UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA

FACULTAD DE HUMANIDADES DE TOLEDO

Departamento de Filosofía, Antropología,
Sociología y Estética

TESIS DOCTORAL
EL MAL DE OJO EN TOLEDO

D. Pedro Pablo Salvador Hernández

Director
Dr. D. Gerardo Fernández Juárez
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 UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA

FACULTAD DE HUMANIDADES DE TOLEDO

Departamento de Filosofía, Antropología, Sociología y
Estética

TESIS DOCTORAL

EL MAL DE OJO EN TOLEDO

D. Pedro Pablo Salvador Hernández

Director
Dr. D. Gerardo Fernández Juárez

Toledo, 2015

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4
 A Yolanda

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ÍNDICE

1. Introducción ………………………………………………………………… 11
2. Agradecimientos …………………………………………………………… 15
3. Marco metodológico …………………….……………………………....... 19
3.1. Objetivos e hipótesis …………………………………………………. 19
3.2. Metodología de investigación ……………………………………….. 25
3.3. Referencias medicina popular, antropología médica y mal de ojo 33
3.3.1. Antropología Médica ………………………………………….. 35
3.3.2. Medicina popular en España …………………………………. 37
3.3.3. Mal de ojo y antropología …………………………………….. 45
4. Salud y enfermedad, una visión desde la antropología ………………. 67
4.1. Biomedicina ……….………………………………………………… 68
4.2. Concepto de salud ………………………………………………….. 76
4.3. Modelos explicativos………………………………………………... 79
4.4. Proceso, complejo y dispositivo asistencial……………………….. 83
5. Medicina popular …………………………………………………………. 87
5.1. Medicina hipocrática…………………………………………………. 95
5.2. Medicina popular y religiosidad …………………………………….. 99
6. Curanderos ………………………………………………………………… 113
6.1. Tipologías de curanderos ……………………………………………. 121
6.2. Iniciación, gracia y don ………………………………………………. 127
6.3. Santos, conjuros y eficacia simbólica ………………………………. 133
7. Síndromes de filiación cultural …………………………….....……….…. 139
7.1. Definición ………………………………………………………………. 139
7.1.1 La posesión ………………………………………………………. 143
7.1.2 Los nervios ……………………………………………………….. 144
7.1.3 El susto …………………………………………………………… 147
7.1.4 El tarantismo …………………………………………………….. 149
7.1.5 Mal de ojo ………………………………………………………… 150
7.2. Etiología………………………………………………………………….152
7.3. Diagnóstico…………………………………………………………….. 156
7.4. Tratamiento …………………………………………………………… 160
8. Mal de ojo en Toledo ………………………………………………………. 167
8.1. Superstición ……………………………………………………………. 169
8.2. Definición y etimología ……………………………………………….. 173
8.3. Aojados ………………………………………………………………….180
8.4. Aojadores …………………………………………………………….… 184

7
 8.5. Entendidas, desaojadoras y curanderas ………………………….... 188
8.6. Síntomas ……………………………………………………………….. 191
9. Etiología del mal de ojo …………………………………………………… 199
9.1. La envidia ………………………………………………………………. 199
9.2. El poder de la mirada ………………………………………………… 207
9.3. Fuerzas físicas: efluvios, irradiaciones y fuerzas magnéticas …… 213
9.4. Otras fuentes del mal de ojo ………………………………………... 217
10. Diagnóstico ………………………………...............……………………… 221
10.1. La prueba del aceite …………………………………………… 223
10.2. Pasar el agua …………………………………………………… 238
10.3. Método de la medición ……………………………………….... 238
10.4. Mirar el pelo …………………………………………………….. 239
10.5. Otros métodos diagnósticos ………………………………….. 240
11. Tratamiento ………………………………………………………………… 245
11.1. Oraciones ………………………………………………………. 247
11.1.1. Transferencia…………………………………………… 248
11.1.2. Método de aprendizaje ……………………………….. 253
11.1.3. Rima y musicalidad ……………………………………. 254
11.1.4. Persistencia del número tres y sus múltiplos ………. 256
11.1.5. Recurrencia de Jesús, María y la Santísima Trinidad 259
11.1.6. La introducción del nombre del paciente ……………. 260
11.1.7. Correlación de santos con partes del cuerpo ……… 261
11.2. Santiguaciones ………………………………………………... 264
11.3. Remedios religiosos ………………………………………….. 265
11.4. Teleterapia mirando el pelo ……………………………….. 267
11.5. Cuerno de ciervo ……………………………………………. 268
11.6. Dormir …………………………………………………………. 270
11.7. Método de la medición ………………………………………… 270
11.8. Ahumado ………………………………………………………. 272
11.9. Imponer las manos…………………………………………….. 272
11.10. Otros remedios ………………………………………………… 275
12. Medidas preventivas ……………………………………………………… 279
12.1. Sistemas Preventivos ………………………………………… 281
12.2. Amuletos ………………………………………………………. 293
12.2.1. Amuletos religiosos ………………………………….. 295
12.2.1.1. Evangelios …………………………………………….. 297
12.2.1.2. Escapularios …………………………………………… 301
12.2.1.3. Medallas ……………………………………………….. 303
12.2.1.4. Cruz de Caravaca …………………………………….. 304
12.2.2. Amuletos profanos ……………………………………. 309
12.2.2.1. La higa…………………………………………………… 309
12.2.2.2. Cintas de colores ………………………………………. 311

8
 12.2.2.3. Lunas ……………………………………………………. 314
12.2.2.4. Ojo turco ………………………………………………… 315
12.2.2.5. Hueso de corazón de venado ………………………… 316
12.2.3. Amuletos compuestos ………………………………… 319
12.3. Rituales ………………………………………………………... 323
13. Estudio de casos …………………………………………………………. 325
13.1 Caso I: Una curación milagrosa ……………………………….. 325
13.2 Caso II: Sobre el círculo ………………………………………… 330
13.3 Caso III: El poder de la fe ………………………………………. 336
13.4 Caso IV: Teodora, 42 años curando …………………………… 344
14. Conclusiones ……………………………………………………………... 361
15. Anexos …………………………………………………………………….. 369
Anexo 1: Glosario ………………………………………………………… 369
Anexo 2: Fichas técnicas amuletos ………………................................ 375
Anexo 3: Ficha bibliográfica ……………………………………..……….. 428
Anexo 4: Fichas de curandero …………………………………………… 429
Anexo 5: Ficha bibliográfica………………………………………………. 430
Anexo 6: Mapa de localidades investigadas ……………………………. 437
Anexo 7: Material del estudio de caso II ……………………………..… 438
Anexo 8: Índice de imágenes ………………………………………..…… 458
Anexo 9: índice de cuadros …………………………………...........……. 460
16. Bibliografía …………………………………………………………………. 461

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1.- INTRODUCCIÓN.

Esta investigación es fruto del azar. Aún recuerdo las imágenes del
documental sobre las atarantadas de Ernesto de Martino que el profesor
Gerardo Fernández Juárez nos mostró en la clase de antropología de la salud
y la enfermedad a través de la pantalla del aula. Especialmente, la escena de
los músicos tocando a un ritmo frenético para exorcizar a una mujer que rotaba
sobre sí misma tumbada en el suelo, agitando los pies y las manos en una
especie de trance mágico que salpicaba con espasmos y convulsiones. Y todo
ello, era producido, aparentemente, por una especie de posesión generada por
la simple picadura de una tarántula. Era la constatación de que la antropología
me había atrapado, abrazándome como un pulpo con sus ocho tentáculos. Ser
antropólogo respondía a una inquietud que, de algún modo, me permitía
encontrar respuestas a preguntas sobre el ser humano mucho más lógicas que
ninguna otra disciplina había logrado en mi experiencia personal. Además, lo
podía hacer formando parte de la comunidad que investigaba, que en el fondo
era la manera de aprender más “naturalmente humana” que conocía: mediante
el descubrimiento personal sobre el terreno y el uso de los cinco sentidos.
El objeto de estudio te elige a ti. Después de un inocente intento de
realizar una investigación que concibiera un análisis comparativo entre la
medicina popular boliviana y la medicina tradicional de Castilla-La Mancha, fui
acotando mi objeto de estudio hacia la medicina popular en mi región. Como,
aun así, la experiencia era inabarcable, acepté los consejos (siempre
ponderados y maduros de mi paciente director de investigación) de
circunscribirme a los síndromes culturales en el ámbito de la provincia de
Toledo. Finalmente, caí rendido ante la evidencia del hecho de que estudiar un
solo síndrome, el mal de ojo (o fascinación para las fuentes latinas), era una
tarea más que suficiente para el propósito de una investigación. Aún así, he ido
descubriendo que cada línea de desarrollo (que se ha ido abriendo a lo largo
del trabajo de campo, de la consulta de fuentes secundarias o de cualquier
conversación informal) sólo permite acercarse a un fenómeno superficialmente
e intentar comprender “esa pequeña historia que los seres humanos nos
contamos sobre nosotros mismos” ya sea a través del mal de ojo en Toledo, de

11
una pelea de gallos en Bali o del intercambio de unos collares y conchas en las
islas Trobriand. El conocimiento es como el Aleph de Borges: una pequeña
esfera del tamaño de una canica puede contener el Universo entero y,
efectivamente, lo contiene.
Por encima todo, he disfrutado del proceso. Previamente, mi periodo de
formación académica en la Universidad de Castilla-La Mancha fue un
transcurso de expansión personal inmenso. Tuve unos profesores que amaban
la antropología y que supieron transmitirnos la pasión por esa experiencia del
oficio de antropólogo. Y gocé de unos compañeros con los que asistir a clase
era un estímulo intelectual, ya que cada uno procedía de una formación
académica diferente, creándose en las aulas el caldo de cultivo para debates
intensos, polifónicos y educativos. A esto se sumaba que simultáneamente
cinco campus universitarios compartíamos el tiempo mediante las clases por
videoconferencia, lo cual añadía diversidad de puntos de vista al espacio de
aprendizaje.
Convivir con los curanderos y curanderas es algo que te transforma. No
sé si ha sido un sexto sentido a la hora de escoger a los diferentes
especialistas con los que he tratado, pero todos, sin excepción tenían fe en el
poder de curar ya sea a través de un medio u otro y ninguno, sin excepción, ha
tratado de lucrarse a través del ejercicio de su profesión. No me cabe duda de
que existen personas que se aprovechan de discursos oportunistas ante la
aflicción, pero quizás el tratamiento y diagnóstico del mal de ojo tienen una
relación directa con el altruismo del curandero y con la creencia en la pérdida
de la gracia por cobrar en muchos casos. Y decía que la experiencia es
transformadora, porque ante el dolor, el sufrimiento y la enfermedad hay un
colectivo humano que pone al servicio de la comunidad sus dones para,
precisamente, contribuir al bienestar ajeno. Luego, la práctica los ha hecho
comprender implícitamente el poder de la palabra, la eficacia simbólica, lo
terapéutico de la escucha, o lo tranquilizador del contacto. Vivir una
investigación con personas cargadas de generosidad, es en sí misma una
razón que compensa cualquier esfuerzo. Por otro lado, escuchar y convivir con
personas afectadas de mal de ojo, es un ejercicio continuo de reflexión sobre

12
muchos de los males que aquejan a nuestra sociedad contemporánea.
Algunos, no difieren de aquellos fascinados del periodo romano (envidia,
rencillas personales, ajustes de cuentas), pero también nuestra sociedad
contemporánea tiene sus patología propias fruto de una sociedad insatisfecha,
asimétrica y estructuralmente injusta: estrés, ansiedad, dolores crónicos,
distorsiones emocionales, adicciones, bulimias, anorexias, etc. En el fondo,
muchas de ellas interpretadas por muchos sujetos susceptibles de ser mal de
ojo en un intento paralelo para explicarse el mundo
Todo está relacionado. Esta no es una investigación sobre el mal de ojo
desde una perspectiva de la supervivencia de un síndrome cultural con
antecedentes de miles de años, es un intento de dialogar sobre la complejidad
de nuestra especie bajo la indagación en una creencia en un tiempo y en un
contexto, el mal de ojo en el entorno de Toledo en la actualidad. Durante estos
años de búsqueda hemos pretendido encontrar fogonazos de significados que
dan sentido a una experiencia y, sobre todo, disfrutar del trabajo de campo,
aprendiendo de las emociones y los sentimientos de personas que enferman y
de personas que curan. Porque somos naturaleza, pero sobretodo, somos
cultura.

13
14
2. AGRADECIMIENTOS.

Esta tesis tiene dos referentes clave:

Yolanda, mi mujer por estar a mi lado a lo largo de esta investigación con

el reto de la enfermedad que nos ha obligado a repensarnos como personas y
que tanto nos ha ayudado a comprender lo que de verdad importa porque
todos somos efímeros. Gracias Yolanda.

El profesor Dr. Gerardo Fernández Juárez, mi Director de Tesis, por ser

un modelo de aprendizaje, una persona de referencia, por saber dirigir mi
investigación como un mago con hilos invisibles y por tener confianza y
paciencia conmigo durante estos años. Gracias Gerardo.

Además, hay muchas personas que me han hecho el camino muy

motivador e ilusionante:
Mis profesores antropólogos a lo largo de la carrera:
A Juan Antonio Flores Martos, por proporcionarme una sólida formación
en teoría y métodos, rigurosa y precisa. Sus fundamentos están presentes en
cada paso que doy como antropólogo.
A Javier García Bresó, por enseñarme a mirar al arte con ojos de
antropólogo y por su valor al darme paso a la docencia.
A Débora Ávila, por estar a la vanguardia de la Antropología, por
practicar la enseñanza con horizontalidad y por mostrarme lo estimulante de la
Antropología política.
A Luisa Abad, por su capacidad de trabajo, de superación y por debatir
con tenacidad en cada clase con los alumnos, con pasión, haciéndonos amar
la ciencia de la cultura.
A María Isabel Jociles, por su exigencia en la enseñanza de la práctica
del trabajo de campo, porque sólo con esfuerzo y autocrítica se pueden hacer
investigaciones con alma.

15
 A Juan Oliver Sánchez Fernández, por ponernos los pies en la tierra, por
mostrarnos a los antropólogos clásicos y por ser independiente hasta las
últimas consecuencias.
A Mónica Cornejo, por darnos las clases más creativas y preparadas que
he visto en toda mi vida, por enseñarnos a pensar y por hacernos bucear en la
selva de los símbolos y en los misterios del cognitivismo sin perder el humor.
A Angélica Gómez, por ayudarnos a dar sentido a la evolución histórica
del pensamiento antropológico.
A Julián López García, por enseñarnos a amar la antropología de lo
cotidiano, sin perder la capacidad de elaborar investigaciones fascinantes
siempre mostradas con sencillez.
A Andrés Barrera González, por permitirnos indagar en la Anthropology
at home, con elegancia, rigor y serenidad, facilitándonos una base inmensa de
contenido etnográfico de nuestro país.
A Rafael Díaz Maderuelo, por ser un profesor extraordinario, por
recordarnos siempre la importancia de recurrir a fuentes primigenias y
originales y por descubrirnos el apasionante mundo de la alimentación.
A Jesús Mejías, mi paisano, compañero de instituto y al final profesor y
amigo.
Por último, a Gerardo Fernández, porque antes de Director de
investigación fue mi docente y porque sus clases me mostraron mi camino.
Cómo no, a mi familia: a mi madre, mi padre y mis hermanas por existir y
a la persona que mejor me cuida, Isolina, mi segunda madre.
A la Universidad de Castilla-La Mancha por su apoyo con las becas y el
soporte para mi investigación en Bolivia.
A José María Narbona y a Pablo Sanguino por estar siempre alerta
sobre posibles amuletos que pudieran ilustrar mi investigación.
Por último, a todas las personas que han abierto sus casas y han
dedicado su tiempo a esta investigación: Entendidas, curanderos, hueseros,
“herpetólogas”, masajistas, desaojadoras, aojados, enfermeras, médicos,
porteros (con especial mención de Antonia Arquero, un apoyo incondicional)
que me han facilitado el acceso. A todos los amigos y compañeros de trabajo

16
que siempre me habéis hecho el camino viable. Aunque por razones de
confidencialidad permanezcáis en el anonimato, espero que vuestra labor siga
contribuyendo a facilitar la vida de los demás.

Gracias, amigos y amigas.

17
18
3. MARCO METODOLÓGICO Y ESTADO DE LA CUESTIÓN

Esta sección analiza los objetivos, e hipótesis sobre los que se sustenta
nuestra investigación, la justificación de nuestro trabajo, los objetivos e
hipótesis que nos han guiado, la metodología de trabajo que hemos seguido y,
finalmente, un análisis sobre el estado de la cuestión sobre la medicina popular
y sobre la producción bibliográfica acerca del mal de ojo.

3.1. OBJETIVOS E HIPÓTESIS

Esta investigación está motivada por la constatación de lo que los

antropólogos denominamos una anomalía. Es decir la observación de una
discrepancia, o una aparente contradicción al contemplar la realidad.
Detectamos en pleno siglo XXI que a pesar de disponer de una situación en la
que la sanidad pública (precarizada en el último lustro) vuelve a ser universal
en España, paradójicamente, continúa habiendo personas de nuestro entorno
que aún acuden a curanderos, u otras formas de medicina al margen de la
medicina académica. También observamos que la creencias en síndromes
culturales como el mal de ojo, los nervios o patologías de etiologías
inespecíficas como la fibromialgia y la fatiga crónica (así como otros trastornos
que están entre los límites del médico y del curandero como afecciones de la
piel fruto del estrés, por citar un ejemplo) tienen una gran vigencia o
experimentan un repunte considerable.
De hecho, en el período de los últimos cinco años, 2010-2015, se ha
producido en España una profunda crisis económica que ha afectado
significativamente al sistema de salud del Estado, propiciando una migración
de la consulta del médico a la casa del curandero. Como ejemplo, podríamos
afirmar que una parte significativa de los ciudadanos de Toledo, conocen a
Milagros, la curandera de Bargas, una especialista en medicina popular
relacionada con los huesos, con una fama sin precedentes en el marco de la
medicina popular. No sólo no ha podido retirarse una vez que decidió jubilarse
y cerrar las puertas de su consulta, sino que su puerta tiene una clientela

19
creciente. De las conversaciones informales que hemos mantenido, podemos
deducir que el número de personas que han visitado a la curandera de Bargas,
al menos una vez en su vida, supera las expectativas más optimistas: la
inmensa mayoría de las personas que conocemos en la ciudad o han ido
personalmente a ver a Milagros (por una torcedura, un esguince u otro tipo de
lesión) o conocen a alguien (familiar o amigo) que ha estado en la curandera.
¿Cómo es posible que parte de la sociedad toledana siga yendo a la curandera
disponiendo de una excelente unidad de traumatología en Toledo con
prestigiosos especialistas reconocidos en toda España? ¿Por qué confían en la
huesera de Bargas cuando existe un grado en fisioterapia en la Universidad y
una red completísima de fisioterapeutas profesionales formados
adecuadamente? ¿Cómo puede convivir una ciudad con la paradoja de
disponer de uno de los centros más importantes del mundo en investigación
sobre lesiones medulares dentro del Hospital Nacional de Parapléjicos y,
simultáneamente, hay gente que espera pacientemente para ser atendida por
una curandera sin una titulación académica oficial?
La problematización 1 , que podemos hacer de éste y otros elementos
anómalos, es inmensa. Veamos otras cuestiones: ¿Por qué Mercedes, la
curandera de herpes de Polán, trabaja 365 días al año, tiñendo a sus pacientes
la piel con un mejunje aplicado con una pluma de gallina que evidencia y
exhibe su tratamiento públicamente? ¿Por qué sus pacientes prefieren a una
curandera a un dermatólogo o al médico de cabecera? ¿Cómo puede ser que
Mercedes haya tratado de “herpes internos” a pacientes en la UCI del Hospital
Virgen de la Salud de Toledo? ¿Cómo es posible que personas con titulación
universitaria lleven amuletos compuestos en el bolso para protegerse del mal
de ojo? ¿Podemos creer que políticos de alto nivel consulten a una especialista
ritual para que proteja su salud de ataques mágicos de la oposición? ¿Cómo
puede haber en la localidad toledana de Polán más de una docena de

1
Problematizar, según Rosana Guber, es “un proceso de desnaturalización de lo real” (Guber
1991:290). Para que una situación social requiera de una investigación se debe plantear un
problema, o una serie de interrogantes que sólo, o fundamentalmente, puedan ser resueltos a
través de un estudio adecuado, formulando una serie de interrogantes. Esto es problematizar,
desarrollar “un proceso por el cual el investigador va reconociendo la necesidad y pertinencia
de los términos (y cuestiones) que plantea” (Guber 1991:283).

20
entendidas en activo para curar el mal de ojo? ¿Qué pasa en Villasequilla
cuando se extiende y populariza entre adultos y jóvenes el aprendizaje de las
oraciones de mal de ojo sin tener la necesidad de la gracia para poder mirar el
aojo? ¿Por qué aumenta la venta de amuletos como la higa, el ojo turco, la
mano de Fátima, o la cruz de Caravaca en las tiendas de regalos de Toledo,
abriéndose incluso una tienda para asuntos mágicos en la calle Sillería del
casco histórico? ¿Cómo se entiende que una sociedad joven, educada bajo el
paradigma científico crea que una mirada de envidia puede afectar a la salud?
¿Por qué determinadas familias de alto nivel socioeconómico recurren a una
curandera sin estudios para curar a sus hijos de herpes o a sus caballos del
mal de ojo? ¿Qué sucede en nuestra sociedad para que personas de todas las
clases sociales y de todos los niveles educativos, nos pidan números de
teléfono de curanderas para mirarse el mal de ojo, contactando con nosotros a
través de nuestra web personal, del correo electrónico, llamándonos por
teléfono, parándonos por la calle, utilizando intermediarios, etc.? ¿Cómo nos
podemos explicar que una mujer menor de treinta años compatibilice las visitas
al ginecólogo con sesiones de masaje de Julián en Sonseca, en ambos casos
para quedarse embarazada? ¿Por qué la curandera de Nambroca, prefiere no
transmitir a su hija las oraciones del mal de ojo hasta que no termine de criar a
sus hijos por el miedo de generarle un estrés añadido ante el volumen ingente
de trabajo que aún existe para atender a personas aojadas?, etc.
Nos parecía bastante coherente iniciar una investigación que tratara de
reflexionar sobre todas estas cuestiones. Era necesario preguntarse por el
fenómeno de la salud y la enfermedad en la provincia de Toledo. Pensamos
que tenía sentido embarcarse en una investigación etnográfica hoy, en el siglo
XXI, porque es ahora cuando necesitamos explicarnos cómo la sociedad
contemporánea, o al menos, parte de ella dota de significado su experiencia
ante el dolor, la enfermedad y la muerte. Necesitábamos saber cuál era la
visión del mundo, cuál era la mentalidad que hacía compatible el universo
virtual con la herencia de costumbres y creencias mágicas ancestrales
originadas en culturas no literarias. El objeto de nuestra investigación, aparte
de documentar etnográficamente la existencia de un patrimonio cultural

21
material e inmaterial, ha sido analizar los elementos simbólicos y cognitivos que
se estructuran alrededor de esta construcción social. Estudiar el mal de ojo
como paradigma entre los síndromes culturales, trasciende del hecho puntual
de generar un cuerpo de conocimientos en esta materia. Somos antropólogos y
estamos marcados por nuestra vocación holista, el mal de ojo ha sido una
excusa para ponernos a investigar, pero hemos tratado de conocer el
fenómeno sin renunciar a vivir la experiencia de compartir las prácticas y las
ideas de una personas que viven con fe la creencia en fascinación.
Nuestra intención última, aparte de profundizar sobre la cosmología de
un grupo humano que cree en una serie de patologías étnicas ha sido, desde
una perspectiva socio-antropológica, esforzarnos por aprender algo sobre
nosotros mismos, como especie, como humanos y como miembros de una
sociedad. Si hemos sido capaces, simplemente, de acercarnos ligeramente a
este objetivo, todo nuestro trabajo, habrá merecido la pena.
Los objetivos de nuestra investigación podrían ser formulados, de forma
esquemática del siguiente modo:

Objetivo general

OG: 1).- Conocer el fenómeno del mal de ojo en la provincia de Toledo dentro
del ámbito de la medicina popular y 2).- analizar cómo influye en las prácticas y
representaciones de los actores sociales implicados.

Objetivos específicos

OE1: Identificar la existencia de síndromes culturales en Toledo y su provincia y

estudiar casos concretos y las prácticas y representaciones asociadas a los
mismos
OE2: Analizar diferentes perspectivas sobre la idea de salud y enfermedad en
el marco de la medicina popular.
OE3: Descubrir las diferentes estrategias que utilizan los terapeutas populares
para tratar la enfermedad, analizando factores cognitivos y simbólicos.

22
OE4: Identificar los diferentes itinerarios terapéuticos que llevan a cabo los
usuarios de la medicina popular.
OE5: Estudiar las causas de la posible existencia del mal de ojo en Toledo, así
como sus antecedentes históricos y su potencial evolución como síndrome
cultural.
OE6: Conocer el proceso de construcción social que gira en torno al mal de
ojo: prevención, etiología, diagnóstico y tratamiento.
OE7: Investigar medidas preventivas contra el mal de ojo, así como
documentar fotográficamente aquéllos potenciales amuletos vinculados con
esta enfermedad cultural.

HIPÓTESIS

Reflexionando sobre todas las preguntas que hemos desarrollado en la

problematización, consideramos una serie de hipótesis basándonos, en nuestra
intuición que es una forma de razonamiento lógico-simbólico-abstracto, en
nuestra experiencia de investigación previa e, inevitablemente, en el sentido
común. Sin embargo, el sentido común, ese juicio reflexivo e inteligente con
que nos enfrentamos con eficacia a la realidad, sabemos que está sometido a
“pautas de juicio definidas históricamente […] (inscrito en el marco) de un
sistema cultural” (Geertz 2004 [1983]:96), lo que nos obliga a contrastar
nuestras hipótesis con la investigación. Necesitamos validar o refutar estas
intuiciones previas mediante la lógica de la investigación etnográfica.
Hemos partido de una hipótesis básica para el desarrollo de esta
investigación. Esta hipótesis fue la directriz orientadora de todo nuestro trabajo
y fundamentalmente, ha sido el tronco del que se han ido ramificando otra serie
de hipótesis subalternas. La hipótesis principal plantea que los síndromes
culturales y la práctica de la medicina popular son parte de una realidad
evidente en nuestro territorio. Por ejemplo, en Toledo, existen numerosos
curanderos. Asimismo, hay personas que van al médico de la Seguridad Social
para que les receten antibióticos ante una infección de garganta y a la
curandera de Villasequilla para curarse la culebrilla, una especie de herpes.
Los itinerarios terapéuticos de los procesos de algunos pacientes contienen

23
una alternancia, o una convivencia entre la medicina académica y la medicina
popular. Las estrategias personales para enfrentarse al fenómeno de la salud y
de la enfermedad responden al sistema cultural en el que vive cada sujeto. En
nuestra cultura, constatamos que la presencia de factores pertenecientes al
campo de la medicina tradicional es permanente. De estas observaciones y sus
correspondientes reflexiones asociadas, nos surgió la siguiente hipótesis:

HG: La creencia en el mal de ojo en la provincia de Toledo persiste en la

actualidad como una parte del cuerpo de creencias integrado en la medicina
popular, la cual forma parte del sistema médico paralelo y complementario de la
medicina académica.

A esta hipótesis general, le añadimos una serie de hipótesis secundarias

que complementaban nuestro punto de partida:

HS1: El mal de ojo es un síndrome cultural vivo que evoluciona mediante su

adaptación y adecuación a la realidad contemporánea de los pacientes, los
especialistas terapéuticos y la comunidad social afectada.

HS2: La medicina popular dispone de un sistema de atención capaz de asumir

la dimensión social y cultural de la enfermedad.

HS3: Los curanderos derivan a los pacientes que no pueden atender al sistema
médico oficial, lo cual preserva a la medicina popular de riesgos innecesarios y
refuerza la eficacia de sus especialistas.

HS4: La medicina académica, cada vez más deshumanizada y precarizada

expulsa del sistema médico oficial a determinados pacientes con creencias
tradicionales muy arraigadas consolidando la vigencia de la medicina popular.

A lo largo de esta investigación, que se ha prolongado durante cinco

años, el objeto de estudio que se inició en un intento abarcar los síndromes

24
culturales con carácter general, ha ido reformulándose y centrándose en una
sola patología étnica, el mal de ojo. Las hipótesis han ido matizándose
gradualmente. Igualmente, se han enriquecido nuestras conclusiones finales,
ya que, sin renunciar al estudio de los síndromes culturales previstos
inicialmente, hemos podido profundizar y ampliar considerablemente nuestros
conocimientos que hemos obtenido tanto de fuentes secundarias como del
trabajo de campo.

3.2. METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN

La metodología2 de esta investigación se ha basado en la utilización de

materiales bibliográficos, y en la aplicación de las técnicas de investigación
cualitativas características de la etnografía a través del trabajo de campo:
observación participante, grupos de discusión, entrevistas en profundidad,
historias de vida y conversación informal.

Mediante la lectura de los materiales bibliográficos, hemos intentado

disponer de una visión de conjunto lo suficientemente amplia como para
abordar el trabajo de campo con una fundamentación teórica sólida que nos
ayudara al diseño de la investigación y la formalización final del objeto de
estudio. En este sentido, hemos creído conveniente analizar artículos
especializados sobre nuestro objeto de estudio; manuales de etnografía;
monografías sobre antropología médica, curanderismo, medicina popular, etc.;
compilaciones de artículos; actas de congresos, seminarios, talleres, etc.;
artículos periodísticos; encuestas con carácter histórico; catálogos de museos;
enciclopedias de medicina académica; recetarios de medicina popular; artículos
internacionales de especial relevancia; así como todos aquellos elementos
procedentes de fuentes secundarias que pudieran sumar información a nuestra
investigación: diccionarios, publicaciones periódicas, tesis, tesinas,
manuscritos, informes estadísticos, planes de salud, etc.
2
La vocación holista nos recuerda a Rivers cuando explicaba que la etnografía no pude ser
divisible cuando la realidad es indivisible “porque los dominios o ámbitos que los civilizados,
reconocen como «política», «religión», «economía», etc., en las sociedades primitivas son
interdependientes e inseparables” (Rivers en Velasco 2006:35).

25
 De este trabajo, hemos elaborado una base de datos con fichas de cada
uno de los documentos que hemos estudiado. Estas fichas recogen aspectos
de las lecturas que nos han parecido relevantes, tanto para disponer de un
recurso estructurado y ordenado por temas que nos facilitase la investigación,
como para disponer de reflexiones personales que dieran forma al proceso de
indagación. En el anexo, puede verse la estructura y un ejemplo concreto de
estos modelos de fichas con los que hemos trabajado. Básicamente, cada ficha
recoge nombre del autor, título de la obra, bibliografía completa, tipo de texto,
tema, subtema, contenidos de interés (resumen de entresacados de citas),
extractos literales, referencias bibliográficas de interés adquiridas en la lectura
del texto, comentario personal y dudas. Realmente, la bibliografía, es inferior al
volumen de información manejada, en cuanto a fuentes secundarias se refiere,
que son muchas más de las que están. A lo largo de esta investigación, la
propia redefinición del objeto de estudio nos ha conducido a seleccionar las
fuentes secundarias relacionadas fundamentalmente con un solo síndrome
cultural, el mal de ojo. Sin embargo, hemos estudiado bibliografía relacionada
con muchos otros síndromes culturales, tales como el herpes, posesiones,
tarantismo, nervios, etc., así como otras patologías étnicas que tienen lugar en
América Latina como el susto o el chucaque 3 , por poner unos ejemplos.
Afortunadamente, disponemos de toda una vida para poder volver a todas
estas fuentes secundarias y enriquecernos más como persona porque la
expansión y ramificaciones de nuestra curiosidad no tiene límites.
Para la obtención de un abanico “completo” de publicaciones acerca de
antropología médica, salud popular, curanderismo, mal de ojo, etc.,
consultamos las bases de datos que la Universidad de Castilla-La Mancha
pone a nuestro servicio (REBIUM, CSIC, etc.) e hicimos un uso
complementario de internet a través de buscadores de recursos bibliográficos,
tanto públicos como privados.
Hay que señalar, en este sentido, que internet es un territorio inagotable
de recursos que, por supuesto, requieren de un cotejo y de un criterio
académico a la hora de discriminar el trigo de la paja. Pero también es un
3
Estos síndromes culturales son descritos a lo largo de la investigación, en el capítulo de los
síndromes de filiación cultural.

26
granero de ventanas epistemológicas 4 para una investigación, de recursos
escritos y visuales, de espacios de opinión como foros, blog o páginas web en
los que las personas se expresan libremente, permitiéndonos un acceso
privilegiado al campo de las prácticas y las representaciones del fenómeno de
la salud y de la enfermedad. Por ejemplo, los foros sobre el mal de ojo en la
red son espacios de información con un nivel de detalle de los particularismos
locales extraordinario para indagar sobre tratamientos y elementos preventivos.
La observación participante ha sido la herramienta que nos ha permitido
una inmersión cultural en el campo de la salud y la enfermedad dentro de la
medicina popular. Las observaciones han tenido lugar en diferentes municipios
de la provincia de Toledo, en las salas de espera de curanderos y entendidas,
dentro de los espacios terapéuticos de atención. Por ejemplo, hemos tenido la
oportunidad de presenciar en la localidad de Sonseca un tratamiento completo
llevado a cabo por Julián (de cuatro sesiones semanales de una hora de
duración) para conseguir, a través del masaje, que una paciente se quedara
embarazada 5 . Hemos pasado tardes enteras sentados en la casa de
Esperanza, en Polán, viendo como miraba el mal de ojo a varios pacientes.
También en Polán, hemos comprobado el rito de Mercedes para curar el
herpes, aplicando una pluma de gallina mojada en vinagre, tinta china y
pólvora. Teodora nos acogió amablemente en su casa de Carpio de Tajo en
más de cinco ocasiones para mostrarnos cómo interpretaba el oráculo del
aceite, incluso nos miró el mal de ojo y nos rezó las oraciones cada vez que la
visitamos. En Nambroca, asistimos a tres diagnósticos de aojo con pruebas de
aceite. En Villaseca de la Sagra hemos conocido a tres generaciones de
curanderas del mal de ojo que conviven compartiendo pasado, presente y
futuro de esta patología. Con Antonia hemos visitado a más de una decena de
personas que pueden curar el aojo en Villasequilla, con una suerte de
transferencia de las oraciones que prescinde de la gracia, en Consuegra,

4
Una ventana epistemológica es aquella situación en la que surgen nuevas oportunidades de
conocimiento dentro del objeto de estudio que estamos analizando, es decir son momentos en
los que se nos abren líneas de investigación o caminos para el acceso a temáticas no previstas
previamente.
5
Al final, nuestra informante consiguió quedarse embarazada y, actualmente, espera su
segundo hijo. Tras años de espera, quizás habrán tenido algo que ver los masajes de Julián y
su terapia en Sonseca.

27
Teresa nos pasó las oraciones, privilegio que nos satisfizo significativamente al
constatar que empezábamos a ser uno de los suyos. El colectivo gitano de un
espacio complejo de nuestro territorio se abrió a nosotros facilitándonos acceso
a unas prácticas cerradas que nos han permitido ver cómo prevenir y cómo
producir el mal de ojo. Con otros curanderos y curanderas hemos podido tener
la estimulante experiencia de vivir como espectadores privilegiados, en primera
persona, la realidad a la que se enfrentan especialistas, pacientes y familiares
de afectados de síndromes culturales. Todos estos momentos son marcos
informativos preñados de significado. Están cargados de símbolos, de gestos,
de conversaciones informales llenas de contenidos que poco a poco hemos ido
volcando en nuestro diario de campo con el objeto de dar forma a la
investigación. También, la información obtenida a través de esta metodología
nos ha permitido triangular 6, es decir, verificar la información que habíamos
extraído de libros, entrevistas, informes, etc., siendo una herramienta de gran
utilidad para pulir datos y detectar pequeños detalles, aparentemente
insignificantes, pero que consolidan a la investigación.
La observación participante lo que busca es encontrar sentido en los
fenómenos investigados. Con la mera observación, los actores sociales sujetos
de estudio no padecen ningún tipo de imposición para dar sentido a sus vidas,
aparte de la imposición de la presencia del investigador en el campo. No
obstante, hemos tratado de controlar la reflexibilidad, es decir hemos intentado
ser conscientes de que existen unos efectos de nuestra presencia como
investigadores sobre los datos que recogemos, por formar parte del mundo
social que estudiamos (Hammersley 1994 [1983]:30). Los antropólogos no
somos moscas en las paredes, somos seres humanos que influimos en los
acontecimientos. La neutralidad no existe, siempre afectamos en alguna
medida a la situación observada. Pero, para producir conocimiento y obtener
información primaria, la observación participante es un instrumento excelente,

6
La triangulación es un concepto que las ciencias sociales hemos tomado prestado de la
navegación y de la orientación. Consiste en “la comparación de la información referente a un
mismo fenómeno pero obtenida en diferentes fases del trabajo de campo, en diferentes puntos
de los ciclos temporales existentes en aquel lugar o, como ocurre en la validación solicitada,
comparando relatos de diversos participantes (incluido el etnógrafo) implicados en el campo”
(Hammersley 1994 [1983]:250).

28
aunque hay que hacer un esfuerzo de vigilancia continuo sobre los efectos
secundarios de nuestra presencia.
La entrevista en profundidad, también conocida como entrevista
etnográfica o entrevista abierta es una técnica de investigación que hemos
aplicado para ver cómo los curanderos y los usuarios de los servicios de la
medicina popular reconstruyen su sistema de representaciones sociales y
cómo perciben sus prácticas individuales y colectivas. Esta técnica de
investigación es de gran eficacia para analizar comportamientos pasados,
presentes y para ver el punto de vista de la persona entrevistada sobre su
conducta futura. También, nos ha permitido acceder al análisis de los discursos
sociales en torno al fenómeno de la salud y la enfermedad.
La preparación de cada entrevista suele ser bastante sistemática7. En
primer lugar, buscamos lo que en antropología se conoce como porteros,
personas que nos dan acceso al campo. Estas personas son las que tienen
una relación privilegiada con los informantes y se encargan de facilitarnos el
contacto inicial para poder entrevistar a nuestros sujetos de estudio 8 . En
segundo lugar, establecemos la hora de la cita y definimos el lugar. Siempre
intentamos que el lugar de entrevista esté sometido al menor número posible
de interrupciones y elementos que puedan producir distracción, pero no
siempre ha sido posible9. En tercer lugar, preparamos cuidadosamente el guion
de entrevista (ver anexos), que generalmente responde a un cuerpo de
preguntas teóricas relacionados con los objetivos de nuestra investigación.
Nunca hemos llevado a las entrevistas ningún tipo de papel con un listado de
preguntas. Lo que hemos hecho ha sido memorizar las preguntas e interiorizar
el esquema de la línea indagatoria correspondiente a cada entrevistado.

7
Algunos textos fundamentales en los que nos hemos apoyado para el trabajo previo de la
preparación de entrevista han sido: “Comprender” (Bourdieu 1999: 527-543), “La imposición de
los puntos de vista en la entrevista etnográfica.” (Jociles 2006:9-40), “La entrevista y las formas
de organización de la experiencia” (Bourdieu 2003 [1973]:237-253), “Los relatos nativos:
escuchar y preguntar” (Hammersley 1994 [1983]: 141-174), así como el texto ”La lógica del
Inglés no Standard” de William Labov (1985 [1972]:145-168)
8
Sólo la curandera de Bargas, Milagros, ha rechazado ser entrevistada por nosotros debido a
que sufrió una entrevista con cámara oculta por un equipo de televisión, lo que le hace
desconfiar de cualquier entrevista.
9
La transcripción de entrevistas afectadas por fuentes de ruido durante la conversación dificulta
enormemente el trabajo, sin embargo con tiempo, repeticiones y mucha paciencia, hemos sido
capaces de transcribir todas las entrevistas que hemos grabado.

29
Nuestro objetivo, invariablemente, ha sido tener una entrevista fluida, sin
imposiciones, dejando fluir la conversación, estando abiertos a la improvisación
y manteniendo una actitud vigilante frente a la apertura de nuevas ventanas
epistemológicas.
Hemos grabado, siempre que nuestro informante nos lo ha permitido, las
entrevistas y, posteriormente, las hemos transcrito. De esta forma hemos
elaborado una completa base de datos de entrevistas, cuyos fragmentos
pueden verse integrados literalmente a lo largo de esta investigación.
El grupo de discusión es una herramienta que pretende extraer el sentir
mayoritario de un grupo sobre un tema concreto. Es un termómetro del
discurso dominante acerca de la materia particular y pretende obtener
información de un grupo concreto mediante el debate sobre un tema propuesto
por un moderador o coordinador del grupo de discusión.
Hemos puesto en marcha dos grupos de discusión de manera
espontánea en nuestra investigación. El primero de ellos fue en un taller de
bolilleras de Toledo, en el que las mujeres que aprendían esta forma de
artesanía popular, se ofrecieron a participar en un grupo de discusión
improvisado, al ver una entrevista que realizábamos a Albina sobre el mal de
ojo. De esta experiencia, obtuvimos más de tres horas grabadas de los turnos
consecutivos de clase de bolillos, en los que las reflexiones sobre medicina
popular fueron realmente educativas. El segundo grupo de discusión tuvo lugar
en la consulta de Julián de Sonseca, masajista y curandero, que casi siempre
tiene un grupo de personas esperando a ser atendidas. Mientras esperábamos
para entrevistar a Julián y tras explicar a los pacientes el motivo de nuestra
visita, les preguntamos sobre la posibilidad de hacer un pequeño grupo de
discusión sobre medicina popular. Las personas allí reunidas se mostraron
encantadas y, como en la experiencia precedente, extrajimos una información
realmente valiosa del sentir mayoritario acerca del fenómeno de la salud y la
enfermedad desde una perspectiva subalterna.
Las historias o relatos de vida, realizados desde la perspectiva
etnográfica, han sido un complemento de la investigación cualitativa. Siguiendo
a Daniel Bertaux entendemos el relato de vida como “aquella narración en la

30
que un sujeto de estudio cuenta a otra persona un episodio cualquiera de su
experiencia vivida” (Daniel Bertaux 2005:36). Precisamente, y en sintonía con
este autor, nos hemos alineado con la afirmación realista de la historia de una
persona que plantea que todo ser humano “posee una realidad previa a la
forma en la que se cuenta independientemente de ella” (Daniel Bertaux
2005:36-37). Nos alejamos, por tanto de la posición “textualista” que niega
cualquier tipo de realidad objetiva, defendiendo que sólo se puede acceder a la
realidad discursiva constituida por los discursos. De hecho, pensamos que las
historias de vida son un factor más adicional que nos deja reconstruir el
escenario de la realidad. Por ejemplo, un curandero nos cuenta su experiencia
vital, pero comparando su discurso con el de sus pacientes, con el de su
familia, con la observación participante, con la entrevista en profundidad, con
las conversaciones informales, etc., podemos superar la literalidad de su
discurso reconstruyendo el puzle de la realidad. Realidad, por otro lado, que no
negamos que esté teñida de nuestro sesgo. Pero, para ello, dentro de la
antropología, existen herramientas para controlar ese sesgo: el esfuerzo
consciente de mantener la distancia epistemológica, la comparación con otros
datos cualitativos, la consciencia de la reflexividad, la propia triangulación y el
reconocimiento de la intersubjetividad como síntesis de la dimensión social de
nuestra investigación.
La intersubjetividad es el acuerdo que establece el sujeto de estudio y el
investigador en torno al significado o definición de una situación. Es una forma
de establecer significados compartidos, de poder elaborar consensos en torno
a nuestras construcciones cognitivas de la realidad. De este modo, hemos
podido determinar aspectos cardinales de nuestra investigación de mutuo
acuerdo con nuestros sujetos investigados. Por ejemplo, en una sesión de
historia de vida de Julián, en la que nos explicaba cómo tuvo una experiencia
con un ser sobrenatural, pudimos determinar de forma consensuada, cómo ese
fue el momento de su adquisición de la gracia. De hecho, fue a partir de ese
instante cuando empezó a curar, situación de la que él no era consciente y que
nosotros redescubrimos mediante una indagación conjunta de ese fenómeno.

31
 Los relatos de vida han sido testimonios orientadores para nuestra
investigación y fundamentalmente los hemos explotado en tres dimensiones.
Primero con una función de exploración, de mera recogida de datos. En
segundo lugar, a través de una función analítica. El hecho de transcribir,
escribir, repasar, leer, revisar, etc. ha contribuido a perfeccionar el análisis
basado en nuestras hipótesis y objetivos, etc. Por último, hemos visto el poder
de la función expresiva de algunos relatos. El discurso intenso, complejo,
versátil, creativo, rico y apasionado de muchos de nuestros sujetos de estudio
(tanto curanderos como usuarios de los servicios) ha ampliado el repertorio de
significados con los que nuestros informantes dan sentido a sus vidas. La
función expresiva de los relatos de vida es inmensa, aportando una fuente
riquísima de vocabulario y expresiones que ensanchan nuestra investigación.
Nos gustaría poner en valor la infinidad de conversaciones informales
que a lo largo del período de investigación hemos tenido de forma permanente
sobre medicina popular, curanderismo, mal de ojo, síndromes culturales,
medicina académica, etc. Hemos aprovechado cada momento en el que surgió
la oportunidad para hablar con potenciales informantes, reorientando
muchísimas charlas cotidianas hacia nuestro objeto de estudio: en la sala de
espera del médico, en la consulta del neurólogo, en el centro de trabajo, en un
trayecto en taxi, en una cena informal con amigos, y en tantos escenarios como
han estado a nuestra disposición. El acervo popular sobre la medicina
académica es inagotable. En el líquido amniótico de la cultura del siglo XXI la
realidad de los síndromes culturales es patente y para ello, solamente hay que
estar dispuestos a escuchar.
Por último, quisiéramos destacar que la documentación fotográfica ha
sido otro de los recursos que hemos utilizado para nuestra investigación.
Hemos intentado capturar con imágenes nuestras visitas a curanderos, siempre
que ha sido posible. De esta manera, hemos conseguido crear un nutrido fondo
documental que permite el análisis visual a posteriori de ritos, escenografías de
la curación, u otros elementos que en un primer vistazo pasan desapercibidos
(como la decoración de la sala, disposición espacial de los clientes, vestuario
de los pacientes, etc.) que pueden ser observados con detenimiento a través

32
de una imagen ampliada. Todas las fotografías que aparecen en esta
investigación han sido tomadas por nosotros. También, hemos tratado de crear
un fondo documental de amuletos, la mayoría de nuestra propiedad, adquiridos
a lo largo de años de curiosidad etnográfica en España o en viajes al
extranjero. La fotografía etnográfica es “una fuente de conocimiento etnográfico
de reconocimiento, identificación y comprensión, no sólo de la realidad que nos
rodea, sino de nosotros mismos; de nuestro propio espacio-tiempo” (Ortiz
García 2005:9).

3.3. REFERENCIAS SOBRE ANTROPOLOGÍA MÉDICA, MEDICINA

POPULAR Y EL SÍNDROME CULTURAL DEL MAL DE OJO

El peso fundamental de nuestra investigación, ha descansado sobre el

trabajo de campo y la etnografía, atendiendo a la orientación y la naturaleza de
la investigación que nos ocupa: la etnografía de un síndrome cultural en la
provincia de Toledo
Para ello, hemos tratado de recabar los datos “in situ”, a través de las
herramientas habituales en la antropología (derivadas, básicamente, de la
presencia en el terreno del investigador y sus cinco sentidos). Nos hemos
apoyado en los instrumentos que más nos han facilitado el contacto directo con
nuestros sujetos de estudio, como son: la observación participante en las
clínicas o las consultas de los especialistas terapéuticos; la entrevista en
profundidad con los usuarios de los servicios; la conversación informal con
agentes relacionados con nuestros actores investigados; las historias de vida a
las entendidas; o los grupos de discusión creados especialmente para
determinados colectivos: pacientes, especialistas rituales, curanderos,
médicos, etc.
Pero, conforme hemos ido cerrando nuestro objeto de estudio y hemos
ido adentrándonos en las numerosas ramificaciones que el mal de ojo ha
generado, se ha producido de manera “natural” la necesidad de estudiar la
producción de literatura etnográfica en relación con nuestra materia. Así, las
fuentes secundarias han ido ganando peso en nuestra investigación como una

33
base documental sobre la que apoyar y completar nuestro análisis. La
curiosidad por el conocimiento, nos ha hecho expandir la lectura a
intersecciones con otras disciplinas u otros campos del saber. Hemos indagado
(por dar unas muestras de nuestro recorrido interdisciplinar) en ámbitos que
van desde la psicología social, a la etnohistoria; o desde la literatura
renacentista, a los catálogos de amuletos. En este sentido, para orientarnos
frente a un síndrome cultural tan común como el mal de ojo, hemos puesto el
acento en tres ejes que nos han servido de anclaje, desde lo general a lo
particular: La antropología médica, la medicina popular y el síndrome cultural
del mal de ojo.

SÍNDROME
ANTROPOLOGÍA MEDICINA
CULTURAL: MAL
MÉDICA POPULAR
DE OJO

Fig. 1: Principales ejes de referencia bibliográfica.

Es decir, un marco general sobre Antropología Médica; un segundo eje

que versa sobre la Medicina Popular en sentido amplio y, por último, las
producciones etnográficas sobre el Mal de Ojo. En los tres casos, hemos
tomado como referencias bibliográficas, especialmente, los trabajos llevados a
cabo por antropólogos. Ahora bien, por una lógica consonante con nuestra
línea de investigación, hemos analizado, mayoritariamente, obras específicas
de nuestro territorio nacional tanto para la medicina popular en España, como
para la patología étnica del mal de ojo.
Nos gustaría hacer una pequeña revisión de las fuentes secundarias
sobre las que nos hemos apoyado y que permitirán, igualmente, analizar una
parte de la producción académica que nos ha servido de referencia.

34
 3.3.1 ANTROPOLOGÍA MÉDICA

La Antropología Médica es una subdisciplina de la antropología con un

cuerpo de conocimientos con entidad propia (tan abundante que la convierte
casi en una disciplina), dispone de una gran diversidad de enfoques teóricos y
está en constante evolución. Es a partir de los años 60, cuando el término
cobra carta de naturaleza al crearse la Organization for Medical Anthropology
en el marco del encuentro anual de la Society for Applied Anthropology. En
1968, se puso en marcha su primer taller dentro de la American Anthropology
Association (AAA) y en 1970 se constituyó como Society for Medical
Anthropology con el fin de promover el estudio de aspectos antropológicos de
la salud, la enfermedad, el cuidado de la salud y temas relacionados. La propia
Society for Medical Anthropology define la antropología médica como:

“[…] una subdisciplina de la antropología que se basa en la antropología

social, cultural, biológica y lingüística para comprender mejor los factores
que influyen en la salud y el bienestar (en sentido amplio), la experiencia
y la distribución de la enfermedad, la prevención y el tratamiento de la
enfermedad, los procesos de curación, las relaciones sociales dentro del
proceso terapéutico, la importancia de la cultura y la utilización de
sistemas médicos plurales.
La disciplina de la antropología médica se basa en diferentes enfoques
teóricos. Pone tanto énfasis en la salud desde una perspectiva popular
como en la epidemiología biomédica, así como en la construcción social
del conocimiento y de las políticas científicas, en el descubrimiento y
verificación de hipótesis. Los antropólogos médicos examinan cómo la
salud de las personas, la sociedad, y el estado del medio ambiente se
ven afectados por las interrelaciones entre los seres humanos y otras
especies; las normas culturales y las instituciones sociales; las políticas
a nivel macro y micro; y las fuerzas de la globalización como cada uno
de estos aspectos afecta en el ámbito local.” (Society for Medical
Anthropology - 2015).

35
 La antropología médica no pone su acento hoy en día en recopilar
aspectos relacionados con la salud como folcloristas del pasado o de
sociedades no literarias, sino que dirige la investigación antropológica en
relación con el fenómeno salud-enfermedad y atención, hoy dentro de las
sociedades contemporáneas, preocupándose por una temática muy amplia y
diversa. La cultura pasa a primer plano dialogando con aspectos sociales y
políticos, considerando el papel del cuerpo, los procesos sociales y culturales,
estudiando la experiencia de la enfermedad, la nutrición, las interacciones
clínicas, la percepción del riesgo, el papel del medioambiente, las prácticas de
salud domésticas populares, las reflexiones teóricas sobre la construcción
social de enfermedad, así como una multitud de temas en un contexto de
pluralismo asistencial.
Vamos a desarrollar de forma más profunda, la evolución de las ideas a
lo largo del tiempo dentro de la historia de la Antropología Médica en el capítulo
inmediatamente posterior. Para evitar la recurrencia en las citas de estas obras
aquí y más adelante, nos parece más oportuno remitirnos al mencionado
capítulo. En todo caso, es obligada una mención al proceso y a sus referentes.
Efectivamente, nuestros fundamentos teóricos se han ido nutriendo de
las obras que los antropólogos han ido incorporando a la rama de la
Antropología conocida como Antropología Médica. En esencia, para
comprender la evolución de la antropología médica, nos hemos apoyado
fundamentalmente en los desarrollos de análisis bibliográficos que se han
llevado a cabo en cuatro obras. En primer lugar, los dos artículos, “Introducción
al campo de la Antropología Médica” de Jesús M. de Miguel (1980:11-40) y
“Bibliografía comentada sobre antropología Médica” de Joan J. Pujadas, Josep
M. Comelles y Joan Prat (1980:323-353) de La Antropología Médica en
España, un libro colectivo dirigido y coordinado por Michael Kenny y Jesús M.
de Miguel (1980). En segundo lugar, en el artículo “Cuarenta años de
antropología de la medicina en España (1960-2000)” de Enrique Perdiguero,
Josep Mª Comelles y Antón Erkoreka (2000:353-446) del libro Medicina y
Cultura, Estudios entre la antropología y la medicina coordinado por Perdiguero
y Comelles (2000). Para completar el análisis bibliográfico, aunque con la forma

36
de una revisión histórica de la Antropología médica (casi una genealogía en
palabras del autor), el capítulo, “Medicina, ciencia y creencia. Una historia de la
antropología médica”, del libro Antropología Médica de Ángel Martínez Hernáez
(2008:11-44). Las tres obras son claramente complementarias entre sí, y las
dos últimas se apoyan explícitamente en la primera, haciendo alusiones
directas a la bibliografía comentada de 1980. La última es más propicia al
análisis del desarrollo de la disciplina estimulada por la dicotomía entre ciencia
y creencia, superando el ámbito territorial de la antropología médica en
España. Por último, el artículo “Cartografías. Genealogía de la Antropología
Médica en España” de Ángel Martínez-Hernáez, Enrique Perdiguero Gil y
Josep María Comelles (2015) con una actualización sobre el proceso histórico
de antropología médica en España, nos ha dado una visión panorámica que
llega hasta en el momento actual. El texto analiza las diferentes escenas por
las que ha pasado cronológicamente la antropología médica, desde el folclore
u otr4as raíces históricas hasta su institucionalización, continuando con temas
actuales (discapacidad, etnografía de profesiones e instituciones, psiquiatría
cultural, pluralismo médico) y finalizando con un debate sobre el papel de la
subdisciplina hoy y en el futuro.
Pasamos a centrar el análisis ahora en el escenario de nuestras
fronteras, visitando las ediciones de la literatura etnográfica sobre la medicina
popular.

3.3.2. LA MEDICINA POPULAR EN ESPAÑA

Tratar de datar el inicio de la literatura antropológica sobre la medicina

popular en España es siempre un riesgo, ya que existen antecedentes del
estudio de lo que denominaremos síndromes culturales, en las obras escritas
como consecuencia de la interacción social con los pobladores de la América
del Descubrimiento por los cronistas de Indias. También, hallamos
descripciones relacionadas con las prácticas y representaciones populares
descritas en manuales de medicina popular como El Tesoro de los Pobres de
tradición medieval o en actas inquisitoriales, así como en tratados renacentistas

37
sobre el aojo u otras afecciones. El mismo Quijote es una obra llena de
referencias a la salud, la medicina, los médicos o las enfermedades en forma
de refranes. En 1616, disponemos del estudio de Juan de Sorapán de Rieros
que recopila los “proverbios vulgares de nuestra lengua” en relación a la salud
y la enfermedad, empañados por una perspectiva popular (Castillo de Lucas
1958:576-577; Teixidó 2000:173-196). En todo caso, es necesario establecer
un punto de partida. Si nos apoyamos en la postura que certifica el siglo XIX
como el momento del nacimiento oficial de la antropología como ciencia, éste
periodo, puede ser considerado, asimismo, el momento de inicio del estudio del
folclore médico en España dentro de la antropología, coincidiendo con una
corriente histórica evolucionista en nuestra ciencia de la cultura.
En 1889, Antonio Machado y Álvarez10 tradujo la obra Folkmedicine11. A
chapter in the history of culture de W. G Black, que previamente había sido
publicada por la Folk-Lore Society londinense en 1883. Este movimiento
folclorista pretendía recoger “survivals12”, reminiscencias culturales del pasado,
como fundamento del saber popular y de la esencia de un pueblo (Comelles
2011:624). El libro analiza las curaciones en el país escocés, estudiando
también, el significado de la numerología y los colores. Aparte de permitirnos
observar los rituales y prácticas escocesas y compararlas con las españolas, el
texto recoge una serie de comunicaciones epistolares de estudiosos de las
tradiciones populares de nuestra geografía, como Don Federico Rubio,
Presidente de la sección de medicina del folclore castellano, Don Antonio
Machado y Álvarez u Olavarría y Huarte (Black 1982 [1889]).
Poco más tarde, la Encuesta del Ateneo de Madrid, llevada a cabo a
principios del siglo pasado, es una de las primeras investigaciones etnográficas
con carácter sistemático de nuestro país. Esta encuesta es conocida como:
Encuesta promovida por la sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo
10
Padre de los poetas Antonio y Manuel Machado Ruiz e hijo de Antonio Machado y Núñez,
fundador de la sociedad antropológica de Sevilla.
11
Folkmedicina, literalmente del inglés “medicina popular.”
12
Los “survivals” o “supervivencias” fueron concebidos por Taylor, de forma parecida a como
los entendieron sus antecesores Maine y McLenann, como vestigios del pasado. Edward
Burnet Taylor pretendía que las supervivencias eran restos de tiempos más antiguos,
enquistados en la cultura, por mor del hábito en forma de procesos, ideas o costumbres, a
pesar de haber perdido su funcionalidad social o técnica.

38
de Madrid, en el campo de las costumbres populares en los tres hechos más
característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Rafael
Salillas (2000 [1905]) realiza un estudio parcial de la encuesta para analizar el
mal de ojo que se materializa en la obra La fascinación en España. Brujas,
brujerías, amuletos. Esta fuente ha sido para nosotros una referencia clave, al
ser una investigación (con la Antropología como ciencia oficial ya nacida) con
vocación científica y con rigor en el tratamiento y sistematización de la
información. La encuesta del Ateneo, con más de una centuria a sus espaldas
es un lugar revisitado, incluso en la actualidad, y es una referencia histórica
para el desarrollo de estudios dentro de la antropología médica española (De
Miguel 1980:37; Kuschick 1995:3).
Eugenio Olavarría y Huarte, escritor y folclorista toledano, publicó
numerosos artículos y estudios sobre etnografía y folclore. Fue secretario del
“Folclore castellano" y público en 1885 el artículo de mayor consideración del
siglo XIX sobre folklore médico en el Archivio per lo studio delle Tradizioni
Popolari, la revista de Giuseppe Pitré y Salomone Marino (Martínez-Hernáez
2015:210).
En los años 40, comienzan en España los primeros estudios de
antropología médica con Luis de Hoyos Sainz y Víctor Lis Quibén. El trabajo de
Lis Quibén, La medicina popular en Galicia (1949), ha sido una de las
monografías que hemos estudiado para ahondar en la medicina popular
gallega. Luis de Hoyos, nos ha ilustrado desde su Manual de folklore (1947)
editado por la colección de Manuales de la Revista de Occidente, narrando
formas populares de tratar la salud (Martínez-Hernáez 2015:209).
Desde 1940 a 1971, el historiador y folklorista Antonio Castillo de Lucas,
quien, además fue Jefe de la Sección de Medicina Popular del Instituto Arnaldo
de Vilanova y de Historia de la Medicina del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, recopila y produce una de las más completas
bibliografías sobre la medicina popular en España. Es pertinente señalar que
los estudios de los folkloristas suelen ser concebidos como trabajos que tienen
un carácter recopilador, que no desarrollan análisis demasiado profundos, y
que no buscan metas interpretativas. Es más, se entienden como

39
investigaciones que se centran en recoger y clasificar costumbres populares
relacionadas con el fenómeno de la medicina popular (De Miguel 1980:38;
Kuschick 1995:3). Pensamos que a este tipo de sistemas clasificatorios que
coloca a estos autores en una catalogación, tan superficial (folclore <
antropología) hay que ponerlos en cuarentena, porque el contenido de análisis
e interpretación de lo que podríamos entender como folclore médico, abarca
una cantidad de obras tan extensa, que la generalización es imposible de
realizar. Por ejemplo, dentro de la extensa producción intelectual realizada por
Antonio Castillo de Lucas (1958): “Folkmedicina, medicina popular, folklore
médico, etnomedicina, demoiatria, etnoiatrica, y otras denominaciones de la
ciencia dedicada al estudio de la sabiduría popular y tradicional en relación a
las enfermedades del hombre y el arte de curarlas.”, constatamos algunos
datos: Pedro Laín Entralgo señala en el prólogo de Folkmedicina que, aparte
de ser un referente ejemplar sobre etnografía e historiografía de la
investigación médico-folclórica, permite que la antropología pueda partir en su
análisis e interpretación de una base de información sólida y firme debido a un
cuidado de recopilación del material y a un buen método de clasificación y
exposición. (Castillo de Lucas 1958:IX). El autor aborda a lo largo de más de
cuarenta capítulos los aspectos claves de la medicina popular: el concepto de
folclore médico, medicina y superstición, los tipos de medicina popular, los
especialistas, etiologías populares, patologías, formas de curación y un análisis
comparativo que, a pesar de tener el referente de la medicina académica, no
está exento de muchos pasajes situados en la frontera de la antropología.
Estamos ante un trabajo que, aún estando dentro de la literatura folclórica, da
un salto de calidad. Castillo de Lucas, por ejemplo, transciende los márgenes
del ámbito recopilatorio y clasificatorio que se suele atribuir a los autores
folcloristas. Por último, nos gustaría decir que Folkmedicina duplica en
extensión el trabajo de Folkmedicina de Black, cuyo título comparten, mientras
que sólo Castillo de Lucas se centra en su totalidad en España, por lo que,
simplemente por lo extensivo del contenido, es una obra de referencia para
cualquier estudio sobre la Medicina Popular española.

40
 Foster viajó junto a Caro Baroja por España en 1949, interesándose por
las relaciones entre la medicina española y la medicina latinoamericana (1980).
En los años 50, aparecen una serie de estudios con una orientación
socio-antropológica puestos en marcha por antropólogos extranjeros, entre los
que destacan autores como Gerald Brenan, Pritchett y Julian Pitt-Rivers. Este
último escribe Los hombres de la Sierra (1971) texto en el que el fenómeno de
la salud y la enfermedad ocupa un lugar secundario, pero ya es objeto de
investigación en una monografía, permitiéndonos acceso a un síndrome
cultural como el mal de ojo en Andalucía. De Andalucía, en los 50, se pasa a
indagar en Castilla y en el norte de España con investigaciones llevadas a cabo
por George Foster y Michael Kenny. Foster, como hemos señalado conectaba
las tradiciones españolas y latinoamericanas en un primer estudio sobre
valores y salud en España bajo el título Social values and health in Spain en
1962 (De Miguel 1980:38-39; Kuschick 1995:4).
En los años 60, surgen las primeras obras de antropología y
etnomedicina propiamente dicha, escritas por autores españoles: Julio Caro
Baroja, centra su interés principalmente en la brujería desde una óptica etno-
histórica. Carmelo Lisón Tolosana plantea prácticas e ideas de medicina social
y medicina popular, con un enfoque funcionalista. Esteva Fabregat enfocó sus
investigaciones desde la etno-psicología. Caro Baroja publica Las brujas y su
mundo (2006 [1966]), en ese mismo año (1966) Carmelo Lisón publicó en
Oxford su tesis sobre “Belmonte de los Caballeros”, ambos son dos autores
indispensables para el estudio de la medicina popular (De Miguel 1980:39;
Kuschick 1995:5).
A principios de los años 70, aparecen obras divulgativas, en forma de
libros de bolsillo sobre medicina popular por parte de Osuna, Caballero, y
Guerra. Estos estudios tienen más que ver con la sociología de la medicina que
con los estudios etnográficos anteriores (De Miguel 1980:39). Es, a partir de
ese momento, cuando cobran relevancia artículos y monografías regionales
sobre medicina popular. Hay que resaltar a Lisón Tolosana (que se formó en
Oxford con Evans-Pritchard e hizo trabajo de campo en Galicia desde 1964
hasta finales de los 70) y Lis Quibén también en Galicia, y Barriola y Erkoreka

41
para el País Vasco, Seijó Alonso para el “país valenciano.” Seijó con su edición
de 1984, Medicina y folclore, nos da un buen ejemplo de investigación
recopilatoria etnográfica desde el trabajo de campo con un análisis ya dentro
de la tradición antropológica. Bajo la influencia de Jesús M. De Miguel desde
los años 70, algunos estudios intentan conectar el fenómeno de la
etnomedicina con la sociología de la medicina (Kuschick 1995:5) Cátedra
(1976) escribió sobre el mal de ojo y los vaqueiros de alzada, analizando la
enfermedad y la muerte en Asturias. Comelles (1973) reinterpreta el folclore
desde el punto de vista de la etnomedicina.
En 1980, coordinado por Jesús De Miguel y Michael Kenny, se publica
la compilación Antropología médica en España recogiendo los mejores
estudios realizados por especialistas nacionales y extranjeros del sector
sanitario, la salud y la enfermedad en nuestro país hasta ese momento. El
campo de la antropología de la medicina era un compendio muy novedoso en
España y no tenía representación de la incipiente antropología de nuestro
territorio. El libro daba continuidad a la tradición que hemos descrito sobre
estudios de medicina popular, folk-medicina, que básicamente habían sido
llevados a cabo por médicos (Perdiguero et ali. 2000:353). Esta compilación
recoge en su primera parte las relaciones entre cultura y sanidad y en la
segunda, presenta cinco estudios básicos de etnomedicina que hemos
analizado adecuadamente en esta investigación: “Relaciones entre la medicina
popular española y latinoamericana” de George M. Foster; “Medicina popular
versus medicina científica en Sevilla” de Irwin Press, “Curanderos en Andalucía
oriental” de Merrill F. McLane; “La sabia gallega” de Carmelo Lisón Tolosana y
“Patología popular y mal de ojo” de María Ángeles Díaz Ojeda y José Luis
Sevilla. La tercera parte del libro analiza algunos procesos biculturales en torno
al sexo, embarazo, nacimiento e infancia. Tras este hito, la producción
bibliográfica en España, relacionada con la antropología médica toma carta de
naturaleza y comienzan a producirse de forma sistemática obras de
antropología de la medicina o de medicina popular, desde una perspectiva más
antropológica y menos folclorista.

42
 Desde la publicación de La antropología médica España se inicia un
periodo para la antropología aplicada: Oriol Romaní, Comelles y Marta Allúe
navegan en estas aguas.
De la década de los 90, no podemos dejar de citar el trabajo Creer y
curar: la medicina popular coordinado por José Antonio González Alcantud y
Salvador Rodríguez Becerra (1996) que corresponde al coloquio que con
carácter internacional convocó la Fundación Machado y el Centro de
Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet. En el texto, aparecen artículos de
veinticinco investigadores de varias nacionalidades para abordar el tema de la
medicina popular y el curanderismo. Reseñamos, por haberlos incluido
específicamente en nuestra investigación los textos de Menéndez, Perdiguero,
Gómez García, Comelles, Lisón Tolosana, Guío Cerezo, Mariño Ferro, Briones
Gómez, Rodríguez Becerra y González Alcantud. También González Reboredo
(1997) publicó una compilación, Medicina popular e Antropoloxia da saúde.
Es necesario destacar el papel de antropólogos teóricos Como Eduardo
Menéndez (1981, 1982 y 1990) con nacionalidad argentina y afincado en
México por su influencia en sus cursos impartidos de manera continua en
España, concretamente en Tarragona, también Paolo Bartoli (1989) y Tulio
Sepilli fortalecen la aportación teórica de Menéndez (Hernáez 2015:215-216).
Para darnos una idea de la extraordinaria masa crítica de producción
desarrollada en nuestro país en torno a la antropología médica, el texto
"Cuarenta años de antropología de la medicina en España" llevado a cabo por
Enrique Perdiguero, Josep María Comelles y Antón Erkoreka (2000:353-446),
en la obra Medicina y cultura, señala que (sin pretensiones de exhaustividad) la
producción recogida para desarrollar la bibliografía de la antropología médica
en España sobrepasa las 1600 referencias. A este dato, hay que añadir, que en
su investigación, restringieron la tarea de búsqueda a lo publicado a partir de
1980. Comprobamos que la producción académica, el interés y el desarrollo de
la antropología de la medicina y de la medicina popular en España en las
décadas recientes, ha sido muy relevante, destacando la pluralidad de
enfoques y de propuestas teóricas. De este modo, coinciden, obras con un
enfoque clasificatorio y descriptivo, junto a otras con un carácter más analítico y

43
antropológico. Martínez-Hernáez, Perdiguero y Comelles (2015), estiman que
las 1600 referencias anteriores del año 2000 se ha multiplicado por tres.
Estaríamos hablando de un volumen de investigación que arrojaría 4.800
referencias científicas, tendiendo a la interdisciplinariedad y a la
internacionalización de las investigaciones producidas en nuestro país. Estos
mismos autores destacan algunos de los cambios que se han producido por
investigaciones fuera de España, como en América Latina, por el especialista
en Bolivia, Gerardo Fernández Juárez (2004, 2006) con el acento en el
fenómeno migratorio (2008), o los trabajos sobre narraciones, como el llevado
a cabo por Juan Antonio Flores y Luisa Abad (2007) (Hernáez 2015:215-216).
Con todo, hemos intentado seleccionar aquellas producciones
procedentes de antropólogos, pero sin dejar de considerar otras con
contenidos descriptivos (en teoría más folcloristas) de buena calidad, de las
que nos hemos servido a la hora de hacer análisis comparativos. Por ejemplo,
podemos ver cómo en el espacio de una década, en Asturias se produce un
relevante cambio de enfoque desde la edición de Medicina popular en Asturias
de E. Junceda Avelló (1987) que acentúa la perspectiva más folclórica,
combinada con un brillante trabajo descriptivo y clasificatorio, con la obra
Curanderos y santos sanadores de Joaquín Fernández García (1995) que
incorpora un análisis antropológico. Esto, contrasta por citar un último ejemplo,
con el libro Análisis de la medicina popular vasca, de Antón Erkoreka (1985)
que es una investigación perteneciente sin lugar a dudas, al ámbito de la
antropología médica, sin renunciar a un análisis etnográfico extraordinario. En
conclusión, la heterogeneidad es la característica principal de la producción en
torno al fenómeno de la salud y enfermedad en las últimas décadas, Aunque,
indiscutiblemente, ya existe una línea clara de antropología médica,
especialmente cuando las investigaciones han sido efectuadas por
antropólogos.
Después de mostrar esta pequeña panorámica en torno a la producción
de la medicina popular en España, pasamos a resaltar algunos trabajos que
nos han parecido relevantes acerca del síndrome cultural del mal de ojo, objeto
final de nuestra investigación.

44
 3.3.3 MAL DE OJO Y ANTROPOLOGÍA

No pretendemos hacer una historia de la literatura de la fascinación,

porque no es el objeto de esta investigación y porque es un estudio lo
suficientemente amplio y complejo, como para extender nuestro trabajo más
allá de lo que sería prudente y razonable. Sin embargo, vamos a intentar
reflejar (apoyándonos, en ocasiones, en esquemas visuales) algunas de las
obras más significativas en el transcurrir del tiempo que tratan la fascinación o
el mal de ojo. Como punto de partida, hemos considerado clave los libros o
tratados dedicados en su integridad (o de forma significativa) a este fenómeno
cultural. De la misma manera, integramos las obras más citadas por el cuerpo
de investigadores que han profundizado en este tema.
Los estudios sobre el mal de ojo coinciden en señalar la gran expansión
de esta creencia tanto en el tiempo, como en el espacio. En el tiempo, existen
referencias que aparecen nombrando el mal de ojo desde poco después de la
aparición de la escritura, hasta la actualidad en la que encontramos servicios a
través de internet para diagnosticar el aojo. En el espacio, encontramos fuentes
en Oriente medio, en la India, en los países nórdicos o en América latina. Por
ejemplo, veamos una introducción clásica que destaca este lugar común del
tiempo y del espacio realizada por Louis S. Barrow en el prólogo de la obra de
Elworthy (1895), The Evil Eye. An Account of this Ancient and Widespread
Superstition”

“La creencia en el mal de ojo es probablemente la más antigua y

expandida de las supersticiones. Estuvo fuertemente vinculada al
antiguo Egipto y Babilonia; y su existencia está documentada en la
Biblia, en Grecia y en escritos clásicos romanos de la antigüedad. En
referencias primigenias de los países Nórdicos, puede ser encontrada en
uno de los Eddas13. Como la creencia en brujas, la cual será descrita de
forma tardía, fue común en Europa en la Edad Media; y en el peor
período de la Peste Negra fue una creencia generalmente aceptada que
13
Los Eddas son textos de la mitología nórdica que recogen colecciones de historias con
carácter literario.

45
 esta enfermedad se transmitía por la mirada de los ojos de una persona
enferma. El mal de ojo es aún temido entre los campesinos de
Inglaterra, Escocia, Irlanda y Escandinavia y por granjeros o habitantes
de Grecia, Italia y España. Hay ejemplos de su prevalencia en oriente
medio, India y el Lejano Oriente14” (Elworthy 1970: ix).

En todo caso, las referencias a la antigüedad, son constantes, ya sea

para documentar histórica o etnográficamente la fascinación refiriéndose a ese
periodo histórico, o como argumento retórico para reforzar la veracidad del
fenómeno aludiendo a lo antiguo, lo clásico o histórico como mera constatación
de lo verdadero (en especial en un abultado corpus de obras de esoterismo,
parapsicología, magia popular, etc.).

Foto 1: Higa de azabache rota, signo inequívoco de

mal de ojo en la tradición popular.

14
Traducción propia.

46
 Empedocles Heliodoro
Salomón Aristóteles
(495/490 - 435/430 (Siglos III y IV a.
(1011- 931 a. C.) (384 - 322 a. C.)
a. C.) C.)

Plauto Lucio Accio Teócrito Cicerón

(254 - 184 a. C.) (170 - 86 a.C) (310 - 260 a. C.) (106 - 43 a. C.)

Virgilio Catulo Ovidio Plinio

(70 - 19 a. C.) (87- 57 a. C.) (43 a. C.- 17 d. C.) (23- 79 d. C.)

Plutarco San Pablo Persio Galeno

(50 - 120 d. C.) (5/10 - 67 d. C.) (34 - 62 d. C.) (130 - 216 d. C.)

Cuadro 1: Referentes clásicos de la Fascinación en las obras clásicas.

En la literatura latina, como explica Alvar (2006:110) uno de los

investigadores españoles que más ha profundizado en el fenómeno del mal de
ojo en la antigüedad, muchas narraciones vinculan el aojo con el mundo de la
magia en la antigüedad. Alvar analiza la aparición literaria del fenómeno del
mal de ojo en las obras de autores del mundo grecorromano: Plauto, Plutarco,
Catulo, Accio, Empédocles, Heliodoro, Virgilio, etc. (Alvar 2006: 101-104).
Aristóteles, y San Pablo, son citados también con profusión. Veamos algunos
referentes:
En la Biblia, una de las primeras menciones del mal de ojo aparece en
las palabras de Salomón, quien aproximadamente un mileno antes de Cristo
señaló; “No comas el pan del que tiene el mal de ojo” (Proverbios 23:12),
mostrando su adscripción a la creencia (Park 1912:12). Aristóteles en el S. IV
a. C. hace referencia a la influencia de la mirada. Y, por ejemplo, los médicos
renacentistas Álvarez Chanca y Antonio de Cartagena, lo utilizan como autor

47
clásico para mostrar la afección ligada a la mirada, apoyándose, en él junto a
Virgilio o Galeno.
Se puede detallar aquí (aunque este aspecto, lo vamos a tratar
pormenorizadamente a lo largo de esta investigación) que la influencia de la
mirada, como etiología o causa originaria del mal de ojo, ha concentrado una
parte muy significativa de toda la literatura, casi en todas las épocas y en,
prácticamente, todas las regiones del mundo. Eso sí, aunque la multiplicidad de
enfoques, es la norma a la hora de explicar el mal de ojo, también lo son los
referentes clásicos. Veremos cómo se ha abordado esta influencia (del poder
de la mirada (el influjo de la vista, o la fuerza energética de los ojos por
médicos o físicos que buscaban un origen más “académico.” Igualmente,
comprobaremos cómo especialistas rituales, sanadores, filósofos, etc.,
progresaban en un origen más metafísico.
Teócrito, el poeta griego redactó “para que no me ojeen, tres veces
escupir en mi seno: esto me enseño la vieja Cotuttaris” (Idilio, 6, pp. 39-40).
Catulo en un poema a Lesbia, escribió: “Dame mil besos, después cien,
después cuando nos hayamos dado millones, los mezclaremos para que nadie
lo sepa y ningún malévolo pueda envidiarnos (o hacer el mal de ojo) sabiendo
que el número de besos ha sido tan grande” (Chávez 2008).
Por ejemplo, este poder de alguna manera generador de fascinación o
mal de ojo, aparece reflejado en el pasaje de los Amores de Ovidio cuando se
describe a la bruja Dípsade. También, en un pasaje de Plinio se habla de una
serie de familias del Norte de África que con la capacidad de su mirada
malogran las cosechas y acaban con los recién nacidos que destruyen el
ganado. Plinio, junto a Cicerón y Plutarco es analizado por Roswell Park en su
ensayo “The Evil Eye” (1912:9-31). Cicerón, reflexionó sobre el origen del
término fascinación, relacionándolo con “invidere” e “invidia” o mirar algo de
forma muy cercana, germen de nuestra palabra “envidia” 15 . Plutarco, refleja
cómo los ojos de ciertos hombres eran destructivos para los niños y los

15
“Cicero himself discussed the word "fascination," and he explained the Latin verb invidere
and “noun invidia as meaning to look closely at; whence comes our word envy, or evil eye.”
(Park 1912:11).

48
animales jóvenes16 (Park 1912:11). Plinio, vivió una época en la que se legisló
contra los encantamientos o fascinación que afectaran a la cosechas. Planteó
que podría producirse por la mirada y la voz y que, podría arruinar los árboles,
matar y destruir a los niños animales17.” (Park 1912:12)
Persio, el poeta satírico latino escribió un verso del que Julio Caro
Baroja nos cuenta que no sólo tenía vigencia en su tiempo, sino que la
mantuvo en el S. XVI y continúa su validez hasta nuestros días.

“Ecce avía, aut metuens Divum matertera, cunis

Exemit puerum, frontemque atque uda labella.
Infami digito, et lustralibus ante salivis
Expiat, mentes oculos inhibere perita18” (Caro 1974:270).

Virgilio, en las Bucólicas asevera que los pastores creían que los
corderos de sus rebaños podían ser aojados por la fascinación: “Nescio quis
teneros oculus mihi fascinat agnos”: No sé cuál ojo ojea mis tiernos corderos
(Bucoliche III, p. 103 en Chávez 2008).
Para finalizar estos ejemplos de la antigüedad, es obligado mencionar a
San Pablo que reprendió a los Gálatas con la frase “¿Quién os fascinó para no
obedecer a la verdad?” (Gálatas 3:1) que se ha convertido en un lugar común
en la mayor parte de los textos que tratan la fascinación. El Malleus
Maleficarum también conocido como “El martillo de las brujas” (1486), cita
expresamente a San Pablo para explicar “la influencia sutil que puede
concentrarse en los ojos” (Sprenger 1976:24), explicando en su libro sobre el
sueño y la vigilia que podría perjudicase a terceras personas, o, simplemente,
al contraer “cierta impureza“ al ver a una mujer en su periodo menstrual.

16
“Plutarch was sure that certain men's eyes were destructive to infants and young animals,
and he believed that the Thebans could thus destroy not only the young but strong men.” (Park
1912:11)
17
“Not only was this effect supposed to be produced by the fascinating eye, but even by the
voice, which, some asserted, could blast trees, kill children and destroy animals.” (Park
1912:12)
18
“ He aquí que la abuela, o una tía materna temerosa de los dioses, saca de su cuna a un
niño y lo primero purifica su frente y sus labios húmedos con el dedo infame y con saliva lustral,
experta ella en evitar el mal de ojo. El “dedo infame” es el tercero, que tenía connotaciones
impúdicas en la Edad Antigua. Traducción de Isabel Ralero Rojas.

49
 En conclusión, en la Antigüedad, numerosos autores, por un lado,
constatan la existencia de la creencia en el mal de ojo a través de frecuentes
inserciones en sus obras de hechos relacionados con la fascinación citados por
fuentes clásicas anteriores. Por otro lado, son lugares revisitados, como
acabamos de ver, por autores posteriores, hasta la actualidad para dar
consistencia a sus investigaciones, para analizarlos, para refutarlos o
simplemente, para argumentar la verosimilitud del mal de ojo apoyados en su
reconocimiento histórico o en su peso específico en el pensamiento intelectual
de Occidente.

Avicena (980 - Al Gazadi Alberto Magno Jean Salisbury

1037) (1058 - 1111) (1193 -1280) (1120 - 1180)

Engelberto de
Roger Bacon Santo Tomás Arnau de Vilanova Admont:
(1214 -1294) (1225 - 1274) (1235 -1311)
(1250 -1331)

Pier Candido
Pietro d´Abano Bernardo Gordonio Decembrio Jakob Sprenger
(1257 - 1316) (1285 - 1318) (1435 -1495)
(1399 - 1477)

Cuadro 2: Autores con referencias a la fascinación en la Edad Media.

Primer tratado monográfico 1331.

Podemos hacer una historia de la fascinación desde la antigüedad hasta

finales de la Edad Media con referencias, citas, reflexiones e indagaciones
llevadas a cabo por poetas, médicos, filósofos, teólogos: etc. Sin embargo, es
Engelberto de Admont (Sanz 2001:48) quien por primera vez, escribe un
tratado completo, monográfico sobre el mal de ojo en torno a 1331.
Se pueden destacar las aportaciones del médico persa Avicena que
realiza una clasificación de las almas en ordenes superior e inferior. Las almas
de orden más elevado, tendrían la virtud de modificar la materia exterior,
poseyendo la capacidad de aojar y dañar a los que miraran (Chávez 2008).

50
Sprenger cita a Avicena y al igualmente, persa, Al-Gazali, señalando en el
Malleus Maleficarum el poder de las almas y su influencia para producir aojo o
fascinación:

“Y esto también lo confirma Avicena, Naturalium, Libro 3, último cap.,

cuando dice: "Muy a menudo el alma puede tener tanta influencia sobre
el cuerpo del otro, en la misma medida en que la tiene sobre su propio
cuerpo, pues tal es la influencia de los ojos de quien con la mirada atrae
y fascina, a otro.” Y la misma opinión la mantiene Al-Gazali en el Quinto
Libro y décimo cap. de su Física.” (Sprenger 1976:19).

Santo Tomás, también es otro autor citado por Sprenger (1976:23) y lo

encontraremos en la literatura posterior como uno de los clásicos en considerar
el fenómeno de la fascinación. Arnaldo de Vilanova trató el mal de ojo en dos
opúsculos De physicis ligaturis y Remedia contra maleficiae. Bernardo de
Gordonio, que impartió medicina en la Escuela de Montpellier a finales del S.
XIII y principios del XIV y autor de Lilium medicinae o "Lilio de la medicina",
trató el asunto del mal de ojo y al basilisco19, tras abordar el capítulo de la
mordedura de serpiente en su manual de medicina (Gordonio 1991:31-33)

En el primer tercio del siglo XIV, en torno al año 1331, Engelberto de

Admont escribe en Estiria el Tractatus de fascinatione20, obra que en alguna
ocasión se ha atribuido a Nicolás de Oresme, de la que en la actualidad se
conservan cinco manuscritos. El tratado de la fascinación de Admont tuvo
una gran difusión en Europa, dando lugar a lo que se ha denominado la
“Literatura de la Fascinación” (Sanz 2001). Es decir, un periodo de eclosión de
las obras que tratan el mal de ojo y que en el caso de España coincidiría con
un máximo de publicaciones entre los siglos XV y XVI, cayendo a partir de la
segunda mitad del S XVI.

19
Animal mitológico con capacidad para envenenar a través de la mirada.
20
Véase LYNN THORNDICKE, A history of Magic and Experimental Science (New York:
Columbia University Press, 1947). Volumen III, 433-437. 13 (Sanz 1993:960).

51
 Mal de ojo

Fenómeno real
• Vinculación religiosa
• Cosmovisión científica
• Pseudociencia, exoterismo
• Relativismo, construcción
social

Fenómeno irreal

Cuadro 3: Tipologías principales de las obras que tratan el fenómeno de la fascinación.

Desde Engelberto de Admont, hasta la actualidad, y especialmente

desde el siglo XV, la tipología de las obras que asumen el tema del mal de ojo
se estructuran en torno a una serie de núcleos:
1. Obras que no dudan de la existencia del mal de ojo, sino que pretenden
encauzar en el marco de la doctrina de la Iglesia las prácticas y
representaciones que existían alrededor de la fascinación.
2. Obras que no dudan de la existencia del mal de ojo, pero que intentan
desligarlas de cualquier fenómeno sobrenatural. Más bien buscan una causa
“racional” en la cosmovisión científica.
3. Obras que describen el fenómeno, pero que rechazan su autenticidad.
4. Obras que describen el fenómeno, pero que no juzgan su veracidad,
sino que lo analiza desde una perspectiva más relativista, poniendo el acento
en los hechos sociales que la fascinación desencadena.
5. Obras que no dudan de la existencia del mal de ojo, pero que intentan
vincularlo a justificaciones de naturaleza sobrenatural, mágica o
pseudocientífica, al margen parcialmente de la religión.

52
 Al primer grupo, pertenecería el Malleus Maleficarum de Sprenger o las
Disquisitionum magicarum libri sex de Martín del Río, en los que teólogos
reconocidos estudian el aojo para poder contribuir a definir unas líneas
maestras que precisen, califiquen y determinen los elementos que distinguen a
una bruja. De esta manera, la Inquisición tendría clara su acción para el
desarrollo de todo su trabajo. A la segunda categoría, podríamos adscribir los
Tratados Médicos renacentistas que produjeron Diego Álvarez Chanca y
Gaspar Rivero, intentando buscar una etiología en la mirada, el aliento, u otros
factores alejados de lo mágico o sobrenatural. Las obras que rechazan la
existencia del mal de ojo como fenómeno, parten prácticamente del S XVIII,
cuando se desliga Italia del monopolio de la iglesia a la hora de escribir sobre
el mal de ojo. En la cuarta categoría, podríamos situar las investigaciones
etnográficas desde el siglo XIX, por ejemplo la obra de Salillas (1905), siendo
su carácter eminentemente descriptivo, sin emisión de juicio, ni críticas.
Finalmente, podemos describir la última categoría como un cajón de sastre
bastante heterogéneo, que tiene lugar en el siglo XX y recoge un goteo
publicaciones de carácter pseudocientífico con argumentos y justificaciones
acerca del mal de ojo de todo tipo, generalmente sin rigor académico.
Los siglos XV y XVI como hemos señalado más arriba, producen el
momento de máxima publicación en España (y Portugal) de obras sobre la
fascinación. En 1425, encontramos la obra más antigua en relación al mal de
ojo en España, en forma de tratado: el Tratado de fascinación de Enrique de
Villena (2004 [1425]). En realidad, el autor explica en la introducción de su obra
dedicada a Juan Fernández de Valera que lo que el Marqués de Villena escribe
es un anticipo de un verdadero tratado que nunca escribió o del que no se ha
encontrado manuscrito que de fe del mismo. El Tratado se centra en el
diagnóstico, prevención y el tratamiento de la enfermedad, que es realizado
dividiendo en tres categorías de remedios: supersticiosos, virtuosos y
cualitativos. Iremos dando cuenta del desarrollo y contenido de la misma a lo
largo de nuestra investigación.

53
 TRATADOS MÉDICOS
TRATADOS MÉDICOS
PRIMER TRATADO Y LITERATURA RENACENTISTAS
OPÚSCULO CRÍTICO ANTISUPERSTICIOSA RENACENTISTAS
PORTUGAL

DIEGO
PEDRO CIRUELO GASPAR DE
ÁLVAREZ
ENRIQUE DE RIBERO
REPROBACCIÓN CHANCA
VILLENA CUESTIÓN SOBRE
DE LAS LIBRO DEL
TRATADO DE LA SUPERSTICIONES EL AOJO
OJO
FASCINACIÓN (1525)
(1497) (1499)
(1425)

ALFONSO DE FRAY MARTÍN DE ANTONIO DE TOMÁS

MADRIGAL CASTAÑEGA CARTAGENA RODRÍGUEZ VEIGA
(EL TOSTADO) TRATADO DE LAS TRATADO DEL RELECCIONES
SUPERSTICIONES AOJAMIENTO SOBRE EL AOJO
PARADOJAS
Y DE LAS (1529) (1561)
(1437) HECHICERÍAS
(1529)

Cuadro 4: Referentes de la fascinación en los S. XV y XVI en la Península

Ibérica.

En este periodo, la corte de Juan que estaba muy interesada en el

debate científico, se produjo por parte de Alfonso de Madrigal (el Tostado) un
opúsculo que daba respuesta al Tratado de Villena con una clara intención de
rebatir su punto de vista (Sanz 2001:27). Ambos estaban escritos en lengua
romance. Sanz Hermida, considera que hay un itinerario que se retroalimenta
desde el interés popular por el aojamiento en la corte, por una curiosidad
aristocrática, y de allí, a los círculos universitarios. Por el contrario, Alvar
(2009:18) plantea que efectivamente, las clase populares están interesadas en
conocer aspectos relativos al fenómeno de la fascinación, pero también la
aristocracia creyente en el aojo, requería de referencias claras de los
tratadistas y no del campo de lo popular (no reconocidas oficialmente) que
podrían incurrir en prácticas y/o tratamientos perseguidos por la iglesia. Los
cristianos habían integrado el aojo en la doctrina eclesiástica y una prevención
o tratamiento prescrito por un teólogo quedaba dentro del marco de la corriente

54
ortodoxa (Alvar 2009:18). El debate es muy rico en posibilidades reflexivas y no
es el objeto de nuestra investigación, aunque nos parece importante dejar
constancia del mismo. Es un hecho, en todo caso, que Villena y el Tostado son
un punto de partida de una serie de obras que indagan y analizan diversos
razonamientos.
Veamos la perspectiva anti-supersticiosa de Castañega y Pedro Ciruelo.
Fray Martín de Castañega con su Tratado de las supersticiones y hechicerías
(2001 [1529]), así como Pedro Ciruelo con la Reprobación de las
Supersticiones y Hechicerías (2005 [1530]), confirman mediante sus textos la
existencia del mal de ojo en los albores del siglo XV y admiten su existencia, ya
sea originado por curso natural o por hechicerías diabólicas. Ambos autores,
anticipan a los médicos renacentistas la idea de poder curar los efectos físicos
en el cuerpo por causa de la fascinación y proponen el combate de los
maleficios producidos en el alma con elementos religiosos (De Castañega 2001
[1529]:60-62; Ciruelo 2005 [1530]:86-96).
Fray Martín de Castañega, franciscano, colaboró personalmente en
audiencias del Santo Oficio, siendo testigo privilegiado de las creencias y las
prácticas de los individuos acusados. De esa experiencia, nace su Tratado que
reprueba las supersticiones del pueblo y se fundamenta en la filosofía y en la
moral para explicar cómo se produce el mal de ojo. En 1529 sale a la luz el
Tratado muy sotil y bien fundado de las supersticiones y hechizerías y vanos
conjuros y abusiones, y otras cosas al caso tocantes y de la posibilidad et
remedios dellas, asignando a determinados individuos en coalición con las
fuerzas del mal simbolizado en el diablo, afirmando que es posible causar mal
a otras personas (Sanz 2001:59).
El maestro Ciruelo, fue uno de los humanistas más sobresalientes de la
llamada “Escuela salmantina”, en 1538 publica la Reprovación de las
supersticiones y hechizerías. Libro muy útil y necessario a todos los buenos
christianos, analizó aspectos previamente escritos en su Opus de magica
superstitione, publicado en 1521 (Sanz 2001:61). Ciruelo explica que el mal de
ojo puede ser transmitido por la vista y el aliento. Si la transmisión se debe a

55
cierta forma de “contagio” por forma natural, la cura corresponde al médico, si
lo es por hechicería, al sacerdote:

“En el caso de los aojadores hay que notar, por qué dañar una persona a
otra con la vista de los ojos puede ser en dos maneras: la una es por
curso natural; la otra es por hechicerías de maleficios diabólicos. […] “Y
en tal caso el remedio puede ser por diligencia natural, a consejo de los
sabios médicos, y en lo demás encomendarlo a Dios y a sus santos con
devotas oraciones, misas, limosnas y ayunos, etc.” (Ciruelo 2005
[1530]:87).

