A morte africana no Brasil*

O r d e p J o s é T k in d a d e -S erra

P erco rren d o o acervo da e tn o g rafia “a fro -b ra sile ira ”, e sobretudo

ao d eter-se n a s obras dedicadas ao rito do Candom blé, dificilm ente
esc ap a rá o leito r m ais corajoso a um p ro fu n d o desalento. Excluindo
os que o m érito do pioneirism o — com freqü ên cia exaltado além da
m edida — sem pre ju stific a , m ais um pequeno núm ero de outros
estudos tra n sfo rm a d o s em clássicos p ela seriedade e legítim o espí­
rito científico dos au to res, ta n to q u an to pela riqueza de inform es
e am plidão de perspectiva (podem c ita r-se como exem plo os ensaios
de B astide e H erskow its), se, tam bém , p u ser de p a rte os escassos
tra b a lh o s acadêm icos produzidos nos últim os anos que te n ta m re ­
n o v ar a abordagem antropológica do tem a, fic a rá o estudioso a b ra ­
ços com u m a p ilh a in a n e de livros sup erad cs e inúteis, com pêndios
repetitiv o s e levianos, exercícios de d ile ta n te s carregados de p reco n ­
ceitos, n o tícias “folclóricas”, n o ta s de pé de! p ág in a tra n sfig u ra d a s
em ensaios, re se n h a s convertidas em dissertações, etc. Depois d3
a tra v e s s a r se m e lh a n te e n x u rra d a , n ã o h e s ita rá o leito r atrib u lad o
em co ncordar com E lbein dos S an to s quando e sta declara (à p ág i­
n a 9 da obra aqui com entada)

necessário admitir-se que a maior parte dos estudos sobre a

cultura afro-brasileira se ressente ou por sua superficialidade
ou pela falta de uma metodologia conseqüente, e pelo seu en­
foque etnocêntric o.

A figura-se inco n testáv el, ain d a, que “m esm o tra b a lh o s m ais r e ­

centes são pouco criativ o s e c o n ten tam -se com rep roduzir conceitos

* DOS SANTOS, Juana Elbein. Os Nàgô e a m orte: Pàde, Asèsd e culto

tg u n na Bahia. Fetrópolis, Vozes, 1976.

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 e inform ações que re m o n ta m a N ina R odrigues, A rtu r R am os ou
M anuel Q u e rin o .. P o r fim , a nosso juízo, n a d a pode ser m ais co r­
reto que e sta opinião expressa ibid em : “Com poucas exceções, sin to -
-m e in clin ad a a q u alificar a bibliografia a fro -b ra sie lira como u ltr a ­
p a ssa d a ”.
T am bém é fa to que a escassez de ensaios a n te rio res sobre o te ­
m a específico do livro o ra em causa chega ao extrem o d a ra rid a d e ;
e em vista disso tudo, n in g u ém poderá, em sã consciência, rep rovar
à a u to ra su a p arcim ô n ia em citações bibliográficas dessa n atu rez a.
De qualquer modo, segundo crem os, seria in ju sto p a ra com ela
av a lia r-lh e a obra com olhos postos n a m ín g u a de an tecedentes, ou
no p a n o ra m a m iserável de que bem se d estaca. Os próprios m éritos
do tra b a lh o convidam a u m a crítica séria, a p ro fu n d a d a — e por
isso m esm o rigorosa.
Sem dúvida, n ão seria digno deste tip o de abordagem se cor­
respondesse ao que descreve a su a recensão a p arecid a no núm ero 1
d a re v ista Religião e Sociedade de m aio de 1977 (p. 195) — u m a
n o tícia tã o m al cosida com trech o s p inçados ao acaso d a obra em
exam e que só pode in d u zir à le itu ra d e sta os a m a n te s inveterados
de quebra-cab eças e c h arad as. P o r o utro lado, a p ró p ria a u to ra de
Os Nagô e a M orte — seg u ram en te u m a pessoa m uito lid a no a ssu n ­
to — decerto n ã o a d m itirá que em seu estudo, conform e quer o
co m entarista,

por primeira vez (grifo nossoi são analisados conceitos como

axê ( . . . ) , os dois mundos paralelos àiyé e orun — o natural
e o sobrenatural —, a importância dos pontos do universo, da
direita e da esquerda, a simbologia das cores o sentido
do sacrifício e o seii papel no deslocamento transferencial da
morte

tudo isso no contexto d a c u ltu ra nàgô, n a tu ra lm e n te .

