (si les rinde culto) y si ajusta su conducta a lo que es capaz
de interpretar que son sus leyes), de ahí se evoluciona al politeísmo (el escalón en el que se encuentra la
mitología griega) para llegar por último al monoteísmo.

Interpretación que se ha hecho de los mitos en el siglo XX. En el siglo XX las tendencias para explicar la
mitología son:

Simbolismo: el mito es, ante todo, una forma de expresar, comprender y sentir el mundo y la vida, diferente
de cómo lo haría la lógica. El mito tiene un lenguaje más emotivo y lleno de imágenes y símbolos que expresa
algo que no puede traducirse al lenguaje corriente. Las imágenes del pensamiento mítico no se dirigen al
entendimiento, si no a la fantasía y a la sensibilidad, por eso tienen una fuerza expresiva intraducible. Se
hicieron también interpretaciones desde el campo de la psicología: Freud y Jung estiman que las imágenes
oníricas son una expresión del subconsciente.
Funcionalismo: la corriente que valora la función social que la mitología desempeña en la vida cotidiana. El
sentido del mito es fundamental para expresar los usos tradicionales y las normas de convivencia,
prestándoles una justificación narrativa avalada por la tradición y aceptada por todos.

Nueva Mitología Comparada: parte de la comparación de los pueblos indoeuropeos, desde el punto de vista de
su estructura social. Hay una concepción general de la sociedad en tres grupos, cada uno con una función
propia. Un grupo es el constituido por el sacerdote-líder, con soberanía mágica y jurídica, otro grupo es el
guerrero, que tiene la fuerza física, y por último el trabajador al que pertenece la fecundidad y la laboriosidad.

Estructuralismo: estimando que bajo una aparente narración, el mito revela significados en su estructura
profunda que se repiten en muchas ocasiones. El análisis destaca tres aspectos: el reconocimiento de la
utilidad de datos históricos específicos; la investigación sistemática de los temas míticos y su lugar en la
cultura, el pensamiento y la ideología; y la confrontación entre mito y ritual.

Tendencia ecléctica: la tendencia actual, en resumen, expone que lo característico del mito es su
ejemplificación, el pertenecer al mundo de los recuerdos, el ser algo que se cuenta y se acepta colectivamente
y está en las tradiciones del pueblo.

Teniendo en cuenta dichas interpretaciones a lo largo de la historia, es que comenzaremos a referirnos a la

cuestión de las funciones de los mitos como algo concreto y relacionado con la historia y el poder.

Primeramente, analizaremos las funciones de los mitos en aquellas sociedades donde se "vive el mito" para
luego ir así descubriendo otras interpretaciones sobre la misma cuestión.

En estas sociedades, el mito proporciona modelos a la conducta humana, confiriendo por eso mismo,
significación y sentido a la vida. El mito, es el que fundamenta el Mundo. Todos los hombres pertenecientes al
mismo grupo, se identifican y encuentran su modelo de conducta en las acciones realizadas por los Seres
Sobrenaturales en los tiempos primordiales. "Determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos
míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados"[20].

Como ya referimos en páginas anteriores, el mito cuenta una realidad que les incumbe directamente, todo lo
que ocurre en su entorno, encuentra su origen en esos relatos, les compete e influye en su esencia. Por eso es
de suma importancia conocer los mitos, ya que no solo se conoce a través de ellos, sino que también se
aprende cómo las cosas han llegado a la existencia, donde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando
desaparecen. En efecto, el conocer el origen de una planta, un animal o cualquier elemento, "…permite ejercer
sobre ellos un cierto poder, gracias al cual se llega a dominarlos, multiplicarlos o reproducirlos a voluntad"[21].

Para el hombre arcaico, conocer el origen de las cosas, le permite participar de la naturaleza sagrada del
Cosmos a través de sus manifestaciones, lo que le permite reproducir el acto creador en su tiempo. En esta
forma de pensamiento se basa el hombre arcaico para realizar, por ejemplo, los ritos de curación, ya que
vuelve al enfermo, ya sea hombre, animal o planta, al tiempo primordial, reiterando su creación.

El mito expresa de esta forma una gran riqueza que podía ser aprehendida merced a su repetición ritual,
dando las respuestas a los interrogantes tales como el de la creación del Cosmos, el nacimiento, la muerte y el
sentido de la vida, cumpliendo una función ordenadora y centralizadora de su existencia.

Sin embargo, en la actualidad, ¿el esfuerzo por desarrollar un mayor dominio sobre los objetos del mundo
borró de la faz de la tierra todo vestigio de esta forma de pensamiento en el hombre moderno occidental?

Por ejemplo, un autor como Ludolfo Paramio nos informa que "el mito se identifica con la falsa realidad y se
constituye en obstáculo para la adquisición de un conocimiento verdadero"[22].

Roland Barthes dice que su "función es deformar", y luego "el fin de los mitos es inmovilizar el mundo"[23]
Rescatamos en este punto, una opinión encontrada por Internet acerca del poder de los mitos en la
actualidad. Nos pareció de gran interés, comentar esta postura tan cercana a nuestra idea de necesidad de
volver a relacionarnos con nuestro origen ya que se presenta en contraposición a la justificación presentada
primeramente.

Es interesante, sin embargo, conocer las variables que van surgiendo y la subjetividad de estas en las diversas
posturas.

"El mito vislumbra las creencias acerca de las costumbres socioculturales apropiadas para cada uno de
nosotros, como imponiendo un "sentido de lugar" (un sentido de lo correcto, de lo usado), a modo de nuestra
ubicación inconsciente en el espacio social. De esta forma, inscriben en las mentes y en los cuerpos (en lo que
pensamos, en lo que vestimos y consumimos), disposiciones al consumo sociocultural que impone una forma
de ser y de estar, de pararse en el campo social, un punto de vista, o una vista desde un punto en el espacio
social.

El mito puede ser una forma imperceptible de Poder Simbólico, y por tanto de violencia simbólica. Esto,
cuando actúa como un dispositivo de poder que neutraliza la voluntad de acción de las personas, sin qué éstas
lo perciban como tal.

La producción de creencias nos mueve usualmente a hacernos de frases que, al ocultar su violencia simbólica,
contradicen nuestros propios supuestos o ideales. El mito es un potente generador de creencias que alimenta
el sentido común; por ello, parte de la tarea de un Cientísta social, de un Educador, o de un Ciudadano crítico
es brindar los elementos que permitan, ampliar la mirada, "desmitificar" la realidad que el mito intenta
ocultar.

El espacio social esta lleno de mitos y creencias acerca de lo Real, lo Bello, lo Bueno, etc. Todos a su modo y en
su contexto determinado, ejercen una forma de poder simbólico sobre el comportamiento de las personas. Los
mitos funcionan como un principio organizador de la multiplicidad de grupos que actúan en las ciudades.

Los individuos, entran en relación con otros a partir de un comportamiento afectual y a partir de un espacio
(físico o simbólico) que tiene un sentido dado y compartido, y en donde se actualiza la memoria colectiva del
mito, esto es, en el rito".[24]

Estas afirmaciones relacionadas con la interpretación de mito de la Nueva Mitología Comparada, que
establece diferentes jerarquías de poder dentro de una estructura social, nos muestran que el pensamiento
mítico pasó a la categoría de maldito, una forma de ejercer la violencia y el poder.

Esta opinión no dista mucho de nuestro concepto primero de mito. Recordamos que en los primeros tiempos,
por este medio, se lograba imponer y establecer ciertas normas comunes a un grupo. Los mitos, solo eran
relatados en momentos específicos y no cualquiera podía acceder a su conocimiento o su transmisión. De esta
forma, el que relataba contaba con esa cuota de poder que lo convertía en alguien importante y considerado
dentro de ese grupo o tribu.

La razón ve en el mito un adversario, un demonio que interfiere en sus propósitos, que inmoviliza al mundo y
deforma la realidad. El mito puede descubrir o confundir la realidad, acercar la verdad o la falsedad y dar
poder. (El mito empleado por los nazis, pertenece a una estructura anterior de la mitología germánica, que
creían que los hombres que morían en batalla llegarían a un lugar mejor. Los alemanes pensaban que después
de todas estas muertes iba a llegar un mundo mejor, con una raza pura)

Por otro lado, Jung, psicólogo que ha revitalizado el pensamiento mítico (a través de su hipótesis del
Inconsciente Colectivo) sostiene que el ser humano posee dos formas de pensamiento: una forma racional
dirigida, en palabras, orientada hacia afuera y que requiere de un esfuerzo sostenido. Jung dice: "en este
sentido, el pensamiento lógico o dirigido es un pensamiento acerca de la realidad, es decir, que se adapta a la
realidad en el cual expresándolo en otras palabras, imitamos la sucesión de las cosas objetivas y reales, de
suerte que las imágenes desfilan en nuestra mente en la misma serie estrictamente causal que los
acontecimientos exteriores"[25]

La otra forma es el sueño o fantaseo que es un pensamiento "que se aparta de la realidad y libera tendencias
subjetivas y es improductivo, refractario a toda adaptación... Funciona sin esfuerzo, como si dijéramos
espontáneamente, con contenidos inventados, y es dirigido por motivos inconscientes"[26]

Para la ingenua antigüedad, prosigue Jung, el sol era el gran padre del cielo, y la luna, la madre fecunda. Todo
era antropomórfico y el Universo entero estaba animado por dioses y demonios. "Todo, el interés y la energía
que el hombre moderno invierte en la ciencia y la técnica, consagrábala el antiguo a su mitología. Parece que
la finalidad del interés estribaba, no en captar objetivamente el cómo del mundo real, sino en adaptarlo a
fantasías y esperanzas subjetivas (…) La imagen del mundo era harto alejada de la realidad, pero correspondía
cabalmente a la fantasía subjetiva"[27].

Esta forma de pensar persiste en el niño ya que "anima sus muñecos y sus juguetes en general, y en niños
dotados de fantasía no es difícil observar que viven en un mundo maravilloso"[28]

De la misma manera se manifiesta en nuestros sueños que "haciendo caso omiso de las conexiones reales de
las cosas, se ensambla en él lo más heterogéneo, y un mundo de imposibilidades suplanta al de la
realidad"[29]

Basándose en los estudios de la psique infantil de Freud -quien halla algunas similitudes entre ésta y la vida
onírica- Jung encuentra un paralelo entre el pensamiento mitológico de la antigüedad y el pensamiento similar
de los niños, de los primitivos y de los sueños.

Jung denominó a esa psique objetiva el "Inconsciente Colectivo", la considera como "la poderosa herencia
espiritual del desarrollo de la humanidad. (...) la conciencia es algo efímero, que se encarga de todas las
adaptaciones y orientaciones momentáneas. (...) El inconsciente por el contrario, contiene la fuente de las
fuerzas psíquicas impulsoras y de las formas o categorías que las regulan, esto es, los arquetipos. Todas las
ideas y representaciones más fuertes de la humanidad se remontan a arquetipos. Esto se da especialmente en
el caso de las representaciones religiosas. Pero tampoco conceptos centrales de la filosofía, ciencia y moral son
una excepción. Estos conceptos son en su forma actual, variantes de las representaciones primitivas, surgidas
a través de aplicación y adaptación, puesto que la función de la conciencia es no sólo percibir y conocer el
mundo exterior a través de los sentidos, sino también proyectar creativamente hacia el exterior el mundo
interior"[30]

Las consideraciones de Jung derivan de un conocimiento objetivo científico que parten de uno totalmente
subjetivo arcaico. Es así, que el hombre busca la transformación interna de la que hablábamos en páginas
anteriores. El hombre arcaico, buscaba esta transformación por medio de los rituales que expresaban el
contenido de los mitos.

Mitos contemporáneos

Si en la antigüedad los mitos tenían la función de asignarle un sentido a aquello que era desconocido... ¿qué
pasará con los mitos en la actualidad?... que función cumplen.

Lo cierto es que la ciencia viene a cumplir un papel de seguridad frente a aquello desconocido, remplazando al
mito en su función metafísica y mística, representándose como un placebo frente a lo desconocido,
separándolo y de lo mitológico.
También otra función de los mitos era la de asegurar un orden establecido; y podemos evidenciar que en
nuestras actualidades los hombres se encuentran frente a una individualización en donde todo parece estar
permitido o todo es falso como diría Nietzche.

En la actualidad podemos encontrar nuevos y diferentes tipos de mitos que vienen a suplir nuevas funciones
que tienen las sociedades actuales.

Entre ellos encontramos aquellos que son productos de la industria cultural estos se encuentran difundidos
por los medios masivos de comunicación (que a menudo se inspiran en creaciones mitológicas).

En algunos de ellos encontramos similitudes con los mitos clásicos de la antigüedad aquellos que pertenecen a
la influencia de los medios de comunicación y la importancia que estos brindan en las sociedades actuales.

Nos encontramos entonces frente a Héroes imaginarios que encuentran un lugar de significación en nuestras
sociedades y es allí en donde encuentran su lugar de desarrollo. Son personajes estereotipados que nos
brindan una aventura que los lectores, o televidentes siguen con avidez y demuestran no solo interés sino que
también pueden demostrar sus enojos o incluso quejas por los acontecimientos a que son sometidos sus
Héroes. También es clave el tiempo en que estos transcurren en un "tiempo detenido "típico de los comics.

Un ejemplo de esto presenta superman: Con doble personalidad que vive bajo la apariencia de un hombre
modesto, pero su real descendencia es de un planeta desaparecido y por ello cuenta con varios poderes que lo
convierten en un héroe.

Algunos autores tienden a identificar a Superman con la nostalgia del hombre moderno; que vive sabiéndose
limitado pero sueña alguna vez con revelarse y convertirse en un héroe.

En la antigüedad los personajes tenían características divinas o humanas en que su imagen era prefijada por
sus características eternas y en la vicisitud irreversible, su historia se hallaba prefijada por un desarrollo
predeterminado.

Los personajes mitológicos venían a encarnar la ley universal, el personaje de novela deberá representar ser
tan corriente como cualquiera de nosotros y se lo someterá a cosas impredecibles como podrían sucedernos
también a nosotros. Basándonos en los aportes de Umberto Eco, estos héroes actuales representarían un ideal
de aspiraciones colectivas y por otro lado deben contener una fijeza emblemática que nos permitan
reconocerlos como tales, pero también tiene que estar sometido a un desarrollo típico del de una novela.

Estos personajes populares parecería que vendrían a ocupar el lugar que quedó vacío, por los dioses antiguos.

Los mitos nos han demostrado a través de su paso por el tiempo y las distintas culturas y civilizaciones
que su función es fuertemente significativa desde varios factores para explicar lo desconocido, para
regular los funcionamientos sociales y comportamiento de las personas. Los mitos han estado cargados
de connotaciones explicitas. Han marcado el rumbo de muchas civilizaciones y normas. Han sido y
siguen utilizándose como forma de dominación y poder.

Hoy en la era de la tecnología y la ciencia nos encontramos con un abanico de mitos algunos derivados
de la tradición antigua otros, se van creando sobre la base de las interpretaciones actuales.

Los tiempos originarios fueron los de los grandes héroes y dioses fáusticos, hoy solo encontramos
placebos para nuestra cotidianeidad y exigencias que rigen nuestra vida.

Las creencias varían en los tiempos, las sociedades cambian a un ritmo rápido y así las necesidades de
significación de las personas
Pero si algo es claro, es que el hombre de fe necesita de los mitos para seguir constituyéndose. La
ciencia podrá suplantar algunos mitos con conocimientos certeros, pero nunca podrá suplantar las
necesidades de fe de las personas. Quizás la religiosidad y el interés por conocer y hacerse parte de los
mitos no este desapareciendo, sino cambiando.

El hombre actual busca crearse y hacerse a sí mismo, por medio de las desmitificaciones, del rechazo a
lo sagrado y todo lo que ello implique. Busca continuamente un punto de apoyo basado en la
racionalidad, pero creemos que es solo otra forma de establecerse dentro de este mundo, de trascender.

Por eso consideramos que los mitos son muy importantes para conocernos como personas, en relación
con otros seres diferentes a nosotros, con diferencias de religión, comportamiento, cultura, etc. El ser
humano es un animal social que necesita de una "manada", esto se traduce en las diferentes
agrupaciones a las que pertenecemos, las cuales están formadas por individuos con alguna
característica en común, como por ejemplo, la misma creencia religiosa. Cabe recordar que las
diferentes mitologías eran las religiones de antaño, e incluso, en algunos lugares aun son de creencia
popular. Tomando en cuenta estos antecedentes, nos encontramos con que las mitologías, por quienes
la vieron o la ven como una religión, actúa como un factor de unión o cohesión de un determinado
grupo de personas, factor que si se pierde, provoca la disolución de dicho grupo.

Los mitos son representaciones de la esencia de cada uno de ellos, lo que lo constituye como tal en un
tiempo determinado. Para no solo entendernos y tolerarnos sino para poder dar también, significación
al otro y valorarlo. Aunque los rituales de transmisión de esos mitos hayan cambiado, creemos que aún
hoy, se necesitan de esos relatos que nos embarquen a un conocimiento de nosotros mismos y al acto
de comunión entre nuestros pares.

La mitología, al dar una explicación del orden social de una comunidad, lo que hace es determinar los
comportamientos sociales del ser humano. Visto de una forma más simple, por fe o por miedo el ser
humano hace lo que los dioses de su creencia le indican por lo que cada mitología nos habla del
comportamiento social de quienes creyeron o creen en ellos.

En esta época consideramos que otras de las funciones, es explicarnos o ayudarnos a aceptar
situaciones donde la racionalidad deja un espacio vacío. Momentos en que ni siquiera la ciencia puede
opacar el gran temor que sentimos a quedar dentro del caos, de la angustia que significa, por ejemplo
la pérdida de un ser querido. Si no hay una significación y una finalidad más allá de la satisfacción de
las necesidades físicas cotidianas, ni el hombre ni la cultura pueden desarrollarse. Por eso mismo, el
hombre necesita comprender el sentido de sus derrotas y victorias, del nacimiento y la muerte, para
evitar la desesperación que pueden acarrear los avatares de la fortuna y la complejidad de la vida.

En una época de valores en retirada creemos que es importante el respeto por el otro y sus creencias.
Aunque no podamos entender el total de rituales, símbolos y significados que cada religión aporta a
sus integrantes Al respetarlas no haremos otra cosa que respetarnos a nosotros mismos conociéndonos
como iguales en este mundo.

 ELIADE, Mircea. "Lo sagrado y lo profano". GUADARRAMA. Ed: Punto Omega. Edición: 1981.
- ELIADE, Mircea. "Mito y realidad". Guadarrama, Madrid. Ed: Kairos. 1978.
- JUNG; C. G., Problemas psíquicos del mundo actual, Monte Ávila, Caracas,1976, p.138 .
 JUNG; C.G., Símbolos de transformación, Paidós, Bs. As., 1977, pp. 35 /36 (en
http://www.adepac.org/P06-23.htm).
- LABOURDETTE; S. en Mito y política, Troquel, Bs.As., 1987, p. 20 (en http://www.adepac.org/P06-
23.htm).
- SOLA; M,D: "Origen Mitológico de los pueblos" Gradifco. Bs As .2006.
 SONEIRA, A. J. y otros. "Sociología de la religión". Docencia, Buenos Aires. 1996.
Páginas Web consultadas
 http://es.wikipedia.org/wiki/Rito.
 http://antropologia.idoneos.com/index.php/Los_ritos_y_lo_sagrado
 http://www.cuco.com.ar/aun.htm.
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 http://www.guiacostarica.com/ cr10.htm.
 http://mauriciobustos.wordpress.com/2008/04/11/el-mito-una-forma-de-poder-simbolico
 http:// www.mondo-libero.com/
http://es.wikipedia.org/wiki/Mitolog%C3%ADa
 http://es.wikipedia.org/wiki/Mito
 http://es.wikipedia.org/wiki/Tiempo_lineal
http://es.wikipedia.org/wiki/Tiempo_c%C3%ADclico

CONCEPTO DE MITO Grimal, Pierre.

Diccionario de Mitología griega y romana.

Paidós. Buenos Aires, 2001

Lo que tradicionalmente se llama la “mitología” clásica no es un objeto sencillo ni

siquiera coherente. Considerada en su conjunto, forma una masa de relatos fabulosos de todo

género, de todas las épocas, en la cual conviene establecer, dentro de lo posible, un cierto

orden. [...]

De acuerdo con las clasificaciones — por otra parte, bastante variables e inciertas —

de los especialistas, distinguiremos entre “mitos” propiamente dichos, “ciclos heroicos”,

novelas, “leyendas etiológicas”, “cuentos populares” y, finalmente, simples “anécdotas”, sin

más alcance que el propio. Desde este punto de vista desaparecen las diferencias entre la

mitología griega y la romana; no obstante, se comprueba que las formas más elevadas —

especialmente los “mitos” y las “novelas”, así como los ciclos heroicos — pertenecen sólo a

la primera.
Se ha convenido en llamar “mito”, en sentido estricto, a una narración que se

refiere a un orden del mundo anterior al orden actual, y destinada no a explicar una

particularidad local y limitada — éste es el cometido de la sencilla “leyenda etiológica”

—, sino una ley orgánica de la naturaleza de las cosas

. En este sentido, la historia de

Heracles, imponiendo, después de una determinada aventura, un nombre a un lugar concreto

— el de “Columnas de Hércules” a nuestro Estrecho de Gibraltar, por ejemplo —, no es un

mito. Porque en él no se plantea el problema del orden total del mundo. En cambio, el relato

del diluvio y de la creación del hombre por Deucalión y Pirra es el prototipo mismo del mito,

de igual modo que, en otro plano, la aventura de Pandora y Epimeteo.

En contra de lo que con frecuencia se afirma, el mito, incluso cuando en él intervienen

los dioses, no es necesariamente religioso. Aunque en el de Deucalión éste no haga sino

ejecutar la orden de un oráculo y, por tanto, sea, en última instancia, el instrumento de la

voluntad divina, no sin cierta vacilación se calificará esta leyenda de “religiosa”. Sin duda

recurre a medios sobrenaturales — también se emplean en el cuento del

Gato con botas —

pero para desarrollarse realmente sólo necesita un vago consentimiento del Destino.

Merecería el epíteto de “religiosa” si, por otra parte, existiese un culto y un ritual de

Deucalión, cuyo mito fuese el

ιεροσ λογοσ.

Pero Deucalión no parece haber sido, en ningún

momento, sino un héroe local, convertido, por diversos y oscuros motivos, en el

instrumento

del mito.

Por el contrario, otros mitos van estrechamente vinculados a una personalidad divina y

a la religión propiamente dicha. Todo el ciclo de Deméter, que explica místicamente la

germinación, el crecimiento y la maduración del trigo, es uno de los mitos más grandiosos del

pensamiento griego. Es profundamente religioso, y no se abre en toda su plenitud sino en los

misterios eleusinos, gracias a un aparato ritual en extremo complejo.

Los “nacimientos”, las “infancias” de Zeus, sus bodas sagradas con Hera son mitos

únicamente en su profundo simbolismo; no merecen este calificativo automáticamente y por

la sola razón de que intervengan los dioses. Por ejemplo, la “hierogamia”, figuración ritual de

las bodas divinas, está destinada a renovar la potencia de la vegetación. Las pintorescas

anécdotas relativas a la danza de los Curetes no son mitos en ningún sentido, sino

simplemente leyendas “etiológicas” destinadas a explicar unos ritos cuyo valor mágico

intrínseco - danza de la lluvia, o cualquier otra — se ha perdido para siempre.

Vemos, pues, hasta qué punto son huidizas las fronteras del mito.

Un relato, para merecer este nombre, debe hallarse situado, en grado mayor o menor, en el mundo de

las Esencias: esta repugnancia del mito hacia lo accidental explica su fortuna con Platón

y, más generalmente, dentro del pensamiento griego, ávido de penetrar — y más todavía

de expresar — las Leyes eternas.

En su más evolucionada forma, el mito se ha desarrollado a través de todo el

helenismo. [...] En vez de responder a un pensamiento “primitivo” impreciso, prosigue su

carrera en la época más bella de la reflexión filosófica, en formas cada vez más complejas.

[...] La

narración

no es más que un punto de apoyo accesorio y, como tal, un revestimiento

carnal.

Durante mucho tiempo, los teóricos han distinguido de manera insuficiente entre mito

y “ciclos heroicos”. Y, sin embargo, la diferencia es bastante clara. Un ciclo heroico se

compone de una serie de historias cuya única unidad viene dada por la identidad del personaje

que es su principal protagonista. El prototipo de estos ciclos es el de Heracles. Heracles no es,

en absoluto, un «mito»; bien lo demuestra el fracaso de las antiguas explicaciones, solares o.

más generalmente, naturalistas, de sus leyendas. Sus aventuras no comprometen el orden del

universo. Nace en una tierra ya enfriada. Ninguno de sus actos tiene la menor significación

cósmica: sostiene el cielo sobre los hombros, cierto, pero ello es sólo una hazaña destinada a

poner de relieve su fuerza física. Su acción no repercute para nada en el cielo. Si va en busca

del Can Cerbero, cuando lo tiene en su poder, en la tierra, constituye para él un estorbo y, no

sabiendo qué hacer con él, lo devuelve a los dominios de Hades. Únicamente en la

especulación de los filósofos, Heracles adquiere el valor de una ilustración moral; pero esto

ocurre bastante tarde y de modo secundario. Los principales ciclos heroicos de Grecia, el de

Heracles, el de Jasón, el de Teseo, son hallazgos afortunados que prueban sólo la vitalidad de

un tema. [...] El rasgo característico de todos esos ciclos es su vinculación a lugares precisos.

[...] Del mismo modo, existe una “geografía” de los Argonautas, que relaciona entre sí los

santuarios de Atenea esparcidos en torno al Mediterráneo, como hay una “geografía” de

Eneas que une los de Afrodita. Todos los santuarios herácleos poseían su leyenda propia, y

todos estos relatos aislados, al agruparse, acabaron por originar una inmensa “gesta” del

héroe. Únicamente de esta manera se amalgamaron elementos de edades diversas, de

diferentes ritos o religiones. [...] La unidad relativa que el ciclo logró ya desde muy pronto,

prueba solamente hasta qué punto era grande la fuerza asimiladora del helenismo, que, de

grado o por fuerza, integraba todas las aportaciones extranjeras. La ordenación de todos esos

elementos heterogéneos constituye ya un trabajo literario, atribuible sin duda a los

historiadores más antiguos que iban a la zaga de tradiciones y se esforzaban en conciliarlas.

Pero la cosecha era tan exuberante, que rebasó sus posibilidades. Rivalidades de santuarios,

particularismos de ciudades, han conservado episodios exteriores al ciclo “canónico”. [...] Los

“ciclos” no nacen de una vez, sino que se van formando en el curso de una larga evolución.

Contrariamente al mito, que es simbólico desde su origen. el valor simbólico del ciclo no se

logra hasta el término de su existencia, cuando sus distintos episodios se le han incorporado

en el grado suficiente para poder en conjunto, revestir una significación única. [...]

El tercer tipo de leyenda es el que hemos designado con el término de

novela

Lo

mismo que el precedente, está caracterizado geográficamente, sus episodios, asimismo

múltiples, se sitúan en lugares familiares. Como el anterior, tampoco este es simbólico, por lo

menos esencialmente y de manera primitiva. Pero mientras en el ciclo heroico el héroe es

quien da toda la unidad, aquí no existe más unidad que la de la intriga. Así la historia de

Helena robada a su marido, custodiada en Troya, disputada por dos ejércitos durante un

asedio de diez años y luego de regreso, tras nuevas aventuras y toda una odisea al hogar que

nunca hubiera debido abandonar todo este conjunto del que la

Iliada

solo desarrolla una ligera parte es una “novela”. La historia de Helena pertenece a la leyenda, porque en un
momento dado su aventura ha sido considerada

verdadera

: se enseñaba una “tumba” de Helena, se le

tributó un culto, tal vez es una divinidad “decaída”. [...] La

Ilíada

reviste al personaje de

Aquileo de rasgos literarios inventados a capricho. El personaje en sí permanece legendario

existe independientemente de su encarnación homérica: otros poetas anteriores a la

Ilíada

se

apoderaron de él, y otros, posteriores, volverán a modificarlo. El héroe de la “novela”

legendaria puede prestarse a todas las fantasías pero nunca se identifica con ellas por muy

grande y genial que sea la obra que lo utilice. [...]

Las divinidades pueden ser protagonistas de estas «novelas»: la gesta de Afrodita y

Ares, la de Afrodita y Anquises nada tienen de “mítico” en sentido estricto. [...] No obstante,

es frecuente que la novela relate aventuras de mortales, y eso por una razón: la de que la
novela suele tener un alcance social. Se ha probado recientemente que la leyenda de Edipo era

la de un “conquistador” casi todas las acciones atribuidas al héroe son simbólicas, mas no va

como para el mito, de un simbolismo cósmico, sino como expresión de una función social,

residuo de viejos ritos “políticos” en torno a la realeza el asesinato del anciano rey, el incesto,

las pruebas preliminares. En esta leyenda lo importante no es la persona de Edipo, el asunto

verdadero es el escenario de sus aventuras. No ocurría lo mismo con el ciclo heracleo. en el

cual el orden de los episodios puede trasponerse, y su sucesión es accidental

El tipo más frecuente de leyenda es la anécdota etiológica, o sea el relato destinado a

explicar un detalle sorprendente: una anomalía en un sacrificio, una particularidad de una

imagen cultural de un lugar, de un nombre propio, originan una “historia” que da cuenta de él.

[...] Muchas narraciones se refieren a nombres de lugares v se fundamentan en juegos

etimológicos. Esto ocurre particularmente cuando, por una razón cualquiera, la lengua del país

ha cambiado, y su onomástica se ha hecho incomprensible. El nombre de la ciudad latina de

Alba nombre -sin duda emparentado con la palabra Alp, y que designa una altura en una

lengua hablada con anterioridad a las primeras invasiones indoeuropeas- había dejado de ser

inteligible para los pueblos de habla latina. Fue relacionada arbitrariamente con el adjetivo

albus (blanco) y se dirá que la ciudad se fundó en el lugar donde Eneas había sacrificado

antaño una lechona blanca con sus treinta crías.

Estas anécdotas se incorporan a los ciclos heroicos, como elementos accesorios a las

“novelas”. Naturalmente, el acto significativo se atribuye a un personaje destacado dotado ya

de “eficacia legendaria”, cuando no a un dios. Estas leyendas etiológicas pueden convertirse

incluso en mitos si la particularidad que explican reviste una importancia cósmica. Tal ocurre

principalmente en todas las “heroizaciones astrales” que transportan al cielo indistintamente

un hombre, un animal o un objeto, para convertirlos en constelaciones.

Finalmente, hay ciertas leyendas que no entran en ninguna de las categorías precedentes. Son los «cuentos
de risa» (o de emoción) que no explican nada, que ponen en escena héroes oscuros, que no poseen ninguna
significación moral ni cósmica. A veces vemos claramente que nos escapa su razón de ser, cuando menos
en el estado actual de su transmisión. Cabe que la forma que de ellas conocemos no sea otra cosa sino el
resto de una fase anterior, más completa y significativa. A veces el misterio es absoluto, y nada nos permite
afirmar que una narración determinada haya sido nunca algo más que un pasatiempo. El mito según
Claude Lévi-Strauss y Mircea Eliade. Cualidad sagrada

1.4. Cualidad sagrada del mito según C. Lévi-Strauss y M. Eliade

En la perspectiva estructuralista[1], encarnada en Lévi-Strauss, se reconoce la cualidad sagrada[2] del

mito. Así, mientras Eliade dedica algunas páginas a explicar que algunos nativos distinguen entre mito y
fábula[3], en términos de historias “verdaderas” o “falsas”,para Lévi-Strauss esta distinción parece
irrelevante.

Para él, lo importante es que se trata de historias que ocultan una lógica implícita presente en el
pensamiento de pueblos considerados “científicos”.Esta lógica es la que representan las operaciones
binarias, que están presentes en la cibernética y la informática, pero que también desempeñan un papel
central en la mitología, en el sentido de que se puede descomponer los mitos en oposiciones
complementarias que guardan una relación armónica con el todo.

Para Lévi-Strauss: “… decir que una manera de pensar es desinteresada y que es una manera intelectual de
pensar no significa en absoluto que sea equivalente al pensamiento científico. Desde luego, sigue siendo
diferente porque su objetivo consiste en alcanzar, por el camino más corto, un entendimiento general del
universo y no sólo un entendimiento general, sino total. Es decir, es una manera de pensar que implica que
si no lo entendemos todo, no podemos explicar nada. Esto está en abierta contradicción con los
procedimientos del pensamiento científico, a saber, proceder paso a paso, intentando formular
explicaciones de fenómenos muy limitados, para luego seguir adelante y abordar otros tipos de fenómenos
y así sucesivamente”.

Lévi-Strauss sostiene, de acuerdo a Eliade, que una de las principales características de los mitos es su
atemporalidad a diferencia de la historia. Ambos sostienen que el mito trata de acontecimientos
reversibles, mientras que la historia trata de hechos irreversibles.

Según Lévi-Strauss: “la mitología es estática y descubrimos los mismos acontecimientos mitológicos
combinados una y otra vez, si bien se encuentran dentro de un sistema cerrado, a diferencia de la historia,
que es, sin duda, un sistema abierto”. Para Eliade esta distinción se expresa en una imagen geométrica: el
mito es cíclico, mientras que la historia es lineal.

Ambos autores asocian esta distinción con el contraste que establecen entre sociedades primitivas, arcaicas
o tradicionales y las sociedades modernas.

Por la naturaleza de sus organizaciones sociales, Lévi-Strauss define a las primeras como “frías” y a las
segundas como “calientes”.Mircea Eliade establece esta diferencia a través de una valoración de la
dominancia del mito en estas sociedades. Así, en “Mito y realidad” afirma: “Nuestro estudio versará
principalmente sobre aquellas sociedades en las que el mito está vivo (o lo estaba hasta hace muy poco) en
el sentido de que proporciona modelos para el comportamiento humano”.

Como resultado del carácter central del mito en esta perspectiva que le otorga una función paradigmática,
Eliade observa que el primer tipo de sociedades tiende a resistirse a la historia que lleva a las personas a
lidiar con el sufrimiento desarrollando explicaciones que sitúan la causa de ese sufrimiento en un terreno
sagrado. En otras palabras, hacen soportable una desgracia afirmando que ésta no es arbitraria. Al
contrario, posee un sentido que puede ser desvelado mediante arquetipos que se encuentran más allá de
las influencias corrosivas del tiempo y de las acciones individuales.

Es precisamente este temor el que conduce a los individuos de estas sociedades a desarrollar ritos[4] de
regeneración con los que se pretende restaurar el orden que ha estado expuesto a esta erosión del tiempo
durante un período. Por lo mismo, Eliade afirma que: “…lo esencial es que en todas partes existe una
concepción del fin y del comienzo de un periodo temporal. sta se basa en la observación de ritmos
biocósmicos y forma parte de un sistema más amplio, a saber, el sistema de purificaciones periódicas… y de
la regeneración periódica del tiempo presupone, de forma más o menos explícita (especialmente en las
civilizaciones históricas) una nueva creación, es decir, una repetición del acto cosmogónico. Y esta
concepción de una creación periódica, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el problema de la
abolición de la historia”.

A partir de aquí, se extiende las expresiones de esta concepción crítica del tiempo en dos sentidos: por un
lado, en relación a ritos que se celebra en diferentes momentos de un periodo temporal, como los del Año
Nuevo, o aquellos que se asocia con la expulsión de la enfermedad o de seres malignos. Por otro lado, en
referencia a una serie de edades organizadas en una estructura numérica simbólica que comprende una
secuencia preestablecida de los acontecimientos.

A pesar de que la división del tiempo en edades no es un fenómeno universal, numerosas sociedades, sobre
todo aquellas consideradas civilizaciones “altas”, han desarrollado este modelo. Pueden variar en el
número de edades, en el contenido de cada edad, en su secuencia y en otros aspectos, pero todas tienen en
común el hecho de que son atemporales y, por consiguiente, míticas. Se puede observar un ejemplo
interesante de estas variaciones y de las maneras en que estas edades se organizan para oponerse a la
historia, en los contrastes entre los sistemas propios de la tradición indoeuropea y de la cultura andina.

......................................................................................

[1] La concepción de cada objeto como parte de un todo interrelacionado, o estructura, que debe conocerse
en su conjunto y no fragmentado en síntesis ni análisis, constituye la esencia del estructuralismo. En el
campo de la antropología, el funcionalista Bronislaw Malinowski, considerado también como uno de los
primeros antropólogos a la adscripción estructuralista, los expresó claramente: una cultura se estudia
simplemente tal como es en un momento determinado y no conforme a su desarrollo histórico o evolutivo.
El estructuralismo afirmaba la importancia primordial de la interacción entre los distintos elementos e
instituciones de una sociedad dada: la sociedad como un todo indivisible.

[2] Sagrado en términos de que por alguna relación con lo divino es venerable.

[3] Cuento alegórico, casi siempre escrito en verso, que, mediante la personificación de animales, pretende
transmitir una enseñanza moral. Aunque de origen oriental, la fábula adquirió su forma definitiva con los
autores clásicos Esopo y Fedro, otros fabulistas notables son los españoles Tomás de Iriarte y Félix María
Samaniego y los franceses Jean de la Fontaine y Fénelon.

[4] En algunas religiones en las que los mitos forman el entramado doctrinal se encuentran éstos tan
relacionados con sus rituales que algunas han considerado su función y origen como explicación de tales
rituales; sin embargo, esta hipótesis no ha sido universalmente aceptada, porque no explica la formación
de los rituales y porque existen mitos que no corresponden a ningún ritual.

https://webs.ucm.es/info/especulo/numero3/heroe.htm

Ya Aristóteles señalaba en su Poética que la imitación podía hacerse de tres maneras: pintando a los
personajes mejores de lo que son en la realidad, pintándolos como son en la realidad o haciéndolos
aparecer como peores de lo que son (1). Al tomar como referencia a los seres humanos para indicar las
cualidades de los personajes, Aristóteles estaba ofreciendo un modelo de conducta para los
espectadores o lectores. Ante los mejores es necesario admirarse, ante los iguales reconocerse y ante
los peores precaverse. El héroe del mundo clásico o el del mundo medieval es un modelo de los
valores que la sociedad entiende como positivos. En el héroe se encarnan las virtudes a las que los
hombres aspiramos en cada momento de la historia. De igual manera, las obras literarias también
ofrecían ejemplos de lo que no se debía hacer, modelos para que, con su contemplación, los hombres
comprendieran lo errado de sus actos.

El héroe es siempre una propuesta, una encarnación de ideales. La condición de héroe, por tanto,
proviene tanto de sus acciones como del valor que los demás le otorgan. Esto permite que la dimensión
heroica varíe en cada situación histórica dependiendo de los valores imperantes. La sociedad engendra
sus héroes a su imagen y semejanza o, para ser más exactos, conforme a la imagen idealizada que tiene
de sí misma. Independientemente del grado de presencia real de las virtudes en una sociedad
determinada, ésta debe tener un ideal, una meta hacia la que dirigirse o hacia la que podría dirigirse.

existen otros factores de gran importancia en la constitución de los héroes. Uno de carácter
capital es la distancia. La creación del héroe es siempre una forma de añoranza. El héroe es el gran
ausente, el que entra en la Leyenda y, por lo tanto, escapa de la realidad. El héroe es el que ya no está o
nunca ha estado, el desaparecido o el que sólo ha vivido en los sueños y ficciones. La distancia permite
ennoblecer a los personajes históricos y olvidar su auténtica existencia. Hace mejores a los amigos y
peores a los enemigos. Purifica las intenciones de los hombres desvistiéndolas de los ropajes de la
ambición y el deseo.

Los tres momentos a los que vamos a acercarnos son el héroe libertino, el héroe romántico y el
héroe realista. Con ellos cubrimos un periodo de más de cien años, desde mediados del siglo XVIII
hasta mediados del siglo XIX.

Estos tres momentos de lo heroico parten de tres concepciones muy diferentes y radicales de lo que es
la sociedad. Antes señalábamos que la relación del héroe con la sociedad es básica. En ella encuentra
tanto los valores que le elevan, como aquellos otros que se le oponen. Los tres modelos que vamos a
analizar son productos de un mundo ya desengañado que no cree en la posibilidad de lo heroico o cree
en la inutilidad de su existencia.

II El Héroe Libertino
Comencemos por el primero de nuestros momentos. En la novela libertina tenemos una visión del
mundo materialista y todavía regida por unos sistemas políticos que aún no han sufrido la tormenta
igualitaria de la Revolución francesa. Se está gestando un mundo que aspira a romper las barreras
sociales y que se resolverá en un baño de sangre; un mundo que, como señalan nuestros periodizadores
de la Historia, es el inicio de lo contemporáneo.

En el siglo XVIII confluyen dos doctrinas de signo contrario. Por un lado, existe una corriente de
carácter igualitarista que desea romper las barreras que la sociedad ha ido levantando a lo largo de la
historia. Para sus teóricos, la historia no ha sido más que un continuo proceso de dominación que ha
impedido, por la fuerza de las armas, doctrinas e instituciones, la felicidad del Hombre. Cuando
Rousseau señala que no ve más que cadenas alrededor del hombre desde su cuna a la sepultura, está
recogiendo este sentimiento (2). El hombre ha venido al mundo a experimentar el mayor grado posible
de felicidad y, sin embargo, no encuentra más que obstáculos a su alrededor. Se forja ese concepto al
que otros sacarían tanto partido, el de alienación. El hombre ha sido desprovisto, enajenado, de su
finalidad en la vida, la de buscar la felicidad. Este derecho, que proviene de su propia naturaleza, que
es una aspiración instintiva, es refrenado por las instituciones que la sociedad ha creado. Como
derecho natural que es, se encuentra en todos los hombres y les iguala. Se vincula con el derecho de
cada uno a buscar la felicidad por sus propios caminos y, así, desemboca en una petición de libertad.
Se desea la libertad para poder ser feliz. En la libertad, cada hombre puede elegir el modo de buscar su
felicidad, ya que ésta es competencia individual. Considerándose la felicidad como un estado propio de
cada uno, no valen aquí consideraciones generales que pudieran satisfacer a todos. Todos debemos ser
libres, para que cada uno pueda ser feliz. Lo político es la condición previa de lo individual.

No es difícil realizar aquí una pre-lectura de Nietzsche, de hecho, el héroe libertino tiene mucho del
superhombre nietzscheano -o del ultrahombre, como prefiere llamarlo el filósofo Gianni Vattimo-. La
lectura no debe ir, sin matices -ya que estos son importantes-, mucho más allá. Quedémonos con la
idea de que en la novela y el pensamiento libertino se reconoce de manera explícita la relación de
superioridad como estado más cercano a lo natural que el de la igualdad.

Permitan que les lea un fragmento de Justine, una de las obras del marqués de Sade en la que se reúnen
con más claridad los elementos propios de la filosofía libertina. En él, un personaje -un conde-, explica
a Teresa el funcionamiento del mundo:

La primera y la más bella de las cualidades de la naturaleza es el movimiento que incesantemente la agita,
pero ese movimiento no es más que una perpetua sucesión de crímenes. Solamente se conserva a través de
los crímenes, luego el ser que más se le parezca y por consiguiente el ser más perfecto, será necesariamente
aquel cuya superior agitación sea la causa de más crímenes, mientras que, lo repito, el ser inactivo e indolente,
es decir el ser virtuoso debe ser a sus ojos el menos perfecto sin duda alguna, ya que solamente tiende a la
apatía, a la tranquilidad que sumiría de nuevo a todo en el caos si prevaleciese su ascendiente. Es preciso que
se conserve el equilibrio. Y sólo se puede mantener a través de los crímenes. Los crímenes sirven, pues, a la
naturaleza y si la sirven, si ella lo exige, si lo desea ¿acaso pueden ofenderla? ¿Y quien puede ofenderse si ella
no lo está? (3)

En el texto de Sade se aprecia claramente que no se enarbola ningún grito de libertad o liberación, sino
que, por el contrario, se reivindica la más ciega necesidad de la naturaleza. Cuando el hombre mata, no
lo hace en nombre de la libertad, sino siguiendo las leyes de la naturaleza. Los hombres no son
distintos de los otros animales de la creación y el orden social es la negación del orden natural. La
Naturaleza no es más que una máquina ciega que sólo se puede perpetuar por medio de la destrucción
de los débiles. Los hombres que niegan el orden social son los más naturales y, por tanto, los más
perfectos.

El libertinaje se da siempre entre nobles y no como crítica a un estamento, sino como muestra del
espíritu refinado necesario para captar las leyes profundas de lo natural. El libertino no sólo no actúa
contra la jerarquización social -contra la sociedad estamental propia del Antiguo Régimen-, sino que
encuentra en ella su refugio perfecto. Amparándose en los privilegios de la cuna, que le garantizan un
alto grado de impunidad, el libertino puede destruir y dar rienda suelta a sus instintos. En una carta de
principio de junio de 1780, desde la cárcel, Sade exclama: "¡...cualquiera que sea el gobierno bajo el
que nos encontremos, la ley mejor será siempre la del más fuerte!" (4) No, no hay ningún libertador en
de Sade; no hay ningún revolucionario. Sólo hay un noble que aprovecha su posición social para dar
rienda suelta a sus fantasías bajo un envoltorio filosófico en el que se reúnen prácticamente todas las
doctrinas de un siglo confuso.

El ser más perfecto, nos dice Sade, el héroe libertino, sigue a la Naturaleza; el virtuoso, en cambio,
sólo puede producir la paralización de la maquinaria natural. El héroe libertino es quien sigue los
principios de la Naturaleza y que son los enunciados por los filósofos, los economistas, los científicos,
etc. de la época. Y esa Naturaleza es la Gran Máquina ciega, compuesta por ruedas trituradoras que
pulverizan todo a su paso. Los sentimientos humanos, el amor, la amistad, los valores morales, los
principios éticos, no son más que débiles piedras que intentan introducirse entre los engranajes de la
Maquinaria y cuyo destino no es otro que el de convertirse en polvo. El amor -nos dice la marquesa
libertina de Las relaciones peligrosas, de Chordelos de Laclos- es "sólo el arte de ayudar a la
naturaleza" (5). El marqués de Sade define exactamente igual el crimen: una forma de ayudar a la
naturaleza en su camino.