Cuatro tratados médicos renacentistas son destacables en la Península

Ibérica hacia un corpus médico sobre el mal de ojo: dos de médicos españoles,
Diego Álvarez Chanca con su Tratado del ojo y Antonio Cartagena con el
Tratado del aojamiento ; y dos de médicos portugueses, Tomás Rodríguez da
Veiga con Relecciones sobre el aojamiento y Gaspar Ribero con Cuestión
sobre el Aojo que entre 1499 y 1561 analizan, desde un punto de vista
científico, el tratamiento de la enfermedad. Las obras está escritas en latín y
van destinadas a un público culto o de carácter universitario. Diego Álvarez
Chanca fue médico de los reyes católicos y escribió el Libro del ojo desde una
perspectiva formal, con carácter científico-médico, dejando el testigo a los
renacentistas posteriores. Chanca desarrolla un estudio del mal de ojo como
una infección que se contagia por la mirada, las formas de propagación y la
posibilidades de infectar a otros animales. La segunda parte del Libro del ojo se
explica cómo prevenir su contagio y sus tratamientos (Sanz 2001:27, Alvar
2009:19-20). En 1529, Antonio de Cartagena produce el Tratado de la
fascinación como prólogo a una obra sobre la peste, aportando la novedad de
las mujeres de doble pupila de Plinio, siempre con el referente de los autores
clásicos para dar mayor credibilidad a su trabajo, como Álvarez Chanca. En
Portugal, Gaspar Rivero publica en 1525 el libro Cuestiones sobre el aojo y
Rodríguez Veiga en 1561 Relecciones sobre el aojo, poniendo fin a las obras
médicas sobre el mal de ojo de manera monográfica en este periodo,

56
perdiéndose interés en el tema con la fuerza con la que eclosionó la literatura
de la fascinación en España.
En Europa, en 1530, Enrique Cornelio Agripa un escritor, filósofo, médico
y nigromante alemán, publicó en Amberes De occulta philosophia, defendiendo
la magia como ciencia verdadera. Supone que la fascinación es una fuerza
emanada del espíritu del fascinador, penetrando por los ojos del fascinado
como si fuera un fantasma y accede a su corazón. El espíritu es el instrumento
de la fascinación que emite por los ojos rayos que se parecen a él y portan una
cualidad espiritual. En conclusión los rayos que emanan de los ojos legañosos
e inyectados en sangre, al encontrarse con los ojos del espectador, llevan
consigo los vapores del espíritu y de la sangre contaminada, extendiendo así el
contagio a los ojos de la víctima (Ciapparelli 2015: 21-56)

• Enrique Cornelio Agripa de

Nettsheim (1530) París

• Leonardo Vairo
Amberes (1583)

Cuadro 5: Otras publicaciones sobre la fascinación en Europa

En Francia, y con el siglo avanzado, el monje benedictino italiano

Leonardo Vairo redactó y publicó, también en latín en París en 1583 De Fascio
y consideraba la fascinación un poder derivado de un pacto con los demonios y
se apoya en los autores clásicos para dar peso a su obra.
Pero volviendo a España, la fertilidad literaria en torno a la fascinación
como huella viva de un fenómeno social comúnmente aceptado se hace
patente al mirar la producción de la literatura del Siglo de Oro y periodos
posteriores al margen de los tratadistas citados más arriba. Julio Caro Baroja

57
hace una investigación exhaustiva en su obra Algunos Mitos del Españoles de
la que extraemos algunos ejemplos (Caro 258-270:1974) y los situamos dentro
de un cuadro para sintetizar visualmente y poder tomar una visión de conjunto.
Tenemos que deducir que si en la obras literarias el mal de ojo tenía una
presencia tan normalizada, no era sino como reflejo de la sociedad en que se
inspiraban los creadores.

Autor Periodo Genero/obra Referencia

Fernando de (1470-1541) La Celestina “¡Al diablo la vieja, que no se contenta con cuanto ha
Rojas ganado conmigo, sino que si tengo amor a uno, no le
tengo de osar de mirar! ¡Toma para tus ojos!, que yo le
hablaré aunque te pese...!”
Lucas (1474-1542) Comedia de Bras-Gil y “Berenguella. Quizá qu'estás aojado.
Fernández Beringuella Bras Gil. Tú misma me aojaste.”
Juan Del (1468-1529) Égloga representada en la “Asmo que debe ser ojo.”
Encina noche postrera de Carnal
Don Francisco Siglo de Oro Sátira IV “La soltera que en remojo Tiene el parecer de niña,
De Trillo y Siendo un ave de rapiña, Con más puntas que un abrojo
Figueroa Haciendo a todos mal de ojo
Con dos higas los saluda (...)”
Quevedo Siglo de Oro Vida del gran Tacaño «puesto en él los ojos le miré con tanto ahínco, que se
secó el pastel como un aojado.”
Gonzalo Siglo de Oro Vocabulario de refranes «No le aojarán; no la aojarán», «piensa el vulgo que las
Correas cosas feas no están sujetas a ojo como las hermosas, y
que nace el ojo de envidia que se tiene a las cosas
buenas y hermosas»
Salvador Siglo de Oro Silva “Que no hay clérigo, fraile o sacerdote
Jacinto Polo [En la iglesia, visita, plaza o calle]
Que no llegues solicita a rogalle
Te santigüe y bendiga
Y el evangelio de San Juan te diga.
Porque el ciego, jibago, manco o cojo
Cuando te miren, no te tomen ojo?”
Lope de Vega Siglo de Oro La malcasada “Feliciana. Calor traes: muestra a ver;
creo que te han aojado.
Lucrecia. Tantos ojos me han mirado
madre, que pudiera ser.
Feliciana. Perfumarte es menester,
¿llevaste reliquias?
Lucrecia. Sí, y un poco de pan aquí.
¿Pero cómo el pan podrá,
guardarme de los que ya
ponen los ojos en mí?.”
Luis Vélez De Siglo de Oro El diablo cojuelo “Dios la bendiga -replicó Rufina-, y mi ojo no le haga
Guevara mal”
Rodríguez Siglo de Oro Comentario “Tomá para que no os ahogen ¨(aojen)
Marín
Tirso de Molina Siglo de Oro Los cigarrales de Toledo “Tenía las armas sembradas de higas negras, y una
grande en la mano, de azavache, que, encarándola al
ayrado dios. dezía:
Para ti y para quien ama;
Y para mí,
Si me sugetaré a ti.”
Gaspar Lucas Siglo de Oro Carnestolendas de “No hayáis miedo que me empache
Hidalgo Castilla en poneros dijecicos
colgados en los pechicos
de tasugo ni azabache.
Que vuestra hermosura rara
os hace en cualquier enojo
seguros de mal de ojo,

58
 pero no de mal de cara.”
Quiñones De Siglo de Oro Entremés de los Mariones “Quiterio. Y ¿no llevabas nada para el ojo?
Benavente Estefanio. Azabache llevaba y pan bendito,
Cristal, tejón, azogue, acero y masa.
Híceme sahumar después en casa
Con hierbas de San Juan, con azabache,
Herbatum, carne momia y peonia
Sin que pasase viernes que es mal día.”
Antonio Enrí- Siglo de Oro Vida de don Gregorio “¡Qué buen talle! Bendígate Dios el mozo, y ¡qué galán
quez Gómez Guadaña eres! Toma una higa.”

Cuadro 6: Ejemplo de la integración del mal de ojo en la literatura del siglo de

oro.
En el S. XVIII no encontramos obras que continúen indagando sobre el
mal de ojo de manera significativa en Europa. El interés por la fascinación
decrece hasta convertirse en un fenómeno residual para la investigación, como
señalamos tras los dos tratados renacentistas portugueses, con la excepción
de Nápoles donde se genera localmente interés por un grupo de intelectuales.
De hecho, podemos destacar especialmente una obra con carácter
monográfico, publicada en 1787 en Nápoles por Nicola Valletta bajo el título de
Cicalata sul fascino, volgarmente detto jettatura.
La Cicalata, por un lado, tuvo bastante popularidad y por otro, aportó un
nuevo giro hermenéutico en el análisis de la fascinación. Valletta se apoyaba
en Virgilio para un ejercicio interpretativo del término “fascino” cuyo origen sería
el mismo que “cantar y encantar”: “fanto.” Asimismo, lo vincula al griego
Βάσκανος (Vaskanos) que relacionado con el latín inuidere, nimium uidere (ver
demasiado) se conecta con la peculiaridad de los envidiosos de mirar siempre
en exceso la felicidad ajena. Este efecto de la mirada podría ser prevenido por
el Fascinum que se relacionaba desde la antigüedad con el culto a Priapo. Este
dios menor de la fertilidad de la mitología griega era representado con un
enorme falo en erección permanente. El falo era simbólicamente una fuerza
fecundadora de la naturaleza. Los romanos colocaban con frecuencia en los
jardines y huertas esculturas de Príapo como elemento propiciador de fertilidad
y como factor de protección contra el mal de ojo en sus cosechas. Valeta
explica que la función protectora o apotropaica del fascinum era producida por
la fuerte atención e hilaridad que generaba la visión del falo que apartaba el
interés del envidioso al atraer su mirada (Alvar 2009: 23-24). Este aspecto lo
desarrollará posteriormente Otto Jahn en Alemania.

59
 Encontramos también ciertas obras que a raíz de la Cicalata se escriben
en el entorno napolitano por intelectuales como Leonardo Marugi o Antonio
Schiopa. Las obras no representan grandes aportaciones al estudio de la
fascinación y en ocasiones están escritas con cierto tono irónico o incluso
burlesco. No obstante, destacaríamos que se produce un salto cualitativo en el
análisis de la fascinación que deja de ser un monopolio de estudio de teólogos
y pasa a segundo plano la atribución de la influencia diabólica como causa de
la afección, abriéndose el campo de estudio a otros enfoques fuera de
influencias de carácter religioso (Alvar 2009:28).
Señalamos dos ejemplos de este interés por la fascinación estudiada en
profundidad, aunque con resultados dispares a causa de la metodología:
En Alemania, a finales del siglo XIX, Otto Jahn publicó un estudio
acerca del mal de ojo en la antigüedad “Über den Aberglauben des bösen
Blicks bei den Alten”, destacándose el desarrollo de un cuerpo teórico para
explicar que los amuletos cumplen una función emocional. Según Jahn, el mal
de ojo es una forma de envidia transformada en poder maligno. De esta
manera, los amuletos desagradables, grotescos, provocativos, etc., producen
una reacción en el aojador que induce a desviar su mirada o atraerla hacia el
amuleto, en su caso, para proteger a la víctima. Por ello, la abundancia de
higas, elementos fálicos (cuernos, medias lunas, colmillos), amuletos con
olores fuertes (excrementos), colores fuertes (rojos) y otros factores afines
como manera de reconducir la intención inicial del aojador.
En Francia, Jules Tuchman realizó un trabajo ingente de recogida y
recopilación de material diverso con carácter extensivo y con vocación de
universalidad sobre el mal de ojo. Fue publicado mediante artículos
parcialmente por la revista Melusine entre 1887 y 1912, pero careciendo de
enfoque metodológico. Esto se debía a la escasa formación académica en
investigación de Tuchman, lo que le llevó a generalizar el mal de ojo como toda
forma de canalizar el mal hacia otras personas, con lo que su empresa resulta
poco útil como fuente de investigación a nuestros efectos.
Si cerramos el foco de nuevo en España y nos centramos en el S. XX,
La fascinación en España. Brujas, brujerías, amuletos de 1905, escrito por

60
Rafael Salillas (2000 [1905]) ha sido uno de los ejes sobre los que se inició
nuestra investigación por la claridad expositiva de su autor y la excelente
organización del estudio. Esta obra la hemos comentado más arriba, pero lo
que es destacable es que Salillas analiza el fenómeno del mal de ojo con
carácter general para toda España, desagregando por comunidades
autónomas. Y es realmente uno de los pocos libros que hemos encontrado
referenciados al mal de ojo como monografía.
Los libros de antropología médica, folclore, o historia que han estudiado
la fascinación, suelen referirse al mal de ojo en un territorio concreto o una
comunidad autónoma, o bien tratan el síndrome cultural como fenómeno, sin
referencias concretas. También existe un número indeterminado de libros que
son una mezcla confusa de datos con muy poco rigor académico
(parapsicología, ciencias mágicas, esoterismo) dignas de análisis para ver la
construcción social en torno toda la parafernalia y negocio que existe en lo que
podemos llamar librerías terapéuticas populares pero que revisten poco interés.
En esta sección, ya explicamos que queremos recoger obras con carácter
etnográfico, como corresponden a esta investigación.
En relación al mal de ojo en otras comunidades autónomas, también
hallamos diferentes monografías en las cuales este síndrome cultural es un
capítulo de un compendio más amplio de síndromes culturales, o un tema
abordado de forma exclusiva.
En Asturias hemos conocido el fenómeno del mal de ojo mediante el
texto: Notas sobre la envidia: los ojos malos entre los vaqueiros de alzada de
María Cátedra (1976), texto que abre la obra de Carmelo Lisón Tolosana
Temas de antropología española. El texto de María Cátedra es un clásico del
análisis de la envidia y, desde luego, una fuente que aparece como
denominador común en la inmensa mayoría de los artículos y estudios sobre
mal de ojo de nuestro país. También en Asturias, como resultado de las
investigaciones llevadas a cabo por Junceda Avelló (1987), hemos utilizado la
monografía Medicina popular en Asturias, tanto por sus análisis de la
superstición médico popular, como del mal de ojo. Estudiamos de Joaquín
Fernández García (1996 [1995]), prologado por el profesor Enrique Junceda

61
Avelló (1987) Curanderos y santos sanadores. Aspectos de la medicina popular
en Asturias. Joaquín Fernández (1995) estudia la medicina popular, el mundo
de las creencias, devociones tradicionales y la terapéutica popular asturiana.
Su información acerca del mal de ojo, la religiosidad popular o el uso de
algunos amuletos ha completado investigaciones anteriores.
En Galicia disponemos, como hemos indicado anteriormente, de los
textos clásicos de La sabia gallega (Lisón 1980:183-208) incluido en La
antropología médica en España y, por otro lado, Brujería, estructura social y
simbolismo en Galicia (Lisón 1987). Lis Quibén, es un clásico en los estudios
folcloristas con La medicina Popular en Galicia (1980) y J. M. Comelles Magia y
curanderismo en la medicina popular (1973) extraen tanto información sobre
mal de ojo, como reflexiones acerca de la enfermedad social, las bases
económicas, geográficas y sociales, sumadas a los caracteres generales de la
medicina popular en Galicia.
Las brujas y su mundo (1966) y Del viejo folklore castellano en Algunos
mitos Españoles (1974) de Julio Caro Baroja, y El mal de ojo en Euskal Herria y
Beguizkoa de Antón Erkoreka (1984) han sido unas de nuestras referencias
clave para el síndrome de filiación cultural de la fascinación en el País Vasco.
En el caso de Erkoreka, su estudio tiene carácter monográfico, es un brillante
análisis del aojo y contiene un exhaustivo estudio sobre los amuletos
protectores.
Curanderismo y medicina popular en el país valenciano de Francisco
Seijo Alonso (1974). De igual manera, merece especial interés de este trabajo
con una primera parte que analiza el curanderismo en general y un capítulo
que dedica al mal de ojo, con fotografías, descripciones, textos etnográficos,
entrevistas y referencias de primer orden. Todo el estudio es un trabajo ameno
y con precisión y exhaustividad en sus descripciones etnográficas combinadas
con el fino análisis del mal de ojo en el capítulo correspondiente.
En Andalucía destacamos La antropología médica en España (1980) y
dos textos clave que contienen información sobre el mal de ojo: Relaciones
entre la medicina popular española y latinoamericana de Foster y Curanderos
en Andalucía Oriental de McLane. No podemos olvidar Los hombres de la

62
sierra de Pitt-Rivers (1971 [1969]), que recordamos fue la primera monografía
llevada a cabo en España sobre un pueblo español, concretamente sobre los
habitantes de Grazalema en 1954, conteniendo referencias hacia el mal de ojo
y otros aspectos de la salud popular, aunque con carácter testimonial. Es decir,
la salud aparece en la monografía de manera residual.
Ponzoña en los ojos de María Tausiet es una obra que estudia la brujería
y la superstición en Aragón en el siglo XVI, dedicando un capítulo a la ponzoña
en los ojos (el mal de ojo en otra de sus formas). Este análisis detallado y de
contenido histórico y antropológico estudia la brujería, la superstición, el diablo
y toda una serie de asuntos que pivotan en torno al mal de ojo y a otros
fenómenos sociales desde una perspectiva social, funcionalista y simbolista.
Funcionalista al dar explicación a las causas sociales que construyen la
realidad: los chivos expiatorios, los conflictos subyacentes, la condiciones de
precariedad vital, los intereses de las diferentes instituciones de poder, el papel
de la mujer en la sociedad, etc. Simbolista al ver el significado subyacente en
todo el fenómeno social, en los ritos y las representaciones que condicionan
unas conductas. Además, específicamente indaga sobre el recurso de la
imaginación para dar sentido social a unas manifestaciones culturales que
determinaron un momento histórico de gran presencia del mal de ojo en la
sociedad
Ya en nuestra región, vemos la aparición del estudio del mal de ojo
también vinculado a la magia, la brujería y la inquisición en Castilla-La Mancha
en autores como Blázquez Miguel (1986) y Heliodoro Cordente (1990).
Patología popular y mal de ojo de María Ángeles Díaz Ojeda y José Luis
Sevilla (1980) artículo que también ha sido ya referido anteriormente.
El trabajo sobre La colección de amuletos del museo diocesano de
Cuenca, elaborado por Luisa Abad González y Francisco Moraleja en 2005,
viene a completar una bibliografía absolutamente escasa en el estudio de los
amuletos de investigadores de nuestra región. Lo sustancial del mismo es su
análisis de los amuletos, su reflexión sobre enfermedades de síndromes
culturales, el estudio de las patologías del universo materno–infantil y la
investigación sobre exvotos. Además, de haber realizado un trabajo de

63
documentación fotográfica y descriptiva de los amuletos del Museo Diocesano
de Cuenca realmente impecable.
No podemos dejar de citar a Lourdes López Porras, investigadora de
Belmonte (Cuenca) con su trabajo inédito de DEA acerca del Mal de ojo en
Belmonte (2015) o el artículo “Emociones que enferman: El mal de ojo como
síndrome cultural en Castilla-La Mancha” (2010), publicado en la obra colectiva
Emociones y sentimientos. La construcción social del amor, dirigida por Luisa
Abad y Juan Antonio Flores.
En Toledo, Ismael del Pan, académico como Ventura Leblic de la Real
Academia de Ciencias Históricas y Bellas Artes de Toledo (aunque distanciados
por un siglo) también es un referente en sus estudios de etnomedicina,
habiendo abordado el fenómeno del mal de ojo en sus publicaciones. Hemos
recogido información sobre el aojo de sus Notas para el estudio de la
Prehistoria, Etnología y Folklore de Toledo y su provincia de 1928. En la
actualidad, destaca la figura de Ventura Leblic, con sus trabajos sobre
etnomedicina en las localidades de Menasalbas, Navahermosa y, en general,
en Los Montes de Toledo. Una de sus publicaciones imprescindibles es
Medicina popular en la provincia de Toledo (1994).
Por último, para complementar este catálogo de fuentes secundarias
acerca del mal de ojo, específicamente para el estudio de los amuletos,
también nos hemos apoyado, aparte de los clásicos de la literatura de la
fascinación, como por ejemplo en el Marqués de Villena, y su Tratado de
aojamiento y fascinación (2004 [1425]), en Rafael Salillas (2000 [1905]), en el
catálogo de la Colección de Amuletos, de Museo del Pueblo Español de
Carmen Baroja (1945) en Alarcón Román (1987) en su Catálogo de amuletos
del museo del pueblo español y en La colección de amuletos del museo
diocesano de Cuenca de Luisa Abad (2005) así como en obras más
generalistas como Amuletos y talismanes de la antropóloga González-Wippler
(2000)
Dejamos en el tintero otras temáticas asociadas como la fascinación del
amor o análisis llevados a cabo en otros países sobre el mal de ojo, Elworthy,

64
Park Roswell, Ernesto di Martino. No por ello hemos dejado de consultar de
forma razonable y prudente fuentes más allá de nuestro territorio.
Quisiéramos destacar dos obras fundamentales que dan una
panorámica total de la literatura de la fascinación y que nos han ayudado
significativamente a formarnos una idea de la complejidad y amplitud del
fenómeno de la fascinación a lo largo del tiempo. Estas obras son Cuatro
tratados Médicos Renacentistas de Jacobo Sanz Hermida y Envidia y
fascinación, el mal de ojo en el Occidente Romano de Antón Alvar Nuño, dos
trabajos de referencia fundamental para comprender que el mal de ojo convive
y evoluciona con nosotros y que sus raíces son tan antiguas como es la envidia
o es la preocupación humana por dar respuestas a fenómenos de aflicción y de
enfermedad.
En este capítulo, hemos visto cuáles han sido los objetivos e hipótesis
de esta investigación, hemos profundizado en los fundamentos metodológicos
para conocer nuestro objeto de estudio, desgranando diferentes técnicas
cualitativas propias de la etnografía y, finalmente, hemos mostrado una
panorámica de las fuentes secundarias en las que nos hemos apoyado para
poder conocer y fundamentar todo el proceso de trabajo. Pasamos a analizar la
salud y la enfermedad desde un punto de vista de la antropología médica.

65
66
4. SALUD Y ENFERMEDAD, UNA VISIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA.

Investigar desde una óptica antropológica la diversidad de concepciones

que tienen las diferentes culturas acerca del proceso de salud, enfermedad y
atención 21 es una experiencia transformadora. Cada sociedad enfrenta el
malestar o el dolor producido por la experiencia de la enfermedad como
“buenamente puede” utilizando el mayor número de recursos para intentar
minimizar el sufrimiento. La antropología dispone de una perspectiva
caleidoscópica para estudiar los fenómenos en torno a la salud y enfermedad,
ya que la ciencia de la cultura, desde su origen, ha intentado asimilar los
aspectos socioculturales de forma local, pero a la vez, con una perspectiva
holista, global, intentando abarcar el mayor número de aristas de los
fenómenos relacionados con la salud, poliédricos por definición. El hecho de
formar parte de una comunidad como observador participante durante varios
años, vivenciando problemas humanos, comprendiendo que hasta el negro
más puro se transforma en una gama amplia de grises en cuanto realizamos un
ejercicio de escucha real, este hecho, transforma y educa.
Seguir una tradición de investigación siempre con vocación de indagar
en los límites de otras ciencias, de buscar puntos de enlace con otras
disciplinas, ha hecho posible a varias generaciones de antropólogos ampliar el
conocimiento etnográfico, extendiendo la salud y enfermedad hasta el territorio
del parentesco, de la economía, de la semiótica, del cognitivismo, del folclore,
de la lingüística, de la filosofía, de la política, de lo jurídico, de la estética, etc.
Por ejemplo, Fernández Juárez (1999), explica los contrastes de diversidad de
los diferentes grupos étnicos americanos a la hora de remediar la enfermedad y
encuentra la posición metodológica de la antropología gratificante por permitir
al antropólogo verificar posiciones de resistencia a la globalización cultural y a
formas de política desarrollistas, a través de la preservación y conservación de

21
Partiendo de la definición de Eduardo Menéndez “el proceso salud, enfermedad, atención,
considerado en términos estructurales, supone la existencia en toda sociedad de
representaciones, y técnicas para entender, enfrentar y, a ser, posible, solucionar la incidencia
y consecuencia generadas por los daños a la salud” (Eduardo Menéndez 1996:33).

67
sistemas médicos autóctonos. No sólo hay una mirada que aplica de manera
endógena (o “intradisciplinar”) el método comparativo a su objeto y sus sujetos
de estudio, sino que conecta en su análisis a la antropología y la medicina con
los intersticios de la ciencia política al describir las relaciones de poder, con la
psicología al ponderar la dimensión cognitiva de las diferentes comunidades
étnicas o con la historia al desgranar antecedentes culturales con raíces en
tradiciones culturales concretas y adscritas a determinados contextos
geográficos.
Esa visión holística, es la que permite a la antropología acercarse al
fenómeno de la salud y la enfermedad como hecho social total, aludiendo al
concepto de Marcel Mauss (1971[1923]:155-222) que define a determinados
hechos como fenómenos vinculados a una trama completa de dimensiones
sociales, de tal modo que la investigación etnográfica trata de abarcar la
globalidad. La enfermedad y la salud, pueden ser vistos como aspectos
transversales que se conectan con una gama infinita de elementos de la
estructura y de los procesos sociales. Esta concepción antropológica de la
salud y la enfermedad como hecho social total, nos permite adoptar una
perspectiva multifactorial de análisis que rompe con la tradición intelectual
biomédica del mainstream22 que ha centrado fundamentalmente su energía y
su esfuerzo en una perspectiva de factor único: el de la biología.
Éste es un obstáculo que la medicina alopática tiene que sortear y
aplicar (con carácter genérico) a sus prácticas y representaciones: el hombre
no puede ser reducido a una dimensión puramente biológica, pues queda
despojado de otra parte esencial de su humanidad: su red de relaciones y su
dimensión simbólica “el enfermo no es sólo un cuerpo al que hay que arreglar”
(Le Breton 2008 [1990]:181).

4.1. BIOMEDICINA

La biomedicina parte de un análisis de la enfermedad y la salud

esencialista, generando prácticamente una abstracción de su objeto de estudio.

22
La corriente principal.

68
Cuando me refiero a abstraer me remito al concepto de abstracción de Werner
Heissenberg:

“[…] la posibilidad de considerar un objeto o un conjunto de objetos

desde un solo punto de vista, dejando simultáneamente del lado todas
sus otras propiedades. La esencia de la abstracción consiste en
singularizar un rasgo que, en contraste con otras propiedades, se
considera especialmente relevante” (Heissemberg en Root-Bernstein
1999:98).

Reducir la enfermedad a su exclusiva dimensión biológica es, por tanto

una abstracción de la enfermedad que dificulta contemplar el resto de
dimensiones que afectan a la misma. Dicho de otro modo, desde la
antropología, la biomedicina se percibe como una opción que obstaculiza la
comprensión de la enfermedad y de la salud con una perspectiva integral. La
prioridad de lo biológico es una forma de determinismo, una manera de dar
primacía jerárquica al territorio de la química o de las moléculas frente al
campo de la cultura o la psicología. La herencia de la especialización, con
fuertes raíces en la tradición de la revolución industrial, ha llevado a la
medicina a una despersonalización del paciente, a una compartimentalización
del individuo que lo cosifica, lo “organifica” y lo instrumentaliza.
Nos parece importante señalar que en ningún caso la antropología tiene
una actitud de enfrentamiento u hostilidad hacia la biomedicina, sino que
contempla este sistema médico desde una relación de igualdad con el resto de
sistemas médicos. Es probable que el hecho de alterar la posición de
hegemonía y subalternidad que estructura las relaciones de poder de la
biomedicina con el resto de sistemas médicos o, simplemente, con otras
formas de curación, pueda distorsionar la verdadera postura de intento de
equidistancia de la antropología. No obstante, la actitud de respeto, tolerancia y
relativismo metodológico, no implica la ausencia de una actitud crítica frente a
la biomedicina y, por supuesto, frente a cualquier otra forma de tratamiento de
la salud y la enfermedad. Sepilli acierta de lleno cuando reflexiona que

69
 “la biomedicina misma (puede ser considerada) como uno más de los
sistemas médicos que se han constituido en el mundo. Sistema,
ciertamente diferente, por basarse en el método científico (con todos los
presupuestos y las implicaciones que esto comporta), pero al mismo
tiempo, al igual que los otros sistemas, institución social y estructura de
poder, y como otros, en cada caso, aparato ideológico-cultural y
organizativo históricamente determinado” (Sepilli 2000: 37).

Como explica Martínez Hernáez, el modelo biomédico ha evolucionado

históricamente mediante la consecución (no exenta de solapamiento en
determinados periodos) de tres paradigmas básicos:

“El desarrollo del método anatomoclínico; 2) el paradigma bacteriológico,

también conocido como la teoría contagionista o modelo Henle-Koch, y
3) la medicina molecular o de la molecularización” (Martínez Hernáez
2008:50).

Antes de reflejar someramente estas tres etapas, nos gustaría destacar

que un paradigma no es otra cosa que un lugar desde el que se contempla la
realidad, un punto de vista, una percepción del mundo, una cosmología, pero
siempre desde un contexto socio-político y cultural concreto, preciso y,
obligatoriamente, determinado. Un «paradigma» según Kuhn son aquellas

“[…] realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante

cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una
comunidad científica” (Kuhn 1975:175).

Por tanto, un paradigma es una lente que da forma a nuestra

construcción social de la forma de percibir, de ver el mundo mediante una
representación, necesariamente simplificada de la realidad. Caramés (2004:31)
conceptualiza este modelo biomédico como un modelo científico que se

70
caracteriza por su acento en lo biológico y lo técnico, así como una supuesta
objetividad positivista a la hora de tratar el fenómeno de la salud y la
enfermedad. Exactamente, Caramés señala:

“[…] por «Modelo Biomédico» se entiende un modelo de práctica e

intervención científica, caracterizado por sus pretensiones de objetividad
positivista y su enfoque eminentemente biológico y técnico (“racionalidad
científico-técnica”) en el abordaje del fenómeno salud-enfermedad-
atención” (Caramés 2004:31).

Este modelo biomédico comienza su andadura, históricamente, con una

transformación de la medicina (que era prácticamente un catálogo de botánica
al estudiar las enfermedades) en una ciencia preocupada por lo orgánico, por
lo corpóreo, por lo visceral. El primer paradigma es el método anatomoclínico
(Martínez 2008 51-58). La etiología o causa de la enfermedad se atribuye a
fallos, problemas o anomalías en los órganos u otros aspectos anatómicos. Se
convierte, por tanto, en un lugar privilegiado para la intervención quirúrgica o el
análisis de fluidos como ámbitos de acceso al interior del cuerpo. Una segunda
fase del modelo biomédico (la teoría contagionista) extrae la enfermedad de
una causa endógena u orgánica, apuntando a factores exógenos como motivos
de afección: bacterias, virus, microorganismos, o bichos, como se diría desde
el campo de la medicina popular. El laboratorio y la experimentación son aquí
los protagonistas. Por último, la vanguardia biomédica responsabiliza de la
enfermedad a alteraciones en la biología molecular, sofisticándose el
diagnóstico mediante técnicas tales como las resonancias magnéticas, las
tomografías axiales computarizadas, las gammagrafías, etc. Hay que destacar,
con especial atención, el fenómeno (integrado en esta última etapa de la
medicina molecular) de la genética que ha alcanzado una popularidad social
sin precedentes. Tanto en el discurso de médicos como en el de los pacientes,
la genética se postula como el lugar común etiológico de una gran parte de las
enfermedades contemporáneas, hasta el punto de que toda enfermedad es
susceptible de ser atribuida a un origen genético.

71
 PARADIGMAS O FASES DEL MODELO BIOMÉDICO
Martínez Hernáez (2008)
PARADIGMA ETIOLOGÍA
Método Anatomoclínico Endógena: anatomía y órganos
Modelo Contagionista Exógena: Virus y bacterias
Medicina Molecular Endógena: biología molecular

Cuadro 7: Paradigmas del modelo biomédico según Martínez Hernáez.

La biomedicina, también denominada medicina occidental, medicina

científica, medicina académica, medicina cosmopolita, medicina alopática, etc.,
conjuga estas tres etapas/paradigmas para identificar el concepto de la salud y
enfermedad. También conjuga elementos de los tres momentos para
determinar el origen de las enfermedades y, consecuentemente, en función de
esos diagnósticos condicionados por los respectivos paradigmas, determina los
tratamientos sobre las afecciones: cirugía, radioterapia, tratamientos químicos,
etc. Desde otro punto de vista, la visión del fenómeno de la salud y de la
enfermedad con perspectiva histórica facilita nuestra investigación de un modo
más accesible y coherente. Al conocer el proceso histórico por él que ha
transitado la ciencia biomédica, nos permite realizar análisis comprendiendo el
enfoque o el paradigma (o los paradigmas desde el que se sitúa la
biomedicina). Igualmente, nos da pistas para análisis comparativos con otras
formas de medicina, tales como la que aplica el curanderismo o cualquier otra
forma de medicinas alternativas y complementarias (MAC)23, no exentas de su
propia trayectoria histórica.
La consideración de la historia, a veces tan abandonada por la ciencia
antropológica, empeñada en análisis sincréticos, en modelos en “equilibrio de
foto fija”, nos permite ver cómo la biomedicina no es más que un tentáculo del

23
Enrique Perdiguero considera las MAC tanto a “formas de sanar milenarias con tradiciones
doctrinales bien establecidas como modas dietéticas de efímera vida, pasando por otras
muchas formas tradicionales de entender la salud y la enfermedad que sin tener un corpus
doctrinal tan rígido se encuentran totalmente arraigadas en las comunidades en las que
cumplen su función” (Perdiguero 2006:34)

72
sistema hegemónico industrial de una sociedad globalizada que responde a la
voz del “establishment” político económico, desde una perspectiva coyuntural o
de una historia construida dentro del contexto y de las bases de un orden social
dominante, concreto y determinado a lo largo de los últimos siglos.
La influencia de un orden determinado penetra en la dimensión
superestructural de una cultura (en el territorio de las ideas), toma forma en la
mente de los ciudadanos que componen una comunidad y se arraiga en las
instituciones y en las dinámicas de la población: en los pensamientos, los
sentimientos y las conductas de las personas. Y como sistemas de relaciones y
elementos que somos los grupos humanos, las imposiciones que se van
exigiendo poco a poco desde un paradigma biomédico que trata de modificar
una creencia o una tradición genera un impacto imprevisible en el conjunto de
elementos y relaciones que conforman ese sistema.
La biomedicina, vive una expansión sin precedentes en la historia, pero
a la vez crece la desconfianza del paciente, la frustración de médicos y
sanitarios, viviendo una crisis de credibilidad que hace reaccionar a la opinión
pública criticando con dureza al sistema de salud. La medicina académica
parecía haber ganado la partida a las enfermedades infecciosas, sin embargo
la proliferación de nuevas enfermedades de carácter crónico, el crecimiento de
las enfermedades degenerativas fruto directo del envejecimiento de la
población y la aparición de nuevas patologías o nuevas y complejas
enfermedades mentales inherentes al desarrollo de una sociedad “conectada
en tiempo real”, ha producido un desencanto significativo en la confianza de
una gran parte de la sociedad que esperaba un desarrollo sin límites de la
medicina (Seppilli, 2000:40).
Aunque en el plano científico se intente aislar un sistema, una variable o
un fenómeno bajo el interés de emular a la ciencias naturales al recrear las
condiciones de un laboratorio e intentar conseguir un resultado universal para
la aplicación de tratamientos, no se puede generalizar para todas las culturas
una idea como la enfermedad. Sabemos que el modelo biomédico es, aparte
de biologicista, individualista, ahistorico, asocial, mercantilista y con una fuerte
eficacia pragmática (Menéndez 1978). Con una primacía tan fuerte en los

73
resultados, el proceso pierde una gran parte de su sentido, cuando el sentido
de una buena práctica médica debe recaer en el proceso. Queremos decir,
pasa a segundo plano la dimensión social de la enfermedad, y se apuesta por
la medicalización y poner el acento en el fármaco. Aspecto que es
absolutamente racional si la dimensión química o matérica del ser humano
(concebido más como cuerpo que como persona) es parte integrante de la
Weltanschauung24 de la medicina occidental.
Pero incluso el cuerpo está socialmente e históricamente constituido y el
concepto de persona como la sociedad occidental la concibe es mucho menos
general en el conjunto de las culturas del mundo que lo que se pudiera pensar.
La idea de persona puede variar desde un ser que se desplaza por la noche
como una especie de luciérnaga; hasta un fruto de la tierra acompañado por
entidades anímicas que es abandonado ante una fuerte impresión, en cuyo
caso enferman o mueren; incuso como seres cuya existencia está
condicionada por un papel social que les es atribuido nada más nacer y han de
interpretarlo durante toda su existencia. Geertz señala:

“La concepción occidental de la persona como un universo limitado, único

y más o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centro
dinámico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un
conjunto característico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos
semejantes como a su background social y natural, es, por muy
convincente que pueda parecernos, una idea bastante peculiar en el
contexto de las culturas del mundo” (Geertz 1994:77).

Por otro lado James Clifford plantea que el discurso de que el cuerpo es
una “construcción social” o está “culturalmente constituido” no solo es un lugar
común aceptado a pie juntillas sin reflexión, sino que si indagamos tenemos
pruebas de su génesis histórica en torno a 1900, cuando la idea cobró forma
en el modo que la entendemos hoy” (Clifford, 1995:119). Está claro, nadie discute

24
Weltanschauung es un concepto alemán que hace referencia a la “visión del mundo” o
“cosmovisióin”

74
que un bosquimano difiere de un esquimal, o un inca precolombino de un judío
contemporáneo en la lengua, en un aspecto arquitectónico, en una percepción del
tiempo, en su sistema de justicia, en las relaciones económicas, políticas y sociales.
Si la cultura puede ser entendida como un gran sistema de comunicación en
la que cada componente de “ese todo complejo” tiene significación, en materia
médica se observa una brecha que se separa cada vez más en la comprensión del
otro, en el fondo y en la forma de los diálogos entre médico y paciente (o usuario de
los servicios sanitaros si buscamos reducir la posible carga simbólica de término
“paciente”). Vemos un choque entre discursos entre 1).- el que sabe y es reconocido
oficialmente o formalmente (el biomédico), 2).- el que sabe y no tiene título (el
curandero, la entendida) y 3).- el que no sabe (el “doliente”). Las parcelas
culturales que disponen estos tres actores pueden no confluir y producirse un
alejamiento entre ellos conduciendo a un colapso en la comunicación. En el trabajo
de campo, este choque cognitivo entre actores sociales es parte del discurso
permanente entre médicos y pacientes. Por ejemplo, Teodora del Carpio de Tajo,
entendida o rezadora, nos contaba:

“Va usted al médico y le manda una cosa otra cosa y nada. Y no se cura,
porque es así, te da una paliza. […] Aquí vienen niños, bueno
pobrecitos, pobrecitos como vienen algunos. Van al médico, se hartan
de médico, “na” le dan una receta cualquiera” (Teodora, curandera)

Nos damos cuenta en esta narración de que la falta o ausencia de empatía

en la relación biomedicina/usuario de los servicios acaba forzando la derivación del
paciente hacia otras formas de medicina.
Pensamos que en una sociedad que vive una contracción del tiempo y
del espacio sin precedentes, en la que el ritmo de los acontecimientos se
acelera, un sistema médico tan institucionalizado y burocratizado como la
biomedicina tiene dificultades para adaptar toda su estructura a la nueva
dimensión simbólica que requiere ser cubierta por el paciente: adecuación a
nuevos sentidos de la experiencia de enfermedades crónicas, uso de
tecnologías de la información y comunicación, enfoques de salud comunitaria,

75
diversidad cultural creciente, etc. Se produce así un “divorcio entre la
experiencia social del agente y su capacidad de integración simbólica. El
resultado es una carencia de sentido que, a veces, hace difícil la vida” (Le
Breton 2008 [1990]: 14-15).

4.2 CONCEPTO DE SALUD

Con carácter general, la biomedicina, contempla la enfermedad como un

fenómeno biológico que se puede detectar mediante indicios mostrados por el
cuerpo humano, como inflamación, deformaciones, alteraciones físicas o
psíquicas, llagas, etc. El médico es el responsable de identificar esos indicios o
signos a través del diagnóstico clínico, definir las causas u origen de la
enfermedad y tratar de curar al paciente eliminando o minimizando ese
desequilibrio, desajuste o alteración en el enfermo. La salud sería la
antagonista de la enfermedad, la ausencia de ésta.
Ante esta perspectiva reduccionista del concepto de la salud y de la
enfermedad de la medicina académica, la Organización Mundial de la Salud
contempla una perspectiva mucho más consonante con la visión antropológica
de la salud:

“Salud es un estado de bienestar integral físico, mental y social y no

solamente la ausencia de enfermedad o discapacidad” (OMS 1948)25.

La antropología, apoyada en el relativismo metodológico, de manera

prácticamente unánime, comparte una perspectiva más abierta frente al
fenómeno de la salud y la enfermedad, alejándose de la posición hegemónica
de la biomedicina.

25
La cita procede del Preámbulo de la Constitución de la Organización Mundial de la Salud,
que fue adoptada por la Conferencia Sanitaria Internacional, celebrada en Nueva York del 19
de junio al 22 de julio de 1946, firmada el 22 de julio de 1946 por los representantes de 61
Estados (Official Records of the World Health Organization, Nº 2, p. 100), y entró en vigor el 7
de abril de 1948. La definición no ha sido modificada desde 1948.

76
 Un gran número de pueblos contemplan la salud como fenómeno que
trasciende lo biológico, como un estado de bienestar físico, psíquico, armónico
con el entorno natural, equilibrado con las normas sociales, con el sistema de
valores y con las tradiciones de la comunidad. Las afecciones de los enfermos
no son sólo biológicas sino también culturales. La antropología necesita
conocer la lógica de la causalidad simbólica que está detrás de las aflicciones
(Muñoz y López 2006). La incorporación de la cultura como causa implícita de
la salud y la enfermedad implica una ruptura epistemológica con la tradición
médica. Conocer el contexto es fundamental para la comprensión de los
fenómenos sociales. Ya no es suficiente con una abstracción corpórea para
analizar la aflicción. Es fundamental el papel de la etnografía y de la inmersión
cultural que ésta permite a través de las técnicas de investigación cualitativa
para poder acceder a fenómenos complejos como la salud. Veremos cómo
abordar patologías culturales y afrontar estudios de caso como el mal de ojo en
los capítulos posteriores.
Los seres humanos podemos enfermar por la influencia de factores
culturales: por la ruptura de una norma, por la desviación de la conducta, por la
vulneración de un tabú, por perjudicar el entorno natural, por no satisfacer una
deuda a un ser espiritual, etc. Por ejemplo, ser envidiado puede desencadenar
una serie de síntomas dañinos para un niño que sólo pueden ser curados por
una entendida, especialista ritual del síndrome cultural conocido como mal de
ojo. El médico del sistema de salud no puede curar una enfermedad que no es
de médicos, que trasciende el plano biológico, que posee una evidente
dimensión social. La enfermedad es en esencia una relación social, aparte de
poder (tener o no) un condicionamiento biológico. La salud y la enfermedad
están entrelazadas con lo moral, lo social y lo físico. Como señala Taussig:

“Los hechos no están separados de los valores, las manifestaciones

físicas no están desgarradas de sus contextos sociales y, por lo tanto, no
se requiere un gran esfuerzo mental para leer relaciones sociales dentro
de los acontecimientos materiales” (Taussig 1995:113).

77
 En esta perspectiva multifactorial, es en la que se sitúa todo el sistema
de prácticas y representaciones de la medicina popular. Su abordaje del
padecimiento humano se estructura desde diferentes dimensiones con el
objeto de paliar el sufrimiento, buscando restablecer la salud perdida. La
cultura se convierte en un ingrediente que pasa al primer plano del análisis al
conceptualizar sobre la salud y la enfermedad. De hecho, la denominación
“síndrome de filiación cultural”26, es una expresión para categorizar dentro del
ámbito de la cultura al objeto de estudio de la medicina popular. Hasta el punto
de que la existencia, el reconocimiento social, los síntomas y la forma de actuar
frente a una enfermedad, depende de que esté o no definida culturalmente.
Una de las muestras que explican las diferentes dimensiones del término
enfermedad tiene que ver con las tres formas existentes en la lengua inglesa
para definir esta palabra: Illness, disease y sickness (Fábrega 1974:119-191).
Básicamente, estos tres términos se correlacionan con la experiencia,
psicobiológica, biológica y sociocultural de la enfermedad (Martínez-Hernáez
2008:79). Según la conceptualización de Arthur Kleinman, Leon Heissenberg y
Byron Good (1978:251-258) el término illness se refiere a la dimensión
subjetiva de la enfermedad, el síntoma, el modo en que es percibido el
padecimiento, la aflicción, la experiencia interna del malestar o el sufrimiento
desde el punto de vista del enfermo. También es la narrativa, el discurso que
ofrece el paciente (es lo que conocemos como anamnesis o historia clínica del
paciente). El concepto disease se relaciona con otra realidad más “científico-
académica”, es la supuesta dimensión objetiva de la enfermedad según el
punto de vista de la biomedicina: la patología o condición patológica. Se basa
en la atribución conceptual de un término para identificar al desequilibrio
orgánico que produce la enfermedad mediante signos diagnosticados por el
médico occidental. Los signos son accesibles a través de los sentidos, una
herida, una inflamación, un bulto, mal aliento, ruidos en los pulmones,

26
Como veremos más adelante con más profundidad, los síndromes de filiación cultural hacen
referencia a una serie de concepciones, y representaciones sociales sobre la salud y la
enfermedad que responden a una interpretación cultural de un grupo social determinado. Como
por ejemplo “el susto”, la creencia en la pérdida del alma por un golpe o una fuerte impresión
en América Latina. Es una enfermedad claramente sometida a las creencias de un contexto
cultural determinado. Con el “mal de ojo”, sucede exactamente lo mismo.

78
ronquera, etc. Sickness es la dimensión social de la enfermedad, del malestar
como parte del sistema cultural, vinculándose a todas las relaciones sociales.
Básicamente, la biomedicina traduce síntomas en signos, y la experiencia de la
aflicción pasa a segundo plano y el dolor del sujeto que pasa a objetivarse en
forma de referencia o indicador de un estado determinado..
Esta tabla resume la desagregación del término enfermedad en sus
diferentes significaciones, permitiéndonos acercarnos desde una perspectiva
más precisa a los síndromes de filiación cultural.

CONCEPTO PERCEPCIÓN TRADUCCIÓN DIMENSIÓN EXPERIENCIA

Illness Síntoma/discurso Padecimiento, Subjetiva Psicobiológica

aflicción,
sufrimiento
Disease Signo/indicador Patología Objetiva Biológica
Sickness Síntoma/intersubjetividad Malestar Social Sociocultural
sobre discurso

Cuadro 8: Desagregación del concepto de enfermedad según Fábrega.

El análisis de los síndromes culturales requerirá que se preste especial

atención a la dimensión social de la enfermedad y al punto de vista subjetivo,
es decir Illness y sickness, dejando a un lado la patología o disease. De hecho,
en muchos casos la patología no existe y el síndrome cultural no tiene paralelo
en el campo biomédico, o está representado por un conjunto de patologías.

4.3 MODELOS EXPLICATIVOS

En los análisis teóricos sobre salud y enfermedad, es una constante la

referencia a los conceptos “modelo” y “sistema.” Nos gustaría aclarar que un
modelo es una representación necesariamente simplificada de la realidad. Por
ejemplo, una maqueta de un edificio es una representación simplificada del
edificio. El modelo es una forma de sintetizar, esquematizar y hacer más

79
sencillo el objeto de nuestro análisis. Además, nos facilita aprehender la
realidad compleja. De forma complementaria al concepto de modelo, la idea de
sistema se refiere a un conjunto de elementos y relaciones vinculados entre sí,
de tal modo que la variación de una de las relaciones o uno de los elementos
afecta a todo el sistema. Es sencillo pensar en el ecosistema o en el cuerpo
humano para comprender el concepto de sistema y, por analogía, conceptos
como sistema cultural, sistema médico, sistema hegemónico, etc.
Arthur Kleinman (1980) en una de las monografías clásicas de la
antropología médica, define por primera vez el concepto de modelos
explicativos. Traduzco directamente de la obra original un párrafo en extenso
por considerarlo clave para el desarrollo posterior:

“Los Modelos Explicativos son las nociones sobre un episodio de

enfermedad y su tratamiento que son empleados por todas aquellas
personas implicadas en el proceso clínico. La interacción entre los
modelos explicativos de pacientes y profesionales es un componente
central de la asistencia sanitaria. El estudio de los modelos explicativos
de los profesionales nos dice algo acerca de cómo estos profesionales
comprenden y tratan la enfermedad. El estudio de los modelos
explicativos de los pacientes y sus familias nos dice cómo dan sentido a
los episodios de enfermedad; y como escogen y evalúan los
tratamientos particulares. El estudio de la interacción entre los modelos
explicativos de los profesionales y de los modelos explicativos de los
pacientes nos ofrece un análisis más preciso de los problemas en la
comunicación clínica. Más importante todavía, investigar los modelos
explicativos en relación a los sectores y subsectores del sistema
sanitario, revela uno de los mecanismos principales a través del cual el
contexto sociocultural y la estructura social afectan a los pacientes y
profesionales, así como a otras relaciones dentro del sistema sanitario”
(Kleinman 1980:105).
Estas “nociones” mediadas por los propios modelos explicativos que son
meros discursos o narraciones culturales sobre la concepción de la enfermedad

80
y la salud difieren entre los profesionales que pertenecen al marco de la
medicina oficial, y las ideas de los pacientes y sus familiares. Pero dando un
paso más, no sólo hay divergencias en la concepción de los modelos
explicativos que tiene la biomedicina y la medicina popular de una enfermedad
y su tratamiento. Estos modelos son diferentes entre médicos y pacientes,
incluso entre curanderos y usuarios de sus servicios. Este choque cosmológico,
en la visión del mundo de la salud y la enfermedad, produce un terreno muy
rico para el análisis etnográfico, por su complejidad, por la multiplicidad de
interacciones y porque su investigación permite alumbrar la lógica cognitiva que
conduce a unos itinerarios terapéuticos u otros. En definitiva, este concepto de
Kleinman nos acerca al amplio abanico de prácticas (lo conductual),
representaciones (lo que pensamos, lo mental) y significados implícitos en la
medicina popular y su sistema médico asociado.
Es importante matizar que los modelos explicativos se aplican a
episodios concretos de enfermedad, con independencia de que ésta sea un
síndrome cultural (como el “mal de ojo” o “la culebrilla”) o una patología
catalogada en el campo de la biomedicina (como una depresión o un herpes).
Las creencias populares sobre la salud y el sistema sanitario, o sobre la red
local de terapeutas populares, pertenecen al campo de la ideología e incluyen
a los modelos explicativos particulares de cada enfermedad. Es decir, los
modelos explicativos se incluyen dentro de las creencias generales sobre salud
enfermedad y las creencias generales se incluyen dentro del sistema cultural
en el sentido geertziano del término cultura27.
Esquemáticamente podría representarse así:

27
“La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas
en símbolos, un sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simbólicas por
medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus
actitudes frente a la vida” (Geertz [1973] 2003:88).

81
 Creencias
Sistema Modelos
salud
cultural explicativos
enfermedad

Cuadro 9: Modelo explicativo como parte del sistema cultural.

Con todo, el análisis de Kleinman del sistema sanitario en su obra

Patients and Healers parte de una aproximación biomédica, ya que divide su
objeto de estudio de los modelos explicativos en cinco elementos principales
etiología, tiempo y modo de comenzar los síntomas, fisiopatología, evolución
de la enfermedad y tratamiento (Kleinman 1980:105). Siendo este investigador
médico, es consecuente con su metodología de investigación, pero no permite
un abordaje interpretativo independiente del sesgo de la medicina occidental
(Martínez 2008:99). De nuevo, nos enfrentamos al modelo hegemónico 28
biomédico, que históricamente ha ofrecido grandes resistencias para tratar el
pluralismo asistencial, enfatizando el enfoque biológico de los procesos de la
salud (Perdiguero 2006:33).
En cierto modo, este ejercicio de reflexión de Kleinman que acuña el
concepto de modelos explicativos servirá para romper estereotipos sociales
sobre otras formas de entender la enfermedad y permitirá que se consideren
nuevos estilos integrados en las necesidades psicológicas, sociales y culturales
somáticas de los pacientes (Press 1977:455). De esta manera, la antropología
puede empezar a legitimar fenómenos colocados en la subalternidad como la
medicina popular o la medicina tradicional.
Podemos preguntarnos qué papel le corresponde al paciente en la
biomedicina, si la enfermedad es entendida como un fenómeno que no

28
Eduardo Menéndez define el Modelo Médico Hegemónico como “el conjunto de prácticas,
saberes y teorías generados por el desarrollo de lo que se conoce como medicina científica, el
cual desde fines del siglo XVIII ha ido logrando establecer como subalternas al conjunto de
prácticas, saberes e ideologías teóricas hasta entonces dominantes en los conjuntos sociales,
hasta lograr identificarse como la única forma de atender la enfermedad legitimada tanto por
criterios científicos, como por el Estado” (Eduardo Menéndez 1988:1).

82
contempla nada más allá del cuerpo, del sumatorio de órganos. Aparte de
recomendar vida activa al paciente e ingerir una dosis alta de agua, el rol del
usuario de los servicios queda supeditado a la pasividad y la espera de que el
fármaco haga efecto, cuanto muchos pacientes quieren participar de los
procesos de curación activamente como sujetos que son, parte de una vivencia
colectiva.

4.4 PROCESO, COMPLEJO Y DISPOSITIVO ASISTENCIAL

Es útil distinguir estos tres conceptos para desarrollos ulteriores.

El proceso asistencial, o itinerario terapéutico es el camino que un enfermo
recorre desde que percibe un síntoma de aflicción, hasta que encuentra la
solución o el alivio de la misma. Es un proceso que transcurre por diferentes
alternativas médicas (de forma simultánea, consecutiva o exclusiva, ya sea
dentro de lo profano, lo popular y/o de lo profesional). Es una idea que ya
aparece como antecedente en los textos hipocráticos bajo la denominación de
curso de la enfermedad y que ha derivado en historia natural del paciente,
moral career, heatlh seeking process, sickness process, itinéraire thérapeutique
o proceso asistencial (Comelles 2009:9). Ese proceso asistencial lleva
aparejado una implicación social y es una experiencia colectiva, no individual.

Es frecuente ver entre nuestros sujetos de estudio cómo plantean su

itinerario de maneras muy particulares, ocupando la medicina académica, un
eslabón casi final en la prelación de la cadena de toma de decisiones. La
primera consulta puede ser realizada en el entorno e iniciarse con el curandero:

“Pues preguntando, hay gente que sabe y te va… te dice o te ven y te

dicen “¡ay! qué te pasa pues mira tengo esto o lo otro, ¡ah! pues mira
vete a este sitio que hay un curandero muy bueno que te va a curar que
te lo va… gente que ya hay ido y que… pues que te lo dice vete. Mira
vete a tal sitio que en tal sitio hay un curandero muy bueno y te puede…
y te puede evitar todo lo que tienes y así […] No, no, es que van y

83
 prefieren ir a un curandero porque se sienten mucho mejor que la
Seguridad Social, mucha gente hay, lo mismo que yo.” (Informante de
Talavera de la Reina)

La automedicación es lugar común, Press explica cómo los enfermos

antes de ir al curandero, prefieren tomar algún tipo de paliativo que ha sido
eficaz en situaciones anteriores:

“No siempre se recurre a los médicos ante los primeros síntomas.

Tratando de ahorrarse dinero y tiempo […], casi sin excepción, se
tratan primero con las medicinas sobrantes que les fueron prescritas para
enfermedades de síntomas parecidos.” (Press 1980:154)

El complejo asistencial es la percepción que un grupo humano tiene

acerca de los recursos disponibles para abordar una enfermedad, o tener una
vida sana, sin establecer limitaciones de ninguna naturaleza (Comelles
2009:12). Los conocimientos sobre la experiencia de la salud y enfermedad
están en un flujo continuo de redefiniciones y no tienen por qué ser
coincidentes entre los especialistas acreditados académicamente y los que los
ciudadanos perciben.
El dispositivo asistencial es la materialización real de servicios
institucionalizados de atención sanitaria y social. Son fruto de un proceso de
especialización social ante la incapacidad del colectivo para asumir situaciones
concretas en materia de salud y sus derivaciones. El proceso asistencial en su
conjunto causa que se vayan conformando determinados complejos
asistenciales por el propio aprendizaje de toda la red social, pero no siempre
derivará en la puesta en marcha de un dispositivo formalizado de atención.
Esto dependerá de muchos factores y del mero contexto social y cultural en el
que se produce una enfermedad.
En un contexto real de pluralismo asistencial, de diversidad de itinerarios
terapéuticos y de modelos explicativos, la relación de los pacientes con
enfermedades mundanas, que no son de médicos, cobra carta de naturaleza

84
dentro de la medicina popular. Curanderos, brujas, componedores de huesos,
entendidas, masajistas, “herpetólogas” 29 , etc. se integran dentro del modelo
médico de la medicina popular, como empezamos a analizar a continuación.
En este capítulo, hemos visto el concepto de salud y cómo se supera la
dimensión meramente biológica al adoptar una perspectiva antropológica en
comparación con una visión desde la medicina alopática (más bioquímico-
molecular). Hemos desagregado el concepto en diferentes significaciones
(patología, percepción social e individual). Asimismo, contemplamos varias
conceptualizaciones sobre modelos explicativos y los procesos, complejos y
dispositivos asistenciales con el objeto de seguir reforzando con una base
formal de teoría nuestra investigación.

29
Denominar herpetólogo o herpetóloga a las personas que desde la medicina popular tratan el
herpes o la culebrilla corresponde a un pequeño juego lingüístico. La etimología de la palabra
herpes procede del griego reptar y concretamente el término zóster que se asocia al herpes
zóster que tratan los curanderos es un derivado del griego que viene a significar cinturón, por la
forma en la que se distribuye la erupción cutánea de la patología. La culebrina o culebrilla que
aparentemente avanza por la piel es el reptil que tiene que estudiar el especialista en medicina
popular, por ello la caprichosa asignación del término herpetólogo a los curanderos de herpes.

85
86
5. MEDICINA POPULAR

Los primatólogos, han podido comprobar que el arte de curar las

enfermedades mediante elementos del mundo natural (raíces, hojas, hongos,
minerales, etc.), no es patrimonio exclusivo de la humanidad. Queremos decir,
que otras especies como los chimpancés (Sagan 1992:361-362) utilizan
hierbas medicinales de la “farmacia natural de la biosfera para sanarse de
determinadas afecciones.” Y no sólo aplican los remedios de forma instintiva,
sino que se trasmiten de generación en generación los conocimientos
empíricos a través de una forma de “cultura” que transfiere una especie de
medicina popular (Gómez 1996:243).
El fenómeno de la salud y la enfermedad es universal.
Consecuentemente, todas las culturas disponen de algún tipo de medicina o
cuentan con algún modo de racionalizar el sufrimiento humano a través de
prácticas de origen empírico. Estas prácticas han sido refinadas por el paso del
tiempo y acumuladas como capital inmaterial en la mayoría de las sociedades.
También han originado la especialización de, al menos, una persona de la
comunidad, siendo a menudo un referente constante en las decisiones que
afectaban a todo el grupo. El curandero, chamán, brujo, o como denominemos
al especialista ritual u operador terapéutico de turno, tenía un considerable
prestigio social, a la vez que un alto riesgo de perder sus privilegios (o incluso
la vida) en caso de no acertar con el diagnóstico o fallar en el tratamiento.30
Pero no es necesario remontarse al pasado, hoy en día, el papel del
curandero, o del especialista en medicina popular también trasciende el ámbito
de la salud, o al menos, adopta en muchos casos un papel de consejero en
muchos ámbitos de la vida, teniendo interiorizado parte del discurso de
terapeuta como forma de comportamiento habitual. Transcribo una
recomendación de Luis, curandero de Toledo, al despedirse de mí en uno de
nuestros encuentros:

30
Una de las reflexiones clásicas (aunque de corte evolucionista) sobre el papel del mago y su
rol de hechicero que se vincula con el poder aprovechando su conocimiento y poniendo en
riesgo su vida ante un fracaso profesional, puede encontrarse en El progreso del Mago en el
capítulo IV de La rama dorada de Frazer (2003:71-74)

87
 “Tú hazme caso. Siempre lo que te dicte éste - señalándose el corazón
- Éste sabe cómo estás y como no estás. Otra cosa que te voy a decir y
eres joven y llévalo a efecto… cuanto que pongas los pies en el suelo, lo
primero que hagas, “en que” estés jodido, “en que” que estés muriendo,
dices: "¡joder, que bien me encuentro!” Y le equívocas a éste, (insiste
Luis, señalándose el corazón) y se lo cree… y te da fuerzas “pa” seguir
“”palante.” Hazme caso. Siempre hay que ser positivo para todo…”

Dentro de la medicina popular, prevalece un enfoque del concepto de

salud más holístico que en la medicina convencional. Por ejemplo, Press
(1980:150) explica cómo la enfermedad y los tratamientos afectan a
necesidades sociales psicológicas y culturales, adaptándose a aspectos cuya
función abarca desde el control de conductas, al proceso catártico, desde la
construcción de la identidad, a la justificación de la ausencia de éxito
profesional o desde la liberación de tensiones a la escenificación del
sufrimiento individual.
La medicina popular, también llamada medicina tradicional, medicina
carismática, medicina folk, medicina ancestral, medicina alternativa
complementaria (MAC) o incluso etnomedicina para determinados contextos31,
hace referencia a una serie de prácticas y representaciones a la hora de tratar
la salud y la enfermedad que contrastan con las prácticas y representaciones
de la medicina académica o biomedicina. La medicina tradicional sería llevada
a cabo por un grupo humano subalterno concebido y etiquetado como popular
o tradicional (Menéndez 1996:40) por otro grupo hegemónico, que en este caso
sería el grupo de instituciones que detentan el poder en el marco de la
medicina “científica.”
Antonio Gramsci (1971: cap. 1) acuña, teóricamente los conceptos de hegemonia
y subalternidad, desde una herencia intelectual claramente apoyada en el marxismo.

31
Aunque utilizamos como sinónimos esta serie de alternativas al concepto de medicina
popular, no son sinónimos propiamente dichos. Sin embargo, extendemos este catálogo de
posibilidades por contraposición a la medicina académica y por una cuestión práctica y
operativa que nos permita evitar repetir una y otra vez, la expresión “medicina popular.”

88
 “Observa que las clases dominantes ejercían su poder directamente a través del
Estado e indirectamente al mezclarse con la sociedad civil e identificar sus intereses
con ideas y valores culturales generales. Es a través de esta fusión entre la fuerza
instrumental y el sentido común contradictorio (pero también consensual) de la
cultura cotidiana que la hegemonía opera como híbrido de coerción y consenso. El
papel de los intelectuales “tradicionales” agentes burgueses del consenso social, es
hacer de pivotes en la manutención de las ideas y prácticas hegemónicas” (Scheper-
Hughes 1997:171-172)

Hay que poner de manifiesto que los pacientes, o usuarios de los servicios de salud se
enfrentan a un claro juego de poder entre lo hegemónico y lo subalterno, en el que con carácter
general, la “salud oficial” impone un modo de curar que dificulta el acceso a cualquier
alternativa para el ciudadano común. La consecuencia es la incorporación a la corriente
principal influidos por la ceguera de la costumbre y por la fuerza de la tradición que el sistema
de socialización y enculturación nos impone (Salvador 2009:179).
El poder en la historia de la medicina está profundamente analizado desde un marco
histórico por Foucault en El nacimiento de la clínica: “El hospital primero, después la escuela y
más tarde aún el taller no han sido simplemente “puestos en orden” por las disciplinas; han
llegado a ser, gracias a ellas, unos aparatos tales que todo mecanismo de objetivación puede
valer como instrumento de sometimiento, y todo aumento de poder da lugar a unos
conocimientos posibles; a partir de este vínculo, propio de los sistemas tecnológicos, es como
han podido formarse en el elemento disciplinario la medicina clínica, la psiquiatría, la psicología
del niño, la psicopedagogía, la racionalización del trabajo. Doble proceso, por lo tanto:
desbloqueo epistemológico a partir de un afinamiento de las relaciones de poder; multiplicación
de los efectos de poder gracias a la formación y a la acumulación de conocimientos nuevos”
(Foucault 2003:207).
El sentido común induce a pensar en la medicina popular como “práctica
de los curanderos, […] y los tratamientos caseros” (McLane 1980:168). Es
denominador compartido en la literatura etnográfica, contraponer la medicina
tradicional a la medicina institucional. La separación entre medicina popular y
biomedicina es una pauta generalizada, con independencia de que el análisis
tenga un carácter más folclorista (recoger y clasificar) que etnográfico o
antropológico (analizar e interpretar) y se extiende al punto de vista del
paciente que puede concebir la realidad en términos diferentes al campo de la
biomedicina, disponer de criterios disímiles al rol del sanitario, enlazar

89
diferentes relaciones causales, percibir su privacidad en diferente grado o, en
definitiva disponer de un modelo explicativo, diferente.
El testimonio de Luis, desgarrador, nos muestra cómo este curandero
aplica sus cuidados en una estrategia que busca complementar su ciencia de
agente terapéutico alternativo con lo que él percibe como una praxis médica
insatisfactoria. El ejercicio de comparación es permanente en todo el discurso:

“La medicina alternativa no te produce el daño que te produce la otra.

Porque no va nada más que directamente a eso. No como lo otro que
tiene en la base efectiva y luego los componentes, que son los que te
joden con los efectos secundarios. Yo me estoy tomando… Yo tengo
cinco muelles y un trozo de tripa aquí. Yo bajé y le dije a los médicos que
me estaba dando un infarto y no se lo creían. […] Me gasté seis mil
euros para saber si mi mujer se la podía operar o no. En una tarde me
hicieron un diagnóstico completo. Tenía un mioma de más de cinco kilos.
En el hospital no me la querían operar. Con el informe, la operaron. Tres
veces subieron de urgencias a decirme que se moría y yo les dije: mi
mujer no se muere. Hoy no se muere, ni mañana tampoco se va a morir
aquí, y va a salir de aquí. Le juego lo que quiera. Y salió. Y estuvo
abierta desde el cuello, hasta abajo. ¿Y sabes lo que hacía yo a
escondidas? Cuando salió el sol por las mañanas, que entraba en una
ventana, en “cuantito” salía la ponía cara al sol. Y le lavaba yo con jabón
de lagarto. Y así la saqué, y “palante, palante, palante.” Luego llegó
cuatro o cinco veces me lo han dicho, la última ya sí, pero se murió de
pena porque se murió mi hija Tere, que se la llevó por delante. Pero no
se murió de la enfermedad se murió de la pena.”

Ingrid Kuschick, autora que realizó un exhaustivo trabajo de fuentes

secundarias sobre medicina popular en España define la medicina popular
como:

90
 “[…] parte de las tradiciones transmitidas que se refieren a
concepciones de la enfermedad, posibilidades de diagnóstico y al
tratamiento con determinados medios naturales (plantas, minerales,
medios orgánicos) y mágicos.” (Kuschick 1995:1).

Esta idea confronta implícitamente a la medicina popular con la medicina

académica mediante la inclusión de los “medios naturales” y los mágicos. En
realidad, es una conceptualización que podría ser discutida. Por una parte, la
biomedicina también recurre a plantas, minerales y medios orgánicos. Aunque
sea de forma sintética, todos los recursos que el ser humano utiliza emanan de
la naturaleza, independientemente de que apliquemos la molécula procedente
de un laboratorio o la infusión con las hojitas frescas que ha prescrito el
curandero. Por otro lado, sabemos que la medicina occidental también utiliza
elementos “mágicos.” Por ejemplo, el efecto placebo, el uso de la eficacia
simbólica, la estimulación positiva de la conciencia del paciente o la
programación neurolingüística en casos experimentales.
No obstante, Kuschick también incorpora a la idea de medicina popular
la particularidad de ser una forma de enfrentar la enfermedad y la salud en
permanente transformación, con una gran capacidad de adaptación al sistema
social y a su estructura dinámica (Kuschick 1995:80). De este modo, se
aproxima más a una visión de la medicina popular como una medicina viva, en
vigor e integrada en las prácticas de la modernidad, como señala De Miguel
(1980:28).
Esta matización que acabamos de indicar contrasta con la voz de otros
autores que perciben la medicina popular como una reminiscencia de la
tradición del pasado que aún pervive (supervivencia) (Press 1979:271; Castillo
de Lucas 1958:566 y en Kuschick 1995:3); como Lis Quibén (1980) que se
plantea el interrogante de la persistencia de estas “prácticas supersticiosas” en
la actualidad de la sociedad gallega a pesar del “avance de nuestra cultura”
(Lis Quibén 1980:18).

91
 Es reseñable que la palabra superstición32, siempre (en este contexto)
refleja una fuerte posición de poder por parte de la persona que analiza e
inevitablemente juzga mediante la interpretación a otra práctica cultural. La
connotación es siempre negativa y sitúa en un segundo plano al sistema
médico asociado a la superstición, que en este caso es la medicina popular.
No obstante, la mayor parte de los investigadores que se han acercado
a la medicina tradicional a través de la metodología etnográfica, matizan y
relativizan a lo largo de sus obras el posible posicionamiento inicial de
descrédito de la medicina popular. Por ejemplo, el mismo Víctor Lis Quibén
define la medicina popular como una disciplina “cuyo objeto es el estudio de las
prácticas supersticiosas empleadas en la profilaxis y tratamiento de las
enfermedades” (Lis Quibén 1980: 15). Para, en páginas posteriores de su
investigación, casi en contradicción, reflejar que esta práctica es una de las
fuentes de las que se ha alimentado la medicina alopática:

“¿Y qué pensará (el científico) del empleo del azufre, conchas de
mariscos pulverizadas, baños de sol y de mar en ciertas enfermedades,
cuando las sulfamidas, el cloruro y gluconato cálcicos, la lámpara de
cuarzo y la hidroterapia están tan en boga? Y si vamos más allá, dentro
de los límites de este trabajo ¿qué interpretación se dará al hecho de
que, nuestros aldeanos, antes de vestir su ropa interior o al regreso del
velatorio de un cadáver, la pasan sobre el fuego, cuando hoy buscamos
en las estufas de desinfección, la destrucción de gérmenes que,
anidando en nuestras ropas, pueden hacernos víctimas de terribles
enfermedades y, de que […] lo empírico en el rodar del tiempo, dio paso
a lo científico” (Lis Quibén 1980: 17).

Otro ejemplo lo vemos en Junceda que estudia la medicina popular en

Asturias. Este investigador mantiene una posición ambivalente en algunos
momentos, tachándola de “práctica supersticiosa de una etapa pre-científica”, a
la vez que la declara, no como una supervivencia de una época pretérita, sino
32
El concepto “superstición” lo abordaremos con más detalle en un epígrafe específico bajo el
título “Mal de ojo y superstición” en el capítulo dedicado al mal de ojo.

92
como “un capítulo más de historia de la medicina” (Junceda 1987:11-12). El
intento de despojar a otras prácticas de los conceptos “médico” y “medicina” es
una respuesta a un sistema de clasificación en el que la medicina académica
se sitúa en la cúspide y el resto se disfraza en terminologías secundarias o se
relegan a otros niveles de la cadena: hueseros, parteras, entendidas,
graciosas, curanderos, medicina tradicional, popular, ancestral, etc.

AUTOR CLASIFICACIÓN DE LAS FORMAS DE MEDICINA

ARTHUR Medicina Profana Medicina Popular Medicina
KLEINMAN (Folk) Profesional
PEDRO GÓMEZ Medicina Medicina Medicina
GARCÍA Vernácula o Carismática o Institucional o
Doméstica Popular Burocrática

Cuadro 10: Clasificaciones de las formas de medicina

Adentrándonos en el análisis clasificatorio de las medicinas, Arthur

Kleinman planteó la clasificación de las formas de asistencia de los modelos
terapéuticos en tres territorios, el profano, el popular y el profesional. La
medicina profana: se encarga de la enfermedad atribuyéndole un nombre, una
etiología particular y, en su caso, aplicando un tratamiento. La medicina popular
es gestionada por curanderos, especialistas tradicionales en enfermedades
concretas y con un menor nivel de organización corporativa y regulación legal
que la medicina profesional. Esta última sería constituida por aquellos
operadores terapéuticos reconocidos legalmente para el ejercicio de la
medicina (Perdiguero 2006: 41). La mera consideración de la medicina popular
por parte de Kleinman es un reconocimiento formal de la medicina popular
como parte integrante de una realidad palpable del proceso salud, enfermedad
y atención en la sociedad contemporánea.
En este sentido, y alineado con las tesis de Kleinman, Pedro Gómez
García (1996), clasifica las formas médicas en medicina vernácula o doméstica
(profana en Kleinman) que sería aquella en la que el enfermo y su entorno

93
administra los cuidados requeridos; la carismática o popular (folk en Kleinman)
que define la existencia de especialistas terapéuticos a los que asisten los
enfermos de forma espontánea; y la medicina institucional o burocrática
(profesional en Kleinman) que respetaría el marco de regulaciones impuestas
por el Estado, lo que no garantiza que la sociedad civil la acepte totalmente en
sus prácticas (Gómez García 1996:242).

Medicina Popular
(Eduardo Ménendez)

Percepción 1 Percepción 2 Percepción 3

Anclada en el Forma Médica

No científica
tiempo Esencialista

Cuadro 11: Percepciones de la medicina popular según Menéndez.

A juicio de Eduardo Menéndez, existen tres percepciones o tendencias

para definir la medicina popular o medicina tradicional. En primer lugar, aquélla
que la percibe como no científica; en segundo lugar, una tendencia que la juzga
como anclada en el tiempo y, consecuentemente, como una forma de
resiliencia, de resistencia al cambio de las sociedades; en tercer lugar, la
medicina popular es concebida como una forma médica esencialista que se
retroalimenta de manera endogámica, condenada a su reproducción cultural o
a su extinción como práctica (Eduardo Menéndez 1996:41). Esta última
tendencia es bastante extrema y quedaría encuadrada en un prisma
evolucionista de la sociedad, punto de vista que la antropología sitúa en una
corriente histórica del pensamiento del siglo XIX y que resultaría desacreditada
por el desacierto de tratar de entender la evolución de las sociedades desde
una perspectiva unilineal (hacia el progreso o desarrollo, pasando por las
fases: salvajismo, barbarie y civilización). La medicina tradicional debería haber

94
desaparecido si respetamos la lógica evolucionista. Pero, al contrario, la
medicina tradicional repunta en determinados contextos culturales como el de
nuestra cultura occidental por causas que iremos analizando.
Sintetizando, y aventurando una posible definición consideramos que la
medicina popular es un sistema médico que, al margen de su convivencia con
otros sistemas médicos, es aplicado por una sociedad determinada o por una
parte de la misma para explicar el conjunto de prácticas y representaciones que
dan sentido a su concepción del fenómeno de la salud, enfermedad y atención.
La medicina popular englobaría a una trama compleja de formas de
diagnosticar y tratar las enfermedades, incluyendo creencias y prácticas que
afectan a las personas tanto en su dimensión biológica como en su dimensión
sociocultural. Su abordaje de la aflicción, el dolor y malestar está
institucionalizado y legitimado como cualquier otro sistema médico ya que pone
en marcha a toda una estructura social que reconoce y acuerda el modo de
entender el significado de la salud y la enfermedad para el enfermo, el
especialista terapéutico y para la propia comunidad humana en la que se lleva
a cabo todo el proceso.

5.1 MEDICINA HIPOCRÁTICA

La doctrina humoral hipocrática sigue teniendo un peso significativo en

la medicina popular. Filosóficamente, la teoría de los cuatro humores plantea
que todo el universo y su contenido está compuesto por cuatro elementos:
fuego, agua, tierra y aire que son referentes de una cualidad: calor, frío, lo seco
y lo húmedo respectivamente. La complexión es la distribución de esas
cualidades en cada cosa. Si la proporción de los cuatro elementos tenía un
equilibrio o armonía apropiada, se suponía que estaba temperada. Algo
temperado era algo equilibrado y en consecuencia tenía una complexión
natural. El temperamento era considerado como la complexión natural de cada
persona o ser en la naturaleza. El estado de salud, consistía en tratar de que
se mantuviera una relación sistémica de equilibrio entre los supuestos cuatro

95
humores corporales como representación de los cuatro elementos (Tausiet
2004:306).
Hipócrates concebía que la combinación adecuada de estos fluidos
constituyen la base de la teoría médica: sangre, flema o mucosidad (pituita),
bilis negra (mélaina kholé, atrabilis, melancolía) y bilis amarilla (cólera). Cada
humor tiene una complexión o cualidades particulares. La sangre, caliente y
húmeda; la flema, fría y húmeda; la bilis negra, fría y seca; y la bilis amarilla,
caliente y seca. Los cuatro humores se correlacionan de este modo con los
cuatro elementos, la tierra, el agua, el aire y el fuego (Mariño 1996:429),
incluso, puede verse una relación entre humores y estaciones del año. Por
ejemplo, las enfermedades con exceso de flema se producen en invierno
manifestándose en consunciones pulmonares, ascitis o acumulación abdominal
de líquido y disentería. Igualmente, la medicina hipocrática estableció
relaciones entre los humores y los temperamentos. Por ejemplo, la bilis negra
domina en el temperamento melancólico. Después los árabes, dando
continuidad a esta idea caracterizaron los temperamentos sanguíneo, flemático
y colérico (Alby 2004:15-16).
El botánico y médico musulmán toledano Ibn Wafid a lo largo del siglo XI
fue un investigador de la obra de Dioscórides y de Galeno, conocedor de los
tratados hipocráticos y de filósofos como Aristóteles cuyos conocimientos aplicó
a sus tratados médicos. En el Libro de la Almohada que es una farmacopea y
un manual terapéutico explica la necesidad de que los médicos conozcan la
anatomía y fisiología del cuerpo humano, básicamente, la teoría humoral:

“El médico debía conocer la constitución del cuerpo humano, tanto en lo

referido a su anatomía como a su fisiología, para lo que se basaba, en
gran medida, en la medicina griega y, de modo especial, en las noticias
proporcionadas por Galeno, en este proceso será básica la teoría
humoral, que consideraba como elementos fundamentales del
organismo cuatro sustancias líquidas, o “humores” que eran la sangre, la
flema, la bilis amarilla y las bilis negra. Cada uno poseía las cuatro
cualidades de calor, frialdad, sequedad y humedad, y el conjunto se

96
 vinculaba a los cuatro elementos básicos, es decir la tierra, el agua, el
aire, y el fuego. Junto a ello, la idea del pneuma convertido en el ruh
árabe en el sentido de “espíritu vital” o “calor innato) […] Según tales
bases, el arte de la medicina consistía en mantener los humores en
equilibrio como expresión de salud, para lograr este equilibrio se
tomaban medidas previas para mantener tal equilibrio o se buscaban
terapias cuando tal equilibrio se había alterado y convenía restablecerlo,
había que conocer, por tanto, las enfermedades y los remedios, que es
tanto como decir las sustancias que debían aplicarse en cada caso
empleando para ello medicamentos a base de las plantas que conocían
y de otros elementos animales o minerales, que utilizaban de modo
aislado o combinado.”(Wafid, 2006:19-20)

Cabe señalar que la doctrina hipocrática de los humores se extiende

más allá de las fronteras de nuestro territorio. Foster (1980) defiende que esta
concepción del cuerpo y la salud fue transmitida en América Latina por los
conquistadores a través de la medicina con la que se contribuyó al proceso de
aculturación de los pueblos indígenas originarios. Es interesante observar
cómo a través del análisis comparativo podemos encontrar rasgos de la
medicina hipocrática en parte de las prácticas de la medicina tradicional
europea y latinoamericana 33 . Es más, George Foster atribuye la supuesta
homogeneidad de la medicina popular hispanoamericana a la “[…] casi
universal creencia en la ideas hipocrática de las cualidades de frío y caliente,
inherente a la naturaleza, y la idea menos articulada de los humores asociados
con las enfermedades […] La idea clásica de lo húmedo y lo seco parece haber
desaparecido por completo” (Foster 1980:127-128) .
Todo cuerpo que estuviese afectado por la enfermedad, dispondría de
un desequilibrio en las relaciones de este sistema humoral. La utilización de
purgas, sangrías, dietas, reposo, etc., buscaba restaurar el desequilibrio
perdido. La curación procede, con frecuencia, de la misma naturaleza que

33
No obstante, cabe señalar que otros autores, como López Austin, atribuyen a los factores de
desequilibrio del frío y el calor dentro del estudio de la enfermedad en el organismo a un origen
endógeno prehispánico en Mesoamérica (López Austin 1980:405).

97
producía purgas como la menstruación, los flujos de sangre como en el caso
de hemorroides, vómitos, etc. La persona sana es aquella que posee los cuatro
humores en perfecto equilibrio, por lo que si la naturaleza no es capaz de
restablecer el equilibrio humoral la misión del médico hipocrático es la de
ayudar a la naturaleza (Mariño 1996:430-431).

DOCTRINA HIPOCRÁTICA DE LOS CUATRO HUMORES

(ELEMENTO) (Aire) (Agua) (Tierra) (Fuego)
HUMOR Sangre Flema Bilis negra Bilis amarilla
COMPLEXIÓN DEL Caliente y Frío y Fría y seca Caliente y
HUMOR húmeda húmedo seca
ÓRGANO Corazón Cerebro Bazo Hígado
TEMPERAMENTO Sanguíneo Flemático Melancólico Colérico

ESTACIÓN Primavera Invierno Otoño Verano

PROPICIATORIA

Cuadro 12: Síntesis de la doctrina hipocrática de los humores.

Por ejemplo, la sangre que se obtendría de una extracción en la doctrina

hipocrática es una mezcla (krasis) de los cuatro humores en la cual se define la
sangre-elemento, es decir en función de combinación de los cuatro humores se
daría lugar a la carne, las materias grasas, materias hepáticas (Laín 1978:80).
La experiencia del agente terapéutico sería crucial para determinar el humor
que prevalece en cada paciente y el consiguiente tratamiento para restablecer
su salud.
En el discurso de muchos sanadores pertenecientes a la medicina
popular, encontramos frecuentes alusiones al frío y al calor, a prevenir las
corrientes de aire porque debilitan el cuerpo, a mantenernos en reposo
arropados para recuperar el calor perdido y mejorar el estado de salud, a evitar
los excesos de líquido, o las cenas muy copiosas por descompensar la relación
entre lo húmedo y lo seco, etc. Es importante tener en cuenta que muchas
veces estas referencias sobre alimentos fríos y calientes o terapias frías y

98
calientes, suelen tener un carácter simbólico y no un significado literal de
temperaturas en grados, sino relacionado con el sentido hipocrático del
término. Veamos un ejemplo de interpretación de Julián y su explicación teñida
de evocaciones de la teoría humoral, tanto en su exégesis del desequilibrio
como en la influencia del enfriamiento.

“Porque cuando viene una tormenta, eso forma un oleaje como un

vientecito y a lo mejor llega a nosotros dos días antes que los nublados,
entonces cuando llega a nuestro cuerpo que está estable, ese vientecito
conecta con nuestro sistema nervioso y nos lo acelera al ir más deprisa
choca contra las cicatrices, porque por ahí no pasa, da el topetazo, al
pegar más fuerte nos duele. Ese oleaje nos molesta, nos desequilibra.
El cambio de temperatura nos enfría. El sistema nervioso es lo que nos
da el dolor y nos da el movimiento y no es nada, no se ve, es invisible,
es un reflejo que tenemos en el cuerpo, o sea que sí, está una cosa con
otra, todo va conectado, y llevamos una carcasa y todo está conectado y
de ahí conecta todo con el cerebro.” (JM)

5.2 MEDICINA POPULAR Y RELIGIOSIDAD

La medicina hipocrática puede ser contemplada desde dos dimensiones.

Puede entenderse como una fase en la historia de la medicina alopática ya
superada, o como un parte o subsistema dentro del sistema de la medicina
tradicional que ha quedado como vestigio (supervivencia) en la cultura popular.
La medicina tradicional dispondría, según Mariño (1996:422), por un lado, de
un sistema que se encargaría de las enfermedades que no son competencia de
los médicos académicos siendo atendidas por el sistema humoral o hipocrático
y, por otro lado, las enfermedades sobrenaturales que serían asumidas por el
sistema brujeril-religioso. Éste, nos parece un sistema clasificatorio que puede
ser complementado de forma significativa y ser enriquecido con más
subsistemas o incluso ser abierto a patologías que queden huérfanas en estos
dos cajones de sastre. Lo que nos parece, sin embargo, interesante es la

99
contemplación de la dimensión religiosa que forma parte de la medicina
popular y que ha sido abordada por numerosos antropólogos.

Medicina tradicional
(Mario Ferro)

Sistema Humoral o Sistema Brujeril-

Hipocrático Religioso

Cuadro 13: Subsistemas que integran en sistema medico tradicional según Mariño Ferro

La religión, y especialmente en su dimensión popular, está plenamente

integrada en la medicina tradicional. En el capítulo dedicado a los tratamientos,
veremos numerosos ejemplos de elementos religiosos para combatir la
enfermedad, desde ofrendas, a amuletos, pasando por el fenómeno de los
santos sanadores, visitas a santuarios u oraciones específicas de los
especialistas rituales. En el Cristianismo, es un hecho el papel que han tenido
Dios, la Virgen y los santos, protegiendo a los fieles contra las enfermedades o
mediando para su pronta recuperación. El propio pecado ha sido causa de

100
enfermedades, por ejemplo, cometer pecados capitales ha sido socialmente
entendido como factor de atracción del mal y fuente de “mal-estar.”

Foto 2: Procesión popular toledana por la Cuesta de Belén.

En gran medida, lo sagrado tiene una atribución simbólica que puede

combatir con carácter general el mal representado por impurezas, espíritus
malignos, fuerzas del mal o energías negativas que “contaminan” el cuerpo de
la víctima o paciente. El mal forma parte de una clasificación cognitiva. El
hombre lo ha atribuido históricamente a todo aquello que desarticula el orden
establecido. Concretamente, en su cosmovisión opera, no solo de forma
cognitiva, sino que lo hace de manera afectiva y ético-moral. (Fernández
García 1996 [1995]:19). Una enfermedad, puede representar una sanción a
una conducta inapropiada. Por ejemplo, frente a la lujuria, una enfermedad
venérea puede ser justificada como un castigo sobrenatural que requerirá de la
intervención y el despliegue del dispositivo asistencial. Los agente terapéuticos
de la medicina popular (curanderos, yerberos) actuarán en la dimensión

101
 corporal y los especialistas rituales (sacerdotes, entendidas) en el plano
espiritual o cultural-simbólico, dirigiéndose al “alma” y sumando entre ellos un
enfoque holístico para la curación del enfermo. En este caso, la comunidad
moral (frente a un hipotético arrepentimiento) aceptará la reinserción social del
sujeto recuperado físicamente y moralmente de sus prácticas antisociales. Se
restablece el orden y se vuelve al equilibrio.

RASGOS DE LA RELIGIÓN POPULAR

Official and Popular Religion (1979)

- Se dirige a necesidades elementales como salud, fertilidad, protección.

- Presupone poderes en Cristo, su Madre y los santos.

- Comunicación mediante ritual.

- Rituales público privados que no controla siempre la Iglesia.

- Sincretismo con rituales autóctonos.

- Demandas básicas con solicitud inmediata

- Participación mayoritaria de fieles en creencias

La religión popular como manifestación adaptada y reinterpretada por las

clases populares ha sido una válvula de escape a la ansiedad, la frustración y
el dolor producido por la incomprensión de nuestra propia naturaleza humana,
especialmente materializada en forma de dolor y de muerte. Pero antes de
adentrarnos en esta reflexión, nos gustaría traer los rasgos principales que nos
pueden ayudar a conceptualizar la medicina popular según recoge Rodríguez
Becerra (1996) de Official and Popular Religion (1979) en la obra Creer y
curar: la medicina popular.
La religión popular se dirige a la satisfacción de necesidades básicas,
seguridad, protección, salud, fertilidad, auxilio frente a adversidades o incluso

102
como fuente de satisfacción de deseos de todo orden y naturaleza. Se concibe
mediante una jerarquía de entidades con poderes para compensar e interceder
por los suplicantes. En la cúspide de la pirámide, jerárquicamente, se
encuentran Jesucristo, la Virgen María, el Espíritu Santo (o la Santísima
Trinidad) y los santos, los cuales pueden conceder los deseos que responden a
las plegarias o comunicaciones establecidas mediante determinados rituales.
Las formas que pueden revestir dichos rituales son inmensas, pueden ser
públicos o privados y escapan al control de la iglesia frecuentemente. En
ocasiones, están hibridados con formas rituales reminiscentes del pasado,
pudiendo ser vestigios de cultos religiosos anteriores. Estos rituales adoptan
formas sincréticas, están modelados por prácticas culturales del contexto en el
que se llevan a cabo, o pueden estar adaptados de manera personal y creativa.
Esas demandas básicas en las que opera la religión popular, suelen requerir
atención inmediata, ya que responden a necesidades o incidentes que se han
producido mayoritariamente de manera fortuita. Por ejemplo, un accidente, una
enfermedad, una catástrofe natural u otras situaciones afines. Recordemos el
dicho popular de que ”solo nos acordamos de Santa Bárbara cuando truena.”
Finalmente, entendemos que este carácter popular lleva implícito que las
prácticas rituales o, al menos, el cuerpo fundamental de las creencias sean
seguidas por la mayor parte de la sociedad del ámbito territorial en que se
desarrollan.
Sin excepción la totalidad de curanderos con los que hemos convivido o
entrevistado, manifiestan tener fe. En la mayoría de los casos acompañados de
prácticas religiosas particulares y muy sui géneris, con presencia decorativa de
imaginería religiosa en sus espacios de sanación
La religión y la salud, son hechos sociales totales, fenómenos
transversales que se desarrollan en todas las esferas de la sociedad. La
religión, o cualquier manifestación similar tal como el animismo o la creencia en
otro tipo de seres sobrenaturales es prácticamente un fenómeno universal.
Podríamos preguntarnos cómo opera la religión en sincronía con la salud y la
enfermedad. A nuestro juicio, la religión desarrolla una serie de factores que
permiten dotar de significado y esencialmente, dar sentido a la experiencia de

103
la enfermedad, al sufrimiento. Clifford Geertz desgrana algunos elementos
significativos del poder armonizador y estabilizador de la religión en su
definición clásica:

“La religión es un sistema de símbolos que obra para establecer

vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en
los hombres formulando concepciones de un orden general de
existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de
efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un
realismo único.” (Geertz 89:2003)

Queremos exponer una pequeña síntesis apoyándonos en Geertz a

través del análisis de la definición para explicar parte de la base formal en la
que gravita esta investigación que también es heredera de nuestra afinidad con
el análisis simbólico.
En primer lugar, el territorio de los símbolos es un espacio privilegiado
para el análisis de la conducta y de las ideas en cualquier acto humano. Los
antropólogos no estudiamos los signos como fin en sí mismo, sino que
investigamos la acción simbólica, tratando de comprender las estructuras de
significación. El trabajo etnográfico busca leer la cultura como si fuera un texto,
haciendo un ejercicio de interpretación. Sabemos que no se puede penetrar en
la mente del nativo por la crítica que Geertz desde la Antropología Simbólica o
Marvin Harris desde el Materialismo Cultural hicieron a la Nueva Etnografía (NE
a partir de ahora), también conocida como Etnociencia, Etnosemántica o
antropología cognitiva. De explicar esto se encargó la antropología simbólica.
Haciendo un poco de historia, podemos decir que la antropología
simbólica americana nació formalmente con la publicación de American Kinship
de David Schneider en 1968, como una reacción crítica hacia la NE que era el
movimiento dominante en la antropología americana en ese momento. La
revolución cognitiva se produjo en 1965, con la publicación de un artículo de
Ward Goodenough sobre al análisis componencial, un método de investigación
que procedía de la lingüística. La disciplina antropológica pretendía “hacer más

104
rigurosos los criterios de descripción y análisis etnográfico” (Harris 2003:491).
En esencia, la NE buscaba encontrar un sistema que permitiera acceder al
punto de vista del nativo, penetrar en la mente de los actores y
consecuentemente analizar su conducta. Es decir, fue un intento de llevar las
reglas de la lingüística a una teoría general del comportamiento, un ejercicio de
emular el positivismo de las ciencias duras utilizando las herramientas del
análisis del lenguaje para analizar la conducta, el pensamiento y, básicamente,
alcanzar dos cuestiones principales: la capacidad para precisar y para predecir.
Por ejemplo, Charles Frake y Harold Conklin aspiraban a “anticipar
acertadamente” o conseguir “una anticipación apropiada” (Frake 1964 y
Conklin 1964 en Harris 2003:494) de la reacción futura de los sujetos de
estudio, nada menos que prever el futuro. En esta línea, Goodenough fue
incluso más allá con su análisis componencial, tratando de obtener “precisión
emic“ mediante unas reglas que dieran un orden lógico y empírico a los
campos semánticos (Harris 2003:495). Para ello plantea dos estrategias de
34
verificación un “contraste subjetivo” (EMIC ) y otro “objetivo” (ETIC)
(Goodenough en Harris 2003:495).
El hecho es que el intento de objetivar lo subjetivo mediante un método
científico, fiable, riguroso y formal fue un fracaso. La capacidad real de
desentrañar el pensamiento del nativo mediante aparatosos esquemas de
parentesco es una utopía. Es en este contexto en el que se generan las críticas
a la NE y nace la Antropología Simbólica.
Schneider, analizando a Goodenough, habló del sistema de parentesco
americano como poblado de “límites difuminados y principios evanescentes”
(Harris 2003:507) para demostrar la incapacidad de su método de soportar la

34
El concepto EMIC, procede de una analogía con la palabra fonémica (en contraposición a la
fonética) acuñada por el lingüista Kenneth Pike. Por resumir brevemente, la fonémica viene a
representar el modo en que el lenguaje es utilizado por el actor social investigado. Por ejemplo,
cuando Albina utiliza la palabra “clise” en lugar de “eclipse.” Fonéticamente, faltarían los
fonemas “e” y “p.” El antropólogo norteamericano Marvin Harris, por analogía con estos dos
conceptos, diferencia entre EMIC y ETIC, como el punto de vista del sujeto de estudio y la
visión del investigador externo, respectivamente. Concretamente, la definición aportada por
Harris señala: "las proposiciones emic se refieren a sistemas lógico-empíricos cuyas
distinciones fenoménicas o “cosas” están hechas de contrastes y discriminaciones que los
actores mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún otro modo
apropiadas” (Harris 2003 [1968]: 493)

105
ambigüedad terminológica. O sea, el análisis componencial (y la NE por
extensión) ni era preciso, ni preveía adecuadamente, ni podía captar el punto
de vista del nativo, porque emic y etic al final se colapsan sin la mediación del
intérprete, ausencia de la triada “pierceiana” (signo, significado e intérprete) de
la NE. Es decir, la clave está en el acto interpretativo.
Es en este caldo de cultivo cuando en 1973 apareció “La descripción
densa” (Geertz 2003:24). La descripción densa es un texto clave y un hito que
marca el inicio de la posmodernidad en antropología. Consistía en un intento
intelectual para hacer antropología con un método que ponderara el punto de
vista EMIC y el punto de vista ETIC. ¿Cómo? Concibiendo la descripción densa
como una descripción apegada a la interpretación del significado planteando la
concepción de la conducta humana como una acción simbólica. Por esta razón
no hay más remedio que tratar de dar sentido al valor “real” de la acción, al
gesto, o al acto que estemos estudiando y esto indefectiblemente pasa por la
interpretación. No se busca “desencriptar” científicamente el punto de vista del
nativo, sino que se intenta comprender y reconstruir sus sistemas simbólicos
mediante la cercanía del trabajo de campo y una profunda reflexión sobre el
propio contexto. “Comprender la vida interna de un nativo es más entender un
poema, un proverbio o una broma” (Geertz 1994:90) que tratar de acceder a su
interior con el aparatoso análisis componencial.
Nos situamos, por tanto, en la necesidad de entender la naturaleza de la
acción simbólica incorporada en la religión popular y sus efectos en la medicina
popular mediante una labor etnográfica que descifre los significados ya que en
la perspectiva que estamos planteando contemplamos la religión popular como
un sistema de símbolos.
Un símbolo es algo que representa a algo, o lo que es lo mismo, un
hecho, una relación, un acto, un fenómeno que sirve como concepción o
significado de algo. Por precisar un poco más y definir el sentido de símbolo
que nos parece más apropiado, entendemos el signo como cosa o hecho cuya
función es la de indicar otra cosa o hecho. Por ejemplo una herida en un brazo
es un signo de que se ha producido un golpe o una contusión que ha
erosionado la piel por alguna causa. Si buscamos una farmacia es bastante

106
probable que (si no somos hipertecnológicos y preguntamos a Siri que es una
aplicación para dar información a nuestras cuestiones en sistemas operativos
IOS de Apple: iphone, ipad) busquemos algún establecimiento con una cruz de
color verde encendida en su puerta. Tanto la herida como la cruz de color verde
son dos signos. Ambos elementos representan o son contenedores, de otros
significados. Pero la diferencia entre ambos es significativa. La herida tiene un
significado inmanente y puede ser similar en todas las culturas del mundo. Es
decir, en cualquier lugar una herida es susceptible de ser interpretada como
una alteración en la piel producida por accidente, incisión voluntaria, etcétera.
Esto es, porque entre la herida y el suceso que la ha ocasionado, hay una
relación de contigüidad. Y es lo que entendemos como señal. Hay una relación
temporal entre causa y efecto lógica. O sea, una señal es un signo en el que la
relación entre significante y significado (la herida y su origen) es unívoca. Otros
ejemplos de señales puede ser un puñado de cenizas que indican que algo ha
sido sometido al fuego, un charco que señala que ha llovido, una huella de pie
en la playa que significa que un ser humano ha pasado por allí, un cielo
cubierto por nubes de color plomizo augura una probable tormenta o una
persona estallando en una carcajada nos hace aventurar que probablemente
se ha producido algún suceso gracioso. Lógicamente podemos atribuir otros
significados a estos hechos. Pero para ejemplificar el sentido del concepto de
signo-señal podemos utilizarlos. Sin embargo, la cruz verde es un signo al que
necesariamente se le ha atribuido un significado cultural, esto es, ha sido
asignado por el hombre de forma arbitraria y ha sido aceptado y consensuado
por la sociedad. No existe ninguna relación de contigüidad entre una cruz verde
y la farmacia. Ha sido un convenio, un pacto establecido entre los miembros de
una sociedad lo que nos ha permitido llegar a acuerdo de que la cruz verde
significa que el establecimiento de la posee es una farmacia. Esto es un
símbolo, un signo al que se le ha atribuido un significado de manera arbitraria.
Ejemplos de símbolos pueden ser la cruz, una señal de tráfico, una palabra,
una canción, un gesto con la mano en forma de cuernos, etc. Este es sentido
del concepto de símbolo el que seguiremos a lo largo de nuestra investigación.

