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Departamento de Antropología Social
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID (UAM) Nº 0 – Texto 8 - 2016

Juan Carlos Gimeno Martín– Departamento de Antropología

Social -Universidad Autónoma de Madrid (UAM)

juan.ginemo@uam.es

PRACTICANDO ANTROPOLOGIA DE ORIENTACIÓN PÚBLICA EN

EL SAHARA OCCIDENTEL

Entrevista a Juan Carlos Gimeno, realizada por Francisco Freire y

Sebastien Boulay julio, 2015

Durante más de diez años, Juan Carlos Gimeno Martín, antropólogo de la

Universidad Autónoma de Madrid, ha desarrollado junto a compañeros de su
universidad e investigadores saharauis vinculados al Ministerio de Cultura de la
RASD y al grupo saharaui de la Generación de la Amistad, y desde un enfoque
de antropología de orientación pública (AOP), un programa de investigación
colaborativa sobre la poesía saharaui en hasanía y su conservación. Hemos
tenido la oportunidad de entrevistarle sobre la filosofía de este proyecto, sobre
sus resultados, en fin sobre las posibilidades y límites de una antropología
comprometida con el Sahara Occidental.

¿Cómo nació la idea de este proyecto con los poetas saharauis? , ¿Cuáles
eran sus objetivos de punto de partida?

El proyecto está centrado en la recuperación de la poesía oral en hasanía. Como

se sabe el idioma oficial de la RASD es el árabe. En el Sahara Occidental, y
también en Mauritana, se habla hasanía, que es una variante oral del árabe
mediante la que la población saharaui se ha expresado históricamente y hasta
hoy. La poesía tiene un papel central en la reproducción cultural de las
sociedades saharaui y mauritana, si bien con significativas diferencias. El
proyecto nació desde la necesidad de la sociedad y el pueblo saharaui de
reforzar una identidad cultural que sentía amenazada en esta situación tan difícil
de una sociedad saharaui dividida que por un lado vive en los campamentos,
mientras otra parte de ella se encuentra en los territorios ocupados por
Marruecos. Podría parecer ésta una necesidad cuestionable en el contexto
actual donde en las ciencias sociales, en general, mantenemos un enfoque
radicalmente antiesencialista y consideramos la desestabilización de las
identidades un método emancipador en la medida que las identidades se han
exagerado como constitutivas de sentido por sí mismas, imponiendo valores y

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concepciones colectivas sancionadas por ciertas tradiciones por encima de los

individuos, lo que acaban ahogándoles; pera aquí, en un lugar como en el Sahara
Occidental donde las identidades de los saharauis son negadas, inferiorizadas,
devaluadas en su condición de población ocupada, como población en refugio o
como saharauis en la diáspora, a la vez que perseguidas y las personas que se
identifican como saharauis son violentadas en los territorios ocupados. El
reforzamiento de las identidades es la manera de decir “aquí estamos, existimos,
a pesar de vuestra indiferencia y a pesar de vuestra violencia permanente sobre
nosotros”. En el Sahara Occidental reforzar la identidad, como en otros lugares
del mundo donde la gente es perseguida por ser lo que es, es un paso ineludible
para convertirse en sujetos y ser reconocidos por los otros como tales.

¿Cómo has elegido a los poetas con los que habéis decidido trabajar?

Los poetas con los que trabajamos en este proyecto son los considerados por
las instituciones y la sociedad saharaui como poetas “nacionales”, personas cuyo
trabajo poético se relaciona con las instituciones del pueblo saharaui, participan
en los eventos conmemorativos y producen una poesía orientada a la defensa y
reivindicación de un territorio nacional común enmarcado dentro de los límites
del territorio del antiguo Sahara Español, límites que se corresponden con las
fronteras del Sahara Occidental reclamadas hoy por los saharauis para su
autodeterminación. Estos poetas ejercen, entre otras, una función pedagógica y
expresan los sentimientos del pueblo saharaui, con palabras que van más allá
de lo que puede expresar la gente, palabras en las que la sociedad saharaui se
reconoce. Como nos señaló el poeta Zaim Alal “La función del poema y de la
poesía es que cuando la sociedad necesita llorar, pero no puede llegan los
versos del poeta y lo hacen por ella. Cuando la sociedad quiere mostrar su
alegría con un Azgarit grande (grito animador producido por las mujeres
saharauis), pero no puede unir todas las lenguas para hacerlo llega el poema del
poeta y lo hace por ella con la lengua del poeta. Cuando la sociedad sufre de
tristeza y amargura llega el poema y de lo que sufre la sociedad y le gustaría
expresar pero que no atina a encontrar la manera de decirlo, entonces el poema
se hace cargo y lo expresa por la sociedad.”.

El proyecto de recopilación de la poesía comenzó con la producción de 5 de

poetas con gran reconocimiento social: Badi, Beibuh, Sidi Brahim Salama, Bachir
Ali y Hossein Moulud; después hubo sucesivas ampliaciones a 8, 12 y al final
llegamos a 17 poetas. Entre ellos se encuentran Ahmed Mahmud Omar, que
falleció recientemente, Bonana Busseif, Zaim Alal, su padre Alal Daf, El Hassin
Brahim, Mustafa Al bar, y Mohamed Lamin. Se incluyeron en esta recopilación la
producción de dos mujeres, El Jadra y Jadiyetu Aleyat. Por último, también se
incluyó la poesía de tres poetas fallecidos hace ya algunos años. Estos son: el
mártir El Heiba Bolah, muerto en combate contra el invasor, Marruecos, así como
otros dos poetas de Dajla, Uld Lebid Amedu Kouri y Mohamed Salec Uld Buzeid.
La incorporación de estos últimos es una manera de reconocer los lazos de la

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poesía presente con la poesía de poetas ya fallecidos que sigue en la memoria

de gente, donde se entremezclan recitaciones de poetas vivos y ya fallecidos.
Hay un dicho saharaui que sentencia que “los camellos jóvenes siguen a los
viejos”, y esto se aplica a la poesía también, dialogando entre generaciones
poéticas, entre poetas vivos y poetas ya fallecidos. Cuando hablo de “nuestro
trabajo” de recopilación de la poesía oral en hasanía, quiero enfatizar el hecho
que se está realizando con investigadores saharauis y bajo la dirección de
Mohamed Ali Laman, como un proyecto del Ministerio de Cultura saharaui. ¿Por
qué el proyecto no ha hecho sino crecer para abarcar un número mayor de
poetas? Por la dimensión oral de la poesía, y la naturaleza histórica colectiva de
su producción, que se ha reforzado en este periodo de lucha. Por supuesto, aun
así, hemos recibido muchos comentarios críticos a nuestro trabajo por parte de
mujeres y hombres saharauis, señalándonos que hay muchos otros poetas cuya
poesía debería ser recogida en un trabajo como este. Como decía antes, la
sociedad saharaui es una sociedad de poetas y el pueblo saharaui está unido
contra la ocupación marroquí de su territorio, por lo que de alguna manera todos
los poetas saharauis son también poetas nacionales.

¿Me engaño si digo que en el bloque inicial no había ninguna mujer?