A ntes de p a ssa r ao que m ais im p o rta, devemos tam b ém la stim a r
a m á qualidade e o desleixo d a tra d u ç ã o “d a U niversidade F ed eral
d a B a h ia ” ; é difícil crer, a p a r tir daí, n o in teresse d a in stitu ição
re ferid a em que a tese de E. dos S an to s fosse divulgada em p o rtu ­
guês. M as vam os ao essencial.
Conform e o títu lo j á in d ica, o livro fa la dos Nàgô. Na Introdução
(p. 13) a a u to ra esclarece m elh o r a quem é que assim se refere:

descendentes de populações da Africa Ocidental no Brasil —

particularmente na Bahia — nas comunidades, grupos ou as­
sociações que se qualificam a si mesmos de Nàgô e que a etno­
logia moderna chama Yorübá.

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 T ra ta -se , pois, dos “Nàgô brasileiros”, como a d ia n te se diz (p.
14 e 15); todavia não nos lem bram os de tra b a lh o etnográficos m o­
d erno s onde seguidores dos rito s “k e tu ”, “ije x á ” “oió”, ou quaisquer
negros de nosso país se designem pelo etnônim o Yorübá.
D istinguem -se a in d a e n tre os referidos descendentes de africa­
nos os grupos “considerados p u ro s” e os “a c u ltu ra d o s”. D estes, a
etnóloga não se ocupa; t r a ta a p en as daqueles, “bem representados
p elas com unidades a g ru p a d a s nos trê s p rin cip ais ‘terre iro s’ ” b a ia ­
n o s: a C asa do E ngenho Velho, a do G antois, e, fin a lm e n te, o Ase
ò p ó A fò n já . Assim, de d ep uração em d epuração, chegam os ao foco
d a pesquisa: foi a b o rd ad a a gente do g ran d e C andom blé de S. G on-
çalo do R etiro, em S alvador — incluindo, sem dúvida, os m em bros
d a m esm a ecclesia reunidos em Ita p a ric a à v olta do único tem plo
b rasileiro onde se conserva a in d a h o je o culto Égun.
E xplica-se até que os Nàgô “p u ro s” no B rasil

se estruturaram com o máximo de fidelidade aos elementos e

aos modelos específicos de sua cultura de origem ... evoluíram
para uma síntese concentrando os valores essenciais de uma
tradição que corresponde à época mais florescente da cultura
Yorübá,

enq u an to “n a p ró p ria Á frica” foi m uito considerável “o im pacto da

pressão colonial” sofrido pelo m esm o povo.
O ra, aqui h á m uito que p o n d erar. Vamos por partes.
A propósito do B a tu q u e gaúcho, B astide deixa claro que “como
n a B ahia, os n egros de P o rto Alegre estão divididos em diversas ‘n a ­
ções’ e essas, ainda aqui n ã o constituem , p ro p ria m e n te falan d o , c a ­
tego rias étn icas m a s com unidades de tradições. O m esm o fenôm e­
n o se desenvolveu ta n to no Sul como n o N orte, a passagem do
grupo ra c ia l ao grupo cu ltu ral. Os negros de u m a ‘n ação ’ podem
ser originários, p o r seus an cestrais, das m ais hetero g ên eas tribos,
podem ser m ulato s e a té b rancos; o que os u n e é a sua ligação a
um culto especial, su a relação a um certo n ú m ero de traço s religio­
sos.” (Cf. B astide, 1971, p. 289; os grifos são nossos; a este re s­
peito v. tam b ém C osta L im a, 1976).
Assim é, de fato. R ecru tam -se os m em bros do Ase òp ó A fonjá,
v .g ., a tra v é s de um a iniciação em que se “ressocializam ” e e n tra m
em posse p len a de tradições, conhecim entos, p a u ta s de conduta,
prin cíp io s e valores, técn icas e p rax es religiosas etc. D este acervo
ideológico, o u de vários m odelos “d e” e “p a r a ” a realidade (G eertz,
1969) que o in teg ram , m u ita s pessoas “leigas” n a B ah ia (descenden­

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tes ou não de iorubas) co m p artem um a n ão desprezível p aíeela,
com ungando crença e representações (cf. B elm ont, 1971), costum es
e pontos de v ista em vigor e n tre os afiliados ao “T erreiro” — e
m uito em bora n ão possuam um sab er tã o ap ro fu n d ad o qu an to o
destes acerca d as “coisas de n ação ”, ou conquanto ignorem os m is­
térios “da se ita ”, segundo tam b ém se diz (aliás m uito sig n ificativ a­
m e n te ). F o ra ingênuo supor, p o r exem plo, que todos os adoradores
dos orixás e n tre nós são filh o s de santo. A v a ria d a clientela dos
Candom blés te m algo em com um , decerto, com o pessoal dos “