El héroe libertino, pues, rompe los vínculos con los valores comunes de la sociedad y sólo se ofrece
como modelo a una minoría a la que intenta llevar a su lado. Su propósito es un desenmascaramiento
de lo social como algo meramente convencional y la proposición de lo natural como lo auténtico. Sin
embargo, el libertino ha descubierto que si la forma de ayudar a la naturaleza es la violencia y el
crimen, esto se pueden desarrollar mejor desde su privilegiada posición social. Hay un aspecto capital
en los libertinos: la hipocresía. Aunque se haya descubierto que la esencia de la sociedad es la mentira,
esa misma mentira debe servir para proteger sus desmanes. El héroe libertino vivirá engañando,
utilizando la hipocresía como arma. Su exterior, la máscara con la que se presenta ante los otros, suele
ser el del virtuoso. Es difícil ver a un libertino actuando a cara descubierta. Es más probable verle
presentándose como un noble respetable, disfraz que le resulta más útil para conseguir sus propósitos.

Ya no tenemos, pues, un héroe de la sociedad, sino un héroe que se define contra la sociedad, un héroe
profundamente antisocial. Este giro, como tendremos ocasión de analizar, se seguirá manteniendo, si
bien con signo diferente, en las nuevas propuestas heroicas.

III El Héroe Romántico

El héroe romántico se mueve en el terreno de la ambigüedad. Tanto desea ser seguido por la sociedad,
como rechaza a ésta de plano. , el héroe romántico es casi su opuesto. Se presenta de la manera más
estruendosa ante los demás y reclama ser seguido por todos. Su vocación es la de líder, pero los demás
ignoran su voz.

Si alguien ha sentido en su interior el deseo de ser un héroe, éste ha sido un romántico. Frente a la
espontaneidad de los héroes de antaño, el romántico desea serlo fervientemente. El romántico -y no es
casual que reivindicaran a Don Quijote como uno de sus antepasados y modelos- se lanza a la
búsqueda de su destino de héroe y casi siempre tiene un referente, un ídolo más o menos declarado al
que se propone imitar, de la misma manera que Alonso Quijano se lanzó al camino con la cabeza llena
de héroes librescos a los que deseaba emular.

El heroísmo romántico procede, en gran medida, de su soledad. El héroe se encuentra dolorosamente

solo con una verdad que le llena pero que es incapaz de hacer comprender a los otros. Se asemeja a la
figura de los profetas, cuya voz retumba en los espacios pero no conmueve el corazón de los hombres.
La función profética del héroe romántico es la de transmitir a los demás hombres la verdad que le ha
sido revelada. Cuál sea esta verdad es algo que varía de unos románticos a otros, pero es común en la
mayoría sentirse despreciados por una sociedad insensible que se ríe de su patetismo.

El héroe romántico por excelencia es el artista. Nunca se había elevado tan alto como durante el
romanticismo la consideración del genio artístico. Su propia naturaleza de genio le convierte ya en un
rebelde: no sigue las normas de los otros, son los otros los que deben seguirle a él.

El romántico, por el contrario, prefiere dejarse matar antes que fingir ante los otros que se pliega a sus
designios si cree que éstos son falsos. El concepto de honor calderoniano tuvo un gran atractivo para
los románticos y es fácil entender el por qué. Cualquier hipocresía, cualquier convencionalismo, es
motivo de lucha para el romántico. El Werther goethiano es expulsado de la sala de baile de los nobles
que no le quieren entre ellos. Werther se va, y se va orgullosamente; se va despreciándolos
profundamente, sintiendo que son ellos los que no son dignos de estar en su compañía.

La soledad del héroe romántico tiene ese carácter trágico que se expresa en la figura del Empédocles
hölderliniano arrojándose a las llamas del Etna después de haber sufrido el rechazo de su pueblo. Sin
embargo, el romántico consigue hacer de su fracaso social un signo de triunfo. Ser rechazado acabará
siendo síntoma de estar en posesión de una verdad profunda que, por su propia grandeza, se vuelve
incomprensible a los demás, a todos aquellos que no están a su altura.

El poeta Friedrich Hölderlin manifestó ese rechazo a los que les desprecian en su poema El consenso
público:

¡Ah! La muchedumbre prefiere lo que se cotiza,

las almas serviles sólo respetan lo violento.
Únicamente creen en lo divino,
aquellos que también lo son. (6)

Podemos apreciar en estos versos cómo se reniega de la sociedad, cómo el romántico abre una brecha
entre él -y los que puedan ser como él- y el resto. Se produce el fenómeno que el crítico Lionell
Trilling calificó como el "yo-antagónico". A partir de este momento, se eleva una barrera entre el
artista y la sociedad.

Si hubo un tipo del héroe romántico que fuese reconocido en su propia época fue el que se creó en la
figura de Lord Byron. En Byron podemos encontrar de forma perfecta todo el proceso de surgimiento
del héroe romántico. Vida y obra, en Byron, se convierten en una unidad en donde es difícil separar lo
que es historia, ficción y leyenda. Las relaciones entre estos tres elementos son esenciales para
entender lo que Byron significó en su tiempo. La "leyenda Byron" nace socialmente del cruce de dos
imágenes: la producida por los hechos que configuran la vida del poeta y la creada por la visión que él
mismo dio de ellos en las páginas de sus obras. Byron fue víctima tanto de sus propios excesos como
del tratamiento poético que ofreció de ellos al mundo. Odiado por muchos y admirado por otros tantos,
su dimensión heróica es un ir y venir entre sus personajes y él mismo.

Byron y sus personajes fueron, a los ojos de muchos, héroes, y lo fueron en un sentido bien distinto al
que se había visto hasta entonces. Podemos calificar a este nuevo tipo como héroes del rechazo, héroes
del "non serviam". Personajes orgullosos que son capaces de vivir su diferencia de forma arrogante.
Conscientes de su superioridad, se alzan sobre las normas y las desprecian. Si la sociedad reniega de
ellos y los acusa, ellos devuelven el ataque y reconocen su grandeza en la magnitud de sus enemigos.
En el Canto III de sus Peregrinaciones de Childe Harold, la obra que le encumbró al inicio de su
carrera, Byron ya perfila lo que será su actitud hacia la sociedad:

Nunca fuí amigo de la sociedad; tampoco ella se mostró amiga mía. Nunca intenté alcanzar sus votos; jamás se
me vio doblar pacientemente la rodilla ante los ídolos, ni forzar la sonrisa en mis labios, ni unirme al eco de los
aduladores. Viví como extraño entre los hombres; estando entre ellos parecía ser perteneciente a una especie
distinta; envuelto en el sombrío velo de mis pensamientos, muy diferentes a los de mis semejantes,
continuaría siendo aún el mismo, de no haber dominado y moderado mi alma (7)

El atormentado Childe Harold, como otros héroes de Byron, es poseedor de un gran secreto que le
atormenta desde lo más profundo de su corazón. Cuál pueda ser esa falta cometida queda en el ámbito
de la imaginación del lector. Éste sólo puede apreciar el efecto del tormento, no su origen. Así, con
astucia, Byron invita al lector a imaginar su pecado o, lo que es lo mismo, a proyectar los suyos sobre
el dolor del héroe, estableciéndose un hermanamiento por simpatía. El mismo autor lanza en el Canto I
una negativa retórica hacia la supuesta demanda de información por parte del lector:

Y, ¿qué desgracia es ésa? No lo preguntes; tenme lástima; dígnate no interrogarme sobre ello: continúa
sonriente y no te empeñes en descorrer el velo que oculta mi corazón, en el que hallarías un infierno. (8)

Si los personajes de Byron se niegan a desvelar sus pecados -ese maravilloso "no lo preguntes; tenme
lástima"-, el propio escritor no se preocupó mucho de esconder los suyos, sobradamente aireados. Así,
lo que los personajes ocultaban, se veía recreado en la opinión pública por las informaciones
procedentes de sus escándalos. El público tenía en dónde elegir a la hora de buscar las culpas del
héroe. El Byron torturado que los lectores podían apreciar en sus obras, se complementaba
perfectamente con el Byron escandaloso de la vida real. Vida y obra unidas indisolublemente: hecho y
confesión, acto y remordimiento, pecado y penitencia.

Byron encarnó la figura del héroe demoníaco, una figura típicamente romántica. Es el renegado, el
rebelde orgulloso que cierra tras de sí violentamente las puertas de la reconciliación social. La
superioridad del héroe se vierte en su capacidad de sufrimiento y la dimensión de su dolor no tiene
comparación con la pena vulgar. El héroe romántico vive en unas cotas sublimes, alejado de las penas
cotidianas, aunque quizá fuera mejor decir que el victimismo romántico lleva a elevar cualquier pena
diaria hacia niveles grandiosos. El dolor es el signo de los que son sensibles y el poeta es el más
sensible de los hombres. Lo que los demás viven superficialmente, el poeta romántico lo vive de forma
trágica. Los mitos románticos recuperan aquellas figuras en las que el dolor y el castigo se hermanan.
Los mitos de los osados, de los que desafían a los dioses y por ello son castigados, de los que traspasan
los límites de lo permitido -ya sea por las leyes de los dioses o por las de los hombres-, son los
favoritos de los románticos, que los utilizan para proyectarse en ellos. Figuras prometeicas, castigadas
por una fuerza que proviene de su interior morboso, acaban siendo destruidas por la misma fuerza que
las eleva. Prometeos, Icaros, Sísifos..., sólo se mide el héroe con rivales de su talla; desafiando a los
dioses, se participa de su divinidad.

Si Byron fue un renegado, el poeta alemán Friedrich Hölderlin nos ofrece otro ejemplo de vida
romántica, que enlaza con las útimas ideas expresadas. Byron fue castigado por las leyes sociales;
Hölderlin fue castigado con la locura por su osadía, por desafiar a la divinidad.

En el texto que escribió el joven estudiante Wilhelm Waiblinger después de peregrinar hasta la casa en
que estaba acogido el poeta enloquecido nos dice refiriéndose a su correspondencia:

A lo largo de sus cartas hay una lucha y una batalla contra la Divinidad o el Destino, como él gusta de
llamarlo. En un pasaje dice lo siguiente: "Celestial Divinidad, ¡cómo no vimos las caras cuando te
planteé diversas batallas y te arrebaté algunas victorias nada insignificantes!"(9)

Hölderlin encarna la lucha interior. Su campo de batalla no es el de Byron. El inglés fue un hombre de
acción y tomó las armas en su mano; Hölderlin, en cambio, vivió todas sus guerras en su interior y los
enemigos que allí habitan pueden ser gigantescos e invencibles. Los enemigos interiores nunca se
baten en retirada, no tienen otra guarida que lo profundo del alma y allí terminan su labor destructiva.
La locura de Hölderlin es típicamente romántica, pero la admiración del joven Waiblinger no lo es
menos y es también representativa de una forma de sentir.

Wilhelm Waiblinger, joven estudiante de apenas dieciocho años, visita al poeta en 1822. Siente la
fuerte necesidad de escribir una novela sobre un loco. Hölderlin se le ofrece como modelo. El nueve de
agosto anota en su diario: «¡Hölderlin es uno de esos hombres ebrios, inspirados por Dios, como pocos
engendra la tierra: el sacrosanto sacerdote de la sagrada Naturaleza!» (10) El primero de septiembre,
pocos días despues, decide definitivamente que es Hölderlin el loco que necesita:

Un espíritu como Hölderlin -escribe-, que a causa de un transtorno horrible cayó de la celestial inocencia en la
mancilla más atroz, es superior a las personas débiles que se quedaron a mitad de camino. Hölderlin es mi
hombre. Su vida es el grande, terrible enigma de la humanidad. Este espíritu sublime hubo de sucumbir o no
hubiera sido tan sublime. (11)

Es interesante ver a Hölderlin a través de los ojos de Waiblinger, independientemente de que los
biográfos del poeta hayan introducido correcciones a lo que afirmaba. No se trata tanto de la exactitud
histórica como de la sensibilidad propia del momento. Waiblinger mirando a Hölderlin es la imagen
del que desea ser romántico frente al que lo es por naturaleza. Podemos considerar a Hölderlin un
grandioso poeta, pero Waiblinger lo consideraba algo más. Veía en él la encarnación de un tipo de
héroe, el sublime, el que lo es por abandonar los límites de lo cotidiano para elevarse hasta los más
altos lugares que el hombre puede pisar. La locura no es sino el reconocimiento de la lucha terrible, del
enfrentamiento entre el hombre y lo que se le resiste: es, sin duda, el signo del combate, el castigo de
los osados.

La locura, como había sucedido con el rechazo a Byron, es contemplada como la marca del héroe,
como el signo de una superioridad trágica que destruye a quien lo lleva. Como sucederá más de cien
años después con los personajes de Hemingway, el hombre está condenado a la destrucción, pero es en
ella en la que se redime. Destruido, pero no derrotado. Participar en la batalla salva al héroe y le
permite entrar en la leyenda. El sino del héroe romántico es necesariamente su destrucción, pero con
ella se garantiza la pervivencia en el recuerdo. La verdadera lucha del hombre es contra el olvido, nada
devoradora que atrae a la mayoría de los hombres. La lucha es el juego que los elegidos practican para
sustraerse a esa nada. Por eso, si algo asusta al héroe romántico es la ausencia de diferencia, el verse
confundido, atrapado por el infierno de la igualdad; en definitiva, el ser uno más en un coro anónimo
que pregona su vaciedad a lo largo de la historia. El canto romántico es el del cisne, la voz trágica que
precede a la destrucción y resuena como un eco en la memoria de los hombres. La soledad, el
aislamiento, la diferencia... es preferible ser el acusado único que uno más entre los jueces.

IV El Héroe Realista
el realismo nos muestra un escenario que sólo puede ser social. La lucha que se describe El héroe
realista es consciente de dos cosas: que los límites de la batalla son los de la historia, los de lo social, y,
en segundo lugar, de la debilidad del enemigo.

El mundo que se nos describe no es el de las grandes batallas, sino el de la mezquina lucha cotidiana
por sobresalir. Los héroes realistas no quieren la gloria, como los románticos, quieren los beneficios de
la fama, el reconocimiento social. …; quieren, sencillamente, sobresalir. El tema central de la novela
realista del siglo XIX es el ascenso social. No se busca entrar en la historia, sino entrar en los salones.
Werther se fue de ellos dando un portazo; los jóvenes héroes del realismo utilizan cualquier puerta,
cualquier ventana o trampilla para poder introducirse de nuevo en ellos.

Se parte del principio de que la sociedad es una entidad mediocre, el espacio del engaño, en el que
cada uno ocupa un lugar conforme a lo que tiene y no a lo que es realmente. La astucia es la condición
necesaria, la premisa que permite ir subiendo puestos en la escala social recurriendo a cualquier tipo de
artimaña. La novela realista se puebla de jóvenes seductores, de hipócritas redomados, de fingidores,
que entienden que la sociedad está conformada por seres con máscaras que esconden la mediocridad
general. El héroe prototípico del realismo no es revolucionario, sino que, por el contrario, necesita del
orden existente para poder desplazarse.

Es fundamental, para comprender el mundo que nos describe la primera novela realista, tener en
cuenta el efecto de la Revolución y la caída del Antiguo Régimen. La promesa de la igualdad debe ser
entendida no como un igualitarismo reductor y uniformante, sino como un pistoletazo de salida en la
carrera por el ascenso. En el fondo, su lucha es contra el derecho de la cuna, contra el papel
determinante que en una sociedad estratificada tenía el nacimiento. Ascender socialmente es
desplazarse desde el puesto que corresponde por el nacimiento hacia los lugares que el individuo
entiende que le corresponden por sus méritos y condiciones. La frustración del héroe realista es la que
se produce al ver que seres mediocres están por delante de él en la escala social. Su energía se
empleará en convencer a los otros, a los que están arriba, de que él es su igual, que olviden su origen y
vean su cualidades. Sin embargo, a pesar de la caída del Antiguo Régimen, el cuerpo social sigue
constituyéndose sobre la cuna y la posesión. La pérdida de privilegios es más formal que real. Los que
se enriquecieron con anterioridad pueden haber perdido sus títulos, pero no su dinero y es éste el que
determina ahora las posiciones de cada uno. Porque, como mostraba Balzac, el gran dios de esa
sociedad que nos refleja la novela realista es el dinero, auténtico título nobiliario de esa nueva sociedad
generada no ya sobre la posesión de la tierra, sino sobre el comercio y la especulación.

El joven héroe realista ya no necesita principios, sino cuentas bancarias; no necesita apoyarse en la
verdad, sino en amigos influyentes; no necesita musas inspiradoras, sino aburridas esposas de
acaudalados burgueses a las que poder seducir para entrar en el gran mundo a través de las alcobas.

Los consejos que el criminal Vautrin da al joven Rastignac en Papá Goriot son prácticamente el credo
del héroe advenedizo del realismo:

[...] Si aún he de darle un consejo, hijito, es que no se empecine ni en sus opiniones ni en sus palabras. Cuando
se las pidan, véndalas. El hombre que se jacta de no cambiar nunca de opinión es un hombre que camina
siempre en línea recta, un majadero que cree en la infalibilidad. No existen principios, sólo acontecimientos;
no existen leyes, sólo circunstancias: el hombre superior se amolda a los acontecimientos y a las circunstancias
para encaminarlos. De existir principios y leyes fijas, los pueblos no cambiarían de ellos como cambiamos de
camisa. (12)

El héroe que se nos muestra ya no necesita, como le dice Vautrin a Rastignac, ningún tipo de
principios. Los principios no ennoblecen, sino que son más bien un lastre en la carrera hacia el dinero
y la posición elevada. La novela realista se hermana con la libertina en la creencia en que los
principios sociales no son más que máscaras, y la superioridad sólo es posible a partir de ese
conocimiento. Superioridad es ahora dominio, poder, capacidad de seducir.

El héroe no quiere cambiar la sociedad, no trata como los románticos de cambiar las normas, de
convertirse en un líder regenerador que la saque de su error encaminándola hacia la verdad. La novela
realista se construye sobre el modelo de la novela de aprendizaje romántica: un joven aprende cuáles
son los auténticos principios que rigen el cuerpo social para poder moverse en él. Aprende que los
principios que los libros enseñan sobre el hombre no son más que falsedades, que la realidad social es
una jungla en la que hay que utilizar todas las armas disponibles para evitar que nos destruyan; que
ascender es pisar, pasar sobre otros sin detenerse para alcanzar las metas. Aprende a fingir, a controlar
sus sentimientos en beneficio de sus objetivos. Se fija en aquellos que lograron subir para tratar de
reproducir sus métodos y llegar tan alto como ellos. El Vautrin balzaquiano, maestro del pragmatismo
en la formación, describe a Rastignac cómo se debe entrar en ese juego del poder:
¿Sabe cómo se abre aquí camino la gente? Pues echando mano al talento o a las dotes de corrupción. En esa
masa humana hay que entrar como una bala de cañon o infiltrándose como una plaga. La honradez de nada
sirve. La gente se doblega ante el poder del genio, le odian, intentan calumniarle porque toma sin compartir,
pero si persiste terminan inclinando la cerviz. En una palabra, le adoran de rodillas cuando no han podido
enterrarlo bajo el barro. La corrupción gana terreno, el talento escasea. Por eso, la corrupción es el arma de la
mediocridad imperante y su punta la notará usted en todas partes. (13)

Esa imagen del individuo superior entrando como una bala de cañón en el cuerpo de la sociedad
recoge de forma clara el sentido de agresión que tiene el movimiento social. El genio, santificado
durante el romanticismo como rasgo del héroe creador, se transforma aquí en la capacidad de dirigir el
propio destino. Dirigirlo es poder alejarse de la fuerza de gravitación social que atrae hacia la
mediocridad. El núcleo del cuerpo social es la estupidez y esto puede ser favorable o peligroso, según
se sea capaz de aprovecharla.

La novela realista traza una imagen de la sociedad muy distinta a la que ésta tiene de sí misma. El siglo
XIX, el siglo del progreso, tiene una imagen elevada de lo que significa en la historia. La
industrialización, las mejoras en el transporte, los descubrimientos científicos... lo convierten en un
siglo optimista y pagado de sí mismo. La imagen que la novela realista ofrece es la del reino de la
mediocridad satisfecha, la de la mediocridad envidiosa, celosa del talento. El hombre superior, el
hombre de talento, en cualquiera de sus manifestaciones, se siente agredido, frenado en sus
expectativas, en su deseo de triunfar, de salir de esa masa agobiante que todo lo devora anulándolo. En
su prefacio a las poesías de Louis Bouilhet, Gustave Flaubert escribía:

¡Mirad cómo el desierto se extiende! Un aliento de estupidez, una tromba de vulgaridad, nos envuelven,
prestos a recubrir cualquier elevación, cualquier delicadeza. Se sienten felices de no respetar a los grandes
hombres... (14)

Esa extensión del "desierto", ese avance de la mediocridad, hace añorar desde las primeras obras del
realismo decimonónico una figura en la que se ve de forma emblemática la lucha del genio con lo
vulgar. Es la figura de Napoleón. En Bonaparte se ve el ideal del joven ambicioso, dotado de genio,
capaz de salir de la nada y llegar poner a sus pies el mundo. Napoleón enseña la fuerza del genio y
también su destino: cómo el talento despierta el deseo de anulación por parte de los mediocres. Nos
señala el mito-crítico Gilbert Durand que

... la activación de los símbolos al final del siglo XVIII y al principio del XIX en Europa, [...] permitió, en medio de
un mesianismo mítico evidente, el resurgir literario e ideológico del viejo mito de Prometeo y la encarnación
histórica de este mito en Napoleón Bonaparte.(15)

De Stendhal a Dostoievski, se crea el Napoleón literario, el punto de referencia de

tantos jóvenes con el deseo de rendir a la sociedad a sus pies. Balzac, nos cuenta uno de
sus biógrafos contemporáneos, Léon Gozlan, "en el pedestal de una estatua de yeso de
Napoleón I cierto día con su pluma temerarias palabras: Hay que terminar con la pluma
lo que él empezó con la espada (16). El Julián Sorel de Stendhal esconde como un
tesoro un retrato de Napoleón bajo su lecho, sacándolo cada noche para contemplar a su
ídolo. Raskolnikov, el héroe de Crimen y castigo, toma a Napoleón como modelo en sus
especulaciones sobre los derechos del individuo superior frente a la masa.

La caída de Napoleón es la caída del héroe, el triunfo de la mediocridad. El mecanismo que se nos
describe es el doble movimiento del éxito y la envidia. El héroe beneficia con sus grandes acciones
para ser destruido posteriormente por los mismos que se aprovecharon de sus logros. La sociedad eleva
y destruye, no estando nadie a salvo de este movimiento. Pero el haber conseguido el éxito, aunque sea
por un sólo día, confirma la superioridad, confirman la astucia, el arrojo, la decisión, cualidades
necesarias para sobresalir. El drama del héroe realista es que, despreciando a la sociedad, aspira a
situarse en su cima. El héroe realista, al contrario del romántico, no tiene una posible retirada a la
interioridad, es siempre un hombre de acción, de acción social. No le puede satisfacer una retirada
despectiva como Byron, un refugio en la naturaleza, un recogimiento en la locura, ya que su ambición
es la del poder y éste necesita de los inferiores.

Cuando la poderosa máquina social descubre a los que quieren ascender los destruye. Los devuelve
humillados a su posición; castiga cruelmente su osadía exponiéndolos a la vergüenza pública; los
desplaza de la carrera señalándolos con la infamante marca de los perdedores. Jóvenes de talento que
logran ascender y son destruidos; jóvenes sin talento, que creen tenerlo, y viven trágicamente su
mediocridad. En cualquier caso, la crueldad de los mecanismos sociales no permite el más mínimo
fallo. Un paso en falso y lo que tantos esfuerzos, tantas villanías, tantas infamias ha costado conseguir
se pierde definitivamente.

Permitanme que concluya con un fragmento célebre dentro de la novela realista decimonónica, las
palabras de un joven que ha sido descubierto en sus maquinaciones por huir de sus orígenes sociales,
las palabras de quien se vio sorprendido cuando estaba a pocos metros de conseguir el éxito definitivo.
Casi rozándolo, lo perdió todo. Las mentiras, la hipocresía, los disfraces, las seducciones que había
utilizado se perdieron por un instante de falta de control. Son las palabras de Julian Sorel, el héroe de
El rojo y el negro stendhaliano, ante su tribunal:

-[...] Señores, no tengo el honor de pertenecer a su clase; en mí ven ustedes a un aldeano que se ha rebelado
contra su mezquino porvenir.
No les pido ningún favor -continuó diciendo Julien, con voz cada vez más firme-. No voy a hacerme ilusiones,
me espera la muerte: será justa. Puede que haya atentado contra la vida de la mujer más digna de respeto,
más digna de alabanza, que existe. La señora de Rênal se había portado como una madre conmigo. Mi crimen
es terrible y fue premeditado. He merecido, pues, la muerte, señores jurados. Pero aun cuando fuere menos
culpable de lo que soy, veo a hombres que sin pensar en la piedad que pudiera merecer mi juventud, querrán
castigar en mí y escarmentar para siempre a ese tipo de jóvenes que, habiendo nacido en una clase inferior y
en cierto modo oprimidos por la pobreza, tiene la dicha de lograr una buena educación, y la audacia de entrar
en eso que el orgullo de la gente rica llama sociedad.
Ese es mi crimen, señores, y será castigado con tanta mayor severidad cuanto que, de hecho, no estoy siendo
juzgado por mis semejantes. No acierto a ver en los bancos de los jurados a ningún campesino enriquecido,
sino únicamente a una serie de burgueses indignados...(17)

Julian Sorel, Emma Bovary, Raskolnikov, Federico de Rastignac... ya no se enfrentan a la divinidad,

como nos decía Waiblinger del poeta Hölderlin, se enfrentan a un enemigo mucho más duro y cruel: la
sociedad. Una sociedad que les rechaza, una sociedad que no critica los principios -que no existen-
sino los resultados. Ellos fallaron y fueron condenados por una sociedad tan hipócrita como ellos..
simplemente.

Notas:

 (1) Aristóteles escribe: "Y ya que los que imitan mimetizan a los que actúan, y éstos necesariamente
son gente de mucha o poca valía (los caracteres casi siempre se acomodan exclusivamente a estos dos
tipos, pues todos difieren, en cuanto a su carácter, por el vicio o por la virtud) los mimetizan del mismo
 modo que los pintores, o mejores que nosotros, o peores o incluso iguales". Poética, Madrid, Editora
Nacional, 1982 págs. 61-2. [Volver]
 (2) Rousseau escribe: «Toda nuestra sabiduría consiste en prejuicios serviles; todas nuestras
costumbres nos son más que sujeción, malestar y coacción. El hombre civil nace, vive y muere en la
esclavitud: cuando nace se le cose un pañal; a su muerte se le clava en un ataúd; mientras conserva el
rostro humano está encadenado por nuestras instituciones», Emilio o De la educación, (trad. de Mauro
Armiño) Madrid, Alianza, 1990 pág. 42. [Volver]
 (3) Sade, Marqués de, Justine, 3ª, Madrid, Fundamentos, 1984, pág. 91. [Volver]
 (4) Sade, Marqués de, Correspondencia, Barcelona, Anagrama, 1975, pág. 98.[Volver]
 (5) Laclos, Chordelos de, Las relaciones peligrosas, Iª parte, carta X, Madrid, EDAF, 1970, pág.
33.[Volver]
 (6) Ach! der Menge gefällt, was auf den Markplatz taught,/ Und es ehret der Knecht nur den
Gewaltsamen;/An das Göttliche glauben/Die allein, die es selber sind. Friedrich Hölderlin, Poesía
completa vol I, Traducción de Federico Gorbea, 4ª ed., Barcelona, Río Nuevo, 1984 122-123.[Volver]
 (7) Lord Byron, Las peregrinaciones de Childe Harold (Canto III, 112), Madrid, Libra, 1970 pág.
103.[Volver]
 (8) Ibídem, Canto I, A Inés, 9, pág. 37.[Volver]
 (9) Wilhelm Waiblinger, Vida poesía y locura de Friedrich Hölderlin, Madrid, Hiperión, 1988, pág. 34.
[Volver]
 (10) Ibídem, De los diarios, pág. 60.[Volver]
 (11) Ibídem, pág. 61.[Volver]
 (12) Honoré de Balzac, Papá Goriot, Barcelona, Planeta, 1985, pág. 100 [trad. de Javier Albiñana].
[Volver]
 (13) bídem, pág. 96. [Volver]
 (14) Gustave Flaubert, fragmentos del Prefacio a las Últimas canciones de Louis Bouilhet, en Memorias
de un Loco, Correspondencia, Madrid, Felmar, 1974 pág. 173. [Volver]
 (15) Gilbert Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de la obra, Barcelona,
Antrophos, 1993, pág. 33.[Volver]
 (16) Léon Gozlan, Balzac en zapatillas. Barcelona, Planeta, 1991, p. 193[Volver]
 (17) Stendhal, Rojo y negro, en Obras I, Barcelona, Planeta, 1971, pág. 559 [trad. de Carlos Pujol]
[Volver]

http://reflexionesmarginales.com/3.0/palabra-de-heroe-discurso-y-agonismo-en-el-contexto-de-la-
epica-griega/

 Voluble es la lengua de los hombres y muchos sus relatos. De palabras es anchuroso el pasto para ir por
acá y por allá.

 Ilíada XX, 248-250

 La elocuencia era, sin lugar a dudas, un componente de la areté de los guerreros homéricos. Tal como
señala Thomas Cole, una lengua que habla dulcemente constituye una de las virtudes asociadas a la
fuerza, la prestancia, la velocidad de los pies, la riqueza, la belleza y el poder, pero es una cualidad que
no tiene valor si no se presenta acompañada de la valentía en la batalla.[1] Por lo regular, las palabras
nobles eran pronunciadas en momentos oportunos por quienes tenían el reconocimiento requerido.
Esto generaba desde luego una división muy precisa en términos de las relaciones de poder entre los
guerreros. Del Basileus se esperaba siempre que fuera capaz de tomar buenas decisiones, pero, en caso
de ser necesario, siempre era posible la intervención de sus pares. Finley describe la dinámica del
poder en el mundo de Odiseo de la siguiente forma:
 “La Ilíada y la Odisea están llenas de asambleas y discusiones, y éstas no son mera acción
representativa. Visto desde un ángulo estrecho de los derechos formales, el rey tenía el poder
de decidir solo y sin consultar a nadie. Con frecuencia así lo hacía. Pero existía el thémis: la
costumbre, la tradición, los usos populares, mores o como quiera que los llamemos, el enorme
poder de “esto se hace (o no se hace)”. El mundo de Odiseo tenía un sentido altamente
desarrollado de lo que era conveniente y justo. […] Néstor dijo a Agamenón en una reunión de
los ancianos: “Debes exponer tu opinión y oír la de los demás”. El Rey que desatendía el
sentimiento predominante estaba en su derecho, pero corría un riesgo. Todo gobernante
debe tener en cuenta la posibilidad de que aquellos que están obligados por la ley o la
costumbre a obedecerle, pueden un día negarse a ello mediante la resistencia pasiva o la
franca rebeldía. De esta suerte, la asamblea homérica servía a los reyes como prueba de la
opinión pública de igual modo que el consejo de ancianos revelaba el sentimiento de los
nobles”.[2]

 La posibilidad de tomar la palabra en la asamblea también estaba sustentada en la cultura del honor y
la vergüenza. A decir Marcel Detienne, es posible afirmar que para el griego arcaico un “hombre vale lo
que vale su logos”. Ello implica una forma clara de estructuración social en la que cada individuo tiene
un lugar bien definido en la comunidad, así como una identidad, un nombre, una filiación y una patria.
De la misma forma, hay una relación entre la presencia física por la que los héroes destacan entre los
demás combatientes y su discurso:

 “[…] porque es en su cuerpo donde se inscribe y descifra la admiración que le es tenida, el

respeto que despierta, la envida y el temor que provoca, los honores ganados. El rostro de
cada uno delinea en el enlace con los otros, a través del cruce de miradas y del intercambio de
palabras; el individuo no es entendido como una persona dotada de una vida interior
específica porque lo que cada uno es se conforma en un lazo social eminente, en donde los
otros le otorgarán la fama y el honor que por sus acciones merece”.[3]

 El agón es un elemento de la cultura griega que a grandes rasgos se define como una confrontación que
se hace explícita a través del cuerpo o del discurso. Un ejemplo claro acerca de la importancia que el
agón tuvo para los hombres de la Hélade se puede encontrar en uno de los más bellos y conocidos
pasajes de la Ilíada, nada menos que aquel en el que se describe el escudo de Aquiles. Como puede
leerse en el canto XVIII, Aquiles se encuentra devastado por la muerte de Patroclo y, con el fin de que
pueda cobrar la merecida venganza, su madre, Tetis, acude a Hefesto para que forje nuevas armas y
con ellas pueda lograr la venganza. Hefesto accede a la petición de su hermana y haciendo gala de su
arte, forja un escudo magnífico en el que se describen algunas escenas de la vida griega entre las que
destacan el amor de este pueblo por los discursos y la danza:

 “Y en él hizo dos ciudades de gentes parlantes, bellas. Y en cada una, bodas estaban, y fiestas,
y de sus cámaras, a las novias bajo ardientes antorchas, conducían por la urbe, y mucho el
himeneo se alzaba, y jóvenes danzantes giraban, y entre ellos flautas y liras tenían su son, y
las mujeres todo admiraban, estándose antes sus puertas cada una”.[4]

 El escudo de Aquiles forjado por Hefesto es nada menos que la representación de las dos caras del
cosmos. Por un lado, se encuentra el espacio del nomos, del equilibrio y la armonía que han tenido
lugar una vez que Zeus ha vencido a las fuerzas ctónicas y señorea junto a Hades y a Poseidón y, por el
otro, el de la violencia que acompaña a la guerra y que no era ajena ni a dioses ni a hombres. En la
descripción del escudo, la manifestación de estas dos fuerzas da lugar a un espacio en donde lo agónico
se muestra no solo a través de la danza y la fiesta sino también de la confrontación entre ciudadanos,
tal como puede verse en este fragmento:
 “Y en el ágora estaban pueblos compactos y allí la contienda se alzaba, y dos hombres
contendían por razón de la multa por un hombre matado; uno afirmaba haber todo donado,
quien declaraba al pueblo, y otro negaba haber asido. Y ambos deseaban asir, ante el árbitro,
un término. Y los pueblos aclamaban a ambos, al uno y al otro, y los heraldos apaciguaban al
pueblo, y los viejos se sentaban sobre piedras pulidas, en círculo sacro, y en las manos tenían
los cetros de los heraldos clarísonos; luego, con los cetros se alzaban y sentenciaban por
turno”.[5]

 De acuerdo con Friedrich Jünger, Troya y sus alrededores constituyen un espacio marcado por la
presencia constante del agón. El escudo de Aquiles incluye al agón productivo que tiene lugar en la
vida pacífica de la ciudad y sin el cual no podría entenderse el desenvolvimiento de la vida, de las artes,
de la sexualidad y un sinnúmero de actividades humanas, pero, tal y como puede verse en el bronce
tallado por Hefesto, la otra cara del agón se manifiesta en la guerra sangrienta que enfrentó a aqueos y
a troyanos y que tenía a Ares como señor absoluto junto con Eris, o la discordia, que en el canto IV de
la Ilíada aparece descrita de la siguiente manera:

 “Discordia, insaciable en sus furores, hermana y compañera del homicida Ares, la cual al
principio aparece pequeña y luego crece hasta tocar con la cabeza el cielo mientras anda
sobre la tierra. Entonces la Discordia, penetrando por la muchedumbre, arrojó en medio de
ella el combate funesto para todos y acreció el afán de los guerreros”.[6]

 Esta es la diosa que puede producir una forma de agón que incluso resulta repulsiva para otros dioses
y se caracteriza por una ira radical y sin sentido. La matanza y el derramamiento de sangre son el
objetivo y el placer de esta Eris frenética que provoca un desenfreno tal que ni el amigo ni el enemigo
se reconocen. Cuando la diosa se manifiesta, junto a su hermano Ares, éste toma la apariencia del
devorador de hombres, el derrochador incansable de una energía destructiva que no parece mostrar
tregua alguna, que es sobre abundancia. Tal como señala Jünger, Ares no es un dios que tome partido
por alguna de las partes en conflicto sino más bien las abarca a todas. Cuando ambos señorean sobre el
campo de batalla tiene lugar un agón que carece límite y medida. Tanto Eris como Ares son insaciables
y crueles cuando se desatan los vientos de la guerra.[7]

 El ágora locuaz

 El mundo homérico se caracterizó por una práctica constante del discurso que estaba fuertemente
vinculada a los valores que definían la areté de los guerreros. La habilidad para dirigirse con las
palabras adecuadas a los miembros de la asamblea, a los héroes del mismo rango, a las tropas e incluso
a los enemigos, generaba distintas medidas para valorar el actuar de aquellos que definían su nobleza
en función de la mirada de los otros. Tal como señala Laurent Pernot, la Ilíada y la Odisea son
documentos que nos permiten acceder a un mundo centrado en la palabra:

 “En la Ilíada los discursos de estilo directo representan, por su número de versos, el 45% del
total del poema: la epopeya reúne, pues, en partes casi iguales, la narración y el discurso, al
hacer hablar, en estilo directo, a los personajes cuyas aventuras relata. Incluso en medio de
los combates peligrosos, las “palabras aladas”, según la expresión recurrente, constituyen una
dimensión esencial de la poesía homérica”.[8]

 Esa presencia constante del discurso nos permite acercarnos a la importancia de lo que Jaeger define
como la “alta conciencia educadora de la nobleza griega primitiva”, para la cual la idea de un héroe
virtuoso va más allá del despliegue de las habilidades guerreras e incluye también una serie de valores
asociados a la nobleza de espíritu. El ejemplo más conocido de esta condición heroica se encuentra
 expresado por el viejo Fénix, educador de Aquiles, quien en la hora decisiva recuerda al joven el fin
para el cual ha sido educado:[9]

 “Contigo me envió Peleo, el viejo guiador de caballos, ese día donde te envió a Agamenón
desde Ftía, infante, aún no sapiente de la guerra igualante ni de las ágoras, donde con ser
óptimos cumplen los hombres. Por eso me mandó, para enseñarte esto todo: a ser orador de
discursos y hacedor de trabajos. Así entonces, lejos de ti, no, caro niño, querría ser dejado, ni
si a mí llegara a prometerme el dios mismo, tras raspar la vejez, en joven floreciente
volverme”.[10]

 Son estos versos en los que los griegos de siglos posteriores encontrarán la formulación más sucinta
de la Paideia heredada por Homero. Tal como señala Laurent Pernot, “la elocuencia es un elemento
que acompaña a la proeza, y la epopeya es su vitrina”.[11] Los receptores de la Ilíada no solamente
encuentran placenteros los momentos en los que chocan los cuerpos y destella el bronce bajo el sol,
sino también los argumentos sutiles, las fórmulas que aunque repetitivas resultan siempre adecuadas
según el canon de la etiqueta arcaica, pero sobre todo aquellos momentos en los que el discurso “se
revela más útil que los actos y permite obtener lo que la fuerza no habría permitido lograr”,[12] tal
como sucedió cuando Príamo pidió al airado Aquiles el cuerpo de su hijo. A este respecto Ian
Worthington señala lo siguiente:

 “La instrucción en el discurso, como la formación para la pelea, probablemente tomó la forma
de un aprendizaje supervisado por la experiencia, a través de algunas reglas generales que
probablemente eran conocidas en el momento. Aquiles aprendió bien sus lecciones, y es él el
primero en levantarse y hablar a la asamblea de los griegos al principio de la Ilíada (1.53-67),
dándoles el consejo adecuado cuando ellos ignoran cómo deshacerse de la plaga que ha
enviado Apolo. Todos los otros líderes homéricos hablan en público, con diversos grados de
eficacia. Claramente ningún griego podía ser líder sin dedicar alguna atención al discurso
eficaz”.[13]

 De acuerdo con Jaeger, el dominio de la palabra por parte de los héroes era un signo de “soberanía de
espíritu”,[14] y los responsables de su enseñanza tenían gran consideración en la medida en que
debían forjar una de las muchas capacidades en las que deben destacarse los más virtuosos. Como
señala Pernot, es probable que la educación para la elocuencia formara parte de una amplia lista de
saberes entre los que se encontraría también la medicina (enseñada a Aquiles por Quirón), la caza, el
manejo de los caballos, habilidades físicas como la carrera o el lanzamiento y el canto.[15] En el caso
particular de Aquiles, como destaca Leticia Flores Farfán, el héroe es exigido por su padre Peleo, a
través de Fénix, el preceptor, para destacarse tanto en la deliberación como en la acción y así estar a la
altura de la nobleza de su casa. Las circunstancias de la guerra que a la postre desatarían su ira limitan
también el despliegue de sus capacidades: “exiliado en su propio encono, enclaustrado en su soledad,
Aquiles no puede alcanzar gloria alguna porque ha dejado de actuar, ha abandonado la lucha, ha
devenido un inútil que no hace otra cosa que rumiar su propia pena y exacerbar su inmensa
cólera”.[16]

 La figura de Fénix como preceptor hace recordar una actitud griega muy difundida que consistía en ver
a Homero como el primer maestro de los griegos en una variedad de artes. De hecho, algunas de las
críticas realizadas a los excesos de la sofística y la retórica durante los siglos IV y V, recordarán la
educación de los héroes promovida por Homero como el ejemplo opuesto de lo que estaba sucediendo
en Atenas: una ciudad rica en palabras, pero escasa en hombres y acciones virtuosas. Desde luego
entre estos críticos podríamos mencionar al mismo Platón, pero también es posible encontrar otros
ejemplos como el agón o competencia discursiva entre dos modelos de formación ciudadana que se
desarrolla en Las Nubes de Aristófanes. Un interesante encuentro en donde el comediógrafo
personifica el ideal educativo heroico-espartano y lo hace competir con el discurso sofístico que
comenzaba a estar en boga.
 La historia de Tersites

 En el segundo canto de la Ilíada aparece la figura de Tersites. Los griegos liderados por Agamenón
llevan ya nueve años en espera de la victoria. Como es bien sabido, los de la Hélade tienen dos motivos
para continuar la guerra: a) Helena, esposa de Menelao, ha sido raptada por Paris y llevada a Troya,
Paris se niega a devolverla, lo que desencadena en el esposo herido la necesidad de lavar el honor, b)
La ambición de Agamenón por las míticas riquezas de Ilión. Las tropas esperan y ocurre un vaticinio
que tiene como portavoz al sabio Néstor. Agamenón debe convocar a una asamblea con el fin de
decidir el destino de las tropas. Así puede leerse en la Ilíada:

 “Los otros se sentaron entonces, y tomaron las sillas, y solo, pronto de lengua, aún parloteaba
Tersites, quien sabía en su mente muchas y desordenadas palabras para altercar a los reyes
temerariamente y no en orden, pero con cuanto le parecía que a los argivos la risa les
causaba, y vino a Ilión como el hombre más feo; pues era zambo y cojo de un pie, y los dos
hombros le eran contraídos sobre el pecho, gibosos, y encima era de puntiaguda cabeza, y le
crecía rara lana. Y era el más odioso a Aquileo, en especial, y a Odiseo, pues a ambos zahería;
allí a Agamenón divino, de nuevo gritando agudo, decía oprobios, y allí contra él los aqueos
terriblemente se irritaban y se indignaban en su alma”.[17]

 Como hemos señalado más arriba, una característica de los héroes griegos era su porte y su presencia
física. Algunos jóvenes como Aquiles, otros más viejos como Menelao u Odiseo, todos se encuentran en
ese rango de edad que implica la posibilidad de pelear con la mayor potencia. Aristoi era el terminó
que los griegos usaron para definir a esas figuras cuyos actos buscaban la posteridad. El concepto
abarca no solo el valor en la batalla sino también la belleza y el arrojo y la capacidad para cumplir con
sus funciones de generales y reyes. A la par del valor y la prestancia física, el héroe debe ser capaz de
mostrar “nobleza de espíritu”, dicha actitud, a decir de Werner Jaeger, abarca no solo el ámbito de las
capacidades físicas sino también el dominio de la palabra.[18] En la obra de Homero son otros los
personajes que encarnan este ideal, tales como Fénix, Odiseo o Aquiles, mientras que Tersites aparece
en escena como su absoluto contrario. A pesar de ello y rebasando todos los límites de su condición,
Tersites manifiesta claramente su descontento frente al general de los griegos:

 “Atrida, ¿por qué te compadeces o qué necesitas? Las tiendas, para ti, plenas de bronce, y
muchas mujeres selectas están en tus tiendas; ésas, a ti, los aqueos antes que a todos te dimos,
cuando una ciudad ya tomamos; ¿En verdad aun precisas del oro que de Ilión traiga alguno de
los troyanos domacaballos, rescates de un hijo? ¿O una mujer nueva con quien el amor te
confundas, a quien tú mismo aparte retengas? En verdad no te sienta, siendo el jefe, a los
males traer a los hijos de los aqueos”.[19]

 Tersites se dirige a los soldados convocados en la asamblea tildándolos de cobardes. Un ejército más
de mujeres que de hombres pues no se atreven a levantar la cabeza y rebelarse contra aquel que los
usa para sus propios intereses. El griego, patizambo y contrahecho, le recuerda a Agamenón lo poco
que es sin Aquiles, y la gravedad de la ofensa que ha cometido contra el mejor de los aqueos, a quien ha
despojado injustamente, contraviniendo así su obligación de ser el garante de la justicia. Pero es
entonces que aparece la divina figura de Odiseo quien se dirige a Tersites con “rudo discurso”
(henipape mytho). Es importante observar que Odiseo ya aparece en este temprano momento de la
Ilíada ejerciendo su capacidad de adaptación. En definitiva, no se dirige a Tersites con la misma
deferencia que tendrá con Aquiles. Tersites es un arengador necio que se ha atrevido a hablar a los
reyes solo para proferirles injurias y merece ser tratado con desprecio. Por un momento Odiseo parece
perder los estribos y profiere entonces una amenaza “Si vuelvo a encontrarte neceando, como en
verdad, aquí ahora, ya no entonces a Odiseo le esté la testa en los hombros y ya no el padre de
Telémaco llamado ser pueda…”.[20] De las palabras, el rey de Ítaca pasa a las acciones y le arranca a
 Tersites el manto dejando su cuerpo deforme a la vista de todos para luego golpearlo con el cetro que
ha sido heredado por los mejores hombres de la casa de Micenas. Se trata de la manifestación más
evidente de un argumento ad baculum.