No, efectivamente, en el bloque inicial no había ninguna mujer y el hecho de que

en el conjunto de los 17, solo haya dos mujeres, nos da a entender que en la
sociedad saharaui la poesía está principalmente asociada a una producción
poética propia de los hombres. Esto se debe a que la poesía ha estado
relacionada a las actividades que podemos denominar públicas, llevadas a cabo
por hombres, como en la mayor parte de las sociedades del mundo: la poesía
vinculada a los desplazamientos sobre el territorio, a la orientación geográfica
que posibilita el nomadeo y que registra su geografía, la botánica de la región, la
poesía épica que da cuenta de los enfrentamientos entre segmentos tribales de
la sociedad sahariana, que se orientará luego mayoritariamente a la resistencia
común anticolonial, la poesía pedagógica, donde personas mayores de
reconocido prestigio social, recuerdan los valores de la sociedad saharaui y las
enseñanzas del islam. Como sabemos por los análisis feministas ("Gender &
Nation" de Nira Yuval‐Davis), la relación entre la nación y el género masculino
se ha reforzado. Sin embargo, la mayor parte de los poetas reconocen que su
pasión por la poesía proviene de sus madres. Ellas son las principales
protagonistas en la reproducción de la poesía al recitar las composiciones
poéticas a sus hijos y a sus nietos en las jaimas. Esto se debe a la naturaleza
competitiva de la producción poética en la sociedad saharaui, y a la importancia
del respeto en las relaciones entre padres e hijos. En la tradición, por respeto a
la edad, no está bien visto que en las tornas poéticas compitan padres e hijos;
por eso es muy importante el papel de las mujeres en la trasmisión de la poesía,
así como en tantos otros ámbitos de la reproducción cultural.

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Las funciones tradicionales de la poesía se reforzaron y acomodaron al nuevo

contexto surgido con la Revolución de los años 70´s, primero, y en la lucha contra
la invasión marroquí/mauritana después. Al proyecto se incorporó la poesía de
dos mujeres, El Jadra mint Mabruck y Jadiyetud Aleyat, porque a juicio de los
(otros) poetas nacionales y de los responsables del Ministerio de Cultura,
producen una poesía mayor que cumple con los criterios para participar en esta
selección de poetas; El Jadra mint Mabruck es conocida como la “poeta de la
revolución”, una mujer de más de 80 años; ella tiene el reconocimiento de los
poetas y de la sociedad saharaui por sus poemas que enaltecen el sentimiento
del pueblo saharaui y reconocen el valor de sus hijos y el sacrificio de los
mártires; la otra poeta que forma parte del grupo de poetas nacionales es
Jadiyetu Aleyat, una mujer joven que hace pocos años llegó a los campamentos
desde los territorios ocupados huyendo de la violencia y represión marroquí y
que también tiene el reconocimiento social con una poesía escrita para animar a
la resistencia del pueblo saharaui en este nuevo contexto, la intifada pacífica de
la población saharaui en los territorios ocupados por Marruecos, la denuncia de
la violencia de la ocupación y la llamada a la conciencia del mundo exterior que
se empeña en no ver dicha violencia. En un poema Jadiyety escribió: “Marruecos
es enemigo y agresor./ En mi tierra entró como poseso,/ deshonrando a todo mi
pueblo.// ¿Cuántos inocentes en la ignominia?/ Si os hago yo esta pregunta,/ es
porque no hay lengua que pronuncie la respuesta.// Quién haya vivido la realidad
/ bajo el torrente de lágrimas de los niños./ Quien conoce las canalladas de la
maldición/ ya no podrá ocultar el secreto / de la realidad de la gente de la ciudad./
¡Maldita impotencia!”

En este momento inicial el objetivo es recuperar la poesía en hasania, ¿más

adelante se trabaja también en la recuperación de poesía escrita por
saharauis en español?

El trabajo en el que estamos involucrados en este momento sólo se plantea la

recuperación de la poesía en hasanía. El hasanía es la lengua cotidiana que
hablan los saharauis, aunque ahora se enseña en la escuela el árabe. También
hay poesía producida en árabe clásico en los campamentos y que tiene un alto
reconocimiento en la sociedad saharaui. Es una poesía de gran nivel y calidad,
como la de la poeta Nana Rachid o de Mohamed Sidati, por nombrar sólo dos
personas saharaui, una mujer y un hombre, pero esta poesía no ha sido objeto
de este trabajo que está vinculado fundamentalmente a la producción poética de
aquellos poetas que producen una poesía de orden nacional que conecta con el
sentimiento del pueblo en su lengua vernácula, el hasanía. Más recientemente
ha surgido una generación de poetas jóvenes que principalmente se formaron
en Cuba, donde fueron miles de niños y niñas saharauis a hacer la secundaria y
luego se formaron en las universidades cubanas; como otros niños y niñas
saharauis fueron a estudiar a otros países. Algunos de estos jóvenes, mujeres y
hombres, que escriben poesía en castellano se han constituido en un grupo que

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se ha dado a sí mismo el nombre de “Generación de la amistad”, en homenaje a

la generación española del exilio, la Generación del 27 y su conexión con la
poesía latinoamericana, inscribiéndose así en la gran tradición de poesía en
español, pero no estrictamente española. Es muy importante en el proyecto de
recuperación de la poesía en hasanía la participación de los miembros de este
grupo porque son ellos los que están traduciendo, o mejor, recreando
poéticamente, la poesía en hasanía al castellano, que es la segunda lengua
oficial de la RASD. Quiero insistir en el valor de este tipo de traducción como
recreación, para enfatizar el valor del desafío y la importancia de los resultados
alcanzados. La poesía que con sus traducciones nos regalan estos poetas
conlleva un diálogo dentro de la saharaui, entre generaciones y entre lenguas.

En este punto de la investigación ya consigues diferenciar géneros

poéticas, de amor, fúnebres, satíricos?

Se trata de una poesía de creación libre compuesta siempre en relación a una

determinada trama, dentro de una diversidad de tramas musicales, que ellos
llaman “mares”. Hay una serie de reglas consideradas fundamentales en la
producción poética, pero que principalmente establecen lo que no se puede
hacer, más que ordenar lo que se hace; lo que no se puede hacer constituye los
errores de la poesía. Hay un dicho saharaui que también rige en la poesía: “lo
que no está prohibido, todo se puede hacer”.

Históricamente la poesía surgió para materializar la expresión de los

sentimientos y sensaciones de pertenecer a esta sociedad beduina. Había la
poesía de gesta, de honor y exaltación; una poesía épica producida en la
sociedad hasaní constituida de distintas tribus convivía en un territorio en que a
veces disputaban el agua, los alimentos y las vías de comercio. Otra parte de la
producción poética en hasanía se ligaba con vehemencia a las mujeres, a cuya
belleza cantaban los poetas, pero basándose en el aspecto moral más que el
sentimental de dicha belleza, de acuerdo a las normas, costumbres y tradiciones
de la sociedad saharaui. Con la revolución y la lucha por la liberación, nació la
poesía del pueblo saharaui como una herramienta de lucha; las composiciones
poéticas que se habían dado antes fueron sustituidas o reformuladas por la
urgencia de la lucha colectiva frente a un enemigo común y la producción poética
vinculada a lo personal quedó relegada a un segundo plano.

Lo que nosotros, un conjunto de profesores y estudiantes de antropología de la

Universidad Autónoma de Madrid, hemos hecho es trabajar con los
investigadores del Ministerio de Cultura, y con cada uno de los poetas, o con los
miembros de sus familias en el caso de los poetas fallecidos, con categorías de
clasificación de su poesía que cada uno de ellos ha propuesto. Como el trabajo
está en curso todavía no tenemos el conjunto completo de los poemas recogidos
y todas estas clasificaciones; pero básicamente podíamos decir que los poemas
tienen que ver principalmente con la lucha del pueblo saharaui, los poemas

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dedicados a la guerra, los que tienen que ver con las cuestiones relacionadas
con la crítica a la diplomacia internacional y el estancamiento del proceso en esta
situación de ni paz ni guerra; también los poemas que denuncian la violencia de
la ocupación marroquí y celebran la voluntad de autodeterminación de la Intifada;
están los poemas pedagógicos para la sociedad, reflexionando sobre los
valores que la sociedad tiene o tendría que tener y se están perdiendo; también
los poemas que proporcionan una mirada al territorio, relacionados con la
construcción de una geografía nacional y la descripción del territorio a partir de
las rutas de nomadeo que constituyen la memoria del uso del territorio y de
aquello que le da sentido, la propia vida de los nómadas. Cada poeta saharaui,
como el resto de los saharauis nacieron en un lugar concreto y su vida ha
constituido un desplazamiento continuo en busca de pastos y agua. Aquí el
territorio nunca es un mapa, una representación del espacio, sino que es siempre
un territorio vivido, y ahora recordado, que se narra para trasmitir a las
generaciones jóvenes que lo desconocen la experiencia histórica de habitarlo.

