Prólogo1

La filosofía como crítica (1)

Para poder abordar de un modo nuevo la posibilidad de una contra-cultura, indudablemente

ya nos hemos inclinado demasiado del lado de una comprensión de las vanguardias y de las
prácticas artísticas liberadoras. Nos hemos apresurado en traducirla al ethos artístico de la
transgresión para vincularla a obras insurreccionales, desgarrando la continuidad de las artes,
incendiando las fronteras, llevando al extremo la libertad del artista. Es así que la contra-
cultura vino a ser adosada a las conductas firmadas, a toda una gama de posturas donde hacer
el artista equivale a ser un transgresor. Que la contra-cultura sea una crítica era, o bien una
evidencia analíticamente contenida en el gesto perturbador del artista, o bien una cosa
finalmente secundaria, de tal modo la afirmación de una singularidad totalmente dada en el
“¿por qué no?” debía prevalecer sobre el resto, en nombre de un imperativo de originalidad
ensamblado al paradigma del arte contemporáneo2. Esta comprensión de la contra-cultura ha
estado ligada, ciertamente por el sentido práctico de la contra-cultura, a modos de vida
minoritarios, reivindicando una forma de marginalismo central, esforzándose por reactivar,
en los grupos sociales y los modos de vida, singulares y colectivos, la libertad del artista para
hacer de ello un tema práctico poderoso, incluso revolucionario. Recordemos cómo Guy
Debord define el programa de la cultura revolucionaria: “La política revolucionaria tiene por
forma una práctica experimental de la vida libre a través de la lucha organizada contra el
orden capitalista”3. Liberarnos de la cultura alienada [2] representa entonces la utopía de la
contra-cultura. En este nudo extremo de la contra-cultura artística y social, una hipótesis
revolucionaria podría nacer, articulada a la práctica experimental de las vidas manifiestas. Y
es verdad que esos dos sentidos, artístico y práctico, de la contra-cultura no han cesado de
disponerse en proporciones no insignificantes. El artista es visto allí como un ser de
excepción4, pero pudiendo en todo momento interceder en la formación de colectivos

1
Traducción de una parte de La philosophie comme contre-culture, de Guillaume Le Blanc, París, PUF, 2014.
Realizada por Carlos Contreras Guala para seminario de Filosofía, Universidad de Valparaíso, 2019.
2
Ver Thierry de Duve, Au nom de l’art. Pour une archéologie de la modernité, Paris, Minuit, 1989.
3
Guy Debord, « Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire » (julliet 1960),
Œuvres, Paris, Gallimard, 2006, p. 158.
4
Ver Nathalie Heinich, L’Élite artiste. Excellence et singularité en régime démocratique, Paris, Gallimard, 2005.

1
críticos. ¿Es decir que el rol de la crítica es simplemente acompañar a tales colectivos, o bien
estar envuelta en la postura del artista como sujeto grandioso?
Necesitamos reconsiderar las relaciones de la crítica artística y de la crítica social y,
para contribuir a ello, aventurarnos en un examen de la contra-cultura como teoría del
pensamiento crítico en sentido amplio. La filosofía está entonces necesariamente situada en
ese reexamen, en la medida en que ella se ha permitido, durante largo tiempo, el monopolio
de la crítica, sin cesar, a pesar de ello, de considerarse como un discurso universal,
potencialmente sobresaliente en relación a los otros discursos. ¿Qué pasa cuando la filosofía
deja de tener el monopolio de la crítica? ¿Qué pasa cuando ella enfrenta las otras críticas
discursivas y cuando se ve cuestionada en nombre de las vanguardias artísticas o de los
movimientos sociales, en su pretensión de la hegemonía de la formulación de los universales?
De ello no resulta el fin de la filosofía, sino el fin de una idea de la disciplina que literalmente
ha caído bajo nuestros ojos, como una vieja vestimenta sin forma. Sobre todo, nuevas
prácticas de la filosofía han sido engendradas, en relación a un valor regional de la crítica, y
han podido inclinar a la filosofía del lado de la contra-cultura. Por supuesto, no toda la
filosofía, sino algunas de sus operaciones contemporáneas más importantes que podemos
remontarlas a los años 1960 y 1970: un modo de filosofar en el límite, al límite, para aplazar
los significantes mayores de nuestro tiempo y someterlos a pruebas minoritarias
cuestionando los repartos de lo normal y de lo anormal, las fronteras académicas de los
saberes, los desarrollos indiscutibles de los saberes; un modo de reivindicar el acto crítico
como rechazo de ser gobernado de tal o cual manera. Michel [3] Foucault, en una conferencia
en la Sociedad francesa de filosofía, indica precisamente su dirección cuando reivindica la
crítica como actitud y como “arte de no ser gobernado de tal modo”5. Refiriéndose a Kant y
al vínculo entre Aufklärung y crítica, vinculando su trabajo con la Escuela de Frankfurt,
insiste en la dramatización de los excesos de gubernamentalización y aboga por una crítica
de los excesos de poder, refiriéndola a las condiciones del ejercicio actual de la filosofía.
Por ende, se encuentra establecida, e incluso puesta como blasón, la posibilidad de
una articulación interna entre crítica, contra-cultura y filosofía. Hay que afirmar también que
tenemos menos necesidad de una comprensión filosófica de la contra-cultura que de una

5
Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? », conférence de 1978, Bulletin de la Société française de
philosophie, Paris, Armand Colin, 1990, p.38.

2
comprensión contra cultural de la filosofía. Es en esta dirección que Foucault nos alienta a ir
y es, precisamente, al examen de las condiciones de la filosofía como contra-cultura que están
consagradas las páginas que siguen. Por una parte, se trata de afirmar que la filosofía es una
práctica discursiva culturalmente contextualizada, como todas las otras prácticas; se trata,
por otra parte, de localizar, sin voluntad de exhaustividad, las escenas de la contra-cultura
filosófica y describirlas. Pero esta descripción no podría ser conducida por sí misma. Al
revelar un estilo de filosofía, he ahí que nos vemos proyectados en modos [allures] de vida
considerados como prohibidos en tanto que nosotros permanecemos en los viejos esquemas
de los universales descontextualizados, dominando todas las vidas, imponiendo su orden
normativo a expensas de las experimentaciones. Judith Butler explicaba, bajo el cielo
californiano, en junio de 1999, como introducción a la nueva aparición de su libro El género
en disputa, diez años después de su primera edición, que su texto había sido escrito “como
un capítulo de la vida cultural americana”, en función de las luchas colectivas de “aquellas y
aquellos que viven, o intentan vivir, sus sexualidades en los márgenes”. Era así
particularmente claro, a los ojos de Judith Butler, que la filosofía no podía situarse fuera del
capítulo cultural que la vinculaba a las formas de vida de una nación, en una geografía a la
vez territorializada (San Francisco, California, América, Europa, etc.) y móvil, a contornos
no totalmente delimitados. Del mismo modo, era particularmente importante que la filosofía
no se considere [4] como apartada de la vida de las personas, sino que aclare las condiciones
– políticas, sociales, epistemológicas – que vuelven invivibles las vidas y las fuerzan a
sumergirse en el molde o a ser perfectamente invisibles. Arremeter contra una manera de
filosofar desinscrita de todo espacio y de toda práctica para situar, a contrapelo, las
posibilidades de vida abiertas en los espacios alternativos y las prácticas minoritarias, era
seguramente cumplir para sí un giro contra-culturalista de la filosofía, exhibiendo en las
formas culturales aparentemente comprendidas destinos sociales inflexibles de zonas de
contingencia que conducen lo posible a tierra y, con ello, todas las vidas desacreditadas por
las peores afirmaciones del necesitarismo social. En el texto que consagra a Monique Wittig,
al final del libro, observa con alegría evidente que la realización cultural siempre debe ser
puesta en relación con las variaciones que alteran sus significaciones y prohiben considerar
a la cultura como un destino. El elemento de la cultura es el elemento de la variabilidad. Ella
interpreta el enunciado de Beauvoir, “no se nace mujer, se llega a serlo”, siguiendo a Wittig,

3
como la construcción de una categoría cultural “mujer” cuya estabilidad no está de ningún
modo garantizada. Lejos de ser la realización de un trayecto social que la asignaría a un sexo
inmutable, la “mujer”, en tanto que categoría, remite a una “miríada de posibilidades abiertas
sobre la significación cultural permitida por el cuerpo sexuado”6. De este modo, la cultura
presenta esta particularidad de introducir zonas de contingencia, suscitando un conjunto de
posibilidades no premeditadas, en lo social mismo. Allí se encuentra recogida, según Butler,
la distinción entre sexo y género tal como puede ser inferida de la lectura que Wittig propone
de Beauvoir. “Si es imposible cambiar de sexo (es, al menos, lo que pensaba Beauvoir), el
género es en cuanto a sí mismo, la construcción cultural y variable del sexo”7. A los ojos de
Butler parece garantizado que la constitución cultural reclama la contingencia. Es esta zona
de contingencia que la lesbiana alcanza y que vuelve contra las asignaciones sociales. “La
lesbiana devela la contingencia cultural de esas categorías (de sexo) y el presupuesto pero no
menos durable de la matriz heterosexual”8. Tampoco [5] hay que comprender ese
develamiento como la simple penetración en la firma en blanco de las normas. Para Wittig
sólo hay sentido si abre una escena de lucha política. “¿Qué quiere decir feminista? Feminista
está formado con la palabra ‘mujer’ y quiere decir ‘alguien que lucha por las mujeres’”9. El
mundo social se realiza y se reproduce gracias al uso de la categoría “mujer” que confirma
la matriz heterosexual de las divisiones de trabajo. Sólo que, forjando la categoría cultural de
la “mujer”, no puede refrenar la puesta en variación producida por la invocación del plural
“mujeres”. Pasar de la “mujer” a las “mujeres” no es extender la significación de la categoría
“mujer” a todas las mujeres; es recusar la esencia social del significante “mujer” en el nombre
de un plural indeterminado.
También podemos proponer el esquema siguiente. Lo social no puede reproducirse
sino bajo la forma [allure] de lo cultural, pero esto último nunca puede imponer la unidad
categorial que exhibe en tanto está expuesto a una vacilación constitutiva. La opresión social
de la mujer por el hombre implica la construcción de una categoría cultural “mujer” solidaria
del “pensamiento straight” heterosexual; a cambio, la categoría cultural “mujer” no puede
ajustarse a las relaciones de poder que la determinan más que haciendo relucir las

6
Ibid., p. 223.
7
Id.
8
Ibid., p. 225.
9
Monique Wittig, “On ne naît pas femme”, en La Pensée straight, Paris, Amsterdam, 2007, p. 47.