 “Así habló allí, y con el cetro de su espada y sus hombros hirió, y él se retorció y se le rodó,
grave, una lágrima, y un verdugón sangriento surgió de su espalda bajo el áureo cetro; y él
entonces se sentó y tuvo miedo; y doliéndose, viendo incapazmente, enjugóse la lágrima;
ellos, aun estando afligidos, de él con gusto se rieron, y así dijo cada uno, viendo a otro
cercano”.[21]

 Focílides, el poeta gnómico de Mileto, preguntaba en una de sus sentencias: “¿Qué ventaja es nacer
bien nacido a quien ni en palabras ni en consejo acompaña la gracia?”[22] Para su mala fortuna, a
Tersites no le distinguen ni el ser bien nacido ni la virtud en la palabra. Su decir se asemeja a su
cuerpo, es un orador que habla sin mesura, sin decoro, sin juicio y sin armonía. Sus palabras son
“mytoisi skoliois”, oblicuas y torcidas como su propia espalda. El episodio que enfrenta a Tersites con
Odiseo nos ayuda a entender un poco más de la forma en que los procesos deliberativos se llevaban a
cabo en el mundo antiguo. Las palabras que los aqueos intercambian en ese momento no son vanas en
medida alguna, ya que de ellas depende el destino de la historia y de cada uno de los personajes. Las
palabras oblicuas de Tersites llevan consigo el germen del caos y representan una fuerza disruptiva
que debe ser neutralizada cuanto antes. Dicho caos no solo implica una posible desbandada de las
tropas sino también la desestabilización del propio poema. Si las palabras de Tersites triunfan, si es
cierto su decir sobre lo absurdo de la guerra, el deseo insaciable de Agamenón y la necesidad de tomar
las naves y volver a casa, toda la épica sucesiva y el destino asignado por los dioses corre el riesgo de
desmoronarse. Es ahí donde la figura de Odiseo, el más hábil discursador y héroe de los muchos
recursos, se vuelve imprescindible.

 A diferencia de otros héroes que blanden la espada y hacen sonar el bronce con la potencia de su
brazo, el papel de Odiseo en este episodio es recuperar el orden de la asamblea y contener el veneno
que la voz de Tersites ha esparcido entre las tropas. Para que Paris pague la antigua deuda que
contrajo con las diosas, Héctor enfrente a Aquiles al pie de la muralla y Troya caiga finalmente, es
necesario que Tersites sea silenciado por la fuerza. David Elmer considera tentador pensar que la
actitud de Odiseo no es sino una muestra de la brutalidad del poderoso que se ensaña con el débil y no
permite la crítica, pero para que esto fuera cierto habría que dejar de mirar otros tantos episodios del
poema en los que las voces disidentes son integradas en el transcurrir armónico de la asamblea,
considerada eje fundamental de las relaciones comunitarias entre los aqueos.[23] Tal como señala
Leticia Flores Farfán, si para el griego arcaico un hombre es lo que hace, Tersites termina siendo un
anti-héroe y su pretendida intrepidez no hace más que evidenciar su descompuesta estatura moral y
su cobardía.[24]

 Tersites ha pasado por encima de las convenciones que aseguran la sociabilidad en el mundo de
Homero. Carece por completo del prestigio que solo la comunidad puede brindar en forma de eudoxia
o buena fama. Tal como señala Carlos García Gual, el aplauso, la admiración y el elogio se ganan en la
medida en que un héroe es capaz de competir y demostrar su valía.[25] De acuerdo con Leticia Flores
Farfán, si el valor de un hombre está vinculado con su reputación, cualquier ofensa pública a su
dignidad, cualquier acción contra su prestigio permanecerá hasta que no se repare adecuadamente. La
forma en que Odiseo humilla a Tersites tiene como finalidad la degradación, el deshonor y la anulación
su timé, su rango y sus privilegios.[26] (que quizás no eran muchos). Su acción será recordada como
un acto despreciable y su memoria será para siempre indigna. Los decires insensatos y desmedidos
siempre fueron mal vistos en el mundo griego. Lo que se juzgaba en el caso de Tersites no era
solamente que atacara a un griego noble sino también que lo hiciera en el momento inoportuno, es
decir, sin kairos.

Bibliografía
1. Bonifaz Nuño, Rubén, Antología de la Lírica Griega, UNAM, Mexico, 1988.
2. Cole, Thomas, The Origins of Rhetoric in ancient Greece, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1991.
3. Elmer, David. The Poetics of Consent, Colective Decision Making and the Iliad, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 2013.
4. Finley, Moses, El mundo de Odiseo, FCE, México, 1978.
5. Flores Farfán, Leticia, En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre la alteridad en Grecia Antigua, Editarte,
México, 2011.
6. Flores Farfán, Leticia, Temblores en el ánimo, fragmentos para una historia de la intimidad en Grecia
antigua, Editorial Ítaca, México, 2014.
7. García Gual, La secta del perro, vidas de filósofos cínicos, Alianza, Madrid, 2005.
8. Homero, Ilíada, versión de Rubén Bonifaz Nuño, UNAM, México, 2012.
9. Jaeger, Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, trad. Joaquín Xirau/Wenceslao Roces, FCE, México,
1957.
10. Jünger, Friedrich George, Los mitos griegos, traducción de Carlota Rubies, Herder Editorial, Barcelona,
2014.
11. Pernot, Laurent, La retórica en Grecia y Roma, Gerardo Ramírez Vidal, ed., UNAM, México, 2013.
12. Worthington, Ian, ed. A companion to greek rhetoric, Blackwell Publishing, Malden, MA. 20.

Notas

[1] Thomas Cole, La elocuencia homérica, p. 40.

[2] Moses Finley, El mundo de Odiseo, p. 91.
[3] Marcel Detienne apud. Leticia Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas, p. 16.
[4] Homero, Ilíada XVIII, vv. 490-495.
[5] ibídem, vv. 500-507.
[6] ibídem, Ilíada IV, vv. 440 y ss.
[7] Friedrich George Jünger, Los mitos griegos, p. 92.
[8] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 27.
[9] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[10] Homero, Ilíada IV, vv. 438-447.
[11] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 28.
[12] ibídem.
[13] Ian Worthington, A companion to greek rhetoric, p. 27.
[14] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[15] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 31.
[16] Leticia Flores Farfán, Temblores en el ánimo, p. 71.
[17] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 32.
[18] Homero, Ilíada II, vv. 221-224.
[19] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[20] Homero, Ilíada II, vv. 258-260.
[21] ibídem, vv. 259-260.
[22] ibídem, vv. 265-270.
[23] Rubén Bonifaz Nuño, Antología de la Lírica Griega, p. 59.
[24] David F. Elmer, The Poetics of Consent, Colective Decision Making and the Iliad, p.96.
[25] Leticia Flores Farfán, Temblores en el ánimo, p. 85.
[26] Carlos García Gual, La secta del perro, p. 19.

Definir lo que es un héroe o un acto heroico requiere, primero, enumerar una serie de cualidades o ideales –
generalmente compartidos en una misma cultura–, conductas valorizadas por su grado de sacrificio o
compromiso, pero también, entender profundamente el contexto histórico y social en el que nos ubicamos y
así poder apreciar de dónde proceden estos códigos o mensajes.

El heroísmo se define comúnmente como el “esfuerzo eminente de la voluntad hecho con abnegación que
lleva al hombre a realizar actos extraordinarios en servicio de Dios, del prójimo o de la patria”.
A diferencia de los personajes mitificados en los comics americanos y otras narrativas populares, la figura del
héroe no suele referirse a un personaje que se dedica profesionalmente, y a tiempo completo, a salvar el
mundo –los límites del mundo quedan aquí por definir–, sino más bien a una persona que, por desinterés, ha
defendido o servido los intereses de una noble causa (los límites del término “noble” quedan aquí también por
definir).
En su novela “Némesis” (Mondadori, 2011), Philip Roth evoca la idea de heroísmo de una manera sutil y
profunda, con el caso de un joven atrapado en una situación excepcional en la ciudad de Newark (Estados
Unidos) en junio de 1944. Con poco más de veintitrés años, Bucky Cantor es un lanzador de jabalina frustrado
que, tras ver imposibilitado su sueño de luchar contra las fuerzas alemanas en Europa, se dedica con esmero a
la formación deportiva de los niños de una escuela del barrio judío de Newark (ciudad de donde es oriundo
Philip Roth).
Su labor responsable en la escuela se ve dificultada por una inesperada epidemia de polio que asola la ciudad,
especialmente el barrio en el que vive. De entrada, descubrimos las tensiones raciales existentes entre un
barrio y otro, pero sobre todo, la necesidad de reconocimiento y el deseo de superación de Bucky. Más que
una simple labor educativa, el protagonista de la novela asume su puesto de trabajo como una verdadera
“misión” y se obliga a encarar la polio como si de una guerra se tratara.
El libro se divide en dos. Una primera parte donde el educador se empeña en luchar contra la polio y sufre al
percatarse de su impotencia, y una segunda donde el exilio a otro sector de Estados Unidos, propiciado por
una oferta interesante y el reclamo de su novia, le impulsa a reflexionar sobre sus miedos, su valentía y
dignidad.
Construida de manera sencilla, alrededor de dos partes que generan un conflicto psicológico tenso, rozando a
veces lo angustioso, el logro del autor consiste en presentar lo absurdo que puede llegar a ser la lucha por el
honor y el reconocimiento social. El giro inesperado del final permite incluso ilustrarnos el heroísmo como una
fijación irracional, casi autodestructiva, que termina encerrando el protagonista en una soledad sin sentido
(ilustrando de manera exagerada la definición de heroísmo que haría el filoso Max Scheler, es decir un acto de
ímpetu y persistencia, más que un resultado exitoso).
Así pues, además de reflexionar sobre la presencia de Dios en nuestra vida cotidiana (tema al que el autor
dedica habitualmente un espacio en sus obras), Philip Roth demuestra que un héroe puede ser el gran
derrotado de una historia. Johari Gautier Carmona

ATENEA EN EL CICLO TROYANO

La diosa Atenea tuvo un papel protagonista en numerosos episodios del ciclo troyano, por lo general
estando de lado de los griegos de forma incondicional. El origen de su odio hacia los troyanos se remonta
a unas décadas antes de que estallara la guerra. Durante la celebración de las bodas de Tetis y Peleo, la
diosa Eris, divinidad de la discordia, enojada por no haber sido invitada al evento, hizo acto de presencia y
arrojó una manzana de oro en medio de la reunión. “Para la más bella”, fueron sus únicas palabras antes
de desaparecer. Las diosas comenzaron a discutir entonces para decidir quién de ellas tenía derecho a
quedarse con la manzana. Tres divinidades optaban al título de la diosa más bella: Atenea, Afrodita y
Hera. Para evitar que la discusión entre ellas se tornara violenta, Zeus decidió buscar un juez imparcial
que dirimiera el litigio. Escogió a Paris, un
pastor que apacentaba sus reses en el monte Ida, cerca de Troya. Entregó a Hermes la manzana de oro
con el encargo de que se la llevara al pastor, para que éste se la ofreciera como presente a la diosa que
considerara más hermosa. Hermes se presentó en el monte Ida e informo a Paris de los designios de
Zeus. El pastor aceptó el encargo, de modo que las tres diosas se fueron presentando ante él en el
máximo apogeo de su belleza. Para tratar de sobornar al juez, cada una de ellas le ofreció un don en el
caso de resultar elegidas. Atenea le ofreció la sabiduría. Hera la felicidad conyugal y la dicha familiar.
Afrodita, por último, le prometió el amor de la mujer mortal más hermosa del mundo. Paris no dudo un
instante y, ya fuera porque su regalo le parecía el más apetecible, ya porque considerara que realmente
era ésta la diosa más hermosa, escogió a Afrodita y le hizo entrega de la manzana de Eris. De este modo,
Hera y Atenea juraron odio eterno al pastor, mientras que Afrodita se convirtió en su protector. Al saberse
tiempo después que Paris era en realidad el hijo del rey Príamo, soberano de Troya, el odio de Atenea y
Hera se extendió a todos los troyanos. Este fue el motivo por el cual, al estallar la guerra entre aqueos y
troyanos, Atenea se posicionó del lado de los primeros.
De entre todos los guerreros griegos, Atenea escogió a sus favoritos. Diomedes, rey de Argos, fue uno de
los héroes favorecidos por la protección de Atenea. Sin embargo, el aqueo que disfrutó de forma más
prolongada de los favores de esta diosa fue Odiseo, rey de Ítaca. En su accidentado regreso al hogar,
narrado por Homero en la Odisea, el rey de Ítaca tuvo que afrontar numerosos peligros con ayuda de la
diosa. Sin embargo, Atenea sólo se presentó ante Odiseo cuando éste consiguió llegar a las costas de los
feacios, anunciándole las bondades de aquella tierra y la calurosa acogida que le brindaría su rey Alcinoo.
Cuando finalmente Odiseo logró regresar a Ítaca, la diosa volvió a personarse ante él, advirtiéndole del
peligro que corría a manos de los pretendientes de Penélope en caso de entrar en su palacio sin ninguna
protección. Para ayudarle, la diosa transformó a Odiseo en un anciano mendigo. Con este disfraz, el
héroe pudo pasar desapercibido ante los pretendientes de su esposa, hasta darse a conocer a sus fieles
criados y a su hijo Telémaco. Ayudado por éste y siempre con el concurso de la diosa Atenea, Odiseo
llevó a cabo la matanza de todos los pretendientes, recuperando de este modo su palacio y a su esposa.
La única ocasión en la que Atenea se mostró hostil a los griegos se debió a la violación de Casandra a
manos de Ayax Locrio en uno de los templos consagrados a esta diosa, durante el saqueo de Troya.
Como castigo, Atenea apoyo el envio de una tempestad sobre la flota griega cuando los aqueos
intentaban regresar a sus hogares. El mismo Ayax Locrio, causante de la ira de la diosa, murió al
estrellarse su nave contra un acantilado en medio de la violenta tempestad.

https://democresia.es/pensamiento/la-tragedia-del-heroe-epico/
característica particular de la épica: es el cantar de las hazañas de unos héroes,
especialmente las hazañas de Aquiles, pero implica a mucha más gente que
Aquiles: implica el destino de pueblos enteros. Todo parte de un problema
personal: la ira de un héroe al que se ha cometido una injusticia, un héroe, por lo
demás, consciente de que en esa guerra va a dejar la vida. Es destino, no profecía,
y por lo tanto es trágico. Pero la batalla deja pronto de ser personal y se convierte
en el destino de dos pueblos enteros, dos civilizaciones. Y muchos héroes perecieron
en los muros de Troya.

La fama del héroe tiene valor no por ser vanagloria

humana sino por ser modelo de conducta para un pueblo.
Un punto muy importante para la comprensión del modelo épico antiguo-medieval es
su carácter genuinamente pedagógico. El héroe es modelo no sólo en su forma de
ser y en su estatuto, sino sobre todo por las decisiones que toma. La recompensa
formal y material del éxito en la misión debe ser estructuralmente proporcional al
valor de la misión y al sacrificio personal implicado en la misma. Y también en este
sentido es centrífuga: el autor cede su protagonismo narrativo en numerosas
ocasiones a un personaje inventado, pero con autoridad moral. El carácter
pedagógico, de la bondad de la virtud y la maldad del vicio, implica intrínsecamente
una apertura hacia los fundamentos trascendentales en los que se apoya el código
moral. La fama del héroe tiene valor no por ser vanagloria humana sino por ser
modelo de conducta para un pueblo.

http://graecorumetromanorum.blogspot.com/2016/07/valores-heroicos-en-la-epica-
homerica.html

Valores heroicos en la épica homérica

Cada sociedad a lo largo de la historia se ha regido por un conjunto de ideas que
constituían su propio κόσμος, es decir, su visión del mundo. En el caso de Grecia, merece
una especial atención el pensamiento que se encuentra en la épica homérica, no
únicamente por la antigüedad de los textos, si no también por la importancia que tuvo
Homero a lo largo de la historia de la civilización griega.

Antes de adentrarnos en el pensamiento que se encuentra tanto en la Ilíada como en la

Odisea, hay que plantearse cómo era la sociedad homérica. Uno de los primeros
problemas que se presentan, además de la datación de dichas obras -que ha sido muy
controvertida y que por ello se va a destinar otra entrada para esta cuestión-, es la
propia historicidad del universo que ilustra el poeta. En el caso de aceptar que hay más
o menos cierta veracidad histórica y la datación de las obras que más unanimidad ha
tenido -a mediados del siglo VIII aC-, esta sociedad se situaría a finales de la llamada
Dark Age, es decir, la Época Oscura.
Uno de los principales problemas de este período histórico es precisamente la escasez
de material tanto arqueológico como documental. A causa de la caída de la civilización
micénica -por posibles motivos que aún se siguen debatiendo- se perdió la escritura y
la población se dispersó. Ante la enorme dificultad que se presenta en el momento de
estudiar dicha época, los especialistas han intentado combinar los pocos restos
arqueológicos que quedan y los poemas de Homero para intentar sacar a la luz más
información sobre la Época Oscura.

Dicho esto, ¿Qué tipo de sociedad aparece en los poemas homéricos? Hay que tener en
cuenta que el poeta -sobretodo en la Ilíada- muestra la visión de la clase alta, es decir,
de la aristocracia. En consecuencia, el pueblo siempre queda relegado a un segundo
lugar y a penas se menciona alguna cosa sobre él. Además de este problema, hay que
sumarle que parece que Homero en ocasiones se remonta a una estructuración social
más propia de tiempos pasados que la que debió existir en la fecha de composición de
sus obras. Es por ello que a veces aparecen combinados tanto elementos de la
civilización micénica como de la época del poeta.

Una de las figuras más importantes de la sociedad homérica es el ἄναξ, el rey, que tenía
un total control dentro del ámbito militar, administrativo y religioso. Un ejemplo claro
sería Agamenón, a quién siempre se le atribuye la palabra anteriormente
mencionada. A continuación estarían los diversos βασιλεῖς. Esta palabra también
significa "rey", pero en la épica homérica suele designar a los distintos jefes locales que
habían y que ejercían su autoridad dentro de su territorio. En este caso, un buen
ejemplo sería Odiseo.

Además de estas figuras del mundo micénico, también hacen su primera aparición otras
muy importantes. En primer lugar, se encuentran los llamados ἄριστοι, que constituían
la clase noble. Éstos pertenecían a los γενεά más importantes y a poco a poco fueron
alcanzando el poder. Seguidamente encontramos el δῆμος, que era el conjunto del
pueblo. Solían ser familias que se dedicaban a la agricultura. Las clases sociales más
bajas estaban constituidas por el grupo de los θέτης, jornaleros que trabajaban a sueldo
y que no tenían propiedades. Finalmente, queda hacer mención de los δημιουργοί,
artesanos que viajaban por toda la Hélade para prestar sus servicios a las diversas
poblaciones que se iban encontrando en su camino.

Una vez se ha podido observar la estructuración de la sociedad homérica, toca dar paso
a los distintos valores heroicos que se encuentran en la épica de Homero. En este
ámbito también el poeta sólo muestra el pensamiento propio de las clases altas,
dejando de lado el que debía tener la población de los estratos más bajos.
Uno de los valores más importantes presentes en la épica homérica -sobre todo en la
Ilíada- es la ἀρετή. Una traducción que se puede encontrar en los diccionarios de este
 término suele ser "coraje" o "valor", pero en el caso de Homero tiene un significado
mucho más complejo. Como bien apunta Adkins en uno de sus artículos sobre esta
cuestión, en la palabra ἀρετή no únicamente se encuentra la idea de coraje, sino
también deben sumarse las proezas, las posesiones y la fama. Todo este grupo
constituye las condiciones que debe reunir un hombre para ser llamado ἀγαθός.

Cada guerrero que sea considerado un ἀγαθός debe defender su τιμή. La traducción
más usual de esta palabra es "honor", aunque como se ha visto en el caso de la anterior
palabra, también consta de un significado más amplio. En algunos pasajes de la Ilíada y
la Odisea, como ha visto Adkins, esta palabra adquiere el sentido de recompensa, tal y
como se puede observar cuando los nobles de la tierra de los feacios ofrecen a Odiseo
diversos objetos. Así pues, la τιμή serviría para denotar la posición social del individuo
que la posee.
Estos ἁγαθοί tenían el objetivo de llegar a ser κλέος, es decir, conseguir que su fama se
extendiera para lograr ser inmortal. En consecuencia, cada ἀγαθός tenía que αἰέν
ἀριστεύειν καὶ ἱπείροχον ἔμμεναι ἄλλων (siempre destacar y ser superior a los otros, Il.
VI, 208). Así pues, se puede apreciar como existía una enorme competividad entre cada
individuo. Por otro lado, hay que destacar que también sus acciones debían ser bien
vistas por parte de la sociedad, porque en el caso contrario constituía una
αἰδώς (vergüenza) y, al mismo tiempo, bajaba su ἀρετή y τιμή. Este fenómeno se puede
observar en la respuesta que ofrece Héctor a su esposa, que le pide que no luche contra
Aquiles:
" Y a su vez le dijo el gran Héctor chispeante del yelmo:
"También todo esto me es cuidado, mujer; mas muy grandemente me avergonzaría, ante
troyanos y, de largos pelos, troyanas, si lejos, como un cobarde, esquivara la guerra; y no
me lo manda mi alma, pues aprendí a ser valiente siempre, y a combatir entre los
primeros troyanos, buscando adquirir la gran gloria de mi padre y la mía." Il.VI, 441-
446
A causa de esta gran importancia que se da al deshonor, los estudiosos han situado la
sociedad homérica dentro del grupo de aquellas llamadas shame societies, en las que
siempre se tiene en cuenta de qué manera valora la sociedad la acción.

 Conclusión:

Como se ha podido observar, gran parte de los valores que se hallan en la épica
homérica forman parte de la mentalidad de la clase alta griega y éstos constituyen la
visión del mundo de este grupo social. Estas ideas intentan fomentar la excelencia y la
competitividad entre individuos. A pesar de existir este pensamiento, eso no quiere
decir que la sociedad homérica rechazara acciones colectivas, sino que como se puede
observar en la épica homérica, los distintos héroes se ayudan entre ellos. Por otro lado,
también cabe mencionar que algunas de las ideas que se han visto tuvieron una
recepción en las posteriores clases altas, como bien lo testimonian los fragmentos de
los líricos arcaicos griegos.

Bibliografía:
Fuentes:

Homero, Ilíada (versión de Rubén Bonifaz Nuño), UNAM, 2005

Homero, Odisea (traducción de José Manuel Pabón), Gredos, 1982

Estudios:

Adkins, W. H. (1960), "Honour and Punishment in the Homeric Poems", Bulletin of the
Institute of Classical Studies, VII, 23-32

Adkins, W. H. (1971), "Homeric Values and Homeric Society", Journal of Hellenic Studies,
XCI, 1-14

Antela, B. (2009), Pèricles no hi és: Breu història de l'antiga Grècia, Barcelona

Fowler, R. (ed.), Cambridge Companion to Homer, Cambridge, 2004

Gil, L. et alii (eds.), Introducción a Homero, Madrid, 1963

Gómez Espelosín, F. (2001), Historia de Grecia, Madrid

Pòrtulas, J. (2008), Introducció a la Ilíada: Homer, entre la història i la llegenda,

Barcelona

Roisman, J. (2011), Ancient Greece from Homer to Alexander, Chichester

-LA ILÍADA puede traducirse como “los asuntos de Ilión”(=Troya). Es el poema épico
más antiguo conservado de la literatura occidental compuesto por 15.691 versos
(hexámetros dactílicos), repartidos en 24 cantos o rapsodias que varían entre los 400
y 900 verso cada uno.

-ARGUMENTO: narra los acontecimientos ocurridos durante 51 días en el décimo y

último año de la guerra de Troya1, entremezclados con motivos legendarios en los
que la guerra se ve envuelta, comenzando con el rapto de Helena, esposa del rey de
Esparta, por el príncipe Paris, hijo de Príamo, rey de Troya y terminando con todas
las sucesivas apariciones de los dioses olímpicos.

-TEMAS:- (central) la cólera de Aquiles, “el de los pies ligeros”. -la amistad
entre Aquiles y Patroclo que orienta la epopeya heroica (aunque sin romper
el destino al que los propios dioses deben doblegarse) -la venganza justa,
noble y heroica.

Pero, sobre todo, ante el telón de fondo de una campaña emprendida por los
griegos contra Troya, destaca la idea de la debilidad del hombre, sometido a poderes
superiores.

- CARACTERÍSTICAS:

-Desarrollo lineal de los acontecimientos a partir de la situación inicial de

enfrentamiento. -Abundancia de pasajes narrativos alternados con descriptivos.
Alternancia de tensión y distensión. -Unidad de la obra en torno a la cólera de
Aquiles2, el joven rey de los mirmidones. Pero la «humanización» de Aquiles por los
sucesos de la guerra es también un tema importante del relato. -El centro de la obra
es la acción narrativa, en detrimento de un espacio y tiempo imprecisos.

A la vista de los descubrimientos arqueológicos, parece innegable que la guerra de

Troya fue un hecho histórico localizable en torno al 1250 a. de C. En 1870 el
arqueólogo alemán Heinrich Schliemann excavó la colina de Hisarlik (Turquía), donde
creía que estaba la ciudad de Troya, hallando los restos de la antigua ciudad de
Nueva Ilión y bajo la cual halló otras ruinas, y debajo de éstas, otras más. Cada una
de estas ruinas daba lugar a los restos de distintas ciudades que parecían haber sido
habitadas en épocas distintas. Schliemann pretendía hallar la Troya homérica pero,
en el curso de los años, él y sus colaboradores hallaron siete ciudades sepultadas y
más tarde otras dos. Sin embargo, quedaba por decidir cuál de estas diez ciudades
era la Troya de Homero. Estaba claro que la capa más profunda, Troya I, era la
prehistórica, la más antigua, tan antigua que sus habitantes aún no conocían el
empleo del metal, y que la capa más a flor de tierra, Troya IX, tenía que ser la más
reciente. Algunos historiadores creen que Troya VI o Troya VII deben identificarse
con la ciudad homérica, porque las anteriores son pequeñas y las posteriores son
asentamientos griegos y romanos. Otros historiadores opinan que los relatos de
Homero son una fusión de historias de asedios y expediciones de los griegos de la
Edad del Bronce o del periodo micénico, y que no describen hechos reales.

2 Aquiles era de origen semidivino: hijo del rey Peleo y de la nereida Tetis, recién
nacido fue bañado por su madre en las aguas de la laguna Estigia para hacerlo
invulnerable. Sin embargo, una pequeña porción del talón por donde Tetis lo
sujetaba, no recibió esa protección y el “tendón de Aquiles” se convirtió en el punto
vulnerable que, finalmente, lo mataría. Sin embargo, en la Ilíada no se relata la
muerte de Aquiles; es en la Odisea donde Menelao le cuenta al joven Telémaco (hijo
de Ulises) como Aquiles fue muerto por una flecha de Paris, guiada a su vez por el
dios Apolo. Tampoco el famoso episodio del caballo de Troya aparece en La Iliada
sino, brevemente descrito, en la Odisea, en la que Homero narra el regreso de
Odiseo a la isla de Ítaca. Posteriormente, otros escritores ampliaron el episodio.
-Tensión lograda a través de sucesivos momentos de tensión y distensión narrativas.
-Antropomorfismo divino: los dioses toman partido por griegos y troyanos de forma
caprichosa. -Empleo del epíteto épico, las comparaciones y descripciones activas.

LA ODISEA

-LA ODISEA puede traducirse como “los asuntos de Odiseo”(=Ulises).Es un poema

épico dividido en 24 cantos. Cronológicamente posterior a La Ilíada, ya que su tema
central es el regreso de Ulises a su patria-reino, Itaca, tras la guerra de Troya. Frente
a la sencillez lineal de La Iliada, esta obra resulta mucho más compleja en variedad
y episodios y mucho más imprecisa en cuanto que muchos sucesos secundarios
parecen tener un realce mayor que los principales en muchos momentos.

Consta de una estructura argumental dividida en 2 partes (y 3 ejes narrativos):

*1ª PARTE:

-La Telemaquia (cantos I al IV) el protagonista es Telémaco, el hijo de Odiseo. Se

nos cuenta que, de los héroes aqueos que lucharon en Troya, unos han muerto y
otros han regresado a su hogar. Telémaco busca a su padre (en ese momento,
retenido por la ninfa Calipso). Todos los dioses, salvo Poseidón a cuyo hijo, el
Cíclope, mató Odiseo, le compadecen y Atenea, su protectora, obtiene de Zeus que
Hermes se dirija hacia la isla Ogigia, para dar a Calipso la orden de liberar a su
amante prisionero. Atenea bajo la apariencia de Mentor, antiguo huésped de Odiseo,
aconseja a Telémaco ir junto a Néstor en Pilos y Menelao en Esparta, en busca de
noticias de su padre. Mientras, los pretendientes de Penélope, esposa del héroe a la
que se supone viuda, se entregan en el palacio de Odiseo a los placeres del festín.
Telémaco denuncia estos hechos y no encuentra apoyo para su viaje hasta que
Atenea, bajo la figura de Mentor, le ayuda. Durante su viaje Telémaco escucha los
elogios de su padre. El relato regresa a Ítaca bruscamente pues los pretendientes
traman una emboscada al regreso de Telémaco…

*2ª PARTE: la verdadera “Odisea”dividida en dos episodios:

-Los relatos de la corte de Alcínoo(cantos V al XII). Narraciones en torno a las

aventuras marinas del héroe Ulises/Odiseo narradas por este ante la corte del rey
feacio Alcinoo, en la isla Esqueria (adonde llega tras una violenta tempestad
desencadenada por Poseidón y es auiiado por la princesa Nausicaa): -Peligros del
mar: Escila y Caribdis, los Cíclopes, el país de los lotófagos, el episodio de las
sirenas… -Mujeres que quieren convertirlo en u esposo: la ninfa Calipso, la hechicera
Circe… -La venganza en Itaca (cantos XIII al XXIV): Odiseo ha abandonado el país
de los feacios y llega a Ítaca. El porquerizo Eumeo lo acoge hospitalariamente sin
reconocerlo, pues se hace pasar por un cretense. Más tarde, ante su hijo se da a
conocer y ambos conciertan un plan de acción contra los pretendientes. Odiseo,
disfrazado de mendigo, entra en el palacio siendo objeto de malos tratos por los
pretendientes. Sigue a esto la entrevista de Odiseo y Penélope y el nuevo
reconocimiento por parte de su vieja nodriza Euriclea.

Por último nos encontramos con los episodios finales como la prueba del arco, la
revelación de su identidad, la matanza de los pretendientes y el reconocimiento de
los esposos, acabando el poema con el reconocimiento de Odiseo por parte de su
padre Laertes y el combate que ambos sostienen contra los padres de los
pretendientes para imponer por fin la paz en Itaca.

LOS HÉROES HOMÉRICOS LOS HÉROES HOMÉRICOS LOS

HÉROES HOMÉRICOS LOS HÉROES HOMÉRICOS

Se han señalado numerosas raíces orientales en los poemas homéricos y en sus

héroes; sin embargo, aunque se tomen motivos de estas tradiciones, se eliminan
crudezas y elementos fantásticos, añadiendo al héroe una humanidad nueva. Héroes
como Patroclo y Héctor, son creación de Homero. Éstos personifican la elevación
espiritual, la fidelidad, el amor al maestro, a la patria, al amigo. Esto es lo nuevo de
Homero, entremezclado con escenas de crueldad primitiva procedentes del ambiente
de la épica tradicional con su elogio del valor y la astucia del guerrero.

El héroe homérico se ve envuelto en una intensidad y dramatismo que nos lleva a

una tensión creciente, un espíritu casi trágico, en cuanto que el tema central de esta
poesía es el sufrimiento y el destino del héroe.

Los héroes homéricos forman un grupo de hombres de primera categoría que

perviven en el país de la memoria, que es el del mythos, relato memorable, y el del
kleós, la fama y la canción. Están bien dotados de areté, preeminencia basada en un
cúmulo de cualidades pero son seres humanos, al fin, provistos de defectos y
flaquezas: experimentan miedo, vacilan, huyen y se angustian, oponiendo a su propia
figura un tipo humanísimo de héroe que llora por sus penas o por las del amigo,
reconociéndose además, el llorar en las desgracias, como un gesto propio de un
hombre noble.

Cualidades de la “areté”:

Coraje o bravura

El héroe simboliza el culmen de la grandeza humana y su combate por enfrentarse a

la muerte es tan fascinante que atrae sobre sí la mirada de los dioses inmortales,
exaltando así la vida humana a un nivel en el que alcanza su máximo significado.

Belleza física

Generalmente grandes, bellos y fuertes, constituyendo un mundo aparte.

Virtud moral El héroe homérico se siente libre de todo poder político: su
independencia personal no tiene límites. Por ello, si bien el temor de los dioses, la
fuerza de los más poderosos y el sentimiento del aidós (honor, respeto) pesan sobre
el hombre homérico, él es libre de obedecer. Virilidad y fortaleza Representan el
aspecto positivo de la función guerrera.

Elocuencia Deben ser buenos oradores.

Sentido del honor

Guerreros capaces de prestar a su soberano tanto el servicio de la tribuna como el de

las armas.

Inteligencia

La astucia, la rapiña y los engaños exaltaban su capacidad extraordinaria, (dados los

valores imperantes en los tiempos en los que se formaron los mitos).

Características excepcionales

Gigantismo o enanismo, cambios de sexo, defectos físicos, mutación en animales,

gula, excesos sexuales -llegando al incesto-, violencia sanguinaria, etc..

De entre todas estas virtudes, algunas adornan especialmente a determinado héroe.

Repasamos a algunos de ellos:

Aquiles, el más piadoso héroe de los poemas, cuya fidelidad a los dioses y su
escrúpulo en la ejecución de los ritos hace que los habitantes del Olimpo no puedan
dejar de amarle; si bien, al aceptar su inminente muerte, en vez de satisfacción lo que
llega a sentir es una sensación trágica de inutilidad, pues él mismo es, a la vez,
instrumento de tragedia tanto para los otros como para sí.

Agamenón, quien junto a Aquiles, representa también el estado trágico de

descontento tanto con él mismo como con el orden de las cosas que le rodean. Si
bien, frente al noble y heroico porte del primero, éste aparece como un fanfarrón,
convirtiéndose en juguete de los dioses, aunque se crea protegido por la divinidad.
Homero lo presenta como el jefe que en la vida militar es, un príncipe poderoso, pero
que, en la intimidad es un hombre como los otros, cuya flaqueza de espíritu contrasta
con el poderío exterior.

Ulises, que representa la ponderación, la habilidad y sobre todo, la astucia, como

víctima del destino muestra un nuevo aspecto: el hombre profundamente ligado a la
patria (señalándonos un nuevo tipo de héroe: el que lucha por sobrevivir valiéndose
para ello de los disfraces, el fraude y el engaño). El intenta ser un héroe y lucha
incluso contra peligros sobrenaturales, pero el resultado es, de nuevo, sólo el pathós.
Héctor también es un juguete de los dioses pero contrariamente a Agamenón, no
tiene nada de fanfarrón, sino que su coraje irrumpe a cada instante siendo
terriblemente humano, por lo que si Agamenón representaba la vertiente cómica,
Héctor junto a Aquiles representa el lado trágico.

Y por último, Paris, el hombre amoroso y bello por excelencia, pero entendida esta
belleza como “don divino”, lo que le empuja a ser caracterizado como frívolo y
cobarde, cuando en realidad su auténtico pathós está en una pura incomprensión; así
se contrapone a Héctor, amado por los hombres, pero abandonado por los dioses,
mientras Paris, odiado por los hombres es querido por los dioses (Menelao, por su
parte, sería la antítesis a la belleza de Paris, el fracaso).

Construcción del héroe épico homérico a través de la Ilíada

La epopeya narra un acontecimiento dentro de un cuadro general amplio, ese

acontecimiento es una acción llevada a cabo por los personajes, sus actos, su
destino,

constituyen al tema épico. Por ejemplo, dentro de la Ilíada toda la acción es

impulsada

por Aquiles. Estos personajes deben poseer un conjunto de rasgos que los haga

hombres completos, deben tener variedades de aspectos propios de la naturaleza

humana, así como el sentimiento nacional, y aquellas virtudes que deben ocupar el

primer plano en épocas de guerra. El héroe nace cuando una sociedad se siente

conmocionada, no sólo los individuos se agrupan sino que experimentan la necesidad

de creer en un líder infalible.

En la epopeya homérica el héroe tiene cualidades de excelencia, tanto físicas como

morales, llamadas areté heroico. Esto refiere al más alto ideal caballeresco unido a
una

conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero. Íntimamente vinculado con el

areté se halla el honor. El hombre homérico es consciente de su valor gracias al

reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de su clase (el
mundo

de la nobleza y su linaje divino), y mide su propio areté por la opinión que merece a
sus

semejantes. La sed de honor era en ellos insaciable. El valor empieza en el deseo de

distinguirse y la aspiración de gloria. En cierto modo es posible afirmar que el areté

heroico se perfecciona sólo con la muerte física del hombre. La multitud tiene también

sus exigencias con el héroe, éste debe ser invencible, y si muere, su muerte debe
darse

en forma que corresponda a su grandeza. Uno está más allá de la muerte cuando la

busca en lugar de padecerla, cuando pone en peligro su vida llena de valor que luego

será considerada como un modelo a seguir para los hombres.

La “bella muerte” (Kalos Th

anatos), la del ciudadano caído en el campo de honor. Para

los héroes, en la plenitud de su naturaleza viril, tan varoniles como valientes, morir en
el

campo de batalla en la flor de su vida, confiere al guerrero difunto a la figura de

hombre valeroso, osado. Gracias a la bella muerte, la excelencia (areté) deja por fin
de

ser mesurable sólo en relación a otro, de necesitar comprobación por medio del

enfrentamiento. Se ha realizado de una vez y para siempre gracias a la proeza que

pone fin a la vida del héroe.

El héroe para Homero, aparece en cualquier momento de la acción y cumple con su

papel heroico dando muerte a sus enemigos o recibiendo heridas de ellos. Además, a

los héroes más relevantes se les consagran episodios, en los que actúan sin excluir a
los

demás guerreros, pero sobresaliendo del resto por el éxito o el valor con el que
pelean.
A esto corresponde el concepto de “Aristía del héroe”, es el momento en el que un

héroe desarrolla y desempeña grandes hazañas mostrando allí todo su potencial

guerrero.

En el caso de Aquiles, Homero lo presenta como el héroe hijo de una diosa y dotado
de

todas las condiciones humanas: bravo, hermoso, elocuente, pero condenado a una

muerte temprana; dado que el dia de su nacimiento le fueron ofrecidos dos destinos

completamente excluyentes uno del otro, el primero implica la gloria de un guerrero

que trae consigo una vida breve y un muerte temprana, y el segundo una larga vida

con familia e hijos pero sin reconocimiento alguno. Aquiles optó por la primera opción

dado que la verdadera muerte para los hombres griegos es el olvido, la falta de

identidad, la ausencia de renombre. La existencia pasa por el reconocimiento, la

estimación y la honra.

Aquiles es consciente de su cercana muerte y lo recuerda permanentemente, esto le

da

a su vida un sentido trágico y a su acción un tono dramático, dado que todo se

cumple

al borde de su aniquilación

Aquiles es, a pesar de sus fallas, un verdadero héroe. El problema yace en que a

despecho de sus dones semidivinos, realiza un mal uso de sus oportunidades.

Representa la hybris griega, la sobrebia, la desmesura y el orgullo. Se opone

completamente a Héctor, que representa la mesura, el equilibrio y la justicia.

La aristía de Aquiles posee caracteres singulares. Homero lo ha engrandecido con

relieves insólitos, el héroe lucha contra la naturaleza misma deificada por Homero.
Los

hombres no lo detienen.
En el momento en que Agamenón le quita su motín de guerra, comienza su cólera y

esta recae sobre los aqueos. Es el mejor guerrero, y sin su presencia no se gana la

guerra, entonces, al ser ofendido se retira. Desde el comienzo se ve la falta de

devoción

que siente por Agamenón, y se cree superior a él por ser el mejor guerrero, a pesar
de

que el mismo es el rey de hombres. Al retirarse de la lucha y no socorrer a sus

amigos

necesitados comete un error que desencadena los peores desastres. Tal fue así, que
en

un momento de la acción, Patroclo (su gran amigo, el más querido compañero de

batalla) le pide prestada su armadura para ir a la lucha con sus mirmidones; este
accede

pero le advierte que sólo ahuyente a los troyanos de las naves aqueas y regrese para

que no le hagan daño, pero Patroclo supera el límite impuesto por Aquiles lo cual
lleva

a su propia ruina, dado que Héctor lo mata. Esto provoca la ira y el dolor de Aquiles, y

hace que éste regrese a la lucha. Hay un cambio abrupto en el héroe, olvida su
cólera

con Agamenón y comienza su cólera con Héctor y su deseo de venganza. Va en

busca

de Héctor, lo persigue y cuando al fin se encuentran frente a frente el Príncipe le

ruega

que le permita los juegos fúnebres apropiados y el héroe, sintiéndose superior a él, lo

rechaza y luego lo mata; después, ata el cuerpo a su carruaje y lo arrastra, lo mutila y

lo

ultraja de todas las formas posibles, permaneciendo varios días sin ser enterrado;
esto

supone una violación a todos los códigos heroicos, y muestra un gran exceso por
parte
de Aquiles, aumentando su soberbia, en este punto Aquiles se ha convertido en puro

hybris. Los dioses deben intervenir para que cese con su ira. Entonces, Príamo, va
en

busca de su hijo con la ayuda de Hermes, al llegar a la tienda de Aquiles, se arrodilla,

le

besa las manos y le ruega que le tenga compasión y le devuelva el cuerpo de Héctor.

En este momento, Aquiles recuerda a su padre Peleo y Príamo a su hijo muerto en el

combate, y ambos son unidos por el Pathos (sufrimiento, dolor). Aquiles le devuelve
el

cuerpo de Héctor y lo invita a cenar y a pasar la noche allí, estos gestos lo

restablecen y

lo reconcilian consigo mismo y con el mundo. Aquí finaliza la ira del héroe y el mismo

vuelve a ser quien era.

CONCLUSIÓN

Homero plantea al héroe como un guerrero osado que debe cumplir con ciertas

virtudes pero que de todos modos no es perfecto o intachable, porque como vemos, a

pesar de que Aquiles es hijo de una diosa, fuerte, hermoso y elocuente, peca de

soberbia y pierde el control de sus acciones ante momentos críticos. De todas

formas,

encuentra el camino para devolverlos al equilibrio y los engrandece con hazañas,

propias de un héroe. Lo que muestra el lado humano de los mismos, dado que son

capaces de cometer errores y recapacitar.

Introducción

Los poemas son épicos "en la medida en que cuentan hazañas de carácter
sobrehumano, cumplidas por uno o por otro de los personajes familiares a la memoria
colectiva de las ciudades, en conexión con las divinidades, de quienes ellos proceden
y los inspiran, y que viven en tiempos en que lo divino y lo humano no está
claramente distinguidos: es el tiempo de los héroes" [1] Estos son hombres dueños
de una conducta peculiar y valiéndose de capacidades y habilidades sobrehumanas
intentan lograr objetivos inalcanzables. Estos hombres son los héroes épicos: el
núcleo de la poesía heroica.La finalidad de este ensayo reside en tratar de definir el
concepto de héroe.
Para lograrlo recurriremos a la descripción y, si es posible, comparación de tres
ilustres personajes: Aquiles, Ulises y Eneas. Protagonistas, estos, de La Ilíada, La
Odisea y la Eneida, respectivamente. Desde las diferencias y desde los lugares
comunes en que se instalen cada uno de estos héroes intentaremos, pues, lograr
nuestro objetivo.

1- La Ilíada: Aquiles

Al leer la Ilíada resulta curioso observar el carácter peculiar que posee la lucha, sobre
todo si esta se realiza en gran escala. En ella rige un caos indescriptible, nadie
manda ni obedece. A pesar del desorden, los protagonistas escogen personalmente
sus adversarios. Esto es así, puesto que, el poeta sólo fija su atención en algunos
sujetos: los héroes. Imitaremos la actitud del poeta y concentraremos nuestra mirada
en Aquiles. Desde un primer momento, el propio Homero nos indica cuál es el tema
de la Ilíada:"Canta ¡Oh diosa!, la cólera de Aquiles: cólera funesta que causó infinitos
males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes"[2]
En este hijo de una diosa, dotado de grandes facultades humanas, bravo, hermoso,
elocuente, gran guerrero, fuerte y vigoroso, pero condenado a temprana muerte, la
edad heroica encontró la mejor encarnación de sus ideales. Aquiles, en su carácter
de héroe, adopta para sí la muerte ideal de la vida heroica, la vida breve, en plena
juventud, durante el combate, y una gloria eterna.[3]De esto podemos deducir que;Lo
que hace a Aquiles un héroe épico y una víctima trágica es sin duda su destino, a la
vez que su indomable naturaleza.[4]

2- La Odisea: Ulises

Ulises se nos presenta casi como la antítesis de Aquiles, como una clase nueva de
héroe. No es el fuerte guerrero que
busca la muerte en el campo de batalla, sino el hombre que persigue como meta tan
sólo su supervivencia. Para
conseguir esto, recurre a ardides, disfraces, mentiras y engaños de todo tipo. Incluso
se presenta a sí mismo de la
siguiente manera:"Soy Ulises Laertíada, tan conocido de los hombres por mis
astucias de toda clase; y mi gloria llega hasta el cielo"[5]
Este nuevo héroe no recurre a la fuerza sino a la inteligencia práctica, un arte de
utilizar en su provecho los hombres y
las cosas, incluso los dioses. Además, Ulises es un experimentado marinero: "varón
de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo
peregrinando larguísimo tiempo, vio las poblaciones y conoció las costumbres de
muchos hombres y padeció en su ánimo gran número de trabajos en su navegación
por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida y la vuelta de sus compañeros a la
patria"[6]
Del comportamiento de Ulises a lo largo de su Odisea, y de las formas en que
consigue salir airoso de cada una de sus
aventuras, se desprende que, la inteligencia práctica y el valor son las principales
características que hacen de Ulises
un verdadero héroe épico.