La poesía es un instrumento para la memoria, sirve para recordar. Son muy ricos
los poemas que desgranan la nostalgia por la imposibilidad actual de habitar
este territorio, como hicieron casi todos los poetas en su juventud y como hicieron
históricamente sus antepasados. La conexión de los saharauis con sus
antepasados es muy fuerte. Un verso de Badi, nacido en 1936, en un poema
dedicado a la cultura sahararui, dice: “buscamos las tumbas de los muertos para
orientar a los vivos”. Esta es una sociedad donde el pasado se ensancha en el
diálogo con el presente y para conocer el futuro hay que mirar el pasado.

Con el colonialismo, los muertos cuyas tumbas orientan a la sociedad son las de
los guerreros anticoloniales, que fallecieron en las luchas de resistencia
anticolonial ante los europeos primero, en la lucha contra el invasor
mauritano/marroquí son las tumbas de los mártires caídos en el campo de batalla
las que orientan a los vivos, y ahora los sepulcros de los nuevos mártires caídos
en la Intifada con la que se lucha hoy en los territorios ocupados. Estos sacrificios
no son el producto de la decisión personal de entregar la vida propia por una
causa, sino también un sacrificio colectivo. Cada familia ha sacrificado hijos,
hermanos y padres desde 1884. Esta pluralidad de historias, con su riqueza de
la memoria de un territorio vivido, adquiere un nuevo sentido al reinscribirse,
como pérdida, en las relaciones entre el “largo y esforzado camino” de lucha para
recuperar un “territorio propio”, que fue defendido históricamente, y luego
invadido, ocupado, robado. El largo camino exige recordar el sacrificio colectivo
(“en cada galb hay un mártir”). Sin nombrar sus nombres, porque ¿cómo nombrar
a unos sin nombrar a todos los demás?, la poesía restituye su presencia
trayéndoles al presente para que formen parte de la memoria de las
generaciones jóvenes, para formar parte del futuro.

Como te decía, la poesía saharaui tiene una importantísima dimensión colectiva,

como pueblo en lucha, lo que hace que lo personal quede subordinado a ello.

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Hay un tipo de poemas, donde los poetas ante la cercanía de la muerte, se

retractan de los hechos vividos; este es un espacio de producción poética que
ha quedado al margen de esta subordinación de lo personal a lo colectivo. Aquí
los poetas saharauis se despojan de toda vanidad humana para enfrentarse al
hecho trascendental de la muerte, y lo hacen como personas, como
musulmanes. Por ejemplo, en estos versos del poeta Badi:

“Perdóname los pecados el día de la congregación de la humanidad/ y de todas

las criaturas en la llanura del encuentro final./ El día en que todo lo escrito colgará
de los cuellos,/ el día, del que no hay escapatoria, ni escondite,/ cuando sin una
gota de agua, crujan secas las bocas/ ante el juicio y la condena y ante la
investigación/ y cada cual busque, a diestro y siniestro, su historial./ El día del
triunfo de la justicia y la verdad.// ¡Oh Altísimo y Superior!/Aíslame del infierno
con una cortina de verdor,/ del vestido verde de los jardines del paraíso,/ un
brocado adornado de inocencia,/ y haz que del agua fresca de Alkauzar/ mis
vasos beba rebosantes,/ y perdóname estando aún en la tumba,/ sálvame de su
estrechez y soledad/ y líbrame de sus tinieblas y sufrimientos.// Que en mi
sepulcro no haya durezas, ni penas, ni maldad./ En los últimos días de vida,
alégrame ¡Oh Señor!/ En la muerte y ante el vacío, yo que soy tu siervo
pecador…”

Estos versos nos estremecen al recordarnos con tanta belleza la extrema

fragilidad humana.

La recopilación de esta poesía nos ha planteado un conjunto de desafíos muy

interesantes relacionados con su naturaleza oral y también con la función de la
poesía en el contexto actual. Beibuh, por ejemplo, se niega a recitar los poemas
que compuso antes de la Revolución; para él es un periodo en el que ahora no
hay que detenerse, lo importante es el esfuerzo colectivo en la lucha de la
liberación nacional. Por otra parte, el considera que su poesía no es suya, es de
todos, y no está preocupado por aparecer como el autor de ningún poema, si
bien desea que su poesía pueda ser escuchada en cualquier parte del mundo y
nos agradece infinitamente su traducción al castellano.

Otras dificultades para la recopilación de la poesía provienen de la subordinación

de lo personal a lo colectivo que señalamos antes. Los poetas se niegan a recitar
los poemas líricos y poemas amorosos. La recopilación de esta poesía exigirá
un trabajo de recuperación entre la gente, especialmente entre las mujeres, que
siguen recitándola en las jaimas.

Es justo decir entonces que la producción poética que estáis estudiando

tiene un papel político importante para la nación saharaui.

Los saharauis dicen que hay una poesía antes de la Revolución y otra después
de la Revolución. La poesía nacional es una poesía que nace con la revolución.

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Como dice la poeta El Jadra mint Mabruck, “la revolución hizo de todos los
saharauis poetas” y añade que su poesía nace de sus entrañas.

Los poetas nacionales tienen un reconocimiento social muy importante tanto en

la sociedad saharaui como en las instituciones nacionales y participan de los
eventos conmemorativos en torno a ciertas fechas que son centrales en la
reciente historia del estado saharaui desde 1976, por ejemplo: el 27 de febrero
(por 1976) que conmemora la proclamación de la RASD, el 10 de mayo (por
1973) que conmemora el surgimiento del Polisario, el 20 de mayo (de 1973) que
celebra la primera acción armada, el 17 de junio (de 1970) donde se da la primera
manifestación para pedir el Sahara para los saharauis con la represión de la
legión y el ejército español y la posterior desaparición de su líder, Mohamed Sidi
Basiri, el 12 de octubre (de 1975) que es el momento en que los notables de las
tribus saharauis ceden en Uad Ben Tili la hegemonía como dirigencia política de
la sociedad saharaui, del pueblo saharaui, a los jóvenes del Polisario. En torno a
estas fechas y en algunas otras, se generan espacios conmemorativos de la
reivindicación de esa voluntad colectiva en los que los poetas juegan un papel
muy importante con sus poemas dedicados a estas conmemoraciones. Los
poetas, además participan en encuentros culturales que tienen como objetivo
tanto reafirmar la identidad saharaui como pueblo como hacer visible el conflicto
al mundo exterior, como ocurre en los Encuentros Internacionales de Arte y
Derechos Humanos del Sahara Occidental, Artifariti, o el Festival internacional
del Sahara, FISHARA, que son espacios donde anualmente los poetas están
jugando un papel de representación del pueblo saharaui y su lucha en el ámbito
cultural.

Evidentemente este contexto es eminentemente político y muy sensible.

Crees que se puede hacer antropología social de calidad desde una
militancia política en un contexto tan significado políticamente.