4
posibilidades culturales de apoderarse del significante “mujer” y de criticarlo volviéndolo
contra los presupuestos políticos y sociales que lo han engendrado. Es a este acto de retorno
al que llamo contra-cultura. La contra-cultura es el acto cultural de volverse contra los
esquemas sociales y políticos hegemónicos. Desde este punto de vista, es una crítica suscitada
por las posibilidades de vida recubiertas por las construcciones culturales de la dominación.
En esta dirección, la referencia al análisis feminista de Beauvoir no tiene nada de
azaroso. El feminismo es precisamente una filosofía de la contra-cultura si lo entendemos
como engendrado por la construcción de una cultura de la dominación que no puede
resumirse totalmente en la reproducción de un destino social. Remontándose a sus dos
abuelas, Didier Eribon subraya que ellas han ignorado, por razones sociales y culturales, El
segundo sexo de Beauvoir y el feminismo. En lugar de esta nueva manera de pensar y de
actuar, la misma afirmación [6] de un determinismo social: “Su modo de ser y de pensar, de
comportarse y de actuar, fue profundamente, fundamentalmente modelado y gobernado por
su pertenencia de clase”10. Por ello, la lección de determinismo social, inspirada en Bourdieu,
implica un indeterminismo cultural en cuanto a las respuestas individuales que aportarle. Los
habitus populares no toman vida sino al interior de trayectorias diferentes. De ellas, algunas
valen como conductas de sumisión, pero otras, quieren afirmarse como prácticas de
resistencia, como contra-conductas. El feminismo llega a ser una contra-cultura por el hecho
de que no existe sino en las contra-conductas que vuelven a poner en cuestión las opresiones
sociales que inervan las distinciones de sexo.
Tampoco hay que ubicar la contra-cultura en posición de exterioridad en relación a la
cultura y al mundo social. La única vía practicable es su capacidad de retorno crítico, al
interior de una forma cultural particular, contra los esquemas de la dominación. Que la
filosofía haya estado embarcada en ese giro contra cultural no tenía, finalmente, nada de
evidente. Para que ella misma pueda ser pensada como contra-cultura, ha sido necesario que
se deshaga de sus ambiciones universalistas dominantes, que se reorganice desde un conjunto
de luchas sociales y políticas, que acepte ser una forma cultural entre otras. Quizá, aquí y
allá, podremos preguntarnos si no hay ahí una redefinición del gesto filosófico,
profundamente inspirado en la Ilustración, en esa necesidad de pensar por sí mismo, a la que
se refería Kant en su opúsculo “¿Qué es la Ilustración?”, para acceder a una cultura del acceso

10
Didier Eribon, La Société comme verdict, Paris, Fayard, 2013, p. 140.

5
a la mayoría de edad. Consideradas bajo este ángulo, muchas de las divisiones académicas
entre Sartre y Foucault, entre el existencialismo y el estructuralismo, ya no tienen gran
sentido y ya no presentan verdaderamente interés. Puesto que esas oposiciones no han podido
funcionar, con su enorme cantidad de querellas académicas, sino sobre el fondo de una idea
de la filosofía como contra-cultura de la que, sin ninguna duda, los textos de Beauvoir y
Sartre, El Segundo Sexo y El Ser y la Nada, respectivamente escritos en 1949 y 1945,
representan actos fundadores, porque han sabido liberar la contingencia de su posición de
satélite respecto de la necesidad social para hacerla jugar plenamente y constituirla como la
escena política de la contra-cultura. Henos aquí, de esta manera, precipitados en una manera
[7] de filosofar y de vivir la filosofía. He aquí, en todo caso, nuestro modo de filosofar. Para
hoy y también para mañana. Los textos que siguen se emplearán en hacer surgir algunas
escenas filosóficas de la contra-cultura y a declinarlas en figuras particulares, según una
partición en actos cuyo carácter aleatorio es aquí asumido.

6
 La filosofía
como contra-cultura.
Acto 1

POR UNA HISTORIA CULTURAL

DE LA FILOSOFÍA

Hipótesis 1

En el origen de este libro, hay una interrogación que trata sobre la filosofía. ¿Qué
significa hacer filosofía? Las páginas que siguen están consagradas a responder a esta
pregunta. Existe una respuesta institucional que presupone el acto de enseñar. Esta enseñanza
puede replegarse en una historia que hay que transmitir. La historia de la filosofía llega a ser
así su razón de ser. El malestar comienza, no obstante, cuando las lecciones de saber quieren
restituir una historia pura de la filosofía, desplegada según “sus” grandes nombres, ligados
los unos a los otros como en una misma cadena resplandeciente. Presentada así, la filosofía
es un mundo: entramos allí, lo celebramos y, finalmente, somos conquistados por una figura
que brilla más que las otras. Habría mucho que decir sobre la presentación de una historia no
histórica de los filósofos como garante de una filosofía sin historia. Si, de hecho, numerosas
cosas han sido escritas a este respecto, no todas las consecuencias han sido forzosamente
sacadas. Entre ellas, una es particularmente importante: el efecto de descontextualización que
resulta de las presentaciones hagiográficas de la filosofía arriesga fuertemente actuar como
un freno conservador sancionando positivamente los academicismos más trillados,
glorificando los Grandes en desmedro de los Pequeños. Ya sea que se interprete esta actitud
como escolástica o aristocrática, no cambia en nada el asunto: la filosofía es purgada de toda
insolencia, de toda guerra interna, es presentada como un espectáculo puro, y exhibida como
una tapicería [10] sin ningún inconveniente. Por el contrario, querer contextualizar la
filosofía es buscar despabilarla relacionándola con todas sus condiciones de producción,
considerándola como una forma cultural entre otras. Allí se sitúa el partido tomado del libro:
hacer filosofía es, por una suerte de reflexión, elucidar sus condiciones de elaboración,

7
culturales, sociales, económicas, políticas, etc. La consecuencia no es el relativismo o el
escepticismo, sino el perspectivismo, una posibilidad de volver sobre las razones de la idea
y, en ese sentido, la filosofía es idea de la idea.
Tal partido tomado implica necesariamente que la filosofía esté articulada a un
exterior. No sólo que no pueda eximirse de él, sino que retorne irremediablemente allí.
Indudablemente no es un azar si Merleau-Ponty, en un texto de 1956, “Por doquier y en parte
alguna”, buscó empujar el dominio de la filosofía. La filosofía, ¿tiene un perímetro estable?
Por una parte, la filosofía debe ser delimitada si queremos comprenderla como una práctica
de pensamiento distinta del pensamiento del oriente o del cristianismo; por otra parte, la
filosofía es ilimitada puesto que su nombre mismo puede ser traducido en conceptos, pero
remite igualmente a experiencias que viven en su exterior. En un texto pronunciado en 2003,
en el cuadro de un seminario titulado “La filosofía y sus afueras”, Pierre Macherey se
interroga a su vez sobre las propiedades de la filosofía11. ¿Tiene la filosofía un lugar que le
sea propio? Retomando el vigor teórico de la consigna merleau-pontyana, la filosofía “por
doquier y en parte alguna”, observa que ese malestar que conoce la filosofía de estar sin lugar
propio construye precisamente la práctica filosófica. La filosofía no puede ser definida, en
particular, por la sola relación a su historia. La tentativa hegeliana, tal como lo subraya
Merleau-Ponty, de ver “crecer a través de las filosofías una sola filosofía”12, da lugar a
numerosas dificultades de las que, la principal, se funda en que las diferentes filosofías se
ven resumidas como simples viñetas, como momentos de una totalidad que nunca está
completamente presente a sí misma en cada uno de sus momentos. [11] ¡Milagro de la
filosofía que, en su libre despliegue, llega a arrancar una promesa de pura presencia! Milagro
de una filosofía total que abraza a todas las filosofías. Pero, precisamente, el perímetro de la
filosofía es puesto en dificultades por Merleau-Ponty: afirmar que la filosofía está “por
doquier y en parte alguna”, es reivindicar que ella nunca está en casa, que ella es sin lugar,
sin dominio apropiado que lo encapsularía en una forma definitiva que una certificación
portadora del sello – esto es la filosofía – podría autentificar. De hecho, es la alteración de
los perímetros lo que está en obra en la afirmación de Merleau-Ponty: “No hay una filosofía
que contenga a todas las filosofías […]. Para retomar la famosa frase, su centro está por

11
Pierre Macherey, ENS, seminario “La filosofía y sus afueras”, 20 de mayo de 2003.
12
Maurice Merleau-Ponty, “Por doquier y en parte alguna”, en Signos