107
 Foto 3: Un indicador de dirección es un símbolo, algo que recibe un
significado arbitrario por de la sociedad que lo crea.

Humo/fuego
Relación
Señal
intrínseca
Huella/pie
Signo
STOP/deten
erse
Relación
Símbolo
arbitraria
Negro/luto

Cuadro 14: Diferencias entre señal y símbolo.

Por tanto, la religión, los rituales o las prácticas sanitarias, son hechos
sociales portadores de significaciones, son acciones simbólicas preñadas de
significado que forman parte de las estructuras culturales y son compartidos.
Estos esquemas culturales pueden funcionar como modelos de la realidad o
modelos para la realidad. Si un modelo es una representación simplificada de
la realidad, un modelo de la realidad es un conjunto de estructuras simbólicas
que funcionan representando a un modelo no simbólico. Por ejemplo, el
programa de la carrera procesional del Corpus Christi de Toledo, explicado en
un folleto con el orden de prelación de las diferentes cofradías que participan

108
en el acto es un modelo de la realidad que acontece en el día de celebración
del Corpus. El mapa que recoge las calles por las que pasará la procesión,
también es un modelo de la realidad. El mapa es un esquema simbólico, no es
la realidad. Sin embargo, los criterios organizativos que han sido expresados
para definir el orden atendiendo a una jerarquía, o a cualquier otro patrón
teórico, mediante el cual se estructura la propia prelación de instituciones en la
procesión, es un modelo para la realidad. La cuestión fundamental es que los
símbolos operan tanto para representar la realidad, cómo para modelarla.
La concepción concreta de una creencia expresada, por ejemplo
mediante un rito de diagnóstico del mal de ojo en el que elementos religiosos
suelen estar presentes, símbolos como la cruz son ostensiblemente visibles en
los gestos de la entendida o los rezos que se formulan para expulsar el aojo,
ejercen una poderosa influencia en el estado de ánimo que se vincula a un
origen concreto y afecta, del mismo modo a la motivación del enfermo. Todo el
territorio simbólico predispone al creyente a una actitud vital, a una disposición
anímica, a un estado de conciencia. Todo el ritual se pone al servicio del
paciente operado como veremos en los tratamientos como un Efecto Pigmalión
o una profecía auto-cumplida, condicionando la experiencia hacia la eficacia
simbólica y eventualmente hacia la curación a través del operativo simbólico-
cultural.
Aparte de la dimensión simbólica de la religiosidad popular, hay dos
aspectos en los que la práctica se vuelve terriblemente eficaz y que ya hemos
anticipado someramente: en poner orden al caos y en dar sentido a la
experiencia humana.
El ser humano no soporta el caos, no puede vivir sin aprehender la
realidad, necesita controlar su entorno, explicarse las causas de los hechos,
necesitamos brújulas que orienten nuestra estructura mental. Y en caso
contrario, la intolerancia a la incertidumbre se dispara, cayendo en estados de
estrés psicológico y ansiedad. Si no encontramos patrones que expliquen
nuestra experiencia, los creamos o adoptamos la respuesta mítica o religiosa
que calme el desasosiego de falta de referencias para caminar por el mundo
empírico. Por ejemplo, en nuestro trabajo de campo recordamos cómo las

109
especialistas en mal de ojo generan nuevas interpretaciones del oráculo del
aceite tratando de dar un orden clasificatorio a las formas de las manchas de
aceite en el agua, colores de las gotas, distribución de las mismas, e incluso
deducen aspectos que transcienden el tener o no tener el mal de ojo por una
necesidad de explicar la realidad.

“Tenía un mal de ojo impresionante la niña. Un mal de ojo que llevaba

muchísimo tiempo porque las gotas se ponen de un color oscuro, no son
cristalinas ni transparentes […] “
“Le dije las oraciones y embarazada. Son cosa que a lo mejor dices “son
casualidades”, pero cuando la hice el mal de ojo 35 no sé si estará,
cuando le hice el mal de ojo le dije te vas a quedar embarazada este
año, pronto, pero este año porque salen en el agua salen los niños. […]
Sé el significado pero no sé el por qué […] Sí, eso sí, lo que yo nunca
había salido era, cuando aparecían los niños, entonces si la mancha de
aceite sale el marido a un lado, y luego tres manchas de aceite o dos
manchas de aceite salen continuas, eso son hijos, si no salen las
manchas continuas no hay hijos.”

Nuestra sociedad occidental vive cada vez más de espaldas a la

enfermedad y a la muerte. Los enfermos van al hospital, los muertos al
tanatorio. No se vela al cadáver en casa, la muerte es un tabú en un contexto
en el que se proclama la eterna juventud, en la que el envejecimiento se
proscribe, las “cremas antiarrugas” se han convertido en “cremas
antienvejecimiento” y últimamente en “cremas anti-edad”, el luto ha
desaparecido casi totalmente del escenario cultural. El reto para el individuo es
dar sentido a su experiencia. Ante el sufrimiento permanente de una
enfermedad sobrevenida o en el caso de la patologías crónicas, lo importante
no es tanto paliar el dolor, como hacerlo digerible, soportarlo, tolerarlo y si
cabe, “comprenderlo.” La religión como sistema simbólico y modelo para la
realidad permite:

35
Curar el mal de ojo lo indica como hacer el mal de ojo.

110
 “[…] abrazar símbolos religiosos [… ] (que) suministran una
garantía cósmica no sólo de su capacidad de comprender el mundo sino
también, al comprenderlo, de dar precisión o los sentimientos que
experimenta, de dar una definición a las emociones, definición que les
permite experimentarlas con tristeza o alegría, hosca o altivamente”
(Geertz 2003:101).

Hemos tratado de simplificar algunas claves en las que opera la religión

popular en el contexto de la medicina popular, especialmente en el campo de
los símbolos en el que estamos inmersos. Entendemos que el fenómeno de la
religión puede abordarse desde infinitas perspectivas, pero es el terreno del
análisis simbólico en el que etnográficamente nos parece más rico y en el que
la aportación de la antropología puede contribuir una visión complementaria a
nuestra investigación. Necesitamos conectar este entramado teórico con los
protagonistas que construyen este escenario simbólico, las personas que se
encargan de la salud popular como especialistas de la curación: Los
curanderos.

111
112
6. CURANDEROS

Foto 4: Rezadora colocando un lazo rojo como medida preventiva contra el mal de ojo

Partiendo de la definición clásica de Sir Edward B. Tylor (1871) que aún

es utilizada como base elemental para describir la cultura de una sociedad, y
apoyándonos en el esquema que Marx para estructurar el sistema cultural
tendremos un esqueleto sólido para sostener cualquier campo del
conocimiento desde un criterio ordenado. Taylor nos decía que la cultura no es
lo que popularmente se entiende como acumulación de conocimientos (cultura
en sentido estricto), sino todo aquello que no nos viene en el “software” por vía
genética y es aprendido:

“Cultura o civilización en sentido amplio, es aquel todo complejo que

incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por
el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor 1974 [1871]:1).

113
 La cultura es todo lo que no es naturaleza y ha sido creado por el
hombre. Marx planteaba que la cultura dispone de un armazón de elementos
situados en el nivel superestructural, estructural y material. Dentro de la
medicina popular, podríamos situar en la superestructura las creencias, las
ideas, los valores, la concepción de salud y enfermedad, los síndromes
culturales, las representaciones sociales de los síntomas, la clasificación de las
patologías, etc. En la estructura, tendríamos aspectos como la organización
popular del sistema sanitario, la red local de curanderos, la distribución del
poder entre los especialistas terapéuticos, las tramas familiares de entendidas
del mal de ojo, etc. En la infraestructura, descansaría lo material, lo tangible en
el espectro de la salud: plantas medicinales, artilugios utilizados para curar, la
decoración de las salas de espera, el tipo de mobiliario usado para atender al
paciente, la ropa con la que se viste el curandero o curandera, etc.
Como acabamos de ver en el capítulo precedente, la cultura tiene el fin
de dotar de sentido y significado a la experiencia humana por ejemplo en el
nacimiento, la enfermedad y la muerte, pero también “arrojar luz sobre el bien y
el mal y dar soluciones a los radicales y comunes problemas humanos” (Lisón
2007:11). Será dentro del campo de la salud y la enfermedad en el que
tendremos que seguir profundizando para ver cómo las representaciones que
pertenecen al mundo de las ideas se ajustan a un territorio simbólico
compartido por una sociedad en un contexto sociocultural particular. La
actividad curativa o la actividad productora de enfermedad o mal también
responden a una construcción social de la realidad.
Los curanderos y las entendidas, tienen que desenvolverse en ese
campo de las ideas consensuado socialmente. Será en este mundo de
creencias compartidas donde podrán sentirse legitimados y autorizados para el
ejercicio de su actividad curativa (Briones 1996: 553) o de sus prácticas
malintencionadas. De la misma manera, la sociedad y el paciente dispondrán
de marcos de referencia para curarse o aceptar la eficacia simbólica y/o
terapéutica de los tratamientos. Es necesario advertir que explicar la realidad
de un fenómeno como la salud y la enfermedad implica necesariamente
comprender que los hechos se enmarcan en el orden social. Las formas de

114
actuar de los curanderos y las curanderas no quedan fuera de la estructura
social, tal como puede suceder con algunas ideas de la superestructura o con
las concepciones religiosas e intelectuales (Caro 2006 [1966]:20).
Para muchos pacientes, salud y enfermedad son manifestaciones de
una batalla que se está celebrando entre el bien y el mal y el papel del
curandero no es otro que el de especialista ritual que propicia la inclinación de
la balanza hacia el lado de la salud

“Entonces, son unas fuerzas contra otras fuerzas. […] Ellos creen en el
mal, o sea, ellos dicen que somos muy inocentes, que el diablo existe
[…] y, a parte, están convencidos de que este “buenísimo” que nos han
metido en la cabeza no es así. El diablo existe, el mal existe y hay que
luchar contra él. Y el mal existe en determinadas personas, y de
determinadas maneras, y de determinadas formas. Y (estas personas
que producen mal) van contra las personas que son buenas. Para ellos,
una de las referencias de sus creencias y de sus prácticas (y de su
propia historia) es que el diablo y el mal existen y están entre nosotros”
(Usuaria S. - Toledo)

Esta producción cultural simbólica que dota de sentido a los actores que
participan en la escenificación del fenómeno de la salud y la enfermedad,
también genera los personajes que interpretan los roles de contrafiguras
opuestas: el bien contra el mal, los sanadores contra los productores de
malestar, las curanderas contra las aojadoras, etc.
En resumen: nos desenvolvemos en un espacio híbrido, en el que una
parte de los pacientes que enferman conciben la salud y la enfermedad,
(independientemente de su dimensión biológica) también como una lucha del
bien en representación de la salud, contra el mal como avalista cultural de la
enfermedad. Sin embargo, un error corriente en “esencializar” al curandero de
forma maniquea, ya sea como persona que hace el bien y cura enfermedades,
ya sea como aliado del mal, siendo visto como brujo o enviado del diablo (Baer
2006:142). Más bien, curanderos y curanderas se sitúan en un espacio híbrido

115
en el que la comunidad social juzga el lugar moral que debe ocupar este
especialista terapéutico en función de un rosario de factores: prestigio, eficacia
en sus tratamientos, nivel de relación social, tradición familiar, historia médica
local, utilización de un lenguaje acorde al contexto, integración social, etc.
Además, es destacable que cualquier especialista en materia de salud,
independientemente de su pertenencia a la medicina popular o la biomedicina,
es susceptible de ser juzgado por la comunidad moral. Frecuentemente, en
pequeñas localidades la aceptación del médico rural depende también de su
integración social (McLane 1980:178).
Los itinerarios terapéuticos por los que se conducen y son conducidos
los pacientes no son compartimentos estancos, el flujo entre la biomedicina y la
medicina popular es constante. Las influencias entre sistemas médicos son
enormes. Por ejemplo, podemos observar cómo en la medicina tradicional se
recetan antibióticos y cómo en la medicina cosmopolita los médicos de familia
recomiendan hierbas como la valeriana para dormir mejor o el uso de una
mezcla de aceite de oliva, miel y limón para tratar el dolor de garganta. Sin
embargo, señala De Miguel (1980), que está constatado que la sociedad
distingue “entre enfermedades que sólo pueden ser curadas por un médico y
las que sólo pueden ser atendidas por un curandero” (De Miguel 1980:35).
Lógicamente, es la familia del paciente, el propio paciente, y la presión social
del contexto del enfermo quien define si en el camino hacia la sanación el
curandero juega o no un papel importante. Lo que es una pauta es que casi
todos los curanderos que hemos conocido utilizan los medicamentos ligados a
otras técnicas conocidas si la curación lo demandara.
Centraremos nuestro análisis en la parte médica correspondiente al
curanderismo, los curanderos y otros especialistas rituales y terapéuticos que
están al margen de la corriente oficial biomédica.
Partimos de un planteamiento fundamental: el hecho de existir entre los
curadores populares un sistema de conocimientos para tratar la salud y la
enfermedad relacionados con las prácticas y representaciones de un grupo
cultural concreto acerca de su noción de enfermedad y salud, tiene un impacto
real en las conductas de personas concretas, generándose hechos sociales

116
que condicionan y afectan a la forma de vida de esas mismas personas. Ese
efecto preciso en la forma de comportarse (por ejemplo al escoger la Seguridad
Social o la curandera de Bargas) determina una microcultura sanitaria, una
subcultura terapéutica que influye y da forma a una parte del sistema cultural
de las sociedades contemporáneas. Pero no sólo afecta a las personas,
también la biomedicina se ve afectada por el surgimiento de nuevas formas
terapéuticas, integración de medicinas tradicionales o medicinas alternativas
complementarias: Osteopatía, Homeopatía, Acupuntura, Hidroterapias,
Quiropraxia, Auriculoterapia, Pilates, Reiki, Fitoterapia, etc. (Le Breton 2008
[1990]: 177). Probablemente el acceso de cada vez más ciudadanos a la
información sobre tratamientos de manera directa o indirecta, ha hecho que el
monopolio de los médicos en el marco de la salud cada vez sea menor.
Presenciamos un proceso de democratización del derecho a la asistencia y a la
cura. Todo esto tiene unas consecuencias directas en las formas de relación
médico paciente y en la adecuación de ambos sistemas médicos (la medicina
popular y el sistema médico oficial) a la nueva realidad social.
La idea asociada al curanderismo es la de una especie de
profesionalización específica dentro la medicina popular. El curanderismo se
percibe desde cierto punto de vista como la cultura de las prácticas populares
de grupos humanos en relación con el fenómeno de la salud y de la
enfermedad (De Miguel 1980:27). En realidad, nos situamos en dos polos del
saber y de la acción: aunque sus métodos o sus técnicas de validación sean
diferentes entre las diferentes especializaciones dentro de la medicina popular,
no significa que la razón o la verdad se sitúe en uno u otro lado.
Frecuentemente, son vías alternativas para la resolución de una crisis en la
salud, obteniéndose igualmente una recuperación del paciente análoga. (Le
Breton 2008 [1990]: 175).
En el lenguaje popular, la figura representativa más relevante en relación
a la medicina popular la encarna el curandero o la curandera. Foster define el
concepto de manera accesible e introduciendo elementos definitorios como la
sistematicidad y la continuidad, rol relevante asignado a la comunidad y estar
dotado de gracia o don:

117
 En principio, curandero es el término que aplicamos a la persona
que cura de forma sistemática al margen de la biomedicina,
independientemente de si se dedica profesionalmente o no al arte de
paliar la aflicción. De la misma manera, juega un importante rol dentro
de la medicina popular de una comunidad y, normalmente tiene algún
tipo de don especial, gracia u otro atributo debido a haber nacido en
unas circunstancias particulares (Foster 1980:141).

Estas personas son especialistas terapéuticos que responden a

tipologías y orígenes muy diversos. Unos están consagrados al trabajo por la
salud de los demás de forma altruista, mientras que otros han hecho su forma
de vida del negocio de la salud e instrumentalizan la curación para subsistir. Su
reconocimiento y reputación pasa necesariamente por la aprobación de la
comunidad o el acuerdo positivo del barrio. El éxito continuado y mayoritario en
los tratamientos es el factor que compensa la carencia de otro patrón científico
que acredite su eficacia probada. La suma de aciertos debe compensar con
creces al número de fracasos. Son personas que han de estar muy integradas
en la comunidad para obtener el veredicto de aprobación popular. El curandero
ha de ganarse el respeto y el apoyo de sus pacientes por la satisfacción directa
del enfermo y de sus familiares o conocidos más allegados, si no perderá
clientela o será expulsado como destinatario del itinerario terapéutico local.
ante una situación similar los médicos del sistema oficial, ante el fracaso de sus
tratamientos, reducen significativamente las personas que desean sus
servicios, pero no son expulsados del sistema porque son funcionarios con
plaza.”

“Simplemente, un día se me agotó la paciencia y nada más salir de la

consulta, bajé al mostrador donde se piden las citas en el Centro e
Sillerías y les dije - Mire, necesito que me cambien de médico, tengo un
problema de comunicación con el “doctor x.” Lo siento es que se me
queda mirando y no me dice nada y llevo pidiéndole que me mande a un
especialista, ni se sabe -, porque yo estaba ya viendo que ese bulto que

118
 tenía no era ni medio normal. Me dijeron (que es que lo tengo grabado
en la memoria: - ¡Tranquila, alhaja que no eres la única!- y me cambiaron
con Jesús que ya está jubilado el hombre. Pues hijo, la noche y el día,
me dijo que ese bulto lo teníamos que mirar y empezó con las pruebas.
Y al final ya ves que tenía un tumor, menos mal que no fue malo y me
fue bien la cosa, hasta el curandero me dijo que me tenían que mirar.
[…] Sí, en internet, me dijo mi hija que lo normal en estos casos es hacer
una biopsia. Por eso el “doctor x” tiene siempre la consulta abierta y ni
un paciente en la sala de espera porque es un gili… y no le aguanta
nadie.” Usuaria M.

Press estudió el papel de los curanderos urbanos y rurales en diversos

espacios de América Latina y dedujo a través del análisis comparativo que las
necesidades de adaptación del personal sanitario oficial debían adecuarse a la
realidad dinámica cambiante. Lo curioso es que hablamos de una experiencia
de hace más de cuatro décadas por la que parece que no hubiera pasado el
tiempo:

“Tal vez por encima de todo, la confianza en la clasificación en un

estereotipo (en particular del campesinado) o las clasificaciones “cajón
de sastre”, disminuyen la sensibilidad hacia el entorno social, cultural y
físico en el que los curanderos operan. Los diferentes fundamentos
psicológicos, enfermedades tradicionales, estructura de la comunidad,
los dispositivos para sancionar y, los no por ello menos importantes,
diferentes hábitos sanitarios, la inmunidad y los contagios de
enfermedades, parecerían requerir cambios en el estilo y las
competencias del personal sanitario36.” (Press 1971:742)
No olvidemos que la consolidación de la práctica médica frente a la

36
Nota original. Traducción propia. “Perhaps above all, reliance upon a stereotype (particularly
a peasant-derived one) or catch-all classification decreases sensitivity to the social, cultural and
physical environment in which healers operate. Differing psychological foundations, illness lore,
community structure, sanctioning devices and not least important differing sanitary habits,
immunities and disease contacts would all seem to require shifts in the style and competence of
healing personnel.” (Press 1971:742)

119
medicina popular, a las prácticas tradicionales, o a los curanderos ha tenido
lugar más en los tribunales que en el campo de la salud y la enfermedad.
Podemos rastrear históricamente desde el Protomedicato que se creó en el
siglo XV y se aplicó en Castilla (Leblic 1994:17) reprimiendo a los curanderos y
apoyando a los ensalmadores mediante un proceso de vigilar y castigar las
malas prácticas, hasta Francia, cuando en 1892 se acredita un único título
médico profesional (Teulón 1985:277) válido para el desarrollo del ejercicio de
la medicina.
Si tuviéramos que establecer un perfil del curandero genérico, de nuevo
nos parece un referente Press, quien en su investigación “The urban
Curandero” estableció una imagen del curandero estereotipada. Aunque es
obvio que no hay patrones que puedan sintetizar la imagen de un curandero, y
que el contexto geográfico crea grades divergencias, pero el esfuerzo de
simplificación es muy ilustrativo:

RASGOS DEL CURANDERO

PRESS 1971
Uso de religión como factor terapéutico
Diagnóstico en términos comprensibles para el paciente
Persigue la reintegración real comunitaria del paciente
Realiza un diagnostico con vocación de ser curado por el tratamiento
Diagnóstico con implicación familiar
Cuotas bajas o sin tarifa

Cuadro 15: Rasgos identitarios del curandero. Pres 1971.

120
6.1 TIPOLOGÍAS DE LOS CURANDEROS

El académico y etnólogo toledano Ventura Leblic (1994), en su trabajo

sobre medicina popular toledana, clasifica a los curanderos mediante una triple
categoría.

CLASIFICACIÓN DE LOS CURANDEROS

(VENTURA LEBLIC 1994)

TIPOLOGÍAS ORIGEN VIRTUD

Curanderos que Don o gracia no divino.
nacen
Curanderos que Aprendizaje por herencia, familia o autodidacta.
aprenden
Los elegidos Don, gracia emanado de Dios, el Espíritu Santo, la Virgen,
los santos, etc.

Cuadro 16: Clasificación de los curanderos según Ventura Leblic.

En primer lugar, los curanderos que nacen, que son aquellos que
poseen (o creen poseer) un don, gracia, u otro signo que se manifiesta
mediante ciertas materializaciones físicas como tener una cruz en el paladar,
haber llorado en el vientre materno, haber nacido un día viernes o haberlo
hecho en Viernes Santo, ser el séptimo hijo varón consecutivo (sin presencia
intermedia de mujer), haber curado casualmente por contacto, ser identificado
por otro especialista terapéutico, etcétera. En segundo lugar, están los
curanderos que aprenden, que se hacen a sí mismos: los autodidactas y
aquellos que han adquirido su conocimiento de la tradición familiar relacionada
con la curación mediante hierbas, la osteopatía o cualquier otra forma de
sanación incorporada mediante un proceso de enculturación o socialización,
normalmente por parentesco. La distinción entre los curanderos que nacen de
los curanderos que aprenden es la posesión o no de la gracia o el don. Y
dentro de la categoría de los que nacen, Leblic nos habla de un tercer grupo
calificados como los elegidos. Aparte de disponer del don o la gracia para
curar, la procedencia de esta virtud que emana directamente de Dios, el

121
Espíritu Santo, la Virgen, los santos o de personas fallecidas con las que el
curandero establece algún tipo de flujo de comunicación. Los curanderos o
curanderas elegidos suelen vincularse con escenarios o lugares concretos que
sus seguidores “sacralizan” (Leblic 1994:7-8).
Evans-Pritchard (1976) redujo a dos categorías dicotómicas en su obra
Brujería, magia y oráculos entre los Azande: Brujería y hechicería. La brujería
actúa de manera directa, no por medios empíricos, la hechicería trabaja de
manera mediata, es magia elaborada por especialistas rituales por medio de
conjuros, maleficios, ritos, untos y sustancias toxicas o benignas para generar
daño, protección o cura. Por ejemplo, el aojador se correspondería con la
brujería porque el mal de ojo actúa de manera directa a través de la mirada o
por el aire emponzoñado del aliento.
La hechicería y la brujería no se adecúa bien a las categorías que
existen en nuestro contexto local y según las tipologías que estamos
desarrollando. Sin embargo, la hechicería es más cercana al concepto de
curandero que aplica el factor mágico a su método de curación, apoyándose en
ungüentos, emplastos, brebajes, tisanas, infusiones, rezos, conjuros,
sahumerios y una serie de elementos rituales para la sanación. El hechicero o
curandero establece un puente entre el enfermo y la vía de sanación,
canalizándolo todo mediante un discurso, una liturgia y un serie de objetos
físicos en los que se apoya.
Evans-Pritchard (1976) definió el concepto “wichcraft” y “sorcery” en un
territorio concreto africano y dentro de un grupo humano determinado, los
Azande y en un periodo concreto. Tratar de aplicar su clasificación a nuestra
sociedad y a nuestro tiempo requiere de un ejercicio de vigilancia
epistemológica para no caer en interpretaciones sociocéntricas, etnocéntricas y
cronocéntricas.
Kelly, por su parte identifica cuatro categorías de curanderos. Las brujas
que subdivide en tres: brujas, hechiceras y curanderas, con la doble capacidad
de causar o curar el mal; médiums que operan con espíritus y también puede
curar o producir la enfermedad; yerbateros, especialistas en la curación con
productos naturales, especialmente plantas y con dedicación a tiempo

122
completo y “subprofesionales” tales como masajistas, parteras, y especialistas
en caída de fontanela37. (Kelly en Press 1971:742)

CLASIFICACIÓN DE LOS CURANDEROS

(KELLY 1965)

TIPOLOGÍAS FUNCIÓN
Brujas Curar y producir enfermedades.
Mediums Curar y producir enfermedades a través de espíritus.
Yerbateros Curar con plantas. Dedicación exclusiva.
Subprofesionales Masajistas, parteras, y especialistas en caída de fontanela

Cuadro 17: Clasificación de los curanderos según Kelly.

Foto 5: En manos de Manuel en Pacaya - Samiria. A veces, la única alternativa es la atención a

través del curandero local.

37
Nota original. Traducción propia. Nota original. Traducción propia. “Not far south of the
Mexican border, in the large city of Torreon, Kelly notes four healer categories: (1) “witches
(brujas, hechiceras, curanderas)” who fit many aspects of the stereotype list and who may
cause as well as cure illness (1965:25); (2) spiritualistic mediums who also diagnose and treat
and who may also cause illness […] (3) herbalists (generally full- time): and
(4)“subprofessionals” such as massagers, midwives, and specialists in fallen fontanel (1965: 38)
(Press 1971:742).”

123
 Pero la polisemia del vocablo curandero abarca una cantidad de
términos amplísima, tanto para el género masculino, como para el femenino:
“brujos, sabias, pastequeiros, manciñeiros, feiticeiros, compostores, mañosos,
naipeiras, barajeras, curanderos, sacamadeiras, saludadores, entendidos,
astrólogos, pitonisas, charlatanes, etc.” (Lis 1980: 19). La especialista
terapéutica femenina suele estar a caballo entre ser socialmente considerada
como bruja, hechicera, sabía 38 , entendida (Kuschick 1995:115), rezadora y
frecuentemente, estos términos están unidos e hibridados, tanto en la
clasificación cognitiva, de los pacientes, como de los propios curanderos y
curanderas:

“Yo te puedo decir que llevo curando…, bueno yo cuando veía a mi

madre que estaba mala en mi casa, pues yo detrás de mi madre hacía
mis brujerías. O a lo mejor a ellos, cuando dicen me duele la cabeza y
no sé qué y no sé cuánto, pues yo me metía en la cocina y hacía mis
brujerías” (Esperanza, curandera de mal de ojo en Polán).

Teodora, en la narración de sus primeras curaciones nos habla del

estigma social que ha tenido siempre la palabra bruja en las pequeñas
comunidades para la curandera popular. Ser bruja era una lacra social y este
apelativo estaba siempre cargado de una fuerte connotación peyorativa.
Paradójicamente, el término curandera pertenecía a las personas que
respetaban y creían en la eficacia terapéutica del sanador. Por el contrario, el
juicio moral negativo se expresaba a través de la palabra bruja.

“Yo empecé a curar muy chiquitita a la familia, luego ya empecé a curar

a una prima mía que le dieron el alta en Talavera muy malita, muy
malita, muy malita, y mi madre decía <<por qué no curas a la prima
Felicidad, hija>>. Digo <<mamá a mí me da vergüenza de ir, que la
gente luego es muy mala>>, usted no sabe lo que me han llamado
amigas, no quise ni ir a la escuela, porque me llamaban ¡bruja!.”
38
“Se da el nombre de sabia a la mujer que posee poderes de tipo sobrenatural. Estos poderes
derivan de la posesión de gracia” (Rivers 1971: 222).

124
 Se considera que la representación del mal se personifica en la bruja
quien produce malestar, enfermedades y muerte. En el otro extremo, existe el
bien encarnado en la hechicera, que ha perdido su vigencia en la concepción
popular, siendo representada por la curandera. De hecho, la hechicera puede
ser una representación análoga a la bruja con sus usos mágicos y su intención
dañina, con lo que el término tiene una posición ambivalente. La hechicera es
el alter ego positivo de la bruja y el alter ego negativo de la curandera. En el
caso concreto de mujeres que curan el mal de ojo, estas curanderas aparecen
bajo el apelativo de “la entendida, la privilegiada, la que posee la gracia, la que
tiene la virtud, la saludadora, la persignadora” (Salillas 2000 [1905]:54). La
“envidiosa” o la “hechicera” es la persona que produce el hechizo del mal de
ojo.
Lo que parece ser una pauta en los curanderos y curanderas
entrevistados es que el curanderismo se aleja de la brujería, entendida como el
“uso de poderes mágicos para hacer daño, causando infortunio, enfermedad o
muerte” (Gómez 1996:223). Ya sea por medios físicos, anímicos o mágicos los
curanderos pertenecen al espacio del bienestar y de la salud.

TIPOS DE SANADORES Y CONTEXTO SOCIAL

(PEDRO GÓMEZ 1996)
SANADOR CONTEXTO MISIÓN
Médico Contexto biomédico, Curar
científico e institucional
Sacerdote Contexto institucional y Curar y encauzar almas
ortodoxo
Espiritista Contexto esotérico Curar y dar atención
espiritual
Curanderos Mayores Contexto exotérico Curar todo tipo de
dolencias
Curandero Menores Contexto exotérico Curar dolencias
específicas

Cuadro 18: Tipos de Sanadores y contexto social según Pedro Gómez.

125
 Pedro Gómez García reorganiza un esquema conceptual de clasificación
de los curanderos con una doble dimensión. En un sentido distingue el
curandero enfrentado a una triple oposición: se diferencia del médico, que se
enmarca en el contexto biomédico, científico e institucional; está frente al
sacerdote que se sitúa en un contexto institucional y ortodoxo, cuya misión es
curar o encauzar almas; frente al espiritista porque se pone al servicio de la vía
esotérica para atender a sus clientes. El curandero sintonizaría con las clases
más bajas apoyándose en el conocimiento de la medicina y en el acervo de la
cultura popular (Gómez García 1996:235).
La segunda dimensión clasificatoria dividiría a los curanderos en
curanderos mayores, con capacidad para curar todo (santos y sabios) y los
curanderos menores más especializados en dolencias puntuales más ceñidos
en su trabajo dentro del ámbito local. (Gómez 1996:211). Este último es el tipo
de curandero predominante en la provincia de Toledo, tratando patologías
óseas, culebrina, mal de ojo, etc., pero sin disponer de un gran impacto de
popularidad más allá de la provincia, exceptuando quizás a la curandera de
Bargas, Milagros.

“Llevaba mucho tiempo yendo yo con Milagros, la curandera de Bargas,

lo que pasa es que no habíamos, no nos habíamos dado a conocer.
Pero un día que fue una mujer, pues te estoy diciendo, lo mismo que yo,
[…] y no sé cómo salió la conversación […] y dice Milagros: <<anda
pues ahora me toca a mí haber mandado una mujer para Polán - dice -
que no era mía. Y la he mandado para la curandera de herpes>>. Y dije:
<<Pues como tenga que estar esperando… ¡Que la curandera soy yo!>>
Fue cuando nos dimos a conocer>>. Lo que te estoy diciendo.”
(Mercedes, curandera de herpes en Polán)

“Tan buen resultado dan sus consultas que en el pueblo y entre los
pacientes no es conocida por Esperanza, sino como «Milagros.” De trato
afable y sencillo, la curandera se ha convertido en una referencia en el

126
 mundo de la medicina en la localidad, en la provincia, en la región y en
el resto de España. Basta darse un paseo por el pueblo y charlar con
sus vecinos para certificar sus «milagros.” «Posee unas manos divinas y
hasta aquí se desplazan personas de todos los rincones del país. Han
venido hasta famosos, pero ella es tan discreta que nunca lo reconoce
en público», señala el alcalde, Gustavo Figueroa” (Ávila y Moreno
2003:92).

6.3 INICIACIÓN, GRACIA Y DON

“Yo, tuve una abuela paterna, mi abuela paterna tenía una gracia en la
mano derecha, que… se ponía una persona mala. Una tía carnal mía
que ha muerto no ha hecho el año todavía, con noventa y nueve años.
Se vino despedida de los médicos de Madrid porque no tenía solución Y
empezó mi abuela a … a hacerle cosas en el… el Masajes en el vientre
con la mano mojada en aceite. Y… y como que la curó y ha vivido
noventa y nueve años. Y… y las heces que echaba de su cuerpo decían
que tenían un… como pelo o… un moho enorme de… de tenerlo ahí
podrido, sí y mi abuela, pero muchísimas personas había curado así con
la… con las manos, pero luego ya de… otra gracia creo yo que no tenga
yo”
Teresa - Consuegra

Algunos curanderos han aprendido el oficio de forma empírica, pero

también los encontramos que lo han aprendido por inspiración divina o han
heredado la gracia o el don. Finalmente hay casos de sanadores que,
simplemente, no saben el origen de su capacidad de curación, como Julián
Mancebo, curandero de Sonseca:

“Eso querría yo saber, que cómo.” […] No, si esto no se aprende, esto te
lo dan hecho” (Julián Mancebo Sánchez, curandero, masajista,
Sonseca)

127
 Luis, curandero del barrio de El Polígono de Toledo, narra cómo
aprendió el oficio de curandero a base de leer libros de medicina y de ver el
modo en el que curaban otros curanderos a los que tuvo que llevar a su propia
hija afectada de parálisis cerebral y a su propia mujer con frecuentes
problemas de salud:

“Mi hija ha sido paralítica cerebral y mi mujer ha tenido muchos

problemas de salud. Con ellas me he recorrido casi todo los curanderos
de España. De ahí viene mi ciencia […]”

Luis me había explicado que compartió trabajo con un compañero que

estudiaba la carrera de medicina mientras vigilaban como guardias de
seguridad en la Fábrica de Armas de Toledo. Me dijo que él aprendió
prácticamente lo mismo que el compañero aunque en menor medida, porque
se acabó leyendo todos los libros de medicina que se estudiaba su compañero.

“Él estudiaba, salía, salíamos cada dos horas hacer la guardia cuando
yo trabajaba en la Fábrica de Armas y cuando él entraba a las dos horas
de estar en la garita, pues yo estudiaba. Me comprendes, para que la
noche se me pasara más fácil y con menos tensión. […] Siempre he
tenido sensibilidad para ayudar a todo el mundo, para ayudar a la
gente.”

Veamos un ejemplo en el que una curanderas nos hablan de su don o

de aquello que les distingue como poseedoras de gracia. Esperanza,
curandera de mal de ojo de la localidad toledana de Polán explica:

128
 “Yo es que lloré en la tripa de mi madre39, entonces dicen que cuando
alguien llora en el vientre de la madre, dicen que tiene un don, dicen, yo
no sé si es así o no. […] A mí, no me acuerdo (era muy chiquitina) y mi
abuela me dijo, <<te voy a pasar la oración porque tienes la cruz de
Caravaca en la garganta>>. […] Yo es que tengo la garganta, lo que se
dice el paladar morado entero.”

Las curanderas y curanderos se caracterizan por poseer un carisma

particular que puede tener su origen en el nacimiento (innato) o ser obtenido por
la experiencia aliada con el paso del tiempo (adquirido), (Pitt-Rivers 1971:189;
Seijo 1974:67; Kuschick 1995:69; Gómez 1996:224). Ese magnetismo se
denomina don o gracia, es un poder para curar que sólo a unas pocas
personas se les ha concedido y, fundamentalmente, es una cualidad que
descansa en la persona (Pitt-Rivers 1971 [1969]: 222). Por tanto, para el
ejercicio del curanderismo es necesario tener carisma, o haber sido agraciado
(tener la gracia), o disponer del don. McLane nos expone que a veces, la gracia
es conocida como virtud y es atribuida tanto a varones como a mujeres.
Aunque clarifica que la gracia es un don divino con raíces en una procedencia
“que viene de arriba”, ya sea de Dios, de la Virgen o de algún santo (McLane
1980:172).
Una narración que nos pareció interesante acerca de cómo una
comunidad identifica a un posible curandero por la existencia de un rasgo
socialmente reconocido, el hecho de ser mellizo.

“Mi hermano nació un Viernes Santo y además era mellizo. Yo nunca lo

entendía, pero me he dado cuenta con el paso de los años. Y era que, algunas
veces, venía gente a mi casa cuando un niño tenía dolor de barriga para que
mi hermano Antonio le pusiera las manos en la tripa. Además, más de una vez
se confundieron conmigo. Era algo que estaba en la conciencia de la gente. La

39 39
Llorar en el vientre de la madre es un signo de gracia, aunque es fisiológicamente
imposible que se produzca un llanto en el vientre materno. Para que las cuerdas vocales vibren
es necesario la existencia de aire y el feto en el líquido amniótico no dispone de este elemento,
aparte de que tiene los pulmones llenos de líquido. La respiración se produce a través de la
placenta por vía sanguínea y, en ningún caso intervienen las cuerdas vocales (Abad 2005:47).

129
gente lo sabía. Lo de ser mellizo más que lo del Viernes Santo. Cuando nació
Antonio, nació muerta la niña que venía de melliza. […] Y eso, las madres
traían a mi casa a otros niños a que Antonio les curase los dolores de barriga
poniéndole las manos encima” (José María, Toledo, 2011)

La gracia o el don están incorporados al individuo de forma personal y,

por tanto, no pueden ser transmitidos a través de la enseñanza. Normalmente
se transmite la experiencia del oficio de curar en el caso de familias de
curanderos o curanderas. Pero el don se recibe como fuente de poder
sobrenatural.
El don implica una dinámica social de intercambio recíproco, el poder y
prestigio del curandero aumenta en proporción a la circulación del don en el
contexto social (Pizza 2007: 277). Puede afirmarse que a mayor flujo de don, o
sea, tener más clientes, curar a más personas, y, en definitiva, usar el don lo
más posible suele ser una señal del estatus del sanador, de su reconocimiento
social. El don no sólo es un ingrediente integrado en la persona e intransferible
por medios físicos, además puede ser entendido como una forma de
intercambio recíproco que obliga al agraciado a poner su poder curativo al
servicio de los demás como contraprestación por el privilegio de tener una
capacidad sobrenatural. La entendida o especialista en mal de ojo, por
ejemplo, tiene la obligación moral de atender cualquier solicitud de consulta,
incluso en cualquier momento del día. (Díaz Ojeda 1980: 216-217). Aquí
tenemos un reconocimiento expreso de la necesidad de reciprocidad ante el
privilegio de la posesión del don:

“[…] lo mismito que en mi casa, aquí en mi casa abres y hay una

criaturita diciendo que está mal, hay una criaturita ahora mismito de 15
días, que es lo más jovencito que he curado… ¿quién deja a esa
criaturita ahora mismito sin curarla ya que Dios me ha dado ese don?”
(Mercedes, Polán)

130
 Los signos de la gracia son múltiples y variables dependiendo del
contexto local, pero en determinados signos externos sobre los que hay un
acuerdo general de la comunidad social relacionada con la medicina popular.
Existen signos procedentes del nacimiento, otros son fruto de alguna vivencia
particular extraordinaria del curandero o curandera. Pitt Rivers, en la primera
monografía escrita sobre un pueblo de España desde la perspectiva
etnográfica en el año 1941 (Grazalema), explica que los cinco signos de gracia
más comunes en su época eran: “Pertenecer a una pareja de gemelos, haber
nacido el día de “Viernes Santo”, haber gritado en el vientre de la madre, ver
a la Virgen María, en sueños y tener juntas, formando una sola, las dos líneas
transversales de la mano” (Pitt-Rivers 1971 [1969]: 222).
Un relato de A, siempre elocuente, identifica rasgos definitorios de una
mujer que tenía gracia para curar y un don de amplio espectro:

Es una tía de A., hermana de su madre. ¿Cómo sé yo de esta mujer?

Fíjate las veces que hemos hablado. Para mí era un personaje, era una
persona extraordinaria. Me caló muy favorablemente desde que
empezaron a hablarme de ella. Ésta es una mujer soltera, estuvo en la
guerra. Estuvo con La Pasionaria. Era una de sus personas de
confianza. Era lesbiana. Una gran empresaria. Una mujer muy buena,
muy generosa. Y tenía, según mi suegra un don. Lo que se llaman
poderes. Se llamaba M. Tenía poderes. Mi suegra es que se reía, decía:
"miedo me daba, porque sabía que todo lo que pensaba, ella lo
adivinaba.” Entonces, en la casa, era la persona… que se perdía una
cosa, y ella iba derecha, como si hubiese escondido ella. Iba derecha a
donde estaba. No había ningún problema, lo encontraba todo. […] Lo
adivinaba. […] Que viera cosas, no lo sé. Ahora te cuento hasta donde
yo he podido recopilar, que después de que hablado contigo, yo, jolín,
me decía: "si la tía M. era….” Me contó mi suegra… Bueno, pues ella era
empresaria, que era la que llevaba toda la alimentación al hotel R. en
Madrid. Y se defendía de esta manera. Incluso después durante la
guerra y eso, porque después tuvo que marcharse a Francia… y

131
 entonces decía: "mi hermana es que lo adivinaba todo.” Incluso en casa
de una vecina. Le decían: "M., ven a buscarme que no encuentro esto.”
Decía: "iba derecha, no te creas que andaba buscando.” Y bueno, luego
me habló mi suegra que es más curioso todavía, de que estaban
organizadas. Era un grupo de gente vidente, según mi suegra. Entonces
una era… Ella me habló porque ella estuvo. Su hermana se reía de mí
suegra. Ella le decía: "Tú no me crees, pero eres tonta, porque hay otro
mundo. Que no solamente el que veis vosotras.” Eso le decía Mercedes
a mi suegra. Y mi suegra se reía de M.: "Yo te creería si me lo probaras
de alguna manera.” Y M. le decía a mi suegra. Dice: "Que querrías que
hiciera para que tú creyeras que esto es así.” Dice: "Pues me quedé con
muchas ganas de ver “a padre” antes de morirse. Porque no le veía
hacía tiempo antes de morirse." "¿De verdad le quieres ver"?" Se la llevó
a Madrid y en esa organización, porque estaban organizadas, y en esa
organización de Mujeres Videntes, estuvo con la persona que se
comunicaba con… con los muertos. Y mi suegra dice: "nunca más se me
ocurrirá dudar" y mi suegra no era ni de decir una mentira, ni te gastaba
una forma de éstas, para nada.

¡Bueno, que sí que tenía poderes curativos!. Mi cuñada, cada vez que
sus hijos se decaían, ya le estaba llamando. Y según mi cuñada,
después de haber hablado con ella, a la media hora sus hijos estaban
zumbando bien. También según ella, es que les quitaba el mal de ojo.
Curioso verdad. Y el tercer hijo, yo creo que ni lo sabía mi cuñada:
"Celia, estás embarazada, y no te hagas ilusiones que tienes otro niño.”
Y tuvo tres hijos.

Independientemente de disponer de gracia, don, experiencia heredada,

auto-aprendizaje personal, etc., los curanderos están inspirados por su fervor
religioso, por su amor al prójimo, por la adquisición de estatus que les reporta
su profesión o por la importante dimensión económica que puede tener un
carácter complementario para el sustento familiar (Lis 1980:19; Díaz Ojeda

132
1980:218). Algunos curanderos se ciñen a tratamientos naturales, otros utilizan
elementos mágicos y es difícil “en la mayoría de los casos, saber dónde
termina lo natural y dónde empieza lo mágico.” (Pitt-Rivers 1971 [1969]:227). Si
existe una pauta entre los curanderos y las curanderas, es la heterogeneidad y
la diversidad de estilos, de prácticas y de caracteres. Pero en gran medida, los
curanderos conciben la enfermedad desde una perspectiva integral, no como
una patología o un síndrome cultural independiente. En general, consideran la
enfermedad (dentro de un contexto natural y cultural) como un desajuste en la
salud que requiere ser tratado para volver a una posición de equilibrio.

6.4 SANTOS, CONJUROS Y EFICACIA SIMBÓLICA

Esta característica habilita al especialista terapéutico para curar

mediante la intercesión de los santos, a través de conjuros o de la eficacia
simbólica (Kuschick 1995:115-116). Veamos brevemente estas tres vías de
sanación.
La primera vía de curación, la intercesión de los santos procede de la
creencia en la capacidad de los denominados santos abogados o protectores
para mediar ante Dios o la Virgen y así curar o evitar determinadas
enfermedades. En general, cada santo tiene la capacidad de remediar una
patología o un síndrome cultural concreto en relación con las vivencias, obras y
milagros practicados en vida por dichos santos. Por ejemplo, San Blas le salvó
la vida a un niño que se ahogaba al clavársele una espina en la garganta y por
ese milagro, es venerado como santo protector para las afecciones de
garganta.
Realmente, el rol del curandero de intermediario con los santos es casi
una denominación genérica ya que cuando contacta con otros niveles de
realidad, la cantidad de seres sobrenaturales, o más precisamente, no
terrenales aumenta: “Dios, el Espíritu Santo, Jesucristo, la Virgen, los difuntos,
otros espíritus o potencias preternaturales y naturales” (Gómez 1996:224). No
obstante, el arraigo popular identifica al curandero como agente de

133
intermediación sobrenatural con los santos, los cuales abundan en la tradición
cristiana como seres milagrosos para curar las enfermedades.
Una segunda vía de curación es mediante el uso de conjuros. Un
conjuro es una fórmula mágica que se declara, se lee o se escribe con el objeto
de obtener algo que se desea.
Por ejemplo, para hacer una limpieza espiritual de una casa, Esperanza
recomienda la aplicación del conjuro siguiente que combina la lectura de unas
palabras, con arrojar unos puñados de sal al váter al finalizar determinados
párrafos. Su fin es eliminar las malas vibraciones que pueden producir
personas con envidia que han visitado nuestra casa y que podrían
ocasionarnos “mal de ojo.” Es un tipo de conjuro de medicina popular
preventiva.

Foto 6. Conjuro para la limpieza de la casa

“Así como se funde esta sal

Se funden mis enemigos

134
 Y los que me quieren mal.
(echar un puñado de sal gorda)
Fúndete sal, fúndete mal
(Echar otro puñado de sal)
Que así sea o se cumpla
AMEN
(Echar otro puñado de sal y tirar de la cadena)”

En tercer lugar, la eficacia simbólica (Lévi-Strauss 1987 [1958]:216) es

una forma de penetración en el inconsciente del paciente para conseguir la
cura, ya sea mediante un efecto biológico orgánico, por un efecto psicológico o
por cualquier otro mecanismo que desencadene o contribuya a la cura.
Consiste en un tratamiento de la enfermedad en el que el campo de lo
simbólico se sitúa en primer plano.

“[…] La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje:

en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra,
sino mediante operaciones concretas, verdaderos ritos que atraviesan la
pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar
directamente su mensaje al inconsciente” (Lévi-Strauss 1987 [1958]:
223).

Es decir, los símbolos, como hemos visto, pueden tener y tienen un

poder curativo. Veamos un ejemplo de cómo una usuaria de los servicios
reconoce el valor simbólico de una paloma para la curación tras una visita a un
especialista ritual:

“Juan ¿te has dado cuenta de lo que es esto, ahora entiendes?…,

porque claro él salió…, sales eufórico, sales con una tranquilidad, a ti te
han dicho que no tienes en perspectiva ningún mal, ninguna
enfermedad, nada malo. Le dijo que para el coche, que por eso lo lleva
siempre, que cogiera una paloma, que era simbólico, que pusiera una

135
 paloma de cerámica, una figura de paloma, que lo pusiera en el coche
para que tuviera la tranquilidad de que nunca le iba a pasar nada
conduciendo” (Esther Toledo).

Esta conducta está impregnada de manifestaciones afectivas, de

elementos emocionales, pero no deja de ser una actitud que conecta lo
simbólico con lo intelectual. Para el hombre, el universo nunca significa lo
suficiente y el pensamiento dispone de una oferta de significaciones muy
superior, a la cantidad de objetos a los que pueden adherirlas (Lévi-Strauss
1987 [1958]: 210). Es decir, por una relación causa efecto errónea, por una
creencia, por una herencia cultural, o por una auto-explicación del mundo, las
personas (como hemos visto en el capítulo anterior) escogemos los
significados que dan sentido a nuestra experiencia. Y eso es una respuesta
intelectual. La eficacia simbólica es una forma de paliar el déficit de significado
que la realidad impone al pensamiento normal. Los símbolos, caprichos
arbitrarios escogidos por el hombre, tienen la capacidad de curar, aunque
siempre bajo la premisa de un consenso entre curandero, enfermo y entorno
social. El especialista ritual, dotado de don o gracia, también requiere de estos
tres actores sociales para ratificar su capacidad de curación. Sin este punto de
partida, el tratamiento de la enfermedad estará abocado a la resistencia de
alguno de estos tres factores y se verán menguadas las posibilidades de éxito
de la eficacia simbólica.
Le Bretón señala que las medicinas paralelas a la medicina académica
buscan reequilibrar aspectos de carácter orgánico y existencial que se habían
roto en los pacientes. Y añade:

“Son, sobre todo, “médicos de la persona.” Se dan tiempo para hablar y

para escuchar, para realizar gestos, para el silencio y tienen que contar
con una sólida capacidad para resistir a las angustias de los pacientes.
Pero le restituyen al sujeto la plena responsabilidad en la asunción de
sus trastornos. La fuerza de las medicinas paralelas reside en esta

136
 capacidad para movilizar una eficacia simbólica que la institución médica
a menudo no tiene en cuenta” (Le Breton 2008 [1990]: 190).

En el pacto intersubjetivo que se produce en el diálogo entre curandero

y usuarios de los servicios, se encuentra la clave de la curación popular. Los
curanderos y curanderas que consiguen acuerdos compartidos por la visión del
paciente y su entorno sociocultural son los que resisten y se consolidan en el
tiempo como sanadores ampliamente reconocidos. Por el contrario, en el
propio campo de la medicina popular, el especialista que intenta imponer un
criterio, instrumentalizando al paciente, (como puede suceder en la
biomedicina) sólo consigue “perder un aliado en la lucha contra el malestar”
(Taussig 1995:131).

En este capítulo, hemos visto el papel del curandero como agente

fundamental de la salud desde una perspectiva popular, hemos presentado
diversas tipologías para su clasificación, así como los modos de acceder al
conocimiento para curar. Tomamos en consideración la gracia o el don como un
elemento simbólico que caracteriza a los especialistas terapéuticos que ya al
nacer se distinguen por tener un poder inmanente. Además, hemos abordado
el fenómeno de la eficacia simbólica en conexión con la salud y la enfermedad.
A continuación, vamos a poner el acento en la descripción de algunos
síndromes culturales para seguir completando el itinerario hasta llegar al mal
de ojo.

137
138
7. SÍNDROMES DE FILIACIÓN CULTURAL

No se pueden ignorar síndromes culturales tales como el mal de ojo, el

susto, la culebrilla, el mal aire, la posesión, el tarantismo, el pasmo, el koro, el
chucaque, el empacho o los nervios, por no coincidir con una patología
etiquetada por la biomedicina. Estas enfermedades son tan reales en la mente
del paciente como lo son la gripe, el cáncer, o el párkinson y, desde luego,
generan todo un fenómeno sociocultural en torno a su padecimiento. También
hay un acuerdo social colectivo de su existencia entre determinados grupos
humanos. Si un paciente se ve afectado por una enfermedad como el mal de
ojo o si se siente hechizado 40, de poco le servirá un enfoque molecular de
píldoras para curarle. Sólo el convencimiento de que se está neutralizando su
padecimiento conseguirá paliar la aflicción, porque aunque la causa de la
dolencia sea cultural (y no exista desde una perspectiva biomédica) la cultura
también produce dolor.

7.1. DEFINICIÓN

Los síndromes de filiación cultural, también llamados síndromes

culturales, síndromes patológicos de carácter cultural, desórdenes étnicos, etc.,
hacen referencia a una serie de concepciones, y representaciones sociales
sobre la salud y la enfermedad que responden a una interpretación cultural de
un grupo social determinado. En esencia, la causa de la enfermedad viene
definida por factores culturales, sin perjuicio de la mayor o menor intervención
del factor biológico en la etiología.
Gerardo Fernández Juárez (1999) explica cómo los grupos étnicos
encuentran sentido a los síndromes culturales dentro de su propia cosmología:

40
Puede leerse un caso bastante significativo en el texto de Dossey (1999), “Hechizos y
moléculas.” En el cual, podemos ver cómo un anciano ingresado en la unidad hospitalaria
afectado por la creencia en un hechizo, es sacado de las puertas de la muerte por Jimmy, un
médico del hospital que, a espaldas de sus colegas y con nocturnidad, realiza un ritual curativo
para paliar la aflicción del paciente. Milagrosamente, el anciano se cura con la estupefacción de
todos los médicos del hospital convencido del poder de los hechizos frente a las moléculas.

139
 “Los “síndromes patológicos de marcado carácter cultural […] surgen en
el seno de un grupo étnico concreto, que desarrolla las pautas
preventivas y terapéuticas más convenientes para la correcta resolución
de dicho síndrome o conjunto de síntomas culturalmente establecidos.
Este tipo de dolencias surgen en el entramado de aspectos que
constituyen la cultura y responden a una naturaleza y etiología que
habitualmente compromete otros parámetros esenciales en las
características culturales del grupo. Las tácticas y estrategias curativas
que surgen en atención a ese tipo de síntomas, responden a la
conceptualización que el grupo establece sobre la enfermedad y su
naturaleza, encontrando sentido y eficacia en la propia trama cultural
que el grupo sostiene y no fuera de ella” (Fernández Juárez 1999:191)

Por lo tanto, existen una serie de enfermedades culturales que están

presentes en la realidad de muchas personas. El problema es que éstas no
encuentran alivio dentro de la medicina convencional, simplemente porque
dichas enfermedades no existen en el ámbito de la biomedicina. Los pacientes
no tienen más remedio que encontrar respuestas en aquellos lugares donde
son comprendidos, en aquellos escenarios en los que, en términos
económicos, aparece una correcta adecuación entre la oferta (o servicio
terapéutico) y la demanda (necesidad de atención). Estas respuestas suelen
hallarse en el campo de la medicina popular, en las prácticas domésticas, o en
cualquier sala de espera alejada de la medicina científica y con sensibilidad
cultural. La realidad del sufrimiento humano supera la experiencia que pretende
acotar la medicina, abarcando procesos sociales, culturales, políticos,
históricos, económicos, psicológicos, identitarios, etc. La antropología de la
salud y la enfermedad trata de abordar todos estos aspectos a la hora estudiar
la fenomenología que afecta a los síndromes culturales enmarcados en la
medicina popular, tratando de dotar de significado a la experiencia humana.
Por otro lado, la biomedicina no sólo no logra comprender la visión del
mundo de determinados sistemas culturales ajenos a su paradigma positivo,
occidental y hegemónico, sino que puede llegar a generar una “patologización”

140
de pautas culturales tradicionales, “medicalizar” conductas de manera
incoherente o producir falsos positivos mediante su imposición del diagnóstico.
Por ejemplo, es fácil catalogar un síndrome cultural dentro del manual de
trastornos mentales DSM-V que publica a Asociación Americana de Psiquiatría,
pero con bastante probabilidad, sin éxito en el tratamiento de las enfermedades
culturales. Las críticas al DSM-V ya fueron generalizadas el momento de su
publicación por colectivos de la salud, y sigue siendo polémica por su acción
“medicalizadora” de los problemas cotidianos. El propio Jefe de Grupo de
Tareas del anterior DSM-IV, Allen Francés, Catedrático emérito de la
Universidad de Duke y uno de los padres de la psiquiatría moderna, plantea:

“El nuevo manual ha introducido muchos trastornos que en realidad son

las reacciones normales de la gente normal a las vicisitudes de la vida.
El resultado es que habrá́ nuevas epidemias psiquiátricas. Y eso se
traducirá́ en un consumo excesivo de fármacos que pueden ser muy
dañinos, además de caros. La triste paradoja es que se está́ medicando
a mucha gente que no los necesita. Y no se trata a los que de verdad los
necesitan […] Trastorno por déficit de atención, autismo y desorden
bipolar. Se ha diagnosticado a millones de personas, que ahora
dependen de antidepresivos, antipsicóticos, ansiolíticos, somníferos y
analgésicos.” (Sánchez 2014)

El duelo que un persona normal ha de vivir por el fallecimiento de un ser

cercano se medicaliza a través de un trastorno depresivo una vez que pasan
un par de semanas. Según el DSM V, una serie de atracones pueden
convertirse en un síndrome de comedor compulsivo; una mala memoria por la
edad puede ser un trastorno neurocognitivo; un cabreo o una rabieta, un
trastorno desintegrativo infantil; y un poco de hiperactividad con despiste, un
déficit de atención de adulto; una preocupación por algo, un trastorno ansioso-
depresivo. Con este material categorizador (si las palabras son las cosas como
explicaba Foucault en su obra clásica Las palabras y las cosas) una palabra

141
vale más que mil imágenes porque el poder simbólico asociado sirve para
facilitar el encaje de cualquier síndrome cultural en alguna patología mental.

Recordemos que como hemos visto más arriba:

“Cuando hablamos de síndrome cultural, nos estamos refiriendo a un

conglomerado de signos y síntomas dispares que obedecen a una causa
común; a un grupo proteiforme de manifestaciones clínicas, cuya
principal relación es la causa; causa que habitualmente no está en el
sujeto paciente, sino que es un reflejo de la mentalidad del grupo al que
pertenece y es expresión de su noción de enfermedad y, por tanto, de su
cultura. Los síntomas objetivos que padece el paciente son interpretados
por el grupo social en el que está inmerso, reflejando, en gran medida, la
mentalidad e inquietudes fundamentales del mismo.” (Fernández García
1996 [1995]:81)

Chávez (2008) ha planteado una clasificación de los síndromes

culturales por la naturaleza de su origen. Si proceden de una entidad
sobrenatural, en cuyo caso hace falta la intervención de un operador
terapéutico carismático; o si tiene un origen social el especialista ritual ha de
conocer métodos terapéuticos y fórmulas tradicionales.

SÍNDROMES CULTURALES POR SU ORIGEN

Chávez 2008
ORIGEN CURANDERO
Sobrenatural Carismático
Social No-carismático

Cuadro 19: Clasificación de los síndromes culturales atendiendo a su origen.

Aunque no perseguimos un espacio para desarrollar un catálogo de

síndromes culturales, nos gustaría poner algunos ejemplos para poder clarificar
en qué consisten estas patologías socioculturales. Después, abordaremos el

142
análisis del mal de ojo de forma monográfica, como ejemplo de dolencia de
filiación cultural concreta y como caso particular ampliamente extendido y
ligado a la medicina popular en la provincia de Toledo.

7.1.1 LA POSESIÓN

La posesión consiste en la creencia de que un ser anímico, por ejemplo,

un espíritu se ha introducido en el cuerpo de una persona produciendo un
desequilibrio de la salud de la misma. Para poder expulsar el espíritu o la
entidad anímica que perturba al paciente afectado, hay que llevar a cabo
exorcismos o ceremonias de expulsión. El ritual de eliminación del espíritu es
desarrollado por un especialista terapéutico, dependiendo de las características
particulares de la posesión y del acuerdo sociocultural acerca del tratamiento
más oportuno. La medicina académica, sin embargo, califica de histéricos,
esquizofrénicos y neuróticos (González Quevedo 1977:47; Castillo de Lucas,
1958:67 en Kuschick 1995:84) a los poseídos, o en su caso, como afectados
de neurastenia, una especie de agotamiento nervioso.
La posesión puede ser producida por un hechizo, por hacer un pacto con
el diablo, por ser víctima de una maldición, por ser objeto de mal de ojo, por
tomar alguna pócima brebaje o bebedizo. Un hecho interesante es que los
“locos” históricamente fueron calificados en toda Europa de endemoniados
hasta que San Juan de Dios en Granada en el siglo XVI los defendió y cuidó
como enfermos mentales (Castillo de Lucas 1958:49).
Este parece un delicado territorio en el que la reflexión intelectual y
moral nos posiciona en un delicado jardín de senderos que se bifurcan. Castillo
de Lucas, se alinea con el gesto de San Juan de Dios y apoyado en la
biomedicina, analiza el fenómeno desde un punto de vista positivista:

“Concepto actual científico.- Examinando la sintomatología de los

antiguos endemoniados, hoy se diagnosticarían de esquizofrénicos
unos, psiconeuróticos otros, histéricos los más, etc., etc. Por eso es
maravillosa la intuición de la Iglesia al disponer la investigación y criterio

143
 del médico, antes de decidirse por tal posesión diabólica. A este fin, el
psiquiatra habrá de estudiar la existencia y valor de las alucinaciones,
los trastornos de atención, memoria y consciencia, el estado de la
ideación, juicio e inteligencia, la afectividad, los instintos, y el estado de
la personalidad psicofísica consciente y subconsciente, etc., etc.
Solamente de esta manera puede llegarse a conocer el perfecto estado
mental de un individuo que tan profundas alteraciones sufre cuando se
dicen que está endemoniado.” (Castillo de Lucas 1958:67).

Desde el diseño de la Antropología Aplicada, probablemente se

plantearía dar una oportunidad al territorio de las creencias, y se devolvería al
espacio religioso al poseído, sin perder el paraguas de la biomedicina. Es decir,
ante un caso de posesión en la consulta de un médico, antes de aplicar el filtro
de la medicina alopática, como ésta es una enfermedad cultural, lo lógico sería
estudiar el caso por el equipo médico que debería llamar a un exorcista, o al
especialista ritual correspondiente. Entonces, de forma conjunta se debería
establecer un acuerdo para el tratamiento, entendiendo que si la terapia inicial
fuera ineficaz, entonces el turno correspondería probablemente a la
biomedicina, pero sin perder la referencia de la opinión del especialista cultural
(el antropólogo del centro) y del respeto a una creencia (mediante un sacerdote
o un especialista adecuado). Esto es un ejemplo de enfoque intercultural en el
que el paciente y su tradición cultural pasan a primer plano.

7.1.2 NERVIOS

Los nervios son un síndrome cultural bastante extendido a lo largo de

toda la geografía nacional. Expresiones como “estoy mal de los nervios”, “son
los nervios”, etc. son absolutamente comunes y recogen un abanico de
afecciones cuya causa procede de alguna situación traumática, shock,
fallecimiento de un familiar, impresión emocional fuerte, depresión, ansiedad,
etc. En algunos casos, el tratamiento recomendado conduce al psiquiatra, o al
psicólogo, siendo los curanderos también especialistas que pueden tratar la

144
enfermedad. Frecuentemente, las personas entrevistadas aluden a cierta
manifestación corporal de una situación de estrés, como una forma de
somatización. A este respecto, es realmente interesante el trabajo realizado por
Nancy Scheper-Hughes (1997) en Brasil acerca del padecimiento de la
patología cultural “nervos” como somatización e integración del hambre en
forma nerviosa. La autora de La muerte sin llanto (Scheper-Hughes 1997),
analiza la incorporación de fenómenos sociales y políticos en forma de
enfermedad a través de los nervios como estrategia popular que trata de
ocultar, inconscientemente, una realidad de violencia cotidiana y pobreza
extrema en algunos barrios marginales de Brasil.

“A menudo los nervos se han explicado como una somatización de la presión

emocional originada en las relaciones, domésticas o laborales. […] En todo
caso, nervos es un síndrome folk extendido […] bajo el cual caben otros tipos
de afecciones populares (parálisis nerviosa) o susto (miedo mágico),
mauolhado (mal de ojo) o el síndrome de la «hostilidad» entre los negros
pobres, americanos” (Scheper-Hughes 1997:173)

Como ejemplo etnográfico, podemos ver un caso concreto sucedido en

la localidad de Sonseca (Toledo), en la que Julián nos explica de manera
detallada el tratamiento de un paciente aquejado de mal de ojo, para llegar al
final a revelarnos la causa de la enfermedad. La narración es extraordinaria,
con el desparpajo y humor característico de Julián que reconstruye de manera
inteligente un síndrome cultural para justificar otro, cuya especialidad domina
perfectamente. Del mal de ojo a los nervios:

“¿Quieres que te cuente lo del mal de ojo? ¿Y si te digo que no existe

que me vas a decir? […] Los hay que curan, te untan y eso y que curan
el mal de ojo. Pero hay un señor que hace unos años vendió un terreno,
un señor de campo, y le dieron 80.000 euros ¿Qué le pasó? Que de
verse con 80.000 euros, se le agarraron los nervios al estómago. Que
llegó que ya no podía dormir ni comer ni nada. Y se fue a una del mal de

145
ojo y le dijeron ¡Uy, Pedro que mal de ojo tienes más grande! Total, le
untó cinco veces y el hombre seguía igual.

Foto 7: Julián, curandero de Sonseca

Total, que le dice, te voy a mandar a la María, otra que ya no hace nada,
ya mayor. A ver, ella que le dice que yo eso no te lo puedo quitar, se va a
la otra y le dice lo mismo: si es que tienes un mal de ojo muy grande. Le
untó tres veces y se quedó lo mismo. Y ya el hombre viene aquí una
noche, muy tarde, a las once y pico ¡Ay Julián, que yo me muero! Digo,
no hombre, no. Tú no te puedes morir. ¿Y por qué? Porque eres muy
grande, ja, ja, ja. Qué cosas tiene. Total, que pasa, se sienta ahí y
empieza a explicármelo. Mira Pedro, tú no tienes mal de ojo, parece
mentira, siendo un hombre tan grande, que te creas que tienes mal de
ojo. No tienes mal de ojo, yo sé lo que tienes, pero no es mal de ojo.
Pues dime qué es. Le digo, es que me preocupa un poco decirte lo que

146
 te pasa. Pues dímelo, dímelo. ¿Quieres que te lo diga? Te lo voy a decir.
Tú, lo que tienes es una bola de billetes atascada en el estómago, que ni
te sube ni te baja. ¡Qué cosas tienes!, dice. Digo sí, sí, es lo que tienes.
¿Sabes? Tenía unos nervios en el estómago que no le dejaban, que ni
comía ni dormía. Y le digo, tú tranquilo, que esta noche vas a dormir y a
lo mejor te levantas a media noche a comer. Le metí un buen masaje,
claro él tenía bultos horribles, un buen masaje, a los tres masajes nuevo,
ese era el mal de ojo que tenía, agarrotamiento de nervios. ¿Qué clase
de mal de ojo es ese? […] Claro, es del sistema nervioso. No hombre
no, no hay que confundir una cosa con otra.”

7.1.3. EL SUSTO

De forma similar a los nervios, pero con mucho mayor impacto en el

territorio latinoamericano, existe un síndrome cultural denominado susto. El
susto en el altiplano boliviano es una enfermedad en la que, ante una
determinada circunstancia, como puede ser una fuerte impresión, un disgusto o
un enérgico golpe, el sujeto afectado pierde una de sus entidades anímicas41
(Fernández Juárez 2004:279). Sólo mediante su restitución a través de la
intervención de un yatiri (cierto tipo de especialista ritual) la persona recupera la
salud. La medicina convencional es estéril y nunca es utilizada en el campo de
esta patología, el susto sólo lo alivia el experto aymara o quechua que conoce
el ritual y el tratamiento.

“Perder una de las entidades anímicas o “almas” que poseen los seres
humanos en el altiplano aymara constituye un serio problema de salud.

41
“Las entidades anímicas que poseen los seres humanos en el altiplano aymara reciben la
denominación de ch`iwi, “sombra”, y son tres […] El ajayu es la sombra principal, su pérdida
implica la muerte irreparable del doliente. […] (La segunda, se denomina) “ánimo”, de carácter
secundario frente a la primera, su pérdida puede ser corregida puesto que existe un plazo de
tiempo pertinente en que el “ánimo” se presta a ser restituido al doliente para su cura
satisfactoria; sin embargo, si no se toman las medidas oportunas; la pérdida del “ánimo” puede
provocar una grave dolencia en el paciente, al demorar su atención […] La tercera de las
“sombras” recibe la denominación de kuraji, ”coraje” y su pérdida resulta sólo un episodio sin
importancia, puesto que tiende a reincorporarse sin mayores problemas a la disciplina
corporativa de las “sombras” (Fernández Juárez 2004: 279-280)

147
 […] Lo que les sucede a las almas repercute directamente en el estado
de salud de sus propietarios; la pérdida de cualquiera de las entidades
anímicas supone un problema médico que hay que resolver con
prontitud. La gravedad del caso depende de la naturaleza del alma que
se ha extraviado o que ha sido “agarrada” y, lógicamente, de la identidad
del ser que la ha capturado contra su voluntad, impidiéndole regresar
junto a su doliente propietario. Hay que intervenir con prontitud para
evitar que el alma sea devorada; de lo contrario, el paciente fallece. Para
ello es necesario acudir a un yatiri o ch`amakani, especialistas rituales
aymaras, para que liberen el alma capturada y la restituyan a la persona
enferma” (Fernández Juárez 2004: 279).

En España, el susto se aplica a una fuerte impresión 42 recibida que

puede tener como resultado un desequilibrio corporal que conduciría a un
debilitamiento en el sistema inmunológico y, en consecuencia, hacer enfermar
a la persona afectada.
Una variación del susto es la “paura” (Chávez 2008) (susto o espanto)
que se produce por el efecto de la aparición de una entidad sobrenatural o por
una afección producida por dicha presencia, en los Apeninos centrales
(Leonessa). Los síntomas son desde inapetencia hasta la muerte, pasando por
insomnio, alteraciones cognitivas, etc. Habitualmente, con nocturnidad,
aparece un animal mágico, perro, asno, gato grande y como animal fantasma
desaparece de repente produciéndose el susto.

42
En América Latina, concretamente en Perú, encontramos un síndrome cultural que se
produce cuando la persona pasa por una impresión ante una situación que produce vergüenza,
bochorno, o sofoco. El chucaque. La persona afectada padece un fuerte dolor de cabeza que
no desaparece con los analgésicos comunes. Tienen que ser tratados y curados por una
persona experta que en escasos minutos hace que desaparezca el dolor de forma espontánea
(Abad 2005:44)

148
 Foto 8: Especialista ritual andino aplicando un sahumerio a un paciente

7.1.4 TARANTISMO

Aunque no es una enfermedad popular extendida en nuestro país, si

bien lo fue en el pasado, es verdaderamente interesante el síndrome cultural
conocido como tarantismo (Gallardo 1947:293 ss.; Castillo de Lucas 1958:333
s. en Kuschick, 1995:41-42; De Martino 1999 [1994], Tausiet 2009). El
atarantado o atarantada es la persona que ha sido mordida por una tarántula,
produciéndole una sucesión de síntomas que sólo pueden combatirse bailando
una serie de danzas populares conocidas como tarantelas interpretadas por
expertos músicos locales. El paciente ha de bailar hasta caer al suelo
extenuado, librándose de la enfermedad en el momento en el que la melodía
tocada coincide con la música que simbólicamente aplaca el capricho de la
tarántula concreta que envenenó al atarantado. Cada tarántula tiene una

149
música asociada, si no se encuentra la música particular de la tarántula, la
víctima continuaría infectada.

“Según el esquema tradicional de comportamientos incluidos en el

tarantismo, una orquestina debe acudir al lugar donde está el atarantado
inerte y hacer una exploración musical para saber cuál es la música -
apropiada-, es decir, la de la tarántula en cuestión. La música será la
adecuada cuando haga scazzicare al atarantado, pero según manda el
rito, es decir, abandonando el estado de inercia y adaptando la agitación
psicomotora al compás de la música y a las figuras de la danza.” (De
Martino 1999 [1994]:65).

Un elemento particular que afecta al tarantismo es el “remordimiento” o

recurrencia periódica de la crisis con una repetición en un ciclo anual y la
necesidad de renovar el rito simbólico de curación. La picadura no se
corresponde con ninguna tarántula en cuestión, sino que obedece a una
picadura simbólica. María Tausiet, que estudia el fenómeno de tarantismo en el
Alto Aragón, explica que la mordedura de la tarántula responde a una terapia
del paciente puede liberar sus tensiones acumuladas, así como mostrar
públicamente su enfrentamiento y hostilidad hacia los parientes más cercanos,
lo cual no puede ser expresado en la vida cotidiana. (Tausiet 2009:68)

7.1.5 MAL DE OJO

William Black explica que “el mal de ojo es el procedimiento más

conocido de ejercer el poder personal y producir enfermedades o desgracias”
(Black 1982 [1889]:28). El mal de ojo es un síndrome cultural producido,
frecuentemente, por el efecto de la mirada. Suele asociarse con la envidia y los
síntomas, como veremos, son múltiples, pero en general hay coincidencia en la
idea de que alguien puede causar un mal a otra persona que se manifiesta en
forma de enfermedad.

150
 “Entre los síntomas se encuentran la fiebre, vómitos, pérdida de apetito,
ojos hundidos y debilidad generalizada” […] Generalmente es la mujer la
que echa mal de ojo.” […] Algunas de estas mujeres no se dan cuenta
de que tienen esta facultad y si echan el mal de ojo es sin querer”

Foto 9: Esperanza en la cocina, hablando con una usuaria del mal de ojo.

Para diferenciar una posesión (o un endemoniado, en el caso particular

de una posesión del diablo) de una persona aquejada de mal de ojo, sólo hay
que comprobar si se irritan al hablarles de Dios, si hablan en alguna lengua
ajena o si no presentan deterioro de la salud en su aspecto externo, en este
acaso estaríamos hablando de posesión (Castillo de Lucas 1958:55-56)
Estos ejemplos sirven para ilustrar una serie de patologías culturales
que no pueden ser curadas por los médicos y cuyo ámbito de actuación se

151
circunscribe al campo de la medicina popular. Pasamos a describir las causas,
los diagnósticos y los tratamientos más comunes de los síndromes culturales,
intentando descifrar e interpretar algunos de los elementos inherentes a las
enfermedades tratadas por curanderos y otros especialistas rituales.

7.2. ETIOLOGÍA

La etiología es el estudio de las causas que originan la enfermedad. Es

fácil entender que la preocupación humana por averiguar el origen de la
enfermedad haya acompañado al “sapiens-sapiens” a lo largo de toda su
existencia. Si buscar relaciones causa-efecto es parte de la construcción del
pensamiento racional, hacerlo en el campo de la salud y la enfermedad
probablemente responda ancestralmente a la incomprensión del hombre
(desde los albores) de fenómenos naturales como el sufrimiento, el dolor, la
enfermedad y la muerte.
La medicina popular aventura y sistematiza respuestas a estos
fenómenos que proceden de múltiples orígenes: elaboraciones erróneas o
acertadas de relaciones causa - efecto, construcciones culturales ancladas en
supervivencias o herencias históricas del pensamiento hipocrático, atribuciones
de carácter mágico o personalistas de la fuente de la enfermedad, y un extenso
abanico de explicaciones complejas y artificiosas.
La idea de atribución exógena de la enfermedad ha formado parte de la
especulación humana desde la antigüedad. En la obra de Homero, en la Ilíada
y en la Odisea las causas de la enfermedad se asignan al castigo de los
dioses, a la posesión maligna o al efecto de agentes naturales:

“Para los griegos la enfermedad podía ser gratuita o merecida (falta

personal, transgresión colectiva o crimen cometido por los ancestros)”
(Sontag 2008:55).

Una de las atribuciones más generalizadas al origen de las

enfermedades se conecta con procesos de desequilibrio. El desequilibrio sería

152
una ruptura del orden y la estabilidad de la salud de las personas. De hecho,
como hemos señalado anteriormente, la idea de salud en numerosas culturas
tiene que ver con el equilibrio en la dimensión corporal, mental y social. Con
bastante probabilidad, la necesidad de restablecer el equilibrio en la dimensión
física sea parte de una reminiscencia cultural de la tradición humoral griega.

Esta concepción de la enfermedad como causa de desequilibrios

biológicos del cuerpo coincide con la clasificación simplista del cuerpo en dos
dimensiones, física y psíquica. El desequilibrio corporal encajaría en la
clasificación académica en enfermedades corporales - orgánicas, concomitante
con su visión dualista de la realidad.
De igual modo, los desequilibrios corporales pueden encajarse en la
clasificación de la enfermedad originadas por causas naturales. La
contrapartida estaría en aquellas enfermedades causadas por motivos
sobrenaturales.

TRES SISTEMAS ETIOLÓGICOS DE LA ENFERMEDAD

RIVERS 1924
SISTEMA AGENTE PRODUCTOR CURA DE LA
ENFERMEDAD
Mágico Manipulación humana Curanderos o brujos
de fuerzas malignas Hechicería y
contrahechicería
Religioso Entidad o fuerza Agentes religiosos
sobrenatural
Naturalista Causas naturales “Tratamientos
empíricos”
Masaje, hierbas
naturales, etc.
Cuadro 20. Tres sistemas etiológicos de la enfermedad. Rivers 1924.

Rivers (1924) conceptualiza la etiología de la enfermedad en tres

grandes sistemas: el mágico, el religioso y el naturalista. (Martínez 2008:19-
20). La magia está relacionada con la acción del ser humano sobre las fuerzas
de la naturaleza y de su poder de manipulación sobre ésta. La enfermedad, por
consiguiente es consecuencia de esa capacidad de interacción sobre las

153
fuerzas de la naturaleza. Los agentes que actúan para curar o producir la
enfermedad serían curanderos o brujos, como hemos visto en el epígrafe del
curanderismo. La religión explica la relación de dependencia humana respecto
a las fuerzas divinas, las cuales pueden intervenir en todas las dimensiones en
las que se desarrolla el ser humano, ya sean sociales, culturales, espirituales,
etc. La enfermedad tiene una dimensión sobrenatural, sin ofrecer la capacidad
de elección para la naturaleza humana, más allá del capricho de las deidades.
Por último, el sistema naturalista nos sitúa frente a una recuperación de la
salud con tratamientos más científico-empíricos: hierbas, emplastos, cremas,
ungüentos, licores, o productos que directamente proceden de la receta
farmacéutica prescrita por los propios curanderos o curanderas.
Foster (1980) categoriza las causas de la enfermedad a través de dos
sistemas: personalistas y naturalistas. El sistema naturalista clasifica la
etiología como resultado de una alteración del equilibrio, en coherencia con la
propia teoría hipocrática. Los sistemas personalistas atribuyen la enfermedad a
una persona que origina el mal, generalmente por influencia mágica. En este
último sistema, las relaciones sociales de la víctima con quien produce la
enfermedad son esenciales para determinar la etiología y el diagnóstico de la
dolencia. Probablemente, desde una perspectiva funcionalista, se utilizarían
explicaciones de carácter social, en las que la resolución de tensiones en la
comunidad estaría canalizada a través del fenómeno de la salud y la
enfermedad, de los artífices del mal y de los especialistas terapéuticos del bien:
víctimas y verdugos.
Clements (1932) elabora una etiología universal de las enfermedades
que clasifica en cinco categorías:

“[…] brujería, intrusión de un objeto, trasgresión de un tabú, intrusión de

un espíritu y pérdida del alma.” (Clements, en Martínez 2008:20).

La brujería es concebida por Clements como universal entre todas las

culturas del mundo. En la expansión del mal y la enfermedad por brujería
intervienen elementos mágicos, simbólicos y rituales. Lógicamente, estas

154
enfermedades ni son de médicos, ni pueden ser paliadas fuera de contexto
sociocultural en el que el síndrome étnico ha nacido.
La intrusión de un objeto extraño en el cuerpo humano no implica que su
introducción sea material. Más bien al contrario, suelen tener un carácter
simbólico y su extracción puede llevarse a cabo por succión, masajes,
sangrías, vómitos, sudor, etc.
La trasgresión de un tabú tiene una conexión directa con el conjunto de
normas y reglas morales de la comunidad del paciente. Para transgredir un
tabú, primero tiene que haber sido establecido por la comunidad. Numerosas
acciones rituales son prescritas por los curanderos y otros especialistas
terapéuticos para compensar la norma vulnerada por el paciente.
La intrusión de un espíritu, la posesión desde otro punto de vista, suele
tener un carácter sobrenatural. Por ejemplo, el mal de ojo se atribuye a la
acción de la envidia a través de algún tipo de ente maléfico; y el conjuro y la
terapia son una forma de exorcismo paliativo. La declaración de nuestra
informante de Carpio de Tajo, ejemplifica muy bien la idea de posesión del mal:

“Tenía el mal dentro y le reventó la hiel, y entonces el niño devolvía pues

todo lo malo que tenía, lo que tenemos en el hígado, echaba como el
cólera, y con un olor, y cuando hay mal de ojo, la caca de la persona
grande, huelen que corrompen y el orín...”

Por último, Clements nos habla de la pérdida del alma. Esta forma de
enfermedad se materializa por ejemplo en el susto, como hemos visto más
arriba. Su recuperación en el plano simbólico será el objeto del tratamiento en
estos casos.
La propia definición de la enfermedad condiciona la etiología de la
misma. Con carácter general, la etiología en el campo de la medicina popular
no se circunscribe al territorio biológico, sino que se inserta como patología
cultural. Incluso, en un proceso de selección de enfermedades atendidas por
especialistas en medicina popular, se van descartando aquellas patologías que

155
pertenecen a causas meramente naturales, ya que el propio paciente o el
agente terapéutico lo deriva al médico oficial.

7.3. DIAGNÓSTICO

El diagnóstico es la herramienta a través de la cual se identifica una

enfermedad o un estado de salud. Consiste en interpretar signos: señales y
símbolos en el paciente (generalmente en el cuerpo) con el objeto de
determinar el problema o trastorno que está originando los síntomas de
malestar. El conocimiento y la experiencia del agente terapéutico son
elementos clave para definir qué enfermedad padece el usuario de los servicios
de salud. La experiencia requiere la consideración de los múltiples factores
que, como hemos visto, están condicionados por la percepción social de la
enfermedad y de la salud. Por ejemplo, un dolor de cabeza puede ser
interpretado como causa del mal de ojo, de un empacho, de la posesión de un
antepasado, de nervios o del susto en el marco de la medicina popular. O, en el
campo de la biomedicina, como fruto de un episodio de migraña crónica, un
síntoma de gripe, un efecto de una contusión craneal, etc. Serán las
“determinaciones sociales de la percepción” las que condicionarán el
diagnóstico y el ejercicio interpretativo del sanador.

“Las manifestaciones de una enfermedad son como símbolos, y el

médico que hace el diagnóstico los ve y los interpreta con el ojo
entrenado por las determinaciones sociales de la percepción.” (Taussig
1995:115)

Las preguntas que automáticamente aparecen en nuestra mente,

fuertemente condicionadas por el paradigma cartesiano, son: ¿Cuál es la
“verdadera” enfermedad que aqueja a un paciente afectado de un dolor de
cabeza?, ¿Cuál es el “diagnóstico real”?, ¿Qué sistema médico acierta en la
definición de la patología?, etc. Sin embargo, sin restar importancia a la
necesidad de definir con precisión la naturaleza del malestar e identificar la

156
enfermedad, para el análisis etnográfico lo importante no radica en esta serie
de preguntas. Socio-antropológicamente lo pertinente es tratar de comprender
los elementos que entran en juego en la convivencia de los pacientes y su
entorno social con la enfermedad. Queremos decir, no es tan relevante la
etiología, diagnóstico y el tratamiento que la medicina convencional
categorizaría y estructuraría sistemáticamente para un dolor de cabeza, sino
estudiar las consecuencias culturales en las prácticas y las representaciones
del conglomerado social vinculado al paciente particular que es atendido (en
nuestro caso por un sanador popular) para aliviar el dolor de cabeza o el
malestar que le afecte.
La medicina popular no encaja analíticamente las categorías de
etiología, diagnóstico y tratamiento como lo hace la medicina occidental. Es
más, el diagnóstico puede ser en sí mismo un instrumento terapéutico y la
forma de tratamiento. La concepción holística de la medicina popular convierte
el acto diagnóstico en fórmula terapéutica (Ackerknecht 1985 [1971]:27). Por lo
general, el acto ritual preñado de elementos simbólicos suele ejercer un efecto
curativo, como sucede con la “prueba del aceite” para saber si una persona
está afectada o no de mal de ojo. Aunque desarrollaremos en profundidad en el
síndrome cultural de la fascinación el diagnóstico, el mero hecho de averiguar
mediante la observación de unas gotas de aceite derramadas sobre un vaso de
agua e identificar el aojo, ya es parte de la terapia que cura la enfermedad.

“Cuando viene gente con jaqueca, normalmente, rezo una oración. El

músculo éste que tenemos aquí en la mano, cuando tienes mal de ojo,
normalmente te duele mucho, entonces salta. Hay aquí como un tendón
que te salta. Si salta el tendón es que tienes mal de ojo, y lo tienes
agarrado en los ovarios las mujeres y en la cabeza los hombres.
Entonces, en nada, en cuestión de cinco minutos te miro el aceite y así
te desaparece el dolor de cabeza” (Esperanza - Polán)

La magia consiste en el ejercicio de dominar a la naturaleza, también a

las fuerzas sobrenaturales, mediante ritos o actividad en los que se utiliza el

157
poder coercitivo de ciertos especialistas en mayor o menor medida conforme a
las facultades de estos” (Caro 1974:191) No pretendemos hacer un análisis
exhaustivo de la teoría de la magia simpatética de Frazer, una teoría que
pertenece a una corriente de pensamiento como es el evolucionismo del siglo
XIX. Esta escuela de pensamiento forma parte de las bases históricas de la
antropología y, de hecho, es uno de los hitos de referencia del nacimiento
formal de la ciencia de la cultura con autores fundacionales tales como Taylor,
Morgan o el mismo Frazer. Además, tratar de explicar la etiología o el
diagnóstico (a veces son la misma cosa como veremos) desde la perspectiva
evolucionista (que considera los pasos de la magia a la ciencia o la religión
como estadios evolutivos del pensamiento del hombre) es algo del todo
anacrónico para la antropología contemporánea. Hecha la salvedad, sí que se
pueden destacar relaciones por ejemplo en el diagnóstico del mal de ojo con
mechones de pelo, que se basan en la analogía, en la metáfora y en la
metonimia. Son las expresiones de actos que prevén un resultado,
vinculaciones de ideas de contagio y similitud (Malinowski) 1996 [1948]:79).
Para Frazer, el fundamento de la magia simpatética es la ley de la simpatía que
plantea que determinados objetos relacionados entre sí actúan recíprocamente
a distancia mediante una operación secreta, por cierta forma de simpatía
oculta. Es decir, se genera una relación causa-efecto entre dos hechos en el
contexto de una creencia. Los dos principios que dan forma a la magia
simpatética son la ley de la semejanza y la ley del contacto. La ley de la
semejanza plantea que “lo semejante, produce lo semejante” y desencadena la
forma de magia conocida como magia homeopática. La ley del contacto
plantea que dos cosas que han estado en contacto “se actúan recíprocamente
a distancia” aunque haya desaparecido todo contacto físico. De aquí se
desprende lo que podría llamarse magia contaminante o contagiosa. Frazer,
utiliza los términos “contaminante” y “contagiosa” como dos sinónimos y,
además, les da un sentido médico en primera instancia y, más tarde, por
extensión un sentido mucho más amplio (Frazer 2003 [1890]:33-35).
En el caso concreto del diagnóstico a través del pelo, lo que sucede es
que la entendida utiliza los cabellos cortados del paciente como elementos

158
simbólicos que le representan. Es decir, el mechón de forma analógica, y de
forma metonímica (la parte representa al total) es, a efectos de diagnóstico y
terapia, una representación del paciente. Los signos que la especialista ritual
interpreta al mirar el pelo son dotados de significado como si estuviera
diagnosticando presencialmente al paciente en la consulta.
Aquí podemos ver el resultado de comparar la teoría de la magia
simpatética de Frazer al mal de ojo:

LA VISIÓN DE LA MAGIA
(J. G. FRAZER)
MAGIA SIMPATÉTICA
(Ley de simpatía)
MAGIA HOMEOPÁTICA MAGIA CONTAMINANTE
(Ley de semejanza) (Ley de contacto)
DOS EJEMPLOS APLICADOS EN EL MAL DE OJO

Ej.1.Identificar el color de pelo del Ej. 2. Rezar a un mechón de pelo, en

aojador o aojadora en función del representación de la persona de la
color de las gotas de aceite sobre la que procede.
superficie del agua de la llamada
prueba del aceite.

(Relación Metafórica) (Relación Metonímica)

“Por el color del aceite […] Yo te “Mirarle el pelo, es lo mismito que

puedo decir cómo es esa persona, si mirarle a él, lo mismito” Mercedes -
es morena o es rubia.” Esperanza - Polán
Polán

Cuadro 21. La magia según J. G. Frazer.

En conclusión, el diagnóstico pretende identificar y nombrar la

enfermedad para designar el tratamiento correcto. El diagnóstico oscila entre la
indagación mediante una serie de preguntas al paciente y la observación de
sus síntomas, o en otros casos, la interpretación mediante elementos menos

159
empíricos y más mágicos o sobrenaturales, como en el caso del diagnóstico
por adivinación o videncia. En el tema particular de la medicina popular,
observamos que el diagnóstico se confunde y entremezcla con el tratamiento y
la terapéutica. En esta suerte de superposición de tratamiento terapéutico
ligado al diagnóstico, puede suceder que ni siquiera sea requerida la presencia
del paciente, el cual puede ser representado metafóricamente o
metonímicamente a través de prendas, mechones de cabello, trozos de piel,
etc. en el rico universo simbólico de la medicina popular43.