Primero tendríamos que precisar que podría ser una antropología de calidad y
su relación con el tipo de trabajo que hemos venido realizando, etnográfico y de
convivencia. Alban Bensa en su trabajo de campo en Nueva Caledonia reclama
la importancia de realizar un “trabajo etnográfico de largo aliento”, mediante el
cual acceder a los universos de sentido, los sentimientos sociales y modalidades
de expresión de la gente con la que trabajamos, mediante la activación de una
“mirada próxima”. Comparto también la posición de Bensa y otros antropólogos
que plantean que la experiencia etnográfica a largo plazo remite a una
“experiencia total” que avanza en la comprensión del mundo social que el
investigador se ha propuesto estudiar. La larga convivencia permite el despliegue
de un espacio dialógico de investigación que llevaría al etnógrafo a movilizar los
mismos argumentos que sus anfitriones en las discusiones sobre
acontecimientos o coyunturas. Esta manera de hacer el trabajo de campo en
antropología puede transformar la experiencia de campo en una experiencia
existencial densa, e inscribirse así en la vida misma del investigador etnógrafo.

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El caso de Alban Bensa, es también importante para mi reflexión aquí porque su

empatía con los Canacos, una sociedad con largas raíces históricas atravesado
por el hecho colonial del colonialismo francés, le permite compartir con estos una
comprensión histórica de largo aliento y una posición política que cuestiona la
propia práctica etnográfica. Yo creo que esto exige una reflexión más amplia
sobre la antropología y su capacidad para implicarse social y políticamente en la
construcción de un mundo mejor.

En antropología defendemos científicamente el hecho central que los humanos

sólo lo somos de una manera relacional, como miembros de comunidades o
pueblos, como lo son tanto el pueblo marroquí como el pueblo saharaui, y
sostenemos que la diversidad humana es constitutiva de la Humanidad. Además
en antropología mantenemos que las culturas no constituyen algo prefijado sino
algo que “se hace” al desplegarse, y defendemos el derecho de cada uno de
nosotros, que procedemos de culturas particulares, a convertirnos en humanos
según el despliegue de nuestras propias culturas y no en términos abstractos.
Somos humanos siempre a nuestra manera. Los saharauis son seres humanos
a la manera saharaui, así como los franceses, o los marroquíes lo son a su
manera. Esta concepción científica de la cultura y de la diversidad cultural tiene
consecuencias en nuestra manera de entender los derechos humanos, que me
parece clave para aplicarla a la cuestión del Sahara Occidental. Como señala
Terence Turner: “los derechos humanos están definidos como derechos para
llegar a ser humanos, éstos deben constar, al menos, de la protección de esta
capacidad humana esencial para la producción, objetivación, realización y
transformación de sí mismos y de sus relaciones sociales.”. Esa capacidad sólo
se adquiere en lugares determinados y en condiciones históricas particulares. Si
aceptamos este argumento de la antropología, en el caso del pueblo saharaui,
debiéramos comprometernos a crear y mantener las condiciones que protejan
su capacidad para la producción y transformaciones de sí mismos como
saharauis, como debiéramos hacer en todos los casos de pueblos amenazados
en el mundo. Este compromiso conlleva conocer críticamente las amenazas con
las que se encuentran estos pueblos (también el pueblo saharaui), denunciar los
procesos que comprometen su despliegue como seres humanos particulares (los
saharauis, en nuestro caso), y contribuir a producir espacios que nos permitan
acceder a las representaciones de la gente sobre sí mismos, con un sentido
propio, en sus propios términos y con sus propios palabras. Son justamente
estos términos y palabras las que componen la poesía saharaui que estamos
contribuyendo a recoger.

El conflicto histórico del que estamos hablando derivado de la ocupación por

parte de Marruecos del territorio del Sahara Occidental, ha provocado una
paradoja. El hecho de que en un mundo que se define como poscolonial se
produzca una “situación colonial”. Esta paradoja sólo es posible si la comunidad
internacional “mira hacia otro lado”, pretendiendo no ver estas situaciones. Este

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es el velo, cuya existencia puso en evidencia Edward Said y que permite en su

ceguera se produzca este tipo de situaciones.

Esto constituye un desafío para la práctica de la antropología y de las ciencias

sociales, cuya función consiste en ampliar nuestro conocimiento de la realidad,
y el Sahara Occidental es un espacio caracterizado por las sombras y los
silencios. El peligro que enfrentamos las ciencias sociales y la antropología es
contribuir a proyectar las sombras y a oscurecer aún más las sombras y a
profundizar los silencios, padeciendo una ceguera de segundo orden que no nos
deja ver que no vemos. Nuestra función debería ser ofrecer relatos científicos
sobre las situaciones que están ocurriendo en el mundo real. Nuestros relatos
no pueden quedar limitados a las versiones que los poderosos quieren
ofrecernos con sus versiones legitimadoras del estatus quo. La versión
hegemónica de la historia que conocemos del Sahara Occidental se conforma a
partir de estos últimos argumentos.

Reivindico en cambio un uso de las ciencias sociales y de la antropología que

proporcione un mejor conocimiento de la realidad, que nos permita ofrecer
mejores historias y análisis más útiles acerca de los contextos contemporáneos
en toda su complejidad. En los últimos años, la antropología sociocultural, o al
menos cierto tipo de antropología, cuestiona las anteriores prácticas que
ignoraban el carácter situado de toda producción científica, como si los y las
antropólogas no formamos parte de ninguna sociedad concreta, ni ésta tuviera
sus propios intereses. Estas reflexiones tienen implicaciones que son muy
importantes en nuestro trabajo de recopilación de la poesía en el Sahara
Occidental.

La antropología que nosotros hemos practicado en este proyecto es una

antropología de “colaboración” con la sociedad y el pueblo saharaui que busca
visibilizar los desafíos de la sociedad saharaui en su conjunto (todos ellos
relacionados con el proceso de descolonización inconcluso, en el que los
saharauis ponen su énfasis) y de los grupos sociales que la componen; así como
tratar de comprender las violencias que se ejercen sobre la población y el pueblo
saharaui. Este uso de la antropología que tratamos de realizar, necesita de un
ética de la colaboración, una ética del encuentro con los otros (saharauis), una
ética de hacer con ellos, de trabajar junto con ellos (de ahí el término “co‐laborar”)
y desde las prioridades de su agenda (luchar por su autodeterminación), que
tiene su punto de partida en la participación conjunta en una “comunidad moral”
que comparte un sentido común basado en el respeto al principio de
autodeterminación de los pueblos y de las personas.

Nuestro trabajo trata de servir de acompañamiento al proceso de recuperación

de la memoria oral del pueblo saharaui que las instituciones de la RASD tienen
en su agenda como parte de una lucha de defensa de su identidad como pueblo
al que se niegan sus derechos, y que necesita del apoyo de instituciones

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extranjeras, como somos nosotros, investigadores extranjeros, para poderlo

llevar a cabo. Y así entendemos nuestra función. Por último, en lo que
entendemos como una función de complementariedad (y servicio) hemos
abordado la traducción de todo este trabajo de recopilación de la poesía oral en
hasanía a otras lenguas, empezando por la traducción al castellano de toda esta
producción artística de la poesía saharaui, con el fin de divulgarla por el mundo.

Por otra parte, para entender mejor nuestra implicación como antropólogos en el
proyecto es necesario reflexionar sobre nuestra condición de ciudadanos
españoles y europeos, que nos coloca en una situación muy específica en
relación al conflicto del Sahara occidental. Al fin al cabo esta cuestión involucra
al estado español y a los gobiernos españoles como responsables directos de la
situación creada al abandonar del territorio del Sahara ante la invasión
marroquí/mauritana del territorio en 1975 y reconocer la división de la
administración del Sahara Occidental, en los llamados “Acuerdos de Madrid”, del
14 de noviembre de 1975, que no tienen ninguna validez jurídica. Edward Said
criticaba a la antropología norteamericana por no tomar en cuenta el papel
hegemónico que EEUU tiene en el mundo, y las consecuencias de sus políticas
en el Tercer Mundo, el mundo objeto de la antropología social. Para Said, un
antropólogo norteamericano no es cualquier antropólogo, puesto que ocupa,
quiera o no, una posición de privilegio que le hace cómplice de los efectos de la
dominación imperial de los EEUU. De forma similar pienso que en mi condición
de antropólogo europeo y español debo cuestionar mis privilegios como
ciudadano que pertenece a un espacio geopolítico (Europa/ España) que se ha
construido a lo largo de parte de su historia sobre una relación de dominio
colonial de otros territorios.