3-La Eneida: Eneas

Puede decirse que la obra de Virgilio deriva en muchos aspectos de la obra de

Homero. No obstante, la epopeya
virgiliana se encuentra fuertemente transformada por los preceptos éticos de su
momento. "En Virgilio influye
hondamente el espíritu de la pax Augusta y de sus ideales morales"[7]
A causa de esta nueva atmósfera social el arquetipo de héroe en el sentido antiguo
había sido desplazado. En su lugar
Virgilio instaura en su obra una nueva clase de héroe épico, cuya principal virtud está
cimentada en lo moral a pesar
de que sigue manteniendo las cualidades guerreras: "De Troya procedentes (si ya
sabes lo que fue un tiempo la ciudad que digo),Tras largas vueltas y fatigas graves,
Golpe de airados vientos enemigo Lanzó sobre estas costas nuestras naves.Yo soy
el pio Enéas, que conmigo Voy llevando doquier, el mar por medio,Dioses salvados
de voraz asedio." [8]

De esta forma, la pietas o virtud moral, sustituye en Eneas a la inteligencia práctica, y

funda, junto con la habilidad para
la guerra un nuevo tipo de héroe épico. Más justo y piadoso y respetuos de sus
costumbres cívicas. Este
perfeccionamiento de las características del protagonista se traduce en una evolución
de la epopeya virgiliana. En este
sentido, "La Eneida es, pues, un poema simbólico. Bajo las realidades visibles de su
superficie se disimula una
realidad más preciosa aún. Con esta concepción del arte épico, Virgilio está lejos de
ser infiel a sus primeras
tradiciones, pero las interpreta a su manera que es filosófica y religiosa".[9]

Conclusión

A lo largo de este ensayo, pudimos observar cómo el concepto de héroe varía de un

personaje a otro y de una obra a
otra: Aquiles en La Ilíada es un héroe cimentado en el ímpetu y una muerte trágica;
Ulises, en La Odisea es un héroe
sagaz pertrechado de artilugios y, por último, Eneas, en La Eneida, además de buen
guerrero, es un héroe prudente y
justo cuya principal característica es su virtud moral.

Esta diversidad de enfoques narrativos y éticos nos llevan a simpatizar con la

definición de héroe que nos propone
Fernando Savater: "Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud como
fuerza y excelencia. En esta
definición la mayoría de los términos no pueden ser conceptualizados rigurosamente,
sólo pueden ser descritos de modo
narrativo, por medio de cuentos o mitos alusivos; guardarán hasta el final su esencial
ambigüedad, y es preciso que así
ocurra, si no queremos pecar a la vez contra la honradez científica y poética."[10]

Marcos Carlos Carbajo corodebabel@gmail.com

NOTAS

[1] PIERRE GRIMAL: Virgilio. O el segundo nacimiento de Roma. Editorial Eudeba,

página 146.
[2] HOMERO: Ilíada, Círculo de lectores, Barcelona, 1980.
[3] Cfr: VERNANT, J. P.: La muerte griega, muerte de dos caras. Traducción de
Marcela Ristorto., página 1.
[4] CURTIUS, Ernst Robert: Literatura Europea y Edad Media Latina, Fondo de
Cultura Económica, México, página 247.
[5] HOMERO: Ilíada, op cit, página 425.
[6] Ibídem, página 343.
[7] CURTIUS, Ernst Robert: Literatura Europea y Edad Media Latina, op cit, página
250.
[8] VIRGILIO: La Eneida, Editorial Alba, Madrid, 2001, página 19.
[9] GUILLEMÍN: Virgilio. Poeta, artista y pensador. Editorial Paidos. Buenos aires
1968, página 198.
[10] SAVATER, Fernando: La tarea del héroe. (Elementos para una ética trágica).
Editorial Taurus, página 111.

La Ilíada es un poema épico que cuenta el enfrentamiento entre guerreros, héroes y deidades,
bajo una densa niebla de celos, rencores, envidias y engaños, en un intento por restablecer la
justicia y el honor.
Helena, esposa de Agamenón, se ha fugado con Paris, hijo del rey de Troya, ciudad en la que se
refugian los amantes. Agamenón convoca a sus aliados para castigar a los troyanos. Entre los
que acuden está “el divino Aquiles, el guerrero de los pies ligeros”, rey de los mirmidones. La
Ilíada, o lo que ocurrió en Ilión (Troya en griego) transcurre en la última etapa de esta guerra
cuando, tras diez años de combates, estalla la cólera de Aquiles y da paso a “su funesta
venganza”.
En La Ilíada, hay una delgada línea entre el designio celestial y el accionar de los individuos,
entre causalidad divina y casualidad mundana. Por supuesto, los humanos suelen conferir toda
la responsabilidad a los dioses: “No eres responsable de lo que sucede, sino que lo son los
dioses, que han movido esta deplorable contienda”, dice el rey Príamo a Helena. “No te
manifiestes altanero, sino que hemos de aceptar el deber, ya que desde el nacimiento Zeus nos
ha impuesto la servidumbre de los infortunios”, explica Agamenón a Menelao.
En el campo de batalla, los humanos se esfuerzan por obrar con heroísmo para alcanzar la
gloria y no desagradar a los dioses. La pérdida de vigor la consideran un castigo divino, quizá
por no realizar ofrendas o por actuar sin honor: “¿Qué ha sucedido, para que se olvide así
nuestro ánimo impetuoso?” (Ulises).

Los dioses del Olimpo también tienen debilidades y desavenencias:

“Me eres el más odioso de cuantos dioses habitan en el Olimpo, pues la pasión tuya se recrea
en la discordia, la guerra y los combates. Tienes el mismo ardor insufrible, insoportable, de tu
madre, cuyos consejos te acarrean estos contratiempos”, dice Zeus a su hijo Ares.

“Al dios que yo vea separarse de los otros y acudir en ayuda de los troyanos o de los dánaos le
haré regresar al Olimpo golpeado sin consideración alguna o bien le arrojaré al brumoso
Tártaro”, advierte Zeus a los entrometidos dioses, que no le obedecen del todo y provocan su ira.

“Si no estoy tan irritado con Hera [su esposa], es porque estoy acostumbrado a que se oponga a
mis planes”, confiesa Zeus.

Y es que el mundo es, quizá, la mayor de las pasiones de los dioses:

“Aunque el destino de esos hombres es perderse, no dejan de interesarme” (Zeus).

Los mundos terrenal y divino por momentos parecen tocarse y confundirse.

“Somos muchos los que habitamos los palacios del Olimpo y hemos de tolerar las ofensas de los
hombres. Ha sido Atenea, la de los ojos de lechuza, quien ha excitado a Diomedes contra ti.
¡Insensato! No sabe el hijo de Tideo que no puede alcanzar larga vida quien ataca a los
inmortales” (dice Dione a Afrodita).

“Me tendrías por un insensato, tú que haces estremecer a la tierra, si luchara contigo por los
míseros humanos que, semejantes a las hojas, manifiéstanse exuberantes de vida y se nutren
de la tierra, o languidecen y pierden su vigor. Abandonemos la lucha cuanto antes y que ellos
solos peleen” (propone Apolo a Poseidón).

Aunque saber hablar es una capacidad apreciada, tiene su espacio y su momento:

“Lo que importa es recobrar sin tardanza el espíritu ofensivo y no perder el tiempo en hablar,
pues nos aguarda un fuerte empeño” (Aquiles).

“La suerte de la guerra está en la fuerza de cada uno, debiendo quedar las palabras para los
debates y las resoluciones. No hay, pues, por qué decir tanto, sino luchar” (Eneas).
“He odiado siempre a los que dicen una cosa y hacen otra, caso en el que estoy muy lejos de
hallarme” (Aquiles).

El valor es una virtud apreciada y de amplio alcance:

“Mantened la impetuosa valentía, pues el padre Zeus no ha de ayudar a los tramposos, y los
buitres habrán de cebarse en la tierna carne de los que hayan violado sus juramentos”
(Agamenón).

“Sed viriles, amigos míos, y mostrad que sabéis respetaros ante los hombres. Pensad en los
hijos, en vuestras mujeres, en vuestros bienes y en los familiares vivos y muertos. En nombre de
ellos os pido que resistáis valientemente, que no huyáis” (Néstor).

“Sed hombres, recordad vuestro valor (…) La salvación está en nuestras manos, no en la
cobardía al pelear” (Ayax).

Por supuesto, el buen guerrero debe comer y beber:

“Despreocupémonos y atendamos a descansar, bien satisfechos de alimentos y bebidas, de

donde proceden la acometividad y el valor” (Diomedes).

“Antes interesa apresurar a los aqueos para que reparen sus fuerzas con pan y vino,
estimuladores eficaces de la acometividad y la valentía. Es imposible que nadie resista al
enemigo sin comer todo un día, hasta la puesta del sol (…) Otra es la situación del que va a la
lucha bien alimentado y se encuentra dispuesto a pelear una jornada entera, el ánimo en alto, sin
manifestar fatiga, decidido a ser el último en dejar la batalla” (Ulises).

La prudencia es indispensable: “Eres, Héctor, incapaz de seguir el consejo ajeno, pues quieres
saber más que nadie, porque un dios te ha otorgado una fuerza guerrera superior; pero no creas
lucir en todo” (Polidamante).

“La vida es lo primero y está por encima de cuantas riquezas guardaba Troya en la paz, antes de
la llegada de los aqueos…” (Aquiles).

Y para que haya gloria, debe haber honor:

“Aquiles ha olvidado toda reacción compasiva y todo pudor (…) Por valeroso que sea, debe
tener en cuenta nuestra indignación ante esa conducta” (Apolo).

Azar y destino se empalman y confunden, pero el segundo es implacable:

“No sufras por mí, infeliz, pues no he de morir antes de la hora en que deba cumplirse mi
destino, ya que nadie, valeroso o cobarde, puede evitar la suerte desde que nace” (Héctor).
“Acaso Zeus nos ha reservado esto para que nuestra vida sirva de experiencia a la humanidad
futura” (Helena).

“Procuremos calmar nuestras penas, pues de nada sirven los lamentos que escalofrían. Es el
destino que los dioses reservan a los míseros mortales: penar en aflicción, mientras ellos viven
descuidados” (Aquiles).

“No dudes, impetuoso Aquiles, que te salvaremos hoy; pero tu término hállase próximo, sin que
nos toque responsabilidad alguna en ello, sino que la tienen una divinidad cruel y el Destino”
(Hera, a través del caballo Janto).

“No hay salvación para mí ya. Sin duda era esto lo que deseaban Zeus y su hijo, el que hiere a
distancia [Apolo], pues si antes acudieron a salvarme en las situaciones difíciles, ahora me
abandonan a mi suerte. Sin embargo, moriré con valor y mereciendo la gloria, después de una
hazaña cuya memoria llegue a la posteridad” (Héctor).

La Ilíada concluye en un ambiente de pérdida y conciliación. La Ilíada y La Odisea son las más
antiguas poesías épicas de los jonios que se conservan tal como eran leídas en la antigüedad y
ya desde entonces se les consideraba excelsas.
Aunque ha surgido alguna polémica respecto a la autoría, estos poemas épicos se atribuyen a
Homero (siglo VIII antes de nuestra era), un poeta errante que se basó en antiguas tradiciones y
cantos. Se cree que el nombre de este poeta le fue adjudicado cuando perdió la vista, ya que
etimológicamente significa “que no ve”.

…Dos milenios más tarde

El filólogo Wilhelm Nestle escribió en su Historia de la literatura griega:
“Todas las cuerdas del odio y del amor, de la alegría y de la tristeza, del dolor arrebatado y del
suave lamento, las sabe pulsar el poeta, que lo mismo nos sublima en pensamientos de hondo
sentido, que nos encubre con travieso humorismo la miseria de la guerra y la pena de vivir.
Demuestra, sin embargo, su maestría suprema en el cambio paulatino de Aquiles en el último
tercio de la epopeya; y la escena entre Aquiles y Príamo pertenece a lo más profundo y fuerte de
la literatura universal”.

Hugo Hiriart señaló en su discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua (mayo,

2014):
“El tema de La Ilíada no es la guerra de Troya que duró diez años y cuyo desenlace no figura en
el poema, sino la trayectoria moral del héroe Aquiles de la furia a la compasión”.

En El arco y la lira, Octavio Paz retoma y amplía conceptos de Wilhelm Nestle al analizar el
poema épico:
“El poema se nutre del lenguaje vivo de una comunidad, de sus mitos, sus sueños y sus
pasiones, esto es, de sus tendencias más secretas y poderosas. El poema funda al pueblo
porque el poeta remonta la corriente del lenguaje y bebe en la fuente original. En el poema la
sociedad se enfrenta con los fundamentos de su ser, con su palabra primera. Al proferir esa
palabra original, el hombre se creó. Aquiles y Odiseo son algo más que dos figuras heroicas: son
el destino griego creándose a sí mismo. El poema es mediación entre la sociedad y aquello que
la funda. Sin Homero, el pueblo griego no sería lo que fue. El poema nos revela lo que somos y
nos invita a ser eso que somos”…

“Sin el conjunto de circunstancias que llamamos Grecia no existirían La Ilíada ni La Odisea; pero
sin esos poemas tampoco habría existido la realidad histórica que fue Grecia”…
“Lo que nos cuenta Homero no es un pasado fechable y, en rigor, ni siquiera es pasado: es una
categoría temporal que flota, por decirlo así, sobre el tiempo, con avidez siempre de presente. Es
algo que vuelve a acontecer apenas unos labios pronuncian los viejos hexámetros, algo que
siempre está comenzando y que no cesa de manifestarse”…

“El tema de Homero no es tanto la guerra de Troya o el regreso de Odiseo como el destino de
los héroes. Ese destino está enlazado con el de los dioses y con la salud misma del cosmos, de
modo que es un tema religioso. Y aquí surge otro de los rasgos distintivos de la poesía épica
griega: el ser una religión. Homero es la Biblia helena. Pero es una religión apenas dogmática
(…) El ser creación poética libre, y no dogma de una Iglesia, permitió después la crítica y
favoreció el nacimiento del pensamiento filosófico”…

“Homero es tanto un fin como un principio. Fin de una larga evolución religiosa que culmina con
el triunfo de la religión olímpica y la derrota del culto de los muertos. Principio de una nueva
sociedad aristocrática y caballeresca, a la que los poemas homéricos otorgan una religión, un
ideal de vida y una ética. Esa religión es la olímpica; esas ideas y esa ética son el culto a los
héroes, al hombre divino en el que confluyen y luchan los dos mundos: el natural y el
sobrenatural. Desde su nacimiento la figura del héroe ofrece la imagen de un nudo en el que se
atan fuerzas contrarias. Su esencia es el conflicto entre dos mundos. Toda la tragedia late ya en
la concepción épica del héroe”…

“…los últimos límites de la ética para Homero son, como para los griegos en general, leyes del
ser, no convencionalismos del puro deber”…

“Tanto la justicia política como la cósmica no son propiamente leyes que estén sobre la
naturaleza de las cosas, sino que las cosas mismas en su mutuo movimiento, en su engendrarse
y entredevorarse, son las que producen la justicia. Así, ésta se identifica con el orden cósmico,
con el movimiento natural del ser y con el movimiento político de la ciudad y su libre juego de
intereses y pasiones, cada uno castigando los excesos del otro”…

“El mundo de los héroes y de los dioses no es distinto del de los hombres: es un cosmos, un
todo viviente en el que el movimiento se llama justicia, orden, destino. El nacer y el morir son las
dos notas extremas de este concierto o armonía viviente y entre ambas aparece la figura
peligrosa del hombre. Peligrosa porque en él confluyen los dos mundos. Por eso es fácil víctima
de la hybris, que es el pecado por excelencia contra la salud política y cósmica. La cólera de
Aquiles, el orgullo de Agamenón, la envidia de Ayax son manifestaciones de la hybris y de su
poder destructor. Por razón misma de la naturaleza total de esta concepción, la salud individual
está en relación directa con la cósmica y la enfermedad o la locura del héroe contagian al
universo entero y ponen en peligro al cielo y a la tierra”…
“La verdadera épica es realista: aunque Aquiles hable con dioses y Odiseo baje al infierno, nadie
duda de su realidad. Esa realidad está hecha de la mezcla de lo mítico y lo humano, de modo
que el tránsito de lo cotidiano a lo maravilloso es insensible: nada más natural que Diomenes
hiera a Afrodita en la batalla”…

“El héroe épico nunca es rebelde y el acto heroico generalmente tiende a restablecer el orden
ancestral, violado por una falta mítica. Tal es el sentido del regreso de Odiseo o, en la tragedia,
el de la venganza de Orestes”…

[Gerardo Moncada]

La Justicia en Homero y Hesíodo

Homero: poeta griego del que ni siquiera se sabe con certeza si vivió o no. La Iliada y la Odisea

fueron seguramente compuestos en el siglo IX a.C.

El concepto de justicia propio de los poemas Homéricos, es de índole retributivo, refiere

míticamente una justicia que castiga por sí o a través de la intervención humana.

En el mundo descrito por Homero la venganza privada era deber social, una afrenta personal

significaba el menoscabo al honor, (timé) y reclamaba una rápida reacción por parte del ofendido.

La práctica social había limitado esta venganza privada: el ofendido podía aceptar una poine , un

rescate, obteniendo pública satisfacción. La Gerusía o Consejo de los gerontes debía dirimir si el

rescate había sido pagado o no. Esta es la escena que narra el canto XVIII de la Ilíada, la del

escudo de Aquiles: " En el Agora se encuentra reunido el pueblo, surge una disputa entre dos

hombres acerca de la compensación que debía pagarse por un homicidio: uno, exponiendo el

caso pretende haberla pagado; el otro, niega haberla recibido. Ambos recurren al juez buscando

una decisión, entonces tiene lugar el juicio". Los gerontes debían resolver si se había pagado o no

el rescate, en caso afirmativo, la venganza debía cesar, de lo contrario quien no lo recibió

quedaba en libertad de ejercer venganza, "quien había matado debía morir", el que mataba al

homicida actuaba como un "agente socialmente autorizado"

Hesíodo: poeta griego del siglo VIII a.C. Autor de la Teogonía y Los trabajos y los días, sustrato

mítico para los posteriores desarrollos filosóficos griegos.

Según su Teogonía, en el principio existía el Caos. Una serie de uniones y luchas entre dioses da

lugar a los reinados sucesivos de Urano, Saturno (o Cronos) y finalmente su hijo Zeus, que es el

gerente de la justicia en el universo.

De la unión de Zeus y Themis (justicia suprahumana u originaria) nacen tres divinidades (Las

Horas): Eunomía (Orden), Díke (Justicia humana) y Eirene o Irene (Paz). Constituirán valores

fundamentales para la vida social ya que intervienen premiando y castigando las acciones de los

hombres.

Del pensamiento de Hesíodo se desprende que la Justicia es un valor propiamente humano (a

diferencia de los animales regidos por la "Bía", o ley del más fuerte, que los lleva a devorarse

entre sí), supremo, indispensable para la vida, y nace de la Justicia perfecta o divina.

"La paz es consecuencia de la justicia".

En La Ilíada, Homero creó un arquetipo de héroe cuyas virtudes propias de una sociedad
caballeresca, son la característica de todos los guerreros y tienen su máxima expresión cuando el
honor, que vale más que la vida, lleva al héroe a la muerte para que cumpla su ideal; una vida
corta y una muerte gloriosa . Pero esta imagen se va a modificar un tanto en La Odisea, en la
medida en que al concepto de heroicidad se añaden nuevos elementos generados por el tema
mismo: el regreso del héroe y las aventuras de su travesía; la sociedad que dibuja, para la cual la
guerra pertenece al pasado; los seres fantásticos que encuentra Ulises y su carácter
profundamente humano, ligado a su patria y a su familia. Además, aparecen otros perfiles del
héroe: la inteligencia y la sagacidad que en muchas ocasiones son las virtudes que lo conducen a
escapar de los peligros y el valor para vencerse a sí mismo y lograr aquello que anida en el
corazón con una fuerza mayor aún que los prodigios, peligros y tentadoras seducciones que lo
rodean. Además, todos los aspectos de su personalidad ponen de manifiesto la contraposición
entre lo humano y lo sobrenatural, entre la sencillez de lo que él desea alcanzar aunque no le
otorgue gloria alguna y lo que podría tener al lado de Calipso, "la ninfa augusta, la divina entre
las deidades" que quiso tomarlo por esposo y le ofreció la inmortalidad. Ulises no la acepta; esto
habría implicado renunciar a ser un héroe, porque los inmortales no pueden serlo, ya que la
heroicidad solamente es posible frente a la muerte. Y Ulises elige padecer los males que le
anuncia Calipso, precio que está deseoso de pagar, con tal de"ver de nuevo el humo azul de su
país natal.".

Ulises debe regresar a Itaca y nadie, ni el mismo Poseidón puede modificar lo que tiene
determinado el destino; pero entre tanto, enfrentará el riesgo de las aventuras, sufrirá toda clase
de penalidades y aunque Atenea lo proteja, nada podrá contra Poseidón, ya que a él le
corresponde el dominio de los mares y en ellos es el amo y señor. Y en esa lucha desigual, Ulises
se convierte en el héroe extraviado, solo, errabundo, miserable náufrago perseguido por un
poder sobrenatural que le ha hecho perder a sus compañeros, su barco y todo lo que posee. Así,
desamparado y a punto de morir, llega al fin a la isla de los feacios, donde va a ser acogido por el
rey que escuchará la narración de sus hazañas y desdichas. Y finalmente, después de su errrancia
llega a Itaca solo, bajo el aspecto de un mendigo y en su palacio será insultado y despreciado por
los pretendientes.

La Odisea se enmarca dentro de la épica griega, en la que existe un tema llamado nostoi, o
regresos de los héroes aqueos de Troya. Narra el regreso de Odiseo (Ulises) a Itaca, su reino.
Terminada la Guerra de Troya, el héroe decide regresar a sus dominios sin saber que poseidón,
dios de los mares, planea otro destino para él. Así, se ve forzado a viajar sin rumbo a lo largo de
varios años.
Mientras tanto, en Itaca, su hijo Telémaco lo espera impaciente a causa de los pretendientes de
Penélope, fiel esposa de Odiseo, a quien creen viuda. La paciente Penélope logra dilatar su
elección de un nuevo esposo.
Durante siete años, el héroe es prisionero de Calipso, una ninfa que se encuentra enceguecida de
amor por él, en una isla perdida en el océano llamada Ogigia. Calipso, forzada por Zeus y la
tristeza de su amado, lo deja en libertad. Odiseo enfrenta la fiereza del océano con una balsa
endeble y llega a la tierra de los feacios, donde su rey lo redime del naufragio.
Odiseo narra sus aventuras a los anfitriones: Por boca del héroe sabe el lector que Odiseo y sus
hombres tuvieron que cegar a Polifemo, un cíclope que iba a devorarlos a todos. Motivo por el
que el dios Poseidón, padre del monstruo, decidió alejarlo de su reino.
El héroe relata su encuentro con Cirse, especialista en venenos, filtros y magia, que convierte en
cerdos a los hombres de Odiseo. Cuenta cómo se sumerge en el Hades, reino de los muertos con
el fin de consultar su destino al difunto adivino Tiresías. Narra el episodio en que las sirenas con
su canto maléfico intentaron destruirlo, cómo sobrevivió a los poderosos monstruos Escila y
Caribdis y a la prudencia de sus aliados al comer las vacas del sol, trayendo así la desdicha.
Los feacios ofrecen su apoyo al soberano de Itaca para que regrese a Itaca. Ya en la ciudad,
disfrazado de mendigo y con la ayuda de Telémaco asesina a los pretendientes de Penélope.

En toda conducta humana encontramos siempre elementos competitivos o agonales mediante los
cuales el individuo busca el reconocimiento de sus méritos y el éxito personal y, al lado de ellos,
otros cooperativos fundados en el respeto a instancias exteriores al individuo. Del equilibrio entre
estos dos elementos determinará el tipo de sociedad y los fundamentos éticos de una comunidad.
La moral de la aristocracia griega es en la epopeya esencialmente competitiva o agonal. Se busca
ser el primero, el mejor (en la guerra y no sólo en ésta) y ello trae el premio de la buena fama; la
actitud contraria el deshonor. Así, la moral agonal se encuadra dentro de una sanción colectiva,
que acabará marcándole sus límites, pero que en principio simpatiza con ella. Y la excelencia se
adscribe a cualidades heredadas de las familias nobles, que no excluyen el esfuerzo del que es
portador de las mismas ni su posible fracaso. Fracaso o éxito es lo que condiciona fama o
deshonor; no basta la intención ni, a decir verdad, se distingue entre ésta y el resultado. Esa
excelencia o virtud humana es denominada areté. Los adjetivos que designan al hombre
excelente (agathós) y responden al concepto de excelencia o virtud apenas tienen en Homero
connotaciones morales. Los pretendientes de Penélope cuya acción desenfrenada se condena son,
sin embargo, calificados con dichos adjetivos; cuando Aquiles dice que el agathós ama a su
mujer, para ello debe añadir al adjetivo el de ekhephron "prudente". El hombre excelente puede
incluso hacer cosas que la opinión general desaprueba, sin dejar por ello de serlo. De este modo
el concepto de areté tiende a adherirse a una clase social determinada.
El fin de la areté es fundamentalmente el ajustarse a juicios de valor universales; en otros
términos, no hacer nada que no sea reconocido como kalón "hermoso". La dóxa u "opinión" que
los demás tengan de uno representa su verdadero valer: ser honrado o no por los demás es lo
decisivo. Este honor está con frecuencia simbolizado en cosas materiales: de ahí que Agamenón
no pueda quedarse sin una cautiva que es su parte en botín (géras) ni Aquiles tampoco. En
cuanto al campo a que se refiere esta areté, su definición más común está en los deseos de Peleo
cuando envía a Aquiles a la guerra de Troya: que sea "decidor de discursos y hacedor de obras",
en un contexto en el que claramente se desprende que se refiere a la deliberación de los nobles
en el Consejo y a la guerra. Acción guerrera y acción política aparecen ya aquí indisolublemente
unidas bajo el concepto de excelencia o areté.

Todavía podría añadirse que el agathós u hombre destacado tiene unos medios de fortuna
proporcionado. Esto se deduce del hecho de que la areté vaya unida a las grandes familias
aristocráticas: los bienes (tierra, ganado) se transmiten por herencia y no existen prácticamente
otros medios de enriquecimiento al no haber moneda ni casi desarrollo comercial. En
consecuencia, el noble, cuando no hace la guerra o gobierna a sus gentes, disfruta de esta
riqueza con un refinamiento que es sensible sobre todo en la Odisea. Refinamiento que culmina
en la euphrosýne o alegría del banquete acompañado del canto del aedo. Pero también la areté
se considera heredada. Pero no se trata de una herencia automática, sino que la areté es una
cualidad cuya existencia debe ser demostrada individualmente y en cuyo desarrollo puede
alcanzarse un grado más o menos alto. Existe, pues, la ideología de la naturaleza especial de la
clase noble (el episodio de Tersites es ilustrativo). Este rasgo se desarrollará con posterioridad y
ya con Píndaro se concibe la areté de una familia como semejante a las cualidades propias de una
determinada especie animal (la victoria de un atleta se explica por la areté de sus antepasados).
Esta naturaleza aristocrática incluye, como era de esperar, la sabiduría; pero no la sabiduría
racional, entiéndase, sino la instintiva de acertar en una justa elección. "Sabio es el que sabe por
naturaleza"; frente a él está el que sabe por aprendizaje y, por tanto, tiene una areté inferior.
Las consecuencias políticas de este pensamiento aristocrático o moral agonal fue que en la época
arcaica la nobleza constituyera una sociedad exclusivista, que monopolizaba la justicia (además
de los cultos litúrgicos), a la que sólo a fuerza de luchas políticas, y sangre a veces, se le
consiguió arrancar ciertas libertades para el pueblo. A su vez tenía un carácter internacional,
unida por la comunidad de cultura e intereses, por vínculos muy frecuentes de sangre y
hospitalidad; para esta capa social la polis no representaba un concepto decisivo. El viaje de
Telémaco, en la Odisea, por las cortes de Grecia en busca de su padre nos da una imagen de lo
que era en época primitiva la relación entre las familias poderosas. En los juegos panhelénicos, la
gran creación de las aristocracias, halló este internacionalismo su expresión. Es más, la polis
aristocrática tiene, como Estado propiamente dicho, muy poca consistencia; apenas hay finanzas
públicas ni organización estatal: eran las familias nobles las que cargaban con los gastos y la
defensa armada, a cambio de la cual obtenían ese honor que era su máximo objetivo.

Por su parte, esta moral agonal encuentra freno en determinados valores restrictivos. La misma sanción social
constituida por la idea de la fama es una restricción. Pues es evidente que no hay sociedad posible sin unas
normas aceptadas generalmente y que contengan un principio cooperativo. Es la opinión general antes que la
ley la que las impone; y su eficacia es tanto mayor en época primitiva cuanto que no existe diferencia en ella
entre lo que se piensa de un individuo y lo que realmente "es". La escisión entre el "parecer" y el "ser" es un
descubrimiento de la edad posterior. Esta censura se expresa con el par kalón/aiskhrón "hermoso/feo": si el
obrar kalón produce gloria, obrar aiskhrón produce vergüenza (aiskhýne). En segundo lugar, existe aidós, que
indica "respeto, reverencia" ante determinadas acciones (respeto a los dioses, a los muertos, a los ancianos,
etc.). En ambos casos se retrocede ante la opinión general. Es "hermoso" lo que responde al ideal de areté y
"feo" lo contrario (abstenerse de la lucha). Pero es importante resaltar que en este tipo de moralidad no se
admite la diferencia entre culpa y error, que es un producto de la interiorización posterior: la gloria es
producida por el éxito y, lógicamente, la vergüenza por el fracaso. Sin embargo, paulatinamente se va
introduciendo como "hermoso" el tener aidós o "respeto" no sólo a la familia o la autoridad, sino también a
determinados sectores sociales (huéspedes, heraldos, mendigos, aedos, etc.), pero que no deben entenderse
como un sentimiento de piedad o justicia, sino como un intento de preservar zonas muy concretas de la
realidad social y política de los embates de la moral agonal, sirviendo así para el mantenimiento del status quo
social y político. Un jefe debe tener aidós para no abusar de su preeminencia; los pretendientes de Penélope
carecen de aidos y abusan de la ausencia de su rey Odiseo.

La Iliada comienza con el conflicto provocado por la negativa de Agamenón a devolver su esclava Criseida, hija
del sacerdote de Apolo Crises, a su padre. En el campamento se extiende una plaga, inducida por el dios
enfurecido ante el desprecio manifestado a su sacerdote. En una asamblea convocada por Aquiles para debatir
las posibilidades de remediar el problema, el adivino hace saber la causa, y no cabe duda alguna de que
Agamenón habrá de someterse a la voluntad del dios. Pero la discusión degenera al punto en un interminable
y escandaloso intercambio de insultos e invectivas: a Aquiles le resulta claro que el caudillo, para salvar a su
ejército, debe hacer ese sacrificio sin dudar un momento. Pero éste sospecha que las palabras de su rival
ocultan la intención de menoscabar su honra y su poder. Exige como indemnización la esclava preferida de
Aquiles, Briseida, y éste, ante tal ofensa, abandona el campamento (TEXTO 1: Homero Iliada I, 1).
“Canta, Diosa, la cólera de Aquiles el Pelida, la que, funesta, trajo dolor innumerable a los aqueos y sepultó en
el Hades tantas fieras almas de héroes, a quienes hizo presa de perros y de todas las aves (la voluntad de Zeus
se cumplía) a partir del instante en que por vez primera se enemistaron disputando el Atrida, rey de hombres,
y Aquiles el divino.
¿Cuál de los dioses los lanzó en disputa a pelearse mutuamente? El hijo de Leto y de Zeus. Airado con el rey,
introdujo una peste maligna en el ejército. Y perecían los guerreros por culpa del ultraje que infiriera el Atrida
al sacerdote Crises. Este, para liberar a su hija, se había presentado en las veloces naves de los aqueos con un
rescate inmenso y con las ínfulas del flechador Apolo, colgando de áureo cetro en las manos; y a todos los
aqueos y especialmente a los dos Atridas, jefes de pueblos, asi les suplicaba: "¡Atridas y demás aqueos de
hermosas grebas! Ojalá os concedan los dioses, que habitan olímpicos palacios, saquear la ciudad de Príamo y
volver felizmente a casa. Poned en libertad a mi hija y recibid a cambio este rescate, si es que teméis al hijo de
Zeus, al flechador Apolo."

La cólera de Aquiles, esa cólera "funesta que acarreó a los aqueos tantas aflicciones y precipitó al Hades a
muchas almas generosas"», (Ibid., 2 y sig.), una reacción sin duda catastrófica para la buena marcha del
ejército entero, deriva pues de una pendencia surgida entre los dos héroes más destacados o, más
exactamente, la chispa prende a partir del acto arbitrario de un noble, porque otro noble no está dispuesto a
admitirlo sin resistencia. No perdamos de vista que el campamento del ejército heleno, tanto en su apariencia
exterior como en su configuración organizativa, no es sino una ciudad, todo lo provisional y pasajera que se
quiera, pero siempre una de esas polis de los primeros albores que tan a menudo aparecen en los escritos de
Homero. Está claro que el poeta es incapaz de imaginar otra forma de organización funcional para una
colectividad humana. El mensaje queda más allá de toda duda: las luchas por el poder y los actos arbitrarios de
los nobles que controlan las decisiones políticas y el mando militar, ponen en peligro de manera irresponsable
la seguridad e incluso la existencia de la comunidad.
Ambos héroes ponen en ese episodio sus propios intereses por encima de los de la comunidad. Aquiles se lo
echa en cara a Agamenón con palabras de una claridad meridiana (Ibid., 225 y sig.: v. también 148 y sig.). Se
permite actuar así porque es poderoso y su adversario nada puede contra él. En el 2° libro de la Iliada (TEXTO
2: Homero Iliada II, 210-311)
“Todos se sentaron y permanecieron quietos en su sitio, a excepción de Tersites, que, sin poner freno a la
lengua, alborotaba. Ese sabía muchas palabras groseras para disputar temerariamente, no de un modo
decoroso, con los reyes; y lo que a él le pareciera, hacerlo ridículo para los argivos. Fue el hombre más feo que
llegó a Troya, pues era bizco y cojo de un pie; sus hombros corcovados se contraían sobre el pecho, y tenía la
cabeza puntiaguda y cubierta por rala cabellera. Aborrecíanle de un modo especial Aquileo y Odiseo a quienes
zahería; y entonces, dando estridentes voces, insultaba al divino Agamemnón. Y por más que los aqueos se
indignaban e irritaban mucho contra él, seguía increpándole a voz en grito:
—¡Atrida! ¿De qué te quejas o de qué careces? Tus tiendas están repletas de bronce y tienes muchas y
escogidas mujeres que los aqueos te ofrecemos antes que a nadie cuanto tomamos alguna ciudad. ¿Necesitas,
acaso, el oro que un troyano te traiga de Ilión para redimir al hijo que yo u otro aqueo haya hecho prisionero?
¿O, por ventura, una joven con quien goces del amor y que tú solo poseas? No es justo que siendo el jefe,
ocasiones tantos males a los aqueos. ¡Oh cobardes, hombres sin dignidad, aqueas más bien que aqueos!
Volvamos en las naves a la patria y dejémosle aquí, en Troya, para que devore el botín y sepa si le sirve o no
nuestra ayuda; ya que ha ofendido a Aquileo, varón muy superior, arrebatándole la recompensa que todavía
retiene. Poca cólera siente Aquileo en su pecho y es grande su indolencia; si no fuera así, Atrida, éste sería tu
último ultraje.
Tales palabras dijo Tersites, zahiriendo a Agamemnón, pastor de hombres. El divino Odiseo se detuvo a su
lado; y mirándole con torva faz, le increpó duramente:
—¡Tersites parlero! Aunque seas orador fecundo, calla y no quieras disputar con los reyes. No creo que haya
un hombre peor que tú entre cuantos han venido a Ilión con los Atridas. Por tanto, no tomes en boca a los
reyes, ni los injuries, ni pienses en el regreso. No sabemos aún con certeza cómo esto acabará y si la vuelta de
los aqueos será feliz o desgraciada. Mas tú denuestas al Atrida Agamemnón porque los héroes dánaos le dan
muchas cosas; por esto le zahieres. Lo que voy a decir se cumplirá: Si vuelvo a encontrarte delirando como
ahora, que Odiseo no conserve la cabeza sobre los hombros ni sea llamado padre de Telémaco si echándote
mano, no te despojo del vestido (el manto y la túnica que cubren tus vergüenzas) y no te envío lloroso de la
junta a las veleras naves después de castigarte con afrentosos azotes.
Tal dijo, y con el cetro diole un golpe en la espalda y los hombros. Tersites se encorvó, mientras una gruesa
lágrima caía de sus ojos y un cruento cardenal aparecía en su espalda por bajo del áureo cetro: Sentóse,
turbado y dolorido; miró a todos con aire de simple, y se enjugó las lágrimas. Ellos, aunque afligidos, rieron con
gusto y no faltó quien dijera a su vecino:
—¡Oh dioses! Muchas cosas buenas hizo Odiseo, ya dando consejos saludables, ya preparando la guerra; pero
esto es lo mejor que ha realizado entre los argivos: hacer callar al insolente charlatán, cuyo ánimo osado no le
impulsará en lo sucesivo a zaherir con injuriosas palabras a los reyes. De tal modo hablaba la multitud.
Levantóse Odiseo, asolador de ciudades, con el cetro en la mano (Atenea, la de los brillantes ojos, que,
transfigurada en heraldo, junto a él estaba, impuso silencio para que todos los aqueos, desde los primeros
hasta los últimos, oyeran el discurso y meditaran los consejos), y benévolo les arengó diciendo:
—¡Atrida! Los aqueos, oh rey, quieren cubrirte de baldón ante todos los mortales de voz articulada y no
cumplen lo que te prometieron al venir de la Argólide, criadora de caballos: que no te irías sin destruir la bien
murada Ilión. Cual si fuesen niños o viudas, se lamentan unos con otros y desean regresar a su casa. Y es, en
verdad, penoso que hayamos de volver afligidos. Cierto que cualquiera se impacienta al mes de estar separado
de su mujer, cuando ve detenida su nave de muchos bancos por las borrascas invernales y el mar alborotado; y
nosotros hace ya nueve años, con el presente, que aquí permanecemos. No me enfado, pues, porque los
aqueos se impacienten junto a las cóncavas naves; pero sería bochornoso haber estado aquí tanto tiempo y
volvernos sin conseguir nuestro propósito. Tened paciencia, amigos, y aguardad un poco más, para que
sepamos si fue verídica la predicción de Calcante”.

Tersites vitupera con palabras muy parecidas el egoísmo y la codicia del caudillo. (Homero, Iliada II) Sus
improperios culminan en un llamamiento: "¡No es justo que nuestro caudillo lleve a los hijos de los aqueos al
desastre! ¡Ay de vosotros, criaturas afeminadas, vergüenza y escándalo! ¡Aqueas, que no aqueos! Volvamos a
nuestros hogares en los barcos y abandonemos a ese en Troya, rumiando sus trofeos; que vea si no hemos sido
para él un buen apoyo..."» (II,233 y sig.). Son duras palabras, proferidas de corazón para que el pueblo las oiga
(222 y sig.) y, precisamente por eso, muy enojosas para los nobles. De aquí que el poeta, ya de antemano,
embote su filo: Tersites es el hombre más repelente de todo el ejército, la genuina caricatura de un héroe (210
y sig.). Es además bien conocido como un desmedido difamador que sabe utilizar "palabras en el sentido que
más le conviene, en desorden y muchas, para hostigar a los reyes (o sea, a los nobles) y atacar el orden
tradicional" (213 y sig.). Inmediatamente, Odiseo le llama al orden y le escarmienta brutalmente (244 y sig.).
Aún más: sus camaradas, a pesar de la ira que sienten contra Agamenón, se burlan de él y alaban su ejemplar
castigo como una gran hazaña de Odiseo "que hizo callar a ese calumniador largo de lengua. Seguro que no le
va a ser fácil recuperar el valor suficiente para volver a censurar a los reyes con palabras infamantes" (270 y
sig.; 275 y sig.).
La cosa ha quedado arreglada; ningún noble se sentirá amenazado por esta escena. Pero la reacción del
ejército a la «heroicidad» de Odiseo parece exagerada, casi irónica. Y queda en pie que Tersites, a fin de
cuentas, no hace sino expresar un sentimiento compartido por muchos, y que sus palabras van respaldadas, en
cuanto a su contenido, por la autoridad de Aquiles. No hay duda de que tiene razón. Su falta consiste sólo en
que él no es Aquiles. Como "hombre del vulgo" carece de la prerrogativa de hablar en público, y no puede
ejercer la crítica y pretender ser tomado en serlo.
La llamada al pueblo compatriota para que no se someta por entero a las arbitrariedades de la nobleza
reaparece en la Odisea en un contexto muy diferente (Homero, Odisea, II,1 y sig.). Está claro que el sujeto de
toda esta poesía es el héroe. El panorama social es poco más que el escenario en que se mueven los héroes.
Hay decenas de millares de soldados y, sin embargo el poeta fija su vista sólo en Aquiles, Ajax, etc. Su posición
social era el factor determinante principal. No obstante había variantes: se encomiaba la destreza notable de
Odiseo, la excesiva sensibilidad de Aquiles, etc. Agamenón es un ejemplo conveniente de los efectos de gran
alcance de su posición social. Se le llama "el más regio", no con cinismo, y sin embargo no era en modo alguno
el más heroico (Aquiles lo era más). Su posición preeminente (había aportado más hombres) le confería una
posición social mayor. Otro caso es Telémaco, todavía un mozalbete. Atenea le aguijonea para que "despierte"
cuanto antes y reaccione ante el comportamiento de los pretendientes. La diosa le señala en un cierto
momento a Orestes como modelo (¿Por ventura no sabes cuánta gloria ha ganado ante los hombres el divino
Orestes, desde que mató al parricida, al doloso Egisto, que le había asesinado a su ilustre padre?).
Los pretendientes no habían matado a nadie (luego maquinarán asesinar a Telémaco), pero el modelo de
Orestes es válido. Orestes y Egisto, Telémaco y los pretendientes (108), todos eran nobles. Pero dentro de
aquella clase social había otro género de relación: el lazo familiar (oikos, genos). De hecho Agamenón apoyaba
su derecho a mandar en el hecho de que su hermano Menelao era la parte agraviada. Cuando se trataba de
actos criminales, era la familia y no la clase (o la comunidad) la encargada de castigar cualquier violación.
Históricamente hay una relación inversa entre la extensión de la noción de crimen como acto de fechoría y la
autoridad del grupo de parentesco. Se conocen otras sociedades primitivas en las que no es posible encontrar
ninguna responsabilidad "pública" para castigar al culpable. O la víctima o sus parientes toman venganza, o
nadie lo hará. El desarrollo de la idea de crimen y de derecho penal podría escribirse casi como la historia de la
disgregación de aquel primitivo estado de omnipotencia familiar. El homicidio era, por tanto, algo privado, y,
por supuesto, no existían diferencias entre el justificado y el que no (la muerte de los pretendientes por
Odiseo habría puesto en armas a sus padres de no intervenir Atenea).
La coexistencia de tres grupos distintos, aunque entremezclados, clase, parentesco y oikos, era lo que definía
la vida del hombre homérico. Las demandas de cada uno de los tres no siempre coincidían. Un ejemplo lo
tenemos en el discurso de Telémaco: el primer orador preguntó quién había convocado la reunión y con qué
objeto; Telémaco le responde que es un asunto particular. Los pretendientes era, pues, un asunto totalmente
privado de Telémaco. Pero lo importante es destacar que, para el primer orador (y para todos) existen asuntos
públicos que se tratan en asamblea. Una asamblea no es una simple institución. Como condición previa
requiere una comunidad estable, constituida por varias casas y grupos de familia; en otras palabras, la
imposición de una superestructura territorial sobre el parentesco. En esta estructura un asunto privado era el
que permanecía dentro de la autoridad única del oikos; un asunto público era aquel en que la decisión era
tomada por los jefes de todos los grupos reunidos en consejo.
Las reglas eran bien sencillas. La solía convocar el rey (durante la ausencia de Odiseo no hubo ninguna hasta
entonces; de ahí la curiosidad del anciano por saber quién rompe el silencio), pero también otros (Aquiles la
convoca en el campamento). La hora solía ser al amanecer, con un único punto, el del convocante. Si alguien
quería hablar tomaba el cetro real: en sentido literal era una varita mágica que hacía al orador físicamente
inviolable (Crises no está tan seguro). La asamblea no votaba ni decidía: su función era doble: presentar los
argumentos en pro y en contra y sondear la opinión general. El único medio de opinar era la aclamación (o el
griterío). El rey podía desentenderse de ese sentimiento general (de hecho, ese fue el motivo de la Iliada). Las
intervenciones pueden ser múltiples (seis veces habló Agamenón, cuatro Aquiles, y siempre entre ellos dos;
cuando Nestor intenta poner paz, también se dirige a ellos sólos).
Hemos dicho que el rey podía desatender la opinión general. Y ellos porque el rey "manda", anáxei. Gobernar
es tener poder sobre hombre (y dioses, en el caso de Zeus). Pero el poeta añade una fórmula curiosa: anáxei
iphi "gobierna por poder". De ninguna manera debe entenderse como un gobierno por la fuerza, en sentido
denigrante. Agamenón llamó a una hija suya Iphianassa, llamándola "princesa", igual que Iphigenia "nacida
poderosamente" indica nacimiento regio. Iphi se refiere sencillamente a los límites que hay entre cabeza de
un oikos y el rey, es decir, que mande, que sea rey el que "pueda". En vez de la frase "el rey ha muerto, ¡viva el
rey!" como manifestación del principio dinástico de la monarquía, los griegos dirían algo así como "el rey ha
muerto. La lucha por el poder queda abierta. Así se puede resumir el tema de Ítaca en la Odisea. La frase
anaxei iphi "gobierna por poder" significa que un rey débil no era un rey.