8
doquier y su circunferencia en ninguna parte”13. Si seguimos esta lógica del “por doquier y
en parte alguna”, dos presupuestos son acabados y arruinados. La derrota del primer
presupuesto depende de la derrota del perímetro: la idea de que no habría un dentro de la
filosofía que habría que oponer a un fuera. Que ese dentro sea llamado metafísico, moral,
político, etc., en todos los casos, no puede ser afirmado sino bajo la condición de oponerse a
un afuera que contradice y anula: ciencias humanas, derecho, ciencias políticas, etc. Las
filosofías particulares celebradas en la historia pura de la filosofía y de los filósofos no se
bastan a sí mismas, no son de ningún modo entidades cerradas sobre el modelo de un puro
dentro. La ruina del segundo presupuesto se sustenta en la ruina de un dominio llamado “lo
filosófico” por oposición a los no-filosófico. Esta separación reposa sobre principios de
distinción que ya apelan a una idea de lo filosófico. La filosofía, si no puede cerrarse sobre
una interioridad quimérica, existe entonces en estado exorbitado. Es así como Merleau-Ponty
afirma que “la filosofía está por doquier, incluso en los ‘hechos’, y ella no tiene ningún
dominio donde esté preservada del contagio de la vida”14. Contra los partidarios de la
filosofía “pura”, Merleau-Ponty apela a una filosofía “impura”:

Tenemos mucho que hacer para eliminar los mitos gemelos de la filosofía pura y de
la historia pura y para encontrar sus relaciones efectivas. Nos sería necesario, en
primer lugar, una teoría del concepto o de la [12] significación que tome la idea
filosófica como ella es: nunca despojada de las importaciones históricas, y nunca
reductible a sus orígenes.15

El programa merleau-pontyano articula la filosofía con su fuera. La filosofía tiene

relación con un afuera pero no se disuelve en él. Nunca está totalmente dentro, tampoco está
nunca totalmente fuera. Hacer filosofía ya no puede consistir en trazar una línea entre lo
filosófico y lo no-filosófico para revelar un perímetro.
La ficción merleau-pontyana mantiene la sorprendente movilidad de la filosofía.
Nunca debe adherir a un programa interno pero tampoco es engullida en el afuera. Es una
extraña lanzadera que hace pasar los hilos del pensamiento del adentro hacia el afuera, del

13
Ibid., p. 161.
14
Ibid., p. 163.
15
Id.

9
afuera hacia el adentro. Y esta movilidad vuelve a dar a la filosofía una nueva juventud. ¿Es
suficiente esta actitud si queremos pensar las condiciones de la filosofía? Al hacer viajar a la
filosofía hacia el afuera, Merleau-Ponty la sitúa al interior de la cultura: ella refleja sus
diferentes formas – artísticas, científicas, políticas, etc. La filosofía se ve así empotrada en
numerosos contextos, – económico, político, artístico, social, etc. – de los que refleja sus
significaciones y que, como contraparte, la determinan bajo ciertas condiciones. Si la
filosofía quiere pensar la vida de los hechos, no puede llegar a ello más que renunciando a
considerarse fuera de condición, hipotéticamente sostenida por universales vibrátiles. Así
aparece la idea de una filosofía bajo condiciones y no es extraño afirmar que los sixties
finalmente, a semejanza del texto de Merleau-Ponty, “La filosofía y su afuera”, han
desplegado las condiciones de una filosofía bajo condiciones, inscribiéndola en un giro
culturalista que enerva todavía nuestra manera de hacer filosofía hoy.
Existen muchos modos de considerar la historia de la filosofía, pero el acento nunca
ha sido realmente puesto, salvo excepciones16, sobre una interpretación cultural de la
filosofía. Sostener tal interpretación [13] viene a afirmar, por una parte, que la filosofía es
una forma cultural al mismo título que las otras producciones intelectuales o literarias, por
otra parte, que la posibilidad de una apreciación de las formas culturales que definen el
contexto del enunciado filosófico es determinante. La interpretación culturalista de la
filosofía no debe, no obstante, desembocar en una sociología que absorba a la filosofía en el
medio social singular que la engendra, ni a una psicología que coge la singularidad de un
autor a partir de la supuesta excelencia de los recorridos éticos que despliega al interior de
sus modos de vida. Podría ser definida como una analítica de las formas de vida cuya apuesta
es, en sentido amplio, comprender las condiciones que hacen la vida, las formas culturales
que la estabilizan o la desestabilizan, la fortalecen o la precarizan. Pero ella no puede llegar
a eso más que si ella misma (es el segundo sentido de una analítica de las formas de vida) se
considera como una forma cultural en sentido amplio, destinada ya sea a regular de manera
normativa, ya sea a acompañar de manera empírica las formas de vida del “nosotros”.
Adquiere sentido entonces una comprensión de la filosofía como dispositivo cultural que
tiene vocación de analizar las formas de vida del “nosotros” (la filosofía es, en ese caso, una

16
Citamos particularmente a François Cusset, french Theory, París, La Découverte, 2003, y, más
recientemente, Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida et Co, París, Gallimard,
2011.

10
analítica de las formas de vida). Una nueva apuesta emerge que es la siguiente: cuando las
formas de vida alternativas reivindican plenamente un derecho de ciudad, como por ejemplo
públicamente fue el caso, en los años 1960, con la promoción de modos de vida alternativos
y contestatarios, la filosofía puede considerarse como una analítica normativa que fija el
patrón de las formas de vida, o como una analítica descriptiva que acompaña la vitalidad de
las creaciones de formas de vida y busca entonces constituirse como una conversación sobre
la pluralidad de formas de vida.

Exclusiones

Dramaticemos la hipótesis. Al renunciar a pensarse como una práctica filosófica

culturalmente contextualizada, la filosofía no ha podido incluir a ciertos sujetos/temas sino
excluyendo otros. Ha funcionado así con la regla del dentro/fuera, afirmando leyes de reparto
a la vez entre las cosas y los discursos. Si filosofía es el nombre de este reparto, ¿quién es el
filósofo para producir tales repartos? ¿Quién debe ser para construir el “dentro” presupuesto
de su propia intelección? Toda [14] filosofía no se abisma en tal locura de soberanía. Aquí o
allá existen, en la historia de la filosofía, alternativas que han podido llevar trayectorias
diferenciadas de la filosofía. El escepticismo es una de ellas. Una filosofía no se resume
tampoco en esas reiteraciones de autoridad. Siempre existen atajos por los cuales pueden
emerger otros llamados a otras autorizaciones. Eso no impide que el gesto de trazar los
repartos sea eso mismo que permite a la filosofía considerarse a menudo más allá de los
repartos, en posición de extra-territorialidad y es justamente esta posición la que la filosofía
puede venir así a encarnar: ser filósofo es, entonces, ser ni de aquí ni de allá y así, estar en
disposición de trazar las fronteras, concebir los repartos. Reflexionar sobre el estatuto de la
filosofía es, entonces, preguntarse según qué modalidades internas a los textos filosóficos de
las vidas son asignadas a los lugares a partir de un conjunto de determminaciones que fijan
el orden de las cosas, en la ciudad, en la naturaleza, en el cosmos. La filosofía, salvo
excepciones, es un emplazamiento de las vidas, desde la autoridad de las normas que ella
formula. Por su intermedio, las vidas son legitimadas en tanto que otras son vueltas
ilegítimas.

11
 Sería necesario escribir una historia cultural de la filosofía relacionada con las
distribuciones de los lugares que ella instruye en su propia fábrica narrativa. No es un azar si
una de las actas del nacimiento de la filosofía, bajo cielo griego, consistió en reflexionar
activamente sobre las relaciones de lo mismo y de lo otro. Si el filósofo es reconocido como
aquel que divide lo real y ve las formas separadas unas de otras en función de un talento
dialéctico que es el único en poseer, se plantea prontamente la cuestión de saber en qué las
cosas pueden mezclarse las unas con las otras17. Lo mismo y lo otro son dos géneros que se
mezclan e implican que el ser es relación. Sin embargo, corresponde al filósofo trazar las
buenas articulaciones directamente a las cosas, indicar los perímetros, producir los repartos.
Si lo mismo y lo otro pueden entrar en relación en una determinación general del ser, ocurre
de otro modo cuando aparecen a través de géneros de individuos precisos. Entonces la ley de
echar a los otros de la ciudad funciona de maravilla y la imaginación filosófica parece sin
límites puesto que ella corona las vocaciones y se escandaliza por los desbordamientos de
fronteras. Es así que Platón [15] concede que la divinidad dio a unos el alma de oro de los
filósofos y a otros, el alma de hierro de los artesanos, produciendo un reparto sin apelación
entre los filósofos que se ocupan de la ciudad y los zapateros que no se ocupan sino de sus
calzados18, negando así a la democracia toda competencia propia. Pero es posible convocar
otras figuras y dejarse ir por el vértigo de la rapsodia de la exclusión: ¿dónde están las mujeres
y los esclavos en la ciudad de Aristóteles? ¿Por qué esos repartos de raza convocados por la
antropología de Kant? ¿Qué pensar de esa humanidad africana en las fronteras de lo humano
a la que vuelve la razón hegeliana? ¿Por qué Husserl tiene cuidado en subrayar que los
norteamericanos forman parte de Europa pero no los gitanos? ¡Tantas afirmaciones
demasiado rápidas de un universal insolente! ¡Tantas proclamaciones que nunca interrogan
sus condiciones de proferición! Ciertamente, los gestos teóricos de la delimitación circulan
en usos múltiples y la exclusión no es sino una modalidad de la delimitación. El hecho es que
la afirmación de un universal implica el rechazo de poblaciones no designadas por este
universal. A modo de ejemplo:

17
Platón, El sofista.
18
Jacques Rancière, Le philosophe et ses pauvres, París, Fayard, 1983.

12
 En sentido espiritual, es manifiesto que los dominios ingleses, los Estados Unidos,
etc., pertenecen a Europa, pero no los esquimales o los indios de exposiciones de
feria, ni los gitanos que vagabundean perpetuamente en Europa.19