Tras la colonización española en 1884 y hasta 1976 España utilizó el Sahara

Occidental, y Guinea, para presentarse como una potencia entre las potencias
europeas, lo que le otorgaba el valor moral de civilizar una parte de África; si bien
es cierto que la debilidad española como potencia mundial hizo que hasta finales
de los años 1950 esta misión no se acompañara en el Sahara Occidental de
medidas de explotación económica del territorio, algo que las demás potencias
europeas habían hecho durante las décadas anteriores. Las potencias europeas
abandonaron el continente forzadas por la resistencia anticolonial de los pueblos
africanos; España abandonó el Sahara Occidental dividiéndola entre dos
vecinos, ignorando el deseo del pueblo saharaui. ¿Cómo España puede heredar
la gloria de la misión civilizatoria europea, el reconocimiento en el avance de los
conocimientos y los derechos humanos, y no va a reconocer la responsabilidad
adquirida en sus acciones civilizatorias?

El principal factor a tener en cuenta en el olvido de la cuestión del Sahara

Occidental, por parte de España y por extensión en mi argumento, de Europa,
es el de la existencia de víctimas. Estas fueron causadas especialmente en los
últimos años de la presencia española en el Sahara Occidental. Los últimos

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REVISTA ANTROPOLOGÍA DE LA 0RIENTACIÓN PÚBLICA Nº 0 -Texto 8 - 2016

meses del año 1975 y los primeros meses de 1976, aun bajo la administración
colonial española, constituyen un periodo de ejercicio de una enorme violencia
producida por la invasión marroquí/mauritana sobre los saharauis, que estos han
venido denunciado desde entonces ante los organismos internacionales y la
opinión pública internacional. Las dimensiones y los efectos de esa violencia las
conocemos ahora con detalle gracias al trabajo de Carlos Martín Beristain y
Eloisa González Hidalgo (2012) y otros del Instituto vasco Hegoa. Tras el
abandono de España la violencia marroquí sobre la población saharaui ha
continuado hasta el presente, con una impunidad que la historia futura nos hará
imposible justificar.

Yo pertenezco a una población que de alguna manera ha capitalizado la

consiguiente renta de posición del colonialismo en su provecho. Hablo desde la
perspectiva de un descendiente de una sociedad de colonizadores; pienso que
como sociedad tenemos contraídas responsabilidades aunque no tengamos
personalmente responsabilidad sobre la situación que se ha creado. Estas
responsabilidades la hemos heredado como patrimonio. Mi contribución en este
proyecto que busca hacer memoria tiene también el objetivo de descargar mi
conciencia.

En este momento el proyecto está casi concluido, ya tienes algunos

resultados de las investigaciones que te gustaría compartir.

El proyecto de la poesía oral en hasanía saharaui se ha desarrollado en varias

líneas; me voy a referir a dos. La primera, que tiene más importancia para el
Ministerio de Cultura saharaui, busca cubrir tres objetivos: En primer lugar, la
creación de un archivo nacional de poesía, donde se recoja la producción poética
de las y los poetas nacionales. Es una recopilación que están realizando
investigadores saharauis con la colaboración de jóvenes investigadores
antropólogos españoles. Este esfuerzo forma parte de un proyecto mayor de
recuperación de la memoria del pueblo saharaui, impulsado por la ministra de la
cultura saharaui, Hadiya Hamdi, que tiene por título “Cuéntame abuel@”. El
segundo objetivo, la publicación de antologías poéticas de los poetas nacionales:
como dije, estamos trabajando con 17. De ellos, 2 mujeres; y cuatro poetas que
ya fallecieron. Hamed Mahmud Omar, con más de ochenta años, falleció
recientemente en el curso de nuestra investigación. La elevada edad de la mayor
parte de los poetas acentúa la urgencia del trabajo de recopilación de la poesía
oral. El Ministerio de Cultura consciente de que la muerte de cada poeta conlleva
la pérdida de una biblioteca ha impulsado con fuerza en los últimos años este
proyecto. Nuestro compromiso es traducir estas antologías al castellano y en el
futuro buscar alianzas para publicarlo en otras lenguas para que esta poesía,
creada por saharauis, que es como toda poesía, universal, pueda ser conocida
en todas partes, dialogar de tú a tú con las poesías del mundo. En este momento
está prácticamente recopilada toda esta poesía y terminadas las versiones en
árabe/hasanía. Hemos podido traducir ya al castellano cinco de ellas. La

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REVISTA ANTROPOLOGÍA DE LA 0RIENTACIÓN PÚBLICA Nº 0 -Texto 8 - 2016

traducción es una tarea muy compleja; muchas personas entre los mismos
saharauis bilingües lo consideraban una tarea imposible, por las características
de la poesía oral en hasanía, su composición siempre entrelazada con un ritmo
musical, porque se utilizan hemistiquios (versos partidos en dos mitades) con
sus rimas intermedias y finales, etc. Es ciertamente una labor muy complicada,
un desafío que sólo hemos podido abordar con la participación de poetas
saharauis de la “Generación de la amistad”. Son ellos los que están recreando
la poesía en hasanía para convertirla en castellano en un proceso de rico dialogo
intergeneracional y entre dos lenguas, una especie de ecología de saberes
dentro de la sociedad saharaui, que es algo que buscamos ya en el proyecto
sobre las problemáticas de la juventud del que hablé antes.

El tercer y último componente de este proyecto es el registro audiovisual, en el

que hemos realizado una película documental sobre la poesía del Sahara
Occidental que recorre el siglo XX a partir de las voces de los poetas y sus
producciones poéticas. Este documental, titulado “Legna. Habla el verso
saharaui”, tiene como objetivo visibilizar el conflicto del Sahara desde las
representaciones de los saharauis y en concreto desde los poetas y sobre la
historia del Sahara Occidental. El documental obtuvo el primer premio en el
Festival Internacional del Cine del Sahara Occidental (FISAHARA) en 2014.
Ahora lo estamos presentando en distintos certámenes internacionales con el fin
de divulgar en el mundo la historia de este pueblo, así como denunciar la
situación de injusticia a la que está sometido.

Un proyecto como este solo ha sido posible realizando una escucha atenta,
realizada con un ritmo lento y tiempos de convivencia prolongados, donde los
acontecimientos han ido llegando a nosotros con la dinámica de la vida en los
campamentos; un tipo de escucha, que Boaventura de Sousa Santos ha llamado:
“escucha profunda”: esto es un tipo de escucha que exige una entrega, el
abandono de las certezas y seguridades que proporciona el aprendizaje de las
ciencias sociales relacionadas con categorías y las relaciones entre dichas
categorías, establecidas en los cánones académicos, y que acaban
determinando los que debe ser dicho y lo que debe ser oído.

Creo importante reflexionar sobre la naturaleza colaborativa de nuestros trabajos

de investigación en los campamentos. ¿En qué consiste una investigación de co‐
laboración? En palabras de la antropóloga mexicana Xotchitl Leyva, son
“aquellas investigaciones que buscan caminar hacia la descolonización de las
ciencias sociales, que partiendo de la conciencia de que todo conocimiento es
parcial y situado busca articular el trabajo conjunto entre académicos, líderes
sociales y políticos, organizaciones y movimientos locales con base a la
construcción de una agenda compartida sostenida en principios de respeto
mutuo, confianza, búsqueda del diálogo horizontal y la revalorización de los
saberes indígenas.” Pienso efectivamente que la confianza, la búsqueda de un
diálogo horizontal, la propuesta a realizar un trabajo conjunto en base a la

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construcción de una agenda compartida a los que se refiere Leyva han sido
elementos centrales de nuestro trabajo. También pienso que para ello es
necesaria una ética (y una política) de la co‐laboración.