En uno de sus frecuentes intercambios de vituperios con los pretendientes, Telémaco habló de manera un
tanto curiosa: Pero muchos príncipes argivos, entre jóvenes y ancianos, viven en Ítaca, rodeada por el mar;
reine cualquiera de ellos, ya que murió el divino Odiseo (I,394-6). Esta afirmación es distinta de la que hace
Néstor de Agamenón ("el más regio"), porque allí todos eran ya de hecho reyes. Pero Telémaco está hablando
aquí a nobles que aún no lo son. La oscilación entre basileus como rey y basileus como jefe, esto es, como jefe
de una casa solariega aristocrática se repite en otros lugares (incluso fuera de Homero). Tras la pobre
terminología se puede percibir toda la presión de la aristocracia para reducir la realeza a un mínimo. Es decir,
el rey es considerado simplemente como el nivel primero de entre sus iguales (primus inter pares). El conflicto
aparece claro en toda la Odisea. Telémaco no exigía el trono como algo hereditario, solamente pedía que le
fuera devuelta su casa solariega, antes que la consumieran los pretendientes (es como una guerra de desgaste
por parte de los pretendientes). El elemento de fuerza desnudo por parte de estos se ve claramente en la
asamblea convocada por Telémaco. En ella Leócrito le dice abiertamente "si el mismo Odiseo de Ítaca, viniendo
en persona, encontrase a los ilustres pretendientes comiendo en el palacio y resolviera en su corazón echarlos
de su casa, no se alegraría su esposa de que hubiese vuelto, aunque mucho lo desea, porque allí mismo
recibiría el héroe indigna muerte si osaba combatir con tantos varones" (Il. II,246)
Debemos enmarcar esta afirmación dentro del conjunto de la temática de la guerra de Troya. Otros muchos
reyes regresaron y retomaron el difícil equilibrio que dejaron; Nestor y Menelao lo encontraron como lo
dejaron; Agamenón fue asesinado por Egisto, su sucesor como esposo y como jefe de la casa solariega; Odiseo
tuvo que enfrentarse a 108 Egistos. Históricamente significa que algunos reyes habían establecido tal poder
personal y tal autoridad que ningún desafío era posible, que otros los habían desafiado sin éxito y otros más
aprendieron que ser "el primero entre iguales" no era una posición que asegurara una larga vida. No habría
hecho falta la larga ausencia provocada por la guerra de Troya, aunque es obvio que esto lo facilitó.
¿Qué pasa con el resto del pueblo? Odiseo, para reconquistar su trono no podía contar con nadie sino con su
esposa, sus hijos y sus fieles esclavos; dicho de otro modo, el poder del rey era poder personal. En la guerra los
plebeyos tomaban las armas frente al hostil forastero y el rey, en cuanto jefe y representante, recibía apoyo y
obediencia. En la paz tenía derecho a recibir diversos tributos, de manera voluntaria. Pero cuando los señores
se peleaban entre ellos, por lo general se las tenía que arreglar solos. En la asamblea de Telémaco (TEXTO 7:
Homero Odisea II, 1-146),
“Cuando apareció la hija de la mañana, Eos de rosáceos dedos, el caro hijo de Odiseo se levantó de la cama,
vistióse, colgó del hombro la aguda espada, ató a sus nítidos pies hermosas sandalias y, semejante por su
aspecto a una deidad, salió del cuarto. En seguida mandó que los heraldos, de voz sonora, llamaran al ágora a
los melenudos aqueos. Hízose el pregón y empezaron a reunirse muy prestamente. Y así que hubieron acudido
y estuvieron congregados, Telémaco se fue al ágora con la broncínea lanza en la mano y dos perros de ágiles
pies que le seguían, adornándolo Atenea con tal gracia divinal que, al verle llegar, todo el pueblo le
contemplaba con asombro, y se sentó en la silla de su padre, pues le hicieron lugar los ancianos.
Fue el primero en arengarles el héroe Egiptio, que ya estaba encorvado de vejez y sabía muchísimas cosas. Un
hijo suyo muy amado, el belicoso Antifo, había ido a Ilión, la de hermosos corceles, en las cóncavas naves con
el divinal Odiseo; y el feroz Ciclope lo mató en la excavada gruta e hizo del mismo la última de aquellas cenas.
Otros tres tenía el anciano -uno, Eurínomo, hallábase con los pretendientes, y los demás cuidaban los campos
de su padre-, mas no por eso se había olvidado de Antifo, y por él lloraba y se afligía.
Egiptio, pues, les arengó, derramando lágrimas, y les dijo de esta suerte:
—Oíd itacenses, lo que os voy a decir. Ni una sola vez fue convocada nuestra ágora, ni en ella tuvimos, sesión,
desde que el divinal Odiseo partió en las cóncavas naves. ¿Quién al presente nos reúne? ¿Es joven o anciano
aquél a quien le apremia necesidad tan grande? ¿Recibió alguna noticia de que el ejército vuelve y desea
manifestarnos públicamente lo que supo antes que otros? ¿O quiere exponer y decir algo que interesa al
pueblo? Paréceme que debe de ser un varón honrado y proficuo. Cúmplale Zeus, llevándolo a feliz término, lo
que en su ánimo revuelve. Así les habló. Holgóse del presagio el hijo amado de Odiseo, que ya no permaneció
mucho tiempo sentado: deseoso de arengarles, se levantó en medio del ágora, y el heraldo Pisenor, que sabía
dar prudentes consejos, le puso el cetro en la mano. Telémaco, dirigiéndose primeramente al viejo, se expresó
de esta guisa:
—¡Oh, anciano! No está lejos ese hombre y ahora sabrás que quien ha reunido al pueblo soy yo, que me hallo
sumamente afligido. Ninguna noticia recibí de la vuelta del ejército, para que pueda manifestaros
públicamente lo que haya sabido antes que otros, y tampoco quiero exponer ni decir cosa alguna que interese
al pueblo: trátase de un asunto particular mío de la doble cuita que se entró por mi casa. La una es que perdí a
mi excelente progenitor, el cual reinaba sobre vosotros con blandura de padre; la otra, la actual, la de más
importancia todavía, pronto destruirá mi casa y acabará con toda mi hacienda. Los pretendientes de mi madre,
hijos queridos de los varones más señalados de este país, la asedian a pesar suyo y no se atreven a
encaminarse a la casa de Icario, su padre, para que la dote y la entregue al que él quiera y a ella le plazca, sino
que, viniendo todos los días a nuestra morada, nos degüellan los bueyes, las ovejas y las pingües cabras,
celebran banquetes, beben locamente el vino tinto y así se consumen muchas cosas, porque no tenemos un
hombre como Odiseo, que sea capaz de librar a nuestra casa de tal ruina. No me hallo yo en disposición de
llevarlo a efecto (sin duda debo de ser en adelante débil y ha de faltarme el valor marcial), que ya arrojaría
esta calamidad si tuviera bríos suficientes, porque se han cometido acciones intolerables y mi casa se pierde
de la peor manera. Participad vosotros de mi indignación, sentid vergüenza ante los vecinos circundantes y
temed que os persiga la cólera de los dioses, irritados por las malas obras. Os lo ruego por Zeus Olímpico y por
Temis, la cual disuelve y reúne las ágoras de los hombres: no prosigáis, amigos; dejad que padezca a solas la
triste pena; a no ser que mi padre, el excelente Odiseo, haya querido mal y causado daño a los aqueos de
hermosas grebas y vosotros ahora, para vengaros en mí, me queráis mal y me causéis daño, incitando a éstos.
Mejor fuera que todos juntos devorarais mis inmuebles y mis rebaños, que si tal hicierais quizás algún día se
pagaran pues iría por la ciudad reconviniéndoos con palabras y reclamándoos los bienes hasta que todos me
fuesen devueltos. Mas ahora las penas que a mi corazón inferís son incurables.
Así dijo encolerizado y, rezumándole las lágrimas, arrojó el cetro en tierra. Movióse a piedad el pueblo entero,
y todos callaron; sin que nadie se atreviese a contestar a Telémaco con ásperas palabras salvo Antínoo, que
respondió diciendo:
—¡Telémaco altilocuo, incapaz de moderar tus ímpetus! ¿Qué has dicho para ultrajarnos? Tu deseas cubrirnos
de baldón. Mas la culpa no la tienen los aqueos que pretenden a tu madre, sino ella que sabe proceder con
gran astucia. Tres años van con éste, y pronto llegará el cuarto. que contrista el ánimo que los argivos tienen
en su pecho. A todos les da esperanzas, y a cada uno en particular le hace promesas y le envía mensajes: pero
son muy diferentes los pensamientos que en su inteligencia revuelve. Y aun discurrió su espíritu este otro
engaño: se puso a tejer en palacio una gran tela sutil e interminable y a la hora nos habló de esta guisa.
"¡Jóvenes, pretendientes míos ¿Ya que ha muerto el divinal Odiseo, aguardad, para instar mis bodas, que
acabe este lienzo (no sea que se me pierdan inútilmente los hilos), a fin de que tenga sudario el héroe de
Laertes cuando le sorprenda la Moira de la aterradora muerte. ¡No se me vaya a indignar alguna de las aqueas
del pueblo, si ve enterrar sin mortaja a un hombre que ha poseído tantos bienes!"
Así dijo, y nuestro ánimo generoso se dejó persuadir. Desde aquel instante pasaba el día labrando la gran tela,
y por la noche, tan luego como se alumbraba con las antorchas, deshacía lo tejido. De esta suerte logró ocultar
el engaño y que sus palabras fueran creídas por los aqueos durante un trienio; mas, así que vino el cuarto año
y volvieron a sucederse las estaciones, nos lo revelo una de las mujeres, que conocía muy bien lo que pasaba, y
sorprendímosla cuando destejía la espléndida tela. Así fue como, mal de su grado, se vio en la necesidad de
acabarla.
Oye, pues, lo que te responden los pretendientes, para que lo alcance tu ingenio y lo sepan también los
aqueos todos. Haz que tu madre vuelva a su casa, y ordénale que tome por esposo a quien su padre le
aconseje y a ella le plazca. Y si atormentare largo tiempo a los aqueos, confiando en las dotes que Atenea le
otorgó en tal abundancia (ser diestra en labores primorosas, gozar de buen juicio y valerse de astucias que
jamás hemos oído decir que conocieran las anteriores aqueas Tiro, Alcmena y Micene, la de hermosa diadema,
pues ninguna concibió pensamientos semejantes a los de Penelopea), no se habrá decidido por lo más
conveniente, ya que tus bienes y riquezas serán devorados mientras siga con las trazas que los dioses le
infundieron en el pecho. Ella ganará ciertamente mucha fama, pero a ti te quedará tan sólo la añoranza de los
copiosos bienes que hayas poseído: y nosotros ni volveremos a nuestros negocios, ni nos llevaremos a otra
parte, hasta que Penelope no se haya casado con alguno de los aqueos. Contestóle el prudente Telémaco:
—¡Antínoo! No es razón de que eche de mi casa, contra su voluntad, a la que me dio el ser y me ha criado. Mi
padre quizás este vivo en otra tierra, quizás haya muerto; pero me será gravoso haber de restituir a Icario
muchísimas cosas si voluntariamente le envió mi madre. Y entonces no sólo padeceré infortunios a causa de la
ausencia de mi padre, sino que los dioses me causarán otros; pues mi madre, al salir de la casa, imprecará las
odiosas Erinies y caerá sobre mi la indignación de los hombres. Jamás, por consiguiente, daré yo semejante
orden. Si os indigna el ánimo de lo que ocurre, salid del palacio, disponed otros festines y comeos vuestros
bienes, convidándoos sucesiva y recíprocamente en vuestras casas. Pero si os parece mejor y más acertado
destruir impunemente los bienes de un solo hombre, seguid consumiéndolos; que yo invocaré a los
sempiternos dioses por si algún día nos concede Zeus que vuestras obras sean castigadas, y quizás muráis en
este palacio sin que nadie os vengue”.

Mentor se lamentaba: Me indigno contra la restante población (demos), al contemplar que permanecéis
sentados en silencio, sin que intentéis, sin embargo, de ser tantos, refrenar con vuestras palabras a los
pretendientes que son pocos.
El propio Telémaco no se dirigió al pueblo, sino a los pretendientes, repitiendo en público lo que ya les había
dicho en privado: que abandonaran su incorrecto modo de cortejar. Pero Telémaco fracasó en su intento de
atraer la opinión pública contra los pretendientes, transformando un asunto privado en público. Telémaco, en
su rabia impotente ante la falta de consideración de los pretendientes, convoca una asamblea de todos los
hombres de Ítaca, confiando en que encontrará apoyo en ellos. No ocurre así, no obstante, ya que el pueblo
no ha salido aún de su pasividad política y la actitud de las familias aristocráticas está predeterminada por el
hecho de que sus hijos forman parte de los pretendientes. Además, no se trata de una cuestión pública, sino
privada (30 y sig.; 40 y sig.). Pero el anciano Mentor ve las cosas de otra manera: no tiene objeto enfurecer a
los pretendientes, dice (y, de paso, arroja una luz significativa sobre los modos de pensar y de actuar
habituales de la nobleza), ya que sólo hacen lo que les reporta beneficio y lo que los demás les consienten; y
arriesgan en ello la propia cabeza. Pero, pese a las apariencias, esto no es un asunto privado. Odiseo era rey, y
un buen rey. Los hombres de Itaca le están obligados (como corresponde al concepto arcaico de clientela).
Pero además, la cuestión es de una importancia fundamental:
¡Que de ahora en adelante ningún rey portador de cetro sea benévolo, ni amable, ni bondadoso, y no sea justo
en su pensamiento, sino que siempre sea cruel y obre injustamente!, pues del divino Odiseo no se acuerda
ninguno de los ciudadanos sobre los que reinó, aunque era bueno como un padre. Por tanto, y por muy
comprensible y habitual de su clase que pueda ser la conducta de los pretendientes: Me irrito más bien contra
el resto del pueblo, de qué modo estáis todos sentados en silencio y, aun siendo muchos, no contenéis a los
pretendientes, que son pocos, cercándoles con vuestras palabras"». (229 y sig.).
Es decir, que la nobleza posee sus valores y comportamientos específicos, sobre los que el pueblo carece de
influencia. Pero sí puede éste premiar la conducta justa y responsable de un «rey» con trabajo y obediencia
fiel y hacer así apetecible la imitación de ese ejemplo. Y, al revés, un comportamiento pasivo, desagradecido e
incluso hostil del demos, podrá ser valorado por los reyes futuros como algo poco atractivo. Lo que es
imprescindible es el tomar una postura y el actuar de acuerdo con ella. Aquí se adivina, en el seno de su
sociedad aristocrática aún casi intacta, el germen inicial del reconocimiento de un nexo causal político y de la
consiguiente necesidad de una acción colectiva y comprometida.
 Voluble es la lengua de los hombres y muchos sus relatos. De palabras es anchuroso el pasto para ir por acá y por
allá.

Ilíada XX, 248-250

La elocuencia era, sin lugar a dudas, un componente de la areté de los guerreros homéricos. Tal como señala
Thomas Cole, una lengua que habla dulcemente constituye una de las virtudes asociadas a la fuerza, la
prestancia, la velocidad de los pies, la riqueza, la belleza y el poder, pero es una cualidad que no tiene valor si
no se presenta acompañada de la valentía en la batalla.[1] Por lo regular, las palabras nobles eran
pronunciadas en momentos oportunos por quienes tenían el reconocimiento requerido. Esto generaba desde
luego una división muy precisa en términos de las relaciones de poder entre los guerreros. Del Basileus se
esperaba siempre que fuera capaz de tomar buenas decisiones, pero, en caso de ser necesario, siempre era
posible la intervención de sus pares. Finley describe la dinámica del poder en el mundo de Odiseo de la
siguiente forma:

“La Ilíada y la Odisea están llenas de asambleas y discusiones, y éstas no son mera acción
representativa. Visto desde un ángulo estrecho de los derechos formales, el rey tenía el poder de
decidir solo y sin consultar a nadie. Con frecuencia así lo hacía. Pero existía el thémis: la costumbre, la
tradición, los usos populares, mores o como quiera que los llamemos, el enorme poder de “esto se
hace (o no se hace)”. El mundo de Odiseo tenía un sentido altamente desarrollado de lo que era
conveniente y justo. […] Néstor dijo a Agamenón en una reunión de los ancianos: “Debes exponer tu
opinión y oír la de los demás”. El Rey que desatendía el sentimiento predominante estaba en su
derecho, pero corría un riesgo. Todo gobernante debe tener en cuenta la posibilidad de que aquellos
que están obligados por la ley o la costumbre a obedecerle, pueden un día negarse a ello mediante la
resistencia pasiva o la franca rebeldía. De esta suerte, la asamblea homérica servía a los reyes como
prueba de la opinión pública de igual modo que el consejo de ancianos revelaba el sentimiento de los
nobles”.[2]

La posibilidad de tomar la palabra en la asamblea también estaba sustentada en la cultura del honor y la
vergüenza. A decir Marcel Detienne, es posible afirmar que para el griego arcaico un “hombre vale lo que vale
su logos”. Ello implica una forma clara de estructuración social en la que cada individuo tiene un lugar bien
definido en la comunidad, así como una identidad, un nombre, una filiación y una patria. De la misma forma,
hay una relación entre la presencia física por la que los héroes destacan entre los demás combatientes y su
discurso:

“[…] porque es en su cuerpo donde se inscribe y descifra la admiración que le es tenida, el respeto
que despierta, la envida y el temor que provoca, los honores ganados. El rostro de cada uno delinea
en el enlace con los otros, a través del cruce de miradas y del intercambio de palabras; el individuo
no es entendido como una persona dotada de una vida interior específica porque lo que cada uno es
se conforma en un lazo social eminente, en donde los otros le otorgarán la fama y el honor que por
sus acciones merece”.[3]

El agón es un elemento de la cultura griega que a grandes rasgos se define como una confrontación que se hace
explícita a través del cuerpo o del discurso. Un ejemplo claro acerca de la importancia que el agón tuvo para los
hombres de la Hélade se puede encontrar en uno de los más bellos y conocidos pasajes de la Ilíada, nada
menos que aquel en el que se describe el escudo de Aquiles. Como puede leerse en el canto XVIII, Aquiles se
encuentra devastado por la muerte de Patroclo y, con el fin de que pueda cobrar la merecida venganza, su
madre, Tetis, acude a Hefesto para que forje nuevas armas y con ellas pueda lograr la venganza. Hefesto accede
a la petición de su hermana y haciendo gala de su arte, forja un escudo magnífico en el que se describen
algunas escenas de la vida griega entre las que destacan el amor de este pueblo por los discursos y la danza:

“Y en él hizo dos ciudades de gentes parlantes, bellas. Y en cada una, bodas estaban, y fiestas, y de sus
cámaras, a las novias bajo ardientes antorchas, conducían por la urbe, y mucho el himeneo se alzaba,
y jóvenes danzantes giraban, y entre ellos flautas y liras tenían su son, y las mujeres todo admiraban,
estándose antes sus puertas cada una”.[4]

El escudo de Aquiles forjado por Hefesto es nada menos que la representación de las dos caras del cosmos. Por
un lado, se encuentra el espacio del nomos, del equilibrio y la armonía que han tenido lugar una vez que Zeus
ha vencido a las fuerzas ctónicas y señorea junto a Hades y a Poseidón y, por el otro, el de la violencia que
acompaña a la guerra y que no era ajena ni a dioses ni a hombres. En la descripción del escudo, la
manifestación de estas dos fuerzas da lugar a un espacio en donde lo agónico se muestra no solo a través de la
danza y la fiesta sino también de la confrontación entre ciudadanos, tal como puede verse en este fragmento:

“Y en el ágora estaban pueblos compactos y allí la contienda se alzaba, y dos hombres contendían por
razón de la multa por un hombre matado; uno afirmaba haber todo donado, quien declaraba al
pueblo, y otro negaba haber asido. Y ambos deseaban asir, ante el árbitro, un término. Y los pueblos
aclamaban a ambos, al uno y al otro, y los heraldos apaciguaban al pueblo, y los viejos se sentaban
sobre piedras pulidas, en círculo sacro, y en las manos tenían los cetros de los heraldos clarísonos;
luego, con los cetros se alzaban y sentenciaban por turno”.[5]

De acuerdo con Friedrich Jünger, Troya y sus alrededores constituyen un espacio marcado por la presencia
constante del agón. El escudo de Aquiles incluye al agón productivo que tiene lugar en la vida pacífica de la
ciudad y sin el cual no podría entenderse el desenvolvimiento de la vida, de las artes, de la sexualidad y un
sinnúmero de actividades humanas, pero, tal y como puede verse en el bronce tallado por Hefesto, la otra cara
del agón se manifiesta en la guerra sangrienta que enfrentó a aqueos y a troyanos y que tenía a Ares como
señor absoluto junto con Eris, o la discordia, que en el canto IV de la Ilíada aparece descrita de la siguiente
manera:

“Discordia, insaciable en sus furores, hermana y compañera del homicida Ares, la cual al principio
aparece pequeña y luego crece hasta tocar con la cabeza el cielo mientras anda sobre la tierra.
Entonces la Discordia, penetrando por la muchedumbre, arrojó en medio de ella el combate funesto
para todos y acreció el afán de los guerreros”.[6]

Esta es la diosa que puede producir una forma de agón que incluso resulta repulsiva para otros dioses y se
caracteriza por una ira radical y sin sentido. La matanza y el derramamiento de sangre son el objetivo y el
placer de esta Eris frenética que provoca un desenfreno tal que ni el amigo ni el enemigo se reconocen. Cuando
la diosa se manifiesta, junto a su hermano Ares, éste toma la apariencia del devorador de hombres, el
derrochador incansable de una energía destructiva que no parece mostrar tregua alguna, que es sobre
abundancia. Tal como señala Jünger, Ares no es un dios que tome partido por alguna de las partes en conflicto
sino más bien las abarca a todas. Cuando ambos señorean sobre el campo de batalla tiene lugar un agón que
carece límite y medida. Tanto Eris como Ares son insaciables y crueles cuando se desatan los vientos de la
guerra.[7]

El ágora locuaz

El mundo homérico se caracterizó por una práctica constante del discurso que estaba fuertemente vinculada a
los valores que definían la areté de los guerreros. La habilidad para dirigirse con las palabras adecuadas a los
miembros de la asamblea, a los héroes del mismo rango, a las tropas e incluso a los enemigos, generaba
distintas medidas para valorar el actuar de aquellos que definían su nobleza en función de la mirada de los
otros. Tal como señala Laurent Pernot, la Ilíada y la Odisea son documentos que nos permiten acceder a un
mundo centrado en la palabra:

“En la Ilíada los discursos de estilo directo representan, por su número de versos, el 45% del total del
poema: la epopeya reúne, pues, en partes casi iguales, la narración y el discurso, al hacer hablar, en
estilo directo, a los personajes cuyas aventuras relata. Incluso en medio de los combates peligrosos,
las “palabras aladas”, según la expresión recurrente, constituyen una dimensión esencial de la poesía
homérica”.[8]

Esa presencia constante del discurso nos permite acercarnos a la importancia de lo que Jaeger define como la
“alta conciencia educadora de la nobleza griega primitiva”, para la cual la idea de un héroe virtuoso va más allá
del despliegue de las habilidades guerreras e incluye también una serie de valores asociados a la nobleza de
espíritu. El ejemplo más conocido de esta condición heroica se encuentra expresado por el viejo Fénix,
educador de Aquiles, quien en la hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido educado:[9]

“Contigo me envió Peleo, el viejo guiador de caballos, ese día donde te envió a Agamenón desde Ftía,
infante, aún no sapiente de la guerra igualante ni de las ágoras, donde con ser óptimos cumplen los
hombres. Por eso me mandó, para enseñarte esto todo: a ser orador de discursos y hacedor de
trabajos. Así entonces, lejos de ti, no, caro niño, querría ser dejado, ni si a mí llegara a prometerme el
dios mismo, tras raspar la vejez, en joven floreciente volverme”.[10]

Son estos versos en los que los griegos de siglos posteriores encontrarán la formulación más sucinta de la
Paideia heredada por Homero. Tal como señala Laurent Pernot, “la elocuencia es un elemento que acompaña a
la proeza, y la epopeya es su vitrina”.[11] Los receptores de la Ilíada no solamente encuentran placenteros los
momentos en los que chocan los cuerpos y destella el bronce bajo el sol, sino también los argumentos sutiles,
las fórmulas que aunque repetitivas resultan siempre adecuadas según el canon de la etiqueta arcaica, pero
sobre todo aquellos momentos en los que el discurso “se revela más útil que los actos y permite obtener lo que
la fuerza no habría permitido lograr”,[12] tal como sucedió cuando Príamo pidió al airado Aquiles el cuerpo de
su hijo. A este respecto Ian Worthington señala lo siguiente:

“La instrucción en el discurso, como la formación para la pelea, probablemente tomó la forma de un
aprendizaje supervisado por la experiencia, a través de algunas reglas generales que probablemente
eran conocidas en el momento. Aquiles aprendió bien sus lecciones, y es él el primero en levantarse y
hablar a la asamblea de los griegos al principio de la Ilíada (1.53-67), dándoles el consejo adecuado
cuando ellos ignoran cómo deshacerse de la plaga que ha enviado Apolo. Todos los otros líderes
homéricos hablan en público, con diversos grados de eficacia. Claramente ningún griego podía ser
líder sin dedicar alguna atención al discurso eficaz”.[13]

De acuerdo con Jaeger, el dominio de la palabra por parte de los héroes era un signo de “soberanía de
espíritu”,[14] y los responsables de su enseñanza tenían gran consideración en la medida en que debían forjar
una de las muchas capacidades en las que deben destacarse los más virtuosos. Como señala Pernot, es
probable que la educación para la elocuencia formara parte de una amplia lista de saberes entre los que se
encontraría también la medicina (enseñada a Aquiles por Quirón), la caza, el manejo de los caballos,
habilidades físicas como la carrera o el lanzamiento y el canto.[15] En el caso particular de Aquiles, como
destaca Leticia Flores Farfán, el héroe es exigido por su padre Peleo, a través de Fénix, el preceptor, para
destacarse tanto en la deliberación como en la acción y así estar a la altura de la nobleza de su casa. Las
circunstancias de la guerra que a la postre desatarían su ira limitan también el despliegue de sus capacidades:
“exiliado en su propio encono, enclaustrado en su soledad, Aquiles no puede alcanzar gloria alguna porque ha
dejado de actuar, ha abandonado la lucha, ha devenido un inútil que no hace otra cosa que rumiar su propia
pena y exacerbar su inmensa cólera”.[16]
La figura de Fénix como preceptor hace recordar una actitud griega muy difundida que consistía en ver a
Homero como el primer maestro de los griegos en una variedad de artes. De hecho, algunas de las críticas
realizadas a los excesos de la sofística y la retórica durante los siglos IV y V, recordarán la educación de los
héroes promovida por Homero como el ejemplo opuesto de lo que estaba sucediendo en Atenas: una ciudad
rica en palabras, pero escasa en hombres y acciones virtuosas. Desde luego entre estos críticos podríamos
mencionar al mismo Platón, pero también es posible encontrar otros ejemplos como el agón o competencia
discursiva entre dos modelos de formación ciudadana que se desarrolla en Las Nubes de Aristófanes. Un
interesante encuentro en donde el comediógrafo personifica el ideal educativo heroico-espartano y lo hace
competir con el discurso sofístico que comenzaba a estar en boga.

La historia de Tersites

En el segundo canto de la Ilíada aparece la figura de Tersites. Los griegos liderados por Agamenón llevan ya
nueve años en espera de la victoria. Como es bien sabido, los de la Hélade tienen dos motivos para continuar la
guerra: a) Helena, esposa de Menelao, ha sido raptada por Paris y llevada a Troya, Paris se niega a devolverla,
lo que desencadena en el esposo herido la necesidad de lavar el honor, b) La ambición de Agamenón por las
míticas riquezas de Ilión. Las tropas esperan y ocurre un vaticinio que tiene como portavoz al sabio Néstor.
Agamenón debe convocar a una asamblea con el fin de decidir el destino de las tropas. Así puede leerse en la
Ilíada:

“Los otros se sentaron entonces, y tomaron las sillas, y solo, pronto de lengua, aún parloteaba
Tersites, quien sabía en su mente muchas y desordenadas palabras para altercar a los reyes
temerariamente y no en orden, pero con cuanto le parecía que a los argivos la risa les causaba, y vino
a Ilión como el hombre más feo; pues era zambo y cojo de un pie, y los dos hombros le eran
contraídos sobre el pecho, gibosos, y encima era de puntiaguda cabeza, y le crecía rara lana. Y era el
más odioso a Aquileo, en especial, y a Odiseo, pues a ambos zahería; allí a Agamenón divino, de nuevo
gritando agudo, decía oprobios, y allí contra él los aqueos terriblemente se irritaban y se indignaban
en su alma”.[17]

Como hemos señalado más arriba, una característica de los héroes griegos era su porte y su presencia física.
Algunos jóvenes como Aquiles, otros más viejos como Menelao u Odiseo, todos se encuentran en ese rango de
edad que implica la posibilidad de pelear con la mayor potencia. Aristoi era el terminó que los griegos usaron
para definir a esas figuras cuyos actos buscaban la posteridad. El concepto abarca no solo el valor en la batalla
sino también la belleza y el arrojo y la capacidad para cumplir con sus funciones de generales y reyes. A la par
del valor y la prestancia física, el héroe debe ser capaz de mostrar “nobleza de espíritu”, dicha actitud, a decir
de Werner Jaeger, abarca no solo el ámbito de las capacidades físicas sino también el dominio de la
palabra.[18] En la obra de Homero son otros los personajes que encarnan este ideal, tales como Fénix, Odiseo o
Aquiles, mientras que Tersites aparece en escena como su absoluto contrario. A pesar de ello y rebasando
todos los límites de su condición, Tersites manifiesta claramente su descontento frente al general de los
griegos:

“Atrida, ¿por qué te compadeces o qué necesitas? Las tiendas, para ti, plenas de bronce, y muchas
mujeres selectas están en tus tiendas; ésas, a ti, los aqueos antes que a todos te dimos, cuando una
ciudad ya tomamos; ¿En verdad aun precisas del oro que de Ilión traiga alguno de los troyanos
domacaballos, rescates de un hijo? ¿O una mujer nueva con quien el amor te confundas, a quien tú
mismo aparte retengas? En verdad no te sienta, siendo el jefe, a los males traer a los hijos de los
aqueos”.[19]

Tersites se dirige a los soldados convocados en la asamblea tildándolos de cobardes. Un ejército más de
mujeres que de hombres pues no se atreven a levantar la cabeza y rebelarse contra aquel que los usa para sus
propios intereses. El griego, patizambo y contrahecho, le recuerda a Agamenón lo poco que es sin Aquiles, y la
gravedad de la ofensa que ha cometido contra el mejor de los aqueos, a quien ha despojado injustamente,
contraviniendo así su obligación de ser el garante de la justicia. Pero es entonces que aparece la divina figura
de Odiseo quien se dirige a Tersites con “rudo discurso” (henipape mytho). Es importante observar que Odiseo
ya aparece en este temprano momento de la Ilíada ejerciendo su capacidad de adaptación. En definitiva, no se
dirige a Tersites con la misma deferencia que tendrá con Aquiles. Tersites es un arengador necio que se ha
atrevido a hablar a los reyes solo para proferirles injurias y merece ser tratado con desprecio. Por un momento
Odiseo parece perder los estribos y profiere entonces una amenaza “Si vuelvo a encontrarte neceando, como
en verdad, aquí ahora, ya no entonces a Odiseo le esté la testa en los hombros y ya no el padre de Telémaco
llamado ser pueda…”.[20] De las palabras, el rey de Ítaca pasa a las acciones y le arranca a Tersites el manto
dejando su cuerpo deforme a la vista de todos para luego golpearlo con el cetro que ha sido heredado por los
mejores hombres de la casa de Micenas. Se trata de la manifestación más evidente de un argumento ad
baculum.

“Así habló allí, y con el cetro de su espada y sus hombros hirió, y él se retorció y se le rodó, grave, una
lágrima, y un verdugón sangriento surgió de su espalda bajo el áureo cetro; y él entonces se sentó y
tuvo miedo; y doliéndose, viendo incapazmente, enjugóse la lágrima; ellos, aun estando afligidos, de
él con gusto se rieron, y así dijo cada uno, viendo a otro cercano”.[21]

Focílides, el poeta gnómico de Mileto, preguntaba en una de sus sentencias: “¿Qué ventaja es nacer bien nacido
a quien ni en palabras ni en consejo acompaña la gracia?”[22] Para su mala fortuna, a Tersites no le distinguen
ni el ser bien nacido ni la virtud en la palabra. Su decir se asemeja a su cuerpo, es un orador que habla sin
mesura, sin decoro, sin juicio y sin armonía. Sus palabras son “mytoisi skoliois”, oblicuas y torcidas como su
propia espalda. El episodio que enfrenta a Tersites con Odiseo nos ayuda a entender un poco más de la forma
en que los procesos deliberativos se llevaban a cabo en el mundo antiguo. Las palabras que los aqueos
intercambian en ese momento no son vanas en medida alguna, ya que de ellas depende el destino de la historia
y de cada uno de los personajes. Las palabras oblicuas de Tersites llevan consigo el germen del caos y
representan una fuerza disruptiva que debe ser neutralizada cuanto antes. Dicho caos no solo implica una
posible desbandada de las tropas sino también la desestabilización del propio poema. Si las palabras de
Tersites triunfan, si es cierto su decir sobre lo absurdo de la guerra, el deseo insaciable de Agamenón y la
necesidad de tomar las naves y volver a casa, toda la épica sucesiva y el destino asignado por los dioses corre el
riesgo de desmoronarse. Es ahí donde la figura de Odiseo, el más hábil discursador y héroe de los muchos
recursos, se vuelve imprescindible.

A diferencia de otros héroes que blanden la espada y hacen sonar el bronce con la potencia de su brazo, el
papel de Odiseo en este episodio es recuperar el orden de la asamblea y contener el veneno que la voz de
Tersites ha esparcido entre las tropas. Para que Paris pague la antigua deuda que contrajo con las diosas,
Héctor enfrente a Aquiles al pie de la muralla y Troya caiga finalmente, es necesario que Tersites sea silenciado
por la fuerza. David Elmer considera tentador pensar que la actitud de Odiseo no es sino una muestra de la
brutalidad del poderoso que se ensaña con el débil y no permite la crítica, pero para que esto fuera cierto
habría que dejar de mirar otros tantos episodios del poema en los que las voces disidentes son integradas en el
transcurrir armónico de la asamblea, considerada eje fundamental de las relaciones comunitarias entre los
aqueos.[23] Tal como señala Leticia Flores Farfán, si para el griego arcaico un hombre es lo que hace, Tersites
termina siendo un anti-héroe y su pretendida intrepidez no hace más que evidenciar su descompuesta
estatura moral y su cobardía.[24]

Tersites ha pasado por encima de las convenciones que aseguran la sociabilidad en el mundo de Homero.
Carece por completo del prestigio que solo la comunidad puede brindar en forma de eudoxia o buena fama. Tal
como señala Carlos García Gual, el aplauso, la admiración y el elogio se ganan en la medida en que un héroe es
capaz de competir y demostrar su valía.[25] De acuerdo con Leticia Flores Farfán, si el valor de un hombre está
vinculado con su reputación, cualquier ofensa pública a su dignidad, cualquier acción contra su prestigio
permanecerá hasta que no se repare adecuadamente. La forma en que Odiseo humilla a Tersites tiene como
finalidad la degradación, el deshonor y la anulación su timé, su rango y sus privilegios.[26] (que quizás no eran
muchos). Su acción será recordada como un acto despreciable y su memoria será para siempre indigna. Los
decires insensatos y desmedidos siempre fueron mal vistos en el mundo griego. Lo que se juzgaba en el caso de
Tersites no era solamente que atacara a un griego noble sino también que lo hiciera en el momento
inoportuno, es decir, sin kairos.

Bibliografía

1. Bonifaz Nuño, Rubén, Antología de la Lírica Griega, UNAM, Mexico, 1988.

2. Cole, Thomas, The Origins of Rhetoric in ancient Greece, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1991.
3. Elmer, David. The Poetics of Consent, Colective Decision Making and the Iliad, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 2013.
4. Finley, Moses, El mundo de Odiseo, FCE, México, 1978.
5. Flores Farfán, Leticia, En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre la alteridad en Grecia Antigua, Editarte,
México, 2011.
6. Flores Farfán, Leticia, Temblores en el ánimo, fragmentos para una historia de la intimidad en Grecia
antigua, Editorial Ítaca, México, 2014.
7. García Gual, La secta del perro, vidas de filósofos cínicos, Alianza, Madrid, 2005.
8. Homero, Ilíada, versión de Rubén Bonifaz Nuño, UNAM, México, 2012.
9. Jaeger, Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, trad. Joaquín Xirau/Wenceslao Roces, FCE, México,
1957.
10. Jünger, Friedrich George, Los mitos griegos, traducción de Carlota Rubies, Herder Editorial, Barcelona,
2014.
11. Pernot, Laurent, La retórica en Grecia y Roma, Gerardo Ramírez Vidal, ed., UNAM, México, 2013.
12. Worthington, Ian, ed. A companion to greek rhetoric, Blackwell Publishing, Malden, MA. 20.
13. Notas

14. [1] Thomas Cole, La elocuencia homérica, p. 40.

[2] Moses Finley, El mundo de Odiseo, p. 91.
[3] Marcel Detienne apud. Leticia Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas, p. 16.
[4] Homero, Ilíada XVIII, vv. 490-495.
[5] ibídem, vv. 500-507.
[6] ibídem, Ilíada IV, vv. 440 y ss.
[7] Friedrich George Jünger, Los mitos griegos, p. 92.
[8] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 27.
[9] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[10] Homero, Ilíada IV, vv. 438-447.
[11] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 28.
[12] ibídem.
[13] Ian Worthington, A companion to greek rhetoric, p. 27.
[14] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[15] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 31.
[16] Leticia Flores Farfán, Temblores en el ánimo, p. 71.
[17] Laurent Pernot, La retórica en Grecia y Roma, p. 32.
[18] Homero, Ilíada II, vv. 221-224.
[19] Werner Jaeger, Paideia, p. 24.
[20] Homero, Ilíada II, vv. 258-260.
[21] ibídem, vv. 259-260.
[22] ibídem, vv. 265-270.
[23] Rubén Bonifaz Nuño, Antología de la Lírica Griega, p. 59.
 [24] David F. Elmer, The Poetics of Consent, Colective Decision Making and the Iliad, p.96.
[25] Leticia Flores Farfán, Temblores en el ánimo, p. 85.
[26] Carlos García Gual, La secta del perro, p. 19.

Empieza con la acción de una disputa entre Aquiles y Agamenón por una mujer: ¿Qué
importancia tenía esta mujer? Que era un botín de guerra y para un héroe un botín de guerra
es intransable. No se puede jugar con un botín de guerra de un héroe, porque si se le
despoja del botín de guerra ganado, se le está ofendiendo en lo más profundo de la calidad
de héroe, se está diciendo que él es un tipo que no se lo merece, que es despreciable. Se
está destruyendo su honor.

Precisamente Agamenón despoja a Aquiles de Briseida, su botín. ¿Por qué?, porque

Agamenón tienen que restituir a Criseida al sacerdote Crises, su padre. Como Agamenón
no soportó quedarse sin botín se lo quitó a otro. Se lo quitó al héroe de los héroes, Aquiles.
Ése fue el primer error de Agamenón.

Y ésa es la primera inteligencia de Homero, como poeta. En esta disputa establece la

antinomia fundamental. Dice: "Agamenón, el atrida soberano de hombres y Aquiles de la
casta de Zeus".

Los dos más grandes líderes de las escuadras aqueas: uno se apoya en su poder marcial,
político militar de casta y Aquiles se apoya en que es el más eximio guerrero, hijo de una
diosa.

Por otro lado, con estos hechos cualquiera puede pensar que para Homero las mujeres son
como botines, objetos cualquiera. No es así.

 Respeto a las mujeres. Para hablar de la mujer Homero escoge este texto de Aquiles:
"¿Por qué hemos de luchar con los troyanos, nosotros los argivos? ¿Acaso los atridas
(Agamenón y Menelao, hijos del rey Atreo) son los únicos que aman a sus mujeres?" (CANTO
IX: Versos 318 – 345).

Aquiles se pregunta si los reyes son los únicos que aman a sus señoras. Y se responde:
"No, porque todo hombre que es prudente y juicioso ama a su mujer", lo que considero
una fineza de Homero. Está dando una lección a los maridos griegos de su época: para
considerarse verdaderamente prudentes y juiciosos tienen que amar y cuidar a su señora.

Mira cómo se expresa de Briseida, su esclava: "Todo hombre bueno y sensato quiere y
cuida a la suya, y yo amaba de corazón a la mía, aunque la había adquirido por medio de la
lanza". Era su esclava. Pero Aquiles, que es el mayor de los héroes, la amaba de corazón.
Éstas son las cosas que enseñan.
2) CANTO IX: la embajada.

Los troyanos empiezan a ganar la batalla, los aqueos se sienten presionados y mandan una
embajada a Aquiles. En esa embajada van tres personajes muy importantes: Odiseo
(Ulises, héroe de la Odisea), Ajax y Fénix. Este último cuidó de Aquiles cuando era chico y
se lo recuerda en esta embajada.

Cada uno de ellos hace un discurso para que Aquiles vuelva. Y Aquiles le responde a cada
uno de ellos con un discurso tremendo. Estos discursos son muy importantes leerlos, con
mucho énfasis, porque incluso en uno de estos discursos Aquiles pone en duda lo que es
un héroe. "¿Para qué, si yo voy a ser deshonrado?", dice, y así toma conciencia de su
heroicidad.

Sin embargo Aquiles está tan airado que no vuelve al campo de batalla. Pero, en esta
ocasión, Homero nos deja claro que Aquiles cometió un error. Hasta ese momento era
justificable la ira. ¿Por qué ahora no es justificable? Porque Agamenón le promete restituirle
a Briseida intocada (no ha tenido relaciones con ella y, por lo mismo, le restituye el honor) y
también le dice que le va a dar botines inimaginables..

Fénix le cuenta la historia de otro héroe, Meleadro, que se retiró enojado en una batalla y
que luego aceptó el botín y las disculpas. Aquiles debió haber dicho sí, porque en justicia se
pagaba la deshonra, pero él estaba muy airado y ésa va a ser su perdición. La ceguera de la
ira lo perdió. Hasta ese momento su ira era justificable, pero en el código de héroe, cuando a
ti te ofrecen tu honor intacto y además te van a cubrir de honores, debes perdonar la ofensa.

La guerra de Troya
Los héroes épicos o guerreros son todos los que participaron en la guerra de Troya y los que fueron
cantados en la Ilíada y la Odisea (Aquiles, Héctor, Odiseo…) para recordarlos para siempre.
Hay dos categorías: el héroe guerrero propiamente dicho representado por Aquiles y Héctor, que además
representan dos bandos opuestos en la guerra y dos concepciones diferentes de ella; y el otro que
calificamos como épico pero encontramos ciertos problemas de definiciones, como Odiseo, porque se trata
de un héroe moderno con otros valores.

El mundo de la guerra en la Ilíada

El origen mítico de la guerra de Troya es el juicio de Paris. Zeus da a Tetis en matrimonio a Peleo, y tienen
un hijo: Aquiles, que como es hijo de un mortal también lo es. Tetis, no contenta con eso, intenta hacerle
inmortal. Hay dos versiones: la primera, la más antigua, dice que pasa a su hijo por el fuego purificador,
sujetándolo por el talón. Al entrar Peleo lo aparta y por tanto el talón de Aquiles será el único sitio por el
que pueda ser herido mortalmente. A partir de esto, se deshace el matrimonio y Tetis vuelve al mar. La otra
versión cuenta que Tetis metió al niño en un caldero de agua hirviendo, y también hay otra versión del
mito más tardía que cuenta que Tetis lo agarra de un talón y lo mete en la laguna Estigia. El agua y el fuego
son, en cualquier caso, elementos purificadores para convertir en inmortal a Aquiles.

Sea como fuere, Aquiles está destinado a morir, y además Tetis sabía de una profecía que decía que si iba a
la guerra de Troya moriría allí joven y alcanzaría la gloria perpetua e imperecedera. Peleo, ajeno a esto,
decide educar a Aquiles con el centauro Quirón, que le enseña la caza, el enfrentamiento con los animales
salvajes, el uso de las armas y de las plantas medicinales, etc. Es educado para ser un guerrero ejemplar y
así lo demostrará. Además, Peleo le pone un instructor de oratoria: Fénix, que le enseña el uso de la
palabra necesario para las asambleas y la convivencia con los demás. Patroclo está destinado a enseñarle el
sentido de la justicia y la prudencia, y con estos objetivos Peleo le encarga a Patroclo, hijo de un amigo
suyo, que sea su preceptor.