La unidad proclamada por la filosofía de la vida europea, en el contexto bélico de los

años 1930, incluye y excluye todo a la vez. Las poblaciones extranjeras a la geografía europea
son vinculadas a Europa (Estados Unidos), en tanto que los agrupamientos de individuos que
viven en el continente de ven privados de Europa. Es interesante destacar que el filósofo es
todo salvo un testigo. Si se legitima como el que está autorizado para hablar en nombre de
Europa, al despertar su unidad espiritual supuestamente buscada desde la noche griega, en
realidad, la narración filosófica propone repartos entre Europa y los otros. De modo más
general, cada vez que la filosofía renuncia a pensar su propia particularidad cultural y cree a
pie juntillas en un universal [16] que el filósofo se reserva el derecho de afirmar de modo
mágico, el universal que produce es, en realidad, la expresión de una preferencia cultural no
tematizada como tal.
Por el contrario, pensar el orden de los discursos filosóficos como un orden
culturalmente contextualizado es poner atención al conjunto de las condiciones –
institucional, social, política – que intervienen activamente en la fabricación de la filosofía y
se muestran solidarias de los repartos sociales de clase, de raza y género, incluyendo y
excluyendo en el mismo gesto géneros de vida. Existen múltiples modos de emprender una
historia cultural de la filosofía. 1/ Sostener que la filosofía es una práctica de discurso
culturalmente contextualizada es proponer un conjunto de investigaciones relacionadas con
los modos de producir de la filosofía. El texto filosófico es entonces analizado a partir de la
construcción de un centro supuestamente filosófico y de una periferia extranjera. Se
construye, entonces, por medio de procesos de alterización que alejan de la conceptualidad y
del corazón de la ciudad a los sujetos indeseables a través de un mismo movimiento. La
escritura del texto político, que es a la vez construcción de la ciudad griega en La política de
Aristóteles, relega a la mujer y al extranjero a la no-conceptualidad o a una conceptualización
periférica, y esta relegación conceptual funciona al mismo tiempo como una relegación a la

19
Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie trascendantale, París, Gallimard,
1976 para el conjunto de la traducción francesa, p. 352.

13
no-ciudadanía; el ciudadano griego solo puede participar en la ciudad griega si es un
personaje plenamente conceptual20 y solo obtiene este favor porque otros no lo obtienen,
transformándose en indeseables o invisibles en la ciudad griega. La filosofía se ha construído,
entonces, a pesar de sí misma como una politización implícita de las figuras de lo mismo y
lo otro. Sin duda alguna, la consagración de esta extraña lección de cosas ha sido el
establecimiento de una frontera absoluta entre el natural filósofo y el artesano en Platón,
quien ha fijado así las condiciones del universal filosófico alejando a sus pretendientes o
competidores21 relegados a la particularidad efímera y bulliciosa de los furores económicos
no conceptuales22. La filosofía se ha precipitado así en la universalización y no ha cesado de
[17] producir figuras de lo universal, altamente dependientes, sin embargo, de contextos
singulares de diferentes formas de vida que estaban excluidas de ello. Según esta primera
historia cultural de la filosofía, se trata de comprender las solidaridades históricas entre las
figuras del dentro y las del fuera producidas por los textos filosóficos, y así volver sobre las
formas de vida que son marginalizadas, expulsadas por la filosofía cuando ella convoca su
lección de universalidad. 2/ Existe igualmente la posibilidad de analizar las condiciones
institucionales de producción de la filosofía. Esta última no puede afirmarse como
pensamiento teórico, especulación, sino bajo la condición de ser identificada por canales
institucionales que certifiquen su autenticidad. Estas instituciones son plurales y construyen
lo que sería posible llamar, siguiendo a Bourdieu, un campo filosófico. Los lugares de
enseñanza, las revistas, los espacios editoriales, los coloquios, seminarios construyen un
espacio en el que pueden desplegarse las formas de lo filosófico. La construcción de tal
campo es a la vez lingüística, nacional e internacional. Es lingüística porque las lenguas
acreditan los canales de difusión, las normas de publicación, los modos de hacer filosofía. Es
nacional en el sentido en que cada país tiende a desplegarse sobre una escena filosófica
propia. Pierre Macherey ha mostrado particularmente que la producción de la filosofía en
Francia obedece a condiciones particulares, siendo la más relevante su legitimación por el
Estado bajo la forma de una enseñanza pública y obligatoria desde la oficialización de la
enseñanza de la filosofía por los Ideólogos en 1795, con la creación de una clase de “ciencias

20
Véase Gilles Deleuze y Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1991.
21
Id.
22
Véase Jacques Rancière, Le philosophe et ses pauvres, op. cit. in n. 17.

14
morales y políticas” y la constitución, por Victor Cousin, de una disciplina de la filosofía
enseñada por un profesor. La filosofía es desde entonces un trabajo.

Podríamos decir, en otros términos, que la filosofía corresponde a cierto tipo de

operación o de producción, instalándose en el sistema general de una división del
trabajo.23

Igualmente es internacional en la medida que las querellas entre “autores” se

distribuyen en querellas más amplias entre naciones, en [18] una escena que se transforma
así en mundial. Analizando los conflictos brutales que oponen Derrida a John Searle, Pierre
Bouretz hace notar que “en filosofía la oposición entre América y el ‘continente’ está lejos
de ser sólo una imagen”24.Los pensamientos aparecen bajo la condición de territorio y la
territorialización permanece como una guerra de territorios.

23
Macherey Pierre, “Faire de la philosophie. 1965-1997”, in Histoires de dinosaur, París, Puf, 1999.
24
Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida et Co, op. cit. in n. 15, p. 433.

15
LA INVESTIGACIÓN CONTRA CULTURAL

Hipótesis 2

Lo que quisiera hacer se inscribe en ese giro culturalista de la filosofía, pero se aleja
un poco de esos dos enfoques (incluso si, al mismo tiempo, van a ser creadas zonas de
contacto). Mi cuestión es la siguiente: si la filosofía es un modo de producción culturalmente
contextualizado en una historia antropológica, social, política e institucional, ¿se reduce, sin
embargo, a ser un enunciado cultural entre otros? ¿Somos necesariamente conducidos a una
interpretación decepcionada del giro culturalista de la filosofía? ¿Cuáles son los márgenes
contra culturales de la filosofía al interior del giro culturalista de la filosofía? En el texto
“¿Meramente cultural?”, Judith Butler se interroga sobre le acento puesto sobre lo cultural
por la izquierda crítica en detrimento del proyecto materialista del marxismo. La intrusión
del postestructuralismo en el campo de los estudios marxistas es denunciado allí, a través de
estos últimos, como el advenimiento de una política cultural relativista que aleja las luchas
sociales de sus motivos reales materiales. Bajo la querella teórica se oculta un conflicto
práctico en torno a la cuestión de la significación de los movimientos sociales. El reproche
que se les hace de no ser más que culturales traduce una voluntad de reparto entre “vida
material” y “vida cultural” que desmienten los aportes de las teorías de Louis Althusser, de
James Stuart Hall, e Raymond Williams o de Gayatri Chakravorty Spivak25. Luchando contra
esta separación, Judith Butler propone restituir todas las articulaciones de lo cultural y de lo
económico a fin de considerar plenamente, a contrapelo de las unidades, universalidades
reductoras, obtenidas por falsas separaciones, las realidades de combate a llevar a cabo en
los movimientos sociales. Porque las distinciones entre material y cultural neutralizan su
alcance subversivo.

¡Con qué rapidez y, a veces, ingenuidad, la distinción entre lo material y lo cultural es

reinstituida cuando ella sirve para establecer la [20] frontera que rechazará la
sexualidad fuera del espacio de la estructura política fundamental!26

25
Judith Butler, “Simplement culturel?”, in Les Rapports sociaux de sexe, coordinado por Bidet-Mordel
Annie, París, Puf, col. “Actuel Marx”, 2010, p. 171.
26
Ibid., p. 180.

16
 Sin embargo, hay que ir más lejos que ese rechazo de la separación de lo material y de
lo cultural y reflexionar, al interior de lo “meramente cultural”, en el lugar de la contra-
cultura, sin neutralizarla, considerándola como una forma cultural suplementaria27. Es lo que
la hipótesis 2 prevé. ¿Qué quiere decir, en tanto que potencialidad crítica, contra-cultura? En
los años 1960, la contra-cultura designa una contestación de las formas dominantes de la
cultura, en el nombre de nuevas maneras de vivir, de pensar, de desear. La contra-cultura es
un movimiento cultural que rechaza las distinciones culturales entre la gran cultura y la
pequeña cultura. Nuevos modos de vida están en relación con esas formas minoritarias de
contestación y de revuelta. De ello resulta un conjunto de deslegitimaciones, considerando
confusamente los cimientos de clase, de raza, de género, de culturas populares mainstream y
de autores canonizados, considerados de manera nueva, como los Dead White European
Males. La deconstrucción de los cánones de la cultura, en los campus pero también en la vida
cotidiana, es uno de los efectos más importantes del avance de la contra-cultura. Sus
consecuencias son múltiples: provincialización de Europa, cuestionamiento de los
patrimonios culturales hegemónicos, etc. La actitud de la contra-cultura puede ser analizada
de muchas maneras. Se puede proponer una historia de la contra-cultura a partir de los
movimientos de vanguardia y de los rechazos que ocasionan, como han contribuido a ello
Dada y el surrealismo. Igualmente se puede proponer una historia de los movimientos
sociales y de los modos de vida contra culturales, a partir de la difusión, en los años 1960, de
los anti-modelos del Beatnik (1959), del Hippie (1967), del Baba Cool (1975), en relación a
arquetipos e imágenes que deshacen y rehacen los estándares de la industria cultural
dominante. También se puede intentar construir una historia política de los movimientos
emancipatorios minoritarios y activistas, por los que se desarrollan nuevas prácticas políticas
de desobediencia civil, de no-violencia, de sit-in, contra las formas reales de la dominación
y las maneras de ser que se [21] relacionan con ello, impugnando las desigualdades de género,
de raza, de clase, la difusión sin ambigüedad de un mercado del consumo, etc.
No se trata de querer reunificar todas esas historias, ni incluso de organizar su
coherencia plural. Se trataría más bien de preguntarse bajo qué condiciones la teoría puede