Entiendo aquí el dialogo como una conversación. Lo que exige la conversación

es una actitud de apertura de las personas que conversan, y por lo tanto la
posibilidad de ser transformados en ella (Gimeno Martín, Juan Carlos, 2012;
Gimeno Martín, Juan Carlos y Ángeles Castaño Madroñal, 2014). La confianza
se basa en el conocimiento que las personas tiene entre si y en el mutuo
compartir. Es el resultado de un encuentro sostenido, de la negociación de un
espacio íntimo, intersubjetivo e incluso político. La confianza se adquiere con
compromiso de largo plazo. En nuestro trabajo, la confianza ha surgido como
resultado del cumplimiento de los compromisos adquiridos a lo largo del tiempo
y de alimentar las relaciones personales en un contexto donde se han dado
muchos compromisos y muchos se han incumplido. Los españoles debemos
afrontar una larga lista de incumplimientos de los compromisos hechos a la
sociedad saharaui (menciono solo unas fechas: en 1957, en 1970, 1975, 1976,
y desde entonces).

Las relaciones entre saharauis y los investigadores y cooperantes extranjeros

están marcadas por las dificultades de una situación muy complicada que acaba
agotando energías y sueños. Me pregunto, si tenemos derecho a cansarnos,
cuando las dificultades aumentan o cuando otros temas están más de moda; si
es ético como investigadores e intelectuales abandonar una causa como esta, a
la que estamos históricamente ligados. Es aquí donde me parece necesario
reclamar una ética de la colaboración que parte del reconocimiento de los otros,
en su humanidad. La ausencia de un compromiso de largo plazo con aquellas
comunidades que trabajamos los científicos sociales es el ejemplo más evidente
de las prácticas investigativas que perpetúan el silencio histórico y las formas
singulares de violencia.

Nuestro trabajo al convivir con las mujeres y hombres saharauis en ese espacio
que son los campamentos, en cambio, se ha esforzado escudriñar una forma de
nombrar ese lugar, esa forma de vida, sus formas de resistencia y rebeldía,
obligándonos a repensar el trabajo intelectual, de cara a las dificultades del
proceso. De ahí, del encuentro con el mundo saharaui y por nuestro trabajo en
este proyecto común, nacieron preguntas que nos llevaron al planteamiento de
una ética de ese encuentro y de ese hacer común, en donde la escucha atenta
se ha tejido con la experiencia de los saharauis y nosotros, en busca de la
construcción de un mundo diferente, donde esta injusticia no tenga cabida. La
ética de la co‐laboración es también una política de la co‐laboración.

La naturaleza de la investigación sobre la poesía y este acercamiento de ritmo

lento y escucha atenta, ha hecho que el proceso haya necesitado más de diez
años para desarrollarse; diez años de contactos, relaciones, conversaciones

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guiadas por este tipo de situaciones, donde las palabras siempre han ido
acompañadas de acciones y las acciones de compromisos cumplidos. Los
saharauis, en esta etapa de su historia, agradecen las visitas de los que venimos
de afuera, pero te agradecen más que vuelvas; es una muestra que no les hayas
olvidado, y te agradecen especialmente que vuelvas cumpliendo los
compromisos que adquiriste. En la cultura saharaui, como en toda sociedad de
cultura oral, es fundamental la palabra, y mantenerla.

La segunda línea que mencionaba como respuesta a vuestra pregunta tiene que
ver con nuestra participación en un segundo programa, un proyecto académico
en el que estamos involucrados investigadores e investigadoras de varias
universidades españolas y extranjeras, y cuyo objetivo es contribuir a la
recuperación de las memorias coloniales, desde los dos lados, saharaui y
española. Hemos desarrollado este programa a partir de dos proyectos
financiados con fondos de I+D+i. En el primero, titulado, “Sahara Occidental
(1884‐1976). Memorias coloniales, miradas postcoloniales”, abordamos estas
memorias bajo la reconstrucción postcolonial de las miradas, geográfica,
histórica y de las ciencias sociales, especialmente desde la antropología
sociocultural, al periodo colonial del Sahara Occidental (1884‐1976). El segundo
proyecto, tiene como título, “Consolidación y declive del orden colonial español.
Sahara Occidental y Sidi Ifni (1956‐1976)” profundiza la investigación anterior se
concentrándose en este periodo donde se dio lo que podemos llamar una
segunda colonización por parte de la metrópoli española con efectos muy
importantes sobre el orden económico, social y cultural en la sociedad saharaui,
que como dije antes constituyó hasta entonces una mínima intervención sobre el
territorio, llevándose a cabo principalmente un estudio de los recursos del
territorio y de sus habitantes. Se trata de cambios que se dieron en un espacio
muy corto de tiempo, entre 1958 y 1976. Después de la última guerra colonial
(Ifni‐Sahara) de 1957/58, España convirtió en provincias sus posesiones
africanas, a contracorriente con los procesos de descolonización del resto del
continente, y comenzado un proceso que debiera conducir al desarrollo de este
territorio, a la vez que se daba también los primeros pasos del desarrollismo
español. El abandono por parte de España del territorio en 1976, tuvo sus
antecedentes, desde la perspectiva de los saharauis. En estas dos
investigaciones participan geógrafos, José Antonio Rodríguez Esteban y Diego
Barrado; historiadores, Francesco Correale y Jesús Martínez Milán, y
antropólogos, Francisco Freire, Juan Ignacio Robles
Picón, Vivian Solana y yo mismo. Además participan investigadores de otras
disciplinas, y también investigadores saharauis, Bahia Awah y Larosi Haidar. La
investigación ha dado lugar a publicaciones, una parte de las cuales han sido
recogidas en la revista Cahiers D’ EMAM Acabamos de publicar un número
monográfico en esta revista (Cahiers D’ EMAM, 24‐25 | 2015: “Sahara occidental:
mémoires, culture, histoires”) que hemos coordinado por Francesco Correale y
yo mismo.

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Junto a Juan Ignacio Robles, he desarrollado como contribución al monográfico

un artículo que reclama la necesidad de realizar una contrahistoria del Sahara
Occidental, en el sentido de Foucault: “el discurso de los que no poseen la gloria,
o de los que habiéndola perdido se encuentran en la oscuridad y el silencio”.
(Foucault, 1976); pero es una tarea que nosotros sólo podemos apuntar, y que
tendrán que hacer los investigadores saharauis.

Cómo sabes del lado del lado marroquí hay un esfuerzo de recuperar la
dicha cultura saharaui visto desde Marruecos. Vuestro trabajo
complementa esta recuperación de tradiciones promovidas, por el lado
marroquí que te parece el esfuerzo del reino para visibilizar la cultura
saharaui.

Las instituciones saharauis son muy críticas con las tentativas de Marruecos
respecto a la sociedad y la cultura saharaui. Las conciben como un intento de
robar la cultura saharaui, reduciendo las dinámicas de la sociedad saharaui a la
condición tribal, representando de una forma folclórica las tribus como
segmentos de una sociedad fragmentada incapaz de responder a los desafíos
de la modernidad. Esta es una estrategia radicalmente colonial. En este orden
de representaciones el diálogo con la modernidad en el caso del Sahara, solo
podría corresponder al estado marroquí. Este mecanismo de negación de la
contemporaneidad de las sociedades tradicionales, es bien conocido en la
antropología social colonial, y fue puesto de manifiesto en la crítica que realizó
Johannes Fabian en “Time and the other”, cuando señala que las categorías con
las que la antropología ha clasificado las sociedades que estudiaban las
construían de manera ahistórica, como algo del pasado. Esta manera de
construir categorías es un ejercicio claramente colonial.