Aquiles y Patroclo, además de amigos íntimos, forman en la guerra de Troya un círculo: la muerte de uno
provoca el cataclismo. Cuando Patroclo muere a manos de Héctor, Aquiles tiene una reacción desmedida
que no tiene nada que ver con un héroe civilizador y se ensaña con el cadáver de Héctor por haber matado
a su amigo.

La estancia en casa de Quirón constituye además uno de los ritos de iniciación de Aquiles, o un rito de paso
(actos que sirven para marcar el paso de la adolescencia a la pubertad o madurez).

Tetis, sabiendo la profecía, cuando los héroes son llamados para ir a la guerra de Troya, lo esconde en la
corte del rey Nicomedes vestido de mujer, cosa que también constituye un rito de paso. Odiseo sabe que
está allí y esconde unas armas entre los regalos que lleva para las hijas del rey. Cuando Aquiles las ve, se
lanza sobre ellas en lugar de escoger objetos de tocador, descubriéndose así, y marchando a la guerra a
sabiendas de que morirá allí y con el fin de conseguir la gloria imperecedera.

Estos héroes épicos son un conjunto de guerreros que luchan por una causa común y que les une como
compañeros iguales en esa lucha porque han sellado un pacto de amistad. Este pacto los compromete a
todos y ninguno se atreve a romperlo. Cada uno lleva sus tropas, porque son reyes de sus respectivos
pueblos, para luchar con sus compañeros. De esta forma, las tropas y el pueblo que han dejado atrás
dependen de ellos y son respetados.

Éstos son los héroes de los poemas épicos

atribuidos a Homero. Los héroes homéricos vienen a constituir una clase social: los guerreros heroicos,
pero dentro de ella hay unos que destacan especialmente y que son los mejores (áristoi), aquellos cuyas
hazañas se van a contar de generación en generación y constituyen el tema de la contienda de los poemas
homéricos. Se les distingue por las posesiones que tienen, cuanto más tengan mejores serán. Cuando un
enemigo toma la ciudad, se adueña de todo lo que pueda: reses, ganado, oro y riquezas, mujeres y niños,
etc. Todo es distribuido según el comportamiento en el campo de batalla y, desde luego, si te quitan lo que
te ha pertenecido en el reparto, te están insultando. El reparto es proporcional, y si te quitan el botín, no
puedes demostrar lo bueno que has sido en la batalla. Sólo hay una excepción: Agamenón, rey de Micenas,
que se erige en comandante en jefe de las tropas griegas y, por tanto, manda sobre los demás aunque sean
tan nobles como él. Esto implica que cuando Agamenón le quita lo que le ha correspondido en el reparto,
Aquiles monte en cólera (tema de la Ilíada), ya que no sólo le ha arrebatado el botín sino el honor. Esta
cólera lleva a Aquiles a retirarse de la batalla, provocando derrotas para el ejército griego.
Lo único que hace que Aquiles vuelva a luchar es la muerte de Patroclo, y lo hace con una cólera y una
hybris imparables hasta el punto de matar al gran héroe troyano, Héctor, y ensañarse con su cadáver
saltándose todas las normas de urbanidad, insultando incluso a los dioses. Al final, Aquiles muere por una
flecha disparada por el más cobarde de todos los troyanos y el culpable de la guerra: Paris.
Oposición Aquiles-Agamenón
Agamenón representa la soberanía y el papel del rey. Si hubiera cedido ante Aquiles estaría demostrando
que no ejerce su soberanía, y tiene que ejercerla, bien de acuerdo con la soberanía divina, bien abusando de
su poder. Este último es el caso: Agamenón es un soberano prepotente y orgulloso.

Oposición Aquiles-Héctor
Cuando Héctor se despide de Andrómaca, ésta presiente que no le va a volver a ver y le pide que se quede,
pero Héctor responde que la ciudad es su obligación y responsabilidad y que tiene que luchar por el bien
común. Por esto, Aquiles es un héroe antisocial, porque él actúa movido por sus motivos y va a luchar él
solo, mientras que por el contrario Héctor sale en defensa de la ciudad entera y no por sus motivos
personales.

Respecto a ser un héroe antisocial, Aquiles lo demuestra también en el episodio en el que Príamo, anciano
rey de Troya, marcha al campamento griego para suplicarle a Aquiles que le devuelva el cadáver de su hijo.
Al final, Aquiles, como todos los héroes griegos, es un héroe desmedido y cede, pero sólo al final.

El viaje mítico: la Odisea

Odiseo, en principio, también es un héroe guerrero porque participa en la guerra de Troya, pero la guerra
no es su principal actividad y no ha obtenido la gloria por ello, sino por haber sobrevivido tanto tiempo y a
tantas adversidades en el mar.

Cuando se declara la guerra de Troya, estaba recién casado con Penélope, prima de Clitemnestra y Helena.
Las tres van a convertirse en tópicos del tipo femenino desde los poemas homéricos hasta hoy.

Helena por la belleza, destructiva para los demás, casquivana, por no necesitar la inteligencia, etc. Según
fuentes posthoméricas, Helena no fue raptada sino que ella misma se marchó con Paris voluntariamente.
Eurípides cuenta que no es normal que acabada la guerra Menelao hubiera perdonado a Helena y se la
llevara de vuelta a Esparta.

Clitemnestra es la mujer adúltera, despiadada y asesina, pero sobre todo adúltera. Odiseo, cuando baja al
Hades, además de encontrarse con la sombra de Aquiles que le dice que hubiera preferido tener una vida
larga y anónima que ser el gran Aquiles y estar muerto, también se encuentra con Agamenón, que le cuenta
que al volver de Troya, Clitemnestra, que tenía un amante llamado Egisto, le dio muerte. En autores
posteriores, se dice que Clitemnestra no le mató para quedarse con el poder, sino por venganza, ya que al
comienzo de la guerra Agamenón tuvo que sacrificar a su hija Ifigenia, aunque luego la diosa Ártemis no lo
consintiera y se la llevara a tierras lejanas. Para poder sacrificarla miente a Clitemnestra diciéndole que la
iba a casar con Aquiles, y como no se lo perdonó nunca, se tomó su venganza. En la tragedia de Esquilo,
Clitemnestra justifica el asesinato diciendo que Agamenón también era un adúltero, pero es un hecho
secundario.
Frente a estas dos, encontramos todo lo contrario: Penélope, la mujer fiel hasta el final. Curiosamente, los
destinos de Odiseo y Penélope corren paralelos en la historia literaria. Odiseo es un héroe engrandecido,
alabado y admirado por su arrojo y valentía, y Penélope es la fiel esposa que además decide ella misma y
sin que nadie se lo imponga seguir aguardando a su marido. Después de Homero, Eurípides empieza a
criticar la figura de Odiseo y dice que es un héroe gracias a las trampas y que es un mentiroso y un
tramposo a la vez que astuto e inteligente. Al mismo tiempo, cuando un autor destruye la heroicidad sin
tacha de Odiseo, destruye la fidelidad de Penélope. Sus figuras heroicas tienen características comunes.

Siempre se dice que el gran héroe viajero por excelencia es Odiseo, pero en realidad Odiseo nunca
emprende un viaje con esas intenciones, sino que vuelve a su reino para recuperar su posición de rey,
esposo y padre.

En la Odisea no hay ninguna lucha cuerpo a cuerpo como en la Ilíada, que es lo que más destaca; Odiseo se
enfrenta a todos los peligros con la inteligencia, la astucia y también con el uso tramposo de la palabra. Por
eso, a Odiseo siempre se le nombra haciendo referencia a su ingenio y nunca a la fuerza, lo que nos
recuerda que en este sentido sería el contrapunto de Aquiles.
A lo largo de la Odisea, Odiseo se comporta de forma distinta. Se caracteriza principalmente por la
prudencia en la acción: en primer lugar sopesa los pros y los contras antes de actuar, mientras que en la
Ilíada Aquiles se caracteriza por actuar por impulsos y no pensar. Otra de las marcas de Odiseo es el uso de
la palabra, la oratoria, el saber hablar bien para convencer a los enemigos. Ya en la Ilíada es el encargado
de todas las misiones que requieran el uso de la palabra. Por último, Odiseo usa la metis como arma frente
a las luchas cuerpo a cuerpo por las que se caracteriza la Ilíada, ya que los combates en la Odisea aparecen
como último recurso o ni siquiera aparecen. La metis es la inteligencia práctica incluyendo la mentira y los
engaños.

Cuando Odiseo llega a Ítaca y se encuentra con esas circunstancias, aparece disfrazado. Ese disfraz obedece
a la astucia del héroe para poder derrotar a los pretendientes en una lucha, por otra parte, totalmente
desigual, pero es la única estrategia que puede seguir para acabar con tantos oponentes. En esa lucha final
y la única de la obra, Odiseo se vale de la metis, ya que utiliza el engaño.
En la llegada a Ítaca tiene que producirse el fenómeno de la “anagnórisis”, es decir, el reconocimiento del
héroe. En primer lugar, le reconoce su perro, que muere nada más verlo; a continuación, su nodriza
Euriclea, que le reconoce por una cicatriz en una pierna que le hizo un jabalí cuando era pequeño; luego el
porquerizo, también su hijo Telémaco y, por último, Penélope. Ésta, que ha sido descubierta tejiendo y
destejiendo el telar, es obligada a tomar un nuevo marido, pero urde otra trampa: tomará por esposo al que
consiga tensar el arco de Odiseo, sabiendo que sólo éste puede hacerlo. Efectivamente, el único que lo
consigue es Odiseo, y es en ese momento cuando acaba con los pretendientes. Sin embargo, Penélope no
está satisfecha aún y le pide a Odiseo, todavía disfrazado, que saque el lecho matrimonial al patio. Odiseo,
muy enfadado con ella, le dice que ese lecho nunca se podrá mover por él mismo lo construyó en el tronco
de un olivo. Únicamente revelando este secreto que sólo sabían ellos dos Penélope reconoce a su marido.
Hay que destacar que la metis de Odiseo también está presente en su mujer.
En fuentes posteriores a Homero la metis se ve como una cualidad propia de la mentira, el engaño y la
trampa, sobre todo en Eurípides. Odiseo y Penélope comparten la misma suerte y Odiseo es visto como un
mentiroso y un tramposo y, por tanto, Penélope también, lo que implica que le es infiel.
En la Odisea también aparece el viaje al mundo de los muertos, marca heroica por excelencia, ya que muy
pocos consiguen llegar al Hades y salir vivo de él. El viaje está reservado sólo para unos pocos. Antes de
irse de la isla de Circe, ésta le da indicaciones precisas de cómo llegar y a Odiseo le embarga una gran
tristeza porque piensa que de allí no va a salir. Es curioso, ya que la localización del Hades se da por
primera vez y se encuentra hacia el Norte, allá en las orillas del Océano, donde no corren los vientos sino
que hay una inmensa calma, donde no hay luz sino que es una noche perenne, y se dice que llegó al país de
los cimerios, donde se da cuenta de que algo pasa. Paran en una playa y parece que van a iniciar la entrada
al Hades, pero Odiseo se queda en las puertas del más allá, donde realiza una serie de rituales para invocar
a los muertos que acuden a hablar con él.
En primer lugar aparece Agamenón, que le dice que tenga cuidado al volver a casa porque a él su mujer le
traicionó. A continuación aparece Anticlea, su madre, y además de enterarse de que ha muerto ella le dice
que esté tranquilo porque Penélope le está esperando. Aparece el adivino Tiresias, a quien había ido a ver,
y también Aquiles, que le dice que hubiera preferido estar vivo y ser anónimo antes que ser el gran héroe y
estar muerto. Este es otro de los factores modernos de la Odisea, porque responde a otros valores
diferentes a los de la Ilíada.
En la Ilíada todos se enfrentan a los peligros aún a sabiendas de que pueden encontrar la muerte como
consecuencia. En la Odisea se prefiere vivir porque la vida es mucho más importante que el honor y la
gloria.
El viaje al Hades es un acercamiento al mundo de los muertos. Todos los héroes que entran en el Hades
salen transformados de alguna manera, pero Odiseo no, sale igual que entró, no aprende nada en ese
encuentro con los muertos.

Jasón y los Argonautas

Jasón emprende un viaje porque no tiene trono para poder conquistarlo (el trono le había sido arrebatado).
A través de las transformaciones desde la épica hasta la época helenística, lo que le pasa a Jasón es que va
perdiendo su estatus de héroe.

Tiene la estructura de un cuento popular: un personaje sin trono porque un usurpador se lo ha quitado; ese
personaje viene del bosque porque ha sido educado por un ser monstruoso; el personaje se transforma en
príncipe e inicia la búsqueda del tesoro, para lo que es ayudado por los personajes nobles y por la princesa
del lugar; acaba cogiendo el tesoro, vuelve y conquista el trono.

Así parecería un cuento, pero hay algunos detalles que hacen que se convierta en un mito.

En un lugar de Tesalia (al norte de Grecia) hay una ciudad llamada Yolcos, en donde reina Esón, que tenía
un hijo llamado Jasón y un sobrino llamado Pelias. Esón muere y nos encontramos con dos versiones sobre
la herencia:

 Como Jasón era pequeño, le deja el trono a Pelias hasta que alcance la mayoría de edad.
 Se lo dio a Pelias.
Cuando Jasón alcanza la edad suficiente, Pelias se niega a devolverle el trono. Las fuentes cuentan que
Jasón viene de lejos, donde su padre le había mandado para ser educado por el centauro Quirón; a su
vuelta a Yolcos se le cae una sandalia. A Pelias le había dicho el oráculo de Delfos que tuviera cuidado con
un joven que fuera descalzo y es entonces cuando aparece Jasón. A Pelias se le ocurre que para devolverle
el trono a Jasón, éste debe hacerlo un regalo, a saber: ir a la Cólquide en busca de la piel de un carnero de
oro (el vellocino de oro) que estaba custodiada por un dragón. Estaba colgado en un árbol de un jardín, en
el reino de Eetes, que tenía una hija llamada Medea. Su familia tiene mucha relación con la magia y Medea
es semimaga (se la relaciona también con la maga Circe, de la Odisea).
Es una empresa difícil. Se necesita un barco que dos diosas, Atenea y Hera, mandan construir a un
artesano llamado Argo, de ahí el nombre de la nave. Este barco tenía una cualidad mágica: la proa podía
hablar y decir los peligros que podían correr.

Jasón se une a buenos príncipes, los Argonautas, para ir a buscar el vellocino de oro. Entre ellos hay
muchos nombres ilustres y se da una lista de hasta 58 nombres, pero los más conocidos son: Orfeo, Cástor
y Pólux, también Heracles y, por supuesto, Teseo.

Durante la travesía les suceden algunos episodios muy significativos.

 En la isla de Lemnos había unas mujeres que habían matado a sus maridos. Como castigo, Afrodita
les da un olor nauseabundo y nadie se les podía acercar. Jasón consigue que se disipe el olor de las
lemnias y se acuestan con ellas y tienen hijos.
 Fineo era el rey de un lugar que había sido castigado por los dioses a no comer por no rendir culto
debidamente. Zeus le manda a las Harpías, que le roban a Fineo la comida. Éste le pide a los
Argonautas que acaben con las Harpías, por lo que Jasón las hace huir disparando unas flechas.
Al llegar a la Cólquide el rey les dice que pueden coger el vellocino de oro, pero primero deben superar tres
pruebas:

1. Uncir con un yugo unos bueyes que echan fuego por la boca y tienen pezuñas de bronce porque nunca
se les había puesto.
2. Sembrar en la tierra los dientes de un dragón, ya que de esos dientes nacerán hombres armados.
3. Descolgar la piel del vellocino de un árbol a cuyos pies está el dragón.
En medio aparece la princesa Medea, que se enamora de Jasón y le dice que si la convierte en su esposa ella
le ayudará, y Jasón acepta. En primer lugar, Medea le unta con una poción mágica que sirve para que el
fuego no le haga daño; a continuación le avisa que los hombres armados que nacerán de los dientes de
dragón le atacarán y que para evitarlo tiene que tirar una piedra de la que saldrán más soldados,
provocando así la lucha entre ellos, y, por último, le da una poción para matar al dragón.

De este modo, Jasón coge el vellocino y se va con Medea como esposa. Cuando el rey Eetes se entera se
lanza en su persecución, pero como Medea se lo imaginaba llevaba consigo a su hermano pequeño, al cual
descuartiza y tira al mar para escapar mientras su padre se preocupa de recoger los restos. Cuentan que a
raíz de este crimen los dioses se enfadan con Jasón y Medea y la vuelta a Yolcos recuerda mucho a la
Odisea, incluso hay mitos parecidos, como el de las sirenas.
Al final llegan a la costa de Sicilia, a Yolcos, con el vellocino y Pelias se queda impresionado, pero no tiene
intención de devolver el trono. Medea engaña a las hijas de Pelias diciéndolas que pongan agua a hervir
para que pueda echar unas hierbas que rejuvenecerían al viejo rey, pero en realidad le matan y entonces
sus hijas se suicidan. Los habitantes del reino se enteran y acaban expulsando a Jasón y Medea.

Se marchan a Corinto, y cuentan que allí viven felices durante un tiempo y tienen varios hijos, entre ellos
Medo. Pero después Jasón, que quería tener un trono, se quiere casar con la hija del rey de Corinto y dejar
a Medea. Ésta reacciona de manera celosa y se toma una venganza terrible contra Jasón: manda unos
regalos a la nueva novia de Jasón y a su padre, una túnica empapada de veneno que al ponérsela salió
ardiendo inmediatamente, y además también mata a sus propios hijos.

Las fuentes
En las fuentes épicas se dice que Jasón tenía todo el derecho a recuperar su trono y se le presenta como un
personaje noble y decidido. También se cuenta la llegada a Yolcos descalzo y el viaje de ida a por el
vellocino de oro, pero no el final de la historia.

A finales del siglo VI a. C. Píndaro vuelve a retomar la historia en el momento en que Jasón pide a Pelias su
trono, la vuelta con el vellocino y que se casa y es feliz con Medea. No cuenta el trágico final con Medea
porque pretendía destacar la heroicidad de Jasón.

Se empieza a ver a principios del siglo V a. C. en Corinto a un escritor llamado Eumelo que da los siguientes
datos: que había tenido hijos, que Medea era la depositaria del trono de Corinto y que Jasón era el rey
consorte. También que Medea quería hacer a sus hijos inmortales e intenta pasarlos por el fuego,
pareciéndose a Tetis; Jasón lo ve y como se asusta expulsa a Medea de su tierra para siempre.
A mediados del siglo V a. C. con Eurípides, que debía conocer toda la historia, se desarrolla toda la historia.
Con él empieza la pérdida del estatus heroico por parte de Jasón y el engrandecimiento de la figura de
Medea. En esta obra destacan dos cosas: que Jasón no es nada valiente, y que Medea es realmente la
heroína de la obra que ayuda a Jasón a hacer todo y que Jasón se casa por conveniencia para luego dejarla.
Medea da una serie de argumentos de porqué las mujeres son desgraciadas y sobresale la pérdida del
estatus de Jasón, lo que la convierte en la protagonista de la historia.

En la época helenística (siglo II a. C.) Apolonio de Rodas escribe un poema titulado Las Argonaúticas o el
viaje de los Argonautas. Es un poema épico de época tardía con mucha artificialidad. El protagonista
vuelve a ser Jasón, pero ha perdido todo su estatus y se aprovecha de todos los demás. No se cuenta el final
de la historia porque es un poema de amor y aventuras.
Así que, después de este viaje, a Jasón le ocurre algo muy distinto de lo que le pasa a Odiseo: empieza como
el príncipe valiente, se convierte en el gran héroe de los Argonautas, y acaba perdiendo su estatus en favor
de una mujer.

Más tarde Séneca escribe también una obra titulada Medea en la que ella queda como una loca.

Una nueva epopeya de la serie 'Mitos y leyendas'

El retorno de Ulises y sus sorprendentes aventuras
 Ulises tarda diez años en regresar a su isla de
Ítaca, tras vivir mil aventuras
 Con la ayuda de Atenea, y también con su astucia y su
audacia, logra su meta
 Mitos y leyendas introduce al público en el fascinante
mundo de la mitología
 El capítulo narra la vuelta a casa del héroe griego Odiseo (Ulises en
latín) tras la Guerra de Troya.
 Ulises tarda diez años en regresar a la isla de Ítaca, de la que es rey.

 “ su inteligencia y a su astucia le permiten escapar de los continuos problemas

a los que ha de enfrentarse por designio de los dioses “

 Durante ese tiempo, su esposa Penélope y su hijo Telémaco sufren en
su palacio el acoso de los múltiples pretendientes que buscan
desposar a Penélope, pues creen que Ulises ha muerto.
 La diosa Atenea, hija de Zeus, ayuda a Ulises a regresar a su hogar,
pero serán sobretodo su inteligencia y a su astucia los que le
 permitan escapar de los continuos problemas a los que ha de
enfrentarse por designio de los dioses.
 Para esto, planea diversas artimañas, bien sean físicas —como
pueden serlo disfraces— o audaces y engañosos discursos de los que
se vale para conseguir sus objetivos.
 La recreación de los mitos
 La serie Mitos y leyendas se ha grabado con actores en escenarios
naturales y también en estudio con chroma key.

 “ hemos podido crear un universo de ficción en el que conviven realidad y

fantasía“
 Esta técnica permite integrar los decorados reales con imagen virtual
y así hemos podido crear un universo de ficción en el que conviven
realidad y fantasía.

 Una serie de 13 capítulos que recrea mitos como los de Ulises,

Aquiles, Hércules, Eneas o Electra y que nos ayudará a entender los
códigos del mundo mítico de la mano de expertos como el filólogo
Carlos García Gual o el filósofo Ignacio Gómez de Liaño y actores
como Emilio Gutiérrez Caba y Rafael Álvarez ‘El Brujo’.
 Un origen muy lejano
 Desde el comienzo de los tiempos, la humanidad ha mirado a su
alrededor buscando respuestas.

 ¿Por qué sale el sol? ¿quién nos ha creado? ¿por qué algo es bueno o
es malo?...

 Cada cultura ha encontrado sus propias explicaciones, y a partir de

ellas, ha creado sus propios mitos.
 Mitos que no sólo servían como respuesta a todo aquello que no
podían explicar, sino que les mostraban quiénes eran y cómo debían
actuar.

 “ los antiguos griegos crearon innumerables mitos y leyendas para explicar

aquello que sucedía a su alrededor… “

 Nuestra cultura no ha sido diferente y nuestros mitos, la maner
a en la que hoy entendemos el mundo, tienen un origen muy
lejano…

 Hace miles de años, en los albores de nuestra civilización, los

antiguos griegos crearon innumerables mitos y leyendas para
explicar aquello que sucedía a su alrededor…

 Muchas de esas historias se han perdido en el devenir de los tiempos

pero algunos mitos como los de Ulises, Hércules, Jasón o los de los
dioses que gobernaban la tierra, han llegado hasta nuestros días
formando parte de lo que somos y siendo aún los mejores ejemplos
de lo que es para nosotros la mitología.
 Los mitos, hoy en día
 La mitología es un tema que ha fascinado a escritores, dramaturgos,
músicos, pintores, psicólogos… quizá porque es la forma más
primitiva para explicarnos a nosotros mismos.

 “ Los mitos griegos están en las raíces de nuestra civilización y han

contribuido a nuestro modo de "entender" el mundo “

  Los mitos griegos están en las raíces de nuestra civilización y han
contribuido a nuestro modo de "entender" el mundo.

 Las leyendas que nos hablan del valor de Aquiles, la astucia de Ulises,
los celos de Medea o el trágico destino de Prometeo han llegado
hasta nuestros días formando parte de lo que somos y siendo aún los
mejores ejemplos de lo que es para nosotros la mitología.

¿En qué se diferencia Ulises de los demás héroes?

Ulises personifica la audacia, la astucia y la paciencia de un héroe sabio
El héroe domina el lenguaje, la palabra, sin menospreciar tareas manuales
También es hábil con el engaño: los disfraces o las historias inventadas
Cada héroe está asociado a unas características y unos valores.

“ Ulises es, por tanto, el más humano de los héroes homéricos “

El mismo autor del poema, Homero, cada vez que cita un personaje, sea un
héroe o un dios, lo acompaña de unas breves palabras descriptivas:
Aquiles, ‘el de pies veloces’, Agamenón, ‘soberano de hombres’; Héctor, ‘el
de tremolante penacho’, etc.
Para Ulises, sin embargo, Homero deja de lado las descripciones externas y
reserva para el héroe de La Odisea calificativos referentes a su modo de
ser interior: ‘sufrido’, ‘sagaz’, ‘mañoso’, ‘certero’, ‘de muchos trucos’,…

“ destaca más por su carácter que por su apariencia física “

Antes del viaje a Troya, para evitar ir a la guerra, Ulises ya quiso engañar
al mensajero mediante un disfraz.

En La Ilíada destaca por su inteligencia y su carácter práctico, y es un buen

consejero.
Pese a la fuerza y la valentía de sus compañeros de armas, es gracias a sus
originales ideas que al final lleva a los griegos a la victoria.
Pero es en La Odisea donde conocemos mejor la identidad del personaje.
La aventura humana
Ulises es la representación de la aventura humana.

“ Sus propias torpezas y errores hacen de él un hombre prudente “

Sus propias torpezas y errores hacen de él un hombre prudente.

Además, es astuto, sabe engañar y domina la palabra, con la que seduce a

todos con los que se cruza en su camino.

Ulises es, por tanto, el más humano de los héroes homéricos, y destaca
más por su carácter que por su apariencia física.

La polis griega y la creación de la democracia

Cornelius Castoriadis.

¿Cómo puede uno orientarse en la historia y en la política? ¿Cómo juzgar y decidir? Parto de esta
cuestión política y me interrogo: ¿Qué interés político tiene para nosotros la democracia griega
antigua?

En cierto sentido, Grecia es evidentemente un supuesto de esta discusión. En Grecia nació la

interrogación razonada sobre lo bueno y lo malo, sobre los principios mismos en vinud de los cuales
nos es posible afirmar, más allá de las fruslerías y de los prejuicios tradicionales, que una cosa es
buena o mala. Nuestro cuestionamiento político es, ipso facto, una continuación de la misma posición
griega aunque, en más de un punto de vista importante, la hemos sobrepasado e intentarnos aun
sobrepasarla.

Las discusiones modernas sobre Grecia estuvieron envenenadas por dos preconcepciones opuestas y
simétricas y, en consecuencia y en cierto sentido, equivalentes. La primera, que encontramos más
frecuentemente desde hace cuatro o cinco siglos, consiste en presentar a Grecia como un modelo,
como un prototipo, como un paradigma eterno.1 (Y una de las modas actuales es la inversión exacta
de esta estimación: Grecia sería el antimodelo, el modelo negativo.) La segunda concepción, más
reciente, se resume en una “sociologización” o en una etnologIzación completas del estudio de Grecia.
Las diferencias entre los griegos, los nambikwaras y los bamilekes son puramente descriptivas. En un
plano formal, esta segunda actitud es sin duda correcta. No sólo (y esto es evidente) no podría haber
la menor diferencia de “valor humano”, de “mérito” o de “dignidad” entre pueblos y culturas
diferentes, sino que tampoco se podría oponer la menor objeción al procedimiento de aplicar al
mundo griego métodos aplicados a los aruntas o a los babilonios.
Y, con todo eso, este segundo enfoque deja de lado un punto ínfimo pero al mismo tiempo decisivo.
La interrogación razonada sobre las otras culturas y la reflexión acerca de ellas no comenzaron ni
con los aruntas ni con los babilonios. Y en verdad se podría demostrar que dicha interrogación y
dicha reflexión eran allí imposibles. Hasta Grecia y fuera de la tradición grecooccidental las
sociedades están instituidas según el principio de un estricto cerco; ese punto de vista declara:
nuestra visión del mundo es la única que tiene sentido y que es verdadera, las “demás” son extrañas,
inferiores, perversas, malas, desleales, etc. Como observaba Hannah Arendt, la imparcialidad llegó al
mundo con Homero2, y esa imparcialidad no es sencillamente “afectiva” sino que interesa también al
conocimiento y a la comprensión. El verdadero interés por los otros pueblos nació con los griegos, y
ese interés es solamente otro aspecto de la mirada crítica e interrogadora que los, griegos dirigían a
sus propias instituciones. En otras palabras, ese interés esta dentro del movimiento democrático y
filosófico creado por los griegos.

Que el etnólogo, el historiador o el filósofo estén en condiciones de reflexionar sobre sociedades que
no son la suya propia o hasta sobre su propia sociedad se hizo posible y se convirtió en una realidad
sólo dentro del marco de esta tradición histórica particular: la tradición grecooccidental. Y de dos
cosas una: o bien ninguna de esas actividades tiene un privilegio particular respecto de la otra, por
ejemplo, la adivinación por el veneno en los azandes en ese caso el psicoanalista, por ejemplo, no es
más que la variante occidental del chamán como decía Lévi-Strauss; y el propio Lévi-Strauss, así
como toda la cofradía de los etnólogos, no sería más que una variedad local de hechiceros que se
ponen (dentro de ese grupo de tribus particular que es el nuestro) a exorcizar a tribus extranjeras o a
someterlas a algún otro tratamiento, y aquí la única diferencia está en que en lugar de aniquilarlas
por fumigación, se las aniquila por estructuralización; o bIen aceptamos, postulamos en principio
una diferencia cualitativa entre nuestro enfoque teórico y las demás sociedades y los enfoques de los
“salvajes” y. asignamos a esta diferencia un valor bien preciso, limitado, pero sólido y positivo3.
Entonces comienza una discusión filosófica. Solamente entonces y no antes, porque entablar una
discusión filosófica supone afirmar previamente que pensar sin restricciones es la única manera de
abordar los problemas y las tareas. Y, puesto que sabemos que esta actitud no es en modo alguno
universal, sino que es enteramente excepcional en la historia de las sociedades humanas4, debemos
preguntarnos cómo, en qué condiciones, por qué caminos la sociedad humana fue capaz, en un caso
particular, de romper el cerco por obra del cual ella existe por regla general .

En este sentido, si es equivalente describir y analizar a Grecia y describir y analizar a cualquier otra
cultura tomada al azar, meditar y reflexionar sobre Grecia no es equivalente ni podría serlo. Pues en
este caso meditamos y reflexionamos sobre las condiciones sociales e históricas del pensamiento
mismo, por lo menos tal como lo conocemos y lo practicamos. Debemos desembarazamos de estas
dos actitudes gemelas: o bien habría habido antes una sociedad que es para nosotros el modelo
inaccesible, o bien la historia sería fundamentalmente chata y uniforme y no habría más que
diferencias descriptivas significativas entre diversas culturas. Grecia es ellocus historicosocial donde
se creó la democracia y la filosofía y donde, por consiguiente, están nuestros propios orígenes. En la
medida en que el sentido y el vigor de esta creación no están agotados -y yo estoy profundamente
convencido de que no lo están-, Grecia es para nosotros un germen, no un “modelo” ni un ejemplo
entre otros, sino un germen.

La historia es creación: creación de formas totales de vida humana. Las formas historicosociales no
están “determinadas” por “leyes” naturales o históricas.

La sociedad es autocreación. La sociedad y la historia crean la sociedad instituyente por oposición a

la sociedad instituida, sociedad instituyente, es decir, imaginaria social en el sentido radical de la
expresión.
La autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano, un mundo de cosas, de
lenguaje, de normas, de valores, de modos de vida y de muerte, de objetos por los que vivimos y de
objetos por los que morimos … y, desde luego, la creación del individuo humano en quien está
masivamente incorporada la institución de la sociedad.

En esta creación general de la sociedad, cada institución particular e históricamente dada de la

sociedad representa una creación particular. La creación, en el sentido en que yo entiendo el término,
significa el establecimiento de un nuevo eidos, de una nueva esencia, de una nueva forma en el
sentido pleno y fuerte de ese término: nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes. Ya se
trate de los chinos, ya se trate de los hebreos clásicos o de la Grecia antigua, ya se trate del
capitalismo moderno, la institución de la sociedad implica establecer determinaciones y leyes
diferentes, no sólo leyes “jurídicas”, sino maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social
y “físico” y maneras obligatorias de actuar en él. En el seno de esta institución global de la sociedad
aparecen creaciones específicas; por ejemplo, la ciencia tal como la conocemos y concebimos es una
creación particular del mundo grecooccidental.

Aquí surge toda una serie de cuestiones decisivas sobre las cuales debo contentarme con esbozar
sólo algunas reflexiones. Ante lado, ¿cómo podemos comprender las instituciones de sociedades
pasadas y/o “extranjeras”? (Y, en definitiva, ¿cómo y en qué sentido podemos pretender comprender
nuestra propia sociedad?)

En el dominio historicosocial, no tenemos “explicaciones” en el sentido de las ciencias físicas. Toda

“explicación” de esta clase será trivial, fragmentaria o condicional. Las innumerables regularidades
de la vida social -sin las cuales, por supuesto, esta vida no existiría- son lo que son porque la
institución de esa sociedad particular ha establecido ese complejo particular de reglas, de leyes, de
significaciones. de valores, de instrumentos, de motivaciones. etc. Y esa institución es el magma
socialmente sancionado (de manera formal o informal) de las significaciones imaginarias sociales
creadas por esa sociedad particular. De manera que comprender una sociedad significa primero y
sobre todo penetrar las significaciones imaginarias sociales (o adueñarse de ellas) que mantienen
unida a dicha sociedad. ¿Es ello posible? Debemos tener en cuenta dos hechos.

El primer hecho es indiscutible: la casi totalidad de los miembros de una sociedad dada no
comprenden ni podrían comprender una sociedad “extranjera”. (Por supuesto, no hablo de los
obstáculos superficiales). Esto es lo que he llamado el cerco cognitivo de la institución.

El segundo hecho (que puede discutirse y que se discute aunque yo lo tengo por aceptado) consiste
en que en ciertas precondiciones sociales, históricas y personales bien precisas, algunas personas
pueden comprender algo de una sociedad extranjera, lo que hace suponer cierta “universalidad
potencial” de todo lo que es humano para los seres humanos. Contrariamente a los lugares comunes
heredados, la raíz de esta universalidad no es la “racionalidad” humana (si en este dominio se tratara
de racionalidad nadie ajeno a él habría comprendido nunca algo del Dios hebreo o de cualquier otra
religión), sino que esa raíz está en la imaginación creadora como componente nuclear del
pensamiento no trivial5. Todo cuanto fue imaginado por alguien con suficiente fuerza para modelar
el comportamiento, el discurso o los objetos puede en principio ser reimaginado (representado de
nuevo, wiedervorgeslellt) por algún otro.

Conviene insistir aquí en dos polaridades significativas.

En esta comprensión historicosocial, se impone la distinción entre “verdadero” y “falso”, y no

sencillamente en un sentido superficial. Uno puede decir cosas sensatas sobre las sociedades
“extranjeras” así como puede decir absurdos (los ejemplos abundan).
Lo “verdadero” no podría estar sometido en este caso (como ocurre toda vez que se trata de
pensamiento) a los procedimientos corrientes de “verificación” o de “refutación” que, según se
piensa hoy (sin razón y sin temor a los lugares comunes), permiten trazar una línea de demarcación
entre “ciencia” y “no ciencia”. La idea de Burckhardt sobre la importancia del elemento agonístico
(agon: lucha, combate, rivalidad, competencia) en el mundo griego (concepto que ocupa un lugar de
primer plano en las reflexiones de Hannah Arendt sobre Grecia), por ejemplo, es verdadera, pero no
en el mismo sentido en que E=mc2: ¿Qué quiere decir verdadero en este caso? Que esta idea agrupa
una clase indefinida de fenómenos histórico sociales en Grecia, fenómenos que de otra manera
estarían sin conexión, no necesariamente en su relación “causal” o “estructurar’, sino en su
significación y quiere decir que su pretensión de poseer un referente real o efectivo (es decir que no
sea sencillamente imaginario, ni una ficción cómoda ni siquiera un ldealtypus, una construcción
racional límite6 del observador) puede ser el objeto de una discusión fecunda por más que tal
discusión quizá sea (y en casos decisivos debe serlo) interminable. En suma, esa idea dilucida e inicia
un proceso de dilucidación.

A primera vista la situación asume un aspecto diferente cuando hablamos de nuestra historia o de
nuestra tradición o cuando hablamos de sociedades que aunque son “otras” no son “extranjeras”, en
el sentido de que existen vínculos genealógicos estrechos entre sus significaciones imaginarias y las
nuestras, en el sentido de que de un modo u otro continuamos “compartiendo” el mismo mundo y
que subsiste alguna relación activa intrínseca entre la institución de esas sociedades y la nuestra.
Puesto que nosotros venimos después de esa creación aunque estamos en la misma concatenación,
puesto que nos encontramos, por así decirlo, aguas abajo y vivimos, por lo menos parcialmente, en el
marco mental y en el universo de seres que dichas sociedades han establecido, parecería que nuestra
comprensión de nuestras sociedades “atávicas” no presentara ningún misterio. Pero evidentemente
surgen otros problemas. Por la fuerza de las cosas, esta “pertenencia común” es en parte ilusoria por
más que a menudo se dé la tendencia a considerarla como plenamente real. Aquí los “juicios de valor”
proyectados asumen una gran importancia e interfieren en nuestra comprensión. Es
extremadamente difícil de establecer la conveniente distancia entre nosotros mismos y “nuestro
propio pasado”; las actitudes frente a Grecia que mencioné antes dan adecuado testimonio de ello. La
ilusión de la Selbstverstiindlichkeit puede ser catastrófica: por ejemplo, hay quienes piensan hoy que
la democracia o la indagación racional son cosas obvias al proyectar ingenuamente sobre toda la
historia la situación excepcional de su propia sociedad… y al hacerlo se colocan en la imposibilidad
de comprender lo que la democracia y la indagación racional podían significar para la sociedad en
que ellas fueron creadas por primera vez.

La segunda cuestión se presenta de la manera siguiente: si la historia es creación, ¿cómo podemos

juzgar y decidir? Esta cuestión (conviene subrayarlo) no se formularía si la historia fuera simple y
estrictamente una concatenación causal o si comprendiera su phüsis y su telos. Precisamente porque
la historia es creación, la cuestión del juicio y de la elección o decisión se presenta como una cuestión
radical y no superficial.

La radicalidad de la cuestión se debe a que, a pesar de una ilusión ingenua y muy difundida, no hay ni
podría haber fundamento riguroso y último de cualquier cosa que sea, ni siquiera del conocimiento y
ni siquiera de la matemática. Recordemos que esta ilusión de los fundamentos nunca fue alimentada
por los grandes filósofos, ni por Platón ni por Aristóteles, ni por Kant ni por Hegel. Descartes fue el
primer filósofo importante que sucumbió a la ilusión del “fundamento”…y es éste uno de los terrenos
en que su influencia resultó catastrófica. Se sabe que desde Platón toda demostración presupone algo
que no es demostrable. Quisiera insistir aquí sobre otro aspecto de la cuestión: los juicios que
formulamos y las decisiones que efectuamos pertenecen a la historia de la sociedad en que vivimos y
dependen de ella. No quiere decir esto que esos juicios y decisiones sean tributarios de “contenido”
historicosociales particulares (aunque esto también es exacto). Quiero decir más precisamente que el
simple hecho de juzgar y decidir o elegir, en un sentido profundo, presupone no sólo que formamos
parte de esta historia particular, de esta tradición particular en la que por primera vez se hizo
efectivamente posible juzgar y decidir, sino que antes de todo juicio y decisión de “contenidos”
nosotros ya hemos juzgado afirmativamente y elegido esta tradición y esta historia. Pues tal
actividad y la idea misma de juzgar y decidir son grecooccidentales, fueron creadas en ese mundo y
en ninguna otra parte. La idea no se le habría ocurrido ni podría habérsele ocurrido a un hindú, a un
hebreo clásico, a un auténtico cristiano o musulmán. Un hebreo no tiene nada que decidir o elegir;
recibió de una vez por toda la verdad y la ley de manos de Dios; si se pusiera a juzgar y a decidir
sobre esto ya no sería un hebreo. Tampoco un cristiano tiene nada que juzgar ni decidir: sólo tiene
que creer y amar pues está escrito “no juzgues y no serás juzgado” (San Mateo VII, 1). Por otra parte,
un grecooccidental, un (“europeo”) que presenta argumentos racionales para rechazar la tradición
europea confirma eo ipso esa tradición así como el hecho de pertenecer permanentemente a ella.

Con todo, esta tradición no nos permite tampoco descansar pues engendró la democracia y la
filosofía, las revoluciones norteamericana y francesa, la comuna de París y los consejos obreros
húngaros, el Partenón y Macbeth; pero esa tradición produjo también la matanza de los melianos por
parte de los atenienses, la inquisición, Auschwitz, el Gulag y la bomba H. Creó la razón, la libertad y la
belleza, pero también la monstruosidad a raudales. Ninguna especie animal habría podido crear
Auschwitz o el Gulag: hay que ser un ser humano para mostrarse capaz de ello. Y en nuestra tradición
se han realizado por excelencia estas posibilidades extremas de la humanidad en el dominio de lo
monstruoso. El problema del juzgar y del decidir surge pues en esta tradición que no podríamos
validar en bloque, ni siquiera por un instante. Y, claro está, este problema no se plantea como una
simple posibilidad intelectual. La historia misma del mundo grecoocidental puede interpretarse
como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomia.

Como se sabe, el problema del juicio y de la elección es objeto de la tercera Crítica de Kant y se sabe
que Hannah Arendten sus últimos años se volvió hacia esa tercera Crítica en su intento de hallar un
fundamento para esas actividades del espíritu. Tengo la impresión de que hoy se difunde una especie
de ilusión entre los discípulos y los comentaristas de Hannah Arendt, ilusión que consiste en pensar
a) que, de una manera u otra, Kant “resolvió” este problema en la tercera Critica y b) que su
“solución” podría transponerse al problema político o por lo menos facilitar la elaboración de este
último. Y, en efecto, la facilita, pero, como intentaré demostrarlo brevemente, de manera negativa.

Sostengo que toda esta cuestión es un extraño entrecruzamiento (frecuente en filosofía) de

intuiciones justas a las que se llegó por razones erróneas. Esto comienza con el propio Kant. ¿Por qué,
nueve años después de la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant se sintió impulsado a
plantear la cuestión del Urteil y de la Urteilskraft?7 las respuestas aparentemente sólidas dadas a
esta cuestión en el Prefacio y la Introducción a la tercera Crítica aparecen como reconstrucciones
racionales o racionalizaciones, como una empresa de elaboración sistemática y sistematizante de
motivaciones filosóficas más profundas y no siempre plenamente conscientes. La primera de esas
motivaciones es sin duda el hecho de que Kant comprendió que lodo el edificio de la Crítica de la
razón pura quedaba en el aire, que todo lo “dado” no bastaba para producir la Erahrung
(experiencia), que la organización de un “mundo” partiendo de la Mannigfaltigkeit (diversidad,
multiplicidad) de los datos supone que esa Mannigfaltigkeit posee ya un mínimo de organización
intrínseca, puesto que por lo menos debe ser organizable. Ninguna categoría de causalidad podría
legislar una Mannigfaltigkeit que se conformara con esta ley: si y sucedió antes a x, nunca una y
sucederá de nuevo a una x8 Verdad es que en un mundo totalmente “caótico” de este tipo, sería
imposible la existencia de un “sujeto cognoscente” real, efectivo, pero éste no es más que un segundo
argumento, igualmente vigoroso contra la monocracia del trascendentalismo subjetivo. El objeto de
la legislación debe aparecer como “legislable”; y el legislador debe “existir” realmente. Ambas
condiciones implican un mundo que no sea totalmente caótico.
El “feliz azar” (glücklicher Zufall), el carácter “contingente” de la unidad sistemática de las leyes de la
naturaleza y de su facultad de responder a los imperativos del Verstand -que en realidad y en cierto
sentido es la verdad de la cuestión- no aporta una respuesta filosófica digna de este nombre a aquella
problemática. De ahí el paso a una teleología (reflexiva y no constitutiva) de la naturaleza: aunque no
podamos “probarlo” .la naturaleza funciona como si estuviera organizada de conformidad con ciertos
fines. La obra de arte humana ofrece un análogo de este trabajo de la naturaleza, pues en ella
podemos ver “la imaginación en su libertad misma como determinable de manera final para el
entendimiento” (párrafo 59).

Y precisamente. la segunda motivación es el reconocimiento del carácter específico de una obra de

arte9 Kant debe conciliar su deseo (o su necesidad) de presentar una “estética”, una filosofía de lo
bello y un locus filosófico para esa filosofía, y su vago sentimiento del carácter específico ontológico
del arte como creación. Y. desde luego, en este punto Kant sobrepasa la tradición y la ontología
clásica. La gran obra de arte no se atiene a reglas sino que establece nuevas reglas, la obra de arte es
Muster y exemplarisch. El artista, el genio, no es capaz de describir o de explicar científicamente su
obra, pero establece la norma como naturaleza (als Natur. párrafo 46). Claro está, aquí se trata de la
natura naturans y no de la natura naturata, no de la naturaleza de La crítica de la razón pura, sino de
una fuerza “viva” que reúne a la materia bajo la forma. El genio es Natur ¡y la Natur es genio! en
cuanto libre imaginación determinable según la finalidad.

La tercera motivación es el creciente interés que sintió Kant por las cuestiones de la sociedad y la
historia, interés manifiesto en sus numerosos escritos de la época sobre esos temas y expresado en la
tercera Crítica a través de la idea de un sensus communis y de la distinción entre la validez universal
(Allgmeingültigkeit) objetiva y subjetiva.