7.4. TRATAMIENTO

Castillo de Lucas (1958) plantea elementos que pueden estructurar los

tratamientos: remedios mágicos o supersticiosos, religiosos o naturales.

TIPOLOGÍA DE LOS
TRATAMIENTOS
(Castillo de Lucas)

Mágicos o
Religiosos Naturales
supersticiosos

Cuadro 22. Tratamientos según el folclorista Antonio Castillo de Lucas.

Mágicos: Argumenta este autor que todo remedio que no tiene carácter
religioso (“lo oculto ajeno a Dios”) y las creencias en poderes sobrenaturales

43
La medicina académica también practica tratamientos y diagnósticos a distancia, por ejemplo
cuando un familiar acude a la consulta porque la persona afectada está incapacitada
temporalmente para asistir al médico: “[…] En los consultorios del Padrón […] son normales los
diagnósticos y las medicaciones a distancia. - Por favor, doctor, mándele algo a mi hija que está
en casa con mucha fiebre -“ (Press 1980:156)

160
son supersticiones o remedios de carácter mágico. Continúa afirmando que las
sociedades “primitivas” convivían con esas falsas creencias, pensando que en
los elementos naturales (astros, plantas y animales) existía un poder misterioso
que podía afectar a toda la actividad humana y también a la salud. Integra en la
medicina “primitiva” a los hechizos, maleficios, pactos diabólicos, amuletos,
talismanes y palabras y medios mágicos (Castillo de Lucas 1958:11).
Podemos ver el efecto de una curación mágica de una persona,
trabajador municipal, que padecía frecuentes sangrados en la nariz en su
infancia que fueron remediados por la intervención de un curandero local.

“Yo era pequeño, no sé, tendría unos 10 años. Y me sangraba

permanentemente la nariz. Ante cualquier golpecito, me ponía a sangrar.
Ahora sangro como todo el mundo si me golpeó, como tú si te doy un
golpe en la nariz. Pero yo entonces, sangraba por cualquier cosa, al
mínimo roce, me caía a borbotones. Un día mi madre me llevó al
curandero. Éste, me sentó en una silla, se colocó frente a mí, me miró
fijamente a los ojos, levantó la mano derecha a la altura de mi barbilla,
muy cerca de mí, con la palma hacia arriba. Y, simplemente, sopló hacia
la palma de su mano durante unos segundos, mientras yo respiraba el
aire… Pues hasta hoy. No he vuelto a sangrar. Y yo… no creo. Pero eso
fue así como que yo estoy aquí.”

Religiosos. La consideración de Dios como un ser omnipotente es la

base de la religión cristiana. Los Santos, la Virgen María, la Santísima Trinidad,
los ángeles, etc. forman parte de los seres supremos que pueden producir
milagros, los cuales son dogma de fe.
Podemos ver un poema propiciatorio de la salud que Teresa, curandera
de Consuegra escribió y publicó en el programa de las fiestas patronales como
elemento preventivo demandando trabajo, paz y salud.

“Consuegra en el mes de septiembre

está radiante de luz

161
 son sus fiestas patronales
de este patrón tan querido
Cristo de la Vera Cruz.

Prenderán muchos cohetes

los hombres con devoción
porque va a salir el Cristo
de San Juan en procesión
muchos iremos descalzos
por favores recibidos
dando mil gracias a Dios
con nuestros pies doloridos.

Y ya hasta el año que viene

te dejamos en la Ermita
con el deber de los cristianos
de hacerte una visita
y seguiremos pidiendo
Cristo de la Vera Cruz
que protejas a tu pueblo
que todos tengan trabajo
y que tengan paz y salud.”

Naturales: Forman parte de la naturaleza, son remedios que pertenecen

a los tres reinos (animal, vegetal y mineral) y pueden ser utilizados en multitud
de formas y combinaciones, de manera exclusiva o como complementos de los
mágicos o supersticiosos.
Por ejemplo, Luis el curandero del Polígono da un remedio para paliar el
dolor de huesos.

162
 “Ahora mismo, todos los dolores que tiene la gente mayor es ya porque
tienen desgastado sólo huesos… los analgésicos y las pomadas anti-
inflamatorias eso es malísimo. Destroza el estómago. Sin embargo, con
alcohol, alcanfor… eso se mete dentro y te quita los dolores pero rápido.
Llegan muy profundos. El romero es para cuando hay hematomas. El
alcanfor44 penetra dentro y te absorbe el dolor.”

La variabilidad en los tratamientos de la medicina popular es enorme.

Para un síndrome cultural concreto, como por ejemplo la culebrilla (una
afección cutánea o variedad de herpes) encontramos tradiciones relacionadas
con la imposición de manos, gestos curativos, masajes terapéuticos y prácticas
asociadas con la preparación de los ungüentos, que a su vez pueden ser de
origen animal, vegetal o mineral. Hallamos combinaciones de recetas con
ingredientes tan dispares como limón, vinagre, tinta china, pólvora, grasa,
manteca de cerdo, talco, cenizas, pluma de gallina, saliva, claveles, lechugas,
etc. (Gómez 2005:212). Se entiende que la diversidad de tratamientos
partiendo esta base, puede ser muy amplia.
La pretensión de todo tratamiento es acabar con la enfermedad,
restablecer el equilibrio perdido y llevar a la persona a un estado de bienestar
que termine con el sufrimiento. En algunos casos, tratamiento y diagnóstico van
unidos. En otros, tratamiento y prevención están vinculados, por ejemplo,
cuando se usan artefactos profilácticos (amuletos) para el abordaje de la
enfermedad. Véase como referencia para tratar el mal de ojo, la utilización de
manos de azabache, cruces de Caravaca o evangelios en la doble función
curativa y preventiva.
Un elemento común en la gran mayoría de los tratamientos es la
incorporación de la eficacia simbólica como elemento terapéutico.
Independientemente del uso de elementos puramente mecánicos, como podría
ser en el caso de las maniobras o manipulaciones de los curanderos

44
El alcanfor es un producto muy utilizado por curanderos para dolores de huesos o picaduras
de insectos en disolución con alcohol. Aunque su uso tópico no produce toxicidad, al ser
absorbido por la piel, la toxicidad de este producto puede ser significativa ante un uso
continuado o un abuso de las dosis.

163
masajistas, el elemento placebo o la eficacia simbólica están presentes en las
prácticas. Los curanderos de huesos, conocidos como hueseros, no sólo
aplican tratamientos puramente convencionales de la medicina académica y la
medicina popular, sino que además, de forma sistemática, incorporan la
eficacia simbólica en sus curaciones45. Resumiendo, brevemente, algunos de
los elementos simbólicos que encontramos asociados al tratamiento físico,
podríamos destacar el uso del “diagnóstico exprés” (Salvador 2011b), es decir,
la demostración al paciente de una gran rapidez en la capacidad de nombrar la
enfermedad como parte del tratamiento. Esto se debe a cierto “efecto placebo”
que empieza a afectar al paciente a través de lo psicológico: reduce la
ansiedad al fortalecer la confianza en el curandero, relaja su sistema muscular
para la posterior intervención en la camilla y genera una predisposición
psíquica a ser intervenido (al ratificar la profesionalidad de alguien con una
aparente - y real - capacidad de diagnóstico y, consecuentemente, de potencial
acierto en su tratamiento). La “programación positiva” (Salvador 2011a) o
integración de refuerzos en el discurso que aventuran una pronta recuperación
“programa” cognitivamente al paciente por el propio valor performativo de la
palabra.

“No olvidemos que, al fin y al cabo, la noción de performatividad

proviene de un término acuñado por el filósofo del lenguaje J. L.
Austin para referirse a la capacidad que tienen (no de forma
exclusiva) ciertas emisiones lingüísticas (llamadas performativas) de
constituir, instituir o producir aquello que "nombran", como ocurre con el
clásico ejemplo de "Les declaro marido y mujer" emitido por la persona
apropiada y en las circunstancias adecuadas. Por ello puede decirse
que, en cierto sentido, lo performativo es el dominio donde el poder actúa
como discurso, basándose en la reiteración o “cita” de la convención”
(García Selgas 2006:30).

45
Para ahondar en la aplicación de la eficacia simbólica en las prácticas de los componedores
de huesos, pueden verse “La cirugía invisible: el caso de los hueseros Escobar de Cliza
(Cochabamba – Bolivia” (Salvador 2011 a) en la Revista Española de Antropología Americana y
“Los hueseros Escobar. Hibridación entre la medicina tradicional y la biomedicina en
Cochabamba (Bolivia)” (Salvador 2011 b) en la revista Nuevos Mundos - Mundos Nuevos.

164
 Respetando la complementariedad de lo simbólico, y sin profundizar en
las características de otros elementos observados, habría que añadir la
utilización del miedo, el precio de la consulta, el dolor, la aplicación de parches
y fajas o la incorporación de crujidos y chasquidos en la colocación de huesos.

“[…] en un terreno tan mecánico y aparentemente objetivo como la

osteopatía natural, los hueseros (de forma consciente o inconsciente,
dependiendo del recurso) hacen uso del efecto placebo o de la eficacia
simbólica a través del precio de la consulta, el miedo, el dolor, los
parchecitos y las fajas y los crujidos de huesos [...]. La utilización del rito
simbólico como soporte de la curación es consonante con el sistema de
creencias de los pacientes […] Estos elementos simbólico-mágicos son
aplicados terapéuticamente en función del perfil ideológico del paciente y
del criterio del huesero que se basa en su experiencia e intuición para su
uso. Lo relevante de este fenómeno es la incorporación a la práctica
médica de lo simbólico para la mejora de la salud del usuario de los
servicios, con una vocación que persigue la mejora en la calidad de vida
del afectado.” (Salvador 2011)

Otro denominador común en los tratamientos de la medicina popular es

la utilización de terapias compuestas. Se utilizan productos procedentes de la
biomedicina, como por ejemplo antiinflamatorios, analgésicos, antibióticos, etc.
combinados con productos tradicionales de la medicina doméstica (remedios
caseros) o la medicina natural (plantas con propiedades medicinales). De
nuevo, el universo combinatorio de tratamientos es casi infinito:

“[…] para su curación y tratamiento se valen de: oraciones, ensalmos,

bendiciones, “coutando, picando, disciplinando, recitando” en cada
enfermedad los propios de la misma […], y utilizando, para éstas
últimas, diferentes líquidos y sustancias, como agua corriente, agua
bendita, aceite común, aceite de la lámpara del Santísimo, vino, pan,

165
 saliva, sal común, dientes de ajo, granos de trigo, unto, ceniza,
raspaduras de jabón, cuchillos, navajas, rosarios, objetos de oro y plata,
etc., como asimismo los correspondientes hisopos a base de ortigas,
hinojo, laurel, saúco, vellón de lana, pluma de gallina negra, rosas del
mes de San Juan, etc.” (Lis Quibén 1980:19).

La diversidad y la variedad de tratamientos en el campo de la medicina

popular es un campo abierto para una investigación específica en cada una de
las diferentes formas terapéuticas aplicadas a los síndromes culturales:
remedios caseros y medicina natural, terapias ortopédicas y quirúrgicas,
curaciones rituales (conjuros y fórmulas mágicas, curaciones parapsicológicas),
terapias mixtas, etc. En todo caso, las prácticas y los tratamientos rompen con
el esquema biomédico de división dualista (cuerpo 46 –mente) del hombre y
enfrentan la enfermedad desde una perspectiva global, que no duda a la hora
de utilizar todos los recursos que están a su alcance para mejorar la vida del
enfermo, algo que por otro lado, está empezando a poner en marcha la ciencia
médica institucional a través de la medicina holista.

En este capítulo, hemos visto algunos ejemplos sobre síndromes

culturales concretos: posesión, nervios, susto, tarantismo y mal de ojo con la
intención de ejemplificar cómo se manifiestan algunos de ellos. De las
descripciones concretas, hemos pasado al análisis con carácter general de los
rasgos principales de la etiología el diagnóstico y tratamiento. Transitamos al
espacio del mal de ojo con el objeto de profundizar con más detalle y de
manera monográfica en este síndrome cultural, su prevención, etiología,
diagnóstico y tratamiento.

46
Un aspecto que reviste gran importancia en el análisis de la antropología y la sociología
contemporánea es la idea de cuerpo. El cuerpo, más allá de su dimensión biológica, puede
integrar factores históricos, políticos, culturales, sociales, económicos, etc. “Esto supone
considerar al cuerpo como un agente consciente, base de la subjetividad humana y capaz de
producir realidades materiales y sociales” (Ferrándiz 2004:22-23). Autores como Bourdieu
(2003 [1973]: 237-253) y su concepto de habitus y el cuerpo como memoria o las disquisiciones
de Le Breton (2008 [1990]:173-192) sobre cuerpo y salud, por citar dos referentes clave, han
sido un espacio de reflexión durante el proceso de investigación.

166
8. MAL DE OJO EN TOLEDO

“La enseñanza de las Artes Mágicas en Toledo

es tan indubitable como el “Sabbat”
o los clubs infernales de las universidades inglesas.”
(Montague Summer, en Caro Baroja 2006 [1966]:312).

Foto 10. Teodora, curandera de mal de ojo de Carpio de Tajo curando a una
usuaria.

El mal de ojo es un síndrome cultural que pervive de forma enraizada

en Toledo, es el síndrome cultural más extendido en la provincia. Esta
creencia existe en la realidad de la sociedad local con una consistencia firme,
ya sea de forma implícita o de forma explícita. Incluso entre los más
escépticos, en las conversaciones informales, siempre queda una coletilla
que deja entrever que puede haber algo sobrenatural que influya en nuestras
vidas negativamente. Ya sea porque alguien nos desea el mal, nos tiene
envidia o nos odia. Unas veces se expresa declarando la existencia de una
energía negativa, afirmando que ellos o ellas no creen en el mal de ojo, pero

167
que existe algún tipo de energía o malas vibraciones que escapan al control
de los humanos. Se suele argumentar que en el futuro la ciencia
comprenderá las causas de ser afectados por la dimensión física de la
energía. Supuestamente, a juicio de estos sujetos de estudio, aún no hemos
alcanzado el nivel tecnológico o científico para poder investigar estos
fenómenos. Otras veces, simplemente se declara que ser objeto de odio o
malos deseos por parte de otras personas “no puede ser bueno y de algún
modo tiene que afectar la salud”, aunque no se dan argumentos para
explicarlo. Este tipo de actores sociales se posicionan en una convicción no
razonada y cargada de ambigüedad. Históricamente. Como hemos visto en
las fuentes literarias sobre el mal de ojo y como analizaremos después, la
creencia ha sido generalizada, hasta el punto (cronocéntrico) de valorarla
como una neurosis colectiva desde el paradigma biomédico.

“Científicamente no puede admitirse el mal de ojo como tal poder

maléfico de la mirada para producir desgracias físicas y enfermedades.
La creencia en el mal de ojo era antaño tan influyente que bien pudiera
considerarse como una neurosis colectiva” […]. En el tiempo presente la
religión y la ciencia han podido limitarla, pues ya, apenas tiene arraigo
más que entre gente inculta.” (Castillo de Lucas 1958:53.57)

A pesar de existir una corriente mayoritaria que tacha el aojo como

una creencia anacrónica (que ha quedado anclada en el tiempo, que está
desfasada y que no ha evolucionado), la investigación y el trabajo de campo
nos dan otra perspectiva de la realidad. Al fin y al cabo, sólo tenemos que
cambiar un poco el punto de vista para darnos cuenta de que un hecho no es
más que una “percepción que se tiene dentro de un marco de referencia”
(Peacock 2005 [2001]:155). Tenemos que considerar que la persistencia
actual de la fascinación, responde a una adaptación del síndrome cultural en
los contextos locales. Es decir, el mal de ojo es una enfermedad que está en
permanente proceso de evolución y adaptación a la realidad contemporánea.
Por ejemplo, se puede mirar el aojo por Skype o video conferencia. Por otra

168
parte, el aojo se enfrenta a una modificación superficial y superestructural en
los diferentes territorios en los que tiene lugar, se produce un cambio en las
mentalidades. Por ejemplo, se incorporan nuevas creencias híbridas. Una de
nuestras informantes lleva siempre en el bolso un amuleto mixto contra el
mal de ojo que integra elementos preservativos clásicos, mezclados con
objetos de la era digital en pleno S. XXI. Esto es debido a que tiene lugar una
adaptación de la creencia al momento histórico o los periodos en los que se
pone de manifiesto su existencia.

8.1. SUPERSTICIÓN

Otra cuestión destacable en el análisis de la creencia del mal de ojo,

como hemos apuntado ya para los síndromes culturales en general, se
relaciona con el miedo a ser identificado socialmente como creyente en algún
tipo de patología étnica que pueda ser tachada de superstición.
De algún modo, ser supersticioso se asocia con ser anacrónico y
“poco civilizado.” Esta asociación de ideas está bajo la fuerte influencia del
paradigma biomédico que se contempla a sí mismo como en el nivel
evolutivo más avanzado del pensamiento científico, tachando
sistemáticamente a los creyentes en síndromes culturales como primitivos,
ignorantes o crédulos. Cualquier forma de medicina tradicional y popular es
susceptible de ser considerada como pre-lógica, pre-científica e instalada en
un pensamiento obsoleto. Consecuentemente, muchos de los sujetos de
estudio que han participado en los grupos de discusión que hemos llevado a
cabo sobre medicina popular (o en entrevistas en profundidad), se retraen
“inicialmente” a admitir la creencia en el mal de ojo, pero van modificando a
lo largo de su discurso la posición inicial de escepticismo, matizándola o
incluso admitiendo la creencia en dicho síndrome (pero reservándola sólo
para el terreno de lo privado). Desde luego, hemos constatado
empíricamente que no hay correlación entre clase y/o nivel cultural y
creencias. Entre nuestros sujetos de estudio con creencia en la fascinación

169
hay arquitectos, jueces, periodistas, políticos, neurólogos, maestros,
profesores universitarios y personas de todo origen y condición.

“No es una cuestión de estrato social bajo. Nosotros en la feria de

Atocha nos han llegado gente, que los ves y dices: - Bueno, cómo puede
ser esto - [...] sino todo lo contrario, es o de clase muy baja o de alta
alcurnia. Dentro de la clase media es la que menos acude a esto. Pero
la clase muy baja la clase muy alta es la que más…, por decir, por
llamarle clase, pero nos entendemos.”
Vendedores ambulantes de amuletos.

Foto 11: Puesto ambulante de amuletos

Antonio Alvar analiza cómo es del todo inconsistente tratar de clasificar

el mal de ojo dentro de la categoría de la magia o de la categoría de la
superstición. En este sentido, define la superstición como un término empleado
con vocación peyorativa. Así señala:

170
 “Se entiende como supersticioso todo aquel comportamiento extra-
religioso que practican los individuos ignorantes e incultos frente a
determinados acontecimientos naturales que no son capaces de explicar
racionalmente. El calificativo de supersticioso se vuelve así una
herramienta diferenciadora entre la superioridad intelectual del que lo
emplea y la inferioridad del supersticioso” (Alvar 2008:101-114).

En el fondo, subyace la idea de hegemonía y subalternidad. El concepto

de superstición47, como en el poema Los nadies, se asocia a la subalternidad,
a la ciudadanía de segunda clase, a los subyugados bajo el poder total de la
medicina occidental.
Veamos un par de referentes históricos, siguiendo a Alvar Nuño y María
Tausiet en sendas investigaciones sobre el mal de ojo en el Occidente Romano
y en Aragón en el Siglo XVI.
Alvar explica y coincide con Tausiet que el concepto supersticioso se
concibe como aquel comportamiento que queda fuera de la religión

“que practican los individuos ignorantes e incultos frente a

determinados acontecimientos naturales que no son capaces de
explicar racionalmente” (Alvar 2006-2008: 104-108).

47
Creo que inserto en el poema de Eduardo Galeano, “Los nadies” está muy bien expresada
en un contexto más amplio la concepción de la superstición en analogía con otros términos
integrados en las redes de poder como lo hegemónico frente a lo subalterno.

Los nadies: los hijos de nadie, los dueños de nada.

[…] Que no son, aunque sean.
Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanía.
Que no practican cultura, sino folklore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
Que no tienen cara, sino brazos.
Que no tienen nombre, sino número […]

(Galeano 1989:52)

171
 En la Antigüedad, el término superstitio, tenía una triple acepción, el
significado de adivinación, cuando alguien anticipaba algo adecuadamente en
el S. III a.C., como desviación de la religión oficial en los S. I y II a.C., o como
una práctica religiosa errónea en los S. II y V d.C. En el segundo periodo, se
compara “superstitio” con “religio” y la forma de concebir el concepto es más
como miedo a los dioses, cuando “religio” expresa una señal de respeto y
veneración hacia los mismos. Al final, el supersticioso malinterpreta y pervierte
el sentido de la religión y sus prácticas pueden ser reinvenciones estériles. Es a
partir del S. II cuando el término “superstitio” muta para “denigrar e invalidar a
las religiones extrajeras” (Alvar 2006-2008: 104-108).
Tausiet explica que en los procesos inquisitoriales las acusaciones de
prácticas supersticiosas se vinculaban con los conflictos producidos por la
rivalidad de poder entre Iglesia y sociedad civil. Toda manifestación de lo
sagrado que no estaba bajo el control de la Iglesia Oficial, era tachada de
superstición. Aquél que cayera en la condena eclesiástica como
supersticioso, tenía un estigma social para el resto de sus días. Quedaba
deshonrado a pesar de haber disfrutado de una buena reputación como
curandero, porque de hecho, la rivalidad que tenía con la Iglesia era la causa
de su acusación encubierta, ya que su popularidad chocaba directamente
con unas competencias y una función social que en el fondo eran las mismas
(Tausiet 2004:254). Cualquier amenaza al status quo que pudiera poner en
jaque el poder de la Iglesia, o representara el menor desafío, era perseguido
sin piedad hasta su neutralización. Alarcón Román (1987) expresa con una
gran sencillez una síntesis de este razonamiento definiendo la superstición
como aquellas “cosas contrarias a la fe cristiana” (Alarcón 1987:9).
Desde el punto de vista de la antropología, el vocablo superstición
responde a un posicionamiento claramente hegemónico e instrumentalizador
del término por parte de quien lo impone. No es éticamente admisible
etiquetar una práctica cultural de supersticiosa por ampararse en una
creencia en lo sobrenatural, meramente por la degradación que supone para
el grupo humano calificado como tal y mucho menos es admisible hacerlo
metodológicamente. Simplemente, porque nos saldríamos del principio de

172
1equidad cultural que determina el relativismo metodológico que plantea que
no hay culturas ni inferiores ni superiores a otras. De hecho, toda
comparación parte de un patrón de referencia. Por ejemplo, el Cristianismo
fue tachado de secta y de superstición en sus orígenes durante el periodo de
su gestación como religión. Los testigos de Jehová han sido clasificados
como secta en España durante unos 34 años y eran percibidos como
practicantes de una creencia que rondaba la superstición hasta su
aceptación como religión en el año 1970, cuando con la motivación del
Concilio Vaticano II, se aprobó la primera ley de libertad religiosa. Es decir, la
consideración de superstición tiene que ver más con una construcción social
de categorías en función de los parámetros dominantes en las instituciones
que detentan el poder que con una diferenciación coherente y racional para
distinguir polos opuestos entre ciencia y superstición o entre religión y
superstición.

8.2. DEFINICIÓN Y ETIMOLOGÍA

El mal de ojo es un síndrome cultural que consiste en la creencia de que

una persona puede hacer mal a otra, ya sea de forma intencionada o no, por el
mero hecho de pensar en causarla daño o por halagarla excesivamente. En
general, el mal de ojo suele atribuirse al efecto de la mirada de sujetos capaces
de causar daño y puede afectar, asimismo, a plantas, animales y objetos,
aunque suelen ser niños las víctimas que son perjudicadas con más facilidad
debido a su fragilidad intrínseca (Villena 2004 [1425]:49; Castañega 2001
[1529]:60; Ciruelo 2005 [1530]:86; Castillo de Lucas 1958:53; Rivers 1971: 230;
Lis 1980: 89; Foster 1980:132; Fernández García 1996 [1995]:255; Baer et ali.
2006:140). La ampliación del fenómeno a objetos, más allá de las personas, es
un lugar común en la etnografía y en el discurso popular. Por ejemplo, en la
localidad de Madridejos de Toledo, salillas nos cuenta cómo el mal de ojo
puede ser padecido por “seres irracionales y que hasta los espejos y cristales
de algunos cuadros saltan a veces y se rompen por efecto de haber sido
aojados o embrujados” (Salillas 2000 [1905]:27).

173
 Éste último autor, Rafael Salillas, de hecho, recoge la creencia en el mal
de ojo en numerosas poblaciones de la provincia de Toledo, a principios del
siglo pasado y refiriéndose de forma genérica a la etiología, a los aojados, a los
aojadores, a los amuletos, etc., que desarrollaremos posteriormente. Antes de
continuar con la etimología del aojo, puede ser ilustrativo ver algunos de los
rasgos que identificaban la presencia de mal de ojo en determinadas
localidades toledanas para tener una primera referencia provincial.

MAL DE OJO EN TOLEDO

RAFAEL SALILLAS 2000 [1905]
LOCALIDAD REFERENCIA DE LOS INFORMANTES
Torrijos “Es creencia general que la persona que ha hecho alabanzas al
recién nacido, le ha echado mal de ojo, si el niño bosteza o
lagrimea.”
Almorox “Si el recién nacido es hermoso, procuran las madres que
cuando lo sacan a la calle lleve los relicarios llamados
Evangelios.”
Noez “Hay creencia arraigada de que personas dotadas de un poder
especial hacen mal de ojo.”
Cabañas de “Suponen que hay ciertas mujeres que lo hacen”
Yepes
Romeral “El mal de ojo puede hacerlo cualquiera: los mismos padres con
mirar al niño cuando está dormido pueden hacerle daño, y otras
muchas personas cuando lo miran despierto.”
Navahermosa “Sí la hay (la creencia en el mal de ojo) y muy generalizada, por
desgracia.”

Cuadro 23 : Localidades de referencia en la provincia de Toledo según

Salillas.

174
 Y el mal de ojo más de un siglo después (2015, en la actualidad) es una
creencia que sigue viva, como nos cuenta Teresa, una curandera de mal de
ojo, una entendida, que nos atendió amablemente en su propia casa, y nos
explica un caso de una persona que falleció recientemente y que tenía una
capacidad terrible para echar mal de ojo.

“Yo sé que aquí en Consuegra había una señora que en cuanto se

levantaba y miraba a cualquiera, la primera persona que veía se ponía a
morir. Y tenía que andar buscando a que le dijeran las oraciones. Y le
dijeron que tenía que… que en cuanto se levantara, ponerse a mirar un
canto, una piedra o cualquier cosa Y se abría el canto en tres o cuatro
pedazos ¡Vaya! Con que… tenía que hacer la pobrecita mujer eso, en
cuanto se levantaba para no hacer daño a nadie mirar a una piedra o a
cualquier cosa.”

O el caso de Margarita, activa en su labor de entendida en Villaseca de

la Sagra.

“Lo único que sé, es que hay gente que ha tenido empachos, que se ha
puesto muy mala, que no sabían qué les pasaba… y a mí me viene
mucha gente y me lo dice: "hazme la oración.” Yo les hago la oración y
al cabo de no mucho, se les pasa. Algo tiene que ser. Y echas la gota en
un vaso de aceite con agua, y si está “aojao”, como se dice, el aceite
desaparece. Si no, se queda la gota de aceite. Eso puedes hacer la
prueba sin hacer oración. Te mojas el dedo, echas una gota y se va a
quedar el aceite ahí. Y dices esa oración… Aparte que la oración habla
cosas, nombra a muchos santos, la cabeza, de los pies, de los ojos48…

48
Una oración que citan Ismael del Pan y Ventura Leblic que responde a la descripción de
Margarita y que puede ser similar a la que reza, es:
“Dos te miraron / tres te han de sanar / Santa Ana parió a María / Santa Isabel a San
Juan/ Estas palabras son dichas / son dichas, muy de verdad / y todo el mal que tuvieres / hoy
te deseo quitar. / Si es la cabeza, Santa Elena / en los ojos San Antonio / / en los brazos San
Ignacio. / Si es el cuerpo / el divino sacramento. / Si es en los pies el bendito San Andrés. / Con
sus ángeles treinta y tres / Jesucristo vive / Jesucristo reina / Jesucristo te defiende / de todo
mal que tuvieres”

175
 La denominación del mal de ojo es similar en diferentes lenguas.
Podemos encontrar designaciones en lengua inglesa tales como evil eye, the
salty eye, the eye that wounds, the narrow eye, the empty eye, the envious eye
o destructive eye (ojo destructivo); en francés, mauvais oeil; en italiano, jettatura
o malocchio; en alemán, bósserblick; en árabe: ayn al hasad (ojo de la envidia)
en gallego, mal de ollo; en catalán ull prende, prende de ull o pres de ull; en
vasco, begtzkoao begizko; en bable, mal güeyo o agüeyamiento en Asturias,
con la particularidad de mal de filo para los vaqueiros de alzada, en castellano
mal de ojo, aojo, aojamiento (con sus variaciones lingüísticas de los términos,
aojar, aojado, aojador, etc.) (Ciruelo 2005 [1530]:86-88; Cátedra 1976:22;
Erkoreka 1984:10; Fernández García 1996 [1995]:255; Domínguez Pena
2007:49; Alvar 2005: 21) En árabe, aparte del Ayn o ain que acabamos de ver
también se utilizan los términos naz'ra (mirada) y nafs (espíritu); el aojador es
conocido como ma'iân, el que produce mal mediante la envidia al mirar a
alguien o a algo. Los objetos los estropea haciendo que pierdan su esplendor y
si es una persona o un animal, puede llegar a matarlos (Ciapparelli 2015: 21-
56).
Podemos examinar etimológicamente el mal de ojo considerando que no
existe una correspondencia exacta ni en griego, ni latino de “mal de ojo.” A
pesar de encontrar más de un centenar de referencias a la terminología
asociada con el mal de ojo, es Alvar Nuño el investigador que con más
precisión y rigor hemos encontrado a la hora de abordar la etimología en la
literatura sobre este síndrome cultural. Alvar analiza en primer lugar la polémica
entre el uso etic o emic del término. Por un lado, el uso de categorías etic
plantea la dificultad de pervertir el significado de un concepto al incluir el punto
de vista del investigador, el cual arrastra sus propias prenociones y las acaba
incorporando al significado del término, en nuestro caso, el mal de ojo. Versnel
(1991), explicaba la imposibilidad para un investigador de prescindir de su

176
propia cultura para acceder a sus sujetos de estudio y describir la realidad.
Finalmente, optó por el punto de vista etic, para evitar la imposición de
categorías.
Creemos que la antropología ya ha resuelto ese debate, tanto desde la
reflexión teórica como desde la práctica metodológica. Hemos considerado
anteriormente la imposibilidad de acceder al punto de vista del nativo, por
ejemplo en los textos de Geertz o mediante toda la crítica que se hizo desde la
antropología simbólica americana a la nueva etnografía. El hecho es que no es
necesario acceder al punto de vista emic hasta convertirnos en nativos, como
le sucede a Quesalid en el texto de Levi-Strauss “El hechicero y su magia”
(Levi-Strauss1987[1958]:195-210), sino, que nuestra misión como antropólogos
es comprender al otro, no ser el otro para dar rigor a nuestras investigaciones.
Con bastante probabilidad, esa comprensión será directamente proporcional al
tiempo dedicado a la investigación y a la duración de la inmersión cultural con
las personas que se investiga. Por otro lado, la intersubjetividad, como hemos
visto en nuestro marco metodológico es el acuerdo que establece el sujeto de
estudio y el investigador en torno al significado o definición de una situación.
Ese es el lugar desde el cual intentamos posicionarnos al definir el mal de ojo:
en un pacto entre el sentido, que pertenece a sujeto de estudio y el significado,
que es territorio del investigador.
Después, Alvar analiza las expresiones griegas βασκανία (vaskania) y
βάσκανος (vaskanos) que son respectivamente aojo y aojador, y que pueden
tener las acepciones de envidia y brujo o hechicero o incluso envidioso. No
obstante son referente hipotéticos. Finaliza con los referentes latinos,
explicando que la conexión del mal de ojo con el término envidia, se produce
directamente a través del término inuideo. La traducción literal sería “mirar
contra.” Lucio Accio, el poeta trágico latino, lo utiliza de este modo en la
tragedia de Melanipo: sus hijos mueren a causa del aojo provocado por alguien
que les ha mirado con envidia. En latín, existe otro término para denominar al
mal de ojo: fascinus, aunque no significa en exclusividad maldición o aojo, sino
también puede referirse al miembro viril. Ovidio utiliza pupila doble, pupula
duplex, en el pasaje de los Amores de Ovidio cuando se describe a la bruja

177
Dípsade y su capacidad de aojar. Horacio emplea obliquo oculo para la
capacidad de maldecir y acabar con la felicidad de alguien. (Alvar 2010:41-46)
Desde la Edad Media y con mayor frecuencia en el Renacimiento, casi
todos los autores suelen tomar las referencias anteriores para referirse al mal
de ojo. Enrique de Villena, el primer tratadista español sobre el mal de ojo narra
cómo la expresión de “mal de ojo” procede del verbo aojar, del latín fascinar
(Villena 2004 [1425]:49). El aojo era la capacidad para fascinar, ofender con la
mirada (“fascinatio”). Sanz recoge que el primer intento de definición la
encontramos en el El Universale Compendium Vocabulorum (Vocabulario
universal en latín y en romance) o (Sevilla, 1490) por Alfonso de Palencia:

“Fascinare: es decir como facinnare, del qual verbo va diximos significa

engañar loando, o dañar mirando con vista muy intensa. Fascinus tanto
es como acatamiento mirando en hito. Fascinum e fas según dice Festo
Pompeyo se nombran de fando, que es hablando” (Sanz 2001: 13).

Foto 12. El tesoro de la lengua castellana de Covarrubias recoge en

1611 la voz “aojar“

178
 Sebastián de Covarrubias define la voz aojar en el Tesoro de la lengua
castellana o española (1611). Covarrubias debía conocer de primera mano los
testimonios de los acusados por el Santo Oficio, institución de la que fue
consultor (aparte de capellán de Felipe II y canónigo de la catedral de Cuenca):

“Aojar. Dañar con mal ojo, latine fascino, as, y el aojo fascinatio.
Qüestión es entre los phísicos si ay mal de ojo, pero comúnmente está
recebido aver personas que hazen mal con sólo poner los ojos en la
otra, especialmente si es con ira o con embidia; y desta mala calidad de
empecer con la vista fueron infamadas algunas naciones”

Aojar en el Tesoro de la lengua castellana de Covarrubias. Acompañamos el texto literal del original.

“AOJAR, dañar co[n] mal ojo, lat. fascino.as. y el aojo fascinatio, questio[n]es
entre los Phísicos, si ay mal de ojo: pero comunme[n]te está recebido auer
personas q[ue] hacen mal co[n] solo poner los ojos en otra, especialmente, si
es co[n] ira o con embidia; y desta mala calidad de empecer con la vista
fuero[n] infamadas algunas naciones.
En Africa huuo una ge[n]te q[ue] destruia las cosas co[n] solo mirarlas,
seca[n]do los arboles y mata[n]do los animales. entre los Triballos, y Illiricios,
q[ue] llamamos Esclauones, huuo ge[n]tes que tenia[n] esta mala propiedad: y
oy dia se sospecha q[ue] en España ay en algunos lugares, linages de gentes
q[ue] estan infamados de hazer mal, ponie[n]do los ojos en alguna cosa, y
alaba[n]dola: y los niños corre[n] más peligro que los ho[m]bres por ser
ternecitos, y tener la sa[n]gre tan delgada, y por este miedo les pone[n] algunos
amuletos, o defensiuos y algunos dixes, ora sea creye[n]do tienen alguna
virtud para euitar este daño, ora para divertir al q[ue] mira, porque no claue los
ojos de hito en hito al q[ue] mira; ordinariame[n]te les pone[n] mano de Tasugo,
ramillos de coral, cuentas de ámbar, pieças de cristal, y azabache, castaña
marina, nuez de plata co[n] açogue, rayz de peonia, y otras cosas. La higa de
azabache retira algo a la supersticio[n] de los Ge[n]tiles, a la cual llamaua[n]
fasciniu[m], hoc est unguis medios, virile[m] membru[m] significans, y en este
sentido le tomo Hora.li. y Epodo[m] Ode octaua: Illiteratinum minus nervi vigent,
Minus ve languet fascinium.
Y dixose assi propterea, quod puero ru[n] collis appensum fasciniu[m] arcere
olimcreditum est. Varro, inquit, pueris turpit cula res quaedam in collo
suspenditur, ne quid obsit, qui potest capere, capiat.

179
Oy dia se vsa dar una higa a la persona que estan alabando, o parece por
estremo bien. Los antiguos la dauan a la persona, de la qual temian ser
aojados. Plinio, lib.28. cap.4. simili modo [et] fascinaciones repercutimus,
dextreque claudatis occursu. En el mesmo libro, cap.2. dize curarse el ojo co[n]
ciertas palabras endereçadas a la diosa Nemesis, y en el capitulo 8. cerca del
fin, que trayendo consigo el pellejo de la frente de la Hiena, se assegura del
ojo, y en el lib.26.ca.10 que la rayz de la yerua Satyrueb tiene la mesma virtud.
Desta materia podras leer a Plutarco, lib.5. symposi.ca.7. todo esto es
superstición y burla, y solo se ha traydo para curiosidad, y no para que se le de
credito: verdades que no del todo se reprueva la opinión de que hay mal de ojo,
y que la muger que está con su regla suele empan[n]ar el espejo mirandose a
el, y esta podria hazer dan[n]o al nin[n]o, y algunas otras personas
co[m]puestas de malos humores: yo me remito a la escuela de los Medicos, y
no a la comun opinion del vulgo.”

Etimológicamente hablando, no hemos encontrado aportaciones que

sean novedosas, al fin y al cabo nos movemos en el campo especulativo. Por
tanto, para evitar caer en un círculo redundante de teorías etimológicas,
tomamos la base de los fundamentos vistos hasta ahora:

Vaskania
(Griego )

ETIMOLOGÍA Fascinatio
Mal de ojo/aojo (Latín )

Inuideo /Envidia
(Latín)

Cuadro 24. Etimología del mal de ojo.

8.3 AOJADOS

El aojado es la víctima del mal de ojo y, habitualmente, se destaca por

atraer la atención de las personas, ya sea por su belleza, por su hermosura o
por cualquier otra cualidad especial deseada. Como hemos visto, afecta a
personas, animales y cosas (cosechas, plantas, vehículos, etc.). Incluso hemos
podido documentar el caso de una saludadora o especialista en la cura del mal
de ojo en la localidad de Navahermosa de Toledo que tuvo que exorcizar de
aojamiento a una escopeta con la que un cazador era incapaz de conseguir

180
alguna pieza. Una vez que fue aplicado el ritual correspondiente, la escopeta
volvió a realizar su función perfectamente (Leblic 1977).
Está comúnmente extendida la idea de que los niños, o los bebés por su
propia fragilidad y debilidad, son más susceptibles de ser aojados y casi
siempre se las cuenta entre las víctimas más vulnerables.
En palabras de Marta, la entendida de Villaseca, comprobamos los
diferentes sujetos del aojo que nos menciona como niños, un torero, plantas,
animales, (perros, cerdo, cabra, gallina) casas:

“Es la envidia. Hay gente que eso no lo cree y dice que son empachos.
Hay gente que dice que no les aguanta la mirada las personas. Que no
es que les quieran hacer daño, es que su mirada puede con ellos. A los
niños chiquititos recién nacidos, de eso tienen mucho. Van los carritos,
los miran, a lo mejor no aguantan esos niños una mirada de esa
persona. […] los animales también, los animales también. … Puede ser
un cerdo, una cabra, una gallina…. Por decir algo.[…] Y… de hecho mi
hermano, el tío Víctor, muchísimas veces, tenía que dar una corrida y no
se podía tirar de la cama, con unos dolores de cabeza que se moría y
llamaba mi madre y a esta señora, que se llamaba Paquita. Ya murieron,
que eran muchísimo más mayores que mi madre también. Le decía las
oraciones y a torear se ha dicho. Y quedaba bien, perfectamente […]
Estas personas pueden hacer mal de ojo a las plantas, los perros, los
animales, las casas. […] Yo por ejemplo, la mujer esta, la mujer de mi
prima, la que no creía, fuimos a un cumpleaños. Ese caso sí lo he hecho
yo. Tenía un perro, que tenía un pedazo de perro exagerado de grande y
el perro estaba mal. Llevaba dos o tres días tumbado. Dije: "A ver si el
perro está aojado.” Se lo dice, fue hacérselo y el perro salió corriendo. Y
eso es que lo he visto yo. Porque siempre, a lo mejor, "mirarle a mi hijo
que está malo", pero cuando llega su casa ya se va recuperando. Pero
yo el perro le vi. Fue hacérselo y salió corriendo. [… ] Las casas hay…
hay casas que están… que anda el demonio… Yo del demonio es que
no me gusta hablar de él siquiera. No quiero yo, nada con él.”

181
 Un caso curioso es la atribución a la velocidad de circulación de la
sangre como en una especie de evocación hipocrática de la teoría humoral:

“Noo… porque yo… yo pa mi, pa mi creo que va en la sangre, en la

sangre. La tenemos rápida la tenemos más… en la sangre […] Sí, sí,
eso va en la sangre. Ni porque seas guapo, ni porque seas feo, ni
porque seas alto ni porque seas bajo, eso no tiene que ver que en ello.
Eso creo que va en la sangre y tu tenías… tienes la sangre un poco
eso… y te han mirao te han hecho polvo … Ese es el que… el que lo
recibe. Ese lo coge rápido sangre.

También en Villaseca nos contó Rafa cómo un ciruelo se secó por el mal de
ojo:

“Y luego, fue un ciruelo lo que le secó lo que se le secó mi abuela. Se le

secó el ciruelo, de una mujer, ya murieron las dos, que yo era muchacho
cuando me lo contaban, porque le echaron mal de ojo. Pero se lo echó
diciendo “Qué ciruelo tan bonito tienes” y, al día siguiente, se secaron
todas las hojas. Se quedó todo el ciruelo escurridito, con las ciruelas tan
gordas que daba. Eso es gente que tiene eso intrínseco en la persona. Y
eso empieza así, empiezan a halagar algo y se jode. O un niño, a los
niños se les pone malos también. Los niños se ponen malos, empezaron
a llorar, llorar, llorar, y éste que tenía que hacer eso para quitarle el mal
de ojo ese, con el aceite. Y, eso, si lo he visto. Y, además, saberlo
cuándo se cura. Con mi hija, esta mujer, la abuela de Magui, que lo
hacía, a mi hija la mayor, Mayra, pues, estaba mala, una noche llorando,
llorando y se lo hizo y dice ya está mejor y tal. Al otro día fui yo por
churros, que estaba la niña durmiendo, dice: "Ya se le ha pasado,
cuando vayas, está buena.” Cuando fui, en la cuna, riendo, jugando. Ya
lo sabía ella, y ni siquiera la había visto. Dice, ya está buena. La abuela
se llamaba Manola. Manola, la abuela, Esperanza, la hija de Manola y

182
 Magui, la hija de Esperanza. Y era muy buena, esa mujer siempre… nos
lo hacían los otros, a los niños. Luego se lo dejó a la hija y la hija se la
dejaba la Magui. […] Lo van pasando, eso no sé por qué. Quién sería la
primera y cómo lo haría… eso no lo sé.”

En Villasequilla con un discurso un poco atropellado, nos cuenta entre

líneas, Julia un tratamiento a Maribel, hija de Dionísia con una enfermedad de
más de un mes sin solución en la medicina convencional y su combinación con
una curación paralela de un caballo.

“La Maribel, la Maribel estuvo fatal, fatal a todos los médicos a todo eso,
vino. Se conoce que ya la indicaron o algo. Que no soy sola la que lo
hago yo ¡eh! aquí en el pueblo ¡eh! Yo no soy sola. […] La Dionisia,
viene la Dionisia. - ¡Hay hermosa! – me habla así. ¡Hay hermosa dímela,
la Maribel, dímela las oraciones hija mía, que me han dicho que venga
que está…! Dice: – ¡Lleva…! - Mira, ¡un mes se tiró! Como… o meses.
Que nada, que no podía la muchacha, ni médicos, ni médicas, ni na.
¡Y… hasta con un… hasta con un caballo vinieron que se moría! ¡Con
un caballo que se moría vinieron! Y yo les dije las oraciones. Que yo, no
es que tenga gracia, eh… de eso como dicen: - Es que tiene gracia - De
esas mujeres que hay de eso, na más que… que yo digo las oraciones,
oye y si se te quita pues mejor. Y…. viene a los… - ¡Hay hermosa y
díselas! – Pues yo la dije las oraciones. No ese día, se lo dije varios,
hasta que… lo quitas… a lo mejor… mira me ha llamado, digo: - Luego
se las diré otra vez – Luego se las digo… oye se le quita. Yo eso… ya no
lo sé, na más qué…¡El caballo que no comía y se arrancó a comer!”

Hemos observado que hay una incidencia superior entre población

femenina que entre población masculina. Algunos informantes nos han
explicado que este sesgo en el género es por la naturaleza de las mujeres y de
los hombres:

183
 “José: Lo tiene más bien las mujeres.
Julia: Es que las mujeres somos más envidiosas.
José: Malas en el sentido…
Julia: Yo la veo a esta mujer y digo: ¡Umh, pues mira pues que bien que
está, pues… uhuh…! Pues ella lo ha pillao en un mal momento…
José: Yo creo que nosotros pasamos más de…

Julia: Claro, pasáis más de las cosas de…

José: De todo.

Julia: Sí… sí.

José: Aunque seamos peores que ellas en otro sentido.”

8.4. AOJADORES

Este síndrome étnico, según la creencia popular, suele ser inducido por
brujas, personajes malignos, o personas de mala reputación: el aojador o
aojadora, que suelen cargar con algún tipo de estigma social que les hace ser
señalados como el origen de los males de carácter fisiológico o psicológico que
padecen los aojados. En realidad pueden ser una cabeza de turco de la
comunidad por sus particularidades personales. Por ejemplo, el hecho de
padecer algún defecto particular o algo peculiar en la vista, los ojos, o la
mirada, ya representa un indicio de aojador, como ser bizco, tener los ojos a
diferente altura, de distinto tamaño, hundidos, saltones, mirada desequilibrada,
o algo concebido como “ojos feos” (Cátedra 1976:33).
La ruptura del equilibrio en la salud de los adultos o los niños o cualquier
señal que produzca una conducta alterada respecto a lo habitual, se imputa a
quien echa el mal de ojo. La comunidad local aplica una serie de remedios
específicos para la enfermedad a través de expertos rituales en esta patología
cultural. Igualmente, las personas se protegen mediante amuletos particulares
contra “unos elementos considerados potentes e invencibles” (Erkoreka
1984:64).

184
 Durante el Renacimiento, la fascinación era una patología contagiosa
que se transmitía por la mirada. Los ojos eran la fuente de la enfermedad por
eso se llamaba mal de ojo. El aojador estaba contaminado, contagiado de la
ponzoña o la pestilencia asociada a la enfermedad y el aojado sería inoculado
del mal. La base era un desequilibrio humoral dentro de la medicina hipocrática
que hacia transmitir la venositas de aojador envenenado al cuerpo del aojado
en el cual se produciría la discrasia, un desequilibrio en los cuatro fluidos o
humores corporales: sangre, bilis, linfa y flema (Sanz 2001:51).

Foto 13: Ser “diferente”, simplemente por tener los ojos hundidos es un indicio
para poder ser tachado de aojador.
Hay que señalar, que el juicio moral en la comunidad contra las
personas que aojan, en ocasiones responde a criterios de regulación social. En
el fondo, puede subyacer una crítica local hacia personas que alteran la buena
convivencia o el equilibrio teórico de la comunidad humana en cuestión. Los
atributos que las caracterizan les hacen diferentes del resto del grupo. Ya sean
por razones de tipo étnico, por ejemplo ser gitana; de tipo sociocultural,
personas mayores, envejecidas, con fealdad, desaseadas, con bajo nivel de
renta o con condiciones de vida precarias, personas inconformistas, “liantas”,

185
“chismosas”, “cotillas”, “amigas de pleitos y venganzas, “ladronas” y
“envidiosas” (Cátedra 1976: 14).

Con claridad descriptiva, De Castañega nos ilustra:

“[…] puede proceder de cualquier persona mal dispuesta o de tal

manera acomplexionada, aunque es verdad como digo, que se puede
acrecentar y encender la malicia de la ponzoña con la malicia del
corazón con que a la criatura podrían mirar” (De Castañega 2001
[1529]:62)].”

Junceda Avelló indica como aojadora a toda persona que rompe con los
parámetros de normalidad u homogeneidad social por alguna peculiaridad no
querida de su aspecto físico.

“[…] casi siempre viejas, sucias o decrepitas, contrahechas y deformes

por importante defecto físico (cifosis, estrabismo, etc.) o por particular
situación fisiológica no deseada (menstruación, gestación, menopausia,
senilidad, etc.)” (Junceda 1987:33).

Caro Baroja afirma que el mal de ojo en la época de Castañega se

atribuía a una predisposición en el cuerpo del que miraba, aunque la inmensa
mayoría lo asociaba con una idea maligna, perversa, que lo enfrentaba al ser
humano en general, por ser contrahecho físicamente o por tener algún tipo de
moralidad desviada. (Caro 1974:260)
Esta adjudicación al otro (al diferente) de la capacidad de echar mal de
ojo, se corrige invitándole a detenerse en la actividad que produce el mal,
forzándole a finalizar su acción mediante la presión social o la violencia, o
simplemente expulsándole o aislándole de la sociedad en cuestión (Díaz Ojeda
1980: 213). Es probable, que el hecho de tener una conducta “impropia” o
padecer algún defecto físico o imperfección, en suma, ser diferente, se
relacione con los símbolos que se atribuyen a los aojadores. Por ejemplo, una

186
mirada diferente (bizco, tuerto, ojos hundidos, saltones, etc.) puede ser una
atribución relacionada con un juicio sobre el bien y el mal, sobre lo bueno y lo
malo. El defecto o imperfección se relaciona con el mal, al contrario, la belleza
o aquello que produce admiración en los demás se relaciona con el bien.
Las personas con algún tipo de enfermedad mental también son
etiquetados de potenciales aojadores. Castillo de Lucas reflexiona sobre el
estigma que tiene que soportar la persona acusada de aojador o aojadora por
el hecho de ser pelirrojo, jorobado, bizco, tuerto o con alguna discapacidad
intelectual mental (Castillo de Lucas 1958:53-54).
Por su parte, el Jesuita del Río escribió en 1603 Una disquisición sobre
la Magia en seis volúmenes, en la que se asigna al diablo o a espíritus
malignos todas las desgracias de los hombres. El fascinador tendría su poder
derivado del contacto con el diablo. Si mira a otro con mala intención o la alaba
de forma desmesurada contagia con el mal a la persona a la que mira. Como
anécdota, puede decirse que el Papa Pío IX era considerado en Italia un
“jettatore” (aojador) y los fieles se protegían de él, incluso cuando les echaba la
bendición haciendo gestos protectores con las manos (Park 1912:15-16).
Rescatamos una descripción de Rafael Salillas que muestra una
administración de justicia cruel y despiadada hacia una mujer indigente que
supuestamente había echado mal de ojo a otra mujer por no haber recibido una
limosna. La venganza sirvió para librarse del mal de ojo:

“Cita el caso de una (bruja) que por haberle negado limosna un vecino,
tomó venganza secándole los pechos a su esposa recién parida y
dejando sin alimento a la criaturilla que estaba criando. El padre compró
entonces una burra para amamantar a su hija, pero la bruja la dejó
también seca, y hubiera dado al traste con las tres si el padre no hubiera
puesto remedio al maleficio dando una soberana paliza a la bruja,
después de lo cual, madre, hija y burra engordaron” (Salillas 2000
[1905]:28)

187
8.5. ENTENDIDAS, DESAOJADORAS O CURANDERAS

Como hemos señalado en el capítulo dedicado a la figura de los

curanderos (y curanderas), las personas que curan dentro de la medicina
popular suelen tener algún tipo de don o gracia. También es posible que su
capacidad de tratar las enfermedades proceda del aprendizaje. En el caso del
mal de ojo, los especialistas rituales mayoritariamente son mujeres que
responden al apelativo de entendidas o, comúnmente, curanderas de mal de
ojo. Sin embargo, no hemos detectado ninguna alusión al término desaojadora,
al que Fernández García alude para denominar a las entendidas (1996
[1995]:257-258). Por el contrario, observamos que en algunas localidades de
los montes de Toledo son conocidas como saludadoras, o graciosas (de
gracia). Ismael del Pan (1928), uno de los folkloristas toledanos de principio del
siglo XX, las denomina saludadoras en clara referencia a las mujeres que
practican la cura del mal de ojo, en su discurso de recepción como académico
de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo en el año
1928:

“Entonces, entran en juego estas mujeres, denominadas saludadoras,

quienes por medio de oraciones especiales, llegan a quitar el mal” (Del
Pan 1928:33).

En sí misma, la palabra curandera es un referente popular con el que

todo el mundo entiende que estamos describiendo a una especialista ritual en
el tratamiento del mal de ojo. A lo largo de la investigación, hemos encontrado
un solo caso de curandero masculino que trate el mal de ojo. Es un síndrome
cultural resuelto fundamentalmente por mujeres.
La mujer que quita el mal de ojo conoce unas oraciones secretas y todo
un ritual que se lleva a cabo para el diagnóstico y el tratamiento de la
enfermedad. Conocer las “oraciones”, que han sido reveladas a través de unas
condiciones de espacio y tiempo concretas, es un signo de distinción que
prestigia la credibilidad y la fe en la eficacia de la entendida. Lógicamente, el
hermetismo en torno al contenido de la oración crea un ambiente de misterio

188
que contribuye a la escenografía propicia para el éxito de la eficacia simbólica.
La curandera de mal de ojo es reconocida socialmente como señalada por la
gracia, como persona agraciada que, en la mayoría de los casos, tiene su
origen en una circunstancia especial: haber llorado en el vientre de la madre,
tener una cruz en el paladar, haber nacido en Viernes Santo, ser gemela, etc.
Por ejemplo, Ismael del Pan se refiere a la peculiaridad de poder ejercer como
curandera, por el hecho de ser gemela:

“¿Para qué han nacido, si no, esas mujerucas, que tuvieron la suerte de
venir al mundo acompañadas de otra hermana? Esas gemelas son,
precisamente las indicadas para quitar el mal de ojo” (Del Pan 1928:33).

No obstante, es posible adquirir la gracia para curar el aojamiento por

transmisión hereditaria de madres e hijas, aunque existen variaciones en los
vínculos del parentesco que permiten la transferencia (Leblic 1977).
En determinadas localidades, como en Villasequilla, cabe la posibilidad
de recibir o “pasar las oraciones” (palabras que se utilizan en el rito de
eliminación del mal de ojo) bajo demanda del interesado o interesada sin
ningún tipo de restricción, salvo la solicitud expresa a la persona que las
conoce y que la petición sea entre el jueves y el viernes Santo, momento en
que está expuesto “el Santísimo” durante la Semana Santa. Es decir, cuando
se saca a la calle o se expone públicamente la hostia consagrada en la
Custodia. Esta tradición es una forma de culto en el que se muestra el
“Santísimo Sacramento”, guardado en un recipiente para tal fin, siendo en su
conjunto un elemento simbólico que representa a la deidad cristiana para ser
adorada por sus fieles. Se basa en una creencia que plantea que Cristo tiene
una presencia real en la eucaristía. La persona que va a obtener las oraciones
tiene que memorizarlas en el periodo de exposición pública del Santísimo y
destruirlas, generalmente, quemando el papel en el que ha sido anotadas.

“Yo hace muchísimos años aprendí las oraciones, ya sabes cómo va

eso… ya te habrán contao cómo hay que aprenderlas mientras está el

189
 Santísimo expuesto, en Semana Santa el tiempo que está el santísimo
expuesto te las dan escritas o te las pueden transmitir… verbalmente y
tú en ese tiempo, tienes que aprenderlas. Si no las aprendío en ese
tiempo ya tienes que romper ya no…” (Villasequilla de Yepes, Teresa)

Foto 14: Teodora, curandera de Carpio de Tajo en la puerta de casa

Consecuentemente, el número de personas que pueden curar el mal de

ojo en esta localidad es muy alto, debido a que no existe ninguna restricción a
la transmisión, como acabamos de explicar. De hecho, ninguna de las
personas entrevistadas en Villasequilla, han declarado tener gracia.
Precisamente, porque el tratamiento del aojo se concibe como una cuestión
que se relaciona con la fe y con la capacidad intrínseca de la propia oración
para curar a cualquier persona que padezca de mal de ojo, sin necesidad de

190
que el curandero disponga de capacidad especial, don, gracia o carisma. Es
decir, las entendidas actúan mediante la prueba de aceite, que luego
describiremos en los tratamientos, presuponiendo una relación causa-efecto
entre el acto de mirar el mal de ojo y la previsible curación de la persona
afectada.

En Villaseca también nos menciona Magui la necesidad de destruir la

hoja con las oraciones:

“La oración está cuando se la das, o se la das apuntada a esa persona

que tú quieres dejárselo se la tiene que aprender. Se la das apuntada en
una hoja y se la tiene que aprender. Cuando esa mujer se la aprende,
quema la hoja y a la otra persona se le olvida.”

Las entendidas cumplen la función social de detectar a las “autoras del

mal” (Caro Baroja 2006[1966]:297). Su código deontológico les obliga a
atender a cualquier persona aquejada de aojamiento, a diferencia de los
curanderos que no siempre atienden obligatoriamente a quienes les consultan.
Otra diferencia sustancial entre entendidas y curanderos es que el curandero
requiere de la fe por parte del paciente, mientras que la entendida sólo necesita
tener fe ella misma, al margen del usuario de sus servicios (Díaz Ojeda
1980:217). En todo caso, cuando una persona considera que la enfermedad
tiene su origen en el mal de ojo visitará a la entendida o la saludadora para
encontrar la cura (Leblic 1977).

8.6. SÍNTOMAS DEL MAL DE OJO

El espectro de síntomas que puede producir el mal de ojo depende de

las inmensas posibilidades de expresión de las cuales dispone un sistema
sociocultural (Díaz Ojeda 1980:211). Por eso, dependiendo del contexto cultural
y de las variedades locales, la fascinación varía entre los extremos de llegar a
producir la muerte y ser una afección liviana como un ligero dolor de cabeza.

191
Es necesario indicar que la variabilidad de síntomas, diagnósticos,
tratamientos, etc. ha hecho que algunos antropólogos pongan en tela de juicio
el uso de su denominación genérica “mal de ojo” como categoría analítica
(Alvar 2008:104). Las matizaciones y divergencias en esta manifestación de
síndrome cultural no sólo varían en el tiempo, sino también en el espacio.
Magui en Villaseca de la Sagra, nos describe como síntomas, dolor en la
cabeza, sienes, dolor de estómago, pesadez de ojos, lagrimeo,

“Tú tienes que persignar, hacer 12 veces la Cruz en el vaso y ya decir la

oración, cuando la dices, dices el nombre y echas el aceite. […] Aunque,
yo por ejemplo sé antes de hacerlo si están aojados, por las pestañas.
Porque se quedan pegadas, se quedan como pegotes. Puede ser que
esté lagrimoso… o ha tenido los ojos malos, y en ese caso no, pero se
ve perfectamente si puede estar o no puede estar. Además,
normalmente, y esto dicen los síntomas que tienen, cómo están: que les
duele mucho tal que por aquí, por la zona de la sien, la boca del
estómago les duele mucho igual y eso. La cabeza sobre todo. Los ojos
como si tuviera mucho sueño, y les pesan. "No puedo abrir ni los ojos"
que dicen. Y luego empacho, que les duele mucho la boca del
estómago. Que no pueden comer. El empacho es que no pueden hacer
bien la digestión. Y eso. Pero para mí es mal de ojo, hay gente que no lo
cree y dice “eso es un empacho. Lo que la gente llama empacho, es un
mal de ojo. […] hay gente que te mira, yo que sé… y por envidias. Otra
gente dice que es un empacho que coges”

Con todo, los síntomas más comunes vistos desde la perspectiva

biomédica son anorexia, astenia, depresión, cefaleas, raquitismo, desnutrición,
consunción 49 , etc. Desde una perspectiva popular, se traduce en malestar
general, vómitos, desgana, desmotivación, decaimiento, tristeza, melancolía,
falta o pérdida de apetito (u otros trastornos de la nutrición), cambios de

49
La consunción, (de consumir) es el adelgazamiento y pérdida de fuerza, que se observan en
todas las enfermedades graves y prolongadas.

192
conducta apreciable, aparición de piojos, fiebre, diarrea, llanto, pérdida de
peso, falta de interés por el entretenimiento, depresión, náuseas, períodos de
torpeza, tropiezos continuos, caídas consecutivas, intranquilidad, dolor de
cabeza, dolor de vientre, dolor de ojo, mal genio, etc. (Leblic 1977; Foster
1980:132; Lis Quibén 1980: 95-96; Erkoreka 1984:12-13; Junceda 1987:33;
Kuschick 1995:22; 1994:31 Fernández García 1996 [1995]:255; Baer et ali.
2006:144). Al margen de los efectos sobre la salud humana, se supone que
está afectado de mal de ojo alguien que no consigue una buena cosecha, un
buen negocio, o entra en una larga racha de mala suerte.
Veamos el testimonio de Albina de Toledo, mujer de unos 50 años que
padece mal de ojo de forma periódica:

“Huy, muy mal, muy mal. Se me cierra el estómago, no como, me paso

el día llorando, tirada en el sofá o en la cama. Llorar, llorar y querer estar
sola. Una angustia que no puedo ni… bueno que, no como. Y te voy a
decir más, los fines de semana peor. Durante la semana te pueden
echar mal de ojo, el lunes y el martes te encuentras mal, pero ya según
a mí me han dicho, que si pasa un fin de semana por ti, con el mal de
ojo, es mucho peor: el viernes y el sábado malísimo. El domingo
empiezas a mejorar algo”

O el caso de Mari, vecina de Talavera de la Reina de 55 años de edad:

“A mí me echaban el mal de ojo cada dos por tres, […] una era una
vecina y otra era una amiga. Me sentía muy mal, muy cansada. Muy
cansada, me dolían las piernas así por aquí (se toca la parte de los
gemelos con las manos), andaba muy mal. […] Lo tenía todo agarrado
aquí a las mollas, me dolía todo esto un montón, casi no podía andar.”

El siguiente fragmento procede de una mujer de 50 años de edad de

Talavera de la Reina. Describe un primer acercamiento a una curandera para el
mal de ojo, aún a pesar de declarar de forma implícita su pertenencia al

193
paradigma biomédico. Por un lado, diagnostica su patología como depresión.
Por otro lado, parece utilizar la medicina tradicional como medicina alternativa
complementaria al propio sistema de salud occidental

“Estoy deprimida, claro, tengo una pequeña depresión, estoy deprimida.

Entonces con una discreción absoluta y una tranquilidad absoluta, en un
momento dado en el que digo, bueno, estoy mal, estoy baja, si voy a un
médico tengo el convencimiento claro de que me van a empezar a
mandar ansiolíticos… bueno pues antes de los ansiolíticos, antes de
diagnósticos psiquiátricos, psicológicos y demás, pues pruebo esto. Sé
que en principio no me va a hacer mal, por las referencias que tengo de
las personas que lo han usado.”

Como vemos, la diversidad de síntomas dificulta identificar como mal de

ojo a una serie de signos concretos que responden más bien a factores
culturales que a categorías de la medicina alopática. Sin embargo, de lo que no
hay ninguna duda, es de que las personas que se consideran afectadas por
mal de ojo, tienen claro que su padecimiento no es una enfermedad de
médicos y que solamente, puede ser curada por especialistas rituales en la
fascinación o el mal de ojo.

“Los médicos no curan el mal de ojo - y es que lo primero, es que no lo

creen. No lo creen. Habrá médicos y médicos pero no creen: "eso son
tonterías.” Pero algo tiene que haber. Algo tiene que haber porque no es
normal.” Villaseca.

La siguiente tabla recoge una serie de síntomas que son o pueden ser
atribuidos al mal de ojo. Los hemos clasificado por su manifestación fisiológica
o psicológica, sin obviar que hay fronteras borrosas en algunos de ellos.
Cualquier intento que hubiéramos hecho de intentar catalogar con vocación
comparativa con la medicina convencional, hubiera sido un esfuerzo bastante
estéril. Fundamentalmente, porque no es posible un análisis comparativo

194
desde la perspectiva biomédica de un fenómeno que no pertenece con rigor a
su paradigma. Aunque hiciéramos una traslación aproximada de síntomas de
un modelo médico a otro, no estaríamos contribuyendo a la comprensión del
síndrome cultural del mal de ojo porque las variables de comparación
pertenecen a sistemas heterogéneos.

SINTOMATOLOGÍA DEL MAL DE OJO

SÍNTOMAS FISIOLÓGICOS SÍNTOMAS PSICOLÓGICOS
Malestar general Desgana, desmotivación,
decaimiento, falta de interés por
el entretenimiento.
Náuseas, vómitos Intranquilidad, nervios,
desasosiego, insomnio.
Falta o pérdida de apetito, Tristeza, melancolía.
Inapetencia.
Pérdida de peso Mal genio.
“Estar raquítico, enclenque.
Encanijado, débil”
Sueño continuo, bostezos, Mala suerte.
cansancio, amodorramiento.

Períodos de torpeza, tropiezos Cambios de conducta apreciable.

continuos, caídas consecutivas.
Fiebre, calentura. Otros
Llanto.
Dolor de vientre, diarrea.
Dolor, pesadez de ojos.
Dolor de cabeza.
Pérdida de pelo.
Color amarillento.

Cuadro 25: Sintomatología del mal de ojo.

Consuelo de Villasequilla define el mal de ojo y sus síntomas:

“El mal de ojo un… como sentirse enfermo, pero en realidad, sin estarlo.
No tienes fiebre, no puedes explicar exactamente lo que te pasa, pero
realmente, te sientes mal, no puedes abrir los ojos, tienes una sensación
de sueño, pero no duermes, te sientes bastante mal. Eso es lo que yo

195
 tengo entendido de eso. Y los médicos, ni lo curan ni creo que crean en
ello.

Julia y José, madre e hijo también de Villasequilla, coinciden en los

síntomas:

“José: Yo pienso, lo que yo tengo entendido desde que yo era pequeño.

Que el mal de ojo es un malestar que te sientes decaído. Que te sientes
decaído y no… y no… te ehhhh… unnnn…. Un pesar de ojos, un
malestar…
Julia: Y los ojos no los abres
José: Y no….y no… y no estás en condiciones
Julia: Hay mira que yo no puedo abrir los ojos
José: No estás en condiciones
Julia: Mira que yo no… es que no puedo, es que…
José Por eso recurres a esto
Pedro: Perfecto.
José: Por eso yo te digo que la creencia es según el estado límite en el
que te encuentres.
Pedro: Claro.
José: Una pesadez de ojos, pesadez de ojos. Los ojos, que no los
puedes abrir. - ¡Hay que… hay que yo no puedo abrir los ojos! y que, y
que ¡hay que mal! Te sientas mal, claro. Pero que no es un dolor de
brazos, no es un dolor de piernas…
Julia: Pero es… Un malestar
José: Una pesadez de ojos
Julia: Ni lo curan los médicos. Ni los médicos creen siquiera… -yo creo-
en eso”

En este catálogo de “patologías”, nos encontramos con la caída del

cabello:

196
 “El pelo también es muy propicio a que te lo aojen Empiezan que: ¡Huy!
Y se te cae ¡Hay con que me se cae el pelo! ¡Que me se cae el pelo!
¡Que me se cae el pelo! Y claro pues, y ya venía, la de Chari, como
estaba en la cocina en ca Jonás. En el bar. Pues decía que era, dice: - A
lo mejor es de la cocina, de la grasa… - y venía. Y a esa se la dice el
mío, el… mi hijo el otro. Nicolasito se lo dice a la… a la de Jonás. A la
Mari. A la Mari, como están en la cocina la grasa, que de… de eso. Y
dice: ¡Anda, dímelas anda que me se cae todo el pelo! ¡Hijo mío, anda!”

Desde la biomedicina, en las declaraciones de los médicos y enfermeras

entrevistados acerca del síndrome del mal de ojo, no se da prácticamente
oportunidad al paciente para ser atendido por su padecimiento cultural. Todos
los análisis del mal de ojo desde la medicina oficial, cierran la posibilidad de
comprender el fenómeno con una perspectiva integral. Los facultativos,
simplemente aplican el protocolo médico y despojan la dimensión social de la
enfermedad, protocolizando al paciente y aislando sus síntomas. Incluso,
apuestan por un enfoque psiquiátrico o psicológico del paciente. Antes de
analizar la etiología de la enfermedad y en consonancia con el punto de vista
de la medicina occidental, consideramos de especial interés algunas
reflexiones de una enfermera de veintiocho años de edad, vecina de Talavera
de la Reina sobre el mal de ojo:

“Frente a un paciente que me planteara que sufre de mal de ojo,

pensaría que probablemente, debido a su situación social, económica o
de hábitos de vida, se encuentra en un momento en el cual,
psicológicamente, no es capaz de afrontar determinada situación, o lo
que le esté sucediendo. Entonces, una vía de escape es agarrarse a que
le han echado mal de ojo. […] Yo, los síntomas que describen este tipo
de pacientes, los entiendo más como una depresión o un cuadro de
ansiedad. […] Desde el punto de vista médico es irreal. En muchos
casos, es una simple sugestión […] Al final, no hay más remedio que
tratar al paciente de una forma más social, más cercana, más

197
 psicológica. Porque, a veces, se creen que tienen algo y en cuanto tú les
dices que no, ya no lo tienen. Aunque lo tengan. Es más, si les engañas
(aunque eso no se puede hacer) funciona, como un placebo. […] En el
fondo, yo creo que el mal de ojo tiene que ver con el nivel sociocultural.
Una persona que conoce las bases científicas, no puede creer que
porque alguien te mire, que te vas a poner enfermo. Porque hasta ahora,
nosotros no tenemos una demostración empírica de la magia. No me
pueden demostrar que un tío, por decirme “abracadabra”, me deje ciega
[…] De todas formas, aún siendo sanitaria, si veo que la medicina no me
resuelve un problema, yo iría a un curandero”

Finalmente, la sintomatología del mal de ojo, es inespecífica, puede

tener una diversidad de manifestaciones que se traducen en afecciones que
son incapacitantes, paralizantes o relacionadas con la inmovilización que los
hechizos han producido simbólicamente por antonomasia. Ese “estar enfermo,
pero sin estarlo”, tienen unas causas, un origen. Nos gustaría analizar la
etiología en el siguiente capítulo para poder ahondar en el significado de este
síndrome cultural y comprender mejor el sentido de esta experiencia humana.

En este capítulo, hemos tratado el síndrome cultural del mal de ojo, nos
hemos acercado a una idea de superstición que se relaciona con el poder
mayoritario de algunas instituciones más que con perspectivas de la realidad
equivocadas, de bajo perfil cultural o que trazan malas relaciones entre las
causas y los efectos. Hemos estudiado el concepto de mal de ojo, analizando
su etimología. Y hemos visto quién puede ser causante o víctima de la
fascinación. También, nos hemos acercado al perfil de la curandera o
entendida, así como a las diferentes manifestaciones o síntomas del aojo. En
el siguiente epígrafe hablaremos de la etiología del mal de ojo.

198
9. ETIOLOGÍA DEL MAL DE OJO

No existe una causa única del origen del mal de ojo, su etiología es
múltiple según el origen y el contexto de la persona afectada. Puede atribuirse
a la envidia, puede ser engendrado por el efecto de la mirada, por el aliento,
por un halago, o por el efecto de la menstruación en la mujer, pueden
producirlo animales míticos como el basilisco, o reales como el lobo, el lince o,
puede ser originado simplemente, por la palabra o por las malas vibraciones.
Analizaremos, caso por caso, todas las potenciales fuentes del mal cultural.
Desde los primeros tratados acerca del mal de ojo, una primera
disquisición fue el origen de este fenómeno. Hemos visto en la sección
dedicada a las fuentes secundarias, concretamente en el epígrafe sobre
“Antropología y mal de ojo” que ha habido una reflexión sobre si el fenómeno
tenía un origen sobrenatural, o si era debido a causas “naturales.” Dentro de lo
sobrenatural, se trató de validar una relación con las fuerzas del mal y el propio
diablo. Por el contrario, otro tipo de autores rechazaron su origen mágico-
religioso e intentaron desarrollar un enfoque científico, buscando un origen
etiológico en cuestiones físicas o biológicas tales como el envenenamiento del
cuerpo, un desequilibrio humoral, una contaminación por el aliento, la mirada,
un contagio por contacto, o por el aire. En este capítulo, no pretendemos una
revisión histórica de la etiología que por otro lado hemos descrito con carácter
general, nos interesa, más bien responder a las causas tal y como siguen
estando concebidas en la mentalidad de las personas que conviven con el mal
de ojo en la actualidad. En todo caso, volveremos a profundizar en el origen, o
tomaremos referencias de esa evolución del pensamiento a lo largo de los
siglos si contribuye a aclarar o enriquecer algún aspecto de la etiología en
nuestra investigación.

9.1 LA ENVIDIA

Podemos comenzar este análisis sobre las causas de esta enfermedad

popular con la atribución más común a la causa del mal de ojo: la envidia.
Existe un consenso amplio que atribuye el mal de ojo a la envidia o al deseo de

199
mal a una tercera persona. La literatura etnográfica también coincide en la
envidia como causa principal de padecer el mal de ojo (Villena 2004
[1425]:132; Salillas 2000 [1905]:21, Cátedra, 1976: 9-48; Lis 1980: 80-81;
Junceda 1987:33; Kuschick 1995:21; Fernández García 1996 [1995]:255; Baer
2006:144; Domínguez Pena 2007:48)
En ocasiones, el aojo, puede ser producido por una envidia motivada por
la posesión de algo material, por un logro social de una persona, por una
característica individual como la belleza, la inteligencia, el talento o por deseo
de cualquier elemento que el que el aojador no posee y desearía disfrutar.
Veamos algunos testimonios que apuntan a la envidia como factor
desencadenante de mal de ojo. Esperanza, de la localidad toledana de Polán,
expresa del siguiente modo la envidia por bienes materiales:

“Pues te puedo decir, pues, es que a lo mejor te has comprado un coche

y alguna persona que estudia contigo o que está trabajando contigo te
tiene mucha envidia, te tiene manía, pues te puede joder la vida.”

Igualmente, la envidia hacia la estabilidad familiar, como señala Mari, de

Talavera de la Reina puede producir mal de ojo:

“Me aojaron por envidia, porque yo me llevaba muy bien con mis hijos, o
sea, éramos una familia muy unida y nos llevábamos muy bien. Y ella
tenía problemas con su marido y sus hijos.”

La atribución a la envidia por parte de Nieves50, entendida y curandera

de mal de ojo de Sonvera51 nos deja un documento desgarrador que acabó con
la vida de un usuario, que, paradójicamente, era médico:

“El médico es de Ajogar. En Ajogar hay un escritor, y su mujer es

trabajadora social. Pues, esa señora, su padre estuvo en Argentina, y el

50
Todos los nombres y lugares que aparecen en esta transcripción son ficticios, para preservar
la identidad de las personas implicadas en la narración ante lo delicado del asunto.
51
Ídem.

200
hombre se jubiló, cayó malo el hombre, iban a todas partes, a los
médicos de pago, a todas partes, y no le encontraban nada. Y entró una
vecina y dice, te vienes, corta a tu padre un cacho de pelo, que vamos a
ir a Sonvera, que tu padre no tiene más que el mal de ojo. Con que vino
ella, la hija y una señora de allí de Ajogar. Y los curé con el pelo. Pero tu
padre, si viniera, esta operación que estoy haciendo yo, hago más
tocando a las personas que en el pelo. Y luego dice, cuando ya he
curado al padre, dice; Teodora, le voy a decir a usted una cosa. Dímelo
hija. Tenemos a mi hermano que no sabemos lo que tiene, es médico.
Pero luego verá usted lo que pasó. […] le dejé nuevo, y estaba en el
hospital de médico, en Torredejar. Pues el hombre y la mujer -no se
llevaban-. El matrimonio estaba un poco torcido, de esas veces que por
el torcimiento… Pues vino la mujer. Nieves, vamos a venir otra vez. Tú
ven con él. Está, -dice, ayer mi madre - que se brincaba por las tapias.
Lo que tiene tu hermano yo ya se lo he curado, ahora quiero que vayáis
a un médico, a un psiquiatra o algo, porque ya eso no lo puedo curar. Lo
bien que está Nieves, lo bien que está, la madre lloraba y el padre… La
muchacha está de maestra, ahí, en Ajogar. Y a los dos días va un
médico y le dice (el médico) que tiene una depresión de caballo. Vinieron
aquí, y yo le dije que cuando le eché las manos, le dije: mira tu hermano
tiene una depresión muy alta, porque tiene la cabeza voladita, (eso lo
ves tú además). Tú toca a tu hermano. Dice: yo no saco nada Nieves.
Pues yo mis manos abrasando, de la cabeza que tiene tu hermano. Tan
contentos se fueron, a los dos días vienen, ya le dijeron los médicos que
le había dado al alta. Va a ver a su padre, que estaba su padre
ingresado, le manda su padre a por un vaso de agua, mientras que fue a
por el vaso de agua se tiró por la ventana en neurología en Torredejar,
en un esquinazo. El médico. Y luego me llamaron por teléfono su madre
y su padre, fui a la misa. ¡Ay señora Nieves! Su mujer, unos abrazos. Lo
bien que le vi. Pues su marido, el pobre había una traductora que le
hacía mucho daño, por envidia, eso era por envidia, como le dije a su
madre: Mucha envidia. La envidia es muy mala. La envidia es el pecado

201
 más malo. Mire usted que ni se leer, ni se escribir, ni se hablar por
teléfono porque confundo los teléfonos. Dese usted cuenta como estoy.
La envidia es un pecado muy malo, el peor del mundo, porque yo he
pasado por muchas cosas y lo sé. Yo, yo no tengo nada más que la fe
en el de arriba, nada más que en ese, pero en la gente, nada, porque es
muy mala.”

El siguiente fragmento pertenece a uno de los casos que estudiaremos

en el último capítulo antes de las conclusiones. El sujeto de estudio es una
mujer joven, menor de 40 años, con estudios superiores universitarios, de clase
media acomodada, funcionaria. Veremos cómo su periplo a raíz de la consulta
a una curandera para valorar si tenía mal de ojo, genera un proceso muy rico
etnográficamente. En este caso, la envidia en el marco laboral, es el origen
supuesto de su afección:

“Mira, yo estaba en Salamanca y una señora me paró por la calle y me

dijo, ten cuidado porque hay una chica morena que te va a hacer mal.
Pero, además luego, en Ciudad Real, durante un curso, otra chica me
dijo que cuidado porque había una persona morena de pelo largo que -
te tiene envidia -. Fíjate qué casualidad, dos personas diferentes me
explican que hay una persona morena que me tiene envidia. Y es
absolutamente verdad. Esta persona es la compañera de trabajo. Que
me tiene envidia absorbente y me tiene que haber hecho algo. La
persona de Ciudad Real, me explicó que no me hizo ningún trabajo, pero
yo sé quién me ha echado mal de ojo. Porque esto tiene que ser mal de
ojo. Fíjate tú, que un día me levanté y no podía mover. No podía mover.
Los médicos no saben que tenía, si era fibromialgia, o algún tipo de
patología parecida. Pero hasta ahora, no ha sido capaz de detectar
exactamente la causa de la enfermedad. Han dicho que podría ser un
virus pasajero, y mis cuestiones. Pero en realidad, yo sé que ha sido mal
de ojo. Y tengo a la persona congelada en el frigorífico. La tengo en la
nevera en una foto suya, para neutralizarla y que no me haga ningún

202
 mal. De hecho, esto no me sirve para nada. Pedro, necesito que me
ayudes. Que me lleves hoy mismo a una curandera […] Nosotras
éramos muy amigas. Pero poco a poco nos fuimos distanciando. Y es
que esta compañera de trabajo que tiene el pelo moreno y largo me
tiene una envidia absoluta. Pero su madre también, y su hija también. Su
hija es compañera de la mía y claro, no tiene la inteligencia de la mía. Y
eso ha producido que la madre cada vez lleve peor nuestra relación.
Fíjate, cuando me encuentro con su hija que es una niña, por la calle me
mira de forma rarísima. Pero hay un gesto que hace con el ojo derecho y
la boca que es una especie de mueca como si se desencajara. Así que,
yo no quiero que mi hija tenga relación con ella. Pero es que la madre,
ha llegado al punto de ir al colegio y hablar mal de mí a la maestra. Y en
el trabajo ha hecho lo posible por destruirme. Yo cuando estoy en el
trabajo y me mira porque además la tengo en el costado izquierdo. Noto
aquí en el cuello en la base del cuello, como si me clavara un cuchillo.
Es que noto su presencia, me pongo mala, sé cuándo me está mirando.
Estoy segura de quién me ha echado mal de ojo."

La universalidad de la envidia la ha elevado a la categoría de Pecado

Capital en la cultura cristiana. Villena (2004 [1425]) indica que en el libro del
génesis la incitación por el ángel cegador conduce a Adán y Eva a “envidiar a
Dios y querer ser como él, y es que el mal de ojo está sumamente ligado con la
envidia” (Villena 2004 [1425]:52). Cátedra (1976) ha detallado de forma
pormenorizada la envidia como fuerza de regulación social entre los vaqueiros
de alzada en Asturias. Ésta opera mediante el filtro de los malos ojos, como
mecanismo “socio-funcional”, de tal modo que actúa sacando a la luz las
diferencias socio-económicas de un grupo humano, promocionando
“ideológicamente la igualdad económica, social y sexual para reforzarla”
(Cátedra 1976:43). El rico y el pobre han de asumir el coste de ser envidiados
o ser el origen del mal de filo por el mero hecho de serlo. De la misma manera,
el mal de filo es utilizado como lubricante para engrasar las dificultades
cotidianas del motor de las relaciones interpersonales. La envidia da

203
respuestas a las personas de un grupo humano como el caso de los vaqueiros
de Alzada para construir una explicación particular (dentro de su visión del
mundo): les ayuda a sobrellevar la compleja idea de la muerte y la vivencia de
la enfermedad. Es una forma de organizar su cosmología, apoyándose en el
síndrome cultural de los malos ojos asociado a la envidia (Cátedra 1976:44).
Sánchez Fernández (1992) aborda la envidia como un estado de ánimo
muy fuerte, dominante y poderoso en la vida del hombre, integrándolo como
parte de las emociones humanas que dan sentido a su existencia. Ésta se
entronca con normas sociales que ayudan a definir la convivencia social. En el
caso de determinadas comunidades de pescadores analizadas por Sánchez
Fernández en Cudillero (Asturias), por ejemplo, la envidia es un principio
normativo regulador de las relaciones humanas y el comportamiento de los
pescadores en el marco moral y la estructura de valores con el que son
definidas las formas de explotación de los recursos y sus interacciones
sociales. La envidia es concebida como un medio para ser mejor, o poseer más
que los otros, asimilándose a conceptos como la codicia, la rivalidad, el amor
propio, el ansia, el encono, la piquilla o el pique. Todos ellos, son factores que
conducen a la competencia contra los demás, generándose tensiones y
relaciones que tienen y dan color a la vida cotidiana (Sánchez Fernández
1992:177-179). Esta forma de envidia, sin embargo, no siempre precipita en
una situación de deseo de mal hacia la persona envidiada. De hecho, puede
ser concebida como una forma de canalizar la impotencia y la frustración por el
fracaso personal o profesional. O incluso, ser una forma de estímulo para la
persecución del éxito en la experiencia humana. La envidia, en el contexto de
determinados grupos humanos puede tener un carácter positivo, como la
"envidia sana", que es una forma de ambición o un deseo de crecimiento
personal por imitación frente al que triunfa. Sin embargo, en el contexto del
síndrome cultural del mal de ojo, la envidia tiene un carácter negativo que se
traduce en deseo del mal hacia un tercero y que se materializa por la acción de
la mirada.

204
 Chávez (2008) plantea que en la mentalidad popular, puede apreciarse
una clara divergencia entre un proceso que contiene una intención y admite un
talante consciente, implícitamente culpable por la tristeza ante el bien ajeno y el
deseo del mal ajeno, y el aojamiento inconsciente y carente de intención pero
también dañino, aunque exento de culpa. El primero es sancionable por la
comunidad moral, el segundo trata de ser evitado, pero no es punible.
Sara, de Toledo, nos explica cómo la envidia y el deseo de poder político
al aliarse con el mal dota, a determinados personajes (del mundo de la política)
de una fuerza en la mirada capaz de producir mal de ojo. Además, revela la
necesidad de protegerse de su mirada por engendrar enfermedades en el
cuerpo mediante la acción de sus ojos:

“M. me dijo que no mirara jamás a los ojos a B., que éstos estaban
haciendo por conseguir el poder, todo y más. […] Y entonces son
capaces, es que cuesta trabajo, cuesta trabajo, joder, pero no sé qué
poder tienen, a mí me dijo no le mires a los ojos, no le mires a los ojos
nunca, eso fue lo que me dijo. Entonces dices ¿crees, no crees, tendrás
que prevenirte contra ellos? No nos creemos que existe el mal, no nos
creemos que existe la capacidad de hacer el mal de esa manera, sí nos
creemos que existe el bien. Pero el mal afecta a la salud, claro que
afecta a la salud […]. Afecta a todo, es que son capaces de hacerte todo
el mal del mundo. Es que te paralizan el sistema inmunológico y te
meten enfermedad en el cuerpo y psicológicamente son capaces de
paralizarte todo. Ellos dicen, cualquiera que sea un obstáculo en mis
ansias de poder o en mi camino al poder, me lo quito de en medio. Lo
creas o no, el mal de ojo existe, yo tengo mis respetos, te lo digo de
verdad, yo lo he vivido, me paraliza, es difícil de creer, es difícil, te lo
digo en serio, es difícil, pero existe.”

El mal de ojo es definido por Alvar (2008) como una “forma incontrolada
de envidia” en la que el aojador arroja directamente el daño contra el aojado.
De igual modo considera, como acabamos de ver en el capítulo de la

205
etimología, que la palabra envidia se relaciona con la creencia del mal de ojo:
inuideo. La partícula “in” nos llevaría a producir el verbo directamente por “mirar
contra” (Alvar 2008:107).
En esta línea de análisis, Alarcón Román (1987:14) cita a Elworthy
cuando explica que el poder de pasiones humanas como la envidia y el amor,
pueden ser artífices de mal de ojo o fenómenos afines, incluso afirma que hay
un mal actuando permanentemente como una fuerza oculta. La creencia en
esta fuerza exógena, como fuente universal del mal, está muy extendida,
pudiendo ser canalizada a través de pasiones primarias como la envidia, el
odio, el amor desmedido, o los deseos de mal ajeno que son elementos con
poder para fascinar o embrujar. Bacon explica la relación entre la envidia y el
mal de ojo:

“Bacon describió la envidia como el más vil y depravado de todos los

sentimientos. Bacon, por otra parte, destacó el amor y la envidia como
los dos únicos afectos que se han reconocido para fascinar o embrujar; y
a que ambas generan “deseos vehementes”, enmarcándose fácilmente
dentro de la imaginación y la sugestión y vienen fácilmente al ojo.
También destacó el hecho de que en las Escrituras la envidia se
denominó Mal de ojo52.” (Park 1912:9)

52
“Bacon well described (Envy) as the vilest and most depraved of all feelings. Bacon,
moreover, singled out love and envy as the only two affections which have been noted to
fascinate, or bewitch, since they both have "vehement wishes, frame themselves readily into
imaginations and suggestions and come easily into the eye." He also noted the fact that in the
Scriptures envy was called the Evil Eye.” (Park 1912:9) Otra aportación interesante de Parkse
refiere al folclore polaco: “All the ancients believed that from the eyes of envious or angry
people there was projected some malign influence which could infect the air and penetrate and
corrupt both living creatures and inanimate objects. Woyciki, in his Polish Folk-lore, relates the
story of a most unhappy Slav, who though possessed of a most loving heart realized that he
was afflicted with the evil eye, and at last blinded himself in order that he might not cast a spell
over his children.” (Park 1912:11) "En la antigüedad se creía que desde los ojos de los
envidiosos o enojados que se proyectaba alguna influencia maligna que podría infectar el aire y
penetrar y corromper tanto a seres vivos como a objetos inanimados. Woyciki, en el folclore
polaco, relata la historia de un desdichado eslavo, que, aunque poseedor del corazón más
cariñoso, se dio cuenta de que estaba afectado con el mal de ojo, y al final se cegó con el fin
de no lanzar un hechizo sobre sus hijos.” (Park 1912:11)

206
La envidia requiere de un modo para ser trasmitida y con carácter general, se
atribuye al poder de la mirada y los ojos. Para entendidas y aojados, todo es
uno, la combinación de ambos factores operan como causa, y medio para un
fin determinado. En Villasequilla, Julia nos cuenta que la expresión “mirar”
puede contener implícito el sentido de “aojar”:

“La envidia. La envidia y el mal ese que… que le tiene por… por la
envidia, es decir, ¡mira cómo va! ¿Me entiendes? Por ejemplo la niña va
mona y tal - ¡Mira cómo va!. No voy por esa calle porque esa mujer que
eso….Siempre cuando me mira ya estoy mal, cuando me mira, o sea
que se transmite por la mirada la digo: - Ya me ha mirao la mujer. Ya he
ido por allí me ha mirao la mujer y ya vengo mal – Se coge por el tema
ese de lo que has dicho del tema de la envidia, yo que sé… algún… yo
pienso que tiene cosas malas de pensamiento. A través del pensamiento
malo yo creo que tú recibes ese mal de ojo. Ahora, a través del
pensamiento malo del… del que mira. Y se lo trasmite por la mirada. La
mirada y el pensamiento… Y que yo he ido por allí y digo: - Que me la
he encontrao y ya me ha mirao y ya no estoy bien – Otras dicen: - ¡Va!
¡Anda tonta el bolo, pero si te ha mirao!... Pero… O sea, lo que no lo
cree, pues oye ¡aojao!

9.2. EL PODER DE LA MIRADA

Es una creencia muy desarrollada, la que atribuye a la acción de los ojos

la transmisión del aojamiento. El ojo es la causa de la acción fascinadora. El
significado de fascio: vendar, ligar, fajar, conduce a pensar que ésta es la
acción que ejerce la mirada sobre el aojado, o fascinado. Una expresión
popular es “tener ojeriza”, que se relaciona con el “enojo” y la mala voluntad
contra alguien. No obstante, sabemos que no es necesario que exista otro ojo
que reciba la fascinación ya que pueden ser fascinados objetos materiales o
del reino vegetal, los cuales (obviamente) carecen del órgano de la visión.
Aunque todo fascinado es atrapado o ligado de algún modo por el poder del

207
acto visual que actúa como "envolvente" (Salillas 2000 [1905]:48), en
ocasiones se requiere de un soporte o fluido por el cual viaje esa emisión de
mal de ojo. El marqués de Villena explica que la fascinación actúa por la vista,
pero transmitiéndose a través del aire:

“A la infección que se imprime por la vista y que hace un daño

reconocido a los mirados, mediante el aire infecto del que ambos
participan, uno de forma activa y el otro de forma pasiva, se le llama
aojamiento o fascinación" (Villena 2004 [1425]: 52).

La discusión que se genera sobre el mal de ojo en pleno Renacimiento

acerca del ojo como fuente física del aojo, era interesante por el hecho de
atribuirle un origen natural y no supersticioso, como sería el caso de una
intención expresa o accidental por parte del aojador. (Sanz 2001:52). Toda
hipótesis que desterrara ideas supersticiosas podrían contribuir al desarrollo del
paradigma científico ortodoxo.
El libro de El martillo de las brujas, bien conocido por ser el manual
inspirador de muchas acciones de la Inquisición, Malleus Maleficarum,
determina la influencia del mal de ojo, con el soporte de la mirada y su
asociación con el diablo. Lo relevante es el carácter de documento formal y
legal para cualquier juicio realizado por causa del mal de ojo, el cual toma la
forma legal para la institución religiosa, permitiendo que se acaben cargando
las tintas contra las mujeres (especialmente) acusadas de brujería. En su
razonamiento, se plantea que la influencia que se desarrolla sobre el fascinado
procede de los ojos de su poder para influenciar sutilmente. Percibir a través de
los ojos una impureza, como pudiera ser la contemplación de la mujer durante
su periodo de menstruación, puede ser brote para contraer el mal de ojo.
Históricamente, se apoya en Aristóteles, en su Libro sobre el sueño y la vigilia,
en cuyo caso alguien que tuviera espíritu influido por el mal, como por ejemplo,
en el caso de la malicia (y cóleras) que pudiera tener una mujer vieja por serlo
y por su supuesta fealdad, podría perjudicar a cualquier niño pequeño asustado
ante la impresión de su semblante. A veces, sería algo motivado por la malicia

208
del demonio y ciertos acuerdos secretos con brujas, en otras ocasiones, tendría
un carácter natural y Dios lo permitiría. El diablo, carente de dimensión física,
tiene que aprovecharse del carácter humano, de naturaleza biológica, siendo
el contacto físico o la mediación de los ojos la vía para ejercer el mal. También
se recurre al texto clásico de San Pablo en su epístola a los Gálatas, “Oh
gálatas insensatos, ¿quién os fascinó para no obedecer a la verdad?”, en
referencia al poder engañar con la mirada. Avicena y Algazadi, junto a Santo
Tomás son, por último, otras tres fuentes clásicas para determinar el poder
fascinador mediante la mirada:

“Y esto también lo confirma Avicenna, Naturalium, Libro 3, último cap.,

cuando dice: "Muy a menudo el alma puede tener tanta influencia sobre
el cuerpo del otro, en la misma medida en que la tiene sobre su propio
cuerpo, pues tal es la influencia de los ojos de quien con la mirada atrae
y fascina, a otro.” Y la misma opinión la mantiene Al-Gazali en el Quinto
Libro y décimo cap. de su Física” (Sprenger 1976:19-23).