Colocar a la sociedad saharaui en el pasado tiene consecuencias. Si la sociedad

tribal saharaui de hoy, compuesta por sus segmentos, mantiene la misma
estructura que la sociedad saharaui del siglo XIX, el periodo colonial español
puede ser ignorado. Una forma de ignorarlo es borrar sus huellas, destruir su
patrimonio. Los ámbitos de amenaza del patrimonio cultural saharaui han sido
denunciados por Farida Shaheed, experta independiente de Naciones Unidas
para los derechos culturales
(http://www2.ohchr.org/english/bodies/hrcouncil/docs/14session/A.HRC.14.36_e
n.pdf) durante una misión oficial a Marruecos, del 5 al 16 de septiembre de 2011,
cuando visitó también Dajla, en el Sáhara Occidental, el 14 de septiembre de
2011. En relación al Sahara Occidental su informe señala que los saharauis “sólo
aprendían la historia oficial de Marruecos y nada se les enseñaba de su propia
cultura ni de su propia historia”, lo que no es conforme con el artículo 29 del
Convenio relativo a los derechos del niño y con el artículo 5 de la Declaración de
la UNESCO sobre la diversidad cultural. El informe recoge también que
Marruecos prohíbe el uso de nombres saharauis, violando la Convención citada,
en su artículo 8. A pesar que el Reino de Marruecos aprobó su nueva

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REVISTA ANTROPOLOGÍA DE LA 0RIENTACIÓN PÚBLICA Nº 0 -Texto 8 - 2016

Constitución, que dice respetar la “cultura hasanía”, el informe de Shaheed

menciona “que los saharauis no gozan nunca, en la práctica, del derecho de
registrar a sus hijos en el registro civil bajo el nombre que desean, en particular,
según la práctica hasanía, de utilizar nombres compuestos. En el caso del
Sáhara Occidental los marroquíes obligan a los saharauis a poner un nombre y
un apellido, mientras, los saharauis, siguiendo una costumbre anterior al Islam,
el nombre completo viene constituido por el nombre del nacido, el del padre y el
del abuelo. Los propios colonizadores españoles respetaron esa costumbre...”.
Y todavía más, el informe de la experta independiente señala que “lo más
agravante e insolente es la emisión de un reglamento, por las autoridades de
Marruecos a través de su Ministerio del Interior, durante la primera semana de
marzo de 2013, que prohíbe levantar “jaimas” en las ciudades, los suburbios o
en las playas”.

Podemos ver estas acciones de la ocupación del Sahara Occidental por el reino
de Marruecos como el resultado de una política basada en una ilusión teleológica
que consiste en leer la historia hacia atrás, partiendo de una realidad que no
existe, salvo como una ficción (el Sahara Occidental integrado en Marruecos)
pero que se desea que exista, de manera que se relee el pasado e incluso se
corrige para adaptarlo a este deseo. La situación de ocupación actual del Sahara
Occidental por Marruecos, se toma como si fuera un hecho natural, una realidad
incontestada. La eliminación del pasado colonial español diluiría el valor
constitutivo para el pueblo saharaui del proceso de lucha contra la colonización
española; el debilitamiento programado de la lengua española haría desaparecer
un rasgo cultural distintivo de los saharauis, no solo con sus vecinos, sino de los
mismos saharauis en la historia. Sin los efectos producidos por el contacto y
resistencia al colonialismo español, la cultura saharaui, la lengua hasanía, las
jaimas, el vestido, y otros elementos culturales, formarían parte de prácticas
llevada a cabo tanto en un pasado extemporáneo como en el presente
contemporáneo. En el mundo actual, su lugar estaría limitado al folklore. Todo el
campo de la modernidad y de la acción política quedaría en campo de la acción
del estado marroquí.

Te preguntaba si vuestro trabajo podría sensibilizar a UNESCO y otros

organismos internacionales que están involucrados en esta compleja
situación socio‐política.

Las instituciones saharauis, y en particular el Ministerio de Cultura saharaui

mantienen una posición crítica con la UNESCO y las instituciones de Naciones
Unidas. La Unesco ignora al pueblo saharaui en los proyectos que impulsa en la
región. Por ejemplo, el ámbito de actuación del proyecto "El Sahara de las
culturas y los pueblos" (2002‐2007) impulsado en el contexto de lucha contra la
pobreza (Objetivos del Milenio de la ONU), comprendía Argelia, Chad, Egipto,
Libia, Malí, Marruecos, Mauritania, Níger, Sudán y Túnez. Un proyecto (
www.unesco.org/culture/sahara) , inscrito en la estrategia global de los Objetivos

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REVISTA ANTROPOLOGÍA DE LA 0RIENTACIÓN PÚBLICA Nº 0 -Texto 8 - 2016

del Milenio que tiene por objetivo apoyar a los Estados que comparten el Sahara
a elaborar e implementar, a partir de experiencias de proyectos de campo,
estrategias de desarrollo sostenible y de lucha contra la pobreza basadas en la
salvaguardia y la valorización del patrimonio material e inmaterial y del
patrimonio natural, no tenía ningún sentido que excluyera el territorio del Sahara
Occidental, por el hecho de constituir un territorio en conflicto. Es un ejemplo de
daño colateral al pueblo saharaui, producido por la inacción de la comunidad
internacional; y eso que UNESCO se ha destacado por el carácter de vanguardia
y compromiso social y con los pueblos de muchos de sus proyectos en relación
al resto de las instituciones multilaterales.

Por todo ello las instituciones saharauis son muy críticas con UNESCO.
Conscientes de estas exclusiones están reclamando un cambio en sus políticas
que reconozcan a los saharauis como pueblo y cultura del Sahara, dentro de sus
propuestas para la región. Han llamado la atención de estas instituciones sobre
las amenazas de la que hablábamos antes que existen sobre el patrimonio
cultural material e inmaterial saharaui tanto en los territorios ocupados como en
los territorios liberados.

Como resumen de la situación cultural que viven los saharauis habría que decir
que con la construcción por parte de los marroquíes del muro militar de 2720
kilómetros, el más grande del mundo, que divide el Sáhara Occidental en dos (
la zona ocupada POR Marruecos, y la zona liberada que controla el Frente
Polisario), las familias saharauis se encuentran separadas por este muro, se ven
obligados a llamarse con nombres y apellidos distintos, hablar con idiomas
disímiles (francés y español), y mantienen sistemas de enseñanza de historia
diferente.

Como señalaba antes, nuestra función como científicos sociales es ensanchar la

comprensión que tenemos de la realidad. Se trata de una tarea noble que tiene
como consecuencia el intento de mediar en los conflictos humanos y contribuir,
como diría Said, a convertir los campos de batalla en campos de convivencia.
Para ello, sólo podemos hacer uso de las razones y las palabras; estas son
nuestras armas. Tenemos la obligación de decir la verdad, con frecuencia esto
incluye nuestra responsabilidad de decir la verdad al poder o a ciertos poderes
que buscan imponer sus razones y someter las palabras a su servicio. Nuestra
función, para no traicionarnos a nosotros mismos, es llamar a las cosas por su
nombre.

Un país que ocupa e invade otro, es un país ocupante e invasor. Después de la

Segunda Guerra mundial, y como efecto de las luchas anticoloniales de los
pueblos del Tercer Mundo, vivimos en un mundo ordenado por principios que
condenan la ocupación de territorios ajenos, y considera esa ocupación ilegal.
Allá donde se da una ocupación que no es suficiente cuestionada y que se
mantiene con impunidad, esta situación nos plantea un serio problema que

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debemos tratar de entender y revertir. Marruecos ocupa el Sahara Occidental, y

como tal, dicha ocupación es una violación del derecho internacional. Este
proceso ha sido calificado por algunos autores como “robo” (Frank Ruddy, 2007
y Jacob Mundy, 2006).