27
Leer, de modo crítico, el libro de Jean-Louis Harouel, Culture et contre-culture, París, Puf, col “Quadrige”,
1994.

17
ser una contra-cultura. Por cierto, esto supone que las formas de reactivación cultural de la
teoría en todos los sectores de la vida social están en obra, difundiéndola en todos los registros
de la sociedad, al menos a título de atmósfera nueva, liberalizándola de su medio de origen;
una sociología de la teoría como contra-cultura puede se emprendida entonces. Afirmar que
la teoría, y particularmente al interior del campo de la teoría, reivindicar que la filosofía puede
ser una contra-cultura, es reactivar, más allá de un eclipse que habría que analizar, el vínculo
producido por la Ilustración entre pensamiento y crítica. Recordemos que Kant, en un
opúsculo de 1784, al margen de su obra mayor ella misma calificada de crítica, especificó el
movimiento de la Ilustración como un movimiento de la crítica. La Ilustración, en efecto,
permite el acceso a través de una divisa: “Aude sapere” – “Atrévete a saber” –, que todo
hombre debe alcanzar, con la condición de salir del estado de minoría en que se encuentra,
por su propia incapacidad de usar su propio pensamiento y que saben explotar, sin
miramientos, todos los tutores que legitiman las diferentes asignaciones de minoría de los
sujetos subalternizados28. Desde 1781, al margen de su primer prefacio a la Crítica de la
razón pura, Kant se dedica a caracterizar su propio siglo como un “siglo propio de la crítica
a la que todo debe someterse”, incluida la santidad aducida por la religión y la majestad
supuesta de la legislación29. Sostener la necesidad de una investigación cultural sobre la
filosofía, al interior de la cual aparecería la posibilidad de la contra-cultura, es hacer
reaparecer el alcance de la crítica, sin especificarla, no obstante, del lado de una genealogía
de las formas del sujeto (cognoscente, moral, estético), sino considerándola desde el interior
de las formas culturales producidas en una época particular. La crítica ya no está acoplada a
un “yo” soberano. Debe estar pensada en el seno mismo de una [22] historia de la cultura.
Remite menos a un genio solitario que a un dispositivo de conjunto que fija sus contornos,
lo organiza en el seno de luchas particulares, en la teoría y en la práctica.
En su ensayo ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault, Judith Butler
considera a su vez las relaciones entre filosofía y crítica proponiendo una línea de
pensamiento que va desde Theodor Adorno hasta ella misma, pasando por Raymond
Williams y Michel Foucault. Apoyándose en los trabajos de Williams y de Adorno, destaca
que la dificultad de la crítica reside en la producción de juicios generales, abstraidos de su

28
Emmanuel Kant, “Qu’est-ce que les Lumières?”, …
29
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure…

18
fundamento social. A la inversa, determinar la crítica como una práctica implica
necesariamente un análisis de las categorías filosóficas y de su campo de validez propia. Los
juicios vienen necesariamente a ocultar lo particular bajo categorías generales. Cumplen y
completan así los repartos pre-temáticos que el rol de la crítica es develar, sosteniendo un
trabajo que vuelve sobre sus propias categorías. De este modo, la actividad de la crítica ya
ha comenzado con el planteamiento de la pregunta: “¿Qué es la crítica?”, así como el el texto
de Foucault, del mismo nombre, lo revela30. Como lo destaca Butler, la pregunta “¿qué es la
crítica?” da testimonio de la empresa crítica misma31. Apoyándose en la lectura del volumen
2 de Historia de la sexualidad, ella intenta revelar en qué el acto crítico es una virtud que
puede ser pensada desde el ejercicio de transformación de sí que viene a regular la referencia
al uso en El uso de los placeres. La práctica crítica consiste en una transformación de sí en
relación a una regla o a una conducta. Dicho de otro modo, el acto crítico vale al interior de
los campos de transformación éticos de conductas. La actitud crítica no puede especificarse
como arte de no ser gobernado de tal modo más que a pesar de que la resistencia a la que da
asidero surja del interior de la afirmación ética de artes de la existencia, que Foucault resume
bajo la denominación clásica de virtud. “Esta actitud crítica es la virtud en general”. A través
de esta amplitud de visión sobre la crítica, Foucault nos hace comprender, según Butler, que
no existe formación de sí sin una formación en la crítica. También esta última debe orientarse
en dirección de [23] la emergencia de saberes-poderes dominantes para señalar qué usos
puede autorizarse el sí, gracias al acto crítico mismo.
Al explicitar la posibilidad filosófica de la contra-cultura desde el acto de la crítica,
emerge un historia de la crítica en función de tres escenas principales ligadas a tres zonas
geográficas distintas: la teoría crítica alemana de la Escuela de Francfort, la filosofía de
lengua francesa de los años 1960, su reactualización norteamericana bajo la expresión impura
de French Theory, que da lugar a una American Philo. Evidentemente, estas tres escenas no
son las únicas escenas de la crítica en filosofía. Configuraciones totalmente distintas
ganarían, con toda seguridad, en ser recorridas y valoradas. Simplemente, ellas interrogan
opciones normativas que tienen autoridad en un momento dado. Interrogan así el reparto
entre las grandezas legítimas y las grandezas negativas de una época particular. Se ligan entre

30
Michel Foucault, “Qu’est-ce que la critique?”, art. cit. in n. 4.
31
Judith Butler…

19
sí igualmente por vínculos explícitos. En el comentario que consagra, en el Collège de
France, a “Qué es la Ilustración?”, Foucault hace comenzar en Kant las dos grandes
tradiciones críticas de la modernidad. Por una parte, es desarrollada una analítica de la verdad
con respecto de las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero; por otra parte, es
desarrollada una “ontología de nosotros mismos” totalmente histórica, en la que el
pensamientocrítico se desarrolla en el elemento de la actualidad. Esta última, a la que
Foucault reivindica su pertenencia, integra, según él, a la Escuela de Francfort32. En el mismo
sentido, cuando Butler redacta a su vez su propio texto “¿Qué es la crítica?”, se relaciona a
la vez con Adorno y con Foucault, que ella pone así en relación en lo que no es ciertamente
una tradición, pero que, no obstante, constituye un recorrido teórico singular.

Las cuatro escenas de la contra-cultura

De este modo, entonces, tres configuraciones, tres usos de la crítica. Mostremos una
carta suplementaria. La contra-cultura es próxima de la crítica, pero, a diferencia de la crítica,
replantea enteramente, sobre nuevas bases, las posibilidades de vivir a la luz del acto crítico.
Cuando Judith Butler relaciona el acto de la crítica en Foucault con las maneras de [24] vivir
alternativas, ella lo inscribe, de hecho, en la contra-cultura. Llamo contra-cultura en filosofía
al engendramiento de maneras de vivir alternativas en relación con un acto crítico que alcanza
la hipótesis directriz de una época y de una cultura mayoritaria, sin que, no obstante, se
imponga el recurso a una escena transcultural. De este modo, hay que cumplir cuatro
condiciones: el diagnóstico crítico de su propio presente en función de la configuración
dominante que lo define, la teoría del acto crítico que vuelve posible ese diagnóstico crítico,
la invención de maneras de vivir en relación con esa teoría crítica, el rechazo de
trascendentales exteriores a las formas culturales mismas, buscadas desde el lado de la
formulación de puros sujetos, individuales o colectivos. La contra-cultura existe cuando la
perspectiva de la revolución ha desaparecido. En tanto que la hipótesis revolucionaria es
presentada como por venir, drena consigo todos los modos de vida futuros. Los modos de
vida alternativos no pueden existir más que si la revolución ya no es considerada como la
única salida. Esto no quiere decir que el problema de la revolución ha desaparecido, ni incluso

32
Michel Foucault, curso del 5 de enero de 1983.

20
que la cuestión de la subjetividad revolucionaria ya no se plantea. Esta puede ser, por el
contrario, redefinida desde el eclipse de la revolución. Sin nombrar explícitamente la
revolución, es a ella a la que se refiere Horkheimer para fundar su teoría crítica. En su texto
de 1937, Teoría tradicional y teoría crítica, considera “el modelo teórico de una sociedad
resultante de una mutación radical”, que desemboca en “un estado social sin explotación ni
opresión”33, y considera que la transmisión de la teoría crítica es su condición. Es decir, que
la teoría crítica es considerada en la perspectiva de la revolución. Con ella, “el porvenir de la
humanidad” se regula sobre la posibilidad de “la actitud crítica”34. Así, por lo tanto, sólo el
cambio radical en la historia confiere a la crítica su sentido último, que es hacer advenir “la
idea materialista de una sociedad libre que se determina a sí misma”, hasta lo más lejano de
la extensión actual de la acumulación económica35.
Ciertamente, la palabra contra-cultura podría parecer en parte engañosa puesto que
implica que una innovación cultural fuera de la norma puede imponerse [25] como regla de
vida para un colectivo y valer como manera de ser al margen. Señala igualmente que la
contra-cultura del margen puede convertirse en una nueva norma perfectamente integrada a
la industria cultural, por ejemplo36. Pero antes de que ese sea el caso, antes de que sea
eventualmente digerida por un sistema de explotación, eso no impide que la contra-cultura
sea un enigma para los poderes y para las normas, y una promesa de emancipación. Su
vitalidad puede abarcar individuos singulares, colectivos. Lo que se reivindica como contra-
cultura es una impugnación cultural de los polos de autoridad que son los poderes y los
saberes.
Supondré, entonces, que la filosofía es una práctica culturalemente contextualizada y
me preguntaré, por consiguiente, cómo ha podido llegar a ser una contra-cultura. No intento
afirmar con ello que se ha manifestado negando la cultura, sino que, al contrario, ha
terminado por explorar, al interior de un mundo, esas formas culturales paradojales en
relación al margen y a la impugnación. Era necesario para ello todavía que llegara a ser
precisamente una cultura, lo que durante largo tiempo simplemente no ha querido ser,
atribuyéndose una ejemplaridad indebida, no compartible por los otros discursos. Es para

33
Max Horkheimer, … p. 79.
34
Ibid., p. 81.
35
Ibid., p. 87.
36
François Cusset, French Theory, op. cit. in n.15, p. 75.