La diversidad de formas de mirada manifestada por los sujetos de

estudio, ya sea incidente, odiosa, envidiosa, vehemente, abrasadora,
penetrante, dañina, torcida, de mala fe, con mala leche, intensa, profunda, muy
fija, etc. es susceptible de disponer de la propiedad de producir el mal de ojo.
Pero existe, también, la posibilidad de que el mal de ojo se cause de forma
involuntaria, por un halago, por admiración ante la belleza de un niño, por citar
un ejemplo. Esta forma de aojo es denominada “aojo diabólico indirecto” o
“maleficio involuntario” por Lis Quibén (1980:92-93). Por tanto,
independientemente del sustrato de deseo maléfico o benigno, la actividad
visual, la “fuerza mágica” de los ojos (Erkoreka 1984:10), es una fuente popular
de mal de ojo.
Pedro Ciruelo, nos explica en su Reprobación de las Supersticiones y
Hechicerías que puede dañarse a otra persona con “el ojo” o con “la vista de
los ojos” por curso natural o por hechicerías de maleficios diabólicos:

209
 “[…] decimos que es verdad que algunos hombres o mujeres
dolientes y mal sanos, pueden y suelen algunas veces inficionar a otros
y dañarlos en la salud con su vista y con el aliento de la boca. […] Y esta
dolencia no solamente los ha dañado por la vista y ojo, más aún y
mucho más por el aliento de la boca y narices, y por el sudor o vapor o
vaho que sale de todo el cuerpo de aquella persona inficionada” (Ciruelo
2005 [1530]:87).

Albina, narra cómo el efecto de una mirada ajena le produjo por primera
vez mal de ojo en una visita a Murcia desde Toledo. En su descripción, explica
cómo considera que fue aojada, aunque no emite ninguna valoración que tache
a la aojadora (claramente identificada) de deseo maligno, envidia o admiración.

“No me había casado todavía, fue la primera que fui a Murcia con mi
marido de novia. Fui con mi suegra a un mercadillo y yo salí muy bien y
cuando volví, ya íbamos a comer y yo no podía comer, se me cerraban
los ojos, bostezaba, me caían así chorros de lágrimas. Y pasó una
señora por la calle que yo no la conocía, y dice mi suegra, fulana dice
mira, ha venido mi hijo con su novia y hemos salido al mercadillo a dar
una vuelta y aquí la tengo que está malísima, mírala. Porque mi suegra
era: si llorabas, tenías mal de ojo, si bostezabas, era que tenías mal de
ojo. Y yo decía, bueno digo, es que eso son cosas naturales que
bosteces o que llores por lo que sea. Y la llamó y dice, mira pues que no
coma, que se eche y allí dicen que se eche y que se “clise” un poco (que
me duerma) Y luego dice: yo ahora cuando llegue a casa se lo miro y
cuando se levante que coma. Pues ya me levanté bien. Que yo me
dormí, me relajé, dormí. Y luego me dijo, fue mi suegra a preguntárselo a
su casa. Y dice sí, tenía mal de ojo y dijo mi suegra. Date, hemos visto a
la fulana a una señora de allí. Yo que sé quién sería, y dice, y nos hemos
cruzado con ella. Claro yo era forastera en ese pueblo, ni que fuese más
guapa, ni más fea, ver un forastero en un pueblo así, pues… Yo te
pongo que no por guapa, ni por alta, porque una no lo es. Pero y se

210
 quedan mirándote o lo que sea. Y a lo mejor sin querer te hacen mal de
ojo. Hay personas que lo saben y es posible, me acuerdo de “la rata.”
Bueno, pero hay otras personas que a lo mejor no piensan que te van
hacer mal de ojo. Yo ya te digo que yo fui al mercadillo y cuando volví,
oye esa señora a mí no me conocía de nada, me miró o lo que fuera y
yo volví mal. Esa fue la primera vez, que yo no… no me había pasado
nunca y yo decía ¿esto qué es? […] y mi suegra dijo, dice, he visto a
fulana, nos hemos cruzado con ella en el mercadillo, date que no haya
sido ésta. Pero yo no lo sé, porque en el pueblo, porque en los pueblos
sí saben quién echa, quién suele echar mal de ojo. […] No siempre por
envidia, No, no, no, no, no. Algunas que tienen mucha fuerza y tú te
encuentras un poco más débil y te la arrebatan, digo yo, la energía. No
lo sé, yo me creo que eso es cosa que creo yo, que no lo sé. Pero
generalmente se echa a personas que te gustan, a lo que te gusta. A lo
que llama un poquito la atención, a lo mejor ¿no? […] Yo llamé la
atención porque era forastera en ese pueblo, no por alta, ni por guapa, ni
nada ¿no? Sino porque era forastera. Y en los pueblos, cuando es
alguien de fuera lo miras y dices, éste no es de aquí. Y esa es la fuerza
del mal de ojo, la de la mirada.”

La mirada es siempre una “energía misteriosa” (Erkoreka 1984:10)

proyectada hacia la víctima. Lo inespecífico de los síntomas, en el caso de
Albina: falta de apetito, somnolencia, bostezos, tristeza que se manifestaba en
lágrimas, permite la atribución del conjunto de efectos al mal de ojo. Por un
lado, por la catalogación en el mapa cognitivo de la suegra de determinados
síntomas del mal de ojo. Por otro lado, porque la persona afectada es apoyada
en su convicción por una entendida que le recomienda descansar y dormir. A
parte, esta persona le mira desde casa (diagnóstico a distancia) si está aojada,
confirmando el síndrome cultural. Todo este proceso permite a Albina
experimentar una serie de sentimientos y manifestaciones fisiológicas que
cataloga como mal de ojo, a través de una vivencia personal. Igualmente, como
aojada encuentra una respuesta a la etiología de su enfermedad. Le ha echado

211
mal de ojo, a través de la mirada (de forma voluntaria o involuntaria), una
persona que se ha cruzado con ella durante un paseo. Al ser forastera, es
decir, ajena a la comunidad local, es contemplada probablemente con
admiración, con recelo, con envidia, o con cualquier otra actitud que implica
una fuerte reacción emocional. Esa reacción emocional, desde el punto de
vista emic va acompañada de una “fuerza” o “energía” que es causa y origen
del mal de ojo. Teresa de Consuegra razona acerca del papel de los ojos como
factores del daño:

“Pues yo creo que el mal de ojo se trasmite mirando a las personas

con… con más… qué sé yo. Si será con mucho cariño o con odio o algo
así. A través de la mirada […] “Claro, si hay refranes, muchos refranes
de esos que dicen, otras personas dicen “Si te miro mal te mato”, tiene la
gente esos dichos. Y es que son los ojos los que hacen el daño. Porque
el daño le podías hacer con la mano, darle una bofetada, pero, no se
pone malo. Con el ojo sí, con los ojos haces daño a la gente o te lo
hacen a ti.”

Pasamos dos jornadas de observación participante con una pareja de

vendedores ambulantes de amuletos muy ilustrativas acerca de las
interpretaciones que las personas realizan de las fuente del aojo, que son de lo
más dispar, aunque envidia y mirada, eran las variables independientes en la
etiología de este fenómeno social. Los propios vendedores, combinaban la
fuerza de la mirada con la debilidad de los sujetos aojados. Marian nos decía:

“Coge el mal de ojo porque es una persona interiormente súper-débil. Y

qué es susceptible de que le pase, no mal de ojo, sino pero cualquier
cosa. Creo que es atribuible a la debilidad moral de la persona.
Totalmente. Es una pérdida interior. Es como andar con una venda en
los ojos. Así te puede suceder cualquier cosa: que te atropelle un coche,
que te sientas mal etcétera. Cuando tú te sientes bien y andas fuerte
hacia delante, ¿es que pensamos en alguien con capacidad de echarte

212
 mal de ojo? Yo no creo, sinceramente, que sea un tema de ojo. Creo que
es un tema de fuerza, y de debilidad. El que transmiten mal de ojo es un
ser fuerte. Muy fuerte. Tiene esa capacidad interna. Que la transmite a
través del ojo… o de su fuerza interna. No sabría decir que esa fuerza
interna vaya a través del ojo no. Yo eso no lo sé. Eso es una fuerza. Eso
es una fuerza. Y al que le da mal de ojo es un ser débil. Pero ojo es un
tema muy religioso. Es un problema religioso porque fíjate, todo viene a
través del tema del diablo. Del mal. Si tú crees en el mal, crees en
cualquier aspecto del mal. Y entre ellos, el tema del mal de ojo.
Entonces, si tú crees que te van a transmitir el mal, que existe ese mal…
A mí me gusta mucho el tema del budismo, fíjate tú que el budismo
siempre te ayuda a un tema de crecimiento personal. Tú creces
internamente. Y a través de sucesivas vidas tu ser interno va creciendo
también. Pero claro tu fíjate que la… la Iglesia Católica es siempre
castigo, castigo, castigo, castigo, castigo,… pero tu ser interno no
importa. Yo no creo en ningún amuleto. Yo los vendo pero no creo en
ninguno. En ninguno. Pero ninguno. Me puedes dar el que tú quieras,
que no pero ninguno. Ni en talismanes, en nada. Absolutamente nada.
Porque mejor talismán eres tú mismo. Tu fuerza interna, no puede nada
contra ti, ni siquiera la fuerza del ojo.

9.3 FUERZAS FÍSICAS: EFLUVIOS, IRRADIACIONES Y ONDAS

ELECTROMAGNÉTICAS

Nos parece complejo determinar hasta qué punto son causas o vías de
transmisión de la enfermedad las diferentes atribuciones que se le adjudican al
origen mal de ojo. Probablemente, sea por la dificultad de realizar un ejercicio
de extrañamiento real al disponer como investigadores de una estructura
mental cortada por un patrón fuertemente influido por la biomedicina. El mismo
título del capítulo es ya una influencia directa de un criterio clasificatorio que
pertenece a un paradigma muy concreto. Hecha la salvedad, nuestros sujetos
de estudio meten en un saco común bajo la categoría de causas tanto a

213
medios de coger el mal de ojo, como de transmitirlo, atribuyendo al conjunto
como origen de la enfermedad.

Foto 15: Marian, vendedora ambulante de amuletos contra el mal de ojo.

Antonio Schioppa en el XIX defiende la existencia de irradiaciones,

efluvios o fuerzas magnéticas que se contagiaban, ocasionadas por la envidia,
por contacto en el cuerpo o alma de otra persona. Pero igualmente existían
unas irradiaciones positivas o un “aojo bueno”, la jettatura positiva (Alvar
2009:26-27). Es difícil no pensar en la magia homeopática de Frazer y su
axioma “lo semejante produce lo semejante.” Quizás, en sintonía con esta
doctrina, los filósofos recomendaban evitar la compañía de hombres
desgraciados y de mal carácter, proponiendo huir de las malas irradiaciones

214
que podían transmitir un contagio perjudicial a quienes se les acercaban
(Tausiet 2004:302-303).
Muchas teorías plantean que el mal de ojo se produce por la transmisión
de un “vapor sutil” (Castillo de Lucas 1958:54) que toma forma en el cuerpo del
aojador y que emana por la mirada a través de los ojos. Por ejemplo, Santo
Tomas pensaba que el mal de ojo era provocado por la infección que viajaba
por el aire.
El hecho es que se entendía la fascinación como cualquier enfermedad
contagiosa o venenosa y como tal era entendida en términos hipocráticos. Es
decir, el mal de ojo podía actuar al margen del deseo del aojador por causa de
factores corruptos que operaban independientemente y por causas meramente
fisiológicas. Tendría que existir una persona pestilente y alguien que se pudiera
contagiar, una persona con desequilibrio humoral con mala complexión que
transmitiera a un receptor su venenositas produciendo la discrasia en el mismo
(Sanz 2001:51). La expulsión del vapor venenoso aprovechaba los ojos para
transitar hasta el contagiado desde el emisor al receptor. Sumando la teoría
galénica de los espíritus, los humores podría ser expulsados en forma de
espíritus. Se concebiría como una purgación de lo ponzoñoso o corrupto del
cuerpo por los ojos, porque son piezas etéreas por las que pueden navegar
libremente estos espíritus, salir al exterior y contaminar al sujeto que los reciba
(Sanz 2001:51).
Menopausia y menstruación 53 serían dos estados de desequilibrio
humoral. Por ejemplo, en el Tratado de las supersticiones y hechicerías, Fray
Martín de Castañega explica:

“Y así parece que, la mujer estando con sus flores, mirando al espejo
nuevo y limpio, lo hinche de pecas y manchas con los rayos que salen
de sus ojos […] Y si en tal tiempo mirase ahíto y de cerca a los ojos de

53
La naturaleza impura de la mujer durante su periodo de regla, ha sido señalada en
numerosos textos. Ridley señala varias fuentes clásicas que declaran la mirada de la mujer
como fuente del mal de ojo: el Zen Avesta, Confucio, o fragmentos del poema índico Kama
Pramathi (Ridley 1914:143-144). En realidad, lo entendemos como una perversión histórica de
la perspectiva de género de sociedades androcéntricas, con ecos de supervivencias en la
actualidad.

215
 algún niño tierno y delicado, le imprimiría aquellos rayos ponzoñosos y le
destemplaría el cuerpo de tal manera que no pudiese abrir los ojos ni
tener la cabeza derecha sobre sus hombros” (De Castañega 2001
[1529]:60-61).

Ross (2011) ha tratado de demostrar desde la física que dado que el

hombre es un productor y un receptor de Ondas Electromagnéticas (OEM) la
capacidad de poder ser observado por alguien es un fenómeno que se puede
percibir mediante la sensibilidad hacia las OEM. Argumenta que la presión
cultural ejercida por las sociedades desarrolladas nos ha hecho perder la
capacidad de percibir la OEM. Haber dejado de entrenar la capacidad de
sentirnos observados por los depredadores, sumado a unos índices de
contaminación de OEM crecientes, hacen imposible su uso. Sin embargo,
defiende el mal de ojo como herencia cultural de esa capacidad atrofiada. Por
analogía con la percepción que otros animales tienen de ser observados por
posibles especies hostiles, tiene lugar frente al aojo la sensación de
enfermedad (Ross 276:2011). Ross ha llevado a cabo en laboratorio una serie
de experimentos para verificar los intervalos de detección de OEM,
considerando que ante un observador real emitiendo OEM desde su cerebro, y
aprovechando que los ojos hacen la función de ventana de salida de esas
ondas, se produce unos umbrales de detección concretos, deduce que es
posible detectar algunas veces por una persona receptora las OEM. Midiendo
las diferentes amplitudes de señales de OEM ha llegado a la conclusión de que
puede ser probado científicamente y experimentalmente la capacidad humana
para sentirse observado.
Aunque Ross realiza un esfuerzo para correlacionar el mal de ojo con
las OEM, a efectos de esta investigación, es tan sólo una puerta
epistemológica que se abre para la ciencia, pero no altera el rico universo
simbólico que existe alrededor del fenómeno de la fascinación, ni pretendemos
que sea objeto de discusión más allá de satisfacer la curiosidad intelectual de
la novedad de otros abordajes etiológicos del mal de ojo.

216
9.4 OTRAS FUENTES DEL MAL DE OJO

Antonio de Cartagena planteó el mal de ojo como un fenómeno sometido

a la influencia de los astros, influyendo el temperamento de los hombres y
afectando al equilibrio. Avicena explica la fascinación como el efecto de la
mirada, la lengua y el aliento (Sanz 2001:181). Para Nicola Valletta (1787) en
su Cicalata sul fascino, puede ser transmitido por la palabra y por el contacto,
aparte de los ojos. La fascinación amorosa, asociada a cierta forma de
magnetismo, la estudia Ridley en 1914 en un curioso ensayo sobre el amor y la
magia titulado Amor mágico. Esta fascinación del amor, en cierta medida se
relaciona con el halago desmedido que, frecuentemente, se practica con los
niños cuya prevención es muy común a través de amuletos para tal fin. Veamos
una reflexión de Teresa curandera de mal de ojo:

“Yo, no lo sé. No creo que sea envidia porque mi padre, que en paz
descanse. Yo tengo un hermano que es mayor que yo. Y… en mi casa hemos
sido siempre… mi padre han tenido ovejas, mis abuelos, toda mi generación
han sido ganaderos de ovejas. Y… se iba mi padre por ahí con el ganado a… a
pastar al campo y, a lo mejor, estaba quince días o…. venía al pueblo, aquí a
esta casa, que esta casa es la mitad mía y la mitad de otra hermana mía. Y
hemos nacido aquí y nos hemos criado todos, seis hermanos que hemos sido.
Y venía mi padre cuando mi hermano pequeño era recién nacido, luego vine yo
a los dos años. Venía mi padre y con tal amor que… que cogía a su hijo… en
cuanto le cogía se ponía malo y… a decirle las oraciones al niño. Y eso no era
envidia, eso era quererle… Cariño, precisamente, sí, pues mi padre lo contaba,
mi madre…”

Los animales también han sido portadores de la responsabilidad de

propagar el mal de ojo, e imaginamos que ello ha sido causa más que sobrada
para estigmatizarlos como malignos, contribuyendo a su estado de peligro de
extinción. El lobo sigue siendo en muchos pueblos aún considerado un animal
con capacidad para aojar instantáneamente con el poder de su mirada (Sanz

217
2001:22-24). También carga con el peso de la fascinación el malogrado lince
ibérico, aunque si hay un animal por excelencia con poder de aojar, es el
basilisco, que aparece en la mayor parte de los tratados y es una constante
literaria bastante divulgada. Es un animal mitológico al que se le supone, entre
otros orígenes que nacía de un huevo de gallo sin yema o incubado por un
sapo. Se le representa con cuerpo de serpiente, cabeza con cresta y alas
cortas, su mayor poder reside en que mata con la mirada y el único modo de
combatirlo es mediante un espejo en el que reflejar su mirada. (Flores
arroyuelo 2000:50)
Hemos visto, en conclusión, que con carácter genérico: la envidia, el
deseo de mal o el halago excesivo son las fuentes fundamentales que,
canalizadas a través de la mirada, producen el mal de ojo. Desde la
perspectiva popular, padecer el mal se relaciona con algún tipo de transmisión,
ya sea “energética”, “a través de malas vibraciones”, “con el poder de la
mente”, etc. o con otros factores que conducen a la enfermedad. El mal de ojo
es un regulador de conductas antisociales, o meramente, un indicador de las
tensiones internas que vive un grupo humano. Sin embargo, las
interpretaciones, variaciones, atribuciones, fuentes del mal de ojo, etc.,
responden a particularismos asentados en las diferentes tradiciones y
contextos locales. Desde una interpretación mucho más libre el mal de ojo
puede ser achacado, por ejemplo, a los nervios, otra patología étnica
indeterminada. Pero siempre, existe un mecanismo regulador que saca a la
superficie elementos de la estratificación social, conflictos, diferencias y
tensiones internas que se manifiestan en forma de enfermedad y que requieren
ser tratadas para volver a una nueva situación de equilibrio tras el desorden.
Pensamos que aunque una situación o un estado emocional se acabe
interpretando como una enfermedad, en el fondo se oculta una manera
socialmente aprendida de justificar acciones no confesadas de venganza, una
envidia inversa, del fascinado o familiar de la víctima del aojado hacia el
supuesto aojador o ajustes de cuenta locales resueltos en nombre de una
acusación en muchas ocasiones infundada. Toda acusación de aojamiento o
fascinación, tenía y tiene más que ver con la incomprensión de estados

218
emocionales o con conflictos internos que con un factor etiológico o un poder
real para producir la enfermedad. El mal de ojo apunta más a una cortina de
humo sobre rivalidades vecinales, desacuerdos familiares, problemas de índole
personal, incluso a patologías no reconocidas como la impotencia, a fracasos
de tipo profesional, a desgracias naturales, accidentes fortuitos, etc. La cabeza
de turco, personalizada mediante el fascinador es una respuesta psicológica
natural frente a la naturaleza permanentemente insatisfecha del ser humano.
El propio mito juega un papel clave para explicar la realidad, tanto como
operador simbólico, como válvula de escape para escapar de unas condiciones
vitales duras y materialmente ininteligibles. El hechizo, la magia, el diablo, el
fascinador, son factores o agentes con la capacidad de hacer que las cosas
vayan mal, recursos para ir descargando las consecuencias del destino y de las
circunstancias personales a un factor exógeno, siempre más sencillo y
psicológicamente menos arduas que el ejercicio de aceptar la cruda
complejidad del mundo.

En este capítulo, hemos visto que las fuentes que pueden producir el
mal de ojo son muy amplias. La envidia, el poder de la mirada y los efectos
de las fuerzas físicas son atribuciones generalizadas en el discurso
popular. Vamos a ver ahora los dispositivos que existen para diagnosticar
el mal de ojo, avanzando ya que la prueba de detección por antonomasia
en nuestra provincia de Toledo, es la prueba del aceite.

219
220
10. DIAGNÓSTICO

Foto 16: Esperanza, consultando el oráculo del aceite

El médico no está facultado para diagnosticar el mal de ojo, todos

nuestros sujetos de estudio atestiguan que no es una enfermedad de médicos.
Ni el mal de ojo pertenece al campo de la ciencia, ni al de la biología, ni
dispone de unos referentes accesibles para su cura desde la medicina
alopática. Como síndrome cultural, se desenvuelve en el ámbito de lo
sobrenatural (Guío 1996:402) y ha de ser tratado por especialistas con gracia o
don.

221
 En la medicina popular, diagnóstico y tratamiento se superponen y se
confunden en numerosas ocasiones. Este hecho se produce especialmente en
el caso del mal de ojo, en el que determinadas herramientas de diagnóstico o
procedimientos de indagación son, simultáneamente, parte de un mismo
proceso de curación. Es, por tanto, bastante difícil establecer fronteras
concretas entre el diagnóstico y tratamiento, máxime, cuando en casos como la
prueba del aceite son una misma cosa.
En relación a esta supuesta confusión que existe entre métodos
diagnósticos y curativos del aojo (sumados a los sistemas preventivos), se
puede achacar que el especialista ritual padece una falta de visión de conjunto
del fenómeno de la salud y de la enfermedad. En este sentido, cabría pensar
que dichos expertos sólo conocerían una parte puntual del extenso abanico de
saberes necesarios para la curación de cualquier enfermedad, por lo que
acabarían apoyándose en el misterio y la ritualización del fenómeno como
fórmula para paliar sus carencias (Erkoreka 1984:65). Nosotros, consideramos
que esta es una visión sesgada y fuertemente impregnada de la perspectiva
biosanitaria, en la que las categorías del diagnóstico y tratamiento están
claramente separadas. Sin embargo, en otros sistemas médicos, como el
propio sistema de la medicina popular, sencillamente no existe esa forma
concreta de explicar la realidad. Desde esta visión del mundo, desde esta
mentalidad, simplemente no se trata con la estructura diagnóstico-tratamiento a
una persona aquejada de un mal de ojo. Se ejercen la experiencia cultural y la
manera de convivir con el fenómeno de la salud y de la enfermedad de forma
distinta, aunque, absolutamente legítima. Su terapéutica y su relación con el
paciente tienen unos significados tan válidos psicológica y socialmente como
cualquier otro sistema médico. No se trata de un asunto de acumulación de
conocimientos o de una visión más o menos apropiada de la realidad, se trata
de un enfoque distinto que es oportuno dentro de un paradigma concreto con la
intención de dar sentido a las representaciones y las prácticas de un grupo
humano. Quizás, deberíamos preguntarnos qué es más holístico, si
compartimentar la realidad en categorías cerradas o mirar la enfermedad
combinando diagnóstico, tratamiento, atención, etc.

222
 En conclusión, el diagnóstico llevado a cabo por el especialista ritual, es
el resultado de una tradición cultural con hondas raíces históricas. No responde
a una metodología con algún tipo de carencias por parte del curandero, sino
que es fruto de la dinámica cultural de los diferentes métodos de tratamiento
del aojo, desarrollados en paralelo a la evolución de la medicina alopática y con
sus propias tramas de significado útiles y válidas para todos los actores
implicados en la vivencia de esta enfermedad: curanderos, aojados, aojadores
y entorno sociocultural.

10.1 LA PRUEBA DEL ACEITE

Foto 17. Teodora y la prueba del aceite

223
 Una vez hecha esta consideración previa, nos gustaría describir el
sistema de diagnóstico de la fascinación más generalizado en la provincia de
Toledo. Es la prueba del aceite, o el oráculo del aceite. Este método de
diagnóstico se caracteriza por determinar si una persona tiene o no mal de ojo
y, de la misma manera, representa la terapia acorde para eliminar dicho
padecimiento (Del Pan 1928:33; Díaz Ojeda 1980:219; Foster 1980:133;
Erkoreka 1984:61; Leblic 1994:31-32; Kuschick 1995:34).
La siguiente narración procede de la observación participante en casa
de una curandera de mal de ojo en la localidad de Nambroca54 (Toledo).

“El paciente, varón de unos 40 años, afectado de mal de ojo entra en la

vivienda de la especialista y se sienta en una silla que le ofrece la
curandera. Permanece junto a una mesa redonda. Mientras tanto, la
entendida, habla del caso de una vecina que le despertó entrada la
madrugada para atender a su hijo pequeño que padecía un empacho
por estar aojado. A la vez, dispone encima de la mesa una vela pequeña
de forma cilíndrica y de aproximadamente un par de centímetros de
altura. Igualmente, coloca un tazón blanco lleno de agua y sitúa un
candil con aceite que tenía encendido previamente. Pregunta al paciente
qué es lo que le sucede, mientras pone sus manos sobre la cabeza
mediante una acción que parece servirle para tomarle la temperatura de
la frente y de la nuca. El aojado revela sentirse un poco deprimido y
susurra que se debe a la envidia que le tiene un compañero de trabajo
por su situación profesional, ya que acaban de ascenderle. La curandera

54
Esta curandera actualmente no ejerce por considerar que la responsabilidad moral que tiene
mientras está en activo es muy exigente. En conversación informal nos cuenta que la atención
a horas intempestivas de la noche a todo tipo de afectados por mal de ojo es continua. Por
ejemplo, nos comenta que cada dos o tres noches la despiertan en mitad de la madrugada. A
veces, para mirar a un niño porque “los padres están hechos un flan y ya no aguantan nada. A
la mínima de cambio, a la curandera de Nambroca.” Por la intensa carga laboral de atención
continua, sin fines de semana, y con las interrupciones permanentes del sueño, ha decidido
retirarse. La informante decía haberse jubilado. Es, también interesante otra observación que
nos hizo la curandera. En una entrevista nos contó que no le va a dejar (de momento) a su hija
recién casada, el relevo de curar el mal de ojo, ni le pasará las oraciones, aunque ella se retire.
Insiste en que su hija no está para sufrir, sino que debe centrar su atención en cuidar a su
propio hijo recién nacido y en atender a su marido, pero que nadie merece una vida tan dura
como la que ella ha tenido por ser curandera.

224
se santigua: señala una cruz mediante sus dedos índice y corazón
desde la frente hasta el estómago de forma vertical y desde el hombro
izquierdo al hombro derecho de forma horizontal. El aojado repite la
señal de la cruz a lo largo de su cuerpo. La entendida introduce el dedo
índice en el recipiente contenedor del aceite (el candil) y deposita tres
gotas de aceite que chorrean por su dedo sobre la superficie del tazón
blanco con agua. Sus dedos y el agua del tazón nunca entran en
contacto. En silencio, mira atentamente la evolución de las gotas.
Observa si las gotas de aceite se extienden o no sobre la superficie del
agua. Verifica que las gotas se juntan unas con otras y proceden a
difuminarse, prácticamente desaparecen de la superficie como un todo
homogéneo. En esos momentos, la saludadora declara que el afectado
tiene mal de ojo y, a su parecer, un mal de ojo que va a necesitar que
deje algo de pelo para poder seguir curándole a lo largo de la semana.
Lo hará a distancia. Una vez diagnosticado el mal, el ritual continúa con
una nueva fase que se supone que forma parte del
diagnóstico/tratamiento. La mujer inicia una serie de cruces frente al
rostro del enfermo, a la vez que susurra de forma ininteligible (y
prácticamente inaudible), una sucesión de lo que suponemos que son
oraciones o ensalmos. Durante los rezos, apoya alternativamente sus
manos sobre los hombros del aojado, con la vista hacia el techo, sin
mirar apenas a la persona a la que está tratando. Parece que dirige sus
oraciones hacia arriba. Tras finalizar el ritual, golpea amablemente la
mejilla de su usuario y le explica que estaba “bien cogido”, pero que ya
no tiene que preocuparse porque se va a curar muy pronto. A
continuación corta un mechón de pelo del aojado que guarda
cuidadosamente en un pañuelo blanco y coloca en un cajón de un
mueble, junto a un cuadro con la imagen de la virgen. Tras unas
palabras de agradecimiento a la curandera, la persona afectada entrega
un billete de diez euros a la agente terapéutica, que tras resistirse
educadamente, acaba por rechazarlos amablemente. El paciente recién
curado saca de una bolsa una caja de mazapán envuelto en papel de

225
 regalo y se lo entrega a la entendida que lo acepta tras un pequeño
forcejeo entre bromas y gestos de complacencia. El paciente abraza la
curandera, le agradece la atención y se marcha a su casa.”

Foto 18: Proceso de mojar el dedo corazón en el aceite

LA PRUEBA DEL ACEITE

SIGNOS SIGNIFICADO
Las gotas permanecen aisladas en la No hay mal de ojo
superficie del agua.
Las gotas se concentran y No hay mal de ojo
permanecen sin fusionarse
Las gotas se concentran y se hacen Inicio de mal de ojo
una sola gota que permanece estable
Las gotas se concentran en una sola Mal de ojo
gota que se extiende sobre toda la
superficie del vaso pero es visible.
Las gotas se concentran en una sola Mal de ojo fuerte
gota que se extiende sobre toda la
superficie del vaso que desaparece

Cuadro 26. Interpretaciones de la prueba del aceite.

226
Magui de Villaseca sintetiza la cuestión interpretativa:

“Si tú echas, y las gotas se quedan en el agua, no estás. Si tú las echas

y las gotas se juntan, y empiezan como a esparcirse un poquito, estás
un poquito. Si la gota desaparece por completo, que no la ves, estás
mucho.”

Foto 19. El aceite desaparece: Aojo diagnosticado

Teresa Punzón nos explica el rito en una entrevista en Consuegra:

“T: Y pongo el aceite con el dedo corazón. Si está ella le corto así, nada,
un poquito de pelo, muy poquito y lo mojo en el aceite y le echo el agua,
y se deshace las gotas, enseguida se deshace el aceite ¿sabes? Se
extiende por todo el vaso, que la gota, lo suyo es que se quede hecho
una gota el aceite, las nueve gotas… para decirlas al que está ausente.
Y si está presente con tres que le eche… en el… con el pelo o con mi
dedo corazón
P: Vale y ¿cómo sabe si está aojada?

227
T: Porque el aceite se deshace.
P: Se esparrama y desaparece ¿no?
T: Eso.
P: Y si se hace… y si se juntan todas las gotas.
T: Y si se queda la gotita así (hace un círculo pequeño con la mano), es
porque no está aojada, no tiene.
P: ¿Y si las nueve gotas se juntan en una?
T: Está aojada, porque se hace todo una…
P: ¡Ah! Vale.
T: Se cubre toda la ésta del vaso.
P: ¿Y en el pelo, cómo lo ves?
T: Y el pelo, pues cortándole un poquito y nada más que echar tres gotas
a ver si está aojada.
P: ¿Echas tres gotas en el pelo?
T: En el…no… echo… mojo el pelo.
P: Bien.
T: Y luego, pongo las tres gotas en el agua .
P: Vale, vale, vale…
T: Y si se deshacen es que está aojada.
P: Vale.
T: Después ya le digo las oraciones.
P: O sea que, el pelo es lo que tú mojas.
T: Sí, en aceite para echar… para que escurra en el agua.
P:¿Y el dedo entonces, cuándo lo utilizas?
T: Y el dedo le utilizo igualmente, si no quiero cortar el pelo…
P: Vale, entendido, entendido.
T: Si no quiero cortar el pelo mojo el dedo.
P: Vale, vale. O sea, que tienes dos alternativas: si quieres…. Si no
quieres cortar el pelo.
T: Eso mismo.
P: Simplemente con el dedo.
T: El dedo.

228
 P: Y si… y si quieres cortar el pelo…
T: Sí.
P: Cortas el pelo y tal.
T: Sí.
P:¿Y te quedas a veces con el pelo de la persona?
T: No, lo tiro.
P: Y no lo miras.
T: No, porque es un… nada, es un… así un mechoncito de nada, muy
poquita cosa y con eso hay bastante.”

Las variaciones acerca del rito del aceite son ricas y sutiles, pero en
esencia conservan elementos comunes como son la utilización de agua, aceite
y fuego; la interpretación de la disposición de las gotas sobre la superficie del
agua y la utilización de una serie de rezos o ensalmos en voz baja. Por lo que
hemos podido comprobar tanto a través del trabajo de campo como de fuentes
secundarias, entrevistas personales y de otros investigadores que han tratado
el mal de ojo en la provincia Toledo, la estructura del rito es muy similar55.

“En un proceso de hechicería de la Inquisición en España (Tribunales de

Toledo y Cuenca) del año 1664. En tierra de Fuensalida y Alcabón
conocían los hechiceros a los aojados porque estaban muy tristes y
caídos los ojos; o también echando una gota de aceite y si quedaba
entera sobre el agua, no había mal de ojo, pero en caso contrario si la
gota de aceite se deshacía o hundía, era cierta seguro el aojamiento”
(Legajo 89, núm. 140. Cirac Estopañán 1942, p. 80).” (Chávez 2008)

Vimos el último ejemplo extraído de una entrevista en Villasequilla

con Julia y su hijo José como elemento de triangulación:

55
Para ver otras descripciones similares que tienen lugar en la localidad de Menasalbas, o
Navahermosa u otras localidades de la zona de los montes de Toledo, pueden consultarse los
trabajos de Ventura Leblic (1977, 1982 y 1994). Es necesario mencionar al apoyo de fuentes
documentales propias y la amable colaboración que el académico toledano Ventura Leblic me
ha prestado con una generosidad absoluta. Otro trabajo extraordinario y de la gran riqueza
descriptiva en relación al mal de ojo en la provincia de Toledo puede verse a través de las
investigaciones realizadas por Díaz Ojeda y Sevilla (1980) en la Mancha Alta, en el límite
territorial de las provincias de Madrid y Toledo.

229
“P: ¿Y cómo interpreta las gotas?
Julia: Pues las gotas .
J: Es mi madre.
Julia: Cuando se extienden… porque hay veces que no ves el… el
aceite.
J: Se disuelve en el agua.
P: ¿Desaparece?
Julia: Desaparece el agua.
P: Si desaparece ¿qué significa?
Julia: Que está usted aojao.
J: Que está usted aojao.
Julia: Y bastante. Y cuando la gota se queda normal es que no estás
aojao.
J: Normal, normal quiere decir que el aceite en el agua tiende un poquito
a…
Julia: A abrirse.
J: Pero, cuando estás muy aojado, es que ni la ves.
Julia: Sí… o… o se juntan las tres.
J: Y cuando no estás muy aojado, está extendida, pero… pero eh…
tienes… eh… es más nítida la gota que se ve más.
P: Claro.
Julia: Y si se juntan las tres…
P: ¿Y si se juntan las tres, qué pasa?
J: Si se juntan las tres, igual que estás aojao.
Julia: Igual, que estás aojao.
J: Si es que se te van a juntar las tres y se te va… y se te va a perder el
aceite en el agua […]
P: ¿Y en las gotas que veis?
Julia: Yo no veo na, na más que se extiende.
P: O sea que ves la gota…
J: y no veo na, na más que… que la gota se extiende y digo: ¡Pues mira,
pues estás bien… aojao!

230
 P: O sea que lo que haces es, identificar si tiene mal de ojo o no tiene
mal de ojo.
J: Exactamente.
Julia: ¡Claaaro!
A través del aceite con ese método…
P: ¿Y no ves más cosas?
Julia: No, no, no… yo ya no veo na de… na, por eso le digo que yo
gracia no tengo, es eso. Yo me echan las gotas en el frasco este, en el
vaso. Y digo: - pues sí que está- y cuando no digo: - Pues mira no está
mucho, algo tiene, alguna cosa es lo que le pasa…
J: Otra particularidad es que tienes que hacerlo con el dedo éste…
P: El dedo corazón.
Julia: Con el corazón.
J: Con el corazón.
Julia: Con el dedo corazón.”

Esta práctica, que en otras regiones de España no es lo habitual para el

diagnóstico del aojamiento, es típica de la región manchega. Recojo otra
descripción descrita por Erkoreka (1984), que si bien tiene carácter excepcional
en el País Vasco, fue identificada en una de sus observaciones como método
manchego. Aunque, fue recogido en Munguía, realmente procedía de una
familia manchega recién migrada:

“[…] su hijo de unos seis años de edad fue aojado por una mujer que
habiéndose le muerto un niño de su edad se le quedó mirando en
exceso. Esto ocurrió un jueves. Inmediatamente llevaron al niño a una
curandera especializada que para saber si tenía el mal de ojo le
presentó al niño dos vasos, uno con agua y el otro con aceite. Le
ordenó introducir el dedo índice en el aceite y a continuación que lo
colocara sobre el vaso de agua, sin llegar a tocar su superficie. De esta
forma, se desprendió una gota de aceite que cayó sobre el agua
difuminándose por su superficie con lo que supo la curandera que el

231
 niño estaba aojado. Si la gota hubiera quedado entera no lo hubiera
estado. Diagnosticado el mal, la mujer procedió a curarle haciéndole
una serie de cruces sobre la cara y recitando unos ensalmos. Terminada
la sesión la curandera les manifestó que si el niño hubiera pasado la
noche del viernes sin haber sido curado le hubiera ocurrido algo
irremediable como «abrírsele la cabeza» y morir” (Erkoreka 1984:61).

La literatura etnográfica es abundante en descripciones del oráculo del

aceite. Villena dentro de las tres formas de diagnóstico utilizadas: remedio
supersticioso, virtuoso y cualitativo, considera que un remedio supersticioso
consiste en la prueba del aceite. La variación en este caso se produce en la
utilización del dedo menor de la mano derecha para lanzar gotas de aceite en
el vaso de agua. El acto interpretativo del oráculo definía cuatro posibilidades
para detectar la existencia del mal de ojo: ver si las gotas de aceite se extendía
sobre la superficie, si se hundían, si quedaban en la misma superficie de forma
aislada y si alteraban de algún modo su color (Villena 2004 [1425]:59). Otros
investigadores, por su parte, precisan en tres el número de gotas de aceite que
se vierten en la prueba, explicando que tanto si las gotas se dividen como si se
hunden, existe el mal (Salillas 2000 [1905]:52). Foster explica que el adivinador
obtiene de la lamparita el aceite, fijando de manera determinada el número de
gotas que pone sobre la superficie. Su criterio es que ante la desaparición del
aceite, si se produce su hundimiento, o si se genera una película sobre el agua,
la persona tiene mal de ojo (Foster 1980:133). Díaz Ojeda y Sevilla aportan
que si se detecta un movimiento rápido de las gotas de aceite sobre la
superficie que se unen para formar, finalmente, un sólo ojo, es empacho56. Si
por el contrario en la superficie del agua se forma una película creada por una
sola gota de espesor imperceptible el mal de ojo es muy fuerte. Las
expresiones de las entendidas serían: “el aceite no se ve” o “el aceite se ha
mezclado con el agua” (Díaz Ojeda y Sevilla 1980: 218). El caso de Asturias

56
El empacho es otro síndrome cultural que presenta unos síntomas tales como indigestión,
pesadez de estómago, pocas ganas de comer, nauseas, estreñimiento, etc. Suele producirse
por ingerir alimentos muy rápidamente, por tomar abundantes comidas grasas, por comer con
ansiedad, estrés, etc. Es conocido también como “indigestión, infección, parada o asiento”
entre otras denominaciones (Seijo1974:23).

232
presentado por Fernández García muestra el uso de un cabello del paciente
para deslizar la gota de aceite sobre un plato con agua. Si al caer la gota se
pulverizaba, el paciente tiene mal de ojo, si no se pulverizaba, no lo tiene
(Fernández García 1996 [1995]:256).

Un antecedente histórico que podría atribuirse al método del aceite es la

práctica de adivinación denominada Lecanomancia57, que se practicaba en la
religión asirio-babilónica interpretando el vertido del aceite sobre el agua. Era el
modo que adoptaba la mancha de aceite el que determinaba la respuesta a
asuntos de salud, conyugales, cosechas, etcétera. Es una operación de
hermenéutica sobre unas gotas vertidas en un cuenco (en griego Lekan/lakan):
Si el aceite se estiraba con forma alargada, quería decir que alguien impuro iba
destino del sacrificio, si se consultaba sobre la salud y el aceite generaba
espuma, era que el enfermo no tenía remedio, si se formaban cinco gotas
dispersas, era una manifestación del espíritu del muerto, si el límite de la gota
de aceite estaba abierto bifurcándose, la pareja del hombre en consulta, se
marcharía (Cagni, 1971, 2, p. 123)” (Chávez 2009: 93)
Otra característica de la prueba del aceite, es que puede ser realizada a
distancia. Y de hecho, es frecuente que las entendidas reciban llamadas
telefónicas para que miren si la persona en cuestión está aojada:

“Yo hay veces, que me llama mi nieta, la hija de Javier. Y me dice:

abuela dime las oraciones que tengo un dolor de cabeza que no puedo
con él. Y se las digo a distancia, pongo tres vasos con agua, tres vasitos
de éstos de café, pequeños, con agua y… me persigno. Y al santo del
día, de Dolores Jiménez. Dolores Jiménez García que son los dos
apellidos suyos se lo dedico al santo del día, de Dolores a… los
apellidos de… los dos apellidos de la persona y le rezo tres credos, con
nueve gotas de aceite en cada vaso, nueve gotas y le rezo tres credos y
aparto el vaso. Me vuelvo a persignar otra vez al santo del día de fulano
de tal y tal, nueve gotas de aceite y tres credos y aparto otra vez ese

57
El DRAE cita la lecanomancia como un arte adivinatorio que se realiza por el sonido que
producen las piedras preciosas al caer en una jofaina.

233
 vaso, ya va el segundo y luego el tercero, hago la misma operación y
otros tres credos. Y… eso es cuando están a distancia.”

Otro ejemplo de diagnóstico con teléfono en mano lo práctica la madre

de una de nuestras curanderas entrevistadas, también entendida. Como tiene
que mencionar el Santo del día de la persona en cuestión se utiliza la fórmula:
“al santo del día de y se añade el nombre propio del aojado.”

“C: “A ella se lo dicen, que si estoy malo, que si tal, que si Pascual, ella
dice cómo te llamas, por el teléfono. “Espérate un poquito, no cuelgues
que te lo voy a mirar ahora mismo.” Se lo hace y se sabe que
desaparece. Sí, estás. Estás mucho si se juntan las gotas, también
estás. Pero no mucho. Si desaparecen, están ya por demás.
P: O sea, que habitualmente cuando lo miras, es presencialmente o por
teléfono
C: Sí, por teléfono. Si me llaman por teléfono, pues digo “voy a mirar si
está aojada” y echo las nueve gotas en el vaso y ya rezo los tres credos
Sí, y va todo por triplicado. Al santo del día de… De la persona que sea.
El santo del día mentando a la persona con los dos apellidos.
P: Pero, el santo del día en el que estás o en el santo del día.
C: El santo del día de esa persona.
P: ¿Y cuál es el santo del día?, ¿el día en que nació? ¿no?
C: De… a ver…
P: ¿Y cómo lo sabes cuál es?
C: Por… sabiendo… si tú te llamas…
P: Pedro Pablo.
C: Pedro Pablo, pues yo digo: “al santo del día de Pedro Pablo, fulano
de tal…”
P: ¡Ah! Vale, vale… Pero, no mencionas el nombre concreto del santo
del día.
C: Bueno sí, si coincide sí, y si no coincide no, claro. No, porque yo
pidiendo al santo del día de… esa señora, por ejemplo, pues ya vale….

234
 Nos gustaría reflejar algunos casos interesantes de depuración
interpretativa que hemos podido constatar a través de las narraciones y las
entrevistas en profundidad de las curanderas que han tomado parte de esta
investigación. Comenzamos con Esperanza que ha alcanzado un nivel de
explicación en torno al color y la dispersión de las gotas extraordinario:

“Nada, nada, nada. Hombre sí, cuando tienes mal de ojo, se utiliza una
vela blanca, un vaso de aceite y un vaso de agua, se dicen unas
oraciones y se echa el aceite al agua. Si el aceite es que desaparece el
aceite. Ahora lo voy a hacer para que lo veáis. Si tienes mal de ojo, el
aceite desaparece se convierte en agua. Y si no lo tienes, se queda el
aceite por encima. Hasta ahora, puedo ver los hijos y la buena suerte, y
quién te hace el mal de ojo. Ayer por la tarde le hicimos a una chica el
mal de ojo y le salieron un trébol y flores en el aceite, pues significa que
eso es buena suerte, eso es buena suerte.”

“[…] Sale eso, el aceite se convirtió en una pompa amarilla y en la

misma pompa tenía como flores, que es la del Oporto. […] Yo te puedo
decir cómo es esa persona, si es morena o es rubia. Entonces tú en el
entorno que tú tienes, ves si hay una persona así que te tiene envidia y
ya está. […] “Son casualidades”, pero cuando la hice el mal de ojo, no sé
si estaba, cuando le hice el mal de ojo le dije te vas a quedar
embarazada este año, pronto, pero este año porque salen en el agua
salen los niños. Lo veo en las gotas […] aparecían los niños, entonces si
la mancha de aceite sale el marido a un lado, y luego tres manchas de
aceite o dos manchas de aceite salen continuas, eso son hijos, si no
salen las manchas continuas no hay hijos. […] Hasta ahora veo, los hijos
y la buena suerte, y quién te hace el mal de ojo. […] Un mal de ojo que
llevaba muchísimo tiempo es porque las gotas se ponen de un color
oscuro, no son cristalinas ni transparentes.”

235
 Foto 20. Esperanza interpretando dos gotas de aceite sobre la superficie

El caso de Teodora es un salto interpretativo que se combina con la

vivencia, pero visiblemente posmoderna. Esta curandera no sólo responde a
los cánones clásicos de interpretación de las gotas de aceite sobre el agua,
sino que explica cómo utilizar el agua como medio para visualizar pasajes
relacionados con la vida de la persona aojada. Declara que el plato de agua
actúa como una pantalla de televisión en la que puede ver las escenas de
envidia, el momento del mal de ojo u otras acciones que ayudan a explicar las
razones de la enfermedad.

“Yo lo veo en el agua rápido. Mira, si hubieras tenido mal de ojo la

primera gota cuando la he echado, hubiera echo ¡plas! Se deshace. No
tienes mal de ojo. Cuando vierto la primera, que es la que te guía... Aquí
hemos echado tres veces y se han quedado en el culo del plato que es

236
 donde tienen que estar y ahí ya no se menean, porque no lo tienes. Ahí
puedes tenerlo ya todos los días que quieras. Si lo hubieras tenido,
rápidamente, además con tocarte con las manos lo hubiese sentido. […]
A mí en el plato, hay veces que me sale la cara de la mujer. De la que
estoy curando. Luego, veo a lo mejor… Si no, me sale, me sale una
pantalla de la señora que ha hecho el mal. En el agua, la pantalla es
como cuando pintan en un papel la cara de una señora, pues así te sale.
Como una pantalla de televisión más o menos.”

En conclusión, la prueba del aceite permite definir si el afectado tiene o

no mal de ojo y si el mal de ojo puede ser o no curado. Para ello, es
fundamental el arte interpretativo de las entendidas, partiendo del análisis de
las gotas de aceite vertidas en el agua. De este modo, se deduce el
diagnóstico sobre la dimensión de la enfermedad. Las entendidas, además
mencionan que se repite tres veces la prueba tirando el agua en un sitio en el
“que corra el agua”, siendo muy importante “no pisar el agua”, con lo que hay
que prestar atención a deshacerse de ella por algún sumidero o arrojándola al
lavabo. Por eso casi siempre la especialista a cargo del ritual suele celebrar el
rito en la cocina, donde siempre hay una fuente de agua y un fregadero para
eliminarla.

“Siempre dicen que para quitar el mal de ojo de la casa, tienes que llenar
todos los rincones de la casa de sal gorda, dejarlos un día, a otro día,
barrerlo todo, echarlo a un sumidero y que corra el agua. Para que se
vaya. Todos los rincones así, de la casa sabes. Tienes que decir la
oración ésta, que decimos nosotros, la diríamos nosotros, sabes… A otro
día, lo barres, cuando pasan las 24 horas. Toda esa sal se recoge, la
echas en un sumidero, el agua corre, y se va. Y se va directamente y se
pasa. (Se echa) en el sumidero, en el fregadero, en un servicio, algo que
corra el agua.”

237
10.2 LA PRUEBA DE LAS BURBUJAS O “PASAR EL AGUA”

Otro procedimiento diagnóstico que hemos encontrado en nuestro

territorio es la prueba de las burbujas. Es, como la prueba del aceite, un
método que puede servir tanto para el diagnóstico como para el tratamiento.
Consiste en agitar el agua con una varita para ver salir burbujas, o en su caso
simplemente, observar la evolución de las burbujas tras llenar un vaso de agua
corriente. Kuschick explica que si tras agitar el agua con una varilla ascienden
burbujas a la superficie, existe aojo (Kuschick 1995:37).
Sara nos indica cómo diagnostica con la disposición en la formación de
pompas en un lado del vaso de agua:

“Hay gente que se lo echan mal. Si en el agua me salen pompas,

cuando yo cojo un vaso de agua del grifo y me salen pompas que se
quedan pompas a un lado, entonces, ese mal de ojo es malo”

En realidad, hallamos variantes del diagnóstico con la prueba del agua

en otros territorios de la geografía española. Por ejemplo, en Asturias, vemos
cómo la desaojadora reza una oración, el credo y al llegar a un punto clave (“su
único hijo de nuestro Señor”), introduce en un recipiente con agua un alicornio.
El alicornio es un pedazo de cuerno de venado que se corta transversalmente
hasta obtener un pequeño cilindro de unos pocos centímetros de espesor al
que se le practica un agujerito en el centro. Si al sumergirse en el agua, salen
burbujas por el agujerito, es que la persona está agüeyáu o aojado (Junceda
1987:37; Fernández García 1996:257-258).

10.3 MÉTODO DE LA MEDICIÓN

Medir al paciente, es un método empleado para detectar el aojamiento,

especialmente en el caso en niños pequeños o bebés. Es un recurso que ha
sido recogido de forma descriptiva por Cátedra (1976:23) y por otros autores
como Gallardo (1947:183), Foster (1980:133), Kuschick (1995:34-34),

238
Fernández García (1996 [1995]:259-260). Precisamente, Cátedra describe que
la entendida inicia el ritual colocando al pequeño con los brazos extendidos en
cruz y boca arriba, haciendo la señal de la cruz al niño en cuestión y
persignándose ella misma. Utiliza un hilo o un cordel para medir la distancia
entre las puntas de los dedos corazón de la mano derecha e izquierda y desde
el centro del pie hasta el “pico” de la cabeza. Para saber si el niño está aojado
o no, se comparan ambas medidas. Si la diferencia entre la horizontal y la
vertical es considerable, el niño “está mirao” y tiene mal de ojo (Cátedra
1976:23), con lo que se procede al tratamiento.

10.4 MIRAR EL PELO

Mirar el pelo es otro de los procedimientos de diagnóstico que las

entendidas utilizan desde una doble perspectiva espacio temporal. Lo utilizan
1).- con el paciente presente o 2).- como elemento de revisión posterior, una
vez que el paciente se ha marchado a su casa, para ver si el mal de ojo
persiste o ha desaparecido. La curandera coloca un mechón de pelo cortado
de la persona afectada por mal de ojo entre sus manos con las palmas hacia
arriba:

“Si sienten que los pelos que están en las manos saltan, el niño está
aojado, y si no saltan, es que está enfermo de otra cosa, y entonces
llaman al médico” (Salillas 2000 [1905]:54).

Junceda defiende que en Asturias se aplicaba el examen del pelo de la

persona enferma, ante una sospecha de padecer cualquier dolencia
desconocida, para salir de dudas sobre si era o no mal de ojo (Junceda
1987:34). También ésta es una práctica habitual entre las curanderas toledanas
que hemos podido observar, y entrevistar, así como entre las personas
creyentes en esta patología.
En Nambroca, la curandera nos explicó que si el pelo se movía solo,
“dando pequeños saltitos como descargas eléctricas”, era porque la persona

239
tenía mal de ojo. Leblic, nos informa de que en Navahermosa, una curandera
percibe el mal de ojo “por un leve chasquido” (1977). Nos pareció interesante
que algunas personas acuden a la curandera de Nambroca a mirar el mal de
ojo de miembros de su familia a los que les han cortado un mechón de pelo
mientras dormían. A veces, sin que lo supieran y en muchos casos sin que
estas personas fueran conscientes (creyeran o no) de que estaban siendo
tratados de este síndrome. Es decir, estaban siendo curados por la saludadora
de forma secreta. Uno de nuestros sujetos de estudio nos dijo que su mujer le
había confesado que le curaba el mal de ojo sin que lo supiera, hecho del que
sólo le informó una vez que había sido sanado por la entendida.

“La curandera de Nambroca me miró el mal de ojo por el pelo. Me cogió

el pelo que le llevó mi mujer, me lo analizó y por ahí se dio cuenta de
que estaba cogido. […] Y sin pisar la consulta, y sin que yo lo supiera,
parece ser que me curó el mal de ojo. Pero yo no creo es esas cosas,
aunque ella tiene mucha fe. Yo digo qué mal me va a hacer que me
miren el pelo, ninguno - Así que ahora, ja, ja, le dejo que me corte un
mechón y se lo lleve a la curandera. Por si acaso. Ja, ja. .” C

10.5 OTROS MÉTODOS DIAGNÓSTICOS.

Básicamente, la prueba del aceite, la prueba del agua, medir al paciente

y mirar el pelo, son los métodos diagnósticos que hemos encontrado de forma
recurrente en esta investigación llevada a cabo en Toledo. Sin embargo,
también hemos detectado numerosas variaciones locales y otras formas de
diagnóstico específicas, tanto sobre el terreno como en las fuentes secundarias
que hemos consultado. Por la menor frecuencia de estos métodos, hemos
optado metodológicamente por agruparlos en una categoría denominada “otros
métodos diagnósticos.” Probablemente, una mayor incidencia del trabajo de
campo, permitiría encontrar otras formas de averiguar si la persona padece mal
de ojo.

240
 Por ejemplo, Esperanza, explica que es posible saber si la persona está
aojada mediante el tacto. Para ello masajea la mano en el espacio que se
forma entre la base del pulgar y la base del dedo índice, concretamente, el
músculo abductor del pulgar. Si el músculo “salta”, la persona está fascinada.

“Cuando viene gente con jaqueca, normalmente, rezo una oración, el

músculo éste que tenemos aquí en la mano, cuando tienes mal de ojo,
normalmente te duele mucho, entonces salta. Hay aquí como un tendón
que te salta, si salta el tendón es que tienes mal de ojo, y lo tienes
agarrado en los ovarios las mujeres y en la cabeza, entonces en nada,
en cuestión de cinco minutos o así te desaparece el dolor de cabeza.”

Observar el brillo de los ojos, lo que se conoce como “tener las pestañas
aojadas” es también una forma de diagnóstico. Si la persona enferma tiene los
ojos apagados, la mirada triste, o los ojos sin brillo, puede intuirse algún tipo de
afección.

“[…] está un poco pillada porque no tiene nada de brillo en los ojos,
entonces cuando no se tiene nada de brillo en los ojos, las pestañas se
llaman aojadas, pues entonces eso cuando viene alguien me dice […]
mírame, pues yo la miro y le digo: pues sí lo tienes.”

Untar aceite en la tripa y verificar si éste es absorbido o no, goza de

cierta popularidad entre algunas entendidas. En este caso, si el aceite
desaparece, significa que la persona padece mal de ojo. El grado de gravedad
de la enfermedad depende del volumen de aceite que absorba la piel.

“Sí, estuve casi una hora con ella. Yo la unto, le hago una cruz en la tripa
y con aceite, porque en esa mano…, entonces, en esta mano algo hay,
¿el qué? no lo sé, porque yo no lo puedo saber, entonces la untas a la
niña le haces una cruz en la tripa, si el aceite se embebe, entonces tiene
muchísimo mal de ojo, se lo echas en la espalda y en la tripa y lo

241
 absorbe, entonces se lo vas diciendo y se le va quitando. Hay gente que
no, hay gente que pues a lo mejor unos niños que estuvieron aquí hace
ocho o nueve meses, tardé un mes en quitárselo, porque era un mal de
ojo continuo, y continuo.”

DIAGNÓSTICOS EN EL TRATADO DE LA FASCINACIÓN DE ENRIQUE DE VILLENA

Remedio Método Interpretación Diagnóstico

Análisis de las gotas de Mal de ojo, si el aceite permanece
Supersticioso Prueba del aceite.
aceite. en la superficie o si cambia de color.
Comparación de la medida
Medición del Mal de ojo en caso de diferencias
Supersticioso entre el largo y ancho del
enfermo. significativas entre ambas medidas.
paciente.
Huevo introducido
Interpretación de
en un orinal nuevo,
determinadas figuras que Mal de ojo si se formaban astiles y
Supersticioso lleno de agua sobre
podrían dibujarse en la figuras.
la cabeza del
superficie del agua.
enfermo.
Tirar al suelo un
trozo de pan que Observación de quién
Mal de ojo si quién cogía el pan lo
hubiera tenido el cogía y cómo, el pedazo
Supersticioso hacía de una manera u otra. (No
enfermo en las de pan: una persona, un
especifica más información)
manos durante al perro o un gato.
menos media hora.
Poner un tiesto de
cántaro, antes de
cocerlo con una
inscripción Observación del enfermo Mal de ojo, si gime mucho durante la
Virtuoso
determinada en la durante la noche. noche.
mano del enfermo
para que duerma
con él.
Colgar del cuello
del enfermo un
salmo que Observación de la
Virtuoso Mal de ojo, si sudaba mucho.
comienza sudoración del enfermo.
“bienaventurado el
varón.”
Poner sobre el
pecho del enfermo
la piedra de carduro Observar la emoción del
Virtuoso Mal de ojo, si el enfermo llora.
que se encuentra en enfermo.
el estómago de los
osos.
Poner en el dedo
Observar el cambio de Mal de ojo, si la esmeralda se
Virtuoso del enfermo una
color de la esmeralda. oscurece.
esmeralda.
Mal de ojo si tiene la mirada
Observación física turbada, ojo bajos, está echado y sin
Cualitativo Varios factores posibles.
del enfermo. fuerzas, pensativo, siente turbado el
corazón, etc.
Paño mojado sobre
Observación del pañuelo Mal de ojo, si en el pañuelo se
Cualitativo la cabeza del
al secarse. forman manchas.
enfermo.
Mal de ojo, si las lágrimas del
Chupar las lágrimas Sabor de las lágrimas del
Cualitativo enfermo tienen un sabor salado con
del paciente. paciente.
regusto amargo.
Cualitativo Hacer que el Observación de la saliva Mal de ojo, en función del color de la

242
 paciente escupa del paciente seca. saliva seca.
sobre un hierro
caliente o una
plancha caliente.
Cuadro 27: Diagnósticos en el tratado de la fascinación de Enrique de Villena.

Gallardo explica que pueden detectarse indicios de mal de ojo mediante

una medalla sobre la cabeza que sujeta el propio enfermo, en la mayoría de los
casos niños. Si la medalla se cae, debido a que el enfermo no puede aguantar
más con ella en la mano, padece mal de ojo (Gallardo 1947:183).
Foster señala que muchos países de América Latina, probablemente
fruto de una interpretación particular de la medicina popular española, se
diagnostica el mal de ojo a través de la observación de la yema de un huevo
que ha sido frotado, previamente, contra el cuerpo desnudo del paciente. Si al
abrir el huevo, se detecta cualquier tipo de irregularidad en la yema, o alguna
clase de punteado, se entiende que la persona está aojada (Foster 1980:134).
Puede resultar de interés la observación del cuadro anterior que
hemos elaborado de las diferentes formas diagnósticas de mal de ojo
extraídas de Enrique de Villena (2004 [1425]:59-62). Es una muestra de la
inmensa variabilidad de procedimientos existentes en España entre finales
del siglo XIV y principios del XV.

Pasamos a analizar los tratamientos, que como hemos visto, forman

un continuum con las herramientas del diagnóstico.

243
244
11. TRATAMIENTOS DEL MAL DE OJO

“Mejor un Santiguado que un paquete de Termalgin”

Alury

Foto 21: Una cocina, un vaso, aceite flotando con gotas que no se funden.

Hemos explicado en el capítulo de los síndromes culturales las

peculiaridades del tratamiento dentro de la medicina popular, pudiéndose
destacar que diagnóstico y tratamiento pueden ser dos unidades de una misma
cosa y carecer prácticamente de distinción entre sí. Igualmente, analizamos
cómo el tratamiento puede ser clasificado como mágico, religioso y natural,
habiendo definido que su abordaje suele ser mixto y que en ellos suele estar
presente la eficacia simbólica o el efecto placebo. Centraremos nuestro análisis
en los múltiples tratamientos que hay contra el mal de ojo, comenzando con
Enrique de Villena.

245
 Una primera clasificación de remedios para el mal de ojo la encontramos
en el tratado de la fascinación de Villena (2004 [1425]) que organiza las formas
de curación en remedios supersticiosos, virtuosos y cualitativos (ver pág. 232)
Los remedios supersticiosos incluyen bostezar haciendo crujir las
mandíbulas; situar al enfermo en una balanza compensada con una gran
piedra que luego es arrojada a un río; untar las cejas con sebo de cebra; hacer
sahumerios con diferentes plantas (incluyendo variaciones con mezcla de
determinadas plumas de ave); o lavar el pie derecho con agua de lluvia, dando
de beber el agua a una gallina que no hubiese puesto huevos.
Entre los remedios virtuosos, el autor destaca el uso de lo que
podríamos denominar un “jarabe” con una base de agua de rosas en el que se
disuelven determinadas letras escritas en una escudilla de madera con azafrán,
alcanfor, y lágrimas del paciente. También son curativas hierbas como la
albahaca (llevada en las orejas), ponerse algún tipo de sortija hecha con la uña
de un asno doméstico o de uñas de asno montes, o llevar colgantes o collares
de huesos o colmillos de lobo. Incluso tiene poder sanador ponerse una piedra
de diamante en el dedo.
Finalmente, como remedios cualitativos se utiliza pulpa de aloe, paños
de color escarlata humedecidos con agua de rosas y sándalo, combinaciones
de marfil y coral en el cuello del paciente, zumo de hiedra y vinagre aplicado en
el rostro, estiramientos de brazos y piernas, etc. En todo caso, los remedios
cualitativos buscan recuperar la complexión perdida por la enfermedad. Es
decir, tratan de restituir la eucrasia, el equilibrio humoral hipocrático (Villena
2004 [1425]:64-68).
Otra clasificación, más relacionada con los criterios que estamos
siguiendo en esta investigación, es la que distribuye los procedimientos entre
las diferentes regiones estudiadas en España. A la actual Castilla-La Mancha,
le correspondería el siguiente esquema extraído del general (Salillas 2000
[1905]:56)

246
 TRATAMIENTOS DEL MAL DE OJO EN CASTILLA LA NUEVA
RAFAEL SALILLAS 2000 [1905]
PROCEDIMIENTOS APLICACIÓN
Religiosos NO
Oraciones SÍ
Medicamentosos NO
Ahumado SÍ
Balanza SÍ
Pelo SÍ
Aceite SÍ
Pasar el agua NO
Cortar la línea visual NO
Cuadro 28: Tratamientos del mal de ojo En Castilla La Nueva según Rafael Salillas

Como hemos señalado, una parte de los tratamientos para curar el mal
de ojo están contenidos en el diagnóstico. Con carácter general, la prueba del
aceite, pasar el agua, medir al paciente y mirar el pelo, son elementos
comprobatorios y tratamientos que van acompañados de algún tipo de rezo
que complementa el ritual terapéutico. Pero, no puede desligarse la oración del
resto de acciones del proceso, que se concibe como un todo que forma un
58
conjunto interrelacionado. De un modo u otro, la hibridación entre
procedimientos religiosos y elementos populares son una constante en la
mayor parte de las terapias, llegándose a representar rituales con carácter
sincrético.

11.1 ORACIONES

Las oraciones ligadas al tratamiento del aojo tienen el carácter de

conjuro que pretende expulsar o acabar con el mal. Se pueden entender como
una forma de integración del exorcismo religioso en las prácticas y
representaciones de la medicina popular.
López Porras (2005:54) ha identificado una serie de elementos comunes
en la mayor parte de las oraciones que se utilizan durante el tratamiento (y/o el

58
Asumimos la definición de Néstor García Canclini (2007 [1990]:14) de hibridación como
“procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma
separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas"

247
diagnóstico) de la enfermedad: 1).- el día de transferencia de la oración de una
persona entendida a otra que aspira a serlo, 2).- el método de aprendizaje, 3).-
la existencia de rima y musicalidad, 4).- la persistencia del número tres y sus
múltiplos, 5).- la recurrencia de los nombres de Jesús, María y la Santísima
Trinidad, 6).- la enumeración de santos relacionados con determinadas partes
del cuerpo, 7).- la introducción del nombre del paciente en la oración y 8).-
santiguaciones. Vamos a analizar detalladamente cada uno de estos espacios
comunes a las oraciones.

11.1.1 Transferencia

No es sencillo, por lo general, el acceso a las oraciones del mal de ojo.

Suele existir cierto hermetismo y secretismo entre las graciosas o entendidas
de la provincia de Toledo (Leblic 1994:29-31). El privilegio de curar a través de
las oraciones requiere que estas sean transferidas, enseñadas, a la persona
que se incorpora a la profesión de entendida o de curandero.
Hemos señalado las características generales de los curanderos,
incluyendo un pequeño análisis sobre la gracia, también llamada virtud o don.
El axioma fundamental es que “para curar el mal de ojo, hay que tener gracia.”
Recordemos que para ello han tenido que darse una serie de prerrequisitos
como haber nacido en viernes (en Viernes Santo mucho mejor), ser gemelo,
ser el séptimo o el noveno hijo varón, tener una cruz en el paladar, haber
llorado en el vientre de la madre, etc. (Leblic 1994:10). Por lo cual, lo primero
que identificará la entendida será una persona que tenga algún signo de gracia
o don. Después decidirá, en su caso, cuando hará la transferencia, que habrá
de ser en Jueves o Viernes Santo. No puede ser enseñada otro día ya que la
curandera perdería su gracia. Lo habitual es que la entendida inicie a otra
persona en las oraciones cuando su muerte esté próxima, dejando como
herencia este patrimonio inmaterial a quien haya escogido previamente (Díaz
Ojeda 1980: 215-216). La elección depende de múltiples criterios, pero la
especialista ritual suele tener algún o alguna favorito/a que ha detectado con
alguna condición especial para el oficio de entendida. También es posible que

248
se sueñe con la persona destinada a ser saludadora. Transcribo un fragmento
de Antonia, una curandera de mal de ojo de Toledo.

“Yo aprendí, diciéndome la oración mi abuela, a ninguno se la dijo. Fue

un Jueves Santo. Un viernes no puede ser, un viernes no puedes quitar
nunca el mal de ojo. Porque le quitas pero no le quitas. Si tú, por
ejemplo vienes un miércoles y tienes mal de ojo, te lo quito mejor que un
viernes, el viernes cuesta muchísimo.”

Varias curanderas nos han explicado de manera coincidente que los días
que tienen la letra “erre” en el nombre (martes, miércoles y viernes) son malos
días para curar el mal de ojo, pero el Viernes Santo, es el día en el que se
puede aprender la oración, a pesar de la “erre.”
También es significativo que el viernes es el día que nunca ha de
pasarse si alguien está enfermo, como límite semanal para curar el mal de ojo.
Ante este supuesto, el mal se agravaría considerablemente y, en ocasiones, de
manera irreversible. La limitación en la transferencia, también se refiere al
Viernes Santo59 como límite máximo.

“No. Lo único, que pasando de un viernes te cuesta más quitarlo. O

siendo viernes, que la gente ha aguantado más, esté mala o lo que sea,
pasado de un viernes te cuesta mucho el trabajo el quitarlo. Tienes que
hacerlo muchas veces.” Magui.

Hemos encontrado en Villasequilla un modelo de transferencia universal.

El único requisito para transferir las oraciones es la demanda expresa por el
interesado a lo largo del Jueves Santo o Viernes Santo. Todo el mundo tiene
acceso a las oraciones. En este caso, se pasa de un modelo personalista, en el

59
El Viernes Santo según las Sagradas Escrituras fue el día que murió Jesucristo. Muchos
países europeos con tradición cristiana atribuyeron a ese día una mala reputación que
generalizó todo acontecimiento negativo en día viernes: comer el fruto prohibido del paraíso, el
fratricidio de Caín, la decapitación de Juan el Bautista, etc. (Flores Arroyuelo 2000:249). Por
otro lado, el Viernes Santo es considerado un día sagrado, con gracia, con virtud, propicio para
la puesta en marcha de acciones de carácter mágico.

249
que el papel de la entendida es fundamental debido a sus características
inmanentes, a un modelo en el que el curandero ejercita una labor meramente
técnica con un procedimiento pautado, pero con fe. El poder curativo se
encuentra en la combinación de las oraciones con la fe, pasando a un segundo
plano el especialista ritual. Incluso, en esta democratización del proceso de
tratamiento del mal de ojo, todo el ritual está muy estandarizado,
prescindiéndose de elementos creativos por un lado, e interpretando las gotas
sin velas ni ornamentos. Se mira el mal de ojo como podría mirarse el
termómetro: si se dan unas determinadas condiciones el sujeto está aojado, si
no se dan, no.
Como caso curioso destacamos el de Teresa Punzón de Consuegra,
explica que nunca le pasaron las oraciones, sino que las aprendió de oír a su
abuela con su fino oído siendo una niña.

Foto 22: Julia de Villasequilla mirando el mal de ojo en la cocina

250
 “No me las ha enseñado nadie, me las decía una señora que ya tiene…
ya hace muchísimos años que se murió. Y… y me las decía a mí, y las
decía muy bajito, muy bajito, pero yo tenía un oído mejor que el que
tengo ahora y se las cogí.”

Precisamente, este hecho fue el que propició que por primera vez nos
pasaran la oración que aquí transcribimos. Teresa, tras la previa y oportuna
consulta a otra especialista ritual, valoró positivamente enseñarnos la oración,
momento que valoramos con especial emoción por el reconocimiento como
parte de las personas que han tenido acceso a su conocimiento:

“Y cuando están cerquita en mi presencia, pues me persigno también yo,

le pongo la mano en la frente. Y digo… las oraciones que se dicen:

Santa Ana parió a la Virgen

Santa Isabel a San Juan
estas son palabras dichas de verdad.
Si tienes el mal en la cabeza,
al glorioso San Ambrosio.
Si lo tienes en los ojos,
gloriosa Santa Lucia.
Si lo tienes en el pecho,
Santísimo sacramento.
Que lo tienes en los pies,
los ángeles treinta y tres.
Tres te han matado,
tres te han de sanar:
la Virgen María
y la Santísima Trinidad.

Y se hace.

251
 Cristo vive
Cristo reina
este mal que tienes
que te lo defienda.
Cristo vive
Cristo reina
este mal que tienes
que te lo defienda.

Tres veces se hace así, y luego se hace la misma operación:

Santa Ana parió a la Virgen

Santa Isabel a San Juan,
estas son palabras dichas de verdad.
si tienes el mal en la cabeza
al glorioso San Ambrosio.
Si lo tienes en los ojos,
Gloriosa Santa Lucía.
Si lo tienes en el pecho,
Santísimo sacramento.
Que lo tienes en los pies,
los ángeles treinta y tres.
Tres te han matado.
Tres te han de sanar:
la Virgen María
y la Santísima Trinidad.
Y otra vez.
Cristo vive
Cristo reina
este mal que tienes
que te lo defienda.

252
Tres veces y luego al lado derecho, otra vez, otras tres veces. Se dice la
oración esa y otras tres veces:
Cristo vive
Cristo reina
este mal que tienes
que te lo defienda.”

11.1.2 Método de aprendizaje.

Las oraciones se aprenden por revelación de una entendida. La persona

ha de memorizar la oración mediante la repetición y el ensayo, porque a la hora
de aplicar el ritual, las oraciones deben realizarse en voz baja y mentalmente.
Es más, consideramos que no tendría ninguna credibilidad un curandero que
tuviese que leer las oraciones. Incluso, no hay que olvidar que en algunos
casos (cada vez con menor incidencia) las entendidas y los curanderos son
personas analfabetas, con serios problemas en la lectoescritura.
Normalmente, el nuevo especialista ritual, ha vivido una inmersión
cultural, una iniciación, que le ha permitido participar en numerosas sesiones
de tratamiento y diagnóstico del mal de ojo. Puede ser porque en su propia
casa se practicase el oráculo del aceite, porque un familiar directo lo
desarrollara con frecuencia, o porque en el lugar en el que vive dispusiera de
acceso para poder observar el ritual.
Lo importante para ejecutar bien el rito de curación es aprender y repetir
de forma exacta todos los pasos de la ceremonia: oráculo, tratamiento,
seguimiento de los pacientes, recomendaciones preventivas, uso de amuletos,
etc. Si el nuevo curandero no aplica rigurosamente su ciencia, la curación no
tendrá efecto alguno. En cualquier caso, es de suponer que a lo largo del
proceso de aprendizaje se van produciendo pequeñas variaciones y
adaptaciones locales de la oración e incluso del rito, como podemos verificar
en pequeñas alteraciones en los textos de las oraciones y en la morfología del
ritual que hemos estudiado.

253
 Puede ocurrir que la nueva entendida ya conociera algunas oraciones
por algún motivo, e incorpore nuevos rezos a su ritual, por ejemplo, por ser
reveladas por la saludadora que le transmite el conocimiento. Veamos cómo
Esperanza (siempre temerosa frente a lo misterioso y lo nuevo en el terreno de
lo sobrenatural, tal y como ha manifestado en todas las entrevistas que hemos
tenido con ella) explica la experiencia de la revelación de las oraciones y su
consecuente miedo frente a la novedad mágica:

“A mí una señora de aquí de Polán me enseñó las oraciones. Era

una señora mayor. Eran distintas a las que yo sabía que nunca dije,
porque a mí me ha dado miedo siempre de decirlas. ¿Por qué? Porque
me las pego yo. Si vienes tú con malas energías me las pego yo, se me
pone la carne de gallina, unos pelos de punta impresionantes, unos
pelos de punta un frío, entonces me transmites tú lo malo a mí, me
pongo malísima.”

11.1.3 Rima y musicalidad.

Con bastante probabilidad, la rima y musicalidad de las oraciones

responde tanto una tradición histórica ligada a la estética narrativa, como a una
necesidad meramente instrumental. En ambos casos la oralidad, conecta con
la etimología de la palabra oración, del latín oratio y responde a una
transmisión del conocimiento a través del lenguaje no escrito. Es decir, las
oraciones para curar la fascinación han sido narradas de forma verbal como
norma y sólo recientemente, con la universalización de la educación, ha sido
cuando las curanderas han podido anotar y recoger mediante escritura los
textos. Es comprensible por tanto, que se haya utilizado la rima y la
musicalidad, dos elementos que facilitan considerablemente la memorización.
Podemos ver algunos ejemplos de oraciones y comprobar la cadencia,
el ritmo y el ingenio de algunas de sus rimas.

254
De Argamasilla de Alba (Ciudad Real), extraída de Salillas (2000 [1905]).

“Si te entra por los ojos

que te libre san Ambrosio,
si te entra por la boca
a la Santísima Trinidad le toca,
y si te entra por los pies
que te libre san Andrés,
Padre, Hijo, Espíritu Santo. Amén.”

De Navahermosa, Toledo, por Leblic (1977).

“Tres te desaojaron
En el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo.
Si es de la cabeza Santa Teresa.
Si es de los pies San Andrés.
Si es de las manos San Cipriano
En el nombre deI Padre, deI Hijo
y del Espíritu Santo. Amén.”

De Torrijos (Toledo) por Blázquez (1986:573-581).

“Santa Ana parió a María

Y Santa Isabel a Juan
Y la Virgen parió a Cristo
Sin pecado original,
Y así como esto es verdad,
Te libre de todo mal.”

255
 Por último, desde Asturias en relación al ritual de medir al paciente, para
curar el mal do filo, encontramos una oración recogida por María Cátedra
(1976:24).

Filo, te meno,
filo te saco.
En el nombre del Padre,
Y del Hijo,
Y del Espíritu Santo.
Dos ojo te vieron
Y un corazón malo.
Así seque quiten te echo el mal de filo,
Como se secó este filo;
Así seque quien el mal del filo te echó,
Como este filo secó.
El mal del filo te corto,
El mal del filo te paso.
En el nombre del Padre,
Y del Hijo,
Y del Espíritu Santo.
El qu’el mal del filo t’echó,
Seque como el filo secó.”

11.1.4 Persistencia del número tres y sus múltiplos

El número tres aparece sistemáticamente en las oraciones del mal de

ojo, lo vemos en el número de cruces que se realizan durante el rezo, en los
ciclos de repeticiones de tres veces cada rezo, en la aparición del Padre, el Hijo
y Espíritu Santo (una triada), en la representación de la Santísima Trinidad, en
el ciclo de días de curaciones que algunas entendidas aplican o en el número
de especialistas que han de participar en una curación grave como el aliacán,

256
que en algunas zonas se concibe como un mal de ojo muy peligroso. Por
ejemplo, Albina nos narra la necesidad de tres curanderos:

“[…] porque si es el aliacán, que dicen que es más fuerte…Sí, una te lo echa y
tres te lo tienen que quitar. Porque a mí me lo dijo una. Dice, tú lo que tienes es
aliacán. Y me ha mirado mi cuñada aquí en Toledo pero desde Murcia, por
teléfono, diciéndome mi nombre y mi apellido y ha dicho: pues sí tienes, voy a
llamar a mi madre y a mi amiga y entre las tres, porque yo sola no puedo
quitárselo.”

Podemos ver algunas oraciones que inciden, especialmente en el

número tres. En este primer caso, aparecen el Padre, el Hijo y la Santísima
Trinidad, el texto contiene seis estrofas (dos veces tres), y cita la necesidad de
tres personas para curar el mal de ojo (Morote 1999:67-68).

“Mal de ojo
Que a la tierra fuiste.
Dos te han hecho mal
Tres te lo han de quitar.
El Padre, el Hijo
Y la Santísima Trinidad.”

Una variación similar la encontramos en López Díaz (en Gallardo

1947:184) con un guiño permanente a la presencia del número tres:

Dos te lo dieran
tres te lo quitarán.
Las tres divinas personas de la Santísima
Trinidad,
que ellas podrán.
Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Amén.

257
 Lis Quibén, en relación a los rezos, explica que se realizan “nueve
mañanas seguidas, tres veces al día, tres al día y tres seguidos, nueve veces
en un solo día, nueve al día y tres seguidos, tres a la mañana y tres a la noche,
y tres al día, durante nueve seguidos” (Lis Quibén 1980:98). La matemática de
estas formas de rezar para curar el mal de ojo en la medicina popular respeta
un patrón numérico, íntimamente relacionado con el número tres, y su
cuadrado nueve (o tres veces tres).

“Sí, sí, tres veces hay que decirlas. La cruz ¿sabes? la cruz hay que
hacerlas tres veces y luego decirlas otra vez y otras tres veces en cada
sien, ¿sabes?”

Otro ejemplo de la presencia del tres que parece extraído de un manual

de estilo por las veces que aparece el tres:

“Tres gotitas, yo pongo un vasito de agua, tres gotitas tres veces. Pongo
un vasito de agua y otro vasito tengo chiquitito, chiquitito pa que metan
el dedo. Echan tres gotitas y yo les digo las oraciones y…tres veces y lo
… y lo voy tirando tres veces y ya digo. – Pues si ya estás – Mira, la
primera vez se echan tres… Tres gotas. Rezas las oraciones, cuando
terminas de… de rezar la oración le tiras el agua, vuelves a echar otras
tres gotas rezas otra vez la oración cuando terminas tiras otra vez el…
agua, echas otra vez las tres gotas de aceite en el agua, rezas la oración
y lo vuelves a tirar. Y a la tercera ya paras.”

José nos explicaba que en el caso de un mal de ojo fuerte, puede

solicitarse que te lo miren hasta tres personas, pero sin que entre sí supieran
que estaban actuando a favor de una misma persona. De ese modo, como en
el del aliacán, el poder para contrarrestar el mal de ojo es muchísimo mayor:

“Si… si yo le miro y usted tiene un crío vamos a poner… O usted mismo:

He ido a fulana y me lo ha dicho, pero ahora voy a ir a mengana que

258
 también lo sabe y que me lo diga y voy a ir a otra mujer. Pero yo no lo
tengo que saber ni la... ni la otra. ¡No lo tienen que saber! ¡Que es mejor!
Según tengo yo así oído. Yo sé que por ejemplo amigos míos, a lo mejor
me llaman y me dicen: - Mírame a mi hijo de aojo, que se lo he dicho a
mi suegra y se lo he dicho a no sé quién - ¿sabes? – Siempre buscan
tres, cuando… cuando están mu eso, dicen que tienen que ser tres. Voy
a juntar… que esta también mira pa que me lo saquen antes. Que… sea
esoooo…. cierto o no… no lo sé, pero siempre tiran de tres. Cuando ya
se ven apuraos”

11.1.5 Recurrencia de los nombres de Jesús, María y la Santísima Trinidad.

La invocación a la divinidad suele hacer referencia a la terna que se

encargará de curar al enfermo, ya sean Jesús, María y la Santísima Trinidad; o
como variación el Padre, el Hijo y la Santísima Trinidad. Es un modo de poner
en contacto simbólico a la divinidad con lo humano y así, establecer un puente
de intercesión para el aojado con la mediación del curandero.
En esta misma línea, vemos el análisis de Díaz Ojeda que estructura en
tres partes las oraciones. En primer lugar, la narración de lo sucedido,
normalmente la afección del mal de ojo. En segundo lugar, contempla un
vínculo que invoca a tres determinados santos en relación con algunas partes
del cuerpo. Y en tercer lugar, aparece la demanda a Jesús, María y la
Santísima Trinidad. De nuevo, una variación puede ser la invocación al
Santísimo Sacramento. Pero la meta es idéntica, es la relación de los tres
seres sobrenaturales, la divinidad que curará al enfermo (Díaz Ojeda 1980:
220).
Un modelo de oración que respeta la presencia de la divinidad, la
declaración de las partes del cuerpo (como veremos a continuación) y la
existencia de aojo, aunque en diferente orden, es la siguiente:

“Salga lo que haya dentro, entre lo que ha de entrar, Jesús y María y la

Santísima Trinidad. Dos te han dañado, tres te han de sanar, Jesús,

259
 María y la Santísima Trinidad. Fulano o Fulana, Dios te libre de aguas
asustadas, asuradas, de perros dañados, de dolor de costado y de mal
aojado. Dios te quiera librar de mal de aojado y de todo mal. Si te entra
por los ojos, que te libre san Ambrosio, si te entra por la boca, a la
Santísima Trinidad le toca, y si te entra por los pies que te libre san
Andrés, Padre, Hijo, Espíritu Santo. Amén” (Salillas 2000 [1905]:58-59).

Cabe señalar que, con independencia de que exista una prevalencia de

las figuras del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, de María o de la Santísima
Trinidad, también aparecen en los ensalmos otra serie de figuras
pertenecientes al cristianismo: Santa Ana, Santa Isabel, San Roque, Santa
Elena, San Vicente, San Ambrosio, Santa Polonia, San Urbano, San Andrés,
San Martín, San Silvestre, San Juan, San Gregorio, San Antonio, San Ignacio,
San Pedro, el Divino Sacramento, etc., tal y como veremos en algunas
oraciones que hemos reflejado a continuación. Incluso, se introducen padres
nuestros, avemarías, salves, y credos (Lis 1980: 98).

11.1.6 La introducción del nombre del paciente en la oración

Personalizar la oración mediante la introducción del nombre es dotar de

significado y de vínculos simbólicos a la plegaria. Se establece una relación
explícita y directa entre el rezo y la persona aojada. Igualmente, se señala a la
persona por la que se está pidiendo. En el trabajo de campo, es una pauta
constante comprobar cómo dentro del protocolo de atención al paciente, la
curandera siempre pregunta el nombre y el apellido de la persona aojada.
Cristina, que fue una persona que nos dio acceso a la curandera de Nambroca,
describe cómo le consultaron el nombre la última vez que fue a curarse el mal
de ojo:

“A mí cuando me lo quitaron el otro día, cuando fui a Nambroca, me

pidieron el nombre y el apellido y la mujer cogió una taza y empezó
hacer las cruces con las manos, a rezar. Ella misma, en su casa, al decir

260
 el nombre y el apellido cogió una taza con agua y con aceite. Le echó
gotas, entonces vio si se quedaban abiertas o cerradas. Y luego se puso
a rezar.”

Es abundante el número de oraciones que hemos encontrado transcritas

con una referencia a la persona enferma indeterminada. Suele aparecer bajo la
denominación de “fulanito o fulano”, que es una especie de nombre genérico
para cualquier persona, o se señala “nombre de la persona” o “nombre del
enfermo.” En todo caso, la sustitución del nombre genérico se realizará por el
nombre y los apellidos de la persona tratada.
Esta oración, recogida por Espadas Pavón (1984:338-340) puede servir
para ilustrarlo.

“Fulanito, dos te han hecho mal,

Tres te han de curar,
Jesús, María y la Santísima Trinidad. (Bis 3)
Dios te libre, Fulanito,
Dios te libre de aires corruptos,
De aguas asuradas, de bocas dañadas,
De tabardillo y de Mal de Ojo.”

11.1.7 La enumeración de santos relacionados con determinadas partes del

cuerpo en la oración.

Otra constante observada es la aparición de partes concretas del

cuerpo. Acabamos de verlo en la oración anterior. El listado de partes o la
enumeración puede tener una intención de ir exorcizando todas las posibles
localizaciones en las que podría radicar el efecto del mal de ojo. De hecho,
cuando hemos estudiado los síntomas, hemos comprobado cómo eran
absolutamente dispares, abiertos, distintos, y además, podrían ubicarse en
prácticamente cualquier parte del cuerpo. La entendida durante el contenido de
la oración va repasando, como con un escáner oral, todas las posibles partes

261
afectadas: cabeza, ojos, pecho, vientre, rodillas, pies. También en Espadas
Pavón (1984: 338-340).

“(Nombre del paciente),

en nombre de Jesús y María
y la Santísima Trinidad.
Santa Ana parió a la Virgen
San Isabel, al Señor San Juan.
Con estas palabras ciertas y verdaderas,
Dios te quite todo cuanto
Mal tuvieras.
(Nombre del enfermo),
si lo tienes en la cabeza,
Santa Elena.
Si lo tienes en los ojos,
San Ambrosio.
Si lo tienes en el pecho,
los Sacramentos.
Si lo tienes en el vientre,
San Vicente.
Si lo tienes en las rodillas,
la Virgen de las Maravillas.
Si lo tienes en los pies,
San Andrés o los Santos treinta y tres.
Cristo vive, Cristo reina.
Cristo te quitará todo mal cuanto tuvieras.
(Nombre del enfermo),
como es tan bello, Jesús y María 1.
(Nombre del enfermo),
como es tan bello, Jesús y María 2.
(Nombre del enfermo),
como es tan bello, Jesús y María 3.

262
 (Nombre del enfermo),
como es tan bello, Jesús y María 4.
(Nombre del enfermo),
como 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12.
Jesús y María 12.
Jesús y María 11.
Jesús y María 10, 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1.”

Este otro ejemplo toledano hace referencia a la cabeza, los ojos, los
brazos, el cuerpo y los pies (Del Pan 1928:34; Leblic 1994:29-31).

“Dos te miraron
tres te han de sanar
Santa Ana parió a María
Santa Isabel a San Juan.
Estas palabras son dichas
son dichas, muy de verdad
y todo el mal que tuvieres
hoy te deseo quitar.
Si es la cabeza, Santa Elena,
en los ojos San Antonio
en los brazos San Ignacio.
Si es el cuerpo
el divino sacramento.
Si es en los pies el bendito San Andrés.
Con sus ángeles treinta y tres
Jesucristo vive
Jesucristo reina
Jesucristo te defiende
de todo mal que tuvieres.”

263
11.2 SANTIGUACIONES

La expresión hacer “santiguaciones” se refiere a la acción de santiguar o

santiguarse repetidas veces. Del latín sanctificare, se refiere a un modo
particular, aunque generosamente extendido, de hacer una cruz con los dedos
a lo largo del cuerpo, de la frente al pecho y de hombro a hombro, del izquierdo
al derecho. Este gesto aparece universalmente en el tratamiento del mal de
ojo. La entendida, que puede ser también llamada, santiguadora, precisamente
por practicar santiguados realiza cruces al aire en su ritual sanador, durante el
rezo de las oraciones.
De hecho, se conoce como santiguado a una forma particular de oraciones
que se rezan combinadas con las cruces. Por ejemplo, la extensión de esta
práctica está aún vigente en nuestros días en las Islas Canarias. De ahí la
frase que he extraído como inicio de esta sección “Mejor un Santiguado que un
paquete de Termalgin”, que podemos ver como entrada de un blog en
internet60 en el que una internauta de Canarias defiende la eficacia de una cura
contra el mal de ojo, frente a un medicamento convencional contra el dolor,
compuesto de paracetamol. Los santiguados están presentes en la cultura
popular, y forman parte de las monografías clásicas sobre el mal de ojo. Un
ejemplo de santiguado de Salillas (2000 [1905]:61) puede ser ilustrativo para
cerrar la parte que hemos dedicado a las oraciones:

“¡Jesús y Jesús! Donde Jesús y María sean nombrados, todos los aires
malos sean quitados. Así te conjuro en el nombre de Dios Padre; así te
conjuro en el nombre de Dios Hijo; así te conjuro en el nombre de Dios
Espíritu Santo. En el cuerpo de (Fulano) no haga casa ni morada, ni
enverdezca, ni permanezca -y lo mismo en mi persona- y lo ponga Dios en
las profundidades del mar, donde no pase navío, ni cristiandad, ni clérigo
que diga misa con ayuda y reverencia de la Santísima Virgen y su bendito
Hijo. Preguntó la Madre al Hijo: "¡Hijo de mi Señor! ¿Con qué se quita este
fuego, mal de ojo, mal de ahíto, agua encharcada, mal bocado y cuantos
60
Más información de la entrada completa del blog en: http://alury.blogspot.com/2009/07/mejor-
un-santiguado-que-un-paquete-de.html

264
 males andan en este monte? Madre de mi Señor, con la palabra tuya y
mía. ¡Hijo de mi Señor! ¿Cuál es la palabra tuya y mía? Madre de mi
Señor, un padrenuestro y un avemaría. Dómine: mal de ojo quebrándote.
Dómine: mal de ojo quebrándote.
San Pedro bendito, te quiero decir que de este mal de ojo quisiera salir
San Pedro bendito, te quiero rogar, que de este mal de ojo quisiera sanar.
(Fulano): dos te hicieron mal y tres te lo han de quitar: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Santa Ana parió a la Virgen María; María a Nuestro Señor
Jesucristo; Jesucristo nació; Jesucristo murió; Jesucristo resucitó; y así
como estas palabras son ciertas y verdaderas y creo que ellas son así, así
te amo en el nombre de Dios Padre, de Dios Hijo y de Dios Espíritu Santo.
(Después de rezar tres credos y tres padrenuestros). Añade: (Fulano): yo
te he puesto la mano; y el Señor y la Virgen te pongan la virtud, para
siempre jamás. Y si esto no te bastare, bástate la gracia de Dios que es
grande.”

11.3 REMEDIOS RELIGIOSOS

Aunque las oraciones se corresponden con un territorio híbrido entre lo

religioso y lo popular, en realidad conforman un espacio sincrético. Es decir, un
marco de actuación ritual y terapéutica en el que se mezclan ingredientes
procedentes de diferentes ámbitos. Algunos de ellos, son puramente religiosos,
pero otros son incorporaciones que proceden del acervo popular. Si
desestructurásemos una oración sin fines estructuralistas (en el sentido más
“levi-straussiano” del término) sino con fines meramente analíticos de disección
de contenidos religiosos y populares, podríamos ver los efectos de ese
sincretismo, de esa hibridación entre diferentes campos del conocimiento. Por
ejemplo, si nos centramos en algunos elementos populares, ya que los
religiosos los hemos ido desgranando anteriormente, podríamos ver cómo
aparecen términos o expresiones relativas a la naturaleza o a los animales
(Salillas 2000 [1905]:58).