Antes de considerar las cuestiones que plantea el hecho de recurrir –frecuente hoy- a la tercera
Crítica en lo relativo a las actividades de juzgar y decidir, es necesario que nos demoremos algún
tanto en una paradoja de primera rnagnitud10 ¿Por qué habría que recurrir a la Crítica del juicio
cuanto toda la filosofía práctica está explícitamente enderezada a la formulación de reglas y máximas
de juicio y elección en las cuestiones “prácticas”? ¿Por qué, en las recientes discusiones, se pasan por
alto las bases aparentemente sólidas ofrecidas por la filosofía práctica de Kant en materia de juicio
político fundamental, siendo así que hace unos ochenta años dichas bases inspiraron copiosamente a
los socialistas neokantianos, a los austromarxistas. Etc.? Si el imperativo categórico como tal es algo
vacío, si no es más que la forma elemental de la universalidad abstracta, como lo vieron y dijeron
justamente Schiller y Hegel, si los intentos de Kant para derivar exhortaciones positivas y
prohibiciones partiendo del principio de contradicción dejan de desear, no se podría decir
ciertamente lo mismo de sus “imperativos prácticos”. Sé una persona y respeta a los demás como
personas; respeta la humanidad en todo ser humano; trata a los demás como fines y nunca como
simples medios…. si estos principios son válidos, ciertamente se sentirá uno chocado por un
personaje como Eichmann y lo que éste representa. Pero no experimentará ninguna perplejidad en
cuanto a la posibilidad de juzgarlo. Hans Jonas no habría ya tenido que preocuparse por ser capaz de
decir a Hitler, “Lo mataré” y no decirle “Usted no tiene razón”11.

Pero evidentemente la cuestión no queda reglada de esta manera. En primer lugar. Hitler tendría
razón al responder: “Usted no puede demostrarme la validez de sus máximas”. En segundo lugar.
Hitler no respondería nada parecido a eso, pues ni los nazis ni los stalinianos discuten, se limitan a
sacar sus revólveres, y en tercer lugar, si las máximas escapan a la indeterminación, ello se debe
únicamente a que hemos tomado la costumbre de dar un contenido más o menos determinado a las
nociones de “persona”, de “humanidad”. etc. Esta no es porfía filosófica. No hace mucho tiempo que la
Iglesia condenaba a hombres a la hoguera para salvarles su “humanidad”, su alma. Las máximas (o
todas las reglas similares) sólo tienen valor en una comunidad y para una comunidad en la que a) se
acepte la discusión razonable (no “racional”) como un medio de superar las diferencias. b) se admita
que no todo puede ser “demostrado” y c) exista un grado de consenso suficiente (aunque sea sólo
tácito) en cuanto a la significación, más allá de su definición lógica, de términos tales como “persona”
o “humanidad” (o también “libertad”, “igualdad”. “justicia”. etc.). Se observará que estos términos
representan significaciones imaginarias sociales por excelencia.

Las similitudes que presentan estos supuestos previos con las de toda discusión sobre el arte son
evidentes. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que los juicios políticos y estéticos procedan de un
tronco común; quiere decir que, prima facie, no deja de ser razonable estudiar las condiciones en las
que una comunidad puede discutir y entenderse sobre cuestiones que se salen del campo de los
rigurosos procedimientos de la demostración.

Pero no es menos evidente que esas condiciones son tan restrictivas que pierden toda utilidad
cuando encarnamos las cuestiones de fondo. La tercera Crítica de Kant representa en realidad una
descripción, no una “solución”, del problema del juicio. Por importante que ella sea no nos presta
ninguna ayuda en la busca de los “fundamentos”. Como “solución”, no es más que una petición de
principios desde un punto de vista estrictamente lógico, lo que equivale a decir, en mi propia
terminología, que describe el círculo primario de la creación historicosocial sin saberlo. Esta es la
cuestión que me propongo discutir brevemente ahora.

Hagamos notar desde el comienzo que, por lo menos que yo sepa, la invocación a la Critica del juicio
tiene que ver aquí únicamente con las ideas de “gusto” y de “juicio reflectante”, pero absolutamente
nada con la idea de que la gran obra de arte es una creación. Quienes adoptan esta actitud ignoran o
disimulan una aporía central (y fatal) de la obra de Kant.

Para Kant, el “juicio reflectante” estético posee una subjektive Allgemeingültigkeit (una validez
universal subjetiva) por oposición a la validez universal objetiva de los juicios formulados, por
ejemplo, en el campo teórico. Ese juicio reflectante se refiere al gusto y depende de la posibilidad que
el sujeto tiene de colocarse “en el lugar de otro”. Ninguna condición de esta naturaleza se requiere en
los casos de los juicios de validez universal objetiva en los que el “otro” (desde el punto de vista del
quidjuris) no presenta el menos interés.

¿De dónde procede esta validez universal (subjetiva) del juicio de gusto? Del hecho de que, en el
juicio estético, yo no digo “esto me gusta” ni “esto me parece bello” sino que digo “esto es bello”. Aquí
reivindico la universalidad de mi juicio. Pero evidentemente esto no basta. Es perfectamente posible
que yo dé (o que se estime que doy) la forma de la universalidad a una clase de mis juicios sin que el
menor contenido de ellos corresponda de manera válida a esa forma. Es perfectamente posible que
yo formule una pretensión a la universalidad y que esa pretensión permanezca siendo vana y vacía.

A velle ad esse non valet consequentia. Aquí la trampa logicotrascendental no funciona. Cuando digo,
no “Creo que P es verdadero”, sino “P es verdadero”, la cuestión de la validez universal de mi juicio
puede, en principio, ser zanjada mediante reglas y procedimientos. Y si alguien me dice que “nunca
hay algo verdadero” o bien que “la verdad es una cuestión de capricho”, ese alguien se sale de jure del
campo de la discusión racional. En las cuestiones teóricas no tengo que preocuparme de esto, puedo
prescindir del asentimiento de los “demás” y ya no tengo necesidad de observar las cosas desde “el
punto de vista de lo otros”.12 No ocurre esto con el juicio reflectante en el que es necesario que yo
haga intervenir el punto de vista de otro. Ahora bien, si los demás tuvieran “gusto puro”, si existiera
algo así como un “gusto puro”, aun “trascendentalmente”, es decir, en el sentido en que el reiner
Verstand debe “existir”, todo esto no sería más que un simple juego de palabras. El otro sería sólo un
ejemplo concreto más del mismo
“universal” (por más que ese universal no sea ciertamente ni lógico ni “discursivo”) del cual yo
mismo sería también un ejemplo. En efecto, si existiera el “gusto puro”, ello supondría que ese gusto
nada debe a las “particularidades empíricas” de los sujetos involucrados y que en modo alguno
estaría afectado por dichas particularidades (lo mismo en el caso del conocimiento o de la ética).
Pero, en el dominio del juicio estético, los demás deben precisamente tomarse en consideración
como otros. El otro no difiere de mí “numéricamente” (como habrían dicho los escolásticos) sino
sustantivamente. A pesar de las connotaciones del término reflectante, en el juicio reflectante el otro
no es un espejo. El otro puede funcionar en el lugar que Kant le asigna porque es otro (diferente en
un sentido no superficial). El juicio estético existe y es de una naturaleza diferente de la del juicio
teórico o práctico puro (ético) porque personas diferentes pueden entenderse sobre cuestiones de
belleza. En el caso del juicio teórico práctico el acuerdo es a la vez necesario y superfluo; aquí la
universalidad es identidad de las “ejemplificaciones” numéricas indefinidas e indiferentes. La
“validez universal subjetiva” del juicio estético es en cambio comunidad a través de la no identidad.
Al otro debe parecerle -o le parece- bella La ronda nocturna, aunque sea diferente de mí en un
sentido profundo.

Pero diferente ¿cómo, en qué medida, hasta qué punto? Sólo lo bastante, ni demasiado diferente ni
demasiado poco diferente. El juicio que yo formulo sobre Edipo Rey, ¿podría quedar quebrantado si a
un grupo de mandarines Tang, Song o Ming extremadamente refinados les pareciera repugnante esa
tragedia? ¿Debería yo pensar desde el punto de vista de Hokusai cuando miro Las señoritas de
Aviñon? Kant habla, claro está, en varias ocasiones de la “educación del gusto”. Pero la educación del
gusto suscita dos problemas filosóficos enormes (enormes en esta perspectiva). En primer lugar, la
educación del gusto es imposible a menos a) que la belleza esté ya presente, y b) que la belleza sea
reconocida justamente como tal. ¿A partir de qué? ¿Por quién? ¿Sobre qué base? ¿Quién educará a los
educadores? O bien la educación del gusto es una expresión vacía de sentido, o bien la belleza es un
Faktum histórico (como lo es también, en realidad, la Erfahrung) y su “reconocimiento” o su
“recepción” no podría explicarse ni comprenderse (y aun menos ser “fundada”) así como no podría
comprenderse su creación (Kant dice Erzeugung, producción, engendramiento). Lo que de nuevo
descubrimos aquí es ese círculo primario, originario, de la creación: la creación presupone la
creación. En segundo lugar, si pensamos en una educación históricamente eficaz, llegaríamos (y en
verdad llegamos) a la imposición de un “gusto” dado en una cultura particular. De manera que la
uniformidad del gusto será más o menos “obligatoria”… y el juicio reflectante no dará nada más
[como output] que los inputs ya inyectados en los sujetos históricos.

Además, si la belleza es un Faktum histórico, no hay una sola y única historia de ese Faktum, sino que
hay una inmensa pluralidad de historias y, por tanto, también de gustos. Hemos sido educados -y
nosotros continuamos educando a nuestros hijos- en y mediante las creaciones de nuestra propia
historia. Y es asimismo nuestra propia historia -y solamente esta historia-la que nos educó, de
manera tal que sabemos apreciar la belleza de las esculturas mayas, de las pinturas chinas o de la
música y de la danza de Bali, en tanto que lo inverso no es cierto. Claro está que algunos de los
mejores intérpretes contemporáneos de Mozart son japoneses. Pero lo son porque esos intérpretes
se han “accidentalizado”: no tanto en el sentido ele que aprendieron a tocar el piano, a estudiar a
Mozart, como en el sentido en que aceptaron esa apertura, ese movimiento de aculturación con su
corolario: que la música de ciertos bárbaros no puede rechazarse de antemano sino que puede
merecer la pena de que uno se adueñe de ella.13 Si el otro no es una sombra o un maniquí, pertenece
a una comunidad hisroricosocial definida y concreta. Concreta quiere decir particular, una
comunidad particular con su “educación’ particular, es decir, con su tradición. Pero entonces,
remitirse a su punto de vista fluctúa peligrosamente entre la vacuidad y la tautología. Ese remitirse
es vacío, si se considera que el otro en cuestión se halla en cualquier comunidad; y es tautológico, si
apelamos a nuestra propia comunidad, pues entonces se trata siempre sólo de continuar juzgando
bello lo que ya juzgábamos como tal.
Que ello deba ser así se debe ciertamente a lo que he llamado el cerco cognitivo de mundos
historicosociales diferentes, y este concepto se aplica tanto al arte como a la “ciencia”, tanto a las
razones suficientes de morir como a las buenas maneras de mesa. Ciertamente hay que hacer una
distinción entre la “ciencia” y lo demás o, en todo caso, el arte. Aun cuando rechacemos los
argumentos pragmáticos del tipo: “La validez universal de nuestra ciencia, por oposición a la magia
de los salvajes, está probada por el hecho de que nosotros matamos a los salvajes con mucha mayor
eficacia de lo que su magia puede matarnos”, lo cierto es que las posibilidades de una “validez
universal” efectiva de la ciencia son muy superiores a las del arte. Pues, en el caso de la ciencia, el
componente conjuntista-identitario (legein y teukhein) es de una importancia enorme y ese
componente es menos variable de una cultura a otra.14 Por ejemplo, en la medida en que la
causalidad es universalmente reconocida (la propia magia opera sobre la base de una especie de
postulado de la causalidad), puede uno convencer a cualquier salvaje, al precio de un número
pequeño de operaciones, de que X es la causa de Y. Pero las posibilidades que tiene uno de hacerle
gustar de Tristan und I solde son infinitamente menores; para conseguirlo uno deberá iniciar al
salvaje en varios siglos de cultura europea. Naturalmente esto no se debe a un azar, el arte –que
nunca fue “arte puro” salvo durante un período histórico reciente muy breve- está mucho más
estrechamente y profundamente vinculado con el núcleo de las significaciones imaginarias de una
sociedad que el “conocimiento de las cosas”.

Desde luego, existe una respuesta kantiana a todo esto y esa respuesta es (por 10 menos) triple,
Primero, la obra de arte se dirige a la “parte subjetiva que se puede suponer en todo hombre (como
exigible para el conocimiento posible en general)” (párrafo 38). Y esta parte se encuentra en la
animación recíproca de la imaginación, en su libertad, y del entendimiento en su conformidad con
una ley (Gesetzmiissigkeit) (párrafo 35), según la proposición conveniente (párrafo 21). Segundo, la
“necesidad” del juicio de gusto se funda en un “concepto indeterminado”, el “concepto de un sustrato
suprasensible de fenómenos” (párrafo 57). Y, tercero, existe un proceso histórico que equivale a un
progreso de la educación del gusto y ciertarnente a una actualización de la universalidad efectiva en
virtud de una marcha convergente, y ese progreso se manifiesta en el desarrollo de la civilización en
general y en la Au.fkliirung en particular (párrafo 41).

No es posible ni necesario discutir aquí estos puntos. Me contentaré con hacer notar, con referencia
al primero, que sus implicaciones son mucho más vastas de 10 que parecen a primera vista. Puede
uno estar de acuerdo sin dificultad en que la imaginación, el entendimiento y la interacción
“productiva” de una y del otro están presentes en todos los hombres; la cuestión del gusto pone en
juego mucho más que esas “facultades” universales abstractas, pues se refiere a su especificación
histórica concreta (Kant tenía plena conciencia de esto, como lo demuestra su tercer punto y también
la Observación que sigue al párrafo 38). Pero, y esto es mucho más importante, estas ideas remiten a
la filosofía kantiana en su totalidad, tanto a la “filosofía pura” como a la “filosofía de la historia”, Sin
esto, la tercera Critica se encuentra como suspendida en el aire. Me asombra que los partidarios
contemporáneos de recurrir a la tercera Critica no parezcan darse cuenta de que deberían aceptar,
con el resto de la herencia, las ideas de un “sustrato suprasensible de los fenómenos” (en el sentido
kantiano del término “suprasensible”) y de la “humanidad”, o también la idea de que la belleza es el
“símbolo del bien moral” (párrafo 59). Y más asombroso aun me parece que esos hombres no puedan
tener en cuenta el vínculo esencial que existe entre la teoría del gusto y del juicio expuesta por Kant y
el universo histórico, por otro lado, vínculo que se manifiesta en la posición clara y sin equívocos de
Kant en lo tocante a la Aufkliirung . Si todas las tribus humanas, después del largo período en que
erraron por las selvas salvajes de la precivilización, se reunieran ahora en los calveros de la
Aufkliirung donde nosotros, los primeros que hemos llegado a ella, los saludaríamos amistosamente
a medida que fueran llegando, los problemas serían ciertamente muy diferentes. Pero, ¿no se nos
había explicado que toda la discusión comenzó precisamente a causa de la crisis que quebrantó las
ideas y las normas de la Aufkliirung?
Pasemos ahora al otro grupo de ideas de la tercera Crítica. Las bellas artes son las artes del genio, y la
obra del genio es una creación, por más que el propio Kant no emplee este mismo término.15 La obra
del genio es nueva, no “numéricamente”, sino esencialmente por el hecho de presentar nuevas
normas: es un nuevo eídos. Es asimismo “modelo”, “prototipo” (Muster).

Pero, ¿un modelo de qué y para hacer qué? El término es extraño puesto que uno naturalmente
esperaría esta respuesta: un modelo para imitar. Pero Kant rechaza y condena severamente y con
razón la imitación e insiste con énfasis en la originalidad esencial que para él es la marca distintiva de
la obra de arte, es decir, del genio. (¡Ay! si por lo menos se hubiera podido hacer comprender a la
gente esa identidad, que arte = genio, desde siglos atrás…).

SI se toma el término “prototipo” en el sentido formal, la obra de genio es un prototipo de nada y

para nada.16 Pero esa obra es un prototipo desde otros dos otros puntos de vista. Es un prototipo del
“hecho” de la creación; se propone como ejemplo no para Imitar o copiar (Nachahmung o
Nachmachung) sino como ejemplo que llama a una “continuación” o sucesión (Nachfolge), a fin de
que se repita el hecho y la hazaña de la creación. Y esa obra sirve igualmente de modelo para la
educación del gusto. En ambos casos volvemos a encontrar el círculo de la creación histórica, y
ninguna construcción “lógica” o “analítica” nos permite salir de esta Situación paradójica. La obra
maestra puede servir de modelo para la educación del gusto sólo si el gusto ya está bastante
desarrollado para reconocer aquella una obra maestra, y sólo puede servir de modelo para una
repetición del acto creador SI ya está reconocida como la encarnación de semejante acto.

Detrás de la construcción aparentemente -como siempre- estanca de Kant y más allá de la toma de
conciencia de su naturaleza, que, como de costumbre, es Inestable, encontramos aquí una intuición
profunda de la verdad en esta materia. Como creación, el arte no podría ser “explicado”. Tampoco la
recepción de la gran obra de arte podría “ser explicada”. La [unción “educativa” de lo nuevo y de lo
original es a la vez en hecho y una paradoja.17 Esa [unción es un ejemplo del hecho y de la paradoja
de toda creación histórica.

La teoría de la estética de Kant constituye el único sector de sus escritos fundamentales en el que el
filósofo se ve obligado a ir más allá de su enfoque estrictamente dualista y de tener en cuenta lo que
los ulteriores neokantianos (Rickert) llamarían das Zwischenreich des immanenten Sinnes (la región
intermedia del sentido inmanente). Es este el momento en que Kant se acerca más a reconocer la
creación en la historia, aunque no la nombre, ni podía nombrarla. La belleza es algo creado. Pero es
característico, en primer lugar, que Kant se haga una idea “excepcional” de la creación: únicamente el
genio crea… y el genio lo hace “como naturaleza”, (por cierto, esta naturaleza no tiene nada que ver
con la “naturaleza” de su filosofía teórica. Se comprende sin dificultad que “naturaleza” es aquí un
incómodo seudónimo que está en lugar de “Dios”; el “genio” es un ramal fragmentado de la
inteligencia creadora encargado de toda reflexión sobre la teleología de la “naturaleza”.) Y en
segundo lugar, también es característico de Kant que la creación esté restringida al dominio -
ontológicamente privado de peso- del arte. Lo que Kant tiene que decir sobre el trabajo científico en
la tercera Crítica es característico de la necesidad intrínseca en que se ve Kant de trivializarlo y de
reducirlo a un proceso de acumulación. En el dominio del arte, la validez efectiva, el reconocimiento y
la recepción de las normas (las significaciones o los “valores”, para emplear la terminología
neokantiana) deben adquirir una importancia decisiva. De ahí el paso de la “validez universal
objetiva” a la “validez subjetiva” y de lo “determinante” a lo “reflectante”: la determinación no
depende de la opinión de los demás, en tanto que lo reflectante la hace intervenir. De manera que el
carácter irreductible de la creación y la comunidad/ colectividad de los seres humanos adquieren,
aunque algo forzadamente, cierta categoría filosófica, aunque sólo sea como problemas.
Kant cree que aporta una respuesta al interrogante de la esencia de la belleza (de lo que es la belleza)
y de la “necesidad” de su reconocimiento común. Naturalmente, no da tal respuesta. Debemos cobrar
plena conciencia de la importancia capital que tiene la tercera Crítica, no sobre la cuestión del juicio,
sino en cuanto a sus instituciones relativas a la creación y a la comunidad humana. También debemos
reconocer los límites de esas intuiciones y el necesario origen de tales límites en el “cuerpo principal”
de la filosofíakantiana (en las otras dos Criticas). Si quiere uno liberarse de esos límites, hay que
hacer explotar ese cuerpo principal… pero entonces, las intuiciones de la tercera Crítica asumen un
sentido enteramente diferente y nos llevan en direcciones inesperadas. A causa de esos límites -que
en verdad son comunes a la corriente central de la tradición filosófica heredada-, Kant no tiene la
posibilidad de concebir lo imaginario social radical ni la institución de la sociedad; no podría
realmente pensar la socializad de la historia ni la historicidad de la sociedad.18 De ahí también la
restricción del “Genio” y la restricción del “arte”: la creación de las instituciones es pura y
simplemente ignorada por Kant, o en el mejor de los casos, Kant la presenta como una cuestión
exclusivamente “racional” (considérese la “nación de demonios” en Zum ewigen Frieden). Por esta
razón, el círculo primario de la creación (el hecho de que la. creación se presupone a sí misma) sólo
puede aparecer de manera confusa e indistinta, entre las líneas de sus escritos y a través de las
aporías de su análisis: Kant reconoce la belleza porque existe el gusto, y el gusto existe porque los
hombres han sido educados y los hombres han sido educados porque estaban ya en contacto con la
belleza, esto es, porque reconocieron la belleza antes de ser capaces, en principio, de hacerlo.

En el dominio del arte, como en otras esferas, lo historicosocial es autoinstitución: aquí el “genio” es a
la vez un caso particular y un seudónimo de la creación histórica en general. La recepción de la obra
de arte es un caso de la participación y de la cooperación activas y autocreadoras de las comunidades
humanas en la institución de lo nuevo. La “recepción” no es menos paradójica ni menos creadora-
que la creación. Y, por supuesto, nada de todo esto nos lleva hacia la respuesta a nuestra pregunta:
¿cómo juzgar y decidir? La generalización y la radicalización de las intuiciones de Kant no pueden
sino desembocar en una generalización y en una radicalización de las aporías contenidas en su obra.
En efecto, cada uno juzga y elige siempre no sólo en el seno de la institución historicosocial particular
–la cultura, la tradición-que lo formó, sino que lo hace también por medio de esa institución; de otra
manera sería incapaz de juzgar y de elegir nada. Que Kant pueda tener conciencia de este hecho y al
propio tiempo dejarlo de lado atestigua su posición fundamental de Aufkliirer. Para Kant, en verdad
hay una sola historia y, en todo aquello que realmente importa, esa historia nunca se confunde con la
nuestra (o también, nuestra propia historia es el punto en que se encuentran “trascendentalmente y
obligatoriamente” todas las historias particulares). Podría uno sentirse tentado a ver en esta actitud
una posición “empírica” de la que se podría prescindir, pero esto sería erróneo. Pues este postulado -
la “trascendentalización” del hecho histórico de la Aufkliirung- es necesario si se quiere contar con
una apariencia de respuesta en término “universales”, a la pregunta inicial. Si perteneciéramos todos
a la misma tradición fundamental-o si de jure hubiera una sola y única tradición “verdadera”-,
podríamos invocar el “mismo” gusto. (Pero aun en ese caso habría que suponer, contra los hechos,
que las rupturas creadoras que jalonan esta tradición permanecen dentro de ciertos límites
indefinibles.)

Ahora podemos llegar a una conclusión sobre el entrecruzamiento permanente de instituciones

Justas y malas razones que prosigue hoy con la invocación contemporánea a la tercera Crítica. Hoy se
recurre a la teoría kantiana del juicio con la ilusión .de que ella pueda aportar elementos de
respuesta a la cuestión de Juzgar y decidir, cosa que dicha teoría no hace. Y no se tiene en cuenta la
tercera Crítica en lo que ella realmente es, en su germen más precioso: la intuición del hecho de la
creación. Pero esto no se debe a un azar, pues nuestros contemporáneos repudian (por lo menos
tácitamente) el cuerpo principal de la filosofía de Kant; SI no lo hicieran, no tendría ninguna
necesidad de recurrir a la tercera Crítica en materia de juicio práctico político. Ahora bien, una vez
liberada del andamiaje (o de la jaula) trascendental y de los postulados relativos a lo suprasensible,
la idea de creación se hace incontrolable. Si las normas mismas son creadas, ¿cómo eludir la idea
aterradora de que el bien y el mal son también ellos mismos creaciones historicosociales? Por eso
prefieren refugiarse en un vago sensus corrununis en lo referente al bien y al mal… y olvidar una vez
más que precisamente el derrumbe efectivo de ese sensus communis es el origen de toda la
discusión.

¿Podemos hacer algo más que enunciar algunos hechos evidentes? ¿Enunciar que juzgar y decidir se
realizan siempre en el seno de una institución historicosocial existente y por medio de ella? ¿O bien
que proceden de una nueva creación frente a la cual no hay otros criterios disponibles que aquellos
que estableció esta nueva creación por primera vez? ¿Y cómo podemos abordar razonablemente, si
no “racionalmente”, la cuestión del juicio y de la elección en diferentes instituciones de la sociedad, la
cuestión política por excelencia?

Aquí no puedo discutir este problema. Repetiré tan sólo lo siguiente: la singularidad absoluta de
nuestra tradición, grecooccidental o europea, consiste en la circunstancia de que es la única tradición
en que este problema surge y se hace pensable. (Lo cual no quiere decir que se resuelva, a pesar de
Descartes y de Marx.) La política y la filosofía, y el lazo que las une, se crearon en esta tradición y
solamente en ella. Claro está esto no significa que la tradición europea pueda ser racionalmente
impuesta a otra tradición que no tuviera en cuenta tal posición o que la rechazara. Toda
argumentación racional presupone la aceptación común del criterio de racionalidad. Discutir
“racionalmente” con Hitler, Andropov, Khomeini o Idi Amin Dada no es tan vano desde un punto de
vista pragmático como lógicamente absurdo. En realidad, “pragmáticamente”, semejante discusión
puede defenderse como una actividad política (“pedagógica”): siempre está la posibilidad de que
ciertos partidarios de esos señores sean (o se hagan) inconsecuentes y, por lo tanto, permeables a
argumentos “racionales”. Pero, para tomar un ejemplo más elevado, una argumentación que invoque
la racionalidad y el valor igual de todos los seres humanos en su condición de humanos, etc. ¿podrá
tener algún peso contra la convicción profundamente arraigada de que Dios se reveló y reveló al
propio tiempo su voluntad, revelación que implicaría, por ejemplo, la conversión forzada y/o el
exterminio de los infieles, de los hechiceros, de los heréticos, etc.? En su estupidez, el moderno
espíritu de campanario es capaz de burlarse de esta idea “exótica”, siendo así que hace sólo dos siglos
esa idea ocupaba un lugar central en todas las sociedades “civilizadas”.

El juzgar y el decidir o elegir, en un sentido radical, se crearon en Grecia y éste es uno de los sentidos
de la creación griega de la política y de la filosofía. Por política entiendo, no las intrigas palaciegas, ni
las luchas entre grupos sociales que defienden sus intereses o sus posiciones (luchas que han
existido en muchas otras partes), sino una actividad colectiva cuyo objeto es la institución de la
sociedad como tal. En Grecia encontramos el primer ejemplo de una sociedad que delibera
explícitamente sobre sus leyes y que modifica esas leyes.19 En otras partes, las leyes son heredadas
de los antepasados o están dadas por los dioses o por el único Dios verdadero; pero esas leyes no son
establecidas, es decir, no están creadas por hombres al cabo de una discusión colectiva sobre las
leyes buenas y las leyes malas. Esta posición lleva a la pregunta que también tiene su origen en
Grecia y que consiste en interrogar no sólo si esta leyes buena o es mala, sino en interrogar ¿qué
significa que una ley sea buena o mala? En otras palabras, ¿qué es la justicia? Y esta cuestión se
vincula inmediatamente con la creación de la filosofía. Así como en la actividad política griega la
institución existente de la sociedad es puesta por primera vez en tela de juicio y modificada, Grecia es
también la primera sociedad que se interrogó explícitamente sobre la representación colectiva e
instituida del mundo, es decir, es la primera que se entregó a la filosofía. Y así como en Grecia la
actividad política desemboca rápidamente en la pregunta ¿qué es la justicia en general? y no
simplemente en la cuestión de saber si una determinada ley particular es buena o mala, justa o
injusta, así también la interrogación filosófica desemboca rápidamente en la pregunta ¿qué es la
verdad? y no tan sólo en la cuestión de saber si esta o aquella representación del mundo es
verdadera. Y estas dos preguntas son auténticas interrogaciones, es decir, interrogaciones que deben
permanecer abiertas para siempre.

La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tiene una precondición esencial en la

visión griega del mundo y de la vida humana, en el núcleo de lo imaginario griego. La mejor manera
de aclarar esto sea tal vez referirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del
hombre. En cuanto a las dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la interminable
cuestión comienza en Grecia pero no hay una “respuesta griega” a ellas. En cuanto a la tercera
pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta griega clara y precisa y es un rotundo y
retumbante nada. Evidentemente esta respuesta es la correcta. La esperanza no se toma aquí en su
sentido cotidiano y superficial, como la esperanza de que el sol brille mañana o de que los hijos
nazcan vivos. La esperanza en la que piensa Kant es la esperanza de la tradición cristiana o religiosa,
la esperanza correspondiente al deseo y a la ilusión centrales del hombre de que debe haber alguna
correspondencia fundamental, alguna consonancia, alguna adequatio entre nuestros deseos (o
nuestras decisiones) y el mundo (la naturaleza del ser). La esperanza es esa suposición ontológica,
cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino
un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a
nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos
centrales y orgánicos. Traducida en términos filosóficos, esta hipótesis es: el ser es
fundamentalmente bueno. Como se sabe, Platón fue el primero que se atrevió a proclamar esta
monstruosidad filosófica, después de haber terminado el período clásico. Y esta monstruosidad
continuó siendo el dogma fundamental de la filosofía teológica, ciertamente en Kant y en Marx
también. Pero el punto de vista griego está expresado en el mito de Pandora, tal como nos lo refiere
Hesíodo: la esperanza queda siempre prisionera en la caja de Pandora. En la religión griega
preclásica y clásica, no hay esperanza de vida después de la muerte: o bien no hay vida después de la
muerte o bien, si hay una vida, ésta es aun peor que la peor vida que se pueda vivir en la tierra; así lo
revela Aquiles a Ulises en el país de los muertos. No habiendo nada que esperar de una vida después
de la muerte, ni de un Dios benévolo y atento, el hombre se encuentra en libertad de obrar y
pensaren este mundo.

Todo esto está profundamente relacionado con la idea griega fundamental del caos. Según Hesíodo,
al comienzo era el caos. En un sentido propio y en su primera acepción en griego caos significa vacío,
nada. El mundo surge del vacío más completo.20 Pero, ya en Hesíodo, el universo es también caos en
el sentido en que el universo no está perfectamente ordenado, no está sometido a leyes llenas de
sentido. Al principio reinaba el desorden más completo, luego reinó el orden y se creó el cosmos.
Pero, en las “raíces” del universo, más allá del paisaje familiar, el caos continúa reinando soberano. Y
el orden del mundo no tiene “sentido” para el hombre: está la ciega necesidad de la génesis y del
nacimiento, por un lado, y la necesidad de la corrupción y de la catástrofe -de la muerte de las
formas-, por otro. En Anaximandro -el primer filósofo del cual poseemos testimonios dignos de
crédito- el “elemento” del ser es el apeiron, lo indeterminado, lo indefinido, es decir, otra manera de
concebir el caos; y la forma, la existencia particularizada y determinada de los diversos seres, es la
adikia, la justicia, que también puede llamarse la hübris. Esa es la razón por la cual los seres
particulares deben hacerse mutuamente justicia y reparar su injusticia por obra de su
descomposición y su desaparición.21 Existe un lazo estrecho, aunque implícito, entre estos dos pares
de oposiciones: caos/cosmos y hübris/dike. En cierto modo, la segunda no es más que una
transposición de la primera a la esfera humana.

Esta visión condiciona, por así decirlo, la creación de la filosofía. La filosofía, tal como la crearon y la
practicaron los griegos, es posible porque el universo no está totalmente ordenado. S i lo estuviera,
no habría la menor filosofía, habría sólo un sistema de saber único y definitivo. Y si el mundo fuera
caos puro y simple, no habría ninguna posibilidad de pensar. Pero la filosofía condiciona también la
creación de la política. Si el universo humano estuviera perfectamente ordenado, ya desde el exterior,
ya por su “actividad espontánea” (“la mano invisible”, etc.), si las leyes humanas estuvieran dictadas
por Dios o por la naturaleza o también por la “naturaleza de la sociedad” o por las “leyes de la
historia”, no habría entonces ningún lugar para el pensamiento político, ni habría un campo abierto a
la acción política, de manera que sería absurdo interrogarse sobre lo que es una ley buena o sobre la
naturaleza de la justicia (véase Hayek). Asimismo, si los seres humanos no pudieran crear algún
orden por sí mismos estableciendo leyes, no habría ninguna posibilidad de acción política, de acción
instituyente. Y si fuera posible un conocimiento seguro y total (episleme) de la esfera humana, la
política tocaría inmediatamente a su fin y la democracia sería imposible ya la vez absurda, pues la
democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de alcanzar una doxa correcta y
que nadie posee una episteme de las cosas políticas.

Es importante, según me parece, insistir en estas relaciones porque las dificultades con las que choca
el pensamiento político moderno se deben en buena parte a la influencia dominante y persistente de
la filosofía teológica (es decir, platónica). Desde Platón hasta el liberalismo moderno y el marxismo,
la filosofía política estuvo envenenada por el postulado operante de que hay un orden total y
“racional” (y, por consiguiente, “lleno de sentido”) del mundo y por su inevitable corolario: existe un
orden de las cuestiones humanas vinculado con ese orden del mundo; es lo que podría llamarse la
ontología unitaria. Este postulado sirve para disimular el hecho fundamental de que la historia
humana es creación, hecho sin el cual no podría haber una auténtica cuestión del juicio y de la
elección, ni objetivamente ni subjetivamente. Asimismo, dicho postulado enmarcara o hace a un lado
la cuestión de la responsabilidad. La ontología unitaria, cualquiera que sea su máscara, está
esencialmente ligada con la heteronomia.

Y en Grecia, el surgimiento de la autonomía se debió a una visión no unitaria del mundo, expresada
desde los orígenes en los “mitos” griegos.

Cuando se estudia Grecia y más particularmente las instituciones políticas griegas, la mentalidad
“modelo-antimodelo” tiene una consecuencia curiosa pero inevitable: esas instituciones son
consideradas, por así decirlo, “de manera estática”, como si se tratará de una única “constitución” con
sus diversos “artículos” fijos de una vez para todas, y a los que se podría (y se debería) “juzgar” o
“evaluar” como tales. Es este un enfoque propio de personas que buscan recetas – cuyo número, a
decir verdad, no parece estar en proceso de disminución -. Pero la esencia de lo que importa en la
vida política de la antigua Grecia – el germen – es, sin duda, el proceso histórico instituyente: la
actividad y las luchas que se desarrollan en torno a la transformación de las instituciones, la
autoinstitución explícita (aunque sea parcial) de la polis como proceso permanente. Ese proceso se
desarrolla durante casi cuatro siglos. La elección anual de los thesmothétai en Atenas se remonta a
los años 683 – 682 a.C y probablemente en la misma época los ciudadanos de Esparta (unos 9.000) se
establecieron como homoioi (“semejantes”, es decir, iguales) y se asentó el reinado del nómos (ley). Y
el desarrollo de la democracia en Atenas prosigue hasta una fecha avanzada del siglo IV a.C. Las
póleis, en todo caso Atenas sobre la cual nuestra información presenta menos lagunas, no cesan de
cuestionar su propia institución; el demos continúa modificando las normas dentro del marco en que
vive. Todo esto, claro está, es inseparable del vertiginoso ritmo de la creación durante ese período, en
todos los ámbitos y más allá del campo estrictamente político.

Se trata de un movimiento explícito de autoinstitución. La significación capital de la institución

explícita es la autonomía: nosotros establecemos nuestras propias leyes. De todas las cuestiones que
plantea este movimiento, recordaré brevemente tres: ¿”quién” es el “sujeto” de esta autonomía?,
¿cuáles son los límites de su acción? Y “¿cuál es el “objeto” de la autoinstitución autónoma?22
La comunidad de los ciudadanos – el demos – proclama que es absolutamente soberana (el demos es
autónomos, autódikos, autóteles: se rige por sus propias leyes, posee su jurisdicción independiente y
se gobierna él mismo por decirlo en términos de Tucídides). Esta comunidad afirma igualmente la
igualdad política (participación por igual en la actividad y en el poder) de todos los hombres libres. El
autoestablecimiento, la autodefinición del cuerpo político contiene – y contendrá siempre – un
elemento arbitrario. La norma que rige el establecimiento de las normas, en la terminología de
Kelsen, quién establece la Grundnorm, es un hecho. Para los griegos, ese “quién” es el cuerpo de los
ciudadanos varones libres y adultos (lo cual quiere decir, en principio, hombres nacidos de
ciudadanos, aunque la naturalización fuera conocida y practicada). La exclusión de la ciudadanía de
las mujeres, de los extranjeros y de los esclavos es ciertamente una limitación que para nosotros
resulta inaceptable. En la práctica, esta limitación nunca fue suprimida en la antigua Grecia (en el
plano de las ideas, las cosas son menos simples; pero no voy a abordar aquí este aspecto de la
cuestión). Mas si por un instante nos dejamos arrastrar por el estúpido juego de los “méritos
comparados”, podemos recordar que la esclavitud sobrevivió en Estados Unidos hasta 1865 y en
Brasil hasta el final del siglo XIX, que en la mayoría de los países “democráticos” el derecho al voto
fue otorgado a las mujeres sólo al terminar la Segunda Guerra Mundial, que en aquel momento
ningún país reconocía a los extranjeros ese derecho y que, en la mayoría de los casos, la
naturalización de los residentes extranjeros no tiene nada de automática (una sexta parte de la
población residente de la muy “democrática” Suiza está constituida por metoikoi).

La igualdad de los ciudadanos, es una igualdad ante la ley (isonomía), pero en esencia es mucho más
que eso. Esa igualdad no se limita a la concesión de “derechos” iguales pasivos, sino en la
participación general activa en los asuntos públicos. Esa participación no está librada al azar; por el
contrario está activamente alentada por normas formales así como por el ethos de la polis. Según el
derecho ateniense, un ciudadano que se negaba a tomar partido de las luchas civiles que agitaban la
ciudad se convertía en átimos, es decir, perdía sus derechos políticos23. La participación se
materializa en la ecclesía, la asamblea del pueblo que es el cuerpo soberano activo. Todos los
ciudadanos tienen el derecho de tomar la palabra (isegoría), sus votos tienen todos el mismo peso
(isopsephia) y todos tienen la obligación moral de hablar con absoluta franqueza (parrhesia). Pero la
participación se materializa también en los tribunales en los que no actúan jueces profesionales; la
casi totalidad de los tribunales está formada por jurados y sus miembros son designados por sorteo.

La ecclesia, asistida por la boule (consejo), legisla y gobierna. Esa es la democracia directa. Tres
aspectos de esta democracia merecen un comentario más amplio.

a) El pueblo por oposición a los “representantes”. Cada vez que en la historia moderna una
colectividad política entró en un proceso de autoconstitución y de autoactividad radicales, la
democracia directa fue redescubierta o reinventada: consejos comunales (town meeting) durante la
revolución norteamericana, secciones durante la Revolución Francesa, Comuna de París, consejos
obreros o soviets en su forma inicial. Hannah Arendt insistió muchas veces en la importancia de esas
formas. En todos estos casos, el cuerpo soberano es la totalidad de las personas afectadas; cada vez
que una delegación resulta inevitable, los delegados son elegidos, pero en todo momento pueden ser
revocados sus poderes. No olvidemos que la gran filosofía política clásica ignoraba el concepto
(mistificador) de “representación”. Para Herodoto, lo mismo que para Aristóteles, la democracia es el
poder del demos, poder que no sufre ninguna limitación en materia de legislación, y la designación
de los magistrados (¡no de “representantes”!) se realizaba por sorteo o por rotación. Hoy algunos se
obstinan en repetir que la constitución preferida por Aristóteles, lo que éste llama la politeia, es una
mezcla de democracia y de aristocracia, pero se olvidan de agregar que para Aristóteles el elemento
“aristocrático” de esta politeia está en el hecho de que los magistrados son elegidos; en efecto, en
varias ocasiones Aristóteles define claramente la elección como un principio aristocrático. Y esto no
era menos claro para Montesquieu ni para Rousseau. Fue Rousseau (y no Marx ni Lenin) quien
escribió que los ingleses se sienten libres porque eligen a su parlamento, pero que en realidad sólo
son libres un día cada cinco años. Y cuando Rousseau explica que la democracia es un régimen
demasiado perfecto para los hombres y que sólo se adapta a un pueblo de dioses, entiende por
democracia la identidad del soberano y del príncipe, es decir, la ausencia de magistrados. Los
liberales modernos serios –por oposición a los filósofos políticos contemporáneos- no lo ignoraban
de modo alguno. Benjamín Constant no glorificó las elecciones ni la “representación” como tales;
defendió en ellas males menores con la idea de que la democracia era imposible en los países
modernos a causa de sus dimensiones y porque la gente no se interesaba en los negocios públicos.
Cualquiera que sea el valor de estos argumentos, lo cierto es que están fundados en el
reconocimiento explícito de que la representación es un principio ajeno a la democracia. Y esto no
admite discusión. Desde el momento en que hay “representantes” permanentes, la autoridad, la
actividad y la iniciativa políticas son arrebatadas al cuerpo de los ciudadanos para ser asumidas por
el cuerpo restringido de los “representantes”, quienes las emplean a fin de consolidar su propia
posición y crear condiciones capaces de influir de muchas maneras en el resultado de las próximas
“elecciones”.

b) El pueblo por oposición a los “expertos”. La concepción griega “de los expertos” se relaciona con el
principio de la democracia directa. Las decisiones relativas a la legislación, pero también a los
negocios políticos importantes –a las cuestiones de gobierno- son tomadas por la ecclesia después de
haber oído a diversos oradores y entre otros, si se presenta el caso, a quienes pretenden poseer un
saber específico sobre los asuntos discutidos. No hay ni podría haber “especialistas” en cuestiones
políticas. El saber técnico político –o la “sabiduría política”- pertenecen a la comunidad política, pues
la techne, en el sentido estricto del término, está siempre ligada a la “actividad técnica” específica y
está naturalmente reconocida en su dominio propio. Platón, en el Protágoras, explica que los
atenienses seguirán el consejo de los técnicos cuando se trate de construir muros o navíos, pero
escucharán a cualquiera en materia de política. (Las jurisdicciones populares encarnan la misma idea
en la esfera de la justicia.) La guerra desde luego, es un dominio específico que supone de una techne
propia: también los jefes de guerra, los strategoi, son elegidos, lo mismo que los técnicos que en otras
esferas están encargados por la polis de realizar una tarea particular. En suma, Atenas fue pues una
politeia en el sentido aristotélico puesto que ciertos magistrados (muy importantes) eran elegidos.

La elección de los expertos pone en juego un segundo principio, central en la concepción griega y
claramente formulada y aceptada no solo por Aristóteles, sino también por el enemigo jurado de la
democracia, Platón, a pesar de implicaciones democráticas. El buen juez del especialista no es otro
especialista, sino que es el usuario: el guerrero (y no el herrero) en el caso de la espada, el caballero
(y no el talabartero) en el caso de la silla de montar. Y naturalmente, en todas las cuestiones públicas
(comunes), el usuario y, por lo tanto, el mejor juez no es otro que la polis. Atendiendo a los resultados
–la Acrópolis o las tragedias premiadas-, se inclina uno a pensar que el juicio de ese usuario era
relativamente sano.

Nunca se insistirá demasiado en el contraste que hay entre esa concepción griega y la visión
moderna. La idea dominante, según la cual los expertos sólo pueden ser juzgados por otros expertos
es una de las condiciones de la expansión y de la irresponsabilidad creciente de los modernos
aparatos jerárquicos burocráticos. La idea dominante de que existen “expertos” en política, es decir,
especialistas en cosas universales y técnicos de la totalidad es un escarnio de la idea misma de
democracia: el poder de los hombres políticos se justificaría por el “saber técnico” que ellos serían
los únicos en poseer, y el pueblo, por definición inexperto, es llamado periódicamente a dar su
opinión sobre esos “expertos”. Teniendo en cuenta la vacuidad de la noción de una especialización en
cuestiones universales, esta idea muestra también los gérmenes del creciente divorcio entre la
aptitud para elevarse a la cima del poder y la aptitud para gobernar, divorcio cada vez más flagrante
en las sociedades occidentales.
c) La comunidad por oposición al “estado”. La polis griega no es un “estado” en el sentido moderno.
En griego antiguo ni siguiera existe la palabra “estado” (es significativo el hecho de que los griegos
modernos hayan tenido que inventar una palabra para designar esta cosa nueva y que hayan
recurrido a la antigua voz kratos, que quiere decir fuerza). Politeia (el título del libro de Platón, por
ejemplo) no significa der Staat, como figura en la traducción alemana clásica (la traducción latina
respublica es menos sinnwidring), sino que designa a la vez la institución/constitución política y la
manera en que el pueblo se ocupa de los negocios comunes. El hecho de que algunos se obstinen en
traducir el tratado de Aristóteles Athenaion Politeia como “la constitución de Atenas” es una
vergüenza para la filología moderna: se trata de un error lingüístico flagrante y de un signo
inexplicable de ignorancia o de incomprensión por parte de hombre muy eruditos. Aristóteles
escribió La constitución de los atenienses. Tucídides es completamente explícito sobre esta cuestión:
Andres garpolis, “pues la polis son los hombres”. Antes de la batalla de Salamina, cuando Temístocles
tuvo que recurrir a un argumento extremo para imponer su táctica, amenazó a los otros jefes aliados
con la posibilidad de que los atenienses se fueran con sus familias y sus flotas a fundar una nueva
ciudad en el oeste, y bien se sabe que para los atenienses –en mayor medida aun que para los demás
griegos- su tierra era sagrada y estos hombres estaban orgullos de proclamar que eran autóctonos.