Como resultado de la ocupación, la población saharaui vive una situación que

tiene factores en su origen y desarrollo que debemos comprender: la firma de los
Acuerdos de Madrid en noviembre de 1975 está en el origen de esta situación y
sin la incapacidad de la comunidad internacional para gestionar este asunto no
podemos comprender como existe una población saharaui refugiada en los
campamentos del sur de Argelia y otra que vive en un territorio ocupado por la
invasión de un país vecino. En el caso de la población saharaui en los territorios
ocupados por Marruecos, el acceso a sus derechos les es negado en un régimen
que podemos calificar como apartheid; el apartheid consiste en la aplicación de
un aparentemente sencillo mecanismo mediante el cual la población de un lugar
se le aplica una legislación ve impedido el acceso a sus recursos, siendo
considerada como extranjera; el mundo al revés.

El proceso de explotar recursos de otros para fines propios, se llama “saqueo”.

Marruecos, cuyo estatuto debiera ser el de una potencia ocupante, practica el
saqueo con los recursos del Sahara Occidental, sin que su población se beneficie
en absoluto de los beneficios de esta explotación que denuncia en todos los
medios; denuncias que les conduce a sufrir represiones violentas y la cárcel. Una
consecuencia producida por el saqueo de los recursos y riqueza a un pueblo es
que sus miembros pueden ser ignorados o descartados, se convierten es seres
desechables, porque ya no se pueden ni siquiera utilizar para explotar dichas
riquezas. El desempleo y la pobreza tienden a extenderse, y por lo tanto se
fuerza a la población a marcharse.

El proceso mediante el cual los miembros de una población específica son

perseguidos por ser miembros de un determinado colectivo, o pueblo, y se les
niega sus derechos e incluso se les asesina, también tiene un nombre:
“genocidio”. Este proceso se da cuando los miembros de una población en
ciertas condiciones no son construidos como hombres, sino como “seres” que
pueden ser exterminados por motivo de su inferioridad. Los saharauis han sido
así construidos por el régimen de Marruecos desde 1975, acusados de negarse
a aceptar una cierta condición humana asociada al ofrecimiento del rey alauita a
ser marroquís y sumarse como hermanos a dicha sociedad. Este rechazo los
convirtió en enemigos perseguibles, como han hecho los regímenes coloniales
con aquellos que plantearon su disidencia. Distintos autos de la justicia española
califican como actos de genocidio los cometidos por las fuerzas de ocupación
marroquí sobre población saharaui, que en 1975/1976 era población española.
Los trabajos de Carlos Martín Beristain y colaboradores han documentado estos
actos en este periodo. También dan cuenta de la continuación de la persecución
y violencia por parte de las fuerzas del estado marroquí sobre la población

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saharaui, hasta el día de hoy; violencia perpetrada por el hecho sobre los
saharauis por exigir, como saharauis, su autodeterminación.

El proceso mediante el cual a los miembros de una cultura se les impide su

reproducción sociocultural desplegando los valores y prácticas de su cultura,
también tiene un nombre: “etnocidio”. El jurista portugués Pedro Pinto‐Leite, que
participó activamente en el proceso que llevó a la descolonización de Timor
Oriental, está trabajando en una argumentación jurídicamente sostenible para el
caso del Sahara Occidental sobre la cuestión del etnocidio en el Sahara
Occidental.

Como he señalado más arriba, las mujeres y hombres saharauis ven impedido
su derecho a habitar su tierra y a hacerlo en base a prácticas particulares que
les permitieron producir una determinada forma de vida adaptada a un medio tan
difícil de sobrevivencia; la cultura saharaui, que se expresa en las formas orales
y en sus concreciones poéticas de las que hemos estado hablando, no puede
desarrollarse en esta condiciones, amenazando su reproducción cultural. Los
saharauis no solo han sido desplazados de su territorio y empujados a los
campamentos de refugiados, o aprisionados en su propio territorio; también “se
ha sacado al territorio” de la vida de la misma gente, al sacar de ellos las
vivencias del territorio, las formas de pensar y vivir como saharauis en él. Este
proceso también tiene un nombre, “epistemicidio”: la incapacidad de desarrollar
las increíbles formas de conocimiento que posibilitaron habitar el desierto. Este
conocimiento no solo fue producido por el pueblo saharaui, sino que forma parte
del patrimonio de la humanidad. Como tal, este conocimiento, y la gente que lo
hace posible, deben ser defendidos de toda agresión.

Como antropólogos, como científicos sociales, tenemos la responsabilidad de

comprender cómo se dan estos procesos, mediante qué mecanismos se
ejecutan y perpetúan y con qué consecuencias; y debemos hacerlo en
solidaridad siempre con la gente que los sufre. Me pregunto, cómo explicarán los
historiadores y antropólogos marroquíes las situaciones de violencia de las que
hemos hablado; así como me pregunto cómo algunos historiadores y
antropólogos españoles justificaron las violencias que el régimen franquista
ejerció sobre una gran parte de la población española o el colonialismo europeo
se desplegó por África o me pregunto por la labor de los colegas que miran hacia
otra parte hoy para no ver la violencia que se ejerce sobre el pueblo saharaui.
¿Qué tipo de sociedades políticas, a las que pertenecemos, contribuimos a
configurar cuando nos mantenemos ciegos a estos procesos de violencia y
violación de los derechos de los pueblos y de la gente?; Ahora que somos
conscientes que vivimos en un mundo global, ¿qué tipo de sociedad global
construimos con esta ceguera y a partir de qué criterios?

Parece evidente que no nos podemos permitir desperdiciar ninguna experiencia

social de indignación orientada a reforzar la orientación y la determinación de

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todos los que no han abandonado la lucha por una sociedad, local, nacional y
global más justa. Por los motivos que he aducido alinearse con la causa de la
autodeterminación de los pueblos (así como, a la vez, y no como una alternativa,
alinearse con la autodeterminación de las personas) otorga un particular
privilegio a nuestro ejercicio como intelectuales y científicos sociales, que se
refuerza con una convicción moral. El intento de comprender el conflicto del
Sahara Occidental, con sus contradicciones, va acompañado de un sentimiento
de indignación, producida por la evidencia del sufrimiento humano que se
producido en el pasado (y se está produciendo en la actualidad) sobre este
pueblo. La consideración del sufrimiento humano de los saharauis se convierte
en una crítica implacable sobre nuestro tiempo presente, que nos presenta una
situación que es tanto más inadmisible, no solo porque sucedió, sino porque aún
sucede y porque las iniciativas que podrían evitarlo están en nuestras manos.
Evitándolas podríamos construir un mundo mejor, ¿por qué no hacerlo? En el
caso del Sahara Occidental, como españoles, nuestra responsabilidad es total y
no puede ser ignorada, sino al precio de ignorar nuestro propio lado humano,
nuestro propio proyecto de futuro.

Nuestra indignación intelectual debe acompañar la ira social que esta situación
radicalmente injusta produce en los hombres y mujeres saharauis, en el pueblo
saharaui y las instituciones saharauis. Participando en la misma comunidad
moral con ellos, nosotros podemos intentar compartir su dolor, pero no lo
sufrimos. En estos años de trabajo compartido en la recopilación de la poesía
saharaui hemos aprendido que los saharauis responden con la ira, y no con odio,
a la violencia que sufren y a la indiferencia de los países poderosos. La ira y no
el odio, es un sabio motor del conocimiento: los saharauis saben que Marruecos
siempre será su vecino, y lo mejor que uno puede hacer con sus vecinos es
ejercitar lo que a los saharauis les enseñaron sus antepasados y ellos han
compartido con nosotros y con cualquiera que les visite: la noble hospitalidad.

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