265
 “Dios te libre
de mal de ojada,
de aguas asuradas
o de perro dañado.”

Formas que combinan el rezo con referencias a la brujería (Arriés

1996:59).

“Si otro te embrujó,

desembrújote yo;
si yo te embrujé,
yo te desembrujaré.”

O por poner un último ejemplo, expresiones exorcizadoras del miedo

(Seijo 1974:181).

“Dos te han hecho daño,

y tres te lo quitan,
Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Fuera el espanto.”

No obstante, encontramos tratamientos que pertenecen estrictamente al

campo de la religión cristiana, son aquellos que podríamos denominar
remedios religiosos o de carácter religioso. Entre ellos, podemos distinguir el
uso de agua bendita, exorcismos o lectura de evangelios, oraciones, misas,
limosnas y ayunos, etc. (Ciruelo 2005 [1530]:87). En otras ocasiones, se
recurre a la bendición sacerdotal, en el caso de que falle algún tipo de
exorcismo popular mediante, por ejemplo, las expresiones “Dios le bendiga” o
“San Antonio le guarde” (Junceda 1987:38). En el País Vasco, coincide el uso
de bendiciones o la recepción de Evangelios. Puede suceder que,
simplemente, se acuda en peregrinación a santuarios concretos conocidos por
su vinculación con la curación del mal de ojo (Erkoreka 1984:49).

266
 Foto 23. Romería de San Isidro en Villaseca de la Sagra

En la localidad de Villaseca de la Sagra (Toledo), una curandera local

especializada en mal de ojo, nos explicaba que cuando el mal de ojo estaba
agarrado muy fuerte, no había más remedio que ir a la iglesia y aprovechar la
bendición de la misa. Incluso, en el caso de que el mal de ojo afectara a alguna
cosecha, un remedio podía ser pedirle a San Isidro ayuda y devolverle luego el
favor, yendo a la procesión del Santo el día 15 mayo.

11.4 TELETERAPIA MIRANDO EL PELO

Esta forma de “teleterapia”, cuya justificación mágica hemos visto a

través de la magia homeopática y la magia contaminante en el diagnóstico
mirando el pelo, está recogida en la literatura etnográfica como un lugar común
del tratamiento del mal de ojo (Del Pan 1928:34; Seijo 1974:181; Leblic
1977,1982:58; Díaz Ojeda 1980: 218; Junceda 1987:34; Kuschick 1995:70).
Ismael del Pan, describe la tradición en Toledo de curar con un mechón de
pelo:

“En la gran mayoría de los casos, consiste en guardar, las saludadoras,

en su casa, durante cierto tiempo, un mechón de pelo, del cogote del
paciente, hasta que esté sana, pues se cree que la influencia mágica

267
 bienhechora, quien en torno suyo ejerce la saludadora, es capaz de
influir a distancia sobre la enfermedad, por medio de un mechón de pelo
cortado de su cabeza.” (Del Pan 1928:34)

Desde luego, es una constante entre las entendidas la curación del mal
de ojo a través del pelo, sin la necesidad expresa de la presencia del aojado.
Aunque, también nos explican que la eficacia del tratamiento del aojo es mucho
más eficaz con la presencia de la persona enferma.

“No… no tiene por qué venir la persona física hacerlo, por ejemplo: mi
madre puede ir a la casa de… de la mujer que lo diga (las oraciones)
con… con un mechón mío de pelo, si el que estoy malo soy yo. Ahora,
que si te traen el pelo es mejor. Es mejor. Es mejor… es mejor que si…
que si las echas (las oraciones) sin… sin… pelo, claro.”

En algunos casos, existen algunas restricciones de tipo simbólico, que

ejercerían el papel de ruptura de la hipotética conexión entre entendida y
aojado, como por ejemplo la existencia de corrientes de agua o barrancos
donde discurra algún arroyo. La acción del agua contribuiría a romper el flujo
de comunicación a distancia (Salillas 2000 [1905]:63).

11. 5 CUERNO DE CIERVO

La utilización del asta de ciervo tiene cierta lógica relacionada con

elementos simbólicos asociados a los cuernos: ser un elemento puntiagudo,
nacer en la cabeza de un animal, etc. También parece comprensible que en la
provincia, de Toledo, con una gran abundancia cinegética se haya aprovechado
el recurso del cuerno de ciervo con una patología popular como el mal de ojo.
Su aplicación terapéutica complementa su sentido diagnóstico y su función
preservativa. En algunas ocasiones, prima su poder de deshacer el
“encantamiento”:

268
 […] menos mal, que para contrarrestar el maléfico influjo, ha encontrado
el pueblo (toledano) un remedio infalible: el cuerno de ciervo. Aplicado
con los animales, es el eficaz desfacedor del encantamiento, y para los
niños, no hay mejor amuleto preservador, que una puntita de astil
cervuno, acompañado de unos Evangelios” (Del Pan 1928:33).

Foto 24: Asta de ciervo de los Montes de Toledo

En otros casos, tiene que ver con el alicornio, que recordemos, no era
más que una sección del cuerno con un agujerito en el centro, como hemos
analizado en el diagnóstico en la prueba de las burbujas o pasar el agua.
Concretamente, una vez diagnosticado el mal de ojo al observar las burbujas
que salen a la superficie del agua tras introducir en ella el alicornio, se ponen
unas gotas de agua sobre las losas del lar previamente calentadas al rojo.
Metafóricamente, se queman los ojos de la bruja causante del aojo
representados en las burbujas y, acto seguido, se da al enfermo para que beba
el agua que queda en el recipiente. Así, se cura a la persona fascinada:
mediante una ceremonia contra-mágica que compensa la acción del causante
del mal de ojo (Junceda 1987: 37; Fernández García 1996 [1995]:257-258).

269
 11.6 DORMIR

A veces, dormir es el remedio más recomendado para el mal de ojo,

aunque suele tener un carácter complementario de algún otro procedimiento
diagnostico como la prueba del aceite, mirar el pelo, etc. Como nos cuenta
Rocío, toledana de 67 años afectada de mal de ojo en Toledo:

“Sí, sí, los ojos, desde aquí y concretamente toda la sien, te cargas, te
cargas, no puedes abrirlos, como si tuvieses ahora mismito todos los
ojos cegados de tierra. De lo demás, que no puedes, con dolor de
cabeza, además, te cura el mal de ojo, pillas la duermes, como yo digo
un par de horas, y ya se te va completamente, el mal de ojo… se te va.”

O como nos narraba Albina que le recomendaron la primera vez que sufrió
mal de ojo (combinando ayuno y descanso) en la narración que ya hemos
descrito al ver la etiología:

“[…] dice, mira, pues que no coma. Que se eche y allí - dicen - que se
eche y que se clise un poco.”

11.7 MÉTODO DE LA MEDICIÓN

El método de la medición como instrumento diagnóstico lo

complementamos con el tratamiento oportuno que complementa la detección
de la enfermedad. Una vez que, como hemos visto, se ha verificado la
existencia de diferencias entre las dos medidas del aojado, se pasa nueve
veces el hilo (con el que se ha medido a la persona o al niño, más
comúnmente) por la cabeza, se reza una oración, y tras partirlo en nueve
pedazos se recita una segunda oración, y se arroja al fuego. Después, se recita
una tercera oración y se pone alrededor del cuello o de la muñeca del niño una
parte del hilo sobrante. Finalmente, una vez que la cura se ha producido se

270
quema de igual forma el resto del hilo (Cátedra 1976:24). Las tres oraciones
citadas por Cátedra son las siguientes:

Oración primera.
“Filo te nieto,
filo te saco.
En el nombre del Padre
y del Hijo
y del Espíritu Santo.
Dos ojos te vieron
y un corazón malo.”

Oración segunda.

“Así seque quien te echó el mal del filo,

como se secó este filo;
así seque quien el mal del filo te echó,
como este filo secó.”

Oración final.
“El mal del filo te corto,
el mal del filo te paso.
En el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espíritu Santo.
El qu'el mal del filo t'echó,
seque como el filo secó.”

Como en el caso del pelo, el hilo es una representación simbólica de la

causa del mal de ojo. De algún modo, se está atacando a la persona que ha
producido el mal, probablemente por efecto de la envidia. La quema del hilo, es
por magia homeopática, o por simple representación simbólica, la quema del
aojador. Tanto Cátedra (1976:25) como Fernández García (1996 [1995]:262)

271
atribuyen el método de la medición del paciente a un sistema que trata de
racionalizar la evolución del crecimiento de los niños. Parece lógico pensar que
los niños con la salud equilibrada, crezcan de forma equilibrada y la proporción
entre altura y la envergadura sean similares. Con lo que una discrepancia en la
relación entre ambas dimensiones, probablemente esté dando una indicación
de la divergencia en el crecimiento del niño. En este sentido, podría
relacionarse con problemas de sobrenutrición o desnutrición.

11.8 AHUMADO

El ahumado o sahumerio no es un procedimiento que hayamos

observado en los remedios de aplicación local, pero Salillas (2000 [1905]:63) lo
identifica con los remedios medicamentosos utilizados en la región. Hacer una
ahumada, es decir producir humo quemando diferentes artículos, objetos, tales
como suelas de zapatos, hojas de laurel, granos de pólvora, o excremento de
cerdo, es habitual en el sur de Asturias. Esta práctica, pretende curar al
enfermo del mal de ojo por los efectos benéficos de la aspiración de dicho
humo (Junceda 1987:38). También en Asturias, se describe esta práctica de
“afumar” o fumigar niños y vacas con carácter profiláctico (Cátedra 34: 1976).

11.9 IMPONER LAS MANOS

Imponer las manos es una práctica curativa que trasciende el

tratamiento del mal de ojo. De hecho, es uno de los métodos habituales en la
medicina popular para curar. La curación por contacto aparece en numerosas
referencias bíblicas, como en el Evangelio de San Lucas VII, 14:

“Y, acercándose, tocó el féretro. Los que lo llevaban se pararon, y él dijo:

«Joven, a ti te digo: Levántate.»

O en el pasaje de San Marcos, XVI, 18:

272
 “[…] sobre los enfermos pondrán sus manos, y sanarán.”

Seijo (1974) explica que existe la creencia en la Comunidad Valenciana

de que el séptimo hijo varón nacido de forma consecutiva, sin mujer intermedia,
poseen el don de la curación por contacto. También narra cómo algunos
hombres y mujeres se han atribuido un don divino para curar por contacto,
como en la Edad Media lo hiciera la realeza. Y aunque este autor observa que
es en el tratamiento de la ictericia y el empacho donde más frecuentemente se
usa la imposición de manos (Seijo 1974:27), todas las entendidas que hemos
tenido la oportunidad de entrevistar o ver aplicar sus ritos correspondientes,
usan el contacto con forma de terapia complementaria a otros tratamientos.

Foto 25. Curandero imponiendo las manos

[…] Esto es como si fuera una descarga, como la luz, la mano, yo te

toco y… Ya te digo estoy enseñada de gente, venir con una hija y un hijo
y curarla, echar la mano a ella como si fuera como tocarte, así. […] He
ido a saludar, me han dado con la mano, si me daban un beso pero la

273
 mano que no la tocara nadie, iba cogía el aceite, esta está pero bien
pegada.”

El caso de L. de Songar61, es especialmente significativo por el peso

específico que tiene el contacto a través de sus manos con sus pacientes. Los
dos casos que narra L. a continuación, tienen la particularidad de ser relativos
a personas de clase alta y alto poder adquisitivo, que han recurrido a esta
entendida por su prestigio curando el mal de ojo. En ambas situaciones,
interviene imponiendo las manos a una persona, y, en el segundo caso, a un
poni y un caballo. L. consigue en los ejemplos la curación con sus manos. El
primer caso es en la casa de la familia W.

“Ahí fui porque estaba una sobrina mía de cocinera, de allí de M., y lleva
muchísimos años allí, y empezaron a hablar con ellos. Y su hijo estaba
cada día peor. No dan los médicos con ello, no sabemos lo que tiene,
nada más que tienen ahí, un montón de medicinas. Y mi sobrina no se
atrevía a decírselo a él. Y ya llega un día el hombre llorando, A. guapa,
que malito tengo a mi hijo. Mire, yo le voy a decir una cosa, usted
perdóneme a mí, yo si se lo digo a mi tía que cura el mal de ojo… y mi
tía viene corriendo. Yo se lo digo a ella, y viene aquí, que estaba en el
hospital. Y se lo dijo a mi sobrina - y ahora mismo vamos a por tu tía -. Y
estuve allí ocho días en casa de los W., en la cadena de ellos allí en el
hotel. Como una reina. Le curaba. Me levantaba bien temprano. Me
decía no se levante usted tan temprano. Digo no, le tengo que curar, en
la cama, cuando yo llegué, en la cama boca arriba como un muerto, le
toqué las manos, le toqué así el pecho, la cabeza, todo. Y dice, el señor,
cómo te notas guapo. Ahora mismo desde que yo he entrado su hijo está
mejor. Mamá, estoy mejor. Hasta tres horas no hago efecto curando el
mal de ojo muy grave a la gente, no puedo decir deprisa, tienen que
pasar tres horas, y a las tres horas tengo que curar otra vez a la
persona.”
61
Los nombres que aparecen en los dos testimonios siguientes son ficticios en su gran mayoría
por preservar a la curandera y la privacidad de los pacientes.

274
 El aprovechamiento de los sentidos corporales es una práctica común
en todo el curanderismo y la medicina popular. Lo podemos acreditar con el
sentido de la vista como fuente del mal de ojo y con el sentido del tacto como
recurso paliativo. El resto de sentidos se aplica en otras medidas preventivas,
en las que lo odorífico, lo crómico y lo sonoro tienen propiedades protectoras.
Pero ahondemos en otro caso de, ahora de un Duque.

“A los animales le echan mucho más mal de ojo. En casa del duque de
M. en Songar, ahí me llevaron a la finca, la que han puesto los condes.
Ahí he ido yo a curar los ponis, y un día me dice el que es hoy el duque,
podía ser millonario, me va a curar usted al poni. Si hubiera visto usted
al poni, muerto total, tumbado, con la cabecita así, las manitas así. Le
puse las manos. ¡Me puse de mierda! Y digo, no que voy a mi casa y me
lo quito. Y aquí se lava usted, que los animales en seguida que cogen la
enfermedad no se tienen de pie. Rápidamente te caen. Pues ahora, nos
va a curar el caballo que hay ahí. Que ha dado a luz y no se levanta, ya
lleva cinco días tumbado. Fui a curar otro caballo, y cuando vine se
hicieron cruces, ya estaba levantado.”

El tacto, el contacto de las entendidas y afectados, se nos muestra como

una eficiente fuente de sanación en el papel de algunas especialistas, como en
este ejemplo concreto. La imposición de manos, mal vista por la iglesia, sigue
siendo un punto de referencia para la sanación y el diagnóstico de los
pacientes, en el caso de la medicina popular en general y en el del aojamiento
en particular (Fernández García 1996 [1995]:174).

11.10 OTROS REMEDIOS

Intentar cubrir de forma extensiva al amplio abanico de remedios y la

rica diversidad de tratamientos del mal de ojo, es una labor compleja. Conforme
avanza la investigación y las entrevistas se amplían, las curas para el

275
aojamiento crecen exponencialmente. Al final, cada entendida dispone de algún
producto, un remedio, una fórmula, una variación que enriquece el catálogo de
tratamientos. Vamos, por tanto, a añadir algunos que consideramos de interés
por su recurrencia en el terreno o por la originalidad del mismo.
Esperanza, nos recomienda darnos una ducha con clavo y sal para una
variante más fuerte que el mal de ojo que ella denomina “mala leche”,
explicando que más que mal de ojo le habían echado “un yuyu” que estaba
dificultando acceder al mercado laboral:

“Yo por ejemplo si me llamas, si te conozco claro, o si me traes un trozo

de pelo tuyo, y me dices el nombre, también te lo quito. Un señor vino de
Toledo, igual, - ay que tengo mal de ojo. Mal de ojo no tienes, tienes
mala leche. Alguien le había echado un yuyu, no encontraba trabajo,
impresionante. Para eso te duchas con clavo y con sal.”

No hemos encontrado demasiados fármacos como tratamiento de la

fascinación. Con bastante probabilidad, porque esta enfermedad no se concibe
hoy en día como una afección biológica, sino como una enfermedad cultural
que no puede ser tratada químicamente. En todo caso tres recetas posibles
serían “una cataplasma de hojas de orchava, tanche y un huevo de gallina
negra, que se aplican sobre la parte dañada” según Salillas (2000 [1905]:63).
Una variante de la terapia que recomienda Villena de compensar el peso
del niño a través de una piedra situada en una balanza y arrojarla al río, la
encontramos sustituyendo la piedra por el torvisco. En este caso, se
contrarrestaría el peso del niño con idéntico peso de torvisco, que se arrojaría a
un tejado hasta que se secara, o se quemaría, o se pisaría hasta su
destrucción (Salillas 2000 [1905]:63-64). Es una referencia similar a la quema
de los hilos en la terapia que maneja los hilos para medir al niño y plantea una
utilización simbólica de un vegetal en representación del mal.

Luis, el curandero de Toledo nos explica cómo quitar el mal de ojo,

utilizando una vela negra, primeramente nos resume el oráculo del aceite:

276
 El mal de ojo… tú coges una tácita. Echas agua. O echas aceite. Coges
un poco de pelo de una persona y lo echas. Luego echas una gotita si le
has echado aceite en el fondo, tiene que ser agua. Si el agua se
expande, es que te han echado mal de ojo. Si es al contrario, pasa igual
con el aceite y el agua abajo. Según, eso ya es lo que no se
interpretarlo. Lo que hace la figura que se hace, que no siempre es igual,
hace la figura… Me lo estaban enseñando pero se murió la mujer. Una
señora que vivía y en Santa Leocadia, pero de ahí se murió la mujer. Y
es igual cuando quieras ver a una persona mal, se lo puede hacer. Es
posible hacerlo y a distancia. Y la puedes combatir. Igual que se
combate… tu puedes saber si te han echado mal de ojo, se puede
combatir. Tú coges una vela negra. El fuego siempre lo cura todo. El
fuego es lo primero que se inventó. Tú coges una vela negra, haces un
papelito o una tirita, pones lo que tú quieras o quién crees que te lo ha
hecho. O que te rechace o que te lo está mandando. Pones el papel, las
reglas en la vela, lo pones bocabajo. Cuando llega el papel se quema se
quema y ya está quitado el mal de ojo. Pones el papel en una cinta
como una cinta alrededor de la vela, pero lo pones al revés para que sea
negativo. Y, cuando se quema desaparece.”

Un sistema directo para la curación es demandárselo al sospechoso de

ser aojador, pidiéndoselo mediante regalos como forma de soborno o por temor
a nuevo aojamiento (Castillo de Lucas 1958:56).

El tratamiento, independientemente de su origen, se impregna del apoyo

del elemento simbólico mediante la comunión que existe entre entendida y la
persona aojada. La confianza mutua es absoluta, franqueándose las relaciones
de poder existentes en la medicina hegemónica entre médico y paciente. La
eficacia simbólica se multiplica ante la familiaridad del terapeuta y la seguridad
del éxito de la terapia. La permeabilidad del cuerpo se muestra más porosa a la
interacción con un lenguaje simbólico ratificado por la comunidad de creyentes

277
en el aojo. Hay un sentimiento de protección frente a la enfermedad debido a
que el saber es aplicado en una combinación que suma el saber hacer, el
saber ser y el saber estar: oficio, respeto y dignidad, tres valores que facilitan la
acción simbólica. La experiencia del tratamiento cobra sentido en el
reconocimiento mutuo que se profesan curandero y enfermo. Hay un espacio
para el diálogo, para la escucha, para empatizar con el sufrimiento ajeno y hay
un espacio para aplicar un conocimiento técnico, un patrimonio inmaterial vivo
que refuerza la terapia mediante la palabra y el contacto. En realidad hablamos
de un diálogo metafórico, lleno de operadores simbólicos que actúan
sustituyendo al sufrimiento o al malestar en una alianza para restituir la salud.

Una vez que hemos tratado la etiología, los síntomas y los tratamientos
del mal de ojo, vamos a analizar el rico territorio de las medidas preventivas de
este síndrome cultural. Es el mundo de los amuletos, de los métodos
profilácticos, de los sistemas preventivos que también va a ayudarnos a
comprender la complejidad de esta enfermedad cultural.

278
12. MEDIDAS PREVENTIVAS PARA EL MAL DE OJO.

En el campo de la prevención es donde, seguramente, sea más extensa

la visibilidad del mal de ojo como síndrome cultural vivo y en permanente
adaptación cultural. Éste fenómeno responde a una lógica meramente
probabilística. Es lógico pensar que una creencia tan extendida, haya
desarrollado un amplio catálogo de medidas protectoras, del mismo modo que
lo ha hecho en los métodos de diagnóstico y en las formas de tratamiento.
Solamente, tenemos que observar cómo los amuletos contra la fascinación
están presentes en nuestra sociedad con absoluta vigencia. Colgantes como la
Cruz de Caravaca o la higa los encontramos por doquier. Por ejemplo, son muy
abundantes como objetos de comercio en mercadillos, en negocios de
bisutería, en tiendas “chinas” y de regalos, en joyerías. Así, los encontramos de
venta en internet, en páginas de esoterismo, o como publicidad en semanarios
y prensa popular. Es frecuente ver a personas llevando pulseras con un ojo
azul de cristal, el ojo turco o nazar, traído como suvenir de Turquía como
protección contra el mal de ojo. Igualmente, se compran y venden llaveros con
una piedra conocida como “ojo de tigre”, aconsejado como amuleto protector
para el aojo. También descubrimos a personas con medallas de la imagen de
Santa Elena u otros santos o con colgantes al cuello de manos de Fátima
mediante una cadena de plata. Advertimos lacitos rojos semiocultos en
cochecitos de bebés o imperdibles con medallitas de metal entre las sábanas
de las cunas. Todos estos objetos son elementos simbólicos que funcionan
como preservativos contra el mal de ojo. No obstante, es posible que sus
portadores no los utilicen siempre bajo una fuerte convicción de su poder
protector contra el aojo. Estos objetos acaban teniendo una función
ambivalente, entre adorno o complemento y elemento mágico. En sus
declaraciones, los portadores, manifiestan llevarlos “por si acaso”, denotándose
una persistencia subyacente e implícita de la creencia en la existencia del mal
de ojo y en otro tipo de síndromes culturales.

279
 Luisa Abad (2005) considera que es posible que la ausencia de
bibliografía y fuentes documentales en Castilla-La Mancha acerca de los
amuletos y los exvotos pictóricos, se deba a la percepción de estos temas
como pertenecientes a personas de bajo perfil sociocultural. Esto produce una
retracción informativa y una pérdida de confianza a la hora de expresar
libremente el marco de las creencias personales en amuletos u otras formas de
prevención.
“Es indudable que la mejor preparación educacional de nuestra juventud
y mejor cualificación hace que se sea más reticente a reconocer - en una
conversación con extraños o con personas de poca confianza el
conocimiento sobre estos temas dado que están fuertemente
relacionados con el analfabetismo y con mentalidades “cerradas.” Y es
quizá este hecho el que haya provocado la escasez de bibliografía
específica relacionada con Castilla-La Mancha en lo referente a estos
temas, no tanto en la temática asociada al diagnóstico y tratamiento del
mal de ojo, pero sí en cuanto a los amuletos y exvotos pictóricos
infantiles como testigos callados de un patrimonio cultural en extinción”
(Abad 2005:39).

Foto 26: Amuletos de semillas de wayruro de Perú

y Nazar u ojo Turco contra el aojo.

280
 Los amuletos, con todo, son tan sólo una parte de los recursos
existentes como formas de prevención. Además, existen prácticas simbólicas y
rituales que no siempre se asocian con un objeto concreto, como escupir, decir
“Dios te bendiga” o Dios te guarde”, poner a un niño una camiseta del revés,
etc.

12.1 SISTEMAS PREVENTIVOS.

Los sistemas de clasificación de los métodos preservativos contra el mal

de ojo son amplios, aunque heterogéneos, existiendo abundante literatura,
referencias bibliográficas, catálogos museísticos, etc. en torno a las prácticas
preventivas y, especialmente, describiendo los amuletos y objetos protectores.
Analizaremos varios ejemplos de modos de clasificación de los sistemas de
prevención puestos en marcha por cinco autores: Enrique de Villena de 1425,
Rafael Salillas de 1905 (sobre datos de la Encuesta del Ateneo de Madrid, de
la que fue uno de los promotores), Baroja de Caro de 1945, Antón Erkoreka en
1984 y Concepción Alarcón Román en 1987. Finalmente, desarrollamos una
clasificación propia que integra elementos de los diferentes autores para tratar
de ahondar en algunas medidas preventivas.
Enrique de Aragón se basa en tres criterios: lo supersticioso, lo virtuoso
y lo cualitativo. El Marqués de Villena centra especialmente su análisis en los
trastornos infantiles, ya que los niños eran castigados habitualmente por esta
patología popular. El autor extrae remedios de las tres culturas que convivían
en la península ibérica: árabes, judíos y cristianos. Puede ser de interés ver en
forma de cuadro el desarrollo de las medidas preventivas que Villena describe
en su tratado de fascinación.

281
 62
MÉTODOS DE PREVENCIÓN DEL MAL DE OJO
ENRIQUE DE VILLENA ([1425])
Remedio Objeto/Acción Descripción de la Práctica
Supersticioso Manezuelas de plata Se les ponían a los niños pegadas en los cabellos con pez e incienso.
Supersticioso Gargantillas Se colgaban del cuello de niños gargantillas que tuvieran conchas de
mar.
63
Supersticioso Gamzas Se bordaban en el hombro de los de los vestidos de los niños
manezuelas que llaman gamzas, con agujas despuntadas y pedazos
de espejo quebrado incrustados en ellas.
64
Supersticioso Antimonio Les ennegrecían los ojos con el colirio de la piedra negra del
antimonio.
65
Supersticioso Nóminas Los judíos acostumbraban a ponerles nóminas, especialmente
aquella que dice “miha de havelal” con sus dos ángeles.
Supersticioso Agua de Los árabes lavaban la cara de los niños con agua de rocío de
66
Almachicen mayo.
67
Supersticioso Granos de peonía Los árabes los colgaban del cuello de los niños.
Supersticioso Libros pequeños Los árabes los colgaban del cuello de los niños.
Supersticioso Monedas Los árabes los colgaban del cuello de los niños.
agujereadas
Supersticioso Cuentas de colores Los árabes los colgaban del cuello de los niños.
Supersticioso Pelo de tejón El cuero del pelo de tejón se utiliza en los arreos de los animales
para protegerlos de mal de ojo.
68
Supersticioso Orrusas También son utilizadas en los animales de carga.
Supersticioso Saltar. Antes de salir de casa, los adultos mirando hacia el oriente con
los pies juntos y ambos pulgares unidos saltan tres veces.
Supersticioso “Rallo.” Se pasa el “rallo” por el vientre de los caballos, luego se levanta
la gamza y se dice “Fi aynac”
Supersticioso Avellanas. Los persas llevaban el brazo derecho avellanas rellenas de
69
azogue selladas con cera.
Supersticioso Espejos. También los árabes de Persia, colgaban espejuelos en los
cabellos de los niños.
Supersticioso Ojos del gato Enrique de Villena atribuye a los árabes de Persia la práctica de
montés. pasar por delante de la cara de los niños antes de que sepan
hablar, ojos del gato montés.
Virtuoso Nombres y Los judíos para protegerse de la mirada que producen mal de ojo
oraciones. dicen la palabra “Allamayla” tomando diferentes letras de un
verso hebraico.
Cualitativo Coral, hojas de Estos elementos se utilizan como elementos purificadores del
laurel, raíces de aire.
mandrágora, piedra
esmeralda, jacinto,

62
La información contenida en el cuadro está extraída del Tratado de la Fascinación de Enrique
de Villena (2004 [1425]:54-59)
63
Gamzas: “Amuletos o broches en forma de mano” (Villena 2004 [1425]:54).
64
Antimonio: elemento químico que se encuentra la naturaleza en forma de sulfuro o nativo.
Algunas de sus variedades oscuras muy negras fueron utilizadas como cosmético.
65
Nóminas: “Pedazo de papel o pergamino en el que se escriben nombres benéficos, tales
como de santos, y se utiliza como talismán.” (Villena 2004 [1425]:55).
66
Almachicen: Rocío de Mayo, De Almichén, sector de la constelación de Libra que en árabe
se denomina “al-mizan” (Villena 2004 [1425] :55).
67
Peonía: Es una planta de origen mediterráneo. Curiosamente el huayruro, americano
también es aplicado contra el mal de ojo, que es una planta leguminosa con semillas gruesas,
duras, esféricas y de un rojo vivo con un lunar negro, que se usan para collares, pulseras y
rosarios. Sería interesante indagar sobre las vinculaciones entre ambas plantas y verificar la
conexión entre su nombre y su aplicación contra el aojo en ambos continentes.
68
Orrusas: Son una especie de nóminas pequeñas que contienen nombres y figuras“ (Villena
2004 [1425]: 55)
69
Azogue: Mercurio.

282
 dientes de pez, ojo
de águila, mirra y
bálsamo.
Cualitativo Almizcle, ámbar, Estos elementos utilizados con perfumes suaves fortalecen la
corteza de aloe, complexión contra el aire venenoso, combatiendo su capacidad
70
gálbano , uña infecciosa.
olorosa,
71
cálamo aromático,
clavo, cortezas de
manzana y nueces
de ciprés.
Cualitativo Almizcle, romero, Las aguas perfumadas de estos ingredientes son beneficiosas,
vinagre, melones y como los elementos descritos anteriormente y por idénticas
azahar. razones.
Cualitativo Alabastro, tiblo de Se utilizan como ungüentos apropiados por su buen olor.
72
aceite de almástica
o flor de saúco.
Cualitativo Sangre de pollo. Los egipcios degollaban pollos sobre la cabeza de los niños cada
luna nueva, aplicando la sangre en la oreja derecha.

Cuadro 29. Métodos de prevención del mal de ojo por Enrique de Villena

Foto 27: Amuletos en venta. El mercado invade el territorio de las creencias

70
Gálbano: Resina extraída de una planta natural de Siria usada por los judíos como parte del
perfume quemado ante el altar de oro.
71
Cálamo: Raíz medicinal de olor agradable que formaba parte de los ingredientes para
componer la triaca.
72
Almástica: (Almáciga) Resina aromática, amarillenta y traslúcida que se extrae del lentisco.

283
 CLASIFICACIÓN DE LOS AMULETOS73
(Rafael Salillas – 2000 [1905])
Profanos Religiosos
Cromático Tela amarilla. De significación Sal.
s Tela roja. derivada Pan.
Dientes de ajo. Medallas.
Imaginales
Odoríficos Estiércol de puerco. Escapularios.
Estiércol de gallina. La Cruz.
Quijada de animal Simbólicos Relicarios
Dientes de animal. Rosarios.
Uña de la gran
Exorcismos.
bestia.
Terrorífico
Cabeza de lagarto. Evangelios.
s Escritos
Regla de San
Manos de animales.
Benito.
Rabo de lagartija. Otros.
Respiz de culebra.
Azabache.
Higa figurada.
Higa cornularia.
Carbón.
Media luna.
Higas Asteriscos.
Signos zodiacales.
Moneda
agujereada.
Higas
substanciales.

73
La información contenida en el cuadro está extraída de La fascinación en España de Rafael
Salillas (2000 [1905]: 70-92).

284
 Cuadro 30. Clasificación de los amuletos según Salillas.
Rafael Salillas (2000 [1905]), por su parte, es probablemente quien
ofrece por primera vez, una clasificación organizada sistemáticamente.
Clasifica los sistemas preventivos en profanos y religiosos. Este sistema parte
de una raíz, aparentemente más lógica que la triple clasificación de Villena en
supersticioso, virtuoso y cualitativo. Salillas (2000 [1905]), enfrenta el elemento
protector en forma de oposición al elemento causante del mal. Para ello, utiliza
los sentidos. Contra la mirada (vista) que puede producir el mal de ojo, aplica
factores crómicos, buscando la repulsión. Contra el olfato del causante del mal,
amuletos odoríficos repulsivos. Para ahuyentar o asustar se vale de los
elementos terroríficos. Las higas pertenecen a una categoría de preservativos
penetrativos o en forma de punta, que ahuyentan. En el lado religioso, la
distribución se reparte entre amuletos con significación religiosa, simbólicos e
imaginales. En cualquier caso, es una clasificación bastante heterogénea, con
un enfoque centrado en el amuleto, pero con un valor clasificatorio
considerable.
La clasificación del autor de La fascinación en España: brujas, brujerías
y amuletos, queda distribuida visualmente a través de la tabla anterior.
En 1945 se publicó el Catálogo de la colección de amuletos del Museo
del Pueblo Español, dirigido por Baroja de Caro. Este estudio recoge una
referencia al folclorista británico Hildburgh explicando que los criterios de
clasificación que la revista “Folk-lore” define para los amuletos españoles son:
los prehistóricos, los latinos, vinculados también con aquellos que eran de
zonas mediterráneas y los de procedencia oriental (Baroja 1945:9). Este criterio
mezcla la dimensión temporal con la espacial. En todo caso la distribución que
Baroja nos ofrece es:

CLASIFICACIÓN DE LOS AMULETOS

BAROJA DE CARO (1954)
PREHISTÓRICOS LATINO / ORIENTALES
MEDITERRÁNEOS
Piedras horadadas Cuernos La luna
Hachas Colmillos y puntas Castaña

285
Fósiles y huesos Patas y manos El corazón
Piedras Bezohares Higa Chupadores
Conchas Otros tipo de mano Cromáticos
Moluscos Pata de tejón Medalla de Santa Elena
Dientes Campanillas
Sirenas

Cuadro 31: Clasificación de los amuletos según Carmen Baroja.

Erkoreka (1984), en su obra El mal de Ojo en Euskal Herria, articula una

clasificación de los amuletos (Kuntunak) y medidas preventivas, según la
característica más destacada de los mismos. Como sistema de clasificación,
tampoco consideramos que respete una metodología que dé estructura que
pueda ser extensiva a otros modelos. Su utilidad reside en la organización de
los sistemas preventivos por rasgos predominantes. Desarrollamos el sistema
mediante una tabla que nos ayudará a visualizar comparativamente los
esquemas.

PRESERVATIVOS CONTRA EL BEGIZKOA74

(Antón Erkoreka - 1984)
Característica Objeto/acción
Religiosos. Evangelios. Nóminas. Cruz de San Benito.
Medallas. Trozos de tela de los “vestidos de la
virgen.”
Sustancias orgánicas. Cordón umbilical. Saquito de tela con pan,
carbón y estiércol / ruda, apio y carbón, etc.
Objetos de larga Pequeñas estatuillas, campanillas, cascabeles,
duración. broches, pendientes, etc.
Elementos minerales. Vidrio rojo, coral, azabache.

74
La información contenida en el cuadro está extraída de El mal de Ojo en Euskal Herria
(Erkoreka 1984:15-48)

286
 Carbón vegetal. Carbón introducido en bolsita.
Derivados humanos y Cordón umbilical del propio niño, saliva, estiércol
animales. de gallina.
Pan. Pan bendecido en la Iglesia.
Cintas de colores. Cintas de color rojo y amarillo, lazos.
Objetos que producen Campanillas y cascabeles.
ruido.
Objetos de adorno. La Burunda y Amezkoa.
Prendas de vestir. Colocación de la camiseta del niño al revés.
Estrella pentagonal. Estrellas pentagonales.
Garras, dientes y Garras de plata, higas, mano de Fátima, dientes
cornamentas. de dicho, asta de ciervo, etc.
Otros objetos. Ceniza, jabón, añil, etc.
Rituales precautorios. Bautizo a la ventura.
LA PREVENCIÓN EN ANIMALES Y PLANTAS
Saliva. Arrojar saliva.
San Antoniok bendeink Nombrar a diferentes santos.
deijela.
Amuletos humanos. Uso de amuletos religiosos en espacios para
animales o vehículos.
Cera en el cuerno. Rellenar con cera el cuerno de una vaca.
Begidedarra. Arrojar un tipo de hierba sobre el ganado.
Aguijada75. Se opone a la persona sospechosa de producir
aojo.
Esquilón76. Se bendice el cencerro que los animales llevan al
cuello.
Soga al cuello. Soga enroscada con tres vueltas en el cuello del
animal.
Pieles de tejón. Se colocan sobre el cuello de los bueyes.

75
La aguijada es una vara larga con una punta de hierro en uno de sus extremos para picar a
la yunta.
76
El esquilón es un cencerro grande

287
 Preservativo de las Cráneo de perro o gato.
tierras.
Prevención en las Laurel, moneda, medalla de la virgen, cruz,
embarcaciones. estampa de la virgen, fragmento de tela de la
virgen, cola de pez sobre el mástil, etc.

Cuadro 32: Clasificación de los amuletos según Antón Erkoreka.

Por último, Alarcón Román desarrolla su clasificación por usos y por

materiales. Esta autora distingue entre destinatarios finales de la protección,
como son las personas y casas, y por otro lado, amuletos reservados a
animales y cuadras (Alarcón Román 1987:20-42). Un ejemplo de esquema
sinóptico que recogería la clasificación por materiales de esta autora podría
estar representado por la siguiente tabla:

CLASIFICACIÓN DE LOS AMULETOS POR MATERIALES

(Concepción Alarcón Román -1987)
Tipología Materiales
Piedras de virtud. Ágata, jaspe, heliotropo y bezoar,
cristal de roca, serpentina, cornalina,
berilo, granate.
Otras piedras no preciosas. Andalucita, piedra de San Pedro,
piedra del águila, piedra del pez
corbino, pizarra.
Gemas orgánicas. Azabache, coral, ámbar, nácar.
Materiales artificiales. Vidrio, venturina, barro, panes de
San Andrés de Teixido.
Animales. Hueso y marfil - dientes, colmillos y
huesos; conchas garras de tejón,

288
 cuernos, hipocampos, mandíbulas de
ciervo volante.
Metales. Plata, bronce, y hierro, otros metales
- alpaca, metal dorado y metal
plateado.
Vegetales (semillas y frutos) Castañas, dátiles, otros frutos - piña,
nuez, bellota.
Amuletos compuestos. -
Evangelios, detentes, cédulas o -
nóminas.
Cuadro 33: Clasificación de los amuletos según Alarcón Román
La propuesta de esquema clasificatorio sobre la que trabajaremos para
el estudio de los sistemas preventivos es la siguiente:

SISTEMAS PREVENTIVOS
Amuletos
Religiosos Profanos
Literario No De origen De De De origen Rituales
Literarios animal origen origen compuesto
vegetal Mineral

La parte de la tabla que recoge parte de los amuletos que hemos

estudiado o recogido de diferentes fuentes, quedaría del siguiente modo:

SISTEMAS PREVENTIVOS

Amuletos77
Religiosos Profanos
No Literario Literarios De origen De origen De origen De origen
animal vegetal Mineral compuesto
Escapularios Evangelios Higas de Higas de Higas de
hueso madera metal
Cruces, cruz Nóminas. Manecillas Cuerda con Manecillas Saquito de
77
Parte de las fuentes para la elaboración de esta tabla y de la siguiente son: Lis Quibén
(1980:96-97), Salillas (2000 [1905]:70-92); Enrique de Villena (2004 [1425]:54-59), Erkoreka
(1984:15-48), Alarcón Román (1987:20-42), Baroja de Caro (1945), Díaz Ojeda (1980: 214),
Ismael Del Pan (1928:34), McLane (1980:171), Abad (2005), Fernández García (1996
[1995]:159161), Baer (2006:149-150), Caro Baroja (1988), Junceda (1987:34), Kuschick
(1995:106), Seijo (1973:172-175) y Foster (1980:132).

289
 de de hueso o siete nudos de oro, plata, tela con
Caravaca, coral alabastro, pan,
etc. cristal o carbón y
azabache estiércol /
ruda, apio
y carbón,
etc.
Cordón de Nombres y Cuerno de Dientes de Carbones. Jabón.
San oraciones. ciervo ajo.
Francisco
Correa de Diente de Avellanas Monedas Estampa
San Agustín. jabalí. agujereadas. de la
Virgen.
Trozos de Uña de la Hojas de Cuentas de Aguijada
tela de gran bestias laurel colores.
vestidos de (Trozo
la virgen coráceo)
Medallas Camisa de Mirra “Rallo” Bolsitas de
culebras sal
Pelo de Raíces de Espejos Ojo de
Sal tejón mandrágora Horus.

Ojos del Uña olorosa Piedra Nazar.

gato esmeralda
Pan
montés.

Dientes de Nueces de Alabastro Botella

Relicarios
pez ciprés. andina.
Regla de Almizcle Cortezas de Medias lunas
San Benito manzana
Ojo de Clavo Campanillas
Exorcismos
águila
Sangre de Cálamo Cascabeles
Rosarios
pollo aromático
Estiércol de Gálbano Broches
puerco
Estiércol de Corteza de Pendientes
gallina. aloe
Quijada de Jacinto Mano de
animal Fátima
Dientes de Ámbar Garras de
animal. Plata
Uña de la Romero Estrellas
gran bestia. pentagonales
Cabeza de Azahar Vidrio rojo
lagarto.
Manos de Melones Pequeñas
animales. estatuillas

290
 Rabo de Vinagre Esquilón
lagartija.
Flor de Barro
Respis de
almástiga
culebra.
Cordón Flor de Ágata
umbilical. Saúco
Saliva. Cintas de Jaspe
colores.
Hueso d
corazón de
venado
Pieles de Ceniza Heliotropo
tejón.
Cráneo de Begidegarra Bezoar
perro o de
gato
Cola de pez Dátiles Cristal de
roca
Cera de Piña Serpentina
abeja
Marfil Ruda Cornalina
Hipocampos Ajenjo Berilo
Ciervo Hinojo Granate
volante
Nácar Olivo Andalucita
Cabezas de Apio Piedra de
animales San Pedro
feroces
Cuernos de Castaña Piedra del
chivo negro Águila
Piedra del
Pez corvino
Alpaca
Cruz de
Caravaca
Ojo de tigre

Cuadro 34: Una propuesta de clasificación de los amuletos.

Los rituales más destacados que hemos encontrado son los siguientes:

SISTEMAS PREVENTIVOS
Rituales
El gesto impúdico de la mano.

291
 Hacer la señal de la cruz.
Clavar tras la puerta de entrada, una herradura completa hallada
casualmente.
Barrer la casa hasta los últimos rincones, desde las doce a la una de la
madrugada, y dar escobazos en las barreduras sin tener un momento de
respiro.
Antes de salir de casa, los adultos mirando hacia el oriente con los pies
juntos y ambos pulgares unidos saltan tres veces.
Nombrar a diferentes santos.
Bautizo a la ventura.
Corte de mangas

Cuadro 35: Rituales preventivos contra el mal de ojo

Nuestro sistema de clasificación responde a uno de los métodos

estructurales que utilizaba la etnosemántica, los árboles. Éste es un método de
representación del conocimiento que tiene las siguientes características: 1).-
Define un conjunto de lexemas, que son los términos o categorías con los que
hemos definido el sistema (amuletos, rituales, etc.) 2).- Define un conjunto de
rasgos o dimensiones de significado de los lexemas (ser religiosos, ser
literarios, pertenecer a un reino natural 3).- Determinan cómo los rasgos
condicionan o no condicionan la presencia de otras dimensiones de significado
(ser un amuleto religioso implicará que su contenido tenga o no relación con
contenidos escritos) y 4).- Representa la secuencia de las condiciones
ordenando los rasgos hasta poder determinar la posición de un lexema en el
árbol (Díaz de Rada 2010:153). Habría que decir que el sistema tiene
determinadas categorías que no son excluyentes entre sí. Como por ejemplo,
lo religioso y lo profano que aparecen superpuestas en determinados amuletos.
Igualmente, los rasgos que hemos aplicado a los amuletos, podríamos
haberlos introducido para los rituales, por ejemplo rituales religiosos o profanos.
En todo caso, nos parece un sistema útil para organizar los diferentes
elementos precautorios de un modo racional y ordenado, aunque mejorable.

292
 Foto 28: Ampollas de penicilina convertidas en amuletos compuestos78.

12.2 AMULETOS

La etimología de la palabra amuleto (del latín amuletum) es interpretada

por Salillas (2000 [1905]), en consonancia con la definición de Plinio el Viejo
recogida en Naturalis Historia que lo define como objeto que protege a una
persona frente a un problema. Éste relaciona con la etimología de amolior cuyo
significado es apartar, viendo en este sentido, el amuleto como “remedio
supersticioso para curar o preservar de la enfermedad” (Salillas 2000
[1905]:71).

78
Los amuletos los adquirí en Urkupiña, Bolivia, durante una estancia de investigación sobre
medicina intercultural y contienen elementos híbridos de la cultura indígena y de la cultura
hispana. Cada ampolla está formada por una higa, una herradura, una ranita, una semilla de
wayruro, raíces de colores, semillas, trocitos de telas de colores, etc. “Botella de la suerte. Este
amuleto trae mucha energía positiva para el amor. Protección contra la envidia, fuerza y
vitalidad para la salud, ayuda del dinero y el trabajo. También ayuda a la reconciliación con el
ser amado o amigos. Ponerlo sobre madera seca o llevarlo consigo es saludable. ¡Buena
suerte! Contiene: semilla huairuro/wayruro contra el mal de ojo, envidia y falsos amigos; pirita
para atraer fortuna y dinero; herradura de la suerte; santo para el amor, y raíces para atraer
salud, esperanza, fortuna, alegría, amor y amistad.” Prospecto de una botella de la suerte.

293
 Queda patente que el campo de la profilaxis supera ampliamente lo
circunscrito al ámbito de la fascinatio, y del campo de los amuletos. Es más, la
dimensión preventiva de la medicina ha sido investigada a lo largo de las
diferentes franjas históricas desde la prehistoria a la época contemporánea,
desde W .L Hildburgh hasta Desmond Morris (Abad 2005:29).
Aunque la Real Academia Española define el amuleto como: “Objeto
pequeño que se lleva encima, al que se atribuye la virtud de alejar el mal o
propiciar el bien”, nuestra propuesta plantea que podemos definir con un
carácter más preciso al amuleto como un objeto físico, en general de pequeño
tamaño (para poder ser llevado encima) al que se les asigna una capacidad
inmanente para proteger contra determinados tipos de daños, males o
afecciones. Una de sus características principales es que su acción no es
curativa sino preservativa, no es un agente activo, sino un agente pasivo.
En el mal de ojo, pesa más el uso de factores preservativos que los
remedios curativos. Esta peculiaridad, puede ser por la indeterminación del
enemigo oculto (Salillas 2000 [1905]:71) sobre el que siempre hay que estar en
guardia y por la preferencia popular de que “es mejor prevenir que curar.”
De forma metafórica, el amuleto desarrolla una función de vacuna79, más
que de antídoto, que sería ejercido por el tratamiento. Esta perspectiva es
abordada por Abad (2005:29-30) en su investigación sobre la colección de
amuletos del Museo Diocesano de Cuenca, donde explica cómo
(análogamente a las madres contemporáneas en el marco de la biomedicina)
respetar las pautas de vacunación, para las madres del siglo XVI y XVII
(tradición que pervive en la medicina popular como reminiscencia) era casi una
obligación moral para proteger (y en su caso “vacunar”) a sus hijos contra todo
aquello que considerasen perjudicial para su salud:

“El tabardillo, el mal de ojo, la gripe, el cólico del lactante o lo que fuera,
atacaba por igual a todos los estratos de la sociedad. La actitud

79
Para profundizar en el análisis de la incorporación de modelos biomédicos y fenómenos
como la prevención mediante la idea de vacuna en comunidades indígenas, véase el
interesantísimo artículo de Jean Pierre Chaumeil. 2004. “Del proyectil al virus. El complejo de
dardos mágicos en el chamanismo del oeste amazónico.” En Salud e Interculturalidad en
América Latina. Perspectivas antropológicas. Ediciones Abya Yala. Quito Ecuador.

294
 ansiógena de una madre ante el sufrimiento de un hijo de tierna edad
ponía en marcha todo un mecanismo de prácticas rituales tendentes a
restablecer el equilibrio y la salud de su progenie, y lo mismo daba
acogerse la más estricta ortodoxia religiosa que a las más ancestrales
prácticas mágicas conservadoras consuetudinarias.” (Abad 2005:29-30).

Estos objetos preservativos pueden tener una serie de características

comunes que nos permite tanto clasificarlos, como enriquecer el análisis y la
descripción de los mismos. Como muestra, la categoría de elemento crómico,
odorífico, etc. o por destinatario: personas, animales, cosas. Iremos explicando
estos factores dentro del desarrollo de los diferentes amuletos que a nuestro
criterio son más representativos.
La investigación de un aspecto tan rico en documentación, simbología,
fuentes históricas, descripciones de los sujetos de estudio, etc., como lo es el
campo de los amuletos, permitiendo un desarrollo mucho más exhaustivo del
que el objeto esta investigación persigue. Con esta consideración, nos parece
relevante destacar que los amuletos que vamos a describir de manera
pormenorizada a continuación, son aquellos que hemos encontrado en nuestra
investigación en la provincia de Toledo. O en su caso, aquellos que por su
especial relevancia, según nuestro criterio, no podían dejar de estar
representados. Dejamos abierta un puerta a ese estimulante ámbito de los
amuletos y los sistemas preventivos contra el mal de ojo.

12.2.1 AMULETOS RELIGIOSOS

295
 Foto 29: Amuletos procedentes de símbolos de dos religiones, la Mano de
Fátima del Islam y la Cruz del Cristianismo.

La primera cuestión que se nos plantea es si es posible delimitar

categóricamente las fronteras entre amuletos profanos y religiosos. Una posible
diferencia podría atribuirse a que entre los elementos religiosos predomina el
efecto de la bendición, teniendo un carácter de talismán80 o promotor del factor
suerte; mientras tanto, entre los amuletos profanos se destacaría un gran
protagonismo del miedo (Kuschick 1995:111). Pero la superposición de
componentes de lo profano y lo religioso se pierden en los límites difusos de
ambos campos.
La relación entre el mal de ojo y el mal está inscrita en la propia
denominación de este síndrome cultural. Desde la óptica de la prevención, el
modo de combate contra esta enfermedad se vincula directamente con el
elemento simbólico más representativo del bien, la figura de Dios. De esta
manera, se forjan los amuletos de carácter religioso, produciendo una relación
simbólica entre el objeto protector y Dios. Para ello, se utilizan
representaciones de la máxima expresión del bien (Dios), ya sea a través de la
palabra de Dios, expresada en evangelios, nóminas, exorcismos, versículos,
frases, etc.; o mediante objetos, utensilios, adornos, u otros factores
estrechamente relacionados con la Iglesia, el culto o la liturgia81. El objeto de la
introducción del elemento religioso en el amuleto es asociarlo con su
procedencia de Dios, la fuerza más poderosa para representar el bien y

80
Por aclarar la diferencia precisa con un amuleto, “un talismán es todo objeto que contiene un
poder maravilloso que se transmite a quien lo posee y lo lleva siempre encima. Se diferencia
del amuleto en que se obtiene siguiendo un proceso establecido conforme a unos principios
que se antojan científicos incuestionables y en que su virtud queda por ello restringida ciertos
límites que lo convierte en un objeto sumamente especializado y circunscriben su uso
determinados casos situaciones concretas” (Flores Arroyuelo 2000:274).
81
Es necesario señalar que todo nuestro análisis parte de un fuerte sesgo de análisis cultural
impregnado de la influencia de la religión cristiana, religión hegemónica en nuestro territorio
investigado. No obstante, y a pesar de que hemos considerado el aspecto religioso en las
tablas anteriores con elementos de las tres religiones que han convivido en Toledo, sería
necesario ahondar en otras formas de prevención que complementen nuestro estudio a través
de otras prácticas religiosas que disponen de factores que operan contra el mal de ojo. En este
sentido, podría abrirse nuestro objeto de estudio indagando en los amuletos religiosos que
proceden de religiones o cultos practicados por el colectivo de inmigrantes de Toledo, o
aquellos otros que tienen vigencia entre los toledanos, ya sea por tradición familiar, efecto de la
globalización cultural o cualquier otro fenómeno de difusión de las medidas preventivas.

296
combatir el mal (Erkoreka 1984:64). Todos estos amuletos pueden enmarcarse
en lo que Rodríguez Becerra denomina la actitud mágico-religiosa con la que
los hombres reconocen su incapacidad para remediar la enfermedad pactando
con divinidad para conseguir más fuerza con esta alianza para vencer las
dificultades:
“Todas estas acciones suponen una actitud mágico-religiosa, de
reconocimiento de la incapacidad humana para resolver sus
necesidades y de súplica a los poderes sobrenaturales, a los que se
puede propiciar, forzar o manipular mediante la oración, el sacrificio y las
ofrendas, pero también haciéndoles contraer compromisos para actuar
positivamente en favor del sujeto […]” (Rodríguez Becerra 1996:536-
537)
Vamos a analizar cuatro ejemplos de amuletos religiosos: los evangelios,
medallas y escapularios y la Cruz de Caravaca, por ser los más representativos
y, cuantitativamente, más frecuentes en nuestro trabajo de campo.

12.2.1.1.EVANGELIOS (amuleto religioso literario)

Foto 30: Evangelio de tela con bordados

297
 El testimonio sobre la utilización de los Evangelios que hace Mercedes,
la curandera de herpes de Polán (Toledo) es bastante ilustrativo. En la
narración, Mercedes explica como las monjas de la Puebla de Montalbán son
las personas que venden los Evangelios para combatir el mal de ojo, o para
salvaguardarse contra otras formas del mal. Los Evangelios juegan el papel de
escudo protector contra el mal. No obstante, ésta curandera declara que en la
localidad de Polán tiene mucha mayor aceptación la Cruz de Caravaca para
luchar contra el mal de ojo.

“Sí, tengo una gemela, en La Puebla de Montalbán. Y ya te digo, pues,

entonces se murió mi madre allí. […] Tuvo (mi hermana) que hacerle
nueve misas. […] Entonces yo había curado (de herpes) a la monjita de
La Puebla de Montalbán, de las que están metidas dentro de la casa,
que la comida y lo demás se la dan por una “torva.” Pues claro, no podía
entrar nada más que yo sola, y entonces, pues me lo dijo, (que tenían
Evangelios contra el mal de ojo). Me traje siete de los que hacen ellas,
Evangelios de esos, que tienen. Los Evangelios, pues me los tuve que
traer y cada uno ponernos un Evangelio, pero ponernos. Y ya cogí a una
vidente, que fue la que me lo dijo. […] Las monjas los hacen ahí, sí,
luego ya viene bendecido, mira en mi cartera tengo todavía yo el
Evangelito, así de chiquitito le tengo yo. […] Es con un cordoncito como
el... Ellas el que tenían…, es como el mismo escapulario que lo que
lleva, más o menos como la Virgen del Carmen, que es así chiquitito,
que viene... El Evangelio es de diferente manera al escapulario. El
escapulario es chiquitito, así. Y el Evangelio es más grande, van con un
cordón blanco, y lleva completamente dos partes, como si fuese
normalmente lo que lleva la Virgen del Carmen, pero no es eso, la
Virgen del Carmen es escapulario, y yo lo que digo concretamente, es el
éste en chiquitito, el Evangelio. Aunque, para el mal de ojo lo único que
se suele poner la gente de aquí, es la cruz de Caravaca, la cruz de
Caravaca para el mal de ojo. Sea en plata, sea en oro, sea como sea.

298
 […] Hombre nosotros, porque nos dijo la vidente que era para eso, ya te
digo lo tengo metido en la cartera, ya se fue todo para arriba todo bien, y
ya ¿no?”

Los Evangelios son pequeños fragmentos de los Evangelios que se

colocan en una bolsita de plástico, tela u otro material más o menos
ornamentado. Su forma más extendida es cuadrangular, pero pueden darse
otras formas más creativas como medias lunas o forma de corazón.
Normalmente, para el interior suele utilizarse una cartulina a la que se adhieren
los fragmentos de los Evangelios, dibujos, siglas y otros símbolos de carácter
religioso. Pueden ser adquiridos en comunidades religiosas, en conventos
santuarios o iglesias. Se colocan en las ropas de los niños pequeños, en las
fajas que los envuelven, con un alfiler en la cuna y los carritos de los niños o
colgados del cuello (Díaz Ojeda 1980:214; Erkoreka 1984:17-22). Se cree que
en caso de aojo, el Evangelio aumenta de tamaño, siendo éste un inequívoco
síntoma de protección. Es destacable que los Evangelios también pueden
aparecer asociados a otros amuletos, potenciándose en este caso su poder
protector. Véase como ejemplo la recomendación que dice:

“[…] para los niños, no hay mejor amuleto preservador, que una puntita
de astil cervuno, acompañado de unos Evangelios” (Del Pan 1928:33).

Comprobamos evidencias claras de la vigencia del uso de los

Evangelios y de su venta en conventos actualmente en activo en la provincia
Toledo. El caso de la Puebla de Montalbán ha sido mencionado en varias
entrevistas, también Illescas. Podemos ver un ejemplo, de una conversación
con una dependienta de una tienda de artículos religiosos de Toledo.

“[…] evangelios de protección. ¡Ah! Para bebes. A veces se me olvidan

estos evangelios, aunque sí que se venden. Fíjate, el otro día tenía
apuntado Evangelio Eduardo, y no caía. Y ayer vino el abuelo. Espera
tenemos varios, unos nos lo hacen las monjitas de Illescas, a éstos se

299
 les pone el nombre del niño o niña, y se pone un lazo azul o rosa,
depende. Yo tenía curiosidad de lo que tenía dentro y un día abrí uno, y
tenía un trocito de hoja del evangelio.”

Los Evangelios parecen ser costumbre de uso generalizada en toda la

península, por aparecer como denominador común en la mayor parte de las
fuentes consultadas acerca del aojo y, del mismo modo, por formar parte del
discurso popular como amuleto eficaz. Seijo Alonso rescata un texto anónimo82
que pone en valor el poder precioso de esta reliquia contra hechicerías y
brujerías (Seijo 1974:174).

“Los que en el mundo habitamos,

mientras que la vida dura,
siempre en peligro estamos;
No hay punto ni hora segura,
y hacer la experiencia vamos.
Quien se quiera preservar,
aunque en el peligro esté,
acostumbre atesorar,
los Evangelios con fe,
que es defensa singular.
Esta reliquia religiosa sirve contra
hechicería y nubes tempestuosa
y contra las brujerías en defensa prodigiosa.”

También está extendida la fabricación artesanal de amuletos

como los evangelios, adoptando forma de corazón. Esta forma ha sido
recogida por Caro Baroja como uno de los amuletos típicos en diferentes
puntos del país basando su forma en la creencia que asocia el mal de ojo como

82
Según consigna Francisco Seijo: “Anónimo. Tesoro de milagros y oraciones de la SS Cruz de
Caravaca. Roma s/a”

300
una afección que parte del corazón de la criatura (Caro 1974:264). Julia nos
mostró su propio evangelio, elaborado por ella misma y un poco preocupada
por lo sucio que estaba a causa de los años que llevaba rodando por la casa
desde que sus hijos dejaron de necesitarlos.
“Julia: Una cosa, como un corazoncito lo tengo yo por ahí que está lleno
de mierda de rodar, pero lo tengo de ellos, un corazoncito.
José: Mama los evangelios, son esos cuando fui yo al convento ese a
por ellos ¿eso era?
Julia: Va a nacer mi sobrino y quería yo unos evangelios y me dijo,
nosotras aquí no lo tenemos, pero vete allá arriba. La medallita es… la
que lo quitaba es la santa Elena y yo le puse un Jesusito, el corazón de
Jesús. Y la Santa Elena es la que lo quitaba. ¡Mira, fíjate como está de
mierda de rodar!”

12.2.1.2 ESCAPULARIO (amuleto religioso no literario)

Los escapularios son también amuletos bastante extendidos como

objetos protectores entre las personas que hemos tenido la oportunidad de
entrevistar a lo largo de nuestro trabajo de campo. Carmen, de la localidad de
Burguillos de Toledo nos dice:

Foto 31: Amuleto en forma de corazón elaborado por Julia en

Villasequilla

301
 “Escapularios y el ojo de tigre también lo llevo. Yo los compro
cuando voy al cristo de Medinaceli o cuando voy a Urda. Los hay.
Siempre me llevo esto. Yo siempre lo llevo”

El escapulario es un distintivo de las órdenes religiosas que cuelga

sobre el pecho y la espalda mediante una tira de tela con una abertura por
donde se mete la cabeza. Suele ser una parte del hábito de congregaciones
religiosas masculinas y femeninas y tienen diferentes colores. Pueden ser
marrones, como el de Nuestra Señora del Carmen, rojos de la Pasión, azules
de la Inmaculada, blancos de la Trinidad, negros de la Virgen Dolorosa, etc.
Aunque la Iglesia católica no reconoce su uso como talismanes, son adquiridos
en establecimientos de productos religiosos oficiales, conventos, monasterios,
etc. con fines protectores contra el mal de ojo. Suelen llevarse colgados del
cuello y el contacto directo con la piel. Su forma a veces varía, pueden tener
forma de corazón.

Foto 32: Escapulario

302
 Teodora, nos explicó cómo elabora su particular escapulario, hibridando
elementos religiosos y profanos, dando muestras de que los elementos
protectores en la medicina popular están sometidos a procesos dinámicos, no
son artículos estáticos. Por el contrario, están sujetos a la evolución,
manipulación y enriquecimiento estético, folclórico y cultural, de una sociedad
creyente en el aojo como enfermedad real.

“Yo hago como si fuera un escapulario, en el que meto siete agujas

cortadas y rezadas las siete oraciones que rezo, y te lo tienes que llevar,
y eso te tiene que rozar en el cuerpo. Tiene que hacer el contacto,
entonces ya te echan pero no fuerte, porque ya las siete oraciones que
yo rezo. […] Porque son las oraciones que tengo. […] Me las sé de
memoria. Pero esas no las puedo decir. No las podemos decir. No,
porque mi madre siempre ha curado; mis abuelos, mi abuela, la madre
de mi madre, ha curado toda la vida en Cebolla, que mi madre es de
Cebolla, y se casó y se fue a Malpica, y mi abuela le enseñó la oración,
pero yo la oración mía, es mía de mis manos. Creada por mí. Yo desde
que nací. No me la ha enseñado. Nadie, y mi madre ha enseñado a una
hija que tengo yo que se llama Rosamari, que dice yo te voy a respetar a
ti como tú has respetado a tu madre. […] El escapulario y la oración te
defienden de aojo. Defiende, protege, te guarda de la envidia.”

12.2.1.3 MEDALLAS (amuleto religioso no literario)

Las medallas religiosas son piezas de metal, por lo general redondas

que suelen llevar por una cara de una imagen de la Virgen y por la otra la del
Sagrado Corazón. No obstante, existen numerosas variaciones como las que
recogen la imagen de Santa Elena. La mayoría de las que hemos podido
contemplar eran de oro o plata, incluso personalizadas con fechas, iniciales
etc. Sin embargo, entre las personas jóvenes empiezan a estar en desuso
como amuleto contra la fascinación, en beneficio de amuletos no religiosos o
de la Cruz de Caravaca. En la voz de Mari, de Talavera de la Reina:

303
 “Yo hijo, la medallita no me la quitó, esa viene conmigo a todas partes,
como la Cruz de Caravaca. Antes, también llevaba una higa que me
trajeron de América, pero se me perdió, cuando no sé lo que pasó con
ella. Desde entonces, me regalaron esta medallita antigua para el mal de
ojo y de entonces, remedio santo. No me han vuelto a aojar.”

Foto 33: Medallita usada contra el mal de ojo

12.2.1.4 CRUZ DE CARAVACA (amuleto religioso no literario)

La Cruz de Caravaca es un amuleto muy extendido en Toledo. En una

entrevista, en Villaseca, Magui nos explicaba su devoción a la Cruz de
Caravaca:

“Nosotros siempre hemos dicho de la Cruz de Caravaca. Otros no

conozco. Mi abuela, siempre nombraba, ya que ella era la que lo hacía,

304
 la Cruz de Caravaca. Se la dejó una mujer de Madrid. Mi abuela servía
en esa casa y se la dejó. Mi abuela viene de Villaconejos. Y allí, se
conoce que lo hacían mucho en el pueblo. Nosotros siempre hemos
dicho: "La cruz de Caravaca, y por fuera, que se vea, nada de
escondida." Si yo por ejemplo, tengo esto de aquí cerrado (señala el
cuello de la camisa), la saco por fuera que se vea. Como un escudo. En
un carrito de un niño no la vamos a colgar, pero en el capazo83 la llevas
con un alfiler prendido.

Foto 34: Cruz de Caravaca

La Cruz es uno de los símbolos más representativos de la religión

cristiana y es un emblema que en nuestro contexto cultural, se asocia con Dios.
Es un signo de protección universal en el cristianismo. Su aparición en los
rituales del curanderismo es permanente, ya sea mediante señales por parte

83
Capazo: Espuerta acondicionada como cuna, frecuentemente encajada en una armazón con
ruedas que facilita su desplazamiento.

305
del santiguador al rezar un santiguado, porque se hacen cruces con algún
objeto para sanar (como en el caso del Mercedes que para curar la culebrilla,
dibuja cruces en la zona afectada con una pluma de gallina), o para cortar un
mal contra las supuestas fuerzas que han originado el desequilibrio en la salud.
Las cruces se aplican para desvincular un puente simbólico entre dos
elementos (como el que existe entre aojador y aojado). Además, para hacer
cruces se utilizan las manos, tijeras, cuchillos, rosarios, ceniza, aceite, agua
bendita, espigas, etc. Incluso, en su ausencia, la cruz era sustituida en la Edad
Media por cualquier madera de forma homeopática o metonímica para combatir
toda forma de mal (Mariño 1996:426)
Lo relevante en el caso del mal de ojo, es que como elemento religioso
la cruz está implicada en el diagnóstico, tratamiento y en la prevención.
Concretamente, la Cruz de Caravaca en el paladar es uno de los signos que
las entendidas, o las graciosas identifican como signo de gracia.
Como amuleto es significativa la forma particular de la Cruz de
Caravaca84. Esta cruz tiene un doble brazo horizontal y a ambos lados de la
misma dos ángeles encarados con las alas abiertas que sostienen la cruz. La
tradición cuenta que estos dos ángeles fueron los encargados de transportar la
cruz desde Jerusalén (habiendo pertenecido inicialmente al primer patriarca de
Jerusalén) hasta el santuario de Caravaca en Caravaca de la Cruz en la
Región de Murcia. Pero la Cruz de Caravaca original no es la forma que se
utiliza para la protección del mal de ojo, es el estuche contenedor, en realidad,
de una reliquia: un “lignun crucis”, una astilla de la madera de la cruz en la que
fue crucificado Jesucristo que se encuentra en su interior85.

84
También se le han atribuido características populares funcionales como objeto terapéutico
para el parto. La cruz se introducía en el puño y canalizaba el dolor producido al apretar las
manos mientras hacía fuerza (González-Hontoría 1991:99)
85
Información extraída de la Real cofradía de la Santísima y Vera Cruz de Caravaca. La Iglesia
desaprueba el uso de la Cruz de Caravaca como objeto de culto diferentes al de la tradición y
normas canónicas. “El culto y devoción a la Cruz ofrece abundante y repetida confirmación
oficial de la Iglesia. No es una devoción fundamentada solamente por la tradición particular de
un pueblo, ni con origen ni trayectoria dudosa, desconectada, marginal y costumbrista, sino
integrada histórica, litúrgica y devocionalmente en la comunidad cristiana y eclesial. (Texto D.
Pedro Ballester Lorca )” En internet: http://www.lacruzdecaravaca.es/

306
 El amuleto de la cruz de Caravaca está vivo en su tradición protectora y
es un artículo de regalo omnipresente en el catálogo de amuletos que pueden
ser adquiridos en la red y forma parte de los colgantes clásicos con
connotaciones ambivalentes entre la medicina popular y la religión católica.
Entrevistando a José y Julia descubrimos una forma singular de llevar
una cruz de Caravaca oculta a miradas indiscretas incrustada en un anillo:

“Julia: ¡Bueno! ¡Mire usted! Otra cosa que le voy a decir, esto es una
sortija pero me la han rellenao de… la cruz de Alcaravaca. Que dicen
que la cruz de Alcaravaca, llevando la cruz de Alcaravaca… no te aojas
José: No te aojan
Julia: Yo la tengo, mi madre tenía una. Ésta era la de mi madre. No. Se
la… se la di a la niña y… como se me enganchaba… Pues claro, digo: -
No me la puedo poner- Y me la rellenaron de oro… me la rellenaron de
oro
¿Eh? A ver, esto… parece un sello ¿no?
Julia: Claro, me la han hecho como un sello, ahora
Pero, ¿y la cruz dónde está?
Julia: Adentro, metía
José: Está… está… está forraa
Julia: Es que se enganchaba
José: La han echao el oro por encima
Julia: Para que la crucecita no se enganche ¡Mira! ¡Mírala!
Julia: Es una cruz de Alcaravaca, mi madre tenía una y yo otra. Y claro,
a mí ya pues gastaíta ya se me enganchaba.
Es que está la cruz ahí metida, es que es increíble
Julia: Claro, claro y digo mira lo que me vas a hacer al del oro: - Con
estos dos pendientes que tengo descabalaos, me la vas a rellenar
porque se me engancha y no puedo ponémela y así me la puedo poner
porque me la han hecho como un sello.
José: Pero yo creo que con… con cruz de Alcaravaca y todo te…

307
 Julia: Que dicen eso… que la cruz de Alcaravaca… otras la llevan en
un… en un collar como… la llevan
José: Sí, una cruz, como él ha visto siempre, pues una cruz de
Alcaravaca en un colgante
Julia: Pues yo la llevo
José: Yo la tengo igual y no me la pongo”

Foto 35: Cruz de Caravaca oculta en anillo, vista del anverso y del
reverso

El uso de este amuleto, como ejemplo, podría encajar perfectamente en

el sistema brujeril-religioso de Mariño Ferro (1996:422) el cual integra dentro
del modelo médico popular o tradicional86 . Concretamente, conforme a esta
configuración teórica, el mal de ojo se combate, actuando desde las fuerzas del
bien representadas en la cruz, contrarrestando las fuerzas del mal integradas
en el aojo. La enfermedad es parte del mal. De ahí los nombres de muchas
dolencias: mal de ojo, mal de aire, mal de bocado, etc.

86
Su complemento, el otro sistema que se integraría en modelo médico popular, sería el
sistema humoral o hipocrático, del que hemos hablado más arriba.

308
12.2.2. AMULETOS PROFANOS

Los amuletos profanos, aunque nunca exentos de un posible tinte o una

evocación religiosa, forman parte del reverso de una tradición vinculada a la
protección contra el mal por la vía de la religiosidad popular. La función de los
mismos es protegerse desde una perspectiva mágico-simbólica obteniendo con
el amuleto la evitación de ser afectado por la fascinación

12.2.2.1 LA HIGA (amuleto profano de origen animal, vegetal y mineral)

Foto 36: Higa de azabache engarzada en plata

La higa es un amuleto que representa una mano en forma de puño en el

que el dedo pulgar está colocado entre los dedos índice y corazón. Es un
objeto de protección ampliamente extendido en la provincia de Toledo y
genéricamente se conoce también bajo el nombre de figa. Su utilización en la
península ibérica ha extendido su denominación (higa), no sólo a la
representación del antebrazo haciendo el puño sino también a cualquier objeto
fálico o en forma de cuerno (Abad 2005:116). La higa parece simbolizar un
gesto de la mano en representación del acto sexual (Kuschick 1995:106).
Puede ser clasificado dentro de los amuletos destinados a paralizar o

309
ahuyentar al aojador, siendo su particularidad la forma de punta penetrativa o
aguda. Esta forma, análoga a la del falo o del mismo miembro viril, es el
simulacro de la acción injuriosa que pretende producir el efecto de espantar:

“Con la higa, se trata de producir un efecto y éste ha de ser amuletivo,

es decir, ahuyentado, este efecto no puede ser otro de la relación que se
representa, “hacer volver de espaldas” y” ahuyentar aguijoneando con la
higa (Salillas 2000 [1905]: 77-78).

Seijo lo califica de símbolo erótico-sexual manifestando que ha sido

interpretado como representación del órgano femenino, probablemente, por el
sentido que se da al vocablo figa en la región catalana y valenciana. Este autor,
cita al doctor Castillo de Lucas en la interpretación fálica de la higa:

“Con la figa, se pretendía representar a ambos órganos sexuales

en el acto de la cúpula: el pene sería el pulgar, y la vulva, el espacio
interdigital por donde se hace sobresalir a aquel. Cuando el demonio,
por sí o por la bruja intermediaria, lanza sobre y en su maleficio, que
significa la enfermedad y posiblemente la muerte, la persona objeto de
aquél, podrá conjurarlos si le muestra la figa, es decir, los órganos
sexuales -ambos- unidos en el acto del acoplamiento que es tanto como
la vida en sus propios orígenes" (Castillo de Lucas en Seijo 1974:1975).

Este amuleto, indiscutible símbolo fálico, qué Villena incluye entre lo que
reconoce como manecillas (Villena 2004 [1425]:54-55) puede haber sido
elaborado con oro, plata, coral, lignito, hueso, metal, madera, alabastro, cristal
de roca o azabache (Erkoreka 1984:16; Seijo 1974:175). Hoy en día, se
pueden encontrar, elaboradas de materiales sintéticos o plástico, e incluso
descontextualizadas ornamentalmente de su simbología (Abad 2005:116). De
igual modo, ha sido denominado como cigua de azabache puñesín en Asturias
donde la costumbre era que tras el bautizo se regalarse al niño una higa por
parte de la madrina. Solía coserse en los vestidos o la muñeca de los recién

310
nacidos o recién bautizados como gesto de protección. Además, su ruptura era
considerada una señal inequívoca de aojamiento (Junceda 1987:34; Fernández
García 1996 [1995]:159-160)
La higa ha sido utilizada en el caso de las mujeres como amuleto contra
los celos y la envidia, aparte del mal de ojo (Alarcón 1967:20). En el caso de la
España del siglo XVI y XVII, también fue utilizado para contrarrestar el maleficio
de brujas (Caro 2006[1966]:298).

12.2.2.2 CINTAS DE COLORES (amuleto profano)

Foto 37: Cinta roja como elemento preventivo

Las cintas de colores son amuletos profanos que forman parte del
repertorio popular toledano (Leblic 1994:31). En ellos, hay que destacar la
importancia del color, de lo sensorial directamente ligado a lo visual. El factor,
crómico tiene un efecto repulsivo sobre la mirada de aquel que produce la
enfermedad, el aojo. Esta repulsión cromática tiene la propiedad de alejar el
elemento desencadenante de la enfermedad, ya sea con el color rojo del lazo,

311
con el color negro azabache o con cualquier otro color intenso. Black indica
que no es de sorprender que las cintas encarnadas desempeñen un papel muy
importante en la medicina popular (Black 1982 [1889]:150). La función de los
lazos con fuerte color es la de evitar que entren los aojadores en el radio de
acción protectora que desencadenan y repelerlos cuando su operación puede
ser llevada a cabo (Salillas 2000 [1905]: 72-75).
Erkoreka explica que en el País Vasco se han usado hasta principios de
siglo unos amuletos con forma de pequeño saquito cuadrado de tela que
llevaban en su interior una pequeña cinta de color rojo y amarillo. Era adquirida
de santeros y limosneros itinerantes por los caseríos que llevaban cintas de
colores colgadas de una cruz portada en el brazo, con la cual cosían un saquito
y metían un pedazo de la cinta en él. Como reciprocidad con el santero, le
colgaban en la cruz una cinta que tuvieran a su alcance (Erkoreka 1984: 34)
También Seijo nos habla del uso de cintas en el País Valenciano

“En Relleu (Alicante), se le ata a la criatura una cinta roja, verde o azul
para que la vista (del aojador) vaya a ella y no dañe a la criatura. En
Orcheta, echan mano de un lazo (floquet) que se coloca en el pelo del
infante para que no le prenguren de ull” (Seijo 1974:174).

Una de nuestra informantes toledanas, nos explicó que los lazos rojos,
amarillos y verdes eran unos amuletos de gran poder contra el mal de ojo.
Durante la entrevista nos mostró un puñado de amuletos unidos por un
imperdible, similares a las agrupaciones de amuletos conocidas como dijes o
dijeros, que en el caso de los niños eran colocados como adorno protector en
la cintura o en el cuello. Lo interesante era verlo en el bolso de una persona
adulta, entre los amuletos figuraban lazos de colores. Nos habló de unos
amuletos que ella pone debajo de la cama compuestos por un lazo verde
combinado con sal gorda dijo:

312
 “En una visita a una vidente, me lo dijo claramente. Para estar protegido
contra el mal de ojo, era un lazo verde debajo de la almohada, sal gorda
y un rezo de la Virgen del Carmen.”
Esta cuartilla que llevaba doblada en el bolso recoge las
recomendaciones que le dio la entendida para el tratamiento y prevención del
mal de ojo.

Foto 38: Manuscrito de recomendaciones para el aojo.

“Debajo de la cama
Sal gorda. Cruz.
Lazo verde.
Amuleto. Sal. Ajo.
Rama laurel.
Agua bendita. Frente y nunca.
Sobre nombres.
Nueve velas rojas.”
“Virgen del Carmen
extiende tu mano.

313
 Saca lo oscuro
y mete lo claro.
Ayúdame. Te necesito.”

12.2.2.3 LUNAS

Foto 39: Lunas en llamadores de puertas toledanas.

Los objetos en forma de luna están igualmente extendidos como

amuletos. Concretamente, una forma característica de estos es el creciente
lunar, que como hemos visto, puede estar vinculado a la forma fálica por su
finalización en forma puntiaguda. Hemos encontrado estos amuletos en oro y
plata, así como en otro tipo de metales. Pero también pueden estar
relacionados con cultos lunares. Ese tipo de amuletos aparecen en
Mesopotamia, Babilonia, Asiria, Grecia y el mundo romano; aunque la relación
de la luna con los objetos protectores aparece en la edad de hierro. El satélite
que preside la noche se ha vinculado a las diferentes deidades de la fertilidad
(Abad 2005:16). Por tanto, este astro se asocia con el sexo femenino, con la
noche y con el amparo los muertos. Se considera que la luna es una
mediadora por excelencia de los hombres regulando sus acciones (Caro 2006
[1966]:31). Amuletos en forma de media luna son citados como objetos
frecuentes entre los amuletos de origen mixto (Kuschick 1995:111). La media
luna se emplea en la provincia de Salamanca, Cáceres y en Badajoz,
“pudiendo caracterizar también la forma cornularia” (Salillas 2000 [1905]:80).

314
Flores Arroyuelo señala que es aconsejable adornar la cuna con alguna
medalla o amuletos en forma de media luna como medida preventiva contra el
aojo (Flores Arroyuelo 2000:178).
Es interesante observar en numerosas puertas del casco histórico de
Toledo la prevalencia de la media luna como amuleto protector. Suele aparecer
como un pedazo de herradura en forma de letra “C” abierta hacia arriba. Si
entre las tradiciones de protección, la herradura ha sido considerada como un
objeto que trae la buena suerte, durante siglos su colocación en puertas de las
casas (sujeta con un número impar de clavos) ha sido supuesta como una
salvaguarda contra los malos espíritus y las enfermedades. Precisamente, la
letra “C” contenida en la media luna y la herradura coinciden en haber sido
adoptadas por los cristianos como símbolo de Cristo. Esta combinación, de
forma lunar y herradura, clavada en las puertas han sido imaginadas muy
eficaces contra el mal de ojo y las epidemias (Flores Arroyuelo 2000:144; Lis
1980: 96-97). Las herraduras según Chávez (2008) se colgaban en las puertas
de las casas contra la envidia y por extensión contra el mal de ojo y eran más
eficaces si eran encontradas o robadas. También se ha asimilado la herradura
cómo detente al representar metafóricamente la coz del caballo contra todo el
mal.
Nos gustaría incluir dos imágenes de dos llamadores de dos puertas que
dan acceso al rellano y al patio de nuestra casa87 respectivamente, los cuales
se apoyan sobre sendas herraduras en forma de creciente lunar sobre las que
hay que golpear para llamar a la vivienda.

12.2.2.4 OJO TURCO O NAZAR BONCUGU

El nazar, también conocido como ojo turco es un preciado amuleto

contra el mal de ojo que procede de Turquía. En ese país lo encontramos por

87
La sensación de descubrir en mi propia casa amuletos protectores contra el mal de ojo ha
sido una experiencia realmente gratificante. De algún modo, esta investigación me ha permitido
dar significado a un elemento simbólico que, desde el desconocimiento, consideraba
ornamental, funcional y a lo sumo, con cierta vinculación a la herradura. Saber que mi casa
está protegida contra la enfermedad del mal de ojo y las epidemias por partida doble, ha sido
un regalo que nunca hubiera esperado en el marco de esta investigación.

315
doquier. La expansión del comercio internacional y la popularización de Turquía
como destino turístico han sido factores que han contribuido a la difusión de
este amuleto de muy bajo coste. Consiste en una pequeña bola de cristal de
color azul oscuro que puede estar aplanado o no. Tiene dibujados una serie de
círculos concéntricos en forma de gota, o simplemente círculos que asemejan
un ojo azul con la pupila negra en su interior. Se le atribuye buena suerte y
protección contra el mal de ojo.

Foto 40: Diferentes versiones del ojo turco o Nazar.

En el trabajo de campo, lo hemos observado en forma de colgante,

pendientes, llavero, pulsera, pegatina, sujetapapeles, etc. Se cree que si se
quiebra un turco o nazar, como sucede en el caso de la ruptura de una higa,
esto se produce porque estaba ejerciendo la función protectora (Junceda
1987:35).

12.2.2.5 HUESO DE CORAZÓN DE VENADO

El hueso de corazón de venado o ciervo es un elemento citado en la

terapéutica antigua. Se plantea que es “un cartílago huesoso” que tiene el
venado en el corazón, recomendándose su uso terapéutico escogiéndolos
medianamente gruesos y muy blancos (Boy 1839:754). En realidad
corresponde a la parte arterial del corazón del venado cuando se endurece en
el caso de los ejemplares adultos maduros. El hueso de corazón de ciervo

316
aparece en la Celestina para sus trabajos de hechicería, siendo un elemento
común en los manuales de magia y procesos inquisitoriales de la época. En los
antiguos bestiarios, se interpreta cristológicamente a este animal, identificando
a Cristo en el ciervo, con lo que protegido con su cornamenta puede vencer a
cualquier clase de mal (Carrasco 2012:99), incluido el mal de ojo por extensión.

Foto 41: Hueso de corazón de venado bañado en plata.

En nuestra investigación, pudimos documentar este amuleto en uno de

nuestros sujetos de estudio, Mercedes Martín, de Los Cortijos, en la zona de
Montes de Toledo. Nos explicó que llevaba un hueso de venado bañado en
plata para conservarlo, pues es un amuleto escaso, y apreciado por sus
propiedades protectoras. Es destacable también, que el amuleto lo lleva
pegado al cuerpo, es una de las propiedades que quizás podríamos atribuir a la
magia por contacto, en la que el efecto simbólico acrecienta su poder en
contacto con la piel. Park lo explica en su artículo “The evil eye”, publicado en

317
1912 que la protección que se suponía que era más eficiente, era aquella que
se llevaba en alguna parte sobre el cuerpo88 (Park 1912:28)

“A ver. Cuando yo era pequeña pues de meses o así, dice mi madre que
tenía, que me daba como mucho mal de ojo. Entonces, se lo comentó a
un tío mío. Y un tío mío fue el primero que me lo proporcionó y lleva
conmigo pues desde entonces. Cincuenta y dos años que tengo yo,
llevará a lo mejor cincuenta y dos, casi y algunos meses menos.
Cincuenta y uno y medio o por ahí. Éste es el hueso de un animal. Yo lo
tenía así y lo que hice fue, para que no se me perdiera, basta que ya
llevaba tanto años, tantos años conmigo, lo bañe en plata para
conservarlo. Y para podérmelo colocar. Me hicieron el agujerito con la
anilla ésta, en una platería. La chica cuando se lo llevé y le expliqué y le
dije lo que era, como que al principio se reía, pero ya luego, se lo tomó
muy en serio y dijo “¡Ay, que no se pierda!, basta que le tienes mucho
cariño, que llevas con ello….” Digo: “mira, no es el valor material… es el
valor sentimental, que llevó con él muchos años y que lo quiero
conservar. Bueno, si quieres te puedo decir ya puesta qué parte de
hueso es y qué parte del malestar. Según me han dicho a mí, es el
corazón de un venado o ciervo. O algo así. Que es rarísimo, pero se da
por allí por los montes de donde soy yo soy de Los Cortijos, cerca de
Malagón, pasados los Yébenes. Y por allí, hay la creencia de eso. […]
Estos son pequeños agujeritos, es que ya le hice yo el baño y la plata
como hace 10, 12 años y se ha ido. Se ha ido. Esto yo creo que
necesitaría volver a hacerlo otra vez. Otro baño. Entonces los agujeritos
son eso.

88
El texto original señala: “Protection supposed to be most efficient was and is frequently
afforded also by another method, namely, printed or written invocations, prayers, formulae, etc.,
worn somewhere about the body.” (Park 1912:28)

318
12.2.3 AMULETOS COMPUESTOS

Foto 42: Amuleto compuesto de mano de Fátima y Nazar.

Los amuletos compuestos, los podemos entender desde una doble

perspectiva. En un sentido, aplicando estrictamente los criterios de nuestra
clasificación, como objetos que incorporan elementos de los tres reinos. Por
ejemplo, algún tipo de artefacto construido que contiene madera y metal como
puede ser una higa que ébano engarzada en plata. Pero también puede ser
una forma de denominar amuletos múltiples, que suman en un solo amuleto
figuras o elementos representativos de diversos referentes de la protección
contra el mal de ojo. Los hemos encontrado a lo largo de nuestra investigación
de dos tipos: los “fabricados” expresamente por el usuario que, a su vez,
pueden ser únicos o corresponder a una tradición cultural; o los
comercializados que pueden ser un sumatorio de amuletos (ej. una higa más
una herradura), o un nuevo amuleto reinventado (ej. una mano de Fátima con
un nazar en el centro de la palma de la mano de forma giratoria). Los amuletos
compuestos en la creencia popular, son entendidos como objetos de mayor

319
poder preservativo ya que suman el efecto de un elemento protector a otro,
abarcando un campo más amplio de factores preventivos. Coincidimos con
Alarcón Román en el argumento de que los amuletos se unen de manera
intencionada para conseguir incrementar su poder o su fuerza (Alarcón Román
1987:16-17). Este hecho lo constatamos por las diferentes combinaciones que
los usuarios agrupan o fabrican por sí mismos, así como en los amuletos
comercializados.

Foto 43Amuleto compuesto: Estrella, luna, cuerno, herradura

(con nº 13 y trébol de cuatro hojas) e higa.

Este amuleto 89 puede ejemplificar muy bien la representación de un

objeto comercializado con el carácter de amuleto compuesto. Lo denominamos
“siete en uno” por estar compuesto de siete elementos asociados a la
protección contra el mal de ojo o al factor suerte: una estrella, una luna, una

89
El amuleto “Siete en uno” (recordemos que el nombre ha sido asignado por nosotros de
manera arbitraria) es vendido en Toledo en la actualidad, en una tienda de artesanía situada en
Las Cuatro Calles, 5. En dicha tienda pueden adquirirse otros objetos para prevenir el mal de
ojo como Detentes, Evangelios, Escapularios, Medallas, etc.

320
higa, un cuerno y una herradura que su vez, contiene un número 13 y un trébol
de cuatro hojas. La higa, la luna y la herradura ya las hemos analizado
previamente.
El amuleto es de plata. La plata ha sido considerada tradicionalmente un
metal que proporciona suerte y protector contra las enfermedades, así como
eficaz contra el mal de ojo y los hechizos (Flores Arroyuelo 2000:241). En un
grupo de discusión que desarrollamos sobre medicina popular en Toledo, varios
informantes nos explicaron que los talismanes de plata nos están advirtiendo
de que nos han echado mal de ojo, cuando la plata empieza a ponerse de color
negro. En cuyo caso hay que quitárselo, limpiarlo hasta que la plata vuelve a
brillar y dejarlo toda una noche para que los rayos la luz de la luna lo devuelva
a su estado inicial de amuleto protector. El cuerno, como ya hemos visto, se
relaciona con la connotación fálica que pretende espantar a los aojadores.
Igualmente, podemos entender el cuerno como un arma que se usa como
elemento simbólico contra el mal. De igual forma, los colmillos, los pies, las
manos, los puños, las garras, las uñas que muchos animales utilizan como
herramientas defensivas, aparecen en diversas clasificaciones como amuletos
frente al mal de ojo. Tanto cuernos como colmillos se consideran eficaces como
cuchillas. Mariño nos explica que frecuentemente, los cuernos de toro son
sustituidos por otro tipo de cuernos análogos más manejables. Las patas del
caballo son reemplazadas por la herradura (también presente en el amuleto),
asociada a la buena suerte y a un símbolo defensivo (Mariño 1996:428).
La estrella es citada por Barandiarán en el análisis de Erkoreka como
preservativo mágico del País Vasco, sólo que con forma pentagonal. Afirma
que en la actualidad se utiliza en Portugal para alejar el maleficio y guardar el
mal de ojo (Erkoreka 1984:36). En el caso de la Estrella de David o Sello de
Salomón no hemos encontrado ninguna referencia que lo vincule al aojo,
aunque sí es reconocido como talismán de protección y de buena suerte.
También se relaciona con la unión armónica entre los planos espirituales y
materiales para las culturas orientales.

321
 Foto 44: Amuletos compuestos comercializados: Izda. Higa
sosteniendo varios elementos apotropaicos y derecha: número
13, cuernos, cuerno, hombre chepado y pelo de tejón.

El kutun es un amuleto compuesto que se crea en el País Vasco por

acumulación de varios ingredientes en una bolsita, a veces en forma de
corazón el que se mezclan ajenjo, apio laurel, ceniza, oliva, romero, ruda, pan
bendito, estiércol de gallina y cordón umbilical pulverizado (Caro 1974:264) en
diferentes proporciones, ya contenga todos o algunos de los elementos. Se
utiliza para el beguizko (mal de ojo).

322
 Foto 45: Amuletos compuestos, mano y ojo, cuerno y ojo.

12.2.3 RITUALES

Hemos clasificado en la categoría de rituales a todas aquellas prácticas

o conductas desarrolladas por las personas con el objeto de protegerse contra
el mal de ojo. Frecuentemente, estas prácticas están relacionadas con la
utilización de amuletos, pero en esencia, lo que pretendíamos era distinguir a
los objetos de las acciones. También en este campo de la prevención, las
prácticas son abundantes. Por ejemplo, colocar la ropa del bebé al revés para
atrapar el mal en la pelusilla del interior de la camiseta (Erkoreka 1984:36; Seijo
1974:174). Igualmente, hemos visto que el gesto impúdico de la higa, el corte
de mangas o poner los cuernos con la mano son acciones recurrentes para
protegerse contra el mal de ojo (Lis 1980: 96-97). Hacer la Cruz es una medida
que se utiliza cuando alguien presupone que está frente a una persona con
capacidad de aojar. Lo importante es que el gesto no sea advertido por la
persona en cuestión (Díaz Ojeda 1980:214). Escupir o arrojar saliva al suelo de

323
forma simulada suele utilizarse cuando alguien ha alabado a un niño sin añadir
“Dios le bendiga.” La intención es que el posible mal de ojo rebote contra la
persona sospechosa de producirlo. Erkoreka explica que un rito muy extendido
entre los romanos que tenían la costumbre de escupir tres veces para desviar
un mal presagio, siendo una costumbre que parecen lugares tan alejados como
Gabón o los judíos de Tesalónica (Erkoreka 1984:42). Para finalizar este
epígrafe de rituales, teniendo en cuenta la imposibilidad de abarcar la totalidad
de este elenco infinito de prácticas contra el mal de ojo, dejamos una de las
recomendaciones preventivas que nos confiaba Esperanza para congelar a los
aojadores.
“Pues eso es igual con una manzana, cuando alguien sabes que te
quiere echar mal de ojo, tu abres el corazón de una manzana de arriba a
abajo y metes un papel blanco con el nombre de esa persona, y lo dejas
en el congelador y te olvidas de ella. Mientras tú ves que esa persona
sigue hacia ti o va todavía con más mala leche, entonces no lo debes de
sacar.”
En este capítulo, hemos tratado sobre la profilaxis del mal de ojo, sobre
cómo prevenirlo. El mundo de los amuletos, que completamos mediante fichas
técnicas en los anexos, merece la pena ser investigado a fondo pues
representa un territorio vasto de patrimonio cultural que permanece vivo en el
soporte superestructural de nuestra cultura. Hemos intentado crear un nuevo
sistema de clasificación, pero nos damos cuenta de que (tras haber recopilado
variedad de tipologías) no es tarea fácil ya que es complejo diseñar un método
de pares dicotómicos que coloque cada amuleto en una sola categoría
excluyente para el resto. En todo caso, hemos estructurado un procedimiento
más que nos ayuda a poner orden en la diversidad clasificatoria que hemos
encontrado hasta el momento. En general, pensamos que hemos cubierto un
rango de temáticas lo suficientemente amplio como para aventurar una serie de
conclusiones de esta investigación. Antes, para completar la perspectiva más
etnográfica comentaremos cuatro casos prácticos que ejemplifican muy bien
una parte de nuestra experiencia continuada de recogida de datos sobre el
terreno.

324
 13. ESTUDIO DE CASOS

Como acabamos de decir, el estudio de casos puede ayudarnos a tener

una perspectiva integral de las vivencias que nuestros sujetos de estudio han
experimentado en su piel y que hemos compartido. Para ello narraremos en
primera persona como lo hemos hecho en el diario de campo y transcribimos el
material literalmente, respetando, en ocasiones, el anonimato de nuestros
informantes. Acompañaremos los testimonios de imágenes cuando sea posible
y de un pequeño comentario al final de cada transcripción.