La idea de un “estado”, es decir, de una institución distinta y separada del cuerpo de los ciudadanos
habría sido incomprensible para un griego. Verdad es que la comunidad existe en un nivel que no se
confunde con el de la realidad concreta, “empírica” de tantos millares de personas reunidas en
asamblea en un lugar dado y en un determinado día. La comunidad política de los atenienses, la polis,
posee una existencia propia: por ejemplo, los tratados son cumplidos independientemente de su
antigüedad, es aceptada la responsabilidad por los actos pasados, etc. Pero se establece una
distinción entre un “estado” y una “población”; esta distinción opondría la “personalidad moral”, el
cuerpo constituido y permanente de los atenienses perennes e impersonales, por un lado, y a los
atenienses que viven y respiran, por el otro.

Ni estado, ni aparato de estado. Naturalmente en Atenas existe un mecanismo técnico administrativo

(muy importante en los siglos V y VI): pero ese mecanismo no asume ninguna función política. Es
significativo el hecho de que dicha administración esté compuesta de esclavos hasta en sus gradas
más elevadas (policía, conservación de los archivos públicos, finanzas públicas; quizá Ronald Regan y
con seguridad Paul Volcker habrían sido esclavos en Atenas). Estos esclavos eran supervisados por
ciudadanos magistrados designados generalmente por sorteo. La “burocracia permanente” que
cumple tareas de ejecución en el sentido más estricto de este término está a cargo de esclavos (y,
para prolongar el pensamiento de Aristóteles, podía ser suprimida cuando las máquinas…)

En la mayor parte de los casos, la designación de los magistrados por sorteo o rotación asegura la
participación de un gran número de ciudadanos en funciones oficiales y permite conocerlos. El hecho
de que la ecclesia decida sobre las cuestiones gubernamentales de importancia asegura el control de
cuerpo político sobre los magistrados elegidos, así como la posibilidad de revocar los poderes de
estos últimos en todo momento: en el curso de un procedimiento judicial la condena acarrea, inter
alis, el retiro del cargo de magistrado. Por supuesto, todos los magistrados son responsables de su
gestión y deben rendir cuentas (euthune); lo hacen ante la boule durante el periodo clásico.

En cierto sentido, la unidad y la existencia misma del cuerpo político son “prepolíticas”, por lo menos
en la medida en que se trata de una autoinspiración política explicita. La comunidad comienza, por
así decirlo, a “recibir” su propio pasado con todo lo que este pasado acarrea. (Esto corresponde, por
una parte, a lo que los modernos han llamado la cuestión de la “sociedad civil” contra el “estado”).
Ciertos elementos de este hecho pueden ser políticamente sin interés o bien intransformables. Pero,
de jure, la “sociedad civil” es en sí un objeto de acción política instituyente. Ciertos aspectos de la
reforma de Clistenes en Atenas (506 a. de C.) ofrecen una ilustración notable. La división tradicional
de la población en tribus queda reemplazada por una nueva división que tiene dos objetivos
esenciales. En primer lugar, el mismo número de tribus se modifica. Las cuatro phulai tradicionales
(jónicas) se convierten en diez y cada una de ellas está subdividida en tres trittues que tienen todas
una parte igual en el conjunto de las magistraturas por rotación (lo cual implica, en realidad, la
creación de un nuevo año político y de un nuevo calendario político). En segundo lugar, cada tribu
está formada, de manera equilibrada, por demos agrarios, marítimos y urbanos. Las tribus –cuyo
“asiento” se halla en la ciudad de Atenas- se hacen pues neutras en cuanto a las particularidades
territoriales o profesionales; son manifiestamente unidades políticas.

Asistimos aquí a la creación de un espacio social propiamente político, creación que se apoya en
elementos sociales, económicos y geográficos sin estar por eso determinada por ellos. No hay aquí
ninguna fantasía de “homogeneidad”: la articulación del cuerpo de los ciudadanos, así creada en una
perspectiva política, se superpone a las articulaciones “prepolíticas” sin aplastarlas. Esta articulación
obedece a imperativos estrictamente políticos… la igualdad en la participación del poder, por un
lado, y la unidad del cuerpo político (por oposición a los “intereses particulares”), por otro lado.

Una disposición ateniense de las más notables atestigua el mismo espíritu (Aristóteles, Político, 1330
a 20): cuando la ecclesia delibera sobre cuestiones que implican la posibilidad de un conflicto (de una
guerra) con una polis vecina, los ciudadanos que viven en las vecindades de las fronteras no tienen
derecho a tomar parte en la votación: pues podrían no votar sin que sus intereses particulares
dominaran sus motivos, cuando en realidad la decisión debe tomarse atendiendo a consideraciones
generales.

Esto revela una vez más la concepción de la política diametralmente opuesta a la mentalidad
moderna de defensa y afirmación de “intereses”. En la medida de lo posible, los intereses deben
mantenerse apartados en el momento de tomar decisiones políticas. (Imagínese la siguiente
disposición en la constitución de los Estados Unidos: “Cada vez que sea necesario decidir sobre
cuestiones relativas a la agricultura, los senadores y los representantes de los estados en los que
predomina la agricultura no podrán tomar parte en la votación”).

Llegados a este punto, podemos comentar la ambigüedad de la posición de Hannah Arendt en lo que
se refiere a lo “social”. La autora vio con razón que la política quedaba aniquilada cuando se convertía
en una máscara para defender y afirmar “intereses” contradictorios –como lo está hoy-, insistir en la
autonomía de lo político se convierte en algo gratuito. La respuesta no consiste entonces en hacer
abstracción de lo “social”, sino que es menester modificarlo de manera tal que el conflicto de los
intereses “sociales” (es decir, económicos) deje de ser el factor dominante en la formación actitudes
políticas. A falta de una acción en este sentido, se dará la situación en que están hoy las sociedades
occidentales: la descomposición del cuerpo político y su fragmentación en grupos de presión, en
lobbies. En ese caso, como la “suma algebraica” de intereses contradictorios es muy frecuentemente
igual a cero, de ello se seguirá un estado de impotencia política y de deriva sin objeto, como el que
observamos en el momento actual.

La unidad del cuerpo político debe ser presentada aun contra las formas extremas del conflicto
político: a mi juicio, ésa es la significación de la ley ateniense sobre el ostracismo
(contradictoriamente a la interpretación corriente que ve en ella una precaución contra la
proliferación de tiranos). No hay que dejar que la comunidad estalle por efecto de las divisiones y de
los antagonismos políticos; por eso uno de los dos jefes rivales debe sufrir un exilio transitorio.

La participación general en la política implica la creación (por primera vez en la historia) de un

espacio público. El acento que Hannah Arendt puso sobre este espacio y la dilucidación de su
significado constituye una de sus contribuciones importantes para comprender la creación
institucional griega. En consecuencia, me limitaré a tratar algunos puntos suplementarios.

El surgimiento de un espacio público significa que se ha creado un dominio público que “pertenece a
todos” (ta koina)24. Lo “publico” deja de ser una cuestión privada del rey, de los sacerdotes, de la
burocracia, de los políticos, de los especialistas, etc. Las decisiones referentes a los asuntos comunes
deben ser tomadas por la comunidad.

Pero la esencia del espacio público no tiene que ver solamente con las “decisiones finales”; si fuera
así, dicho espacio estaría más o menos vacío. Es un espacio que se refiere así mismo a los
antecedentes y supuestos de las decisiones de todo cuanto pueda conducir a ellas. Todo lo que
importa debe aparecer en el escenario público. Se encuentra la materialización efectiva de esto en la
forma de presentar la ley, por ejemplo: las leyes se graban en mármol y son expuestas al público a fin
de que todo el mundo pueda verlas. Pero, y esto es mucho más importante, esta regla se materializa
también en la palabra de la gente que habla libremente de política y de todo lo que pueda interesarle
en el agora antes de deliberar en la ecclesia. Para comprender el enorme cambio histórico que esto
supone, basta comparar esta situación con la típica situación “asiática”.

Esto equivale a la creación de la posibilidad –y de la realidad- de la libertad de palabra, de

pensamiento, de examen y de cuestionamientos sin límites, y esta creación establece el logos como
vehículo de la palabra y del pensamiento en el seno de la colectividad. Es una creación que corre
pareja con los dos rasgos fundamentales del ciudadano ya mencionado: la isegoria, igual derecho a
cada uno de hablar con toda libertad, y la parrhesia, el compromiso que cada cual asume de hablar
realmente con toda libertad cuando se trata de asuntos públicos.

Importa insistir aquí en la distinción entro lo “formal” y lo “real”. La existencia de un espacio público
no es una simple cuestión de disposiciones jurídicas que garantizan a todos la misma libertad de
palabra, etc. Semejantes cláusulas nunca son más que una condición de la existencia de un espacio
público. Lo esencial está en otra parte: ¿qué va a hacer la población con estos derechos? Los rasgos
determinantes son aquí el coraje, la responsabilidad y la vergüenza (aidos, aischune). Si faltan estos
rasgos, el “espacio público” se convierte sencillamente en un espacio de propaganda, de mistificación
y de pornografía, como está ocurriendo cada vez más en la actualidad. No hay disposiciones jurídicas
que puedan contrarrestar semejante evolución o, en todo caso, esas disposiciones jurídicas que
puedan contrarrestar semejante evolución o, en todo caso, esas disposiciones engendran males
peores que los que pretenden curar. Solo la educación (paideia) de los ciudadanos como tales puede
dar un contenido verdadero y auténtico al “espacio público”. Pero esa paideia no es principalmente
una cuestión de libros ni de fondos para las escuelas, Significa en primer lugar y ante todo cobrar
conciencia del hecho de que la polis somos también nosotros y que su destino depende también de
nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones; en otras palabras, es
participación en la vida política.

La creación de un tiempo público no revista menos importancia que esta creación de un espacio
público. Por tiempo público entiendo, no la institución de un calendario, de un tiempo “social”, de un
sistema de referencias sociales temporales –cosa que naturalmente existe en todas partes-, sino el
surgimiento de una dimensión en la que la colectividad puede contemplar su propio pasado como el
resultado de sus propios actos y en que se abre un futuro indeterminado como dominio de sus
actividades. Ese es el sentido de la creación de la historiografía en Grecia. Es curioso comprobar que,
en rigor de verdad, la historiografía sólo existió en dos períodos de la historia de la humanidad: en
antigua Grecia y en la Europa moderna, es decir, en las dos sociedades donde se desarrolló un
movimiento de cuestionamiento de las instituciones existentes. Las otras sociedades sólo conocen el
reinado indiscutido de la tradición y/o el simple “registro por escrito de los acontecimientos” que
consignaban los sacerdotes o los cronistas de los reyes. Herodoto, en cambio, declara que las
tradiciones de los griegos no son dignas de crédito. La ruptura con la tradición y la búsqueda crítica
de las causas verdaderas van naturalmente juntas. Y ese conocimiento del pasado está abierto a
todos: se dice que Herodoto leía sus Historias a los griegos reunidos con motivo de los Juegos
Olímpicos (se non è vero, è ben trovato). Y la “Oración fúnebre” de Pericles contiene una visón
panorámica de la historia de los atenienses desde el punto de vista del espíritu que anima las
actividades de las generaciones sucesivas, visión panorámica que llega hasta el tiempo presente e
indica claramente nuevas tareas por cumplir en el futuro.

¿Cuáles son los límites de la acción política? ¿Los límites de la autonomía? Si la ley está dada por Dios
o si hay un fundamento filosófico o científico de verdades políticas sustantivas (si la naturaleza, la
razón o la historia representan el “principio” último), entonces para la sociedad existe una norma
extrasocial. Existe una norma de la norma, una ley de la ley, un criterio sobre cuya base se hace
posible discutir y decidir sobre el carácter justo o injusto, apropiado o inapropiado de una ley (o del
estado de las cosas). Este criterio está dado de una vez por todas y, ex hipótesis no depende de modo
alguno de la acción humana.

Una vez que se ha reconocido que no existe semejante base –ora porque existe una separación de la
religión y de la política, como ocurre imperfectamente en la sociedades modernas; ora porque, como
en Grecia, la religión se mantiene rigurosamente apartada de las actividades políticas –y que
tampoco hay “ciencia”, ni episteme, ni techne, en materia de política, la cuestión de saber qué es una
ley justa, qué es la justicia, cuál es la “buena” institución de la sociedad se convierte en una auténtica
interrogación (es decir, una interrogación sin fin).

La autonomía solo es posible si la sociedad se reconoce como la fuente de sus normas. En

consecuencia, la sociedad no podría eludir esta pregunta: ¿porqué esta norma antes que esta o
aquella otra? En otras palabras, la sociedad no podría evitar la pregunta sobre la justicia
(respondiendo, por ejemplo, que la justicia es la voluntad de Dios o la voluntad del zar o también el
reflejo de la relaciones de producción). Tampoco podría desembarazarse de la cuestión sobre los
límites de sus acciones, En una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no
debe hacer cualquier cosa. La democracia es el régimen de la autolimitación y es, pues, también el
régimen del riesgo histórico –otra manera de decir que es el régimen de la libertad- y un régimen
trágico. El destino de la democracia ateniense ofrece una ilustración de ello. La caída de Atenas –su
derrota en la guerra del Peloponeso- fue el resultado de la hübris de los atenienses. Ahora bien, la
hübris no supone simplemente la libertad; supone también la ausencia de normas fijas, la
fundamental imprecisión de los puntos de referencia últimos de nuestras acciones. (El pecado
cristiano es, claro está, un concepto de heteronimia). La trasgresión de la ley no es hübris, es un
delito definido y limitado. La hübris existe cuando la autolimitación es la única “norma”, cuando se
traspasan límites que no están definidos en ninguna parte.

La cuestión de los límites de la actividad autoinstituyente de una colectividad se despliega en dos

momentos. ¿Hay un criterio intrínseco de la ley y para la ley? ¿Se puede garantizar efectivamente que
ese criterio, cualquiera que sea su definición, no será nunca transgredido?

En el nivel fundamental, la respuesta a estas dos interrogaciones es un no categórico. No hay norma

de la norma que no sea ella misma una creación histórica y no hay ningún medio de eliminar los
riesgos de una hübris colectiva. Nadie puede proteger a la humanidad contra la locura o el suicidio.

En los tiempos modernos pensaron –o pretendieron- que habían descubierto la respuesta a estas dos
preguntas al amalgamarlas en una sola. Esa respuesta sería la “constitución”, concebida como una
carta fundamental que incorpora las normas de las normas y define cláusulas particularmente
estrictas en lo tocante a su revisión. No es necesario recordar que esta “respuesta” no resiste ni
lógicamente ni en los hechos, que la historia moderna desde hace dos siglos convirtió de todas las
maneras imaginables en ridícula esta idea de una “constitución” o recordar que la “democracia” más
antigua del mundo liberal occidental, Gran Bretaña, no tiene “constitución”. Basta con subrayar la
falta de profundidad y la duplicidad del pensamiento moderno respecto de todo esto, tanto en la
esfera de las relaciones internacionales como en el caso de los cambios de regímenes políticos. En el
plano internacional, a pesar de la retórica de los profesores de “derecho internacional público”, lo
que impera en realidad es no el derecho sino la “ley del más fuerte”; en otras palabras, existe una
“ley” mientras las cuestiones no sean realmente importantes, mientras en verdad no se tiene
necesidad de la ley. Y la “ley del más fuerte” se impone igualmente en el caso de establecerse un
nuevo “orden legal” en un país: “una revolución victoriosa crea derecho”, enseña la casi totalidad de
los profesores de derecho internacional público. Y todos los países siguen esta máxima en la realidad
de los hechos. (Esta “revolución” no tiene sentido, y generalmente no se trata de una revolución
propiamente dicha: las más de las veces es un putsch que ha obtenido éxito). Y según la experiencia
de la historia europea de los últimos sesenta años, la legislación introducida por regímenes “ilegales”,
cuando no “monstruosos”, siempre se mantuvo en lo esencial después de la caída de dichos
regímenes.

En todo caso, la verdad es muy simple: frente a un movimiento histórico que dispone de la fuerza –ya
sea que movilice activamente a una gran mayoría, ya sea que se apoye en una minoría fanática y
despiadada respecto de la población pasiva o indiferente, cuando la fuerza bruta no está
simplemente concentrada en las manos de un puñado de coroneles- las disposiciones jurídicas no
tienen ningún efecto. Si podemos estar razonablemente seguros de que mañana el restablecimiento
de la esclavitud en los Estados Unidos o en un país europeo es extremadamente improbable, el
carácter “razonable” de nuestra previsión no se fundamenta en las leyes existentes ni en las
constituciones (pues en ese caso seríamos perfectamente bobos), sino que se funda en un juicio
sobre la reacción de una inmensa mayoría de la población ante semejante intento.

En la práctica griega (y en el pensamiento griego) no existe la distinción entre la “constitución” y la

“ley”. La distinción ateniense entre las leyes y los decretos de la ecclesia (psephismaia) no
representaba el mismo carácter formal y ulteriormente desapareció durante el siglo IV. Pero la
cuestión de la autolimitación fue encarada de manera diferente y más profunda, según me parece.
Sólo me detendré a considerar dos instituciones en relación con este problema.

La primera es un procedimiento extraño pero fascinante, conocido como graphe paranomon

(acusación de ilegalidad)25. Veamos una rápida descripción. Uno tiene una proposición que hacer a
la ecclesia y ésta la adopta. Otro ciudadano puede llevarlo a uno ante la justicia por tal iniciativa y
acusarlo de haber incitado al pueblo a votar una ley ilegal. O bien uno queda absuelto, o bien es
condenado, y en este último caso la ley es anulada. De manera que tiene uno el derecho de proponer
absolutamente todo lo que quiera, pero debe reflexionar cuidadosamente antes de presentar una
proposición sobre la base de un movimiento anímico popular y de hacer aprobar por una débil
mayoría. Pues la ulterior acusación será juzgada por un jurado popular de dimensiones
considerables (501, a veces 1001 o hasta 1501 ciudadanos que actúan en calidad de jueces)
designados por sorteo. El demos apelaba pues al demos contra sí mismo: se apelaba contra una
decisión tomada por el cuerpo de los ciudadanos en su totalidad (o por su parte presente en el
momento de aprobar la proposición) y ante una amplia muestra (seleccionada al azar) del mismo
cuerpo reunido una vez que las pasiones se apaciguaban para estimar de nuevo los argumentos
contradictorios y juzgar la cuestión con un relativo desapego. Como el pueblo es fuente de la ley, el
“control de la constitucionalidad” no podía confiarse a “profesionales” –esta idea habría parecido
complemente ridícula a un griego- sino que se le confiaba al mismo pueblo que actuaba según
modalidades diferentes. El pueblo dicta la ley, el pueblo puede equivocarse, el pueblo puede
corregirse. Este es un magnífico ejemplo de una eficaz institución de autolimitación.

Otra institución de autolimitación es la tragedia. Se tiene la costumbre de hablar de “tragedia griega”

(y los investigadores escriben obras con ese título), cuando en realidad no existe nada de eso. Existe
solamente una tragedia ateniense. La tragedia (por oposición al simple “teatro”) en efecto sólo podía
ser creada en la ciudad en la que el proceso democrático, el proceso de autoinstitución alcanzó su
apogeo.

Por supuesto, la tragedia posee una multiplicidad de niveles de significación y no podría reducírsela
a una estrecha función “política”. Pero sin duda hay una dimensión política cardinal de la tragedia,
que no hay que confundir con las posiciones políticas asumidas por los poetas ni tampoco con el tan
comentado alegato de Esquilo a favor de la justicia pública y contra la venganza privada en la
Orestiada.

La dimensión política de la tragedia se debe en primer lugar y sobre todo a su base ontológica. Lo que
la tragedia muestra a todos, no discursivamente, sino por presentación, en que el ser es caos, El caos
se presenta aquí primero como la ausencia de orden para el hombre, como la falta de
correspondencia positiva entre las intenciones y las acciones humanas por un lado, y su resultado o
realización por el otro. Además, la tragedia muestra no sólo que no somos dueños de las
consecuencias de nuestros actos sino que ni siguiera dominamos la significación de estos actos. El
caos se presenta también dentro del hombre, es decir, como su hübris. Y, como Anaximandro, el
orden que prevalece por fin es orden a través de la catástrofe, orden privado de sentido. La
Einstellung fundamental de la tragedia (su universalidad y su imparcialidad) procede de la
experiencia universal de la catástrofe.

Hannah Arendt tenía razón cuando escribía que la imparcialidad llegó al mundo por intermedio de
los griegos. Esto ya es perfectamente claro en Homero. En los poemas homéricos no sólo no se puede
encontrar la menor palabra para denigrar a los enemigos, a los troyanos, sino que en la Ilíada la
figura realmente central es, no Aquiles, sino Héctor y los personajes más conmovedores son Héctor y
Andrómana. Lo mismo cabe decir de Los persas de Esquilo, obra representada en 472, es decir, siete
años después de la batalla de Platea, cuando la guerra aún proseguía. Esta tragedia no contiene ni
una sola palabra de odio o desprecio por los persas; la reina de los persas, Atosa, es una figura
majestuosa y venerable; la derrota y la ruina de los persas se atribuye exclusivamente a la hübris de
Jerjes. Y en Las troyanas (415), Eurípides presenta a los griegos con los rasgos bestiales más crueles
y monstruosos, como si les dijera a los atenienses: “Eso es lo que vosotros sois”. En realidad, la obra
fue representada un año después de la horrible matanza de los melianos por los atenienses (416).

Pero, desde el punto de vista de la dimensión política de la tragedia, la obra más profunda es quizá
Antígona (442 a. de C.). Muchos se han obstinado en ver en esta tragedia una especie de libelo contra
la ley humana a favor de la ley divina o, por lo menos, la pintura del conflicto insuperable entre estos
dos principios (o entre la “familia” y el “estado”, como en Hegel). Ese es, en efecto, el contenido
manifiesto del texto, incansablemente repetido. Y como los espectadores no pueden dejar de
identificarse con Antífona, con la mujer pura, heroica, solitaria y desesperada frente a un Creonte
obstinado, autoritario y arrogante, a los espectadores les parece que la “tesis” de la pieza es clara. En
realidad, el sentido de la obra se despliega en varios niveles y a la interpretación clásica (que,
digámoslo una vez más, es apenas una “interpretación”) le falta el nivel que me parece más
importante. Una justificación detallada de la interpretación que yo propongo exigiría un análisis
completo de la obra, que no es posible exponer en estas páginas. Me contentaré con llamar la
atención sobre algunos puntos. La interpretación que insiste en la evidente oposición –y bastante
superficial- entre la ley humana y la ley divina olvida que para los griegos enterrar a los muertos es
también una ley humana, así como defender su país es también una ley divina (Creonte lo dice
explícitamente). Desde el principio al fin de la obra, el coro no cesa de oscilar entre las dos posiciones
que siempre coloca en un mismo plano. El célebre himno (versos 332-375) a la gloria del hombre, el
constructor de ciudades y el creador de las instituciones, termina con un elogio del hombre que es
capaz de entretejer juntas (pareirein) “las leyes del país y la justicia de los dioses a la cual aquél
prestó juramento”. (Véase también el verso 725: “bien dicho en los dos sentidos”). Antígona debilita
considerablemente la fuerza de su defensa de la “ley divina” al agregar que su acto está justificado
porque un hermano es irremplazable una vez desaparecidos los padres y porque la situación habría
sido diferente si se tratara de un marido o de un hijo. Seguramente ni la ley humana ni la ley divina
sobre el entierro de los muertos reconocerían semejante distinción. Por añadidura, en ese punto
como por lo demás en toda la obra lo que se expresa por boca de Antígona es el amor apasionado de
una hermana por su hermano más que el respeto de la ley divina. No hace falta llegar a los extremos
de la interpretación e invocar cierta atracción incestuosa, pero ciertamente no es superfluo recordar
que esta tragedia no habría sido la obra maestra que es si Antígona y Creonte hubieran sido sólo
pálidos representantes de principios y no hubieran estado animados por vigorosas pasiones –el
amor por su hermano en el cano de Antígona, el amor a la ciudad y a su propio poder en el caso de
Creonte- de los cuales los argumentos de los protagonistas aparecen también como
racionalizaciones. Y por fin, presentar a Creonte unilateralmente cargado con todas las “sinrazones”
es ir contra el espíritu más profundo de la tragedia… y sin duda alguna de la tragedia sofoclesiana.

Lo que glorifican los últimos versos del coro (versos 1348-1355) es, no la ley divina, sino el phonein,
palabra intraducible que la traducción latina prudentis debilita de manera intolerable. El corifeo
alaba el phonein, advierte contra la impiedad, aconseja nuevamente el phonein al poner en guardia
contra las “grandes palabras” de los hombres excesivamente orgullosos (hüperauchoi)26. Ahora
bien, el alcance de este phonein está claramente indicado en el transcurso de la obra. La catástrofe se
produce porque Creonte y Antígona se aferran a sus propias razones sin escuchar las razones del
otro. No repetiremos aquí las razones de Antígona. Recordaremos tan sólo que las razones de
Creonte son irrefutables. Ninguna ciudad puede existir –y por consiguiente ningún dios puede ser
honrado- sin nomoi; ninguna ciudad podría tolerar que alguien la traicionase y tomara las armas
contra su propio país aliándose con extranjeros por pura sed de poder, como hizo Polinices. El propio
hijo de Creonte, Hemón, confiesa claramente que no podría aprobar que su padre no tiene razón
(versos 685-686), y Hemón expresa con vehemencia la idea central de la tragedia cuando ruega a su
padre que “no quiere ser el único sabio” (monos phonein, versos 707-709).

La decisión de Creonte es una decisión política fundada en bases muy sólidas. Pero bases políticas
más sólidas pueden resultar vacilantes si son sólo “políticas”. En otras palabras, precisamente a
causa del carácter total de la esfera de lo político (incluso, en este caso, las decisiones relativas al
entierro así como a la vida y a la muerte) una decisión política correcta debe tener en cuenta todos
los factores, más allá de los factores estrictamente “políticos”. Y aun cuando pensemos por las
razones más racionales que hemos tomado la decisión correcta, esta decisión puede revelarse mala y
hasta catastrófica. Nada puede garantizar a priori la justicia de un acto, ni siguiera la razón. Y, sobre
todas las cosas, es una locura pretender a toda costa “ser el único sabio”, monos phonein.

Antígona aborda el problema de la acción política en términos que son extremadamente pertinentes
dentro del marco democrático y más que en ningún otro. La tragedia nos muestra la incertidumbre
que reina en toda esta esfera, hace resaltar en grandes rasgos la impureza de los móviles, revela el
carácter poco concluyente de los razonamientos sobre los que fundamos nuestras decisiones.
Antígona muestra que la hübris nada tiene que ver con la trasgresión de normas bien definidas, que
puede asumir la forma de la voluntad inflexible de aplicar las normas y ocultarse detrás de
motivaciones nobles y dignas, racionales y piadosas. En su denuncia del monos phronei, esta tragedia
formula la máxima fundamental de la política democrática27.
¿Cuál es el objeto de la autosuficiencia autónoma? Esta es una cuestión que se puede rechazar de
antemano, si se piensa que la autonomía –la libertad colectiva e individual- es un fin en si mismo; o
también si se piensa que una vez establecida una autonomía significativa en la institución política de
la sociedad lo demás no es ya una cuestión política sino que es un campo abierto a la libre actividad
de los individuos, de los grupos y de la “sociedad civil”.

No comparto estos puntos de vista. La idea de autonomía concebida como un fin en sí desembocaría
en una concepción puramente formal, “kantiana”. Queremos la autonomía a la vez por ella misma y
también para poder hacer algo. Pero ¿hacer qué? Y es más aun, no es posible disociar la autonomía
política de lo “demás” o de la “sustancia” de la vida social. Por fin, en una parte muy importante, esa
vida tiene que ver con las obras y los objetivos comunes sobre los cuales hay que decidir en común y
que se convierten así en objetos de discusión política y de actividad política.

Hannah Arendt tenía una concepción sustantiva del “objeto” de la democracia, de la polis. Para ella, el
valor de la democracia estaba en el hecho de que era el régimen político en el que los seres humanos
pueden revelar lo que son a través de sus actos y de sus palabras. Este elemento estaba ciertamente
presente en Grecia y era importante, pero solamente en la democracia. Hannah Arendt (después de
Jacob Burckhardt) subrayó con razón el carácter agnóstico de la cultura griega en general, no solo en
la política sin en todos los dominios, y hay que agregar que no sólo en la democracia sino en todas las
organizaciones políticas. Los griegos se preocupaban por encima de todas las cosas del kleos y del
kudos y de la inmortalidad que ellos representaban.

Sin embargo, es imposible reducir el sentido y los fines de la política y de la democracia en Grecia a
sólo este elemento; espero que esto surja claramente de mi rápida exposición anterior. Por lo demás,
resulta seguramente muy difícil defender o apoyar la democracia sobre esta base. En primer lugar, si
bien la democracia permite sin ninguna duda a los hombres “manifestarse” más que cualquier otro
régimen, esa “manifestación” no podría alcanzar a todo el mundo ni a alguien que estuviera fuera del
pequeño círculo de la minoría de personas que actúan y toman iniciativas en el campo político
propiamente dicho. En segundo lugar (y esto es lo más importante), la posición de Hannah Arendt
deja de lado la cuestión capital del contenido, de la sustancia, de esa “manifestación”. Para tomar
casos extremos, Hitler, Stalin y sus tristemente célebres compañeros revelaron ciertamente lo que
eran a través de sus actos y discursos. La diferencia entre Temístocles y Pericles, por un lado, y Cleón
y Alcibíades, por otro, la diferencia entre los constructores y los enterradores de la democracia no
está en el simple hecho de la “manifestación” como tal, la simple “aparición en el espacio público”,
esos hombres provocaron catástrofes.

La concepción sustantiva de la democracia en Grecia se puede percibir claramente en la masa global

de las obras y de la polis en general y esa concepción fue explícitamente formulada, por una
profundidad y una intensidad sin igual, en el mayor monumento del pensamiento político que me
haya sido dado leer, en la “Oración fúnebre” de Pericles (Tucídides, II, 36-46). No cesará de
asombrarme el hecho de que Hannah Arendt (quien admiraba este texto y quien dio brillantes
indicaciones para su interpretación) no haya visto que el texto presentaba una concepción sustantiva
de la democracia que era apenas compatible con la suya propia.

En su “Oración fúnebre”, Pericles describe las costumbres y modos de proceder de los atenienses (II,
37-41) y presenta en una frase (comienzo del II, 40) una definición de lo que es en realidad el
“objeto” de esa vida ateniense. El pasaje en cuestión es el famoso Philokaloumen gar mei euteleias kai
philosophoumen aneu malakias. En La Crise de la cultura (op. Cit., págs. 272 y siguientes), Hannah
Arendt ofrece un comentario rico y penetrante. Pero en su texto no consigo encontrar lo que para mí
es el punto más importante.
Las palabras de Pericles desafían la traducción en la lengua moderna. Literalmente, se pueden
traducir en dos verbos por “nosotros amamos la belleza… y nosotros amamos la sabiduría…”, pero,
como lo comprendió bien Hannah Arendt, esto sería perder la vista lo esencial. Los verbos no
permiten la separación del sujeto (“nosotros”) y de un “objeto” –la belleza o la sabiduría- exterior a
ese sujeto “nosotros”. No son verbos transitivos y ni siquiera son simplemente activos; son al mismo
tiempo “verbos de estado”; como el verbo vivir, designan una “actividad” que al mismo tiempo es una
manera de ser o más bien la manera en virtud de la cual el sujeto del verbo es. Pericles no dice
“Nosotros amamos las cosas bellas y las conservamos en los museos, nosotros amamos la sabiduría y
pagamos a profesores y compramos libros”, sino que dice: vivimos en el amor de la belleza y de la
sabiduría y en la actividad que suscita este amor; vivimos por la belleza y la sabiduría, con ellas y a
través de ellas, pero lo hacemos evitando las extravagancias y la molicie28. Y por eso Pericles estima
que tiene el derecho de considerar a Atenas la paideusia –educación y educadora- de Grecia.

En su “Oración fúnebre”, Pericles muestra implícitamente la futilidad de los falsos dilemas que
envenenan la filosofía política moderna y en general la mentalidad moderna: el “individuo” contra la
“sociedad”, “sociedad civil” contra el “estado”. Para Pericles el objeto de la institución de la polis es la
creación de un ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y que vive en la unidad y por la unidad
de estos tres elementos: el amor y la práctica de la belleza, el amor y la práctica de la sabiduría, y la
responsabilidad del bien público, de la colectividad, de la polis (“cayeron valientemente en el
combate aspirando con buen derecho a no verse desposeídos de semejante polis, y es fácil
comprender que entre los vivos cada uno esté dispuesto a sufrir por ella”, II, 41). Y estos tres
elementos no pueden separarse: la belleza y la sabiduría tales como las amaban y las
experimentaban los atenienses, sólo podía existir en Atenas. El ciudadano ateniense no es un
“filósofo privado” ni un “artista privado”, es un ciudadano para quien el arte y la filosofía han llegado
a ser modos de vida. Esta es, según creo, la verdadera respuesta, la respuesta concreta de la antigua
democracia a la pregunta relativa al “objeto” de la institución política.

Cuando digo que los griegos son para nosotros un germen, quiero decir en primer lugar que los
griegos nunca dejaron de reflexionar sobre la cuestión de saber qué debe realizar la institución de la
sociedad; y, en segundo lugar, quiero decir que, en el caso paradigmático de Atenas, los griegos
aportaron esta respuesta: la creación de seres humanos que viven con la belleza, que viven con la
sabiduría y que aman el bien común.

París-Nueva York-París, marzo de 1982-junio de 1983

LÉXICO

Homoioi: semejantes, es decir, iguales.

Monos phonein: el único sabio.

Heteronomia: Una sociedad heterónoma es aquella en la que la ley (nomos, en sentido amplio,
equivale a institución) es establecida de forma inamovible apelando a instancias exteriores a la
propia sociedad, trátese de los dioses, de los ancestros, de la naturaleza, etc. Su opuesto es la
autonomia. En una sociedad autónoma, la ley es creación consciente del individuo y, como tal, puede
ser sometida a cuestionamiento y modificación.

Hübris: existe cuando la autolimitación es la única “norma”, cuando se traspasan límites que no están
definidos en ninguna parte.
Paideia: educación de los ciudadanos como tales. Solo la educación de los ciudadanos como tales
puede dar un contenido verdadero y auténtico al “espacio público”. Pero esa paideia no es
principalmente una cuestión de libros ni de fondos para las escuelas. Significa en primer lugar y ante
todo cobrar conciencia del hecho de que la polis somos también nosotros y que su destino depende
también de nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones; en otras
palabras, es participación en la vida política.

Isegoria: igual derecho a cada uno de hablar con toda libertad cuando se trata de asuntos públicos.

Parrhesia: el compromiso que cada cual asume de hablar realmente con toda libertad cuando se trata
de asuntos públicos.

Ecclesia: asamblea del pueblo, que es el cuerpo soberano activo.

Demos: la comunidad de los ciudadanos. Es absolutamente soberana, el demos es autónomos,

autódikos, autóteles: se rige por sus propias leyes nomoi, posee su jurisdicción independiente y se
gobierna él mismo.

1El mismo Marx decía (en la Introduction générale a la critique de l’économie politique, traducción
francesa de M. Rubel y L. Evrard, en Kart Marx, Oeuvres I. Economie París Gallimard “Blbliotheque de
La Pléiade” 1965, pág. 266) que el arte griego representaba un modelo inaccesible no insuperable,
sino inaccesible.

2“Le concept d’histoire”, en La Crise de la culture, traducción francesa con la dirección de P. Lévy,
París, Gallirnard, colección “Idées”, 1972, pág. 70. 98

3No hace falta precisar que esto por sí mismo no autoriza la menor conclusión “práctica” o “política”.

4Los lingüistas enumeran, según parece, algo así como cuatro mil lenguas habladas hoy. Por más que
no haya una correspondencia unívoca entre la lengua y la institución total de la sociedad esas cifras
dan una idea del orden de magnitud del número de sociedades diferentes que existieron en un
pasado muy reciente.

5La confianza exclusivamente en la “racionalidad” condujo, por ejemplo, al siglo XIX a considerar
puros absurdos las religiones primitivas y los mitos (“estupidez” primitiva”, como escribía Engels en
una carta a K. Schmidl del 27 de octubre de 1890): esa confianza también condujo a los lechos de
Procusto contemporáneos estructuralistas y de otros tipos.

6″Límite central”, se diría en matemática.

7Verdad es que en sus planes iniciales, que se remontaban a 1771. cuando Kant proyectaba una obra
con el título “Limites de la sensibilidad y de la razón”, el filósofo se proponía tratar dentro del mismo
marco la razón teórica. la ética y el gusto. Pero la manera en que el último de estos objetivos se
realiza en el libro de 1790 y, sobre todo, su relación con la “teleología de la naturaleza” me parecen
justificar las observaciones del texto.

8El problema ya se reconoce en la Crítica de la razón pura (A). Véase la introducción de la Crítica del
juicio donde aparece la expresión “feliz azar” (glücklicher Zufalf).
9Se encontrará un estudio útil y copiosas informaciones del interés general manifestado en esa época
por la obra de arte y la imaginación en James Engell. Tite Crealive IflUlginalion, HalVard University
Press, 1981.

10Richard Bemstein insistió justamente y con claridad sobre este punto en “Judging-the Actor and de
Spectator”, estudio presentado en ocasión del coloquio sobre la obra de Hannah Arendt organizado
en Nueva York en octubre de 1981.

11Véase Michacl Dcnneny, “The Privilegc of Ourselves: Hannah Arcndt on Judgment” en M. A. Hill
(ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Ihe Public World. Nueva York, Sto Martin’s Press, 1979, págs.
259 y 273.

Véase asimismo, ibíd., el intercambio entre Hans Jonas y Hannah Arendt, págs. 311 y 315.

12En realidad, ni siquiera en el campo teórico esto es cierto; pero no puedo abordar aquí la cuestión
de las condiciones historicosociales del pensamiento. Bastará con precisar que la “validez universal
objetiva”, tal como la concibe Kant, equivale prácticamente a un aislamiento perfecto o a una
“desencarnación” de la “conciencia teórica” y por consiguiente a una forma de solipsismo. Por
ejemplo, Kant hace totalmente abstracción de la inseparabilidad del pensamiento y del lenguaje
como problema teórico (y no psicológico). Al mismo tiempo afirma (en la tercera Crítica), bastante
curiosamente desde el punto de vista “trascendental”, que no hay conocimiento sin comunicación.

13Una anécdota célebre refiere que hace dos siglos el emperador chino rechazó una proposición de
tratado comercial presentada por una embajada inglesa haciendo notar: “Veo muy bien por qué los
bárbaros desean adquirir nuestros productos, pero no veo cómo podrían ofrecemos un equivalente
que valga la pena”.

14Sobre estos términos y el problema propiamente dicho, véase mi libro L’Institution imaginaire de
la société, op. cit . cap. V.

15Kant habla una sola vez de schöpfrische Einbildungskrajt, de imaginación creadora (§ 49). Como
esta expresión era corriente en el siglo XVIll, la insistencia que pone Kant en calificar siempre la
imaginación como productiva no puede ser fortuita. Claro está que el término Schöpfung (creación)
es ampliamente empleado tratándose de la “creación del mundo por Dios” en los párrafos finales de
la tercera Crítica, por ejemplo, § 84. 87, etc.

16Por supuesto, la obra de arte es también una “presentación” de la idea moral. Pero en este
contexto tal noción no es pertinente. Por añadidura, sólo se la podría tomar en consideración con la
condición de adherirse a la metafísica de Kant. Esto deriva del carácter suprasensible de lo que debe
ser presentado (dargestellt). Al fin de cuentas, nos encontramos frente a una aporía aparente:

– toda Da:stellung (por obra de un genio artístico) es apropiada;

– toda serie de Darstellungen es insuficiente puesto que no “agota” nunca, por así decirlo, lo que hay
que presentar.

Se puede .ver aquí otro fundamento importante de la dependencia de la estética de Kant (y de su

teoría del juicio.) respeto de su metafísica -comparable a la de la Crítica de la razón práctica: la
distancia infinita o insuperable entre la humanidad y la idea- y el (vano) intento de mantenerla y.
cubrirla mediante una especie de marcha infinita. En la Crítica de la razón práctica, esto conduce,
inter alia, a la absurda argumentación relativa a la inmortalidad del alma. En la Crítica del Juicio
(donde se encara claramente un progreso histórico “inmanente”), esto conduce a la idea de una serie
de Darstellungen. La diferencia está en que en el primer caso (la acción moral) somos
permanentemente deficientes (nadie es alguna vez santo, afirma la Crítica de la razón práctica),
mientras que en el segundo caso (el arte), la obra del genio no es ciertamente deficiente. Este punto
merecería un examen más profundo que tenga en cuenta la antropología kantiana, que no
corresponde empero tratar aquí. Permítaseme agregar tan sólo esto: en verdad, la adecuación
absoluta de la obra maestra no es otra cosa que su presentación del abismo (del caos, de lo sin fondo)
y el carácter inagotable del arte tiene sus raíces en el carácter ontológico del abismo así como en el
hecho de que cada cultura (y cada genio individual) crea su propio camino hacia el abismo; y el
segundo es de nuevo una manifestación del primero.

17Véase también mi texto “Le dicible et l’indicible” en Les Carrefours du labyrinthe, op. cit., en
particular págs. 140-141.

18Esta es también la razón por la cual Kant debe confinar sus intuiciones a la dimensión
estrictamente “individual subjetiva” de la imaginación. Véase mi texto “La découverte de
I’imagination”, en Libre, nO 3, París, Payot, 1978; véase en este libro más adelante “El descubrimiento
de la imaginación”.

19No puedo compartir la idea de Hannah Arendt según la cual la actividad legislativa era en Grecia
un aspecto secundario de la política. Eso sólo sería cierto en un sentido restringido del término
“legislar”. Aristóteles enumera once “revoluciones” en Atenas. es decir, once cambios de la legislación
fundamental (“constitucional”).

20Como lo estableció Olof Gigon en Der Ursprung der griechischen Philosophie yon Hesiod bis
Parrnenides, Basilea, 1945.

21El sentido de este fragmento de Anaximandro (Diels, B,l) es claro, y por una vez los historiadores
“clásicos” de la filosofía lo interpretaron correctamente. La interpretación heideggeriana (“Der
Spruch des Anaximander”, En lIolzwege, traducción francesa de W. Brokmeier, “La parole d’
Anaximandre”, en Chemis qui ne menenl nulle parl, París, Gallimard, 1962) es, como de costumbre, el
propio Heidegger disfrazado de Anaximandro.

22Por razones de espacio. yo mismo me veré obligado a hablar en términos “estáticos”, a dejar de
lado el movimiento y a considerar sólo algunos de sus “resultados” más significativos, Ruego al lector
que no pierda de vista esta inevitable limitación.

23Aristóteles, Constitución de los atenienses, VIII, 5.

24Se encuentra algo parecido en ciertas sociedades salvajes, sólo que este dominio está confiado a la
gestión de los asuntos “corrientes”, puesto que en estas sociedades la ley (tradicional) no podía
ponerse en tela de juicio.

25M, l. Finley señaló recientemente la importancia y aclaró el espíritu de este procedimiento en

Démocratie antique et Démocratie moderne,. traducción francesa de M. Alexandre, París, 1976, Págs.
77 y 176. Véase también V. Ehrenberg, The Greek State, 2ª ed., Londres, Methuen, 1969, Págs. 73, 79
Y 267, que evoca asimismo otros dos procedimientos o dispositivos importantes, los cuales
atestiguan el mismo espíritu: la apate tou demou (el engaño del demos) y la excepción ton nomon me
epitedeiom einai (la imposibilidad de la ley).
26Aquí debo dejar pendiente la cuestión suscitada por la. Interpretación que hizo Hannah Arendt (y
también Hölderlin) de estos últimos versos (Condition de /’homme moderne), traducción francesa
de G. Fradier, prefacio de Paul Ricoeur, París. Calmann-Lévy, 1983, Págs. 34:35, nota 2),
interpretación que de todas maneras no pone dificultades a mi propósito. Bastante curiosamente, en
el excelente estudio ya citado, Michael Dennent no menciona la traducción propuesta en Condition de
l’homme mederne y da una versión (oral) diferente sugerida por Hannah Arendt, versión totalmente
inaceptable, tanto desde un punto de vista filológico como atendiendo a la significación global de la
tragedia.Denneny, op. cit., Págs. 26S·289 Y 274.

27Al final de Los siete contra Tebas (versos 1065 -1975) de Esquilo, se puede encontrar un
argumento suplementario en favor de mi interpretación. Se trata ciertamente de un agregado al texto
inicial que data de los años 409-405 (Mazon, en la edición Budé, Págs. 103). Este agregado fue
insertado de manera que anunciaba la representación de Antígona inmediatamente después. Así Los
siete contra Tebas termina con una división del coro, de suerte que el primer coro canta que
sostendrá a aquellos que son solidarios con su sangre (genea) porque lo que la polis considera justo
es diferente según los tiempos; en otras palabras, las leyes de la polis cambian, en tanto que el
derecho de la sangre es perenne; y el otro medio coro se coloca de parte de la polis y del dikaion, es
decir, del derecho. El primer medio coro no hace mención alguna de una “ley divina”; en cambio el
segundo menciona “bienaventurados”, sin duda los héroes protectores de la ciudad y el propio Zeus.
También todo esto pertenece al texto manifiesto, pero constituyente un testimonio no desdeñable de
la manera en que a finales del siglo V los atenienses encaraban la cuestión y del sentido que daban a
Antígona.

28Doy la traducción habitual de euteleia. Por más que no sea rigurosamente imposible, la traducción
de este término que da Hannah Arendt y que permite la interpretación: “nosotros amamos la belleza
dentro de los límites del juicio político” es extremadamente improbable

Publicado en:http://www.espai-marx.net/ca?id=6793

LA JUSTICIA