21
comprender la relación entre cultura y contra-cultura en el dominio de la filosofía que están
consagradas las investigaciones producidas en este libro.
Hay contra-cultura cuando la perspectiva de la revolución es reciclada en los modos de
vida alternativos en relación con la crítica de un modo de vida hegemónico. Es ese giro que,
de una forma u otra, es tomado por un uso de la filosofía en los años 1950-1970, en función
del despliegue de cuatro escenas teóricas específicas que tienen, cada una, su lógica propia y
también su historia. Se han producido apreciaciones distintas sobre estas cuatro escenas;
rasgos de época son recuperados según configuraciones críticas variadas. ¿Qué ocurre en
esos años y que convergerá hacia 1968? Una reconsideración de los vínculos antropológicos
del individuo contemporáneo. La mujer, el sujeto económico, la vida anónima y lo anormal
se ven respectivamente interrogados en el cuadro de una ontología del deseo o de la creación,
en función de críticas-rebeliones-formas de vida alternativos. De 1949, fecha de aparición
del libro de Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, a 1972, fecha de aparición de [26] El
Anti-Edipo, escrito por Deleuze y Guattari, pasando por 1968, fecha de la publicación de la
traducción por Monique Wittig de El hombre unidimensional de Marcuse aparecido en
Estados Unidos en 1964 y de La brecha por Castoriadis, Lefort y Morin, se despliegan cuatro
críticas mayores en relación con los modos de vida contestatarios, que se dirigen
respectivamente a la fabricación de una sociedad masculinista, de una sociedad de
abundancia, de una sociedad burocrática y de una sociedad de la norma. Hay aquí cuatro
tradiciones de pensamiento distintas. La filosofía existencialista no se confunde con la teoría
crítica de la Escuela de Francfort. Ésta, reactualizada por Marcuse, no es de ningún modo
asimilable a los trabajos de Socialismo o barbarie de Castoriadis o Lefort, a los que es posible
añadir La Prise de Parole de Certeau, tampoco con el nietzscheismo francés de Deleuze y
Guattari, al que podemos adjuntar a Foucault. Y de hecho, estas tradiciones no habrán cesado
de distinguirse posteriormente, al punto de hacerse la guerra y repetirlas permanentemente,
a riesgo de sobre-actuar de pasada. A pesar de esas diferencias, esas cuatro escenas están
imantadas por el acontecimiento 68. Convierten, cada una a su manera, la imposible
revolución en deseo revolucionario, desde un espectro crítico que arremete contra una
“cualidad” del presente, la violencia de género, la abundancia económica, la cerrazón
burocrática, la normalización psiquiátrica. ¿Qué es, entonces, la contra-cultura en la teoría?

22
La posibilidad conjunta de deshacer en la teoría los significantes hegemónicos e inventar
réplicas prácticas hasta en los modos de vida que remiten a ello.
En la cima de las cuestiones abiertas, al interior de cada una de esas escenas que son
como arenas, se mantiene todavía hoy nuestra actualidad filosófica. Es ella la que se ha
desplegado en figuras singulares de las que algunas son analizadas, sin ninguna voluntad
sistemática, en lo que sigue de la obra. Pero es ella igualmente quien, de cerca o de lejos,
enerva los movimientos actuales del altermundialismo, de los Indignados, de Occupy, que
deben ser relacionados con las formas radicales de la crítica del capitalismo y de la
democracia nacidos en los años 1950-1970. Una historia de la emancipación feminista parece
encntrar su punto de origen en El segundo sexo. Una arqueología de las prácticas
emancipatorias de la autogestión y de la cooperación hace remontar necesariamente a las
posiciones del grupo Socialismo o barbarie. Las movilizaciones altermundialistas, desde las
manifestaciones de Seattle en 1999 a las movilizaciones contra el G8 [27] en Alemania en
2007, encuentran formas de inspiración, directa o indirecta en los análisis de Marcuse37. A
través de las afirmaciones de la multitud contra el imperio de Hardt y Negri, el vínculo con
Deleuze y Guattari, pero también con Foucault, es mayor. En el mismo sentido, la ocupación
de Wall Street encontró ecos muy fuertes en la izquierda radical norteamericana, la que es
considerada ampliamente desde el giro de la French Theory. Estas convocaciones libremente
producidas en la práctica autorizan en la teoría debates renovados con el marxismo o el post-
marxismo, y crean una nebulosa crítica que reactualiza hoy una atmósfera contra cultural de
la filosofía inspirada en los años 1950-1970.

Operadores, fronteras, repartos

¿Qué sentido puede tomar la investigación filosófica si es una contra-cultura? En el

curso del 9 de diciembre de 1970 que sigue justamente a la lección inaugural de entrada al
Collège de France, publicada bajo el título El orden del discurso, Michel Foucault, despues
de haber deseado en El orden del discurso el establecimiento de una palabra viva, no
insertada en un contexto social y político determinado, intenta retomar sus investigaciones
pasadas y por venir bajo el título genérico de “Fragmentos para una morfología de la voluntad

37
Barbara Epstein, …

23
de saber”38. Esos fragmentos intentan cuestionar una historia de los sistemas de pensamiento
(título de la cátedra que Foucault ocupaba en el Collège de France) a partir de elementos
internos que son los operadores. Por operador, Foucault quiere indicar un mandato interior a
un tipo de discurso, que permite identificarlo y, por consiguiente, producirlo como discurso
de cierto género. Distingue, en particular, dos operadores: los operadores filosóficos por los
cuales un género de discurso es reconocido como filosófico, y los operadores
epistemológicos que acreditan la cientificidad de un género de discurso. Tales operadores no
son de ninguna manera exteriores a los discursos que contribuyen a identificar, sino que se
presentan, por el contrario, como [28] signos inmanentes a los discursos y que permiten
identificarlos. Todo discurso es así llevado a un orden interior que lo define en propiedad.
Los operadores funcionan desde entonces como huellas de certificación depositadas al
interior de los discursos por aquellos que tienen autoridad para firmarlos. Un primer sentido
de la investigación filosófica como contra-cultura podría así ser fijado: si los órdenes de
discurso son culturalmente construidos en función de operadores internos que redoblan en el
trazado de una discursividad el gesto exterior de su autentificación cultural, parece necesario
emprender una historia de los operadores, de sus juegos recíprocos de inclusión y de
exclusión, de sus transformaciones, a fin de analizar mejor cómo contribuyen a la
construcción de un orden de discursos y a la separación disciplinaria. Cada vez que los
operadores son establecidos en un texto a fin de garantizar su certificación filosófica, literaria,
jurídica, etc., despliegan una escena de inteligibilidad que hace violencia al conjunto de
signos que no se encuadran con ella. La afirmación de un saber se obtiene gracias al rechazo
de elementos no aceptados, impertinentes. El juego de una disciplina supone el fuera de
juego, pero ese fuera de juego no está de ningún modo en posición de eterioridad en relación
al juego: es más bien ese no-saber expulsado por el juego de una disciplina constituida como
saber. También Foucault puede mostrar, en el mismo curso, que la filosofía, desde que se
define con Aristóteles como un deseo de saber por naturaleza, excluye el saber trágico como
ese saber que no es deseado por naturaleza, de modo tal que el saber trágico comienza a
inquietar al saber filosófico entendido como saber por naturaleza.
Y la cuestión es saber, entonces, cómo dar razón de ese fuera de la filosofía. La
investigación contra cultural retiene ese fuera como elemento determinante de un dentro de

38
Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, Gallimard-Seuil, 2011, p. 3.

24
la filosofía. Rechaza la idea que ese fuera funcione como un acertijo que hay que continuar
situando al exterior y se pone a creer en fantasmas, defiende la idea de que esos elementos
del afuera intervienen activamente como espectros que retornan a la disciplina. Hay allí una
primera tarea para una investigación filosófica contra cultural: revisar la basura de la filosofía
y hacer justicia a los elementos vibrátiles e incandescentes que contiene destacando cuánto
asedian los textos más cerrados. El sentido de esta investigación se muestra, entonces, crítico
puesto que es el dominio de lo filosófico en tanto que tal el que es cuestionado sobre las [29]
bases de lo que es rechazado por lo filosófico y que no continúa menos de hacer su obra.
Allí también, sin establecer un mapa preciso de esta actitud contra cultural, es posible
referirse al espíritu del los años 1960. Pero quizás éste ha comenzado desde 1943, cuando
Canguilhem afirmó, en el prefacio del Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal
y lo patológico, que “la filosofía es una reflexión para la que toda materia extranjera es buena
y, diríamos de buen grado, para la que toda buena materia debe ser extranjera”39. Las
dataciones son absurdas, pero la referencia a la “materia extranjera” lo es menos. En el caso
presente, señala una carga heróica contra uuna historia de la filosofía replegada sobre sí
misma. El desvío a través de la medicina debe operar como una cocanada de aire fresco, una
apertura imprevisible de ventanas y puertas. Si el pueblo de enfermos se levanta, extraño y
balbuciante, empuja al mismo tiempo el ordenamiento de los territoriois filosóficos. El
estudio de la medicina señala que el “dentro” de la filosofía sólo vale en referencia a una
“fuera”. Hacer entrar ese “fuera” en ese “dentro” a fin de reflejarlo, es abismar ese “dentro”
supuesto a través del llamado a una serie de problemas que ese “dentro” ha apartado de su
constitución interna. Para Canguilhem más particularmente, se trataba de hacer entrar una
serie de “problemas concretos” como la variedad de comportamientos patológicos. La ley de
identidad de lo normal y de lo patológico, caramente adquirida en la constitución del saber
médico y biológico en el siglo XIX, construido sobre la invisibilidad de los enfermos cuya
singularidad es borrada en beneficio de entidades nosológicas que conducen la desviación
patológica a la normalidad fisiológica, es zarandeada e incluso dislocada por la afirmación
incoativa de las quejas de los sujetos.