13.1 CASO I: UNA CURACIÓN MILAGROSA. A MÍ ME LO HAN CONTADO.

Conocí a Rebeca en un taller sobre medicina popular. Me trasladó su

interés en explicarme su caso de sanación milagrosa. Rebeca tiene 28 años.
Su descripción responde al esquema más clásico de los numerosos ejemplos
que viven los aojados en la provincia y que hemos podido documentar de
forma reiterada, llegando a la saturación teórica por lo recurrente del discurso.
Sin embargo, es válido a todas luces como representación de un caso de mal
de ojo.

Entrevista: Rebeca
Fecha: 09/09/2015
Lugar de celebración: Toledo, Centro Social del Polígono de Santa María de
Benquerencia.

Cuéntame tu experiencia con el mal de ojo.

Bueno, a ver, a mí me lo han contado ¿vale? mis padres, porque yo no
me acuerdo. Yo tendría que tener de tres años a cuatro y… empecé a
estar… mala, vomitando, luego acabé suelta y sin moverme, vegetal,
mirando al vacío y claro pues… se quedaron pues muy extrañados. Al
decir, coño si es una niña que se supone que tiene que estar
correteando to… todo el día, está así y… luego nada que no podía
comer nada, no podía comer nada porque todo lo echaba. Eh… llegó a

325
tal punto la cosa que me… que me llegaron hasta ingresar y estuve allí
un tiempo y el médico decía que tenía algún virus pero que no sabían
determinar cuál. Y entonces, yo estaba con suero, yo estaba con unas
historias, pero yo no avanzaba yo no cambiaba el estado, yo… ahí
estaba. Entonces un día, una vieja eh… fue a mi madre y le dijo: - Su
hija ya ha pasado dos viernes aquí, si pasa un tercero uh… ya no va a
estar más… ya se va a ir. Eh… Yo la recomiendo que vaya a Barcience
(que es un pueblo que hay yo creo que viniendo de Talavera, porque el
otro día lo vi, además, que vine de Madrigal de la Vera), que allí hay una
curandera - dice – y… allí pues la van… a… ayudar – Y claro pues mi
madre toda preocupada se lo dijo a mi padre, pero mi padre era un
incrédulo y decía: - Pero eso son cosas de viejas que mejor que en el
hospital dónde va a estar. Pero cómo vamos a sacarla del… del hospital
– y mi madre decía: - Bueno, aquí no… aquí no avanza, aquí no se
recupera. ¡Vamos a probar! ¡Vamos a intentarlo!- tuvieron que mover
papeles, eh… firmar historias de que si me pasaba algo ellos se… se
responsabilizan… Bueno, la cuestión es que me llevaron allí donde la
mujer y… según… llegaron pues dicen que me… la mujer se puso a
hacer unos rezos, eh… saco un plato con agua y echó el aceite y según
lo echó pues ¡fishhh….! que se disolvió y dijo que estaba muy avanzado
mi… mi mal de ojo dijo que lo único que ella puede hacer era rezar por
mí. Sus especies de… oraciones o lo que sea. Bueno, pues eh… me
llevaron a casa luego a acostar y ya cuando se supone que todo el
mundo estaba acostado y tal pues yo me levanté de noche de
madrugada, me fui a la cama de mis padres y le pedí a mi madre pan y
empecé a comer y… y empecé a comer todo lo que no había comido en
dos semanas. Y ya, bien. Entonces de ahí, que mi padre por ejemplo de
ser un incrédulo total, que diga: - Es que hasta que no te pasa a ti
pues… - Mi madre de hecho es que creo que tiene hasta una grabación,
de que salió en la radio y todo contándolo. O sea que… fue… allí duro
porque lo estaban pasando mal de que yo estaba que me iba, que me
iba, y al final vas allí te hacen unos rezos y ya. Pides… ¡Pan! Y… Que

326
hay gente que dice: - Bueno te habrán hecho efecto la medicación o que
te habrás puesto buena del virus que tuvieras- No lo sé, demasiada
coincidencia puede ser, casualidad..., causalidad, no lo sé. Yo te cuento
lo que hay, lo que me pasó. De hecho hay una foto que salgo en la
guardería, eh… que me hicieron una foto… no sé si la habrás visto
alguna foto de aquí que la… la guardería que está en el polígono que
sale Blancanieves por detrás y tal… Yo salgo totalmente demacrada, con
unas ojeras hasta aquí, porque soy ojerosa pero ya de por sí… y
totalmente con la mirada perdida o sea mal.

¿Y no has ido nunca a ver a esa curandera?

Fui años más tarde pero a lo mejor yo tendría diez, once, doce años que
yo recuerdo haber estado allí por mi hermana. Porque igual la estaban
pasando muchas cosas y fue, pero no la ocurría nada, o sea no… dijo: -
Mira, esto será otra cosa pero no… no es – No he ido años más tarde
porque yo ya no tengo ni idea donde podrá ser.

¿Y cómo es tu creencia en el mal de ojo habitualmente?

Sí, yo sí creo. Porque, a ver, yo pienso que todos somos energía,
nosotros, la energía ni se crea ni se destruye, o sea… yo pienso eso.
Además yo… bueno, no te voy a decir que soy budista ni nada de eso…
yo… yo pienso que somos energía. Cuando tú odias a alguien o le
envidias o lo que sea, puede que empieces a chupar, a chupar, a chupar,
empieces a… que a lo mejor incluso ni lo sabes, ni lo sabes. Lo haces,
y según a mí me contaron que… querría hacer algún tipo de mal a mis
padres pues… se cebaron conmigo porque yo no creo que con tres años
estuvieran conmigo. Entonces pues, es lo que se supone que pasó.

Y… ¿Quien era la fuente del mal de ojo?

Eso se supone que nunca se sabe, de lo que yo sé.

327
 ¿Y has tenido algún episodio más de mal de ojo en tu vida?
No, a ver yo he tenido un pasado en el que… ha sido muy complicado.
He tenido que estar ingresada en el Provincial, he tenido depresiones,
he tenido historias y bueno… a… eh… últimamente no lo he achacado a
eso. Yo he pensado, bueno, será porque realmente estoy haciendo una
mala vida o… unas malas cosas y tengo unas malas consecuencias.
Aun así yo hago mis mantras, yo voy con mi cordelito rojo aquí, yo tengo
mis piedras… mis piedras que las recargo con la luna, las lavo con agua
y sal. Yo soy muy espiritual en ese sentido y por ahora estoy bien, estoy
muy bien. Que ya no sé si será por… porque estoy haciendo las cosas
bien, por la medicación… por las piedras, por… ya no lo sé, porque
será.
O por la suma de todo.
Exactamente, no lo sé.
Pues nada, muchísimas gracias por tú…
Pues nada
Tú testimonio
¡Me siento hasta importante! (risas)
Lo voy a usar en mi como uno de los casos.
Vale
Muchas gracias.

COMENTARIO.

El caso de Rebeca responde a una narración contada de padres a hijos.

Es de suponer que la madre le explicaría algún día cómo salvó su vida
milagrosamente por un hecho sobrenatural. Me consultó que si sabía la razón
de la dificultad que entraña pasar tres viernes seguidos con mal de ojo. Le
explique tras la entrevista que en la tradición de este síndrome cultural el mal
de ojo se vuelve mucho más difícil de curar si la persona que lo padece, ha
pasado el día viernes sin ser curado. Por esta razón la acumulación de viernes,
especialmente combinado con el tercer viernes probablemente lo convertiría en

328
una afección peligrosa, ya qué número tres es un número simbólico mágico en
el tratamiento del de ojo (como hemos visto en las oraciones). En la narración
se utiliza la prueba del aceite para diagnosticar el mal de ojo. Aparece el
movimiento de Rebeca yendo a la cama de sus padres cómo antítesis de la
parálisis que padecía anteriormente. Y el hecho de tener hambre contradice el
estado de inapetencia que suele afectar a los aquejados de mal de ojo.
También la narración contiene el triunfo de la medicina popular frente a la
incapacidad de la medicina académica para asumir una enfermedad, que no
era de médicos, escenificándose mediante la preparación de permisos,
cumplimentación de documentación para poder sacar del hospital a Rebeca,
todo ello, asumiendo el riesgo bajo su responsabilidad de poder fracasar y de
poner en juego la vida de su hija. Rebeca declara creer en el mal de ojo
tratando de ampararse en elementos cómo la física y la energía, sugiriendo
una posible explicación que aún escapa a nuestro entendimiento, pero con la
fuerte convicción en la veracidad de todo su relato y la seguridad de que otras
fuerzas más allá de la lógica operan en el caso del mal de ojo, dotando del
sentido y de la legitimidad que todo ser humano tiene para explicarse su propia
experiencia vital.

Foto 46: Rebeca, una nueva generación.

329
13.2 CASO II: SOBRE EL CÍRCULO

Conocí a Gracia por un amigo antropólogo. Me pidió que sirviera de

enlace para ayudar a una amiga suya que estaba viviendo una situación muy
complicada a causa de sufrir mal de ojo. Conciliamos una cita para poder habar
con la persona en cuestión. Gracia me explicó que estaba convencida de
conocer a una persona que le estaba echando mal de ojo, lo que estaba
ocasionando que su vida personal y profesional fuera un desastre. Su principal
argumento era que la aojadora le tenía envidia tanto por su éxito en el trabajo,
como por la inteligencia de sus hijos que obtenían muy buenos resultados
académicos, así como por su estabilidad con su pareja. Gracia tiene estudios
superiores, trabaja en una administración publica en un cargo de
responsabilidad y su marido también es funcionario con un puesto análogo. Su
nivel de renta es alto pues trabajan como profesionales independientes
también. Ambos rondan los cuarenta años.

Foto 47: Gracia con Esperanza rezando para diagnosticar el mal de ojo

330
 Decidimos ir juntos a visitar a Esperanza la curandera de mal de ojo de
Polán, la cual elegimos por mi confianza y amistad con ella. Hay que tener en
cuenta que fruto de investigación, he acabado cumpliendo la función de
mediador con los curanderos en numerosas ocasiones, pudiendo afirmar que
Esperanza siempre ha tenido sus puertas abiertas a cualquier propuesta por mi
parte. Por otro lado, creo que es la curandera que he conocido más cercana a
la idea de persona agraciada, siendo una verdadera especialista en ver a
través del oráculo del aceite cosas más allá del estricto diagnóstico. Resumo el
caso con extractos de mi diario de campo, entrevistas, y otros elementos. En
los anexos añado el caso completo:

“Porque ahora yo ya, con cierta distancia, me dado cuenta de que quizá
no… lo que yo necesitaba saber no era que tuviera o no tuviera mal de
ojo, sino cerrar una historia importante que se había quedado abierta en
mi vida y que yo no conocía en ese momento. Cuando se estuviese
hablando con Esperanza…
Yo no oí la conversación prácticamente, estuve escuchando pinceladas.
Pues, entre otras muchas cosas que comentó conmigo, me dijo que sí,
que yo no tenía que tener miedo nada, que no tenía mal de ojo y que
había dos personas que ella veía claramente que era mi protección. Que
era un señor alto, y una mujer con el hábito del Carmen. Entonces, yo a
esas dos personas no las tenía localizadas en mi vida. En ese momento
yo no sabía qué era lo que me quería decir.
Habló también de referentes familiares tuyos que te querían.
Sí, lo de mi hermano, que murió y tal. Y que él también estaba presente
o que ella intuía esa presencia protectora, o lo que sea. Entonces me
habló de que tenía que tener un rincón en mi casa llena de fotos. Ese
rincón existe sí. Existe ahí y ha estado siempre. Lo que pasa que en ese
rincón faltan fotos. Faltan muchas fotos.

De hecho un rincón no tiene por qué representar un rincón como espacio

físico, puede ser un rincón metafórico.

331
No, es un espacio en el que yo me siento, miro y recupero un poco mi
paz interior. Entonces, este verano. Como ya no tenía muy claro quiénes
eran esas dos personas, pasó todo un poco como… sin pena ni gloria.
Pero estando aquí en casa tratando de recomponer la historia, pues,
quizás pensé que habían sido unas personas que cuando yo era
pequeña, no tenían hijos, y eran mis vecinos. En un momento
determinado estas personas, nos cambiamos de casa, y perdimos el
contacto con ellos y no sabía muy bien qué había sido de su vida.
¿Dónde fue eso?
En Madrid. Entonces, cuando fuimos de vacaciones este año,
“curiosísimamente”, enlazamos unas vacaciones rarísimas de ir a Jaén y
de ir a Málaga. En el camino de Jaén a Málaga, pasamos por Baeza. Lo
curioso de este asunto es que yo estuve en Baeza cuando tenía seis
años yo estuve en Baeza con esta familia. Y lo curioso de este asunto,
viene cuando yo le digo a Carlos, - oye por favor, un día antes de
volver… Pasamos por allí y yo me di cuenta de que Úbeda estaba muy
cerca de Baeza. A treinta o cuarenta minutos. Y entonces le dije: "me da
mucha pena haber pasado por allí y no saber cómo está el pueblo, como
está la casa, si vive todavía este matrimonio.
¿Ellos eran de Baeza?
Sí, ella era de Baeza. Entonces, le dije a mi marido que por favor que
me llevara. Nos confundimos porque al principio yo pensé que era en
Martos. Luego fuimos a Baeza. Y estando allí, me dijo: “Tienes media
hora, porque no doy ni un duro. Porque no lo vas a encontrar, con un
recuerdo desde los seis años…"
[…] lo curioso fue que yo le dije, “tú me dejas en la puerta de la muralla,
y yo ya desde la puerta de la muralla, yo ya sé llegar a la casa, a la
plaza, y al estanco.” Y me dijo, “yo te doy media hora porque no doy ni
un duro por ti.” Y yo le dije: “pues ahí te quedas.” Y se queda el coche
con las muchachas y yo me fui. Total que yo crucé la muralla vi los dos
arcos, vi el rollo de piedra en el suelo haciendo el escudo, vi el paseo de
las flores, la palmera, vi la almena arriba, y dije es que esto lo he visto yo

332
ya. Con seis años. Para mí era un recuerdo vivo, muy intenso. Pues
resulta que me voy andando, andando hacia la casa y una emoción por
dentro… diciendo: "pero será posible que estoy deshaciendo mis pasos.
Sé perfectamente por dónde voy. Y sé que la tercera calle a la izquierda
y un poco más, hay una plaza, y después de esa plaza, mirando la
izquierda, me voy a encontrar esa casa.” Y yo era consciente de que me
iba a encontrar. Total, fui andando, fui andando, hacia la plaza y yo digo:
"ves, si está aquí.” Me doy la vuelta, y vi la casa. Y dije: "cómo puedo
tener un recuerdo tan intenso.” Total, que vi el balcón, la ventana, el bar
que ya estaba cerrado, en su día era un bar que tenía una enredadera
que se enredaba en el balcón, que en la enredadera entraba en la casa
por el balcón, que yo tiré de la enredadera, que se quejó el del bar, que
la otra me guardó la enredadera debajo de la cama, bueno, una historia.
Y yo recordaba aquello, y entonces, decía: "madre mía, como llame a la
puerta, y me abra, es que….” Era una mezcla, de querer verlos y
abrazarlos, y a la vez de tener la constancia de que ya no estaban,
porque me lo había dicho la señora de Polán, ¿sabes? Que no sabía
quién me iba a abrir. Y qué historia me iba a contar, pero necesitaba
hacerlo. Entonces, llame a la puerta, y efectivamente, salió Rocío que
era la hermana de ella, y me dijo que él murió hace cinco años, y que
ella murió el año pasado. Y entonces yo,… fue muy fuerte por qué… la
mujer es que, realmente se acordaba de mí. ¿Sabes? Es que han sido
tantísimos años, es que han sido 30 años. Y fíjate, lo importante es que
fueron esas vacaciones con esa familia, que me recordaban. Era muy
curioso. Y entonces me dijo : "te voy a enseñar una cosa, y que te va a
gustar mucho.” Y yo dije pues a ver. Y ya me estuvo explicando cómo se
murieron, que ellos habían vendido el piso de Madrid y se habían ido allí
como a morirse, con su familia o más cerca de su familia. Y que esta
familia compró allí una casa, que qué me llevó a ver la y me enseñó
donde estuvieron habitando durante los últimos seis años. Y me enseñó
la habitación donde había muerto. Y me dijo ahora mira esto. Y
entonces, claro yo me, me, me volví loca cuando vi lo que vi. Y es que

333
tenían una foto mía así de grande (Gracia hace un gesto de la foto
aproximadamente de 30 × 40) puesta a los pies de su cama. Y me decía:
"tú, no te puedes imaginar lo que te han querido…"
En estos momentos de la entrevista, a Gracia se le quiebra la voz y
rompe a llorar... Continúa explicando las cosas entre sollozos
"Se acostaban viéndote… (golpea tres veces en la mesa) y se
despertaban todos los días viéndote” Y yo, en ese momento sentí, que
se habían ido, sin decirme todo lo que me querían y, que necesitaban,
de alguna manera, que yo lo supiera. Me explicó que todo aquello no fue
fortuito, ¿sabes?, que se hiciera este viaje este año, que estuviera allí,
que viera aquello, era para mí… yo hacía 18 años que no los veía. Yo
hacía 18 años.
¿Por qué tenían la foto, lo preguntaste?
Pues mira, yo recuerdo que el año 1999, falleció mi abuela y entonces,
estos señores vinieron a casa de mis padres a darles el pésame a mi
madre. Y como a mí me habían querido tanto, me dijo mi madre: "¿por
qué no le das una foto de cómo eres tú ahora, para que la tengan de
recuerdo?" Y entonces, yo en la foto escribí: "para una persona, que
siempre me han querido como un padre…" y se la firmé.
¿Con cuántos años?
Con 19 años. Cuando murió mi abuela. Y entonces, ellos, que no habían
tenido hijos, al recibir eso, se emocionó el hombre y se puso a llorar. Yo
tengo un escrito con fecha 5 marzo de 1999 en el que explico cómo este
hombre lloró emocionado al recibir esta foto. Y resulta, que no me había
acordado de esta foto nunca más. Pero ellos sí. Me tenían presente en
su vida. Y fíjate, que yo pensé que era más él, en el sentido que la foto
yo se la había regalado a él. Pero yo, estaba dentro de su día a día. Y
fíjate hasta que hasta qué punto, que ya se murió en octubre del año
pasado y mi foto seguía allí. No han querido tocarla y han querido
respetar su espacio. ¿Por qué no me han tocado si han heredado y
llevan un mes viviendo en esa casa? La familia que ha heredado son
unos sobrinos que viven en Alemania. Y cuando murió esa mujer

334
 heredaron la casa. Han tenido muchísimo tiempo para retirar todo lo que
en la casa no les interesaba. Se pueden guardar cuatro fotos, etc. pero
lo demás se va a la basura. Sin embargo, la foto estaba allí porque de
alguna manera querían que yo entendiera cuánto me habían querido.
Entonces ahora tengo la sensación de que ha cambiado mucho en mí en
ese viaje. Mi marido lo sabe. La perspectiva de las cosas es tremenda.
Es como que me he dado cuenta de que hay gente que te quiere y no
sabe expresarlo. […] O su forma de ser no les deja expresar lo que en la
medida que les gustaría. Entonces eso me ha hecho entender un poco
más a otras personas de mi entorno con las que antes quizás
friccionaba... Porque no era capaz de entender eso. Y también, me
siento como si hubiera cerrado un círculo de protección. Como si ya por
fin supiera quiénes son esas personas que están ahí siempre me van a
cuidar y me van a proteger pase lo que te pase. […]

Comentario

El caso de Gracia es extraordinario. Y es difícil explicar cómo es posible

que una persona pueda vivir una experiencia de esta naturaleza enlazando una
serie de acontecimientos absolutamente dispares. Desde luego, la escena en
la cual describe el instante el que revela su retrato a los pies de la cama en un
lugar absolutamente impredecible, resulta, cuando menos, emocionante. He
seguido la trayectoria vital de Gracia, después de ser capaz de cerrar el círculo
y es una persona totalmente diferente a la que conocí agobiada por el mal de
ojo. Ha recuperado su felicidad totalmente, se dedica a una efervescente
producción creativa y su vida es absolutamente estable.
Cabe preguntarse por Esperanza y por su evolución como curandera.
De algún modo, su prestigio y su reputación como especialista de mal de ojo
ha sido creciente, atendiendo a personalidades de Toledo entre las que cabe
destacar arquitectos, un juez, políticos, empresarios, etcétera. Aunque
Esperanza sigue siendo fiel a sus creencias y nunca revela nombres, ni
identidades, siendo la discreción y la prudencia una máxima que respeta
escrupulosamente. También he podido vivir su evolución de curandera ortodoxa

335
que diagnosticaba si tenías mal de ojo, hacia una curandera, además,
interpretativa de las gotas de aceite en las que manifiesta percibir ciertas
imágenes que le permiten explicar a los aojados cosas que ve, como en el
caso de Gracia. Ella sigue en 2015 sin cobrar nada y se ha vuelto un poco más
prudente al atender a cualquiera en su casa, porque no se fía de algunas
personas de las que sospecha o percibe malas intenciones. Hablé con ella
hace unos escasos días y sigue siendo la misma persona de siempre, un
encanto de mujer solo que un poco más sabia y con un oficio mucho más
depurado.

13.3 CASO 3: JESÚS O EL PODER DE LA FE.

Jesús es un líder comunitario del pueblo gitano, vive en Talavera de la

Reina y se vincula con el movimiento Evangélico. Tuve un par de sesiones con
él, una de ellas recopilatoria de prácticas culturales de etnia gitana que
conservo con mucho cariño ya que fueron recogidas de su puño y letra para mi
investigación. Jesús reflexiona de un modo admirable acerca de la medicina
popular y la medicina académica, manteniendo una postura híbrida que
desacredita o pone en valor una u otra conforme a criterios personales. En
cualquier caso, fundamenta una parte de su discurso en el poder de la fe,
recalcando el poder de lo sobrenatural para producir hechos extraordinarios.
Nos revela el atado al pañuelo como método para echar el mal de ojo.

ENTREVISTA A JESÚS
Lugar: casa particular
Fecha: 16/08/2014

Yo tuve un caso personal, eh… yo cuando era más joven practicaba

kárate. Como deporte ¿sabes? Te das cuenta, tengo los nudillos
metidos para dentro Vale y este… estos estuve en el traumatólogo y …
“te se ha dado la vuelta, no hay quién Jesús porque tienes el ligamento
interno y externo.” Bueno, pues yo conocí a un amigo en el gimnasio,
que era de Colombia. Delgadito, chiquitito y me dijo: - Jesús ven digo

336
que el dedo este no puedo porque pegaba al saco y en seguida… que
no que no que no digo me tienen que operar la capsula. El traumatólogo
esta y me dijo - no, no, no, no te metas al quirófano, ¡que no! - ¿qué
hizo? Me cogió… eh… seda, ¡hilo de seda! ¿sabes? Y me dijo: - Póntelo
un día sí y un día no - . Que yo di… que yo pensé que era una bobada,
te doy mi palabra. Yo dije ¿y este tío qué me esta contado? Bueno pues
luego después baje a los traumatólogos y se echaron manos a la cabeza
¿cómo puede ser que tengas el extensión roto del dedo y no te se salga
de la cápsula. ¿Mira ves el hueso en el que tengo? (Dobla hacia detrás y
hacia delante el dedo)
Pero, ¿cómo te ponías la seda?
Un hilo de seda alrededor de lo que es la cápsula del nudillo, porque
esto lo llaman los traumatólogos cápsulas. Pues me las ponía alrededor
¿no lo ves? Alrededor de esto, durante una semana me lo estuve
poniendo pero por pesado él. En principio, claro… luego al segundo o el
tercer día yo dije no, no esto hay que tener fe porque en mi pueblo se
han hecho cosas que los médicos no han podido… con ellos,
enfermedades en mi familia. Terminales. Y hoy en día a mi hermano, a
un hermano mío le tengo ahí, con cincuenta años y nos dieron dos días
de vida. Que por eso antes te estaba señalando… Todo es psicológico y
todo es con la fuerza que tú lo hagas, está claro. Yo he bajado al
traumatólogo: ¡Jesús es imposible!, digo: Pues mire usted… ¿no te se
sale? Digo: No, trabajo me muevo, conduzco, cojo peso. […] Estudié
una especialidad de salud, pero no lo llegué a ejercer. Me saqué el título
pero no llegué a ejercerlo, no llegué a ejercerlo. Porque no pude, me fui
a la… a la bolsa del trabajo del ambulatorio eh… Porque necesitaba
puntos y tal. Lo que pasa que yo por mi parte he evolucionado… me ha
gustado… Leer, porque todo está en los libros. Yo, siempre lo he dicho
eso y entonces es absurdo, pero… ahí tienes la prueba. Un
traumatólogo me hace una radiografía y dice: ¿cómo tú puedes mover
ese dedo? ¿tienes los ligamentos externos…? Pues ya lo ve y no me

337
 duele, no se me inflama, no… Nada más que… yo, ya te digo, yo lo vi
una tontería pero mira. Me ha funcionado al cien por cien, ya te digo.
Bueno a ver ¿qué piensas de la medicina normal? ¿cuál es tu punto de
vista?
La medicina natural, la medicina naturalista yo siempre he dicho: todo lo
que sea natural es bueno, todo en exceso en malo. En su justa medida,
todo es bueno todo, todo, medicina naturalista o medicina convencional.
Siempre, bajo mi punto de vista, puedo estar equivocado. Pero, yo bajo
mi punto de vista todo en un término medio es bueno. Yo he visto
señoras curanderas curando tobillos, los “mariolos90” de tobillo que para
curarte los “mariolos”” tienen que abrirte, colocarte el ligamento interno
ponerte una chapa y ocho tornillos, para que ese tobillo gire esa
articulación. Los “mariolos” son dos huesecillos que tenemos internos en
la articulación del tobillo ¿Me entiendes, que hacen que el tobillo gire y
tengan… no todo el mundo giramos los mismos grados, eso va con la
capacidad de altura y tal ¿no? Y yo la he visto a la curandera echarle un
ungüento de hierbas, la mezclaba romero con no sé qué más, lo otro no
me lo dijo… Romero y no sé qué más le hizo, y el chaval ese hoy en día
está ahí, no está operado. Por una curandera de Bargas. Me preguntas
no lo sé, y, yo incrédulo sí. Porque yo dije a mi amigo entre mí, dije: no
escucha, estás en competición. Tú no eres como yo, yo lo hago como
deporte tú estás en competición, en alta competición. Tú no puedes ser
con ese tobillo con los “mariolos” internos destrozaos, coméntaselo a un
traumatólogo si conocéis y va a decir: ¡uf!, operación, chapa, tornillos y
tal. Pues el chaval hizo el ungüento y se fue a los campeonatos y yo le
pregunté. Digo ¿qué tal? Muy bien. Pero es, la fe, la fe. Porque fue verle
el tobillo, la hinchazón… increíble, esa mujer no tiene estudios, vio el
tobillo…Hizo así, le lleve yo e hizo así: ¡uy mariolo! Sí, pues este chaval
fue así, que no podía ni …Rígido ¿no? Inflamado, le estuvo tratando
durante una semana. Me llamó: Digo: Jesús ¿qué tal el tobillo? Digo:
Para el ambulatorio. Dice: ¡Qué va! Digo: ¿Qué dices? He subido esta

90
Maléolos: Son las protuberancias circulares que habitualmente, llamamos tobillo.

338
semana a tratarme. Pero muchacho que estás loco con lo de… que no,
que no que mira bájate. Quedé con él y digo: a ver, ¡ah! Sí. ¡Increíble!
¿Qué crees que hace la curandera de Bargas que no hace la medicina
convencional?
Pues porque esa mujer se basa en… aparte que tiene que tener, como
es lógico, algunos conocimientos, porque yo siempre lo he pensado con
esa mujer tiene que tener algunos conocimientos, seguro. Pero, eh…
desarrolla mucha fuerza a la hora de hacer las cosas y pone lo que es
mucho… yo lo llamo siempre fe. Tú te levantas de tu casa un día y
dices: Hoy voy a hacer esto y me va a salir bien, y te sale. Como tú te
levantes de la cama y digas: ¡Huy! Ese día te va mal te lo garantizo,
porque es así. ¿Me entiendes? Es la fe con que la persona va, porque
ya te digo, yo esa mujer yo la vi tratar increíble, sin radiografía ni nada,
vas a un traumatólogo y te hace radiografía laterales. Y fácil ¡huy
mariolos! y me dejó…
¿Y del mal de ojo qué piensas?
Que existe. Mi abuela que en paz descanse lo quitaba a nosotros en
casa, la primera vez que lo vi me quedé asombrado porque lo hizo
“rudimentario”. Le dijo a mi madre: saca una taza hija. Y mi madre sacó
una taza y échale lo que es un dedo y medio de agua, un dedo y medio
de agua. Y lo echó. Trae mójate el índice de aceite. Hizo así. Y ahora
échalo al agua. Lo echó. Las gotas no se esparcieron. Concentradas y
dijo: el niño tiene mal de ojo. Y es que era verdad.
¿Y qué hizo para curarle?
Bueno pues estuvo un tiempo en... ahí. No son rezos si te digo la
verdad, porque hasta ahí no quise yo llegar, porque tú sabes que de los
abuelos pasa a las abuelas a madres a hijas y tal, bueno y sabes que los
de los pueblos son muy suyos. Los cuentan algo, los tienen como un
secreto para ella y se lo llevan. Las palabras de… las antiguas: “me lo
llevo a la tumba” ¿No lo habéis escuchado eso? Bueno, pues hacía un
rezo, hacía un rezo… hacía un rezo y quitaba el mal de ojo. Es increíble.
Me preguntas ¿Jesús, por qué? Pues no lo sé, pero lo quitaba. Que no

339
es… porque en casa lo hemos tenido. Mi padre que en paz descanse…
eh… de salud no andaba muy bien… eh… y le daban fiebres maltas. Era
representante y estaba siempre de viaje y tal y llamó a mi madre y le
dijo: dile a tu marido, hija que venga, porque tiene un mal de ojo. Mi
madre: pero madre estás con esto. Bueno, pues se rompió el furgón
donde iba, se… la fábrica se medio quemó y tal. Claro ya mi padre que
en paz descanse hizo así y dijo: me voy ahora mismo donde mis
suegros. ¿Sabes? O sea que sí, yo sí creo porque en casa lo he visto y
claro el resultado…
Otra cosa que me llama mucho la atención del pueblo gitano y yo siendo
gitano. Pero eso siempre, a lo mejor puedes encontrarle tú una
explicación: Los zapatos de un niño en la mesa muerte segura ¿por qué
es? No lo entiendo y pasa… pasa… te doy mi palabra. Yo he estudiado y
antiguamente los amortajaban en una mesa. No había como ahora el
tanatorio y los zapatos los ponían al lado. Y la explicación que he
encontrado ha sido eso, pero, es que pasa. Tú ves a una gitana vieja, la
pones unos zapatos en una mesa y te los quita. No, no, no, no…

[interrupción y a otro momento de la entrevista]

¿Qué causas crees que pueden producir que la gente enganche un mal
de ojo?
Envidias, vamos a ver date cuenta que dos vecinos, te voy a poner un
ejemplo, a uno le va la cosa muy bien y al otro le va muy mal. Uno… al
otro ve que va de vacaciones con sus hijos. Que funciona… y él no,
tienen sus métodos para echar un mal de ojo. Mira, hay un mundo que
no quiero entrar con vosotros pero me veo obligado a comentarlo y esto
aunque está grabado y tal. Hay una fórmula para ello, yo no… en eso
tengo mis dudas, porque es del mal. Y yo siempre creo en el bien ¿me
entiendes? En el mal, no. Un pañuelo negro, hacen cuatro nudos
¿Vale? Pues funciona. Ahora tú me dices ¿por qué? Pues no tengo ni
idea, pero funciona. Mal de ojo. A mí cuando me lo explicaron dije: ¡uh!

340
quieto, para, para. Porque yo siempre el bien, yo al mal no me interesa
saber. Sé que existe, pero no me interesa saber nada. Pero que eso
funciona. Esto en el pueblo gitano lo tienen muy oculto. Son cosas que
lo tienen muy oculto. Ese es su…, ese es su tendón de Aquiles, como yo
digo. ¿Sabes? Yo a vosotros no tengo problemas en comunicarlo porque
sé que lo hacéis por saber bien, por adquirir más cultura, por ese tema…
pero funciona. Por eso la corté, porque a mí todo lo que sea bueno ¿eh?
para curar, para ayudar y tal me gusta, es un mundo que me gusta. Lo
negativo no me interesa, lo corto. Lo ven en los posos del café. Pero
ahora ves tú la gitana vieja, claro y es que yo… escúchame que yo… a
mí me hacen gracia. Hija echa los posos ¿qué está haciendo? Que sí,
que sí por lo que veo en los posos te han atado un pañuelo negro.
Tienen sus métodos, es que ellas tienen sus métodos.
Claro, para neutralizarlo, para combatirlo
Ellas tienen rezos y sus métodos, ¿sabes? A mí me dejó descolocado,
eso me dejó totalmente descolocado. Que lo corté y dije: mira tía te
respeto, muchísimo. Pero, por favor te pido, de este tema no vuelvas a
tocarme más porque no. A mí a lo bueno para hacer bien, pero me da
que es meterse en camisa de once varas.

II SESIÓN DE ENTREVISTA
1/03/2015

Pues estuve… le estuve comentando al Pastor Evangélico que tenemos

aquí abajo porque tiene una inquietud, el mal de ojo. Yo había
escuchado hablar de ello en mi pueblo, porque pertenezco a un pueblo
gitano, soy gitano y… eh… me llevé la sorpresa porque desconocía en
sí los primeros síntomas que para que las gitanas se dieran cuentan de
que esa persona tenía un mal de ojo y entonces me estuvo explicando…
si antes hacía… tenía un negocio en este caso no le iba bien, venían
enfermedades a casa, eh…si tenían el… ritmo de pros… de prosperidad
se le cortaba pero eh… no era progresivo era… era muy seco muy

341
severo, de un día a otro. Iban a la gitana vieja de casa, a su casa: -¿Me
puede usted mirar el mal de ojo? Y efectivamente hacia la prueba de la
gota de… la… el vaso…con el recipiente de aceite y tenía mal de ojo.
Bueno, pues luego… eh… esta gitana los controlaba porque
periódicamente iban a su casa y hasta que aparte de unos rezos que
hacían ellas, eso son cosas de ellas, que ahí no hay quien entre, porque
supongo que eso será… cosas de ellas. Y no te lo dicen ¿sabes?
Porque lo he intentado sacar y no hay manera…Que no, que no te lo
dicen porque pierden, pierden la … el poder Sí, eso me dijo ella Jesús,
hijo, no te lo puedo contar porque a mí, yo encantada de contarte, me
vas a decir… Pero hazme caso, que yo no te lo puedo decir. Pero ellas
lo controlaban así, y hasta que “vía” que la gota que echaban en el
recipiente se esparcía y era la “finalización” del mal de ojo. Luego a raíz
de ahí, progresivamente se daban cuenta que efectivamente era así.
Porque su estado normal volvía poquito a poco, las enfermedades
desaparecían… a poquito a poco, volvían a recuperar…su actividad
normal y corriente, como… como era an…antes del mal de ojo. Y todo
eso a mí me llamó muchísimo la atención Pedro, porque era…a… eh…
eh… yo al principio yo decía: - Y bueno y cómo, cómo detectaban-
Porque yo en mi interés, es decir, bueno ¿Cómo una persona mayor
puede llegar a detectar que una persona tenía mal de ojo? ¿Vale? Y
que… yo, quería saber los síntomas. Y claro cuando me explicó el
Pastor Evangélico. – Escucha Jesús, los síntomas… éstas gitanas “vían”
eso, de que no había prosperidad, si antes las cosas le iba bien o le iba
mal, una enfermedad…- En casa, de momento era el severo, es que
ese mal de ojo por lo visto es severo, le… les entraban… todo de
momento y ahí ellas la detectaban ¿Sabes?
¿Y luego hacían el seguimiento?
Luego tenía un periodo de seguimiento eh… a la semana me come…
me estuvo comentando dice… yo cre…dice a la semana solían hacer
eh…una visita a la…a la casa de… de esta persona mayor ¿Sabes? Y
com… y comprobando lo que es eh… con el… tema del recipiente y la

342
 gotita de… de aceite. Iban viendo si seguía teniendo el mal de ojo, pero
desaparecía. Y efectivamente cuando lo comprobaban que desaparecía
toda esa familia volvía a la normalidad. ¿Me entiendes?
Perfectamente
Y eso, me… y eso me llamó a mí la atención Pedro de tal manera
¿Sabes?, porque eh… porque claro eh… la capacidad. ¿Me entiendes?
Porque no hay…ahí no hay técnicas como yo digo, técnicas de… de
medicina, yo soy un médico, yo te recomiendo estas pastillas y
tal…etcétera. No, no, no simplemente eh… era la sabe… lo que es la
sabiduría del pueblo natural.

COMENTARIO

El mal de ojo está instalado entre la comunidad gitana como parte de su

tradición cultural. Las prácticas acerca de su uso recaen especialmente en el
género femenino y con especial incidencia en las mujeres más mayores.
Resulta curioso ver como un síndrome cultural que aparece rechazado en el
marco del Iglesia Católica, se presenta con normalidad en la Iglesia
Evangélica, a juzgar por el testimonio de Jesús. También, es destacable el
hecho de que el mal de ojo se adquiera de manera fulgurante y su tratamiento
y cura, requiera de largos periodos de tiempo. La solidaridad de la entendidas
gitanas destaca por la particularidad de visitar a los enfermos en sus casas,
haciendo un seguimiento de la evolución de los mismos. Normalmente, las
especialistas rituales que hemos investigado, siguen mirando el aojo a
distancia, o incluso con pelo del fascinado, pero no tenemos constancia de esta
prácticas de buena vecindad. Podemos afirmar que la influencia del culto
evangélico ha calado con fuerza en una parte relevante de la comunidad
gitana, pesando la fe mucho en materia de salud y enfermedad. El poder de la
fe es un axioma que da cuerpo a las creencia de este colectivo que sincretiza
sus tradiciones culturales con la religión evangélica, interpretando fenómenos
como el mal de ojo y formas de curación “milagrosas” a través del filtro de la
nueva identidad gitano-evangélica hibridada.

343
13.4 CASO 4: TEODORA, 42 AÑOS CURANDO

Foto 49: Teodora, a punto de mostrarme un amuleto y

pequeñas bolas de acero guardadas en una cajita para lentillas.

La primera vez que entrevisté a Teodora fue en 2009, su magnetismo

personal y la sensación de paz que transmite es innegable. Recuerdo que tras
una breve charla acerca de su vida y el oficio de curandera cuando sin previo
aviso, se levantó colocó sus manos sobre mí de manera que con una
presionaba mi frente y con otra soportaba mi nuca. En cuestión de segundos,
sentí una sensación de relajación inmensa que recorrió todo mi cuerpo
dejándome en un estado de bienestar que duró varias horas. Fue el principio
de una larga serie de sesiones de entrevistas y visitas a su casa, a veces más
por costumbre y amistad que por causas de mi investigación. Teodora tiene
unas manos privilegiadas para todo tipo de labores, es de una generosidad
infinita y se caracteriza por dedicarse de manera altruista a curar el mal de ojo
con oficio, fe y autenticidad. Creo que puede ser interesante ver cómo se

344
desarrolla su vocación desde la infancia para curar mediante fragmentos de
una de las sesiones de entrevista en la que nos da retazos de una historia de
vida llena de lucha, superación y compromiso con su don para desaojar.

Entrevista a Teodora.
Edad: 79 años.
Curandera de mal de ojo.
Fecha: 17 de marzo de 2012.
Localidad: El Carpio de Tajo.

Sí quiere puede contarme Su vida, cómo llegó a curar el mal, de ojo, un poco
su vida. Como usted quiera, como le parezca bien.
Pues yo, yo desde chiquitita, mi madre y mi abuela Modesta, que en paz
descanse, me gustaban los muñequitos mucho y… de trapo de antes. Con dos
palos de leña, y siempre estaba con… con… con las… con el culo de la
sandía, me hacían un “bujero” y metía y eran dos platos ¿sabe? Y entonces así
empecé. Y mi madre, “yo quiero curar mama, yo quiero curar a toda la gente.”
Como mi madre ha sido toda la vida la que ha curado ahí en Malpica, y dice, y
ya un día dice: “Hoy vas a curar.” Una prima dice: cúrame usted tía, y la estuve
curando. Y dice mi madre: cura, a ver, a ver si es verdad. Con que, tía dice:
“¡Ay! ¿qué tienes en las manos prima?.” Me quitó la mano ella. Y digo: no lo sé,
¿que tengo en las manos? Dice: “que me has “dejao”, me has “dejao”, pero
que no sé lo que me ha pasado por el cuerpo.” Con que ya empecé a curar, y
así fui, y… de todas partes vienen. Ahora me han llamado y les he dicho que
no, porque no, porque con esta pa…. Es que yo… las manos y ya empecé a
curar así, con esa…
Mi madre decía: ¡qué eres muy joven, que sabes que la gente es muy mala!
Porque enseguida te llaman bruja. ¡Claro! Curandero, ésta es una bruja.
¿Sabe usted? Y “asín” empecé y así sigo… cuando vienen personas de por
ahí, hasta de Barcelona que vienen, de muchas partes vienen, ¿sabe?
Y entonces pues, yo fui a un curandero a Santa Gema, y entonces, a Santa
Gema fui con un hermano mío, allí a Santa Gema. y me dijo: Yo vengo con
una…

345
Dice mi hermano: “vengo con mi hermana, que tú no conoces” (Me conocía a
mi hermano, que mi hermano también ha muerto) una pierna.
Dice: yo vengo con ésta, que ésta cura el mal de ojo así en Toledo, en el
Carpio de Tajo. Y me estuvo preguntando por… siéntase usted, tumbase usted
en esta camilla. Y me atendió la pierna91 y luego ya se fue tocando las manos.
Dice: usted… usted tiene gracia. Usted ¿Está casada? Digo: sí señor. Digo:
con dos hijos. Si no estuviera usted casada se hubiera venido usted aquí
conmigo a trabajar. Dice: porque las manos de usted no las puedo tocar, no la
puedo tocar. Porque… dice: “las manos me desprenden… de sus piernas.” Ya
me senté, me… me estuvo tocando las manos… yo le estuve tocando él. Y me
dijo: “señora, usted puede curar pero… pero curar, usted a todas partes a curar
y le puedes poner hasta posters.” Pero si no podemos digo: pero si los médicos
te sujetan rápido. Estuve en el hospital este tiempo atrás a “escondías”, a curar
a un niño que ha estado malito que le tengo yo “tratao.” Allí en el…en el
hospital. Muy malito.

O sea, ¿además de curar el mal de ojo usted cura otras cosas?

No, yo el mal de ojo. Si vienen con una mano así, un brazo roto o roto no, qué
tal que se saca un dedo, como yo, que yo aquí que me ha atendido el médico
como me dolía tanto, pues… Pero… prefiero el mal de ojo antes que eso.
Mucho peligro los huesos tienen.92
No sabiendo, haces una rotura más grande “toavía.”

Y ¿qué tipo de… de síntomas así, de enfermedades o de cosas puede tener

una persona que tiene mal de ojo?
Pues la primera, lo primero es que está usted “mu cansao.” Como si tuviera
usted un cansancio, no quiere usted nada más que usted estar oscuro,
¡arropao”, sin que le moleste nadie. Va usted al médico y le manda una cosa
otra cosa y nada. Y no se cura, porque es así, te da una paliza. Y si la que

91
Nota del diario de campo: Se refiere a la pierna como a algo autónomo de sí misma.
92
Nota del diario de campo: A veces Teodora habla como una sabia que cambia sujetos y
predicados.

346
devuelve todavía más, porque hay gente que devuelve… devuelve hasta…
como si… como si fuera la hiel. Hecha…en la palancana a… una cosa
amarilla, amarilla, amarilla como la cera. Digo: si paece lo que ha echado tu hijo
ahora mismo la vesícula por la… por la vesícula. Tiene… la cargamos y
entonces, pues eso luego cuando devuelven las personas vienen las cóleras
de la vesícula. Cuando empieza y hale… pero que muy malito y… y ha ido
mucha gente y he ido a muchos pueblos y aquí… y aquí vinieron ayer y antes
de ayer y ayer. Que no, no, no es que no puedo con las manos. No puedo.
Entonces, una de las cosas que se producen es que la gente se queda sin
fuerzas.
Sí, sí con un cansancio… “yo no sé lo que tengo, yo estoy muy malita, yo estoy
muy malita. Yo no sé de qué será lo que tengo. No sé lo que tengo Teodora”
me dicen. Digo: Pues verás. Ya la empiezo a tocar… y dije: “bueno hermosa
¿qué tienes en tus manos? Que ya me… que se… ya mama ya estoy mejor.”
Aquí vienen niños, bueno pobrecitos, pobrecitos como vienen algunos. Van al
médico, se hartan de médico, na le dan una receta cualquiera. Y dicen: ¿Por
qué no vas a tal parte que cura la mujer de los niños? Y la gente mayor Porque
hoy hay mucha envidia y hay mucha maldad. Mucha envidia y mucha maldad.
Ira, envidia es muy malo para el mal de ojos, pero muy malo. La envidia es un
“pecao”, el “pecao” más grande que hay en el mundo que puede traer todo lo
que quiere la envidia. Y la envidia hoy expuesta está superada en muchísimas
cosas del mundo que hay.
¿Cómo aprendió usted las oraciones y todo eso?
Yo, yo rezo una oración pero eso sí que no lo puedo… No se puede decir lo
digo yo cuando voy rezando, pero las manos es más que la oración. Porque yo
tocó a la gente y… y dice: pero bueno, ¿qué tienes en las manos? Nada,
cuando cojo mi plato y mi agua y mi aceite, rezo mi oración.
Pero la oración es suya me dijo, una oración que ha creado usted.
He creado yo.
O sea, ¿a usted no se la pasó su madre?
No, mi madre no.
Pero, ¿su madre curaba el mal de ojo?

347
Sí.
¿Y cómo aprendió su madre?
Mi madre, una abuela. Una abuela, de Cebolla, que mi madre era de Cebolla,
su abuela curaba el mal de ojo. Y la dijo: Lucía te voy a enseñar a que cures
hija, porque yo me voy a morir. Y mi madre empezó a curar en Cebolla de
muchacha, al igual que yo de muchacha cuando he estado curando, de joven.
Yo estoy sentada en el baile y… irme a por mí. Al baile, a por mí. Mi madre:
“Cura, cura, cura, empieza a curar hija.” Y cuando vine aquí, decían a mi
suegra: qué es verdad que cura tu nuera, dice: la de Malpica el mal de ojo.
Dice mi suegra: sí, sí que lo cura. Dice: ¿pero lo cura de verdad? “Ave,
vusotros vais y si us vais contentas” ¿no?. Aquí viene mucha gente, por ahí, de
Cebolla, de Mesegar, también en Mesegar estuve. Yo he estado curando… la
farmacéutica de… Se lo puede usted preguntar… A esa mil veces la llevó
curada con la cita, mire usted. Y veo de todos esos pueblos, venían de Malpica.
Y luego, no sé, se ha extendido por ahí y ahora viene gente de… ya le digo, de
Barcelona vienen a Cebolla que tienen ahí las casas. Este año ha venido la
señora de Barcelona con unos señores a pasar unos días a… a Cebolla. Y dije:
yo no me voy sin que me vea esta señora.

Claro, ¿y usted cuantos años tiene?

Tengo 78, voy a hacer el día 26 marzo 79.
Vale, y ¿cómo se llama usted Teodora…
Teodora Villasevir Mora
Usted me dijo que había estudiado un poquito el colegio pero que no tuvo
mucho tiempo en él.
No, nos cogió un tiempo muy malo. Nos cogió una guerra. Y mi padre, por un
señor cura que quería la gente que tenía dinero allí en Malpica. Dice: vamos a
decírselo a Dionisio dice: para que vaya a… mi padre era pescador. No hemos
salido de la pesca toda la vida. Allí en Malpica. Y le dijeron: tienes que ir a por
fulano y dijo mi padre que no que no iba por qué es que el río venía
grandísimo, a por el cura para decir misa. Y entonces mi padre dijo que sí. Y
dijo en mitad de la plaza: yo voy a ir, pero yo no sé si… si este señor no sabe

348
nadar la mula no sabe. Mi padre salió en Talavera de la Reina, el cura se
ahogó, mi padre estuvo en la cárcel.
¿Se ahogó el cura?
Y la mula salió en El Prado de Talavera nadando. Se ahogó el cura. Pero,
¿usted sabe cómo venía el río? Fue grandísimo. Y fue a la cárcel, siete años,
con siete personas, que nos dejó de chiquititos. Estuvo 3 años o 4.
O sea, que a usted le tocó entonces trabajar.
Bueno, trabajar no sé leer por eso. Porque mi madre casada y estuve en casa
de los duques de Arión, porque una hermana de mi padre… En Malpica, según
entra usted, en donde hay hotel ahora. Que hay un hotel, pues era… tiene una
hermana y dice a la duquesa y al duque que les gustaba ir a tomar café mucho
al si en Malpica, allí en casa de mi tía. Y la dice: señora porque no se lleva
usted una… una niña dice de mi hermano Dionisio, dice que son siete
personas y dice mi cuñada ¿? con siete personas como está dice: vamos a ir a
verla. Y fueron a mi casa, los vimos cómo estábamos, una lumbre, arrimaos
todos a la lumbre sin tener que comer. Mi madre la pobrecita todo lo que iba
cogiendo para mi padre a llevárselo a la cárcel, ¿sabe? Con que me metieron y
allí he estao con… hasta 19 años que estao allí ya.
O sea, que usted ha sido criada por los duques de Arión.
De Arión, en el castillo.
Y ¿qué hacía allí?
Pues como una niña de… como… como si hubiera sido una niña de regalo,
hasta que ya fue más grande. Es que me fui con… no sé si tenían ocho o siete
años así. Hasta… hasta los veinti… hasta… he estado allí hasta los 18 años.
O sea, 10 años.
He estado allí con ellos
y que hacía allí mientras…
Pues allí, con la cocinera, me mandaban a pelar una patada, me mandaban a
por la leche, me mandaban a por… a los mercaos. Sabe usted y allí “estao” con
ellos. Me llevaron a Barcelona, ellos, me llevaron a… tienen en el Paseo de las
Delicias, ahí tienen un piso que… todo entero en cuatro o cinco pisos, seguidos
arriba. Y nosotros vivíamos enfrente de un supermercado que hay en la… en

349
aquella parte. Y la duquesa se asomaba al balcón. Dice: pasa, venga pasa
corriendo que no te cojan los coches. Y luego al salir, pues el carnicero llamaba
ya por teléfono y dice: te mando a la niña con el dinero y dicho todo, porque
no… no sabía. Y allí hasta que me casé con ellos he “estao”, en casa de los
Duques… y he “estao” en Madrid y no… en Madrid hemos estado… íbamos
cuando la gustaba a ella y a la primera… y luego fui a Barcelona con ellos.
Hemos ido en caballo, que no había coche. Hayamos sido desde Malpica
Madrid en coche de… de cuatro mulas. Ponían la primera y luego la segunda, y
luego, iba un par detrás del carro agarrao éntre medias de la duquesa y del
duque. A Barcelona fuimos en… fuimos a la estación que nos llevaron los… el
señor que hay allí. A Barcelona fue con ellos, pero fui, ya fui en verano. Y
montamos en avión. Que miedo tan chiquitita, agarrada a la duquesa. Me
llevaban entre los dos. Uh, qué miedo, qué miedo, qué miedo pase, qué miedo.
Luego allí cuando llegue, todo el mundo: "pero muchacha,…” la cocinera que
era de ahí, de un pueblo de San Martín, dice, “Teodora, ¿has pasado mucho
miedo?” Yo le dije, “anda.” La duquesa: “Agarrá a mí, que le voy a decir a una
desprendera.” “Qué sabía yo.” Si tenía, que tuviera ocho o nueve años, una
cosa asín tenía. Pero me agarré a ella… y el duque de aquí. Yo aquí entre
medias de los dos. Como si hubiá sido una… hija. Me llevaban, me cogían de
la mano, “amonos por ahí.” Y le gustaba que le lavara mucho los pies. Y quiere
lavar los pies. Y que le cortara las uñas. Y le limpiaba los zapatos. Y la ropita
que me decía la duquesa: "esto se lo tienes que preparar que le da mucha
alegría que se lo prepares." He corrió toa la finca de Malpica que tiene el
Duque con ellos.
En esa época no curabas el mal de ojo ni nada.
No, luego ya fue después cuando ya empecé. Le digo a mi madre “yo voy a
empezar, viampezar a curar ya, quizás sí que empiezo.” Mi madre “¡Espérate
un poquito!… Espérate un poquito que todavía no. Tú déjate, tú deja el tiempo
correr, hija, y con el tiempo que tienes que cansar si Dios quiere, porque tú
tienes lo que tienes.” La duquesa sabía que yo… y el duque. Dice: "Teodora, en
verte cómo haces las cosas….” Hacía las camas como pintás. Y es que me
gustan las camas hechas. Con lana, que sabes que la lana hay que moverla

350
bien movía. Parecían camas de novias. Yo solita. “A mí no me… a mí no me
ayuden.” Muy bien. He estado como si fuera de regalo. Me han querido
muchísimo y yo a ellos igual. Y todo lo que cogía una cocinera que había, en la
cocina, me decía: "vas a ir a por la leche.” “Bueno”, iba por la leche. "En
cuidadito con lo que llevasen la lechera. Pa que coman tus padres.” Y en la
lechera me metía, una lechera muy grande de esas de 5 litros, de esas que allí
de… de aluminio. Ésas con su portador. Y un día le dije a la duquesa: “me tiene
que dar usted algo para mis padres que lo están pasando muy mal." Dice: "¿y
qué quiere usted?.” Yo, mi madre dice que medie usted unos pocos de
garbanzos que le pedí otra vez y aceite.

(Nos interrupe un teléfono…)

Si viniese ahora una guerra, no la aguantábamos, como la que tuvimos. Nada
no se aguantaba ahora. Ahora es que no nos da tiempo de menearnos. Con
todas las cosas que hay. Ponen un cobete y los matan rápido. Pero antes no.
Antes era nada más que llegaban los moros. Llegaban, toda esa gente que
venía mala. Con que mire usted mi vida lo que ha sido.

¿Y cuando era usted pequeña, tuvo algún signo de gracia?

Yo siempre lo he dicho, a todo lo que me pone usted, si me pongo a bordar,
bordo… A todo lo que me pongo. ¿Usted ha visto los mocetones de aquí del
pueblo cuando salen vestidos del día de la fiesta, pues he bordado este año,
me lo vino a pedir por favor, me lo dijo mi hija. La grande. Que tenía mi hija a
una… a esa de las chucherías ahí en la plaza. Hice una mujer y le dijo Dionisia:
"no tengo quién me borde" y le dice “vete a mi madre, vete a mi madre." Si
viese usted a todo el pueblo, ¡ay que manos tiene, mi madre! Gracias a Dios.
Todo lo que me ponga usted, menos leer. Porque no he tenido que me ayude a
leer. Porque me fue muy chiquitita, me sacaron de la escuela, éramos siete
personas, y mi madre lo poquito que cogía, a la cárcel. A llevarlo para que
comiera mi padre.
¿Pero lloró en el vientre de su madre?

351
Sí, lloré dos veces. Lloré dos veces. La primera vez lo oyó mi madre sola, la
segunda dice que mi padre. Le dijo a mi madre y todo "Lucía, Lucía, que
parece que llora una niña, o un niño" -dijo mi padre. Mi padre me lo dijo cuando
tenía, muy chiquitita, "si ha llorado en el vientre, por eso es tan lista según dice
la abuela Modesta.” Yo tenía la abuela, también que curaba. La madre de mi
padre. Muy lista. Mal vista que “el carbona.” Modesta era de Malpica.
¿Usted donde nació?
En Malpica. Nací en Malpica, luego me casé en Malpica, y luego me vine aquí
para Carpio, porque me casé con un carpeño, y como teníamos que la mujer
donde va el hombre93, vamos detrás, me viene aquí y aquí ya llevo más de 40
años. Me vine cuando tenía…, cuando me casé tenía 23 años. Todavía no
tenía cumplidos, los cumplí, ya luego me casé en el mes de… en el último
domingo de… de verano era, esto de septiembre. Y luego para el día 26 cumplí
los 20 años. Aquí ya llevo yo muchos años en el Carpio. Más que Malpica.
¿Donde empezó curar?
No, en Malpica ya mi madre me dejaba de curar. Mi madre curaba, mal de ojos
también. Que aprendió de mi abuela, se lo dijo mi abuela. Mi madre “oración”
de ella.
¿La oración cuando se pasa?
La oración no. Lo que no puedo yo es decirla. Mi madre me enseñó en un
viernes. Que no quede nadie, solitos. Como si fuera usted a confesarse. Y se
aprende de memoria. Y mi madre: "no digas.” Y mi abuela me dice: "¡Cuidadito
que lleva con lo que te ha dicho tu mama!, ¿anda que me oyes?” Me dijo ¿Sí?
Digo: “Tú no te preocupes agüela, que esto va a ser para mí, “pa toa” la vida.”
Y así sigo con ello.
¿Y usted no se lo pasará a nadie?
No sé si voy a poder. Tengo una qué es morena, la Rosa Mari, esa digo: "cura,
empieza a curar.” El otro día que no puede yo curar, pues la mandé allí. Dice
"pero yo, madre, no tengo la gracia que tú tienes.” “Yo voy a curar con la
oración que te dijo agüela, que también me la dijo mi abuela antes de morirse y
yo rezo la tuya, la de agüela.” Y yo le digo: “pues tú reza tú, para ti, pero tú no

93
Nota del diario de campo: pauta de patrilocalidad

352
se lo digas a nadie.” “Yo, madre, no se lo digo a nadie.” Tú no se lo digas a
nadie, porque agüela dijo que se iba, que se quita… yo, no, no, no lo puede
decir, porque la gracia del… cuando termina usted, coge usted el plato, es
cuando oye usted de rezar oración. Las tres o cuatro veces que curo. Ahí la
oración. Luego ya, corta a usted de la oración y ya no puede usted curar. Y ella
hace igual. Pero no le gusta.
¿Rosa Mari tiene gracia?
Rosa Mari es que, dice: “Mari, si yo, parece que hago las cosas igual como tú,
volá. No sé. Ella dice que cuando yo deje, pero que no quiere curar hasta que
yo… Dice: "yo voy a respetar, como tú respetaste a tu madre.” Mi madre murió
aquí conmigo, y me la llevé a Malpica, al cementerio, con su marido
“arrecogía.”
¿Cómo sabe si una persona tiene mal de ojo?
Pues con que le toque en la cabeza y rece la oración, y eche la gota en el
aceite. Rápido. Y yo le digo usted, si se queda la gota, no. Aunque hay veces
que se queda mucho, porque no pueda explotar de la fuerza que tiene el mal
de ojo de echado. Porque hay veces que echa usted la gota, y se queda, pero
es de la misma fuerza que tiene el mal de ojo en la persona no explota. Luego
va explotando a su amor, a su amor, a su amor, hasta que se queda el plato
limpio. Y como se queda limpio es que quien usted un mal de ojo grandísimo.
Si es cerrada y tarda en explotar, va a su amor. Pero, se queda chiquitita y
cerrada, no hay. Hay algunas que lo tienen desde hace mucho tiempo echado y
se va abriendo sola a su amor.
¿A su amor, que significa?
El aceite que se va… es chiquitita y el amor es así, (hace un gesto con la mano
de una gota pequeñita) y se va abriendo, abriendo, abriendo, hasta que ya se
va pegando a los lados del plato. De mi mano, lo desprende mi dedo y la gracia
lo desprende, pero cuando se quedan chiquititas muchas, muchas, mucha
gente viene y a lo mejor tardan un rato porque tiene mucho. Lleva mucho
tiempo con el mal de ojo y no se puede explotar, pero cuando vienen así, de
repente, a curarse y tienen el mal de ojo de la… tú no le ves, no lo ves el
aceite. Se queda el agua blanco, blanco, como si lo cogieras del grifo.

353
¿Y cómo se cura?
Con la prueba. Y para que se queden bien, bien, bien, bien, quien usted que
venir, por lo menos cuatro veces. Y hay gente que necesita más. Porque hay
gente que lo tiene muy pasado, muy pasado y tiene usted hasta cinco y seis
veces. Otros tres o cuatro días.
¿Pueden venir cualquier día?
Cualquier día.
¿Hay algún día peor para curar que otro?
No. Los viernes, todavía agarra más esto, más fuerte. El mal de ojo, de estar
malo, el viernes peor todavía te pones. Porque los viernes son muy malos para
el mal de ojo. No sé por qué, no lo puedo contestar, pero mi madre decía: "hija,
el viernes es malísimo” A lo mejor, los hago de venir dos veces, porque hay
gente que los hago de venir al día tres veces. Porque, es que, no se puede. No
puedo porque tiene muchísimo mal. Y vienen. Vienen: “Yo vengo mejor.”
“¿Cómo no vas a venir mejor? Si se te nota en la cara.” Si esto con tal que…
las manos. “¿Que tiene usted en las manos? Cuénteme usted lo que tiene
usted en las manos.” Digo: “Yo no tengo nada, guapo, mira las manos, más
limpias que un jabón, por dentro y por fuera.” “Tóqueme usted, tócame usted.”
Pero qué es eso… No se puede lo que... las oraciones mi madre dice “no las
digas a nadie, que eso no se puede decir, que te quitas tú sola, la gracia que
tienes alhaja”
¿Hay algún tipo de amuletos o que conozcas para protegerse?
Yo tengo, con bolas de acero pero acero, que sean de acero puro yo hago
unas bolsas con siete oraciones mías rezadas. Y la coso, meto, cuento siete,
las siete oraciones que hay que hacer, las meto en una bolsa que hago con un
trapito, con la cosita que hago para que se la meta el alfilercito chico, y luego la
rezo.
(Se va a buscar en un cajón un amuleto para enseñármelo)

Éstas son siete agujas que van ahí metidas de acero, no bolas. Estas eran de
agujas de acero, pero como ahora no hay acero en las agujas. Antes… las
agujas se notan rápidamente si son de acero. Decía mi hermana a mi madre,

354
cuando ya no le gustaban las agujas, sabes tú, pues no los hacía. Ya iba por
bolas de acero, que las venden las ferreterías. El acero es como un relámpago
para el mal de ojo. Ve usted un relámpago… pues igual lo coge la piel, tiene
que ser de acero. Cuando hay nube usted lo puede ver, cuando de acero, se la
lleva, el acero. El acero se lleva el acero del relámpago. […] A las bolas las
rezo mis oraciones, la ponen, y dice que me han dado la vida. El otro día me
llamaron a ver si preparo amuletos. A ver si vienen y me traen agujas. A ver si
tengo y que las hago…. […] El otro día una niña chiquitita. Díez días tenía, si lo
hubieras visto qué malita… Huy qué pena. Qué pena. Que hagan esas cosas
con un niño. La cogí en brazos, “trae que la coja”, “cójala, Teodora y apriétatela
pa ti.” Digo: “Tú no te preocupes. Vas a venir luego. Le vamos a hacer tres
curas hoy. Y lo verá.” Cuando vino la segunda, ya venía la niña… “le voy a
besar en las manos y todo lo que la haga falta.” “Que llevamos en casa, lo que
nadie sabe. Y llevo muleto…”

Foto 50: “Muleto”

¿Y cómo le echaron mal de ojo?

Ésa, dice que entró una tía de ella, una hermana de su madre, y dice que
cuando salió la niña, ya estaba aojá. (Paro para hacer unas fotos al amuleto.)

355
 Foto 51: Las bolas de acero para el amuleto

[…] Ahora son todas las agujas de alambre. Antes eran todas de acero, acero,
acero. Yo hice muchas, muchísimas. Ahora es que se doblan todas las agujas.
Vas a coser y se doblan enseguida. Y tiene que ser acero. Antes de morirse mi
madre me dijo: “tú vete a Talavera, a casa de los Moros.” Fui y me traje unas
pocas agujas, ahora ya no tengo, no hay […]. Esto tiene que dar en contacto
con el cuerpo esto no puede llevarlo de lujo. Esto lo tienes que llevar porque es
una cosa que te hace muy bien.
[…] Yo no conozco otro amuleto. La Cruz Caravaca, se rompe. Te la pones y
los angelitos se te rompen. El mal de ojo, algunos, lo tienen fortísimo. Aquí ha
venido mucha gente con solamente la Cruz. No vale. […] Hay gente que son
muy duros para el mal de ojo, y otros que son muy blandos y enseguida se los
echa. Estar débil… cuanto más débil, seas más. Si estás débil, enseguida te lo
coges el mal de ojo. Con que “el mal de ojo es una mirá.” Con una mirá que te
echen…”
[…] utilizó bolas de acero, que son de rodamientos de bicicleta, porque usted
sabe, que el acero salta y las agujas de ahora se doblan. Yo a esto lo llamó "un
muleto.” Este, es el primerito que hice y está muy sucio, me dice mi hija. Digo:
"pero no lo tires.” Si me traes agujas de acero yo te hago uno, porque yo ya
sólo tengo de alambre.

¿Cómo hace usted el proceso de elaboración del amuleto?

356
El muleto, cojo, me las pongo mi mano y rezo tres veces las oraciones. La mía.
Y luego cojo un trapo y las pincho, para que no se pinche nadie, sabe usted. Y
aunque hay dentro siete agujas, no se pincha nadie. Las agujas yo las parto.
Quito la punta y quito el ojo, con unos alicates que tengo. Eso lo cojo, lo parto
aquí en la mesa, y a la basura lo echo. El ojo y la punta a la basura. Luego
pongo las siete y las rezo mis oraciones. Y luego ya, hago el muleto […] y son
siete oraciones, porque son siete las que tengo que rezar. Luego lo coso, lo
meto por dentro. Y esto te quita el mal de ojo. Mi madre siempre decía que el
mal de ojo es como un relámpago. Usted ha oído decir que “donde no hay
acero, la nube es más fuerte.” Los relámpagos. Usted sabe que cuando sale el
relámpago, eso se puede abrir cuando viene un relámpago de arriba y luego y
luego cierra cuando ya ha cogido el relámpago, y esto es igual. Mi madre
siempre me ha dicho que… que el mal de ojo es como un relámpago. Muy de
repente, porque el mal de ojo es muy de repente. Va usted bien y en dos
minutos si le ve una persona que eso, ya se siente usted mal, se siente usted
cansado, hasta, mal genio se le pone y todo. Lo primero que me preguntan:
"Tía Teodora, ¿tiene usted algo para el mal de ojo?” Y yo digo: "guapa, yo
tengo esto.” Porque yo he visto a mi madre de hacer.
[…] Ahora miro poco. Miro cinco o seis personas al mes. Porque tengo un
brazo vendado y no puedo hacerlo. Desde que me caí, no puedo.
[…] Francisco es mi hijo. A la Puebla tuve que ir por un muchacho, que tuvieron
que venía por mí. Estaba curándole y llegó el médico de la Puebla y nos dijo el
médico: "sobre todo siga usted curando, señora.” Fue muy educado, yo le di las
gracias. Y se curó.

(Suena el teléfono)

Yo, la hija de un médico de aquí de Carpio, Blanca, que está de enfermera en

Toledo, esa me dice: "yo saqué la carrera, por la tía Teodora.” Pero, "tú no le
digas a tu padre nada, porque es médico.” Y cuando me del médico me dice:
"anda tuna, que me tienes que confesar una cosa. No te tienes que morir sin
confesármela. “Cuando me vaya a morir se lo confieso"

357
¿Es usted creyente?
Muy creyente, muy creyente. A misa voy poco, pero muy creyente. Yo tengo
mis santos. Me lo rezo. Tengo muchos en la mesita debajo del pañito. Mi
rosario, encima de la cabecera de la cama colgado. Pero un día me dio y
estuve tan mala la mala que dije: que “perdóname Dios mío, pero no creo en ti,
porque me está dando ya demasiado. De ¡Me estás dando bastante! ¡Bastante
me estás dando! Así que, al conmigo lo que quieras, que no te perdono no te
perdono y no te perdono.” Es que cada día que hemos pasado aquí durante
siete años hemos estado luchando y luchando para nada. Así que ya ve usted
mi vida.

Foto 52: Calendario con la virgen de Ronda.

Ya ahora me dio una “ambolia” de… Yo tengo devoción, en Malpica a San

Sebastián Bendito y aquí, a la Virgen de Ronda, que miran de la tengo aquí en
un calendario. Yo tengo mucha devoción a la virgen de ronda cuando me llevan
y entra verla parece que se me quita todo.

358
Ya había apagado la grabadora, cuando Teodora empezó a hablar de un caso
del mal de ojo muy extraño que no era capaz de curar parecía que tenía ciertas
connotaciones con elementos satánicos o relacionados con el diablo. Volví a
activar la grabadora.
Vinieron unos señores de Cáceres, y yo no podía curarles. Porque una mujer
que no era capaz de poner las manos en la cabeza. Su marido y la nuera la
sentaron y lo vieron. Yo no podía. Iba a tocarla y “Ave María Purísima” que
parecía que estaba el demonio de su cuerpo. El caso es que se me fueron las
gotas pero no podía tocarla. La toque así y así y nada más tocarla se estiraba.
Ahí detrás. Luego vino la nuera, y su mujer y su marido para querer curarse. Yo
tengo la manía, y lo tengo clavado, que esa mujer hace mucho mal. Eso es
porque el mal de ojo ya lo tiene muy pasado y lo tiene muy dentro de su
persona y ya no puede con él de cómo lo tiene.

Muchísimas gracias Teodora

COMENTARIO

Qué duda cabe, que la historia de vida de Teodora, de la cual

simplemente hemos podido asistir a un fragmento mediante este testimonio, es
una vida rica en experiencias y vocacional en vivencias relacionadas con la
salud. Teodora ha querido curar desde siempre. Por sus manos han pasado
médicos, enfermeros, farmacéuticos, labradores, y un sin fin de personas que
necesitaban ser miradas del mal de ojo. Heredó las oraciones de sus ancestros
y lloró en el vientre de su madre, signo claro de gracia. Ha tenido que soportar
durante los duros años del franquismo acusaciones de brujería, por mirar el
mal de ojo y por el estigma soterrado de ser hija de alguien que injustamente
fue encarcelado por prestar una mula a un cura que murió por un crecida de un
río. A pesar de ello, ha mantenido su solidaridad con todo el mundo siempre
que le han sobre consultado el mal de ojo, habiendo curado a animales
también aojados a punto de morir. Es interesante la fabricación propia de

359
amuletos con siete agujas y sus siete oraciones, variación personal de las
oraciones canónicas que se repiten en ciclos de tres.

360
14. CONCLUSIONES

Exponemos de forma esquemática las conclusiones más significativas

que hemos encontrado a lo largo de esta investigación. Una parte considerable
de las mismas han sido ya formuladas a lo largo del texto.

1. La medicina popular pervive con plena vigencia junto a la medicina

académica en la provincia de Toledo.

El resultado de nuestra investigación nos muestra que la medicina

popular permanece viva en nuestro contexto sociocultural. Tanto en el espacio
rural, como en el urbano, las prácticas curanderiles se mantienen activas en
convivencia con la medicina académica. Esto responde a diferentes factores:

a) Las creencias tradicionales siguen manteniendo un peso específico

importante en la mentalidad de parte de la sociedad contemporánea.
Algunas enfermedades, como el mal de ojo, son consideradas como
"enfermedades no de médicos.” Los enfermos afectados por síndromes
culturales no encuentran dentro de las posibilidades que les ofrece la
biomedicina una respuesta satisfactoria a su aflicción y, por el contrario, sí
la hallan en el modelo explicativo que ofrece la medicina popular.
b) Habitualmente, los especialistas en medicina popular mantienen un código
deontológico mediante el cual derivan a los pacientes que no pueden tratar,
al terreno de la medicina académica. Esta conducta rara vez se produce en
la medicina oficial. Realmente, es casi impensable que un médico de familia
perteneciente a la medicina alopática derive a un paciente al curandero.
Este hecho fortalece la posición de la medicina popular frente a la
académica; ya que, por un lado, los curanderos reducen su fracaso en los
tratamientos (al no asumir una patología que no pertenece a su
especialidad, minimizando el riesgo) y por otro, los médicos oficiales
generan una gran frustración en los pacientes aquejados de síndromes

361
 culturales, ya que, generalmente, estos últimos, no encuentran ni cura, ni
comprensión entre los equipos de salud de la biomedicina.
c) La medicina oficial está cada vez más deshumanizada, y desvinculada de la
base cultural popular de la sociedad a la que atiende. La biomedicina
instrumentaliza, cosifica, e incluso organifica94 al paciente, reduciendo a la
persona, fundamentalmente, a su dimensión biológica, cuando sabemos
que la enfermedad tiene una dimensión cultural y social, aparte de sus
aspectos meramente bioquímicos. Por el contrario, en los espacios
terapéuticos populares, el tratamiento que reciben los usuarios de los
servicios suele ser integral, tomándose en consideración a la persona y no
sólo a la enfermedad o al órgano afectado.
d) Por otro lado, ante la situación prolongada de crisis económica, se ha ido
produciendo una degradación patente de la atención sanitaria en el marco
de la medicina oficial que ha generado un cambio de pautas en los
itinerarios terapéuticos de muchos pacientes. Ante ciertas patologías,
determinados enfermos priorizan la atención desde la medicina popular.
Para ello contribuyen numerosos factores: el coste de la consulta en el caso
de atención privada, el tiempo de espera y atención, la amabilidad en el
trato, la percepción del fenómeno de la salud y la enfermedad, el tipo de
lenguaje utilizado por los especialistas, la distancia profesional ejercida por
muchos sanitarios, etc. Por ejemplo, si comparamos ambos sistemas
médicos, en el terreno de la medicina popular el tiempo para ser atendido
en la sala de espera es, normalmente, inferior y la duración de la atención
dentro en la consulta con el curandero, es superior. Todo paciente desea ser
escuchado durante un periodo lo suficientemente amplio para liberar la
carga emocional que supone estar enfermo. Desafortunadamente, las
pautas que a los médicos de cabecera les marca la realidad diaria del

94
Algunos pacientes crónicos que hemos podido entrevistar en la sala de espera del Centro de
especialidades de Toledo nos han manifestado su insatisfacción con el sistema oficial de salud,
entre otros factores por el simple hecho de ser calificados como órganos por parte del personal
sanitario, olvidando que antes que responder a la afirmación de los sanitarios: "hoy me toca un
riñón, hoy tengo unas cervicales, me voy atender migrañas”, les gustaría ser concebidos como
personas, con nombre y apellidos.

362
 sistema oficial de salud, impiden una dedicación adecuada para que los
enfermos de sientan mínimamente escuchados.
e) Las relaciones entre médico y paciente son mucho más asimétricas en el
marco de la biomedicina que en el marco de la medicina popular. Esto
inclina la balanza, en ocasiones, a favor de la medicina popular en la que
muchos de los enfermos encuentran una comunicación más horizontal. La
medicina oficial ignora la situación y el punto de vista del paciente,
olvidando que los aspectos socioculturales tienen una importancia real (y
necesaria) en el tratamiento y curación de la enfermedad. Los profesionales
de la biomedicina refuerzan la asimetría desde el momento en el que,
amparándose en la racionalidad científica, se consideran "los que saben",
los representantes de la "ciencia" y conciben a los pacientes como "los que
no saben.” Con esta actitud, se niega la posibilidad de una relación de
igualdad, bloqueando el acceso a la dimensión social y cultural de la
enfermedad. Por el contrario, en el campo de la medicina popular la relación
médico-paciente es algo más que una relación técnica, es una interacción
social que satisface al paciente, al entorno del paciente, y al propio
curandero. El esfuerzo que establece la medicina popular en la relación
sanador-enfermo facilita las condiciones para comprender la verdadera
naturaleza del fenómeno de la salud y la enfermedad.

2. La medicina popular es un sistema médico dinámico que se adapta a las

necesidades de los pacientes, evolucionando con las transformaciones de
la realidad contemporánea.

La medicina popular no es un sistema médico reminiscente del pasado

que permanece como una supervivencia que poco a poco tiende a
desaparecer. De hecho, nuestra investigación apunta que la medicina popular
es un sistema dinámico que evoluciona de forma paralela al resto de
fenómenos sociales, adaptándose a las nuevas realidades o incluso
repuntando en el caso de ciertas patologías étnicas. Algunos elementos que
así lo corroboran son los siguientes:

363
f) En los tratamientos de medicina popular, se han incorporado medicamentos
de la farmacia biomédica. Por ejemplo, hemos comprobado como algunos
curanderos especializados en huesos “recetan” antiinflamatorios,
analgésicos, vitaminas, corticoides, etc. pertenecientes a la medicina
académica, combinados con elementos que son más propios de la medicina
tradicional como infusiones de hierbas “medicinales”, emplastos de arcilla,
baños con sal, friegas con alcohol de romero, etc. Esta hibridación en los
tratamientos busca combinar la eficacia en los resultados, intentando
obtener lo mejor de ambos sistemas médicos.
g) En el caso del mal de ojo, las formas de relación entre entendidas y
aojados, incorporan elementos procedentes de las nuevas tecnologías al
diagnóstico, tratamiento e información general de la enfermedad. Hemos
comprobado como en la interpretación del oráculo de la prueba del aceite,
Teodora, curandera de mal de ojo en Carpio de Tajo, visualiza e interpreta
las gotas de aceite mediante un símil con una pantalla de ordenador.
También hay curanderas que miran el mal de ojo a través del teléfono y
hemos ratificado que en Internet se ofrecen servicios de diagnóstico del mal
de ojo por propia red. También los foros sobre el mal de ojo y los amuletos
se multiplican de forma exponencial en la red como cualquier otro campo de
la cultura humana. La simple consulta en Google sobre el término “mal de
ojo” arroja 956.000 entradas en día 15 de septiembre de 2015.
h) Los amuletos protectores contra el mal de ojo añaden nuevas formas de
amuletos compuestos con materiales modernos, diseños de reciente
creación o incluso existen APP de amuletos virtuales, incluyendo el mal de
ojo. Hemos documentado cómo se integran, por ejemplo una mano de
Fátima con un Nazar o una pulsera artesanal, combinando un cascabel
como elemento sonoro que espanta el mal, un diseño trenzado de pulsera
“étnica” de tejidos naturales y piedras de ojo de tigre. Igualmente, hemos
podido acceder a contemplar amuletos privados que combinan anillos de
titanio con higas de plástico. Estos elementos protectores sólo son posibles
en la era contemporánea, demostrando una clara adaptación cultural de los
amuletos a la nueva realidad. Asimismo, existen amuletos virtuales a través

364
 de aplicaciones para móviles que pueden ser adquiridos mediante
plataforma digitales para los diferentes sistemas operativos.
i) La comercialización del fenómeno del mal de ojo ha generado una especie
de autoservicio terapéutico que se dibuja como un nicho de mercado
comercial en la actualidad. La vigente creencia del mal de ojo ha generado
todo un sistema de producción comercial, tanto en el ámbito de los
especialistas rituales, como en la oferta terapéutica y preventiva de este
síndrome cultural. En este autoservicio terapéutico coexisten elementos de
la tradición, como pueden ser entendidas y curanderos que podemos
encontrar en cualquier búsqueda en la red. Del mismo modo, conviven
elementos de protección clásicos, como los evangelios que se adquieren en
"las monjitas"; junto a productos importados procedentes del turismo, como
el ojo turco; amuletos posmodernos de venta en ferias artesanales; o
amuletos virtuales que se venden en Internet.

3. El síndrome cultural del mal de ojo no encuentra una respuesta terapéutica

en el servicio de la medicina oficial, lo que garantiza la supervivencia de una
estructura de sanadores populares y de usuarios de sus servicios para las
próximas generaciones.

La estructura sociocultural que gira alrededor del mal de ojo está

fuertemente arraigada en la provincia de Toledo. La medicina oficial es incapaz
de aceptar la existencia de este síndrome cultural dentro de su campo de
actuación y, mucho menos, plantearse su tratamiento. Algunos elementos que
nos conducen a esta deducción son los siguientes:

j) Aunque la creencia en el aojo es muy superior en personas mayores,

hemos observado cómo hay jóvenes que creen en el mal de ojo y siguen
asistiendo a la consulta de curanderas, tanto para ser tratados de lo que
interpretan como posibles síntomas de aojo. En estos casos, la medicina
académica, no es una opción y mirarse el aojo a través de una curandera
es algo normal.

365
k) Verificamos cómo algunos padres prefieren seguir llevando a sus hijos
pequeños a la curandera o a la entendida, antes que al médico pediatra
ante cualquier síntoma sospechoso de ser mal de ojo, lo que refuerza y
garantiza un sistema de trasmisión de creencias y de enculturación de
padres a hijos.
l) En la etiología del mal de ojo, la envidia juega un papel fundamental. A lo
largo de esta investigación, hemos comprobado cómo muchos de los
pacientes aquejados de aojo, creen firmemente que la transmisión por
medio de la mirada del mal de ojo se debe a la envidia. La biomedicina no
dispone de ningún tipo de posibilidad de sanar a alguien afectado de una
enfermedad producida por la envidia, la medicina popular sí. Mientras
existan personas que crean en la envidia como fuente de una enfermedad,
existirá una red de especialistas que den respuesta al cuadro de síntomas
que origina. Si existe una demanda de curanderos de mal de ojo, existirá
una oferta que cubra esa necesidad.
m) Las saludadoras, entendidas o rezadoras siguen transmitiendo a las
personas que tienen gracia, don y/o consideran adecuadas, las oraciones y
los conocimientos para poder curar el mal de ojo. La mera existencia de
esta transmisión representa la existencia de una red alternativa al sistema
sanitario para la curación del mal de ojo, así como los posibles síntomas
asociados por los pacientes a esta patología étnica. Hemos entrevistado a
varias entendidas que miran el mal de ojo menores de treinta años.
Además, en el caso de localidades como Villasequilla, la transmisión de las
oraciones se produce por la simple petición del interesado. Hemos visto en
esta localidad que no se requiere la gracia para ejercer de curandero de mal
de ojo, ya que la prueba diagnóstica se concibe más como un ejercicio
técnico que como un ejercicio reservado a personas con un don
sobrenatural.
n) Observamos la existencia de una corriente de personas usuarias de la
etnomedicina que frente a las alternativas preventivas que recomienda la
medicina académica, prefieren la utilización de medidas preventivas
correspondientes a la medicina popular, como es el caso de los amuletos

366
contra el mal de ojo: higas, cruces de Caravaca, ojos turcos, manos de
Fátima, evangelios, etcétera. Estos valores están enraizados en la
mentalidad de muchas personas que adoptan una actitud hacia el cuidado
de la salud muy alejada de las prácticas aconsejadas por la biomedicina.
Por el contrario, la confianza en amuletos protectores de la salud, no sólo se
mantiene viva, sino que vive oleadas de expansión con pulseritas de la
salud, talismanes contra las enfermedades, de la suerte o amuletos de
nuevo cuño protectores contra el mal de ojo.

El mal de ojo existe. Es un síndrome real que afecta y produce

sufrimiento en las personas que lo padecen y creen en él. Las entendidas
curan el aojo mediante unas prácticas que producen alivio a los afectados.
Las palabras se convierten en hechos sociales. Los símbolos se
transforman en medicinas. He intentado acercarme a un fenómeno
complejo como el mal de ojo de un modo clásico. En esencia, estando allí,
conversando, observando, forzando el extrañamiento y sin más meta que
vivir la experiencia de recoger fogonazos de significados asociados a una
enfermedad cultural que pertenece a nuestro patrimonio inmaterial y que
fluye de boca en boca, de generación en generación. El proceso ha sido un
viaje interior, con dificultades, no puedo negarlo, pero compensado con
creces por todo lo aprendido más allá de lo estrictamente académico y por
la enorme generosidad de las personas que han admitido a un intruso en
sus vidas, ya fueran sanadores o enfermos.

No escuchar la voz de las personas que practican otra forma de vida,

que creen en otras enfermedades, que enferman de empacho, de susto o
de mal de ojo es un fracaso de nuestra especie. Porque no hay una
medicina que sea superior a otra, ni creencias que nos legitimen para
estigmatizar a nadie. Somos una especie única, diversa, creativa que,
simplemente, necesita explicarse el mundo en la encrucijada entre la
tradición y la modernidad. Cada pueblo le da un sentido a su propia
experiencia del sufrimiento, de la enfermedad y de la muerte, respetando

367
las pautas que le aporta su cultura. Y el mero hecho de encontrar
respuestas (ampliando el universo de símbolos que representan nuestras
vivencias) es quizás lo que nos hace más terriblemente humanos.

***

368
 ANEXOS
ANEXO 1: GLOSARIO

Recogemos en esta sección algunos términos relevantes que pueden

servir como vía de consulta para una mejor comprensión del texto o como
recordatorio para facilitar su lectura. La selección conceptual la hemos hecho
atendiendo a criterios específicos, es decir, hemos recogido conceptos clave y
con una relación directa con el contenido particular de la investigación.

AGRACIADO/A: Persona que tiene gracia o don para curar enfermedades.

Suelen presentar signos o características particulares, como haber llorado en el
vientre de la madre, ser gemelo/la, tener una cruz en el paladar, etc.
AHUMADO: Sahumerio. Práctica que consiste en quemar diferentes productos,
con la finalidad de producir humo que podrá, entre otros fines, ser aspirado por
el enfermo para curarle del mal de ojo; o bien ser utilizado como ofrenda con
carácter ritual para obtener algún beneficio o conseguir la cura de una
patología.
ALICORNIO: El alicornio es un objeto utilizado para el diagnóstico del mal de
ojo. Es un trozo de cuerno de venado que se corta transversalmente hasta
obtener un pequeño cilindro de unos pocos centímetros de espesor al que se le
practica un agujerito en el centro. Si al sumergirse en el agua, salen burbujas
por el agujerito, es que el sujeto está aojado.
AMULETO: Objeto físico, en general de pequeño tamaño al que se le asigna
una capacidad inmanente para proteger contra determinados tipos de daños,
males o afecciones.
AOJADO: El aojado es la víctima del mal de ojo y, habitualmente, se destaca
por atraer la atención de las personas, ya sea por su belleza, por su hermosura
o por cualquier otra cualidad especial deseada. El aojo afecta personas,
animales y cosas (cosechas, plantas, vehículos, etc.).
AOJADOR: Persona que produce mal de ojo, ya sea de forma premeditada o
inconsciente.

369
AOJAR: Acción de producir o echar mal de ojo.
AOJO: Mal de ojo.
BIOMEDICINA: Sistema médico basado en los principios de las ciencias
naturales, como la biología, la biofísica, la bioquímica, etc. Se centra
fundamentalmente en la dimensión biológica de la enfermedad. Contempla la
enfermedad como un fenómeno biológico que se puede detectar mediante
indicios mostrados por el cuerpo humano, como inflamación, deformaciones,
alteraciones físicas o psíquicas, llagas, etc. El médico es el responsable de
identificar esos indicios o signos a través del diagnóstico clínico, definir las
causas u origen de la enfermedad y tratar de curar al paciente eliminando o
minimizando ese desequilibrio, desajuste o alteración en el enfermo.
CHUCAQUE: Síndrome cultural que se produce cuando la persona pasa por
una impresión ante una situación que produce vergüenza, bochorno, o sofoco.
La persona afectada padece un fuerte dolor de cabeza que no desaparece con
los analgésicos comunes. Tienen que ser tratados y curados por una persona
experta que en escasos minutos hace que desaparezca el dolor de forma
espontánea.
CONJURO: Es una fórmula mágica que se declara, se lee o se escribe, en
general invocando a una divinidad u otro tipo de fuerza sobrenatural, con el
objeto de obtener algo que se desea mediante su intervención, o para expulsar
o alejar el mal.
CONSUNCIÓN (de consumir): Es el adelgazamiento y pérdida de fuerza, que
se observan en todas las enfermedades graves y prolongadas.
CURANDERO/A: Especialista ritual o terapéutico perteneciente a la medicina
popular. En sentido amplio, son las personas que se dedican al arte de curar
sin título oficial médico.
DON: Gracia o virtud para curar que puede emanar directamente de Dios, el
Espíritu Santo, la Virgen, los santos o de personas fallecidas con las que el
curandero establece algún tipo de flujo de comunicación. También, el don
puede ser transmitido a otra persona, en general de la misma familia.

370
EFECTO PLACEBO: Efecto psicofisiológico que se produce en la salud de un
paciente al recibir un tratamiento inocuo. Afecta positivamente a los síntomas
de la enfermedad, lográndose una mejora o alivio de la aflicción.
EFICACIA SIMBÓLICA: Forma de penetración en el inconsciente del paciente
para conseguir la cura, ya sea mediante un efecto biológico orgánico, por un
efecto psicológico o por cualquier otro mecanismo que desencadene o
contribuya a la cura. Consiste en un tratamiento de la enfermedad en el que el
campo de lo simbólico se sitúa en primer plano.
EMPACHO: Síndrome cultural que presenta unos síntomas tales como
indigestión, pesadez de estómago, pocas ganas de comer, náuseas,
estreñimiento, etc. Suele producirse por ingerir alimentos muy rápidamente, por
tomar abundantes comidas grasas, por comer con ansiedad, estrés, etc. Es
conocido también como “indigestión, infección, parada o asiento” entre otras
denominaciones.
ENFERMEDAD: Desequilibrio desajuste o alteración en el estado de salud de
una persona. En el caso de la biomedicina, es un fenómeno, eminentemente
biológico, que se puede detectar mediante indicios mostrados por el cuerpo
humano, como inflamación, deformaciones, alteraciones físicas o psíquicas,
llagas, etc. El médico es el responsable de identificar esos indicios o signos a
través del diagnóstico clínico, definir las causas u origen de la enfermedad y
tratar de curar al paciente eliminando o minimizando ese desequilibrio.
ENTENDIDA: Especialista en mal de ojo. Otras acepciones o sinónimos son
curandera de mal de ojo, santiguadora, rezadora, saludadora, desaojadora,
sabia, bruja, hechicera, etc.
ETIOLOGÍA: Es el estudio del origen o causas de la enfermedad.
FASCINAR: (de fascinnare): Aojar, producir mal de ojo.
FASCINACIÓN: Mal de ojo, aojo.
GAMZAS: Amuletos o broches en forma de mano.
GRACIA: Don, virtud.
HIBRIDACIÓN CULTURAL: Es un proceso de integración y producción nuevas
estructuras, objetos y prácticas de carácter cultural. Se distingue del mestizaje
en que éste suele tener un carácter de mezcla biológica étnica; y del

371
sincretismo que implica una integración de diferentes doctrinas (normalmente
se aplica a las religiones).
HIGA: Amuleto que representa una mano en forma de puño en el que el dedo
pulgar está colocado entre los dedos índice y corazón. Suele ser de color negro
y su fin es espantar al mal.
ITINERARIO TERAPÉUTICO: Camino que un enfermo recorre desde que
percibe un síntoma de aflicción, hasta que encuentra la solución o el alivio de la
misma.
MAL DE OJO: Síndrome cultural que consiste en la creencia de que una
persona puede hacer mal a otra, ya sea de forma intencionada o no, por el
mero hecho de pensar en causarla daño o por halagarla excesivamente.
También puede afectar a animales, cosechas u objetos inanimados.
MEDICINA HIPOCRÁTICA: Esta doctrina médica, parte del descubrimiento de
la physis por los presocráticos y adopta una concepción del hombre y de la
naturaleza humana como microcosmos, como un todo (un sistema) capaz de
autorregularse. La doctrina hipocrática consiste en tratar de mantener una
relación sistémica del equilibrio entre los supuestos cuatro humores corporales
que constituyen la base de la teoría médica: sangre, flema (o mucosidad), bilis
negra y bilis amarilla. Cada humor tenía una complexión o cualidades
particulares. La sangre, caliente y húmeda; la flema, fría y húmeda; la bilis
negra fría y seca; y la bilis amarilla, caliente y seca. Todo cuerpo que estuviese
afectado por la enfermedad, dispondría de un desequilibrio en las relaciones de
este sistema humoral. La utilización de purgas, sangrías, dietas, reposo, etc.,
buscaba restaurar el desequilibrio perdido.
MEDICINA POPULAR: Sistema médico que, al margen de su convivencia con
otros sistemas médicos, es aplicado por una sociedad determinada o por una
parte de la misma para explicar el conjunto de prácticas y representaciones que
dan sentido a su concepción del fenómeno de la salud, enfermedad y atención.
La medicina popular englobaría a una trama compleja de formas de
diagnosticar y tratar las enfermedades, incluyendo creencias y prácticas que
afectan a las personas tanto en su dimensión biológica como en su dimensión
sociocultural. Su abordaje de la aflicción, el dolor y malestar está

372
institucionalizado y legitimado como cualquier otro sistema médico ya que pone
en marcha a toda una estructura social que reconoce y acuerda el modo de
entender el significado de la salud y la enfermedad para el enfermo, el
especialista terapéutico y para la propia comunidad humana en la que se lleva
a cabo todo el proceso.
MEDICINAS ALTERNATIVAS Y COMPLEMENTARIAS (MAC): Formas de
sanar al margen de la biomedicina desde modas dietéticas de efímera vida,
pasando por otras muchas formas tradicionales de entender la salud y la
enfermedad que sin tener un corpus doctrinal tan rígido, aunque arraigadas en
las comunidades en las que cumplen su función
MODELO BIOMÉDICO: Modelo científico que se caracteriza por su acento en
lo biológico y lo técnico, así como una supuesta objetividad positivista a la hora
de tratar el fenómeno de la salud y la enfermedad.
MODELO EXPLICATIVO: Nociones sobre un episodio de enfermedad y su
tratamiento que son empleadas por todas aquellas personas implicadas en el
proceso clínico.
MODELO MÉDICO HEGEMÓNICO: Conjunto de prácticas, saberes y teorías
generados por la medicina científica que ha ido logrando establecer como
subalternas al conjunto de prácticas, saberes e ideologías teóricas hasta
entonces dominantes en los conjuntos sociales, hasta lograr identificarse como
la única forma de atender la enfermedad legitimada tanto por criterios
científicos, como por el Estado.
NÓMINA: Pedazo de papel o pergamino en el que se escriben nombres
benéficos o de santos y se utiliza como talismán.
ORRUSAS: Son una especie de nóminas pequeñas que contienen nombres y
figuras.
PROCESO SALUD, ENFERMEDAD, ATENCIÓN: Representaciones sociales y
técnicas para entender, enfrentar y, a ser, posible, solucionar la incidencia y
consecuencia generadas por los daños a la salud.
REZADORA: Entendida, se la denomina así porque practica los rezos tras el
diagnóstico de aojo.

373
SABIA: Mujer que posee poderes de tipo sobrenatural que aplica a la curación.
Estos poderes derivan de la posesión de gracia.
SAHUMERIO: Ver ahumado.
SALUD: Estado de bienestar integral físico, mental y social y no solamente la
ausencia de enfermedad o discapacidad.
SALUDADORA: Mujer que practica la cura del mal de ojo.
SANTIGUADO: Forma particular de oraciones que se rezan combinadas con
las cruces, gesto que aparece universalmente en el tratamiento del mal de ojo.
La entendida, que puede ser también llamada, santiguadora, precisamente por
practicar santiguados realiza cruces al aire en su ritual sanador, durante el rezo
de las oraciones.
SANTIGUADORA: Persona que practica santiguaciones.
SÍNDROME CULTURAL: Concepción y representación social sobre la salud y
la enfermedad que responde a una interpretación cultural de un grupo social
determinado.
SUSTO: Es un síndrome en el que, ante una determinada circunstancia, como
puede ser una fuerte impresión, un disgusto o un enérgico golpe, el sujeto
afectado pierde una de sus entidades anímicas o supuestas almas.
TALISMÁN: La palabra “talismán” se deriva de la raíz griega “teleo”, la cual
quiere decir “consagrar.” La consagración es lo que le da al talismán sus
poderes mágicos y su capacidad propiciatoria. Por el contrario, el amuleto,
tiene sus propios poderes naturales, mientras que el talismán debe ser
“cargado” con poder mágico por la persona que lo prepara. Además, mientras
que el amuleto es usado para fines genéricos, como evitar el mal o atraer la
buena suerte, el talismán está preparado con un propósito definido.
TARANTISMO: Síndrome cultural que padece la persona que ha sido picada
por una tarántula, produciéndole una sucesión de síntomas que sólo pueden
combatirse bailando una serie de danzas populares conocidas como tarantelas
interpretadas por expertos músicos locales.

374
ANEXO 2: FICHAS TÉCNICAS DE AMULETO

Completamos con una serie de fichas técnicas los amuletos que hemos
encontrado con mayor frecuencia en la provincia de Toledo que nos parecen
interesantes por diversas razones. No es un catálogo exhaustivo, pero es una
muestra de la enorme riqueza de los elementos preventivos que siguen
vigentes en la actualidad.

375
 MEDALLA DEVOCIONAL DE SAN BENITO

Tipología: Amuleto religioso literario

Descripción: Medalla ovalada con asa vuelta y robusta para ser colgada.
Anverso: San Benito · Leyenda: CRVX S.P.BENED.
Reverso: Cruz del Santo con las siguientes letras e inscripciones. En el brazo
vertical: CSSML (La Cruz Sagrada Sea Mi Luz). En el brazo horizontal: NDSMD
(No sea el dragón mi guía). En los espacios entre brazos, de arriba abajo y de
izquierda a derecha: CSPB (Cruz del Santo Padre Benito) y alrededor de la
cruz: IHS (monograma de Jesús) V.R.S.N.S.M.V.S.M.Q.L.I.V.B. (Apártate,
satanás; nunca me aconsejes tus vanidades, la bebida que ofreces es el mal:
bebe tú)
Cronología: Siglo XVIII.
Lugar de producción: España. Orden emisora benedictina.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Bronce.
Técnica: Acuñada mecánica y fundición.
Dimensiones: 40 x 27 mm.
Peso: 11,17 gr.
Uso: Protege contra toda forma de la brujería, engaños, contra el mal de ojo y
males atribuidos al diablo.

376
 MEDALLA DEVOCIONAL DE SANTA ELENA

Tipología : Amuleto religioso literario.

Descripción: Medalla ovalada con asa vuelta y robusta para ser colgada.
Anverso: Santa Elena · Leyenda: STA ELENA.
Reverso: Hijo de Santa Elena · Leyenda: HIJO DE STA ELENA.
Cronología: Siglo XVIII.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Circular.
Material: Bronce.
Técnica: Acuñada mecánica y fundición.
Dimensiones: 42 x 34 mm.
Peso: 12,02 gr.
Uso: Profiláctico contra el mal de ojo. (Pieza muy desgastada como se aprecia
en la imagen).

377
 MEDALLA DEVOCIONAL DE SANTA ELENA EMPERATRIZ

Tipología: Amuleto religioso literario.

Descripción: Medalla con formato ovalado con asa plana perforada y anilla
para ser colgada.
Anverso: Santa Elena Leyenda: STA HELENA EMPERATRIZ.
Reverso: Cruz Leyenda: ABOGADA DEL MAL DE ALFERECIA.
RUEGA POR NOSOTROS
Cronología: Siglo XIX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Cobre.
Técnica: Acuñada mecánica y fundición.
Dimensiones: 29 x 19 mm.
Peso: 2,51 gr.
Uso: Protector del mal de ojo. Para quitar el mal de ojo, se recita una oración
en la que se menciona a Santa Elena.

378
 MEDALLA DEVOCIONAL DE SANTA ELENA

Tipología: Amuleto religioso literario

Descripción: Medalla con formato circular con una perforación y eslabón para
ser colgada.
Anverso: Imagen de Santa Elena muy desgasta · Leyenda: STA ELENA
Reverso: Imagen del hijo de Santa Elena muy desgasta · Leyenda: HIJO DE
STA ELENA
Cronología: Siglo XX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Circular.
Material: Calamina.
Técnica: Acuñada mecánica y fundición
Dimensiones: 26 x 20 mm.
Peso: 2,07 gr.
Uso: Protector del mal de ojo y la alferecía.

379
 MEDALLA DEVOCIONAL DE VIRGEN DE VALDEJIMENA

Tipología: Amuleto religioso literario

Descripción: Medalla con formato ovalado con asa plana perforada para ser
colgada.
Anverso: Virgen de Valdejimena Leyenda: VIRGEN DE VALDEGIMENA
Reverso: Perro detrás de un pastor llamado Juan Zaleos. Leyenda: ABOGADA
CONTRA LA RABIARUEGA POR NOSOTROS.
Cronología: Siglo XIX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Cobre.
Técnica: Acuñada mecánica y fundición
Dimensiones: 22 x 19 mm.
Peso: 2,08 gr.
Uso: Protector contra la rabia y la peste. Desgastada por uso devocional.

380
 EVANGELIO

Tipología: Amuleto religioso literario.

Descripción: Bolsita que pende de un lazo, es de tela rectangular, realizada
con un trozo de tela de seda beige doblada por el centro y cosida, bordada y
adornada con lentejuelas doradas, para portar un pasaje del Evangelio.
Cronología: Siglo XIX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma rectangular.
Material: Tela y lazo beige de seda, hilo dorso y lentejuelas, papel.
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 80 x 30 mm.
Peso: 1,45 gr.
Uso: Preventivo contra el mal de ojo.

381
 EVANGELIOS

Tipología: Amuleto religioso literario

Descripción: Tres piezas, dos rectangulares y una más curvada, realizadas en
tela cosidas y bordadas con motivos florares y monograma JHS y realizadas
con hilos de color blanco, rosa, dorado, verde, rojo, amarillo. Penden de un
cordoncillo que a su vez bordea tres lados de la pieza y la adornan. Contienen
en su interior algunas oraciones o episodios del Evangelio a los que se atribuye
valor profiláctico.
Cronología: Siglo XXI.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Rectangular y curvado.
Materia: Tela de algodón, papel con texto, hilos de colores: blanco, rosa,
dorado, verde, rojo, amarillo.
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones A: 42 x 26 mm. B: 49 x 27 C: 37 x 21 mm.
Peso: A: 59 gr. B: 98 gr. C: 70 gr.
Uso: Evangelios actuales del siglo XXI encargados a las monjas por familiares
(padres, abuelos, tíos, etc.) para la protección contra el mal de ojo de los niños
recién nacidos. Suelen llevarlos puestos en el carrito de pasear y en la cuna,
junto a escapularios. También piden a las monjas que borden las iniciales del
niño o niña al que van a regalar el evangelio.

382
 CRUZ DE CARAVACA

Tipología: Amuleto religioso no literario

Descripción: Cruz patriarcal a cuyos pies dos ángeles flanquean la cruz, con
asa perforada y anilla para ser colgada.
Anverso: Cristo en relieve.
Reverso: Inmaculada.
Cronología: Siglo XX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular.
Origen: Toledo.
Morfología: Forma de cruz.
Material: Oro.
Técnica: Fundición.
Dimensiones: 26 x 11 mm.
Peso: 1,28 gr.
Uso: Contra los rayos, el fuego, la rabia y el alumbramiento. Es utilizada por su
propietaria con fines preventivos y ornamentales contra el mal de ojo.

383
 CRUZ DE CARAVACA

CRUZ DE CARAVACA

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Nombre: Cruz de Caravaca.
Descripción: Cruz patriarcal de una sola pieza con decoración en relieve.
Orificio superior para suspensión.
Anverso: Cristo de tres clavos con los símbolos de la Pasión en los brazos de
la Cruz; bajo los brazos de Cristo, angelitos.
Reverso: Inmaculada sobre el creciente lunar, ocho caldos ovales y seis
cabezas de angelitos.
Cronología: Siglo XIX.
Lugar de producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de cruz.
Material: Bronce.
Técnica: Fundición.
Dimensiones: 94 x 48 mm.
Peso: 26,50 gr.
Uso: Contra el mal de ojo, los rayos, el fuego, la rabia y el alumbramiento.

384
 ESCAPULARIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN

Tipología : Amuleto religioso no literario.

Descripción: Pieza rectangular de tela de seda, grabada con la imagen de la
Virgen del Carmen y bordada con motivos florares, empleando para ello hilo
metálico y de algodón de colores.
Cronología: Siglo XIX.
Producción: España
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Rectangular.
Material: Tela de seda, hilo metálico, cinta rosada, hilo de colores: granate,
verdes, azules y rosas, (soporte rígido desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 120 x 100 mm.
Peso: 8,17 gr.
Uso: Prevención contra el mal de ojo.

385
 ESCAPULARIO DE LA SANTA FAZ

Tipología: Amuleto religioso no literario

Descripción: Pieza rectangular, realizada con dos telas de seda unidas entre
sí, el anverso está decorado con hilo y lentejuelas plateadas, con una abertura
central en forma ojival y rematada con hilo rosa, que enmarca la imagen
grabada de la Santa Faz, que a su vez está protegida por un plástico rígido
transparente. El reverso está adornado por una flor realizada con hilo plateado
y lentejuelas del mismo color y una pequeña flor metalizada de color rojo en el
mismo centro, el perímetro está bordado con un cordón plateado formando en
las esquinas y en el centro de tres laterales pequeños círculos que adornan el
objeto. Pende de una cinta de color rojo.
Cronología: Siglo XIX.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma rectangular.
Material: Tela de seda, hilo rosa, cordón, lentejuela e hilos plateados, flor roja
metálica, cinta roja, grabado en papel, plástico transparente, soporte rígido
(desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 121 x 55 mm.
Peso: 9,21 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

386
 ESCAPULARIO DE LAVIRGEN DEL CARMEN

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Descripción: Conjunto de dos piezas rectangulares unidas por dos largos
cordones, están realizadas en seda color crema y tela de lana de color marrón
cosidas entre sí y adornadas con hilo metálico, y lentejuela de estaño, el primer
rectángulo y en el anverso está cosida la imagen grabada sobre tela de la
Virgen del Carmen en formato ovalado, en el segundo rectángulo no hay
imagen.
Cronología: Siglo XIX.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma rectangular.
Material: Tela de seda, hilo metálico, grabado sobre tela, soporte rígido
(desconocido), cordón de algodón.
Técnica: Cosido y bordado.
Dimensiones: 25 x 23 (rectángulo) mm.
Peso: 1.81 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo, se suelen colocar junto a los evangelios en las
cunas y coches de paseo de los bebés.

387
 ESCAPULARIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Nombre: Escapulario.
Descripción: Conjunto de dos piezas rectangulares unidas por un largo
cordón, cada una tiene una imagen, la primera es de la Virgen del Carmen, y la
segunda, del Cristo de Medinaceli, son a color y están protegidas por un
plástico transparente.
Cronología: Siglo XX.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Rectangular
Material: Cordón de algodón, papel, plástico.
Técnica: Impresa, cosida y sellada con calor
Dimensiones: -
Peso: -
Uso: Preventivo del mal de ojo. Es usado, sobre todo, con recién nacidos.

388
 ESCAPULARIOS VIRGEN DEL CARMEN

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Nombre: Escapulario
Descripción: Conjunto de dos piezas rectangulares unidas por un largo
cordón. Cada una tiene una imagen a color. La primera es de la Virgen del
Carmen, y la segundas, el escudo del Carmen. Ambas, están protegidas por
un plástico transparente.
Cronología: Siglo XX.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Rectangular.
Material: Cordón de algodón, papel, plástico.
Técnica: Impresa, cosida y sellada con calor.
Dimensiones: -
Peso: -
Uso: Preventivo del mal de ojo.

389
 ESCAPULARIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Descripción: Conjunto de dos piezas semi-rectangulares unidas por un largo
cordón, cada una tiene una imagen impresa sobre tela. La primera es de la
Virgen del Carmen, la segunda representa el escudo del Carmen. Ambas están
protegidas por un plástico blanco perforado en el centro por el anverso, para
enmarcar y dejar ver las imágenes que albergan.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Rectangular.
Material: Cordón de algodón, papel, plástico.
Técnica: Impresa, cosida y sellada con calor
Dimensiones: 15 x 14 mm.
Peso: 0,50 gr.
Uso: Realizados por las monjas en el siglo XXI, los creyentes van a adquirirlas
con la finalidad de proteger a los niños recién nacidos colocando este objeto
cerca de ellos (cuna o cochecito de paseo).

390
 AMULETO EN FORMA DE CRUZ

Tipología: Amuleto religioso no literario.

Descripción: Pieza en forma de Cruz. Se trata de dos retales unidos que están
rellenos y cosidos con hilo metálico y decorados, tanto anverso como reverso
con motivos florares, a base de lentejuelas de cobre y estaño, bolitas de
colores, fijadas con hilo. Pende de una cinta con lazada de color verde claro.
Cronología: Siglo XVIII.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de cruz.
Material: Tela de seda, hilo metálico dorado, lentejuelas de estaño, bolitas de
colores, (relleno desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 100 x 56 mm.
Peso: 6,21 gr.
Uso: Al tratarse de una pieza bordada con carácter lujoso, posiblemente fuera
empleada en la ceremonia del bautismo con la finalidad de proteger del mal de
ojo, hechizos o enfermedades comunes.

391
 AMULETO EN FORMA DE CORAZÓN

Tipología: Amuleto profano en contexto religioso (bautismo).

Nombre: Amuleto en forma de corazón.
Descripción: Pieza en forma de corazón, realizada con dos retales de tela de
seda cosida y bordada con hilo metálico por anverso y reverso con motivos
florares, pende de una cinta de seda color beige. Está rellena.
Cronología: Siglo XVIII.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de corazón.
Material: Tela de seda, hilo metálico dorado, hilo rojo, lentejuelas de estaño,
(relleno desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 150 x 55 mm.
Peso: 7,66 gr.
Uso: Protector contra el mal de ojo, empleado en niños recién nacidos,
posiblemente el día de su bautizo ya que se trata de una pieza muy elaborada.

392
 AMULETO CON FORMA DE PEZ

Descripción: Pieza en forma de pez, realizada con dos retales de tela de seda
cosida y bordada con hilo metálico por anverso y reverso, dibujando
esquemáticamente las escamas con hilo y lentejuelas de estaño, la boca con
hilo rojo y los ojos con dos bolitas de color negro.
Cronología: Siglo XVIII
Producción España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de pez.
Material: Tela de seda, hilo metálico dorado, hilo rojo, lentejuelas de estaño,
(relleno desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 89 x 28 mm.
Peso: 6,06 gr.
Uso: Colección particular. Usado para fertilidad y gestación.

393
 AMULETO CON FORMA DE ESTRELLA DE SEIS PUNTAS

Tipología: Amuleto profano en contexto religioso (bautismo).

Descripción Pieza rellena en forma de estrella, realizada con dos retales de
tela de seda cosida con hilo metálico por todo el perímetro y bordada por
anverso y reverso, con motivos florares, realizados en hilo metálico, en el
centro de cada una de las caras una lentejuela de color rojo y otra verde.
Cronología: Siglo XVIII.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de estrella.
Material: Tela de seda, hilo metálico, lentejuela roja y verde, (relleno
desconocido).
Técnica: Cosido y bordado a mano.
Dimensiones: 55 x 55 mm.
Peso: 8,74 gr.
Uso: Protección y buena suerte. Este ejemplar por su decoración tan lujosa
podría haber sido utilizado en el traje del bautismo, para proteger al bebé.

394
 HIGA

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Colgante de mano izquierda haciendo higa, tallada en azabache,
con casquillo de plata con anilla de suspensión y eslabón.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: República Dominicana.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano
Material: Azabache y plata.
Técnica: Tallado y pulido.
Dimensiones: 30 x 10 mm.
Peso: 0,95 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

395
 HIGA

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Nombre: Higa.
Descripción: Mano izquierda de plata haciendo higa, con anilla perforada y
argolla para suspensión.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Plata.
Técnica: Fundición.
Dimensiones: 20 x 5 mm.
Peso: 0,85 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

396
 HIGA

Tipología: Amuleto profano de origen animal.

Nombre: Higa.
Descripción: Mano izquierda haciendo higa, tallada en coral, con casquillo de
plata con anilla de suspensión y eslabón.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Coral y plata.
Técnica: Tallado y pulido.
Dimensiones: 28 x 5 mm.
Peso: 0,36 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

397
 HIGA

Tipología :Amuleto profano de origen sintético.

Nombre: Higa.
Descripción: Mano derecha sintética haciendo higa, con orificio y eslabón
metálico para suspensión.
Cronología: Siglo XX (años 70).
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Sintético y zamak
Técnica: Vaciado.
Dimensiones: 32 x 9 mm.
Peso: 1,18 gr.
Uso: Protector del mal de ojo.

398
 MANECILLA DE CERÁMICA

Tipología: Amuleto profano de origen compuesto.

Descripción: Mano abierta con sus cinco dedos extendidos y dos orificios, uno
en la palma de la mano de forma ovalada y otro para suspensión.
Cronología: Siglo XIX, primera época 1806-1832
Producción: España, Cerámica de Sargadelos.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Loza fina.
Técnica: Modelado, pintado a mano y cocido.
Dimensiones: 49 x 29 mm.
Peso: 4,24 gr.
Uso: Protector del mal de ojo. La mano derecha con los cinco dedos
extendidos era un amuleto usado en la antigüedad contra el mal de ojo.

399
 CUERNO DE PLATA

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Cuerno de plata con anilla para suspensión y borlón rojo.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: Italia.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de cuerno.
Material: Plata y cordón rojo.
Técnica: Fundido
Dimensiones: 30 x 10 mm.
Peso: 0,95 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

400
 OJO DE HORUS O UDJAT, IZQUIERDO

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Colgante de plata con el símbolo del ojo izquierdo de Horus, con
anilla perforada y eslabón para suspensión.
Cronología: Siglo XX.
Producción: Egipto.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de ojo.
Material: Plata.
Técnica: Fundición
Dimensiones: 24 x 15 mm.
Peso: 2,14 gr.
Uso: El Ojo de Horus es considerado como uno de los amuletos más eficaces
contra el mal de ojo.

401
 OTOLITO O ESTATOLITO (HUESO DE CORVINA)

Tipología : Amuleto profano de origen animal.

Descripción: Hueso de aspecto de alabastro de pequeñas dimensiones,
alargado y con un grumo en medio.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: La corvina se pesca en el golfo de Cádiz.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: -
Material: Hueso.
Técnica: Sin tratar, piezas naturales.
Dimensiones: 23 x 14 mm.
Peso: 2,13 gr.
Uso: Se le atribuyen propiedades para remediar los padecimientos nefríticos,
cefaleas, quitar el mal de ojo. Son vendidos en joyerías en forma de
pendientes, colgantes y anillos.

402
 CONCHA DE CIPREA

Tipología: Amuleto profano de origen animal.

Descripción: Elemento natural de pequeño formato, formado por una pieza
asimétrica, que se enrolla en los dos extremos sin llegar a cerrarse y
apreciándose una abertura dentada o aserrada en el centro.
Cronología: -
Producción: Senegal.
Procedencia: Colección particular. Toledo. (Adquirida en Senegal).
Morfología: -
Material: Carbonato de calcio y proteínas.
Técnica: Pieza natural, sin tratar.
Dimensiones: 19 x 13 mm.
Peso:1,54 gr.
Uso: Protector de la infancia y empleado por las mujeres para conseguir la
fecundidad.

403
 HABA DE SANTA LUCÍA U OPÉRCULO DE TROCHUS

Tipología: Amuleto profano de origen animal

Descripción: Concha ovalada y casi plana, con una cavidad central en forma
de espiral, engarzada en aro liso de plata y argolla para suspensión.
Cronología: Siglo XX.
Producción: Motril, Granada.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Concha y plata.
Técnica: Laminado e hilado.
Dimensiones: 31 x 19 mm.
Peso: 3,45 gr.
Uso: Amuleto utilizado contra las enfermedades de la vista, dolor de cabeza y
para favorecer la fecundidad, el empleo más reciente está asociado a la buena
suerte y contra el mal de ojo.

404
 RAMAS DE CORAL

Tipología Amuleto profano de origen animal.

Descripción: Dos ramas de coral alargados, sin engarzar.
Cronología: -
Producción: Extraído del Mar Mediterráneo.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de rama.
Material: Coral.
Técnica: Trozos naturales, sin trabajar.
Dimensiones: 29 x 11 mm., 25 x 10 mm
Peso: 30 gr., 24 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo, contra el alunamiento, rayo y hemorragias.

405
 COLMILLO DE JAGUAR

Tipología: Amuleto profano de origen animal.

Descripción: Llavero de plata con colmillo de jaguar.
Cronología: Siglo XX.
Producción: Perú.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de colmillo.
Material: Pieza ósea dura y plata.
Técnica: Pieza engarzada en plata.
Dimensiones (llavero completo):162 x 30 mm.
Peßso: 27,44 gr.
Uso: En niños para una buena dentición, contra el miedo, contra el mal de ojo.

406
 COLMILLO

Tipología: Amuleto profano de origen animal.

Descripción: Parte de un colgante tejido donde se aprecia un colmillo que está
sujeto con un tejido de punto abierto realizado con un cordón negro muy fino.
Cronología: Siglo XX.
Producción: Perú.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de colmillo.
Material: Colmillo y cordón negro.
Técnica: Tejido.
Dimensiones: 20 x 10 mm.
Peso:0,81 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo, contra el miedo y para una buena dentición en
la infancia.

407
 TURMALINA

Tipología: Amuleto profano de origen mineral

Descripción: Fragmento de cuarzo turmalinado engarzado en plata y argolla
para suspensión.
Cronología: Siglo XX.
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Amorfa.
Material: Cuarzo turmalinado y plata.
Técnica: Fragmento natural sin tallar.
Dimensiones: 36 x 10 mm.
Peso: 1,95 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

408
 CUARZO BLANCO (LECHOSO)

Tipología : Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Fragmento de cuarzo blanco de forma irregular
Cronología: Producción: Yacimiento en España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Amorfa.
Material: Cuarzo.
Técnica: Sin tratar
Dimensiones: 30 x10 mm.
Peso: 0,95 gr.
Uso: Piedra ornamental empleada como amuleto protector contra el mal.

409
 CRISTAL DE ROCA (CUARZO TRANSPARENTE)

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Piedra de cuarzo pulida y transparente con forma irregular.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Irregular.
Material: Cuarzo.
Técnica: Pulido.
Dimensiones: 36 x 18 mm.
Peso: 10,14 gr.
Uso: Piedra ornamental preventiva contra el mal de ojo.

410
 AZABACHE

Tipología: Amuleto profano de origen vegetal.

Descripción: Fragmento de fósil de madera concoideo amorfo de color negro
brillante y perforado para emplearlo como colgante
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Irregular.
Material: Carbón húmico, variedad de lignito.
Técnica: Fragmento natural perforado.
Dimensiones: 20 x 19 mm.
Peso: 10,13 gr.
Uso: Fragmento ornamental preservador contra el mal de ojo y maleficios. Es
uno de los materiales empleados en la fabricación de higas.

411
 ÓNIX

Tipología: Amuleto profano de origen mineral

Descripción: Piedra de pequeño formato de color negro profundo y brillante,
con forma irregular.
Cronología -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Amorfa.
Material: Silicato anhidro.
Técnica: Pulido.
Dimensiones: 27 x 21 mm.
Peso: 9,53 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

412
 PIEDRA DE CRUZ (VARIEDAD DE ANDALUCITA)

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Colgante de piedra de pequeño formato, tallado y pulido con
forma ovalada y tonos castaños y negros, donde se aprecia tanto en el anverso
como en el reverso la imagen de una cruz. Está perforada para usar como
colgante.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Ovalada.
Material: Silicatos.
Técnica: Tallada y pulida.
Dimensiones: 40 x 30 mm.
Peso: 24,49 gr.
Uso: corregir algunas enfermedades.

413
 CUARZO ROSA

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Fragmento de cuarzo rosa traslúcido de forma irregular.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Amorfo.
Material: Dióxido de silicio.
Técnica: Fragmento natural.
Dimensiones: 30 x 20 mm.
Peso: 10,96 gr.
Uso: Cura la angustia emocional y abre el corazón al amor y al afecto.

414
 OJO DE TIGRE

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Cuarzo de color amarillo y pardo dorado en bandas, con reflejos
tornasolados.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Natural, no forma cristales bien formados.
Material: Cuarzo.
Técnica: Pulido.
Dimensiones: 39 X 30 mm.
Peso: 26,07 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

415
 COLGANTES DE BELLOTA

Tipología : Amuleto profano de origen vegetal. Amuleto profano de origen

animal.
Descripción: Colgantes con forma de bellota de distintos materiales, el primero
es de ébano y el segundo de hueso, los dos están encajados en un casquillo
de plata con asa fija y anilla para llevarlos colgados.
Cronología: Siglo XX
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de bellota
Material: Ébano, hueso y plata
Técnica: Tallado y pulido, fundido
Dimensiones: 25 x 18 mm, 25 x 18 mm
Peso: 1,47 gr., 1,71 gr.
Uso: Preventivo contra el mal de ojo.

416
 GRANATES

Tipología: Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Cristales de color rojizo fuerte en forma de dodecaedro o
trapezoedros.
Cronología: -
Producción: Yacimiento en Toledo.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de dodecaedro o trapezoedros.
Material: Neosilicatos (silicatos compuestos).
Técnica: Fragmentos naturales.
Dimensiones: -
Peso: 0,23gr. 0,27gr. 0,40gr. 0,59 gr.
Uso: Con fines ornamentales y conocidas como piedras de virtud, empleadas
para quitar la tristeza, alegrar el corazón y librarse del aire corrupto por peste.

417
 COLGANTE DE JADE

Tipología : Amuleto profano de origen mineral.

Descripción: Piedra de color verdoso con asa fija incrustada y anilla para
suspensión.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Irregular.
Material: Minerales silicatados.
Técnica: Pulido.
Dimensiones: 26 x 14 mm.
Peso: 6,88 gr.
Uso: Protección de la mujer durante el parto y de los rayos.

418
 PINZAS DE PLÁSTICO PARA EL CORDÓN UMBILICAL

Tipología: Amuleto profano de origen vegetal y animal (refino del petróleo).

Descripción: Pinzas de color beige con forma de abrazadera que sirven para
sostener el cordón umbilical del recién nacido.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: -
Procedencia: Villasequilla. Toledo.
Morfología: Forma de abrazadera.
Material: Plástico (polipropileno).
Técnica: -
Dimensiones: -
Peso: -
Uso: Preventivo del mal de ojo, según informante, no nos consta uso similar

419
 ESCARABAJO (AMULETO EGIPCIO)

Descripción: Pulsera de cordones de cuero con entrepieza de escarabajo

egipcio color turquesa y dos remaches metálicos para frenar el movimiento de
la pieza.
Cronología: S. XX.
Producción: Egipto.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: -
Material: Cuero, metal, cerámica.
Técnica: -
Dimensiones: 180 x 14 mm.
Peso: 4,85 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

420
 PIEDRA DEL RAYO (CERAUNIAS95)

Descripción: Piedra con forma puntiaguda de pequeño formato y color

grisáceo oscuro.
Cronología: -
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma puntiaguda.
Material: Mineral desconocido.
Técnica: Pulida.
Dimensiones: 53 x 27 mm.
Peso: 11,36 gr.
Uso: Amuleto de amplio poderes para proteger con su fuerza a un colectivo
frente a las tormentas y enfermedades, aportar suerte y resguardo a los
animales domésticos.

95
Nombre popular

421
 AMULETO CON FORMA DE CORAZÓN

Tipología: Amuleto profano en contexto religioso (bautismo)

Descripción: Pieza rellena en forma de corazón, realizada con dos retales de
tela cosida y adornada por todo el perímetro con puntilla de ganchillo, decorada
con motivos florales y una cruz en uno de sus lados y en el otro cosida una
medalla del Sagrado Corazón de Jesús.
Cronología: Siglo XX.
Producción: España
Procedencia: Villasequilla, Toledo.
Morfología: Forma de corazón.
Material: Tela, hilo, metal, (relleno desconocido)
Técnica: Cosido a mano
Dimensiones: -
Peso: -
Uso: Protección contra el mal de ojo, empleado en varias generaciones para la
protección de los niños recién nacidos de una familia.

422
 AMULETO COMPUESTO

Tipología: Amuleto profano compuesto.

Descripción: Amuleto compuesto por siete elementos: estrella, luna, higa,
cuerno, herradura que contiene a su vez el número 13 y trébol de cuatro hojas.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: España.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: -
Material: Plata.
Técnica: Fundición
Dimensiones: 27 x 13 mm. (medición en posición colgado).
Peso: 3,11 gr.
Uso: Proporciona suerte y protege contra el mal de ojo, hechizos y
enfermedades.

423
 LLAVERO CON MANO DE FÁTIMA Y OJO TURCO

Tipología: Amuleto profano compuesto

Descripción: Llavero con mano de Fátima y ojo turco.
Cronología: Siglo XX.
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Metal de colores.
Técnica: Fundido.
Dimensiones: 38 x 115 mm.
Peso: 17,93 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

424
 MANO DE FÁTIMA CON OJO TURCO

Tipología: Amuleto profano compuesto.

Descripción: Colgante de metal con forma de mano de Fátima, decorada con
puntos en relieve y ojo de turco esférico en el centro de tonos azulados.
Cronología: Siglo XX.
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Plástico y metal.
Técnica: -
Dimensiones: 20 X 12 mm.
Peso. 1,08 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo muy eficaz por el poder acumulativo de los
amuletos simples.

425
 LLAVERO DE VARIOS AMULETOS

Tipología: Amuleto profano compuesto.

Descripción: Amuleto compuesto por cinco elementos: Pelo de tejón,
jorobado, mano haciendo cuernos, cuerno, herradura que contiene a su vez el
número 13 y trébol de cuatro hojas.
Cronología: Siglo XX.
Producción: -
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: -
Material: Metal, plástico, pelo animal.
Técnica: -
Dimensiones: 100 X 57 mm.
Peso: 12,74 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

426
 COLGANTE DE VARIOS AMULETOS

Tipología: Amuleto profano compuesto.

Descripción: Colgante de varios amuletos.
Mano izquierda haciendo higa, tallada en coral, con casquillo de plata con anilla
de suspensión y eslabón.
Cronología: Siglo XXI.
Producción: República Dominicana.
Procedencia: Colección particular. Toledo.
Morfología: Forma de mano.
Material: Coral y plata.
Técnica: Tallado y pulido.
Dimensiones: 451 x 39 mm.
Peso: 26,52 gr.
Uso: Preventivo del mal de ojo.

427
ANEXO 3: GUIÓN DE ENTREVISTA

Este es el guion que ha servido de base orientadora para las entrevistas

con los curanderos y curanderas. Como explico en el capítulo de metodología,
su utilización en el caso de entrevistas en profundidad es meramente
orientativa, ya que la propia entrevista abierta requiere de una técnica que no
permite la supeditación estricta a un guion de preguntas cerradas.

1. Características del curandero: nivel de estudios, edad, lugar de

nacimiento, infancia, vinculación con el lugar en el que ejerce su oficio.
2. Nombre popular del curandero.
3. Localización del curandero. Atención centrada en un municipio o
desplazamiento del curandero.
4. Número de habitantes del pueblo.
5. Descripción de la consulta.
6. Descripción del tipo de pacientes. Número de pacientes tratados
semanalmente, mensualmente, etc.
7. Forma de adquisición del don, gracia.
8. Razones para curar.
9. Concepto de enfermedad.
10. Enfermedades que diagnostica/cura.
11. Forma de diagnóstico: oráculo, consulta a seres sobrenaturales,
videncia, tacto, clínica, ayudantes para diagnóstico.
12. Tratamientos aplicados para curar: contacto con el paciente,
conversación, recetas de hierbas, rituales, uso de la biomedicina, recetas de
farmacia, ayudantes para tratamientos, etc.
13. Creencias, hagiografía, lo sobrenatural, etc.
14. Relaciones con otros curanderos.
15. Sostenibilidad económica del negocio: pago en especie, monetaria,
negación del cobro, reciprocidad, venta de productos concretos, días de
trabajo, dedicación exclusiva.

428
ANEXO 4: FICHA DE CURANDERO

Hemos elaborado una base de datos para el control de los curanderos

entrevistados. La información contenida en la base de datos es la siguiente:

MODELO DE FICHA CURANDERO

NOMBRE
EDAD
PROFESIÓN
ESTADO CIVIL
NIVEL DE ESTUDIOS
LUGAR DE RESIDENCIA
ENFERMEDADES QUE
CURA
CREENCIAS
RELIGIOSAS
NÚMERO DE
PACIENTES AL DÍA
SIGNOS DE GRACIA/
DON
OBSERVACIONES

429
ANEXO 5: FICHA BIBLIOGRÁFICA

De cada libro o fuente documental consultada hemos elaborado una ficha

para su posterior consulta. Del mismo modo hemos desarrollado una base que
contiene todas las fichas. El esquema de cada ficha es el siguiente:

MODELO DE FICHA BIBLIOGRÁFICA

Nº DE LA FICHA
TÍTULO
AUTOR/A
CITA BIBLIOGRÁFICA COMPLETA
TIPO DE TEXTO
TEMA
SUBTEMA
CONTENIDO DE INTERÉS
EXTRACTOS LITERALES
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DE INTERÉS
COMENTARIO PERSONAL
DUDAS:

Un ejemplo de ficha bibliográfica:

FICHA 13

TÍTULO: “El hechicero y su magia”

AUTOR/A: Claude Lévi-Strauss
CITA BIBLIOGRÁFICA COMPLETA: LÉVI-STRAUSS, Claude. 1987 [1958]. “El
hechicero y su magia.” En, Antropología Estructural. Barcelona. Paidós.
Barcelona. Págs.195-210
TIPO DE TEXTO: Artículo/Capítulo de compilación
TEMA: Magia y Religión
SUBTEMA: Hechicería

CONTENIDO DE INTERÉS:

- La condena a muerte por un maleficio se corrobora por el paciente y por

el cuerpo social que le asigna un destino inamovible.

430
- En la creencia en la magia, influyen tres elementos: La creencia del
hechicero en su poder, la del enfermo en el hechicero y la de la opinión
colectiva.
- No se puede elaborar un juicio de lo que transcurre en el mundo de la
experiencia y lo que ocurre en el campo de lo sobrenatural, para comprender la
convergencia entre ambos mundos hay que incluir la parte del esquema
flotante del grupo.
- En el proceso de construcción del mago, o el curandero o el chamán se
ratifican por aclamación social, legitimando y produciendo simbólicamente su
propio personaje.
- Historia de Quesalid entre los Kwakiutl y su proceso de conversión de
crítico a shamán.
- Idea de Complejo Chamánico: Shamán, paciente y público.
- Polo individual curación: la experiencia.
- Polo colectivo: consenso social.
- Idea del hechicero como productor de abreacción o catarsis.
- Pensamiento normal – Pensamiento patológico.
- Hacia la idea del pensamiento mágico.

EXTRACTOS LITERALES:

- “[…] un individuo consciente de ser objeto de un maleficio, está

íntimamente persuadido, por las más solemnes tradiciones de su grupo, de que
se encuentra condenado; parientes y amigos comparten esta actitud. A partir
de ese momento, la comunidad se retrae: se aleja del maldito, se conduce ante
él como si se tratase, no solo ya de un muerto sino también de una fuente de
peligro para todo el entorno; en cada ocasión y en todas sus conductas, el
cuerpo social sugiere la muerte a la desdichada víctima, que no pretende ya
escapar a lo que considera su destino ineluctable” (Lévi-Strauss 1987
[1958]:195).
- “La integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social”
(Lévi-Strauss 1987 [1958]:195).

431
- “No hay razones, pues, para dudar de la eficiencia de ciertas prácticas
mágicas. Pero al mismo tiempo se observa que la eficacia de la magia implica
la creencia en la magia, y que ésta se presenta en tres aspectos
complementarios: en primer lugar, la creencia de hechicero en la eficacia de
sus técnicas; luego, la del enfermo que aquél cuida o de la víctima que
persigue, en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las
exigencias de la opinión colectiva, que forman a cada instante una especie de
campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre
el brujo y aquellos que él hechiza” (Lévi-Strauss 1987 [1958]:196).
- “Que un hechicero mantenga relaciones íntimas con las fuerzas
sobrenaturales, es una certidumbre; que, en tal caso particular, haya
pretextado su poder para disimular una actividad profana, es algo que
pertenece al dominio de la conjetura y ofrece la ocasión de aplicar la crítica
histórica. El punto importante consiste en que ambas eventualidades no se
excluyen mutuamente […]. Estas experiencias, sin embargo, siguen siendo
intelectualmente informes y afectivamente intolerables, a menos que se
incorpore a ellas tal o cual esquema flotante en la cultura del grupo, cuya
asimilación es lo único que permite objetivar estados subjetivos, formular
impresiones informulables e integrar en un sistema experiencias inarticuladas”
(Lévi-Strauss 1987 [1958]:199).
- “El debate no procede por acusaciones y denegaciones como nuestros
procesos, sino por alegatos y especificaciones. Los jueces no esperan que el
acusado impugne una tesis, y menos aún que refute hechos; le solicitan que
corrobore un sistema del cual solamente poseen un fragmento, y cuya totalidad
quieren que el acusado reconstruya de una manera apropiada. […] Se lo ve
entonces construir progresivamente el personaje que se le impone, con una
mezcla de astucia y buena fe: aduciendo largamente sus conocimientos y sus
recuerdos; improvisando también, pero sobre todo viviendo su personaje y
buscando, en las manipulaciones que esboza y en el ritual que construye,
pedazo a pedazo, la experiencia de una misión cuya eventualidad, al menos,
está al alcance de todos. Al término de la aventura, ¿qué queda de las astucias
del comienzo: hasta qué punto el héroe no ha caído en la trampa de su propio

432
personaje, o mejor aún: en qué medida no se ha convertido, efectivamente, en
hechicero?” (Lévi-Strauss 1987 [1958]:200-201)
- “Quesalid […] no creía en el poder de los brujos o, más exactamente,
de los shamanes, porque este término conviene mejor para denotar el tipo de
actividad específica que realizan en ciertas regiones del mundo. Aguijoneado
por la curiosidad de descubrir sus supercherías y el deseo de
desenmascararlos, comenzó a frecuentarlos hasta que uno de ellos se ofreció
a introducirlo en el grupo, donde sería iniciado para convertirse rápidamente en
uno de ellos […] Cierto día fue convocado por la familia de un enfermo que
había soñado que él era su salvador. […] Este primer tratamiento fue un éxito
brillante […] Lo que debía, según sus propias palabras, dejarlo «indeciso y
pensativo», fue una aventura más compleja, que lo puso en presencia de
varias modalidades de lo «falso-sobrenatural» y lo llevó entonces a pensar que
unas eran menos falsas que otras: naturalmente, aquellas en las cuales su
interés personal estaba comprometido, al mismo tiempo que el sistema que
comenzaba a construirse subrepticiamente en su espíritu. […] La actitud del
comienzo, entonces, se ha modificado sensiblemente: el negativismo radical
del librepensador ha dado lugar a sentimientos más matizados. Existen
verdaderos shamanes. ¿Y él mismo? Al término del relato, es imposible
saberlo; resulta claro, en cambio, que ejerce su profesión a conciencia, que
está orgulloso de sus éxitos, y que defiende calurosamente contra todas las
escuelas rivales la técnica del plumón ensangrentado, cuyo carácter falaz, del
que tanto se había burlado en un comienzo, parece ahora haber olvidado
completamente” (Lévi-Strauss 1987 [1958]:202-205).
- “El viejo shamán se hallaba en posesión de un par de datos: por un lado,
la convicción de que los estados patológicos tienen una causa y que ésta
puede ser alcanzada; por otro lado, un sistema de interpretación dentro del
cual la invención personal desempeña un papel importante, y que ordena las
diferentes etapas del mal desde el diagnóstico hasta la cura. Esta fabulación de
una realidad en sí misma desconocida, hecha de procedimientos y
representaciones, depende de una triple experiencia: la del shamán mismo
que, si su vocación es real (e inclusive si no lo es, como resultado del solo

433
ejercicio), experimenta ciertos estados específicos, de naturaleza
psicosomática; la del enfermo, que logra o no una mejoría; la del público, en
fin, que también participa de la curación, y para quien el entusiasmo que
experimenta, la satisfacción intelectual y afectiva que obtiene determinan una
adhesión colectiva que inaugura a su vez un nuevo ciclo. Estos tres elementos
de lo que podría llamarse el complejo chamanístico son indisociables. Pero
como puede verse, se organizan en torno de dos polos, uno formado por la
experiencia íntima del shamán, y el otro por el consenso colectivo No existen
razones para dudar, en efecto, de que los hechiceros —al menos los más
sinceros —creen en su misión, y que esta creencia está fundada en la
experiencia de estados específicos” (Lévi-Strauss, 1987 [1958]:205-206).
- “El shamán no carece enteramente de conocimientos positivos y de
técnicas experimentales que pueden explicar en parte su éxito” (Lévi-Strauss
1987 [1958]:206)
- “Quesalid no se convirtió en un gran hechicero porque curara a sus
enfermos; sino que sanaba a sus enfermos porque se había convertido en un
gran hechicero. […] El problema fundamental es, pues, el de la relación
existente entre un individuo y el grupo, o para ser más exactos, entre un cierto
tipo de individuos y determinadas exigencias del grupo” (Lévi-Strauss 1987
[1958]:207)
- “A riesgo de generalizar de manera imprudente ciertas observaciones,
diremos que se trata siempre de una repetición que el shamán hace de la
«llamada», es decir, de la crisis inicial que le valió la revelación de su estado.
Pero el término «espectáculo» no debe engañarnos: el shamán no se contenta
con reproducir o mimar ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en
toda su vivacidad, originalidad y violencia. Y puesto que al concluir la sesión
recobra su estado normal podemos decir, tomando un término esencial del
psicoanálisis, que abreacciona. Es sabido que el psicoanálisis llama abreacción
a ese momento decisivo de la cura en que el enfermo revive intensamente la
situación inicial que originó su trastorno, antes de superarlo definitivamente. En
este sentido, el shamán es un abreactor profesional” (Levi-Strauss 1987
[1958]:207).

434
- “Diremos que el pensamiento normal sufre siempre de un déficit de
significado, mientras que el pensamiento llamado patológico (al menos en
algunas de sus manifestaciones) dispone de una sobreabundancia de
significante. La colaboración colectiva en la cura shamanística establece un
arbitraje entre estas dos situaciones complementarias. En el problema de la
enfermedad, que el pensamiento normal no comprende, el psicópata es
invitado por el grupo a invertir una riqueza afectiva privada por sí misma de
punto de aplicación. Un equilibrio aparece entre lo que realmente constituye, en
el plano psíquico, una oferta y una demanda, pero bajo dos condiciones: es
preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la invención
individual, se elabore y se modifique continuamente una estructura, es decir, un
sistema de oposiciones y correlaciones que integra todos los elementos de una
situación total donde hechicero, enfermo y público, representaciones y
procedimientos, hallan cada uno su lugar. Y es preciso que, como el enfermo y
como el hechicero, el público participe, al menos en cierta medida, en la
abreacción, esta experiencia vivida de un universo de efusiones simbólicas
cuyas «iluminaciones» pueden dejarle entrever el enfermo por ser enfermo y el
hechicero por ser psicópata, es decir, porque disponen uno y otro, de
experiencias que no pueden ser integradas de otra manera. En ausencia de
todo control experimental —que no es necesario, ni siquiera exigido—, ésta
sola experiencia y su relativa riqueza en cada caso es lo que puede permitir la
elección entre varios sistemas posibles y provocar la adhesión a tal o cual
escuela o practicante” (Lévi-Strauss 1987 [1958]:208).

- “Si es te análisis es exacto, es necesario ver en las conductas mágicas

la respuesta a una situación que se revela a la conciencia por medio de
manifestaciones afectivas, pero cuya naturaleza profunda es intelectual.
Porque solamente la historia de la función simbólica permitiría dar cuenta de
esta condición intelectual del hombre: que el universo no significa jamás lo
bastante, y que el pensamiento dispone siempre de un exceso de
significaciones para la cantidad de objetos a los que pueden adherirlas” (Lévi-
Strauss 1987 [1958]:210).

435
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS DE INTERÉS:
- Antropología Estructural
- Fran Boas

COMENTARIO PERSONAL:
- Muy interesante como siempre el análisis de L-S. Es un texto clarificador
y que requiere de una relectura. También creo útil releer la eficacia simbólica y
repensar el texto.

DUDAS:
Abreacción, término utilizado por Freud muchas veces en reemplazo del más
conocido: catarsis.
La etimología del término explica su uso reemplazando al de catarsis: Catarsis
en griego significa originalmente purga tanto como purificación, es -por
ejemplo- una catarsis según Aristóteles lo que logra producir en los
espectadores la representación de una tragedia. En los espectadores el
problema está externalizado (es "exterior") y esto les alivia. Abreacción en
cambio señala -como su etimología lo indica- a una cura desde una reacción
lúcida (ab= desde, -reacción). Tal cura desde una reacción consciente es
mediante la tramitación de afectos y emociones reprimidas en lo inconsciente,
mal procesadas. Tal tramitación se verifica durante la práctica del psicoanálisis.
La abreacción sobreviene cuando se puede verbalizar o poner en palabras el
conflicto que ha estado reprimido en lo inconsciente (generalmente un deseo
infantil reprimido), casi sin excepción esta posibilidad de poner en palabras, de
explicar, el conflicto inconsciente está aparejada con una descarga emotiva. La
genuina abreacción resulta ser así la señal de una cura psicoanalítica.
Obtenido de http://es.wikipedia.org/wiki/Abreacci%C3%B3n

436
ANEXO 6: MAPA DE LOCALIDADES ESTUDIADAS EN LA INVESTIGACIÓN

437
ANEXO 7: CASO II (DOCUMENTACIÓN COMPLEMENTARIA)

Diario de campo, viernes 13 de julio de 2012

Reunión visita con Gracia.
Técnico Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha.
Casada, con dos hijos. 40 años aproximadamente.
Dirección: Se omite.

Antecedentes

Mi amigo (y antropólogo) Luis Pablo me remite un correo electrónico

informándome del interés de una mujer sobre el tema del mal de ojo. Parece
ser, que quiere consultar a una entendida con el objeto de mirarle el mal de ojo.
Está convencida de que hay una persona que le ha aojado. Luis Pablo, le
explica que conoce a un antropólogo que está especializado en este síndrome.
Tras varios correos intercambiados con Luis, le digo que le transmita a esa
chica que estaría encantado de contactar con ella e informarle acerca del
asunto. Realmente, me parece una oportunidad única para entrevistarla, o al
menos ver como esta afectada por el mal de ojo.

Luis Pablo, que actúa como portero, le comunica a esta persona mi contacto y
Gracia, que es el nombre en cuestión de la persona afectada, me manda un
correo electrónico diciéndome que no puede contactar conmigo en estos
momentos debido a que su madre está en su casa y lo último que quiere es oír
hablar de estos temas. Intercambiamos varios correos más (Gracia y yo) y
finalmente, decidimos quedar una vez que su madre no esté casa. Al cabo de
una semana, Gracia se vuelve a poner en contacto conmigo y me comunica
que su madre ya no está en casa y que podemos quedar en cualquier
momento. De hecho, me ofrece quedar ese mismo día. Cosa que acepto
encantado ya que me parece importante no dejar de pasar la oportunidad de
entrevistar a una persona de su edad, de su nivel sociocultural y de Toledo.
Quedamos a las cinco de la tarde en su casa.

438
El encuentro con Gracia

La verdad es que noté bastante afectada a Gracia en la conversación

telefónica que mantuvimos, forzando incluso la necesidad de hablar conmigo
inmediatamente porque "no aguanta más.” Llegué a su casa situada en
(información omitida) con puntualidad. Llamé al portero automático y me abrió
la puerta. Al acercarme a la puerta de su vivienda, en la que ya estaba
esperándome, me percaté que era la misma casa en la que vivió un antiguo
amigo mío y, casualmente, la conocía perfectamente. Gracia me saludó con un
par de besos y me invitó a pasar a su casa. La casa había cambiado
absolutamente y le estuve explicando cómo fue en el pasado como
rompehielos. Descubro, porque Gracia me lo cuenta, que ella es técnico de la
Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha y su marido también. La casa ha
sido reformada y restaurada en su integridad y me parece increíble todo el
trabajo que han realizado en ella. Gracia me presenta a Carlos, su marido, y
tras un breve intercambio de saludos, y unas palabras con él me lleva a una
habitación colindante al salón. La habitación tiene una cuna, una cama, un
escritorio, es un lugar muy amplio con techos muy altos y las estanterías llenas
de libros y da la sensación de ser una especie de cuarto de estar. Veo que hay
cierto desorden en la misma, observo unos cuadros tirados sobre la cama y en
el suelo también veo que hay un cuadro con una especie payaso. Gracia
empieza explicarme algo que podría transcribirse, conforme a mi memoria, ya
que no llevé grabadora del siguiente modo:

“Mira, te voy a contar lo que me ha pasado, para que veas que las cosas no
son normales. ¿Ves la cama? Pues ese cuadro que ves, se ha caído. Y
curiosamente, ha caído boca arriba de forma invertida. Lo extraordinario es que
este cuadro estaba sobre esa estantería que está sobre la cuna de mi hija. Y,
las dos cajas pequeñas de cartón que están delante del cuadro no se han
caído. Me parece que eso es imposible. He dejado todo tal y como se ha
quedado para que veas que no es normal. Fíjate en el suelo, hay otro cuadro
que también se ha caído pero ha quedado justo al revés. El cuadro representa

439
mi hija. Y el cuadro esta sobre la cama, que es un payaso es mi marido y la
chica que le abraza soy yo. De hecho yo compré este cuadro. Y me pregunto
qué significa todo esto. Será un mensaje sobre la relación de la pareja, porque
este payaso es mi marido, así bromista, cariñoso, como un payasete. ¿O será
una advertencia sobre mi hija? Todo esto es normal en esta casa. Pasan cosas
rarísimas permanentemente. Y es que aquí han vivido muchas personas."

Yo, tuve la sensación de ser como una especie de parapsicólogo, o algo así.
Sentía como si fuese Iker Jiménez en el programa el Tercer Milenio y como si
estuviesen haciéndome una consulta acerca de la casa encantada. Como
antropólogo en ejercicio, me mantuve firme, en silencio, y seguí escuchando
las cosas que me explicaba directamente, dando por sabido todo el contexto,
del que yo, no tenía ni la menor idea. A continuación, voy a transcribir
fragmentos de lo que tengo en la memoria de esa tarde con Gracia:

“Mira, yo estaba en Madrid y una señora me paró por la calle y me dijo, ten
cuidado porque hay una chica morena que te va a hacer mal. Pero, además
luego, en Toledo, durante un curso, otra chica me dijo que cuidado porque
había una persona morena de pelo largo que - te tiene envidia -. Fíjate qué
casualidad, dos personas diferentes me explican que hay una persona morena
que me tiene envidia. Y es absolutamente verdad. Esta persona es la
compañera de trabajo. Que me tiene envidia absorbente y me tiene que haber
hecho algo. La persona de Toledo, me explicó que no me hizo ningún trabajo,
pero yo sé quién me ha echado mal de ojo. Porque esto tiene que ser mal de
ojo. Fíjate tú, que un día me levanté y no me podía mover. No me podía mover.
Los médicos no saben que tenía, si era fibromialgia, o algún tipo de patología
parecida. Pero hasta ahora, no ha sido capaz de detectar exactamente la
causa de la enfermedad. Han dicho que podría ser un virus pasajero, y mis
cuestiones. Pero en realidad, yo sé que ha sido mal de ojo. Y tengo a la
persona congelada en el frigorífico. La tengo en la nevera en una foto suya,
para neutralizarla y que no me haga ningún mal. De hecho, esto no me sirve
para nada. Pedro, necesito que me ayudes. Que me lleves hoy mismo a una

440
curandera […] Nosotras éramos muy amigas. Pero poco a poco nos fuimos
distanciando. Y es que esta compañera de trabajo que tiene el pelo moreno y
largo me tiene una envidia absoluta. Pero su madre también, y su hija también.
Su hija es compañera de la mía y claro, no tiene la inteligencia de la mía. Y eso
ha producido que la madre cada vez lleve peor nuestra relación. Fíjate, cuando
me encuentro con su hija que es una niña, por la calle me mira de forma
rarísima. Pero hay un gesto que hace con el ojo derecho y la boca que es una
especie de mueca, como si se desencajara. Así que, yo no quiero que mi hija
tenga relación con ella. Pero es que la madre, ha llegado al punto de ir al
colegio y hablar mal de mí a la maestra. Y en el trabajo ha hecho lo posible por
destruirme. Yo cuando estoy en el trabajo y me mira porque además la tengo
en el costado izquierdo. Noto aquí en el cuello en la base del cuello, como si
me clavara un cuchillo. Es que noto su presencia, me pongo mala, sé cuando
me está mirando. Estoy segura de quién me ha echado mal de ojo."

Charlamos sobre diferentes temas. Llame a Esperanza, la entendida de Polán

y concertamos una cita para vernos el primer día que ella tenía libre, que era el
lunes 16 de junio de 2012. Por cierto que también argumentó que el mal de ojo
no puede mirarse un viernes. Y, tras quedar de nuevo, le di una serie de
consejos a Gracia, a los que me vi obligado porque me las pidió
encarecidamente. Eso sí, tras explicarle con precisión que yo sólo soy un
investigador, un antropólogo. A mi mente vino el artículo de Levi- Strauss “El
hechicero y su magia” y el libro de “La muerte sin llanto de Schepper-Huges.
¿Antropólogo implicado? ¿Hechicero consciente de la ambigüedad del
contexto?, etc. En definitiva, le recomendé:

- Ponerse algún un amuleto protector contra el mal de ojo, concretamente

un ojo turco, un Nazar, para aplicar un poco de eficacia simbólica y que
le bajara la ansiedad.
- Le pedí que durante el fin de semana no interpretará nada de lo que
sucediera, porque detecte un exceso de hermenéutica.

441
 - Que tuviera paciencia hasta el próximo lunes en el que una buena
especialista le trataría su mal de ojo.

Su marido y ella me enseñaron la casa completamente, me invitaron a tomar

algo.

Voy a elaborar otro registro con la visita a Esperanza, a la que nos acompañó
también María, otra de mis informantes clave en la investigación de este
doctorado. María trabaja en las Cortes de Castilla-La Mancha.

Diario de campo: lunes 16 de julio de 2012

Visita a la casa de Esperanza en Polán (Toledo) con dos personas afectadas

de mal de ojo: Gracia y María.

Me parece interesante plantear una visita con dos personas de un perfil

sociocultural alto a una curandera, para poder observar las interacciones y
como se elaboraban los discursos, así como todo el proceso de construcción
social de la realidad dentro del campo de las creencias alrededor del mal de
ojo. Por ello, después de hablar con Gracia, y después que darle la referencia
de María como persona con un perfil similar al suyo, animé a María a
incorporarse a la visita que iba a hacer, bajo la excusa de presentar ambas.
Tanto María como Gracia, accedieron encantadas a la propuesta. Quedamos a
las siete de la tarde en la rotonda que está junto a las Cortes de Castilla-La
Mancha.

El viaje de Toledo a Polán incluía a Yolanda (mi mujer), junto a María y

Gracia. Se caracterizó, fundamentalmente, por un exceso de verbosidad por
parte de María, que denotaba cierta ansiedad, a juzgar por la excitación y la

442
cantidad de discurso ininterrumpido que tuvo. Prácticamente, polarizó toda la
conversación, sin apenas dar ni tiempo, ni espacio para qué hubiese
bidireccionalidad en el diálogo, que, más bien, parecía un monólogo.

He notado esta característica en numerosos pacientes afectados de mal

de ojo. La necesidad de comunicarse de narrar y expresar su problema es tan
grande que a veces sepultan bajo el peso de sus palabras a su interlocutor,
entrando en un estado de discurso continuo que cualquier apreciación es
ignorada por la persona afectada que continúa ejecutando el contenido de su
pensamiento de forma casi automática. Generalmente, mi valoración, que bien
puede ser una prenoción es que estas personas pueden estar afectadas de
algún tipo de trastorno psicológico con carácter temporal, ya sea ansiedad,
depresión, etc.

Al llegar a casa de Esperanza, que vive en una casa de una sola planta
con un pequeño soportal a la entrada, su marido estaba en la calle y mientras
yo le saludaba, su hijo y Esperanza salieron a recibirnos a la puerta. Durante
los saludos, cuando yo hablaba con el marido de Esperanza, de alguna
manera, que escapó a mi control, Esperanza Gracia, María y Yolanda entraron
en la vivienda, en lo que yo percibí como con cierta precipitación. Yolanda al
minuto salió y me dijo que ya habían empezado. Este hecho me parece
inusual, ya que Esperanza siempre ha dedicado un tiempo prudente a las
presentaciones, pero en esta ocasión como luego me dijo más tarde, se
encontraba con cierto apuro porque debía preparar la cena de su hijo que
entraba muy temprano trabajar, en torno a las cuatro de la mañana. En este
sentido, la generosidad de la entendida fue espléndida ya que, al menos,
pasamos una hora entera en su casa. Tampoco sé, si el nivel de angustia que
padecía Gracia, propició la agilidad del encuentro. En cualquier caso, cuando
entré, Gracia ya estaba con esperanza en la cocina, con el aceite echado en el
vaso y Esperanza haciendo interpretaciones. Gracia se encontraba,
aparentemente, completamente entusiasmada con todo lo que escuchaba por
parte de la curandera. Sin embargo, percibía que Gracia requería más que un

443
diagnóstico y un tratamiento, un pronóstico y, cierta dosis de integración sobre
la etiología de la enfermedad, desde una perspectiva no biomédica.
Especialmente, se produjo un diálogo en el que Esperanza, trascendía su labor
de especialista ritual con un carácter eminentemente interpretativo, dando lugar
a un escenario en el que la adivinación sobre el pasado y el futuro pasaron a
primer plano.
Como en la entrevista posterior y en el propio texto que Gracia me ha
facilitado, aparecen retazos del diálogo que mantuvieron y la documentación
fotográfica habla por sí misma, no voy a señalar más aspectos de la
conversación entre ambas. Está implícito en los textos que continúan a partir
de ahora. Por otro lado, por respeto y, por estar dedicado, entre otras cosas,
durante la observación participante a recoger fotográficamente el evento, no
realice el seguimiento intensivo de todo el proceso. De todos modos, en pocas
palabras, Esperanza le dijo a Gracia que no tenía mal de ojo y luego le dio una
serie de pinceladas simbólicas, aludiendo a factores familiares y personales
que son los que darán sentido, posteriormente, a la experiencia de Gracia
como veremos. Paso, entonces, a la siguiente fase.

Diario de Campo: Martes, 18 de septiembre de 2012

Nuevo encuentro con gracia
Texto círculo y entrevista.

El lunes 17 septiembre, Gracia, volvió a ponerse en contacto conmigo.

Me comentó que había vuelto de vacaciones y que había pasado una cosa
absolutamente extraordinaria que ha cambiado su vida. De nuevo necesitaba
contactar con Esperanza y me explico que, a pesar de haberse negado a hacer
ninguna entrevista, quería hacer una entrevista conmigo. Para ella era una
necesidad a través de la cual me devolviera mi generosidad por ayudarla a
resolver un grave problema en su vida. Quedé en contactar con ella una vez
que Esperanza me dijera cuándo podríamos vernos y ese mismo día, o en esa
misma semana, podríamos entrevistarnos. Hablé con esperanza el lunes y me

444
dijo que le llamara el viernes 21 para ver si el sábado 22 podríamos vernos. De
nuevo, llame a Gracia y le expliqué la situación. Gracia me dijo que podríamos
entrevistarnos el día siguiente, el martes 18.
Cuando llegue su casa, el martes, Gracia tenía un texto preparado para
mí, que resumía de forma anónima y sin demasiada implicación emocional,
según ella me explicó, los acontecimientos que había vivido en esos días y que
habían transformado su vida hasta el punto de tener un efecto terapéutico en
su salud, todo ello propiciado por la visita a Esperanza, curandera de mal de
ojo de Polán. En esa entrevista, estuvo presente su marido, Carlos, que a
pesar de ser una persona bastante poco inclinada a creencias en aspectos
sobrenaturales o de eficacia simbólica, estuvo dando fe de la veracidad de todo
lo que sucedía. Voy a transcribir la entrevista, aunque previamente recomiendo
la lectura del texto que adjunto como anexo, al final de las entrevista, escrito
por Gracia, que es básicamente, un resumen de la entrevista.

TRANSCRIPCIÓN DE LA ENTREVISTA

Esto te lo he hecho para ti. Te lo he hecho cono interés de las dos hasta
las cinco. Se titula sobre el círculo, y es un poco la historia que yo te quiero
contar. Porque luego, si se quedaban algo en el aire o lo que fuera, pues aquí
tenías más detalles de todo. ¿Vale? Luego te lo mando por correo electrónico
para que puedas pinchar y pegar y que sea todo más fácil. Básicamente, lo que
te voy enumerando aquí, son una serie de puntos de cómo ha funcionado todo
esto, y de cómo he llegado yo a mi círculo. Qué es lo que necesitaba para
estabilizarme.

A completar el círculo

Eso es. Porque ahora yo ya, con cierta distancia, me dado cuenta de que quizá
no… lo que yo necesitaba saber no era que tuviera o no tuviera mal de ojo,
sino cerrar una historia importante que se había quedado abierta en mi vida y

445
que yo no conocía en ese momento. Cuando se estuviese hablando con
Esperanza…
Yo no oí la conversación prácticamente, estuve escuchando pinceladas.
Pues, entre otras muchas cosas que comentó conmigo, me dijo que sí, que yo
no tenía que tener miedo nada, que no tenía mal de ojo y que había dos
personas que ella veía claramente que era mi protección. Que era un señor
alto, y una mujer con el hábito del Carmen. Entonces, yo a esas dos personas
no las tenía localizadas en mi vida. En ese momento yo no sabía qué era lo
que me quería decir.
Habló también de referentes familiares tuyos que te querían.

Si lo de mi hermano, que murió y tal. Y que él también estaba presente o que

ella intuía esa presencia protectora, o lo que sea. Entonces me habló de que
tenía que tener un rincón en mi casa llena de fotos. Ese rincón existe sí. Existe
ahí y ha estado siempre. Lo que pasa que en ese rincón faltan fotos. Faltan
muchas fotos.
De hecho un rincón no tiene por qué representar un rincón como espacio físico,
puede ser un rincón metafórico.
No, es un espacio en el que yo me siento, miro y recupero un poco mi paz
interior. Entonces, este verano. Como ya no tenía muy claro quiénes eran esas
dos personas, pasó todo un poco como… sin pena ni gloria. Pero estando aquí
en casa tratando de recomponer la historia, pues, quizás pensé que habían
sido unas personas que cuando yo era pequeña, no tenían hijos, y eran mis
vecinos. En un momento determinado estas personas, nos cambiamos de
casa, y perdimos el contacto con ellos y no sabía muy bien qué había sido de
su vida.
¿Dónde fue eso?
En Madrid. Entonces, cuando fuimos de vacaciones este año,
“curiosísimamente”, enlazamos unas vacaciones rarísimas de ir a Jaén y de ir a
Málaga. En el camino de Jaén a Málaga, pasamos por Baeza. Lo curioso de
este asunto es que yo estuve en Baeza cuando tenía seis años yo estuve en
Baeza con esta familia. Y lo curioso de este asunto, viene cuando yo le digo a

446
Carlos, - oye por favor, un día antes de volver… Pasamos por allí y yo me dí
cuenta de que Ubeda estaba muy cerca de Baeza. A treinta o cuarenta
minutos. Y entonces le dije: "me da mucha pena haber pasado por allí y no
saber cómo está el pueblo, como está la casa, si vive todavía este matrimonio.
¿Ellos eran de Baeza?
Sí, ella era de Baeza. Entonces, le dije a se eligió que por favor que me llevara.
Nos confundimos porque al principio yo pensé que era en Martos. Luego
fuimos a Baeza. Y estando allí, me dijo: “Tienes media hora, porque no doy
ni un duro. Porque no lo vas a encontrar, con un recuerdo desde los seis
años…"
[…] lo curioso fue que yo le dije, “tú me dejas en la puerta de la muralla, y yo ya
desde la puerta de la muralla, yo ya sé llegar a la casa, a la plaza, y al
estanco.” Y me dijo, “yo te doy media hora porque no doy ni un duro por ti.” Y
yo le dije: “pues ahí te quedas.” Y se queda el coche con las muchachas y yo
me fui. Total que yo crucé la muralla vi los dos arcos, vi el rollo de piedra en el
suelo haciendo el escudo, vi el paseo de las flores, la palmera, vi la almena
arriba, y dije es que esto lo he visto yo ya. Con seis años. Para mí era un
recuerdo vivo, muy intenso. Pues resulta que me voy andando, andando hacia
la casa y una emoción por dentro… diciendo: "pero será posible que estoy
deshaciendo mis pasos. Sé perfectamente por dónde voy. Y sé que la tercera
calle a la izquierda y un poco más, hay una plaza, y después de esa plaza,
mirando la izquierda, me voy a encontrar esa casa.” Y yo era consciente de que
me iba a encontrar. Total, fui andando, fui andando, día la plaza y yo digo: "ves,
si está aquí.” Me doy la vuelta, y vi la casa. Y dije: "cómo puedo tener un
recuerdo tan intenso.” Total que vi el balcón, la ventana, el bar que ya estaba
cerrado, en su día era un bar que tenía una enredadera que se enredaba en el
balcón, que en la enredadera entraba en la casa por el balcón, que yo tire de la
enredadera, que se quejó el del bar, que la otra me guardo la enredadera
debajo de la cama, bueno, una historia. Y yo recordaba aquello, y entonces,
decía: "madre mía, como llame a la puerta, y me abra, es que….” Era una
mezcla, de querer verlos y abrazarlos, y a la vez de tener la constancia de que
ya no estaban, porque me lo había dicho la señora de Polán, ¿sabes? Que no

447
sabía quién me iba a abrir. Y qué historia me iba a contar, pero necesitaba
hacerlo. Entonces, llame a la puerta, y efectivamente, salió Rocío que era la
hermana de ella, y me dijo que él murió hace cinco años, y que ella murió el
año pasado. Y entonces yo,… fue muy fuerte por qué… la mujer es que,
realmente se acordaba de mí. ¿Sabes? Es que han sido tantísimos años, es
que han sido 30 años. Y fíjate, lo importante es que fueron esas vacaciones
con esa familia, que me recordaban. Era muy curioso. Y entonces me dijo : "te
voy a enseñar una cosa, y que te va a gustar mucho.” Y yo dije pues a ver. Y ya
me estuvo explicando cómo se murieron, que ellos habían vendido el piso de
Madrid y se habían ido allí como a morirse, con su familia o más cerca de su
familia. Y que esta familia compró allí una casa, que qué me llevó a ver la y me
enseñó donde estuvieron habitando durante los últimos seis años. Y me
enseñó la habitación donde había muerto. Y me dijo ahora mira esto. Y
entonces, claro yo me, me, me volví loca cuando vi lo que vi. Y es que tenían
una foto mía así de grande (Gracia hace un gesto de la foto aproximadamente
de 30 × 40) puesta a los pies de su cama. Y me decía: "tú, no te puedes
imaginar lo que te han querido…"

En estos momentos de la entrevista, a Gracia se le quiebra la voz y rompe a

llorar... Continúa explicando las cosas entre sollozos

"Se acostaban viéndote… (golpea tres veces en la mesa) y se despertaban

todos los días viéndote” Y yo, en ese momento sentí, que se habían ido, sin
decirme todo lo que me querían y, que necesitaban, de alguna manera, que yo
lo supiera. ¿Me explico? Y que todo aquello no fue fortuito, sabes, que se
hiciera este viaje este año, estuviera allí, que viera aquello, para mí… yo hacía
18 años que no los veía. Yo hacía 18 años.
¿Por qué tenían la foto, lo preguntaste?
Pues mira, yo recuerdo que el año 1999, falleció mi abuela y entonces, estos
señores vinieron a casa de mis padres a darles el pésame a mi madre. Y como
a mí me habían querido tanto, me dijo mi madre: "¿por qué no le das una foto
de cómo eres tú ahora, para que la tengan de recuerdo?" Y entonces, yo en la

448
foto escribí: "para una persona, que siempre me han querido como un padre…"
y será firme.
¿Con cuantos años?
Con 19 años. Cuando murió mi abuela. Y entonces, ellos, que no habían tenido
hijos, al recibir eso, se emocionó el hombre y se puso a llorar. Yo tengo un
escrito con fecha 5 marzo de 1999 en el que explico cómo este hombre lloró
emocionado al recibir esta foto. Y resulta, que no me había acordado de esta
foto nunca más. Pero ellos sí. Me tenían presente en su vida. Y fíjate, que yo
pensé que era más él, en el sentido que la foto yo se la había regalado a él.
Pero yo, estaba dentro de su día a día. Y fíjate hasta que hasta qué punto, que
ya se murió en octubre del año pasado y mi foto seguía allí. No han querido
tocar y han querido respetar su espacio. ¿Por qué no me han tocado si han
heredado y llevan un mes viviendo en esa casa? La familia que ha heredado
son unos sobrinos que viven en Alemania. Y cuando murió esa mujer
heredaron la casa. Han tenido muchísimo tiempo para retirar todo lo que en la
casa no les interesaba. Se pueden guardar cuatro fotos, etc. pero lo demás se
va a la basura. Sin embargo, la foto estaba allí porque de alguna manera
querían que yo entendiera cuánto me habían querido. Entonces ahora tengo la
sensación… ha cambiado mucho en mí en ese viaje. Mi marido lo sabe. La
perspectiva de las cosas es tremenda. Es como me dado cuenta de que hay
gente que te quiere y no sabe expresarlo. […] O su forma de ser no les deja
expresar lo que en la medida que les gustaría. Entonces eso me ha hecho
entender un poco más a otras personas de mi entorno con las que antes quizás
friccionaba... Porque no era capaz de entender eso. Y también, me siento como
si hubiera cerrado un círculo de protección. Como si ya por fin supiera quiénes
son esas personas que están ahí siempre me van a cuidar y me van a proteger
pase lo que te pase. […]

(Se va a recoger unas fotos y mientras que una pequeña conversación informal
con el marido que dice que estaba absolutamente sorprendido con la historia.
Gracia me enseña las fotos y demuestra una foto de su hermano que murió y
que Esperanza lo citó como protector.)

449
Este es mi hermano. La historia de la muerte de mi hermano, aconteció dos
meses justo después del fallecimiento de mi abuelo. Era el primer hijo de la
familia, y dice que cuando una persona muere con los ojos abiertos es que se
va a llevar a otra. Y mi hermano murió a los dos meses. Entonces, mi madre no
tiene en casa ninguna foto de mi hermano. Esa foto, la tuve que recuperar, la
única que había, de un álbum antiguo. Y es como una negación constante de
este niño. Es como si hubiera sido tan grande el dolor que mi madre, lo que
quisiera es olvidarse de ello.

Y recuerdas que te dijo Esperanza que faltaba una foto de tu hermano.

Sí. Aquí esta. La de ellos, la de mi abuela, la de mi familia que falta y la de mi
hermano. Esta foto la querido yo este fin de semana pasado. También dijo que
veía un niño redondito de cara, muy guapo vestido de blanco y que se parece a
tu madre. Mi.. Eso lo dijo Esperanza. Efectivamente, esta es una foto en la que
está con mi madre, efectivamente, se parece bastante a mi madre, por los
rasguitos, y tal, de la carita.

Y va de blanco.
Y va de blanco. Y eso, Esperanza me lo dijo. Esperanza lo vio. Que te quiero
decir con eso, que estoy convencida de que Esperanza tiene una capacidad
especial para ver algo que el resto de la gente no lo ve.
Ja, ja. Por eso te la recomendé, era obvio.
Ella no me dijo que pasaba o que no pasaba, pero nadie las pautas para que
yo pudiera encajar mi puzle…
(Hablamos de videncia y le explico la interpretación de las gotas de aceite)
[…] yo no tenía mal de ojo, pero tiene una situación de angustia, la situación
rara. Que no era capaz de comprender por qué si todas las circunstancias las
tengo a mi favor. Las personales, las laborales, las familiares. Que hacen que
mi vida sea totalmente positiva. ¿Por qué tenía mucho esa sensación de que
algo estaba mal? Yo me sentía mal sin ninguna razón, a mi me pasaban cosas
rarísimas en la casa y era, porque me estaban dando señales. Y necesitaba

450
cerrar, no negar… […] creo que yo soy la vía para convencer a mi madre de
que su hijo ha sido lo más maravilloso que le ha sucedido en la vida en ese
momento. Y que como madre, no puede negarlo, porque a lo mejor él, desde el
otro lado, está sufriendo. Algo me están queriendo decir, que tengo que
cambiar que tengo que valorar, o que tengo que hacer. No sé.

[…] Las cosas no son gratuitas, todo tiene una razón. El círculo de arte, Luis
Pablo, Jaén, Baeza, todo cierra el círculo. […] Que quédate con este
documento que he escrito y para mí la experiencia… a donde he llegado, era
algo impensable hace unos meses. El grado de empatía que tengo con ciertas
personas que antes no tenía, ahora ya lo tengo. […]

451
DOCUMENTO DE GRACIA SOBRE EL CÍRCULO

SOBRE EL CÍRCULO

No encuentro título más coherente para mi pequeña aportación.

Espero que te sirva.

452
ELLA

Ella, la mujer desconocida, me dio claves encriptadas. Echó aceite en un vaso

de agua, me tocó y rezó. Afinó diciendo que yo no tenía mal de ojo y que no
sintiera miedo de nada que había gente protegiéndome. Me confirmó cosas
que pertenecían a mi pasado, íntimas y secretas: cosas que yo no tenía ni la
más mínima idea de que estaban todavía ahí. Pero, las vio:

Vio a mi hermano vestido de blanco, pequeño y regordete. Protegiéndome. Y

supo que ya estaba muerto y que sufrió mucho.

Sintió la presencia de un señor alto y afable y a una mujer con un hábito del
Carmen.
( No supe asociar en ese momento a estas dos personas).

Buscó en mi casa. Paz y amor. Un lugar donde todo el mundo quiere

quedarse.
(Asentí)

Buscó a mi marido. El hombre que me quiere con locura, que no dude de él, y
con los huevos más grandes del mundo.
(Me reí)

Me previno con respecto a mi hija. Y debo decir, en ese caso, que no ha sido la
primera persona que me alerta sobre el futuro talento de mi hija, de su imán y
un camino esperanzador que recorrerá y llegará muy lejos, pero en dicho
caminar, tendrá que sortear muchas envidias y mucho mal. Alertada estoy.
Coser tres puntadas rojas en las bragas de mi hija mayor.

En cuanto a mi otra hija pequeña, no comentó nada. Cosa que ahora, tal vez
con distancia, percibo como algo de lo que debió hablarse.

453
¿Otro hijo varón en camino? Por mi parte no. Según ella, tendré que poner los
medios para que no llegue en un descuido. Pero, que ve, indudable que
llegará.

Para una persona como yo, con una imaginación desbordante, todo esto
supone un germen de actividad emocional tremendo y de búsqueda de
respuestas. Seguro que en mi vida todavía hay muchas piezas perdidas, pero
al menos, he encontrado unas poquitas para ir constituyendo este mapa de
ideas, sensaciones, personas, etc. que soy yo misma. No obstante, durante el
encuentro, Ella había descrito en nuestra sesión de media hora escasa, cosas
que yo no era capaz de encajar.
Y el hecho más importante; no me cobró absolutamente nada. Inaudito, sobre
todo porque no es muy común que la gente dedique su tiempo a una completa
desconocida.

MI CASA
Llevo seis años viviendo en esta gran casa, rodeada de arte y belleza y
siempre la he sentido como un medio ajeno a mí y extremadamente frío.
Olores, sensaciones y sonidos me han despertado en muchas ocasiones y he
intuido mensajes en el techo de mi cuarto: ¡Auxilio! y susurros en la oreja
diciendo mi nombre.
Fenómenos, curiosos al menos, han ocurrido.

No sé por qué si todo es hermoso y estaba constituido a mi medida como un

vestido nuevo yo siempre me sentía tan oprimida y mal, y sin embargo, había
un motivo.

EL MAL
Ella lo dijo: Una mujer morena de pelo largo me quiere mal. Yo se lo confirmé
porque sabía claramente quién era.
Pero no es capaz de superar mi fuerza. Es un quiero agotarte y no puedo, pero
en el intento me desgasta, me desgasta, me desgasta.

Reconocí perfectamente por su descripción quién era esa persona. Una serie
de situaciones paralelas y gozosas nos unió y ahora, precisamente, esas
mismas situaciones, nos separan. Hasta el punto de decir poner fin a esta
extraña amistad, por comprender que es lo mejor para todos. Dejar que su
mundo y mi mundo sean tangentes en un punto para vivir con cierta
“normalidad” en un trabajo común y dejar así de lado una realidad que podría
afectar a nuestra familia (como así ha ocurrido en los últimos dos años). Este
proceso de “desechar” es complejo pero necesario.
Puso una pulsera roja en mi mano izquierda atada con triple nudo mientras
rezó alguna oración en voz baja, inaudible para mí, me aseguró que me
protegerá. Supongo que llegará un día en el que se rompa y se pierda. Hasta
ese día, yo voy apretándola cada vez que veo que se afloja un poquito por
miedo a perder la protección cuando entiendo que todo proceso tendrá su fin

454
(imprevisible el dónde y cómo pero sucederá). Y será así porque ya no lo
necesitaré.

LOS PROTECTORES
He estado en Baeza. No sé por qué el destino ha querido que este año
fuéramos de vacaciones a Jaén. No sé por qué en el camino de un lado a otro
destino pasamos por Baeza y yo le conté a mi marido algunas anécdotas que
yo recordaba del verano de mis seis años cuando viajé allí con dos vecinos que
no tenían hijos en el año 1982.
Recordaba perfectamente los detalles de esa estancia: Qué comía, qué bebía,
cual era mi helado preferido, cuánto costaba mi trenza de azúcar, mis sandalias
de charol negro, mi diarrea de conguitos, cómo era la casa y el bar que estaba
al lado, las personas que conocí, el nombre de los niños que eran mis amigos,
las fotos se repetían en mi mente en plan bucle y de vez en cuando emergía
algún recuerdo nuevo que se colaba entre los preestablecidos. Es como si yo
no hubiera permitido que se olvidaran de tanto recordarlos. El Castillo, la Plaza,
el Estanco, la primera vez que ví la charca, cómo bailaba en la terraza, cómo
dormía abrazada a la mujer sin hijos. Y me sentí amada. Con un amor sin límite
y muy consentida como hija única. (recordaré, llegado este momento, que
tengo dos hermanos mayores bastante protectores). Tengo muchas
sensaciones de esa época.

Todo ese mes de mis seis años se congeló de un modo maravilloso en mi

mente.
Y mientras se lo contaba, noté cómo volvía a emocionarme. Como si hubiera
sucedido todo hacía menos de un año. Y habían pasado la friolera de treinta.

El penúltimo día, antes de regresar de las vacaciones, pedí a mi marido que me

llevara a BAEZA nuevamente, que quería volver a ver las cosas que recordaba.
Me soltó en la puerta de la muralla del Castillo y me dio media hora para
encontrar la casa con la absoluta certeza de que regresaría sin haberlo
conseguido.
Cerré los ojos y respiré ampliamente.
Seguí el impulso de mi infancia y me dejé llevar. Y deshice mis pasos. Lo
recordaba todo: el doble arco de la muralla, los rollos del suelo dibujando un
escudo, el paseo de las flores, conté el número de calles, tres en concreto
hacia delante y llegué a la plaza. Allí giré mi cabeza a la izquierda y lo vi.
Delante estaba la casa con su balconcito y su enredadera. Le hice una foto,
lloré emocionada y me dirigí a la puerta para llamar. Pensando, para mí, si me
abren ellos, me muero.
Abrió otra mujer, la hermana mediana, la que en tiempos atrás había tenido un
estanco. Tras un rato de confusión (la mujer tenía 92 años y estaba sorda), me
pude explicar hasta que conseguí que sonriera y me diera un abrazo. Ella me
dijo que aquel matrimonio había muerto ya. Primero él hacía cinco años y
después su hermana.
Y me llevó a la casa en la que vivieron sus últimos días. Y me enseñó, para
congoja mía, el dormitorio donde murieron los dos. Y la foto que tenían

455
enfrente de la cama. Una foto mía de cuando yo tenía 18 años. Me relató
cuánto se acordaban de mí y cuánto me querían.
Y entonces, sólo entonces, me di cuenta de que acababan de encajar otras dos
nuevas piezas del puzle. Mis protectores eran ellos. Y yo tenía que saberlo.

LA COMPOSICIÓN
Ella tenía razón.
Hay un rincón en la casa que me trasmite paz. Allí están las fotos de toda mi
familia. Pero no de toda. En este año 2012, en este mes de septiembre, por fin,
conseguiré reunirlos. Faltaban algunos…
A mi abuela que me castigó tantas veces en vida y que en el fondo, era el
mejor pozo de sabiduría de mi familia. Ella, que me enseñó a trabajar con las
manos y a crear.
A mi hermano que murió con ocho meses víctima de una situación médico-
familiar no muy clara.
A dos personas que, sin yo saberlo, tanto me han querido.

Ahora tengo la sensación, de verdad, que un círculo mágico de protección, un

anillo se ha cerrado en torno mío y que soy capaz de hacer todo lo que quiera,
todo lo que me proponga, todo. Y que soy inmune a la envidia porque ya no
perderé más mi tiempo flirteando con ella. Ya no habrá dolor, ni excusas ni
desánimo a conciencia. La vida, ya traerá dosis de esto cuando menos lo
espere. Pero ahora no, ahora es el momento de ser feliz y ser consciente de
ello.

ALGUNAS CONCLUSIONES

Hay gente que ve dentro, aquí y allá. De eso no tengo duda. Ella me ha
convencido.

Hay personas que nos quieren hasta la muerte pero no saben expresarlo.

Hay personas, que incluso, están contigo de una forma espiritual más allá de la
muerte. Afortunadamente no estamos solos. Su composición, no la sé; energía,
espectros, materia, algo existe que perciben algunas personas especialmente
sensibles.
Cada uno, a su manera, que olvide lo malo, que deje atrás a la gente tóxica y
se rodee de amigos alegres y potencie la felicidad en el hogar entorno a la
familia. Como nudo primero y último de nuestra existencia. El camino del
cambio es duro. Es inexorablemente doloroso, pero merece la pena dejar atrás
los vagones que nos pesan y nos lastran. Vivir constantemente la felicidad de
lo cotidiano, del momento que sucede. Y trasmitirlo INTENSAMENTE.

**Ella. Mujer sensitiva de Polán.

456
 Sea este testimonio:
Muestra de mi gratitud y ánimo suficiente para
obtener el más fructífero resultado en tu trabajo de
investigación.

Afectuosamente

Gracia

457
ANEXO 8 : IMÁGENES.

Pág. 46 Foto 1: Higa de azabache rota, signo inequívoco de mal de ojo en

la tradición popular.
Pág. 101 Foto 2: Procesión popular toledana por la Cuesta de Belén.
Pág. 108 Foto 3: Un indicador de dirección es un símbolo, algo que recibe
un significado arbitrario por de la sociedad que lo crea.
Pág. 113 Foto 4: Rezadora colocando un lazo rojo como medida preventiva
contra el mal de ojo.
Pág. 123 Foto 5: En manos de Manuel en Pacaya - Samiria. A veces, la
única alternativa es la atención a través del curandero local. En
algunos rincones de la Amazonia peruana, la medicina académica
ni llega, ni se la espera.
Pág. 134 Foto 6: Conjuro para la limpieza de la casa.
Pág. 146 Foto 7: Julián, curandero de Sonseca.
Pág. 149 Foto 8: Especialista ritual andino aplicando un sahumerio a un
paciente.
Pág. 151 Foto 9: Esperanza en la cocina, hablando con una usuaria tras
mirarle el mal de ojo.
Pág. 167 Foto 10. Teodora, curandera de mal de ojo de Carpio de Tajo
curando a una usuaria
Pág. 170 Foto 11: Puesto ambulante de amuletos.¡
Pág. 178 Foto 12: El tesoro de la lengua castellana de Covarrubias recoge
en 1611 la voz “aojar“
Pág. 185 Foto 13: Ser “diferente”, simplemente por tener los ojos hundidos
es un indicio para poder ser tachado de aojador.
Pág. 190 Foto 14: Teodora, curandera de Carpio de Tajo en la puerta de
casa.
Pág. 214 Foto15: Marian, vendedora ambulante de amuletos contra el mal
de ojo
Pág. 221 Foto 16: Esperanza, consultando el oráculo del aceite.
Pág. 223 Foto 17: Teodora y la prueba del aceite.
Pág. 226 Foto 18: Proceso de mojar el dedo corazón en el aceite.
Pág. 227 Foto 19: El aceite desaparece: Aojo diagnosticado.
Pág. 236 Foto 20: Esperanza interpretando dos gotas de aceite sobre la
superficie.
Pág. 245 Foto 21: Foto 21: Una cocina, un vaso, aceite flotando con gotas
que no se funden.
Pág. 250 Foto 22: Julia de Villasequilla mirando el mal de ojo en la cocina.
Pág. 267 Foto 23: Foto 23. Romería de San Isidro en Villaseca de la Sagra.
Pág. 269 Foto 24: Asta de ciervo de los Montes de Toledo.
Pág. 273 Foto 25. Curandero imponiendo las manos.
Pág. 280 Foto 26: Amuletos de semillas de wayruro de Perú y Nazar u ojo
Turco contra el aojo.
Pág. 283 Foto 27: Amuletos en venta. El mercado invade el territorio de las
creencias.
Pág. 293 Foto 28: Ampollas de penicilina convertidas en amuletos
compuestos.

458
Pág. 295 Foto 29: Amuletos procedentes de símbolos de dos religiones la
Mano de Fátima del Islam y la Cruz del Cristianismo.
Pág. 297 Foto 30: Evangelio de tela con bordados.
Pág. 301 Foto 31: Amuleto en forma de corazón elaborado por Julia en
Villasequilla
Pág. 302 Foto 32: Escapulario.
Pág. 304 Foto 33: Medallita usada contra el mal de ojo.
Pág. 305 Foto 34: Cruz de Caravaca.
Pág. 308 Foto 35: Cruz de Caravaca oculta en anillo, vista del anverso y del
reverso.
Pág. 309 Foto 36: Higa de azabache engarzada en plata.
Pág. 311 Foto 37: Cinta roja como elemento preventivo.
Pág. 313 Foto 38: Manuscrito de recomendaciones para el aojo.
Pág. 314 Foto 39: Lunas en llamadores de puertas toledanas.
Pág. 316 Foto 40: Diferentes versiones del ojo turco o Nazar.
Pág. 317 Foto 41: Hueso de corazón de venado bañado en plata.
Pág. 319 Foto 42: Amuleto compuesto de mano de Fátima y Nazar.
Pág. 320 Foto 43: Amuleto compuesto: Estrella, luna, cuerno, herradura
(con nº 13 y trébol de cuatro hojas) e higa.
Pág. 323 Foto 44: Amuletos compuestos comercializados: Izda. Higa
sosteniendo varios elementos apotropaicos y derecha: número
13, cuernos, cuerno, hombre chepado y pelo de tejón.
Pág. 322 Foto 45: Amuletos compuestos, mano y ojo, cuerno y ojo.
Pág. 329 Foto 46: Rebeca, una nueva generación
Pág. 330 Foto 47: Gracia con Esperanza rezando para diagnosticar el mal
de ojo.
Pág. 344 Foto 48: La fe se manifiesta de los modos más dispares.
Pág. 345 Foto 49: Teodora, a punto de mostrarme un amuleto y pequeñas
bolas de acero guardadas en una cajita para lentillas.
Pág. 355 Foto 50: “Muleto”
Pág. 356 Foto 51: Las bolas de acero para el amuleto
Pág. 358 Foto 52: Calendario con la virgen de Ronda.

459
ANEXO 9: CUADROS

Pág. 47 Cuadro 1: Referentes clásicos de la Fascinación en las obras

clásicas.
Pág. 50 Cuadro 2: Autores con referencias a la fascinación en la Edad
Media. Primer tratado monográfico, 1331.
Pág. 52. Cuadro 3: Tipologías principales de las obras que tratan el
fenómeno de la fascinación.
Pág. 54. Cuadro 4: Referentes de la fascinación en los S. XV y XVI en la
Península Ibérica.
Pág. 57. Cuadro 5: Otras publicaciones sobre la fascinación en Europa.
Pág. 58. Cuadro 6: Ejemplo de la integración del mal de ojo en la literatura
del siglo de oro.
Pág. 72. Cuadro 7: Paradigmas del modelo biomédico según Martínez
Hernáez.
Pág. 79 Cuadro 8: Desagregación del concepto de enfermedad según
Fábrega.
Pág. 82 Cuadro 9: Integración del modelo explicativo en el sistema
cultural.
Pág. 93 Cuadro 10: Clasificaciones de las formas de medicina.
Pág. 94 Cuadro 11: Percepciones de la medicina popular según
Menéndez.
Pág. 98 Cuadro 12: Síntesis de la doctrina hipocrática de los humores.
Pág. 100 Cuadro 13: Subsistemas que integran en sistema medico
tradicional según Mariño Ferro.
Pág. 108 Cuadro 14: Diferencias entre señal y símbolo.
Pág. 120. Cuadro 15: Rasgos identitarios del curandero. Press 1971.
Pág. 121 Cuadro 16: Clasificación de los curanderos según Ventura Leblic.
Pág. 123 Cuadro 17: Clasificación de los curanderos según Kelly.
Pág. 125 Cuadro 18: Tipos de Sanadores y contexto social según Pedro
Gómez.
Pág. 142. Cuadro 19: Clasificación de los síndromes culturales atendiendo a
su origen.
Pág. 153 Cuadro 20. Tres sistemas etiológicos de la enfermedad. Rivers
1924.
Pág. 159 Cuadro 21: La magia según J. G. Frazer.
Pág. 160 Cuadro 22: Tratamientos según el folclorista Antonio Castillo de
Lucas.
Pág. 174 Cuadro 23: Localidades de referencia en la provincia de Toledo
según Salillas.
Pág. 180 Cuadro 24: Etimología del mal de ojo.
Pág. 195 Cuadro 25: Sintomatología del mal de ojo.
Pág. 226 Cuadro 26: Interpretaciones de la prueba del aceite.
Pág. 242 Cuadro 27: Diagnósticos en el tratado de la fascinación de
Enrique de Villena.
Pág. 247 Cuadro 28: Tratamientos del mal de ojo En Castilla La Nueva
según Rafael Salillas.
Pág. 283 Cuadro 29: Métodos de prevención del mal de ojo.

460
Pág. 284 Cuadro 30: Clasificación de los amuletos según Salillas.
Pág. 285 Cuadro 31: Clasificación de los amuletos según Carmen Baroja.
Pág. 286 Cuadro 32: Clasificación de los amuletos según Antón Erkoreka.
Pág. 288 Cuadro 33: Clasificación de los amuletos según Alarcón Román.
Pág. 289 Cuadro 34: Una propuesta de clasificación de los amuletos.
Pág. 291 Cuadro 35: Rituales preventivos contra el mal de ojo

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