¡Fuera!

39
Georges Canguilhem, Le normal et le Pathologique, París, Puf, 1966, p. 7.

25
 Así entra en escena un afuera improbable cuya irrupción fue el gran tema de la filosofía
francesa de los años 1960. En el prefacio de Signos, recopilación de textos publicada en 1960,
Merleau-Ponty afirma que la filosofía “se hunde en lo sensible, en el tiempo, [30] en la
historia”, y sostiene que ella “no los supera por las fuerzas que tendría en propiedad”40. La
filosofía es conversión a los movimientos del mundo. No extrae nada de un fondo que sería
por adelantado su dominio de caza, sino que ella se mezcla, al contrario, con “la extrañeza
del mundo”41.
Pero el afuera puede centellear de múltiples maneras. Un espacio se abre, sin fronteras
establecidas, sin consigna declarada, remitiendo a deslocalizaciones inéditas, a trayectorias
clandestinas, a ontologías en tránsito. Sin querer establecer mapas, existen diferentes maneras
de pensar la relación de la filosofía con el afuera. 1/ Éste puede afirmarse como una materia
extranjera que reorienta de arriba abajo las prácticas de la filosofía, obligándola a nuevos
equilibrios forzándola a volver sobre problemas aparentemente resueltos, así como
Canguilhem mismo lo observa destacando con humor que “la filosofía es la ciencia de los
problemas resueltos”42. Circulen, no hay nada que ver, dicen algunos, intentemos “reabrir los
problemas más bien que cerrarlos”43, responden otros. 2/ Igualmente puede ser pensado a
partir de los límites que definen nuestra cultura. Anticipande el reparto que se establece en la
época clásica entre razón y locura, Foucault observa, confidencialmente, que

Podríamos hacer una historia de los límites, de esos gestos oscuros, necesariamente
olvidados desde el momento que son cumplidos, por los que una cultura rechaza algo
que será para ella el Exterior.44

El afuera no viene por añadidura como el intruso que redefine el adentro, es de aquí en
más aquello que es arrancado y rechazado por él. Este rechazo se señala a través del trazado
forzado de un límite imperioso entre razón y locura, ilustrado como variación filosófica por

40
Maurice Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, p. 30.
41
Ibid., p. 31.
42
Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, op. cit., in n. 38, p. 9.
43
Id.
44
Michel Foucault, “Prefacio”…

26
la manera como Descartes se despide de la locura. 3/ También puede señalarse
episódicamente como un margen que puede mantener el texto filosófico al mismo tiempo
[31] que se aleja de él. Derrida ha formulado su más abrupta hipótesis planteando la pregunta:
“¿Cómo pensar el afuera de un texto? ¿Más o menos que su propio márgen?”45. El márgen
es un conjunto de posiciones que se sostienen en el texto mismo, pero a modo de distancias
que, a la vez, validan la línea de flotación de la norma textual y la desestabilizan. Si la
filosofía, para Derrida, no ha dejado de regular las diferencias, de vigilar las extrañas
polisemias a través de la referencia a una unidad oculta que organiza por adelantado lo
diverso y “vigilando sus márgenes”46, el llamado a un afuera, bajo la forma de una referencia
no capturada con el margen, debe permitir al texto filosófico diferir consigo mismo bajo
forma de huellas que no se dejan capturar bajo la unidad supuesta de una significación
primordial. 4/ Igualmente puede ser el otro discurso que no se deja enmarcar por la ley del
ordenamiento hegemónico de discursos, que designan una alteridad textual que puede ser la
literatura para Deleuze, comprometiendo nuevos devenires. 5/ También era necesario que
esos múltiples fuera, para ser desbloqueados, sean propulsados por una ueva rampa de
lanzamiento ontológico, trazando una frontera irreductible entre un antes y un después. Es a
Sartre a quien corresponde haber preparado tal ontología. En un texto de 1939, “Una idea
fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad”, milita por una retirada de
todos los academicismos asimilacionistas y nutritivos, que absorben en sus alforjas
alimentarias los elementos del mundo, haciendo inflar así el mundo del dentro, y se enreda
con la exterioridad de una ruta, de un árbol, de una amenaza. Desatendiendo a Prous y
también a Bergson, apela a una filosofía al aire libre, sin fundamento, infinitamente
deportada:

Si, por imposible, entráseis “en” una consciencia, seríais cogidos por un torbellino y
rechazados hacia fuera, junto al árbol, en pleno polvo, porque la conciencia no tiene
“dentro”; no es sino el fuera de sí misma.47

45
Jacques Derrida, Márgenes…
46
Ibid., p. XXIV.
47
Jean-Paul Sartre, …

27
 Se encuentra allí una nueva escena filosófica: la ontología del “afuera” disuelve las
psicologías del “dentro”. Las identidades [32] personales se encuentran erosionadas. Todavía
más, el sujeto arriesga fuertemente de convertirse en una nebulosa de multiplicidades. Si
“todo es fuera, todo, hasta nosotros mismos”48, todos los “fueras” pueden emerger, crecer y
deshacerse de tantas asignaciiones a “dentros” hipostasiados.
La rompiente de los “afuera” se construye no solamente sobre la ruina de los “dentro”,
pero precipita la crisis de lo universal. Los universales ya no pueden identificarse con una
identidad estabilizadora solidaria de exclusiones indiscutibles y de reenvíos dichosos a una
hipotética alteridad o margen. La afirmación contra cultural de la filosofía no marca el fin de
los universales sino su contextualización. Como lo destacará Judith Butler en un texto tardío,

el problema no concierne a la universalidad como tal, sino a un funcionamiento de la

universalidad que no llega a ser sensible en la particularidad cultural, ni a reelaborarse
a sí misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales que incluye en su campo
de aplicación.49

Los universales emergen siempre bajo condiciones particulares de elaboración.

Comprender el contexto de formulación del universal es una de las tareas de la filosofía.
Podemos referirnos aquí a la decisión teórica de Michel Foucault de instaurar la ficción de la
inexistencia de los universales para hacer mejor su historia. En la lección del 11 de enero de
1979, distingue su método filosófico del historicismo. Este último presupone la existencia
del universal para hacer su historia: el historiador es conducido así a hacer de la historia un
método crítico de interrogación de los universales. Por contraste, se trata de suspender la tesis
de la existencia del universal a fin de hacer aparecer los acontecimientos y las prácticas que
se ordenan a este universal supuesto. Esto viene a negar no el universal, sino su posición
incondicionada. Desde que el centro de gravedad de la filosofía está emplazado fuera de sí
misma, sus universales son examinados bajo las condiciones de exclusión y de
marginalización de los focos de sentido alternativos que engendran y pueden, llegado el caso,
ser asumidos por otros discursos competitivos. La apuesta de estas contextualizaciones

48
Ibid., p. 12.
49
Judith Butler, Le Récit de soi, París, Puf, 2007, p. 6.

28
desborda la polisemia de los órdenes del discurso a la que, sin embargo, están [33] ligadas.
La posibilidad de dar cuerpo a experiencias amplias nace al estar atentos a lo que es pasado
bajo silencio en la formulación de un universal. Los saberes y los poderes están amenazados
en su ordenamiento por el hecho de que experiencias alternativas impugnan el trazado. El
proyecto de una historia de la locura, a modo de ejemplo, no sólo tiene por función establecer
la historia cultural de las determinaciones de la locura por la razón. Es solidaria de una
impugnación de las fronteras entre los saberes, entre los saberes y los poderes, ella misma en
relación con las formas de vida alternativas que la antipsiquiatría ha podido, por ejemplo,
asumir. La ampliación de las zonas de experiencia sigue siendo así la verdadera apuesta de
la contextualización de los universales. Pero hay que asumir aquí el giro perfectamente
descrito por el historiador nortemaericano Joan W. Scott a propósito de la experiencia: ésta
no designa ya lo que precede a un saber, sino que lo que emerge progresivamente de la puesta
en relación y tensión de saberes distintos, de posiciones competitivas.

La experiencia llega a ser no aquello sobre lo que se apoya nuestra explicación, no la

prueba incontestable que ancla lo que sabemos; ella llega a ser más bien lo que
buscamos comprender, aquello sobre lo que será producido el saber.50

50
Joan W. Scott, Théorie critique de l’histoire, París, Fayard, 2009, p. 125.

29
DE WITTGENSTEIN A FOUCAULT

Una filosofía de ambiente

Cuando milito por un giro culturalista en filosofía, se me ofrecen dos posibilidades.

Puedo optar por un análisis de los juegos de lenguaje propios a los diferentes tipos de
enunciados que tienen que ver con la filosofía, describir sus modalidaes propias teniendo en
cuenta las formas de vida a las que remiten esos juegos de lenguaje, y así renunciar a toda
posición universalista dominante en beneficio de una posición expresamente culturalista. Es
la opción de Wittgenstein. En el parágrafo 23 de las Investigaciones filosóficas, encontramos
la observación siguiente: “la palabra juego de lenguaje debe hacer resaltar aquí que el hablar
del lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida”. De ello resulta una reforma
de la filosofía. Su rol ya no es proponer un universal que domine todas las situaciones y que
recargue las preferencias culturales implícitas ligadas a la formación del universal, sino
circunscribir los usos legítimos de los enunciados llevándolos nuevamente a los juegos de
lenguaje que los sustentan y a las formas de vida particulares con las que están en relación.
La orientación es explícitamente culturalista puesto que la necesidad terapéutica de curar las
ilusiones metafísicas que reconducen los universales dominantes va a la par con la toma de
conciencia de los contextos culturales en relación con las formas de vida particulares. En el
parágrafo 241, explicita este razonamiento del modo siguiente:

¿Así ustedes dicen que la conformidad de las vidas humanas decide lo que es verdadero
y lo que es falso? Es verdadero y falso lo que los hombres dicen serlo; y no están de
acuerdo en el lenguaje que emplean. No es una conformidad de opinión sino de forma
de vida.

Así, este pasaje señala, entre otros, que la posibilidad de decir lo verdadero y también
lo falso no surge de ningún criterio trascendental sino de la forma de vida a la que están
ligados aquellos que enuncian un juicio. Es necesario, entonces, volverse hacia esa forma de
vida para comprender el vínculo con el tipo de juego de lenguaje que ella sustenta, y esta

30
perspectiva supone despedirse de toda posibilidad, exorbitante, de desprenderse de la forma
de vida en la que se está situado, para enunciar un universal.
[35] La perspectiva wittgensteiniana implica una dramática de la conformidad supuesta
entre una forma de vida y un juego de lenguaje. La cuestión central puede comprenderse
como una cuestión escéptica: ¿tenemos realmente bases para movilizar un juego de lenguaje
en el contexto de una forma de vida particular? Si acordamos un sentido cultural estricto con
la forma de vida, lo que los “estudios preliminares” sugieren, al identificar lenguaje y cultura,
entonces la consecuencia es que existen tantas formas de vida como sistemas culturales de
tal modo que resulta imposible considerar una gramática bajo la que se establecería una
comparación entre esos sistemas culturales. Sólo queda que ese movimiento deceptivo induce
la posibilidad de una práctica de la filosofía culturalmente contextualizada que se esfuerza
en comprender el sentido práctico del uso de las reglas al interior de una forma de vida
particular. Wittgenstein lo confirma en el parágrafo 584:

El coronamiento de un rey es una imagen de la magnificencia y de la dignidad. Aislad

de su ambiente una fase de la ceremonia: se pone la corona en la cabeza del rey
revestida de la túnica del coronamiento. Pero he aquí que en otro ambiente el oro es el
menos precioso de los metales, su resplandor a ser completamente ordinario. La tela de
la túnica está allí a vil precio. En cuanto a la corona, aparece como la parodia de un
respetable sombrero, etc.51

Wittgenstein enuncia una filosofía del ambiente. Si los ambientes son cambiados, se
transforma todo el sentido del acontecimiento. La función atribuida a la corona y también al
coronamiento depende estrechamente del sistema culturalen el que tiene lugar el
coronamiento. Filosofar por el ambiente, es implicar el contexto en la producción del texto
asegurando la relación entre forma de vida y juego de lenguaje. Solamente las circunstancias
permiten fijar el sentido de un enunciado. “La significación de una palabra es su uso en el
lenguaje”52. Este uso depende de los elementos del contexto con los que está en relación.
Como lo subraya Peter Winch, “un uso particular del lenguaje no se concibe aisladamente;

51
Citado por Fabrice Clément, “Une nouvelle forme de vie pour les sciences sociales”, in Revue européenne
des sciences sociales, XXXIX, p. 106.
52
Ludwig Wittgenstein, …

31
no es comprensible que en el seno del contexto [36] general en el que el lenguaje es
utilizado”53. Como lo precisa igualmente Albert Ogien, “las circunstancias están ligadas, en
Wittgenstein, a la teoría de la significación”54.
De esta pragmática de las circunstancias y de los usos, un arte de la regla nace, que
completa una revisión de la filosofía desde el momento en que es comprendida como práctica
culturalmente contextualizada. Esta debe orientarse, si no quiere ser una metafísica, del lado
de una comprensión de modos de vida y de conductas (de las cuales, las conductas de
lenguaje), pero esta comprensión no puede proyectar sus reglas sobre ellos; al contrario, debe
extraerlas de los modos de vida y de conductas. Estos modos de vida son intersubjetivos y
sociales. Las reglas de las acciones sólo pueden ser comprendidas desde un tercero que puede
inferir la regla de la acción misma. Como lo señala Peter Winch, “no puedo decir, de modo
inteligible, que sigo una regla más que en una situación en la cual algún otro podría, en
principio, descubrir la regla que yo sigo”55. La idea de seguir una regla es dependiente de un
contexto que es igualmente un contexto de certificación de que una regla es bien seguida en
una acción. La posibilidad para otros individuos de tomar la regla de la acción orienta la
investigación filosófica hacia el análisis social y cultural de las condiciones de conformación
a las reglas. De ello resultan tres direcciones posibles: 1/ Una reflexión sobre lo que significa
seguir una regla en contexto. 2/ Una comprensión de aprendizajes de reglas que no surja de
un saber, sino más bien de una ejemplaridad práctica, a la manera de Vincent Descombes:
“Un recién llegado al mundo humano […] no podrá seguir correctamente la regla sino
después de haber sido formado en hacerlo. Ahora bien, esta formación consiste en
conformarse a la regla sin saber lo que se hace”56. 3/ Una antropología comparativa de los
contextos institucionales en los que las reglas son practicadas57.

Un amigo molesto

53
Peter Winch, …
54
Albert Ogien, Les Règles de la pratique sociologique, París, Puf, 2007, p. 182.
55
Peter Winch, …
56
Vincent Descombes, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, París, Gallimard, 2004.
57
Véase Irène Théry, “L’esprit des institutions”, Esprit, julio de 2005, p. 187-199.

32
 [37] También puedo no querer ya demasiado los ambientes y buscar un nuevo arte de
la desconfianza. Foucault no es seguramente Wittgenstein. Al primero no le gustan
demasiado las reglas. El segundo, quiere volverlas más inteligentes de lo que ellas son.
Ambos han optado por un giro culturalista en la filosofía. Inútil querer volver a una postura
predominante. Explorar las inmanencias es una especie de carta común. Una forma de
modernidad. Pero, ¿de qué modernidad somos deudores? ¿De la exploración de las formas
culturales y sociales por las que seguimos las reglas y validamos nuestro cuerpo defendiendo
las diferentes instituciones que performan la sociedad? ¿O del deseo de resistirlas? Entonces
se podrían decir las cosas así: seguir las reglas o dar crédito a la posibilidad de impugnarlas.
Por cierto, no existe ninguna oposición entre esas dos posturas pues la una es, con mucha
frecuencia, el paso al límite de la otra. Pero distintas tonalidades de lo “filosófico” son
referidas a esos dos gestos. Si ambos participan de un giro culturalista, se comprende que sea
posible explorar esta cultura profusamente, analizando las diferentes inteligibilidades de lo
cultural y reflexionando sobre el factor esencial que valide su hipótesis, el despliegue de un
sentido práctico dado en el hecho de seguir las reglas en un contexto cultural particular o, a
contrario, de inquietar el dato cultural, de impugnar sus fronteras y las evidencias en el
nombre de un sentido crítico. Una cultura del sentido práctico, por una parte, una contra-
cultura del sentido crítico, por otra parte. No David y Goliat, sino Wittgenstein y Foucault.
Pero eso es una ficción, una manera teatral de afirmar la declaración siguiente: en nuestra
modernidad, no se tratará solamente de describir de dónde se habla, de hacer la sede de las
puestas en práctica de las reglas; se tratará igualmente de algo totalmente distinto: de la
posibilidad de criticar ciertos sitios a partir de los cuales se es llevado a decir lo que se dice,
desplegando en la empresa obstinada de una historia cultural de nuestros saberes y de
nuestros poderes algo como una crítica en el sentido que Foucault dio a ese término es un
conferencia de 1978, “¿Qué es la crítica?”, un “arte de la inservidumbre voluntaria, el de la
indocilidad reflexiva”, en el sentido que igualmente la traductora norteamericana de La
Diseminación de Derrida, Barbara Johnson, da a ese término:

[38] La crítica de un sistema teórico cualquiera sea no es un examen de sus debilidades

y de sus imperfecciones. No es una serie de observaciones críticas destinadas a
mejorarse. Es un análisis que se concentra prioritariamente en las posibilidades que

33
 ofrece el sistema. Partiendo de eso que parece natural, obvio o universal, la crítica
remonta río arriba de lo que ella estudia, de manera de mostrar que esas cosas tienen
su historia, que podemos analizar las razones que los hacen ser lo que ellas son así
como los efectos que producen; y que el punto de partida no es un dato natural, sino
una construcción cultural, casi siempre ciega a su propio tema/sujeto.58

El rol de la contracultura es, así, el de considerar las zonas de transformación de lo real

desde una historia crítica de los discursos y de las prácticas. ¿Cómo hacer advenir las maneras
de ser inéditas al interior de las normas en las que estamos situados? El acontecimiento
Foucault me parece aquí en su punto más alto: producir una arqueo-genealogía de los
dispositivos de normas en las que estamos cogidos con el fin de hacer aparecer en su blanco
y su contingencia nuevas maneras de ser. Pero entonces la filosofía no puede ser más que, a
la vez, una epistemología y una política de verdad, una historia de los discursos y de las
prácticas al mismo tiempo que un intento de transformarlos. Fue esto, el acontecimiento
filosófico de los sixties y de los seventies del que Foucault no fue finalmente más que una de
las partes emergentes. Este acontecimiento no está tras nosotros, continúa asediando nuestro
presente, menos como un espectro o un reaparecido que como un amigo molesto que insiste.
Es de esta amistad peligrosa que nos hablan hoy esos vocablos balbuciados en las lenguas no
imperiales, Subaltern Studies, Gender Studies, Queer Theory, Postcolonial Studies y muchos
otros. Bajo la aparente neutralidad de estudios de todo género o de graciosas teorías, la
búsqueda de una manera de hacer filosofía.

58
Citado por Joan W. Scott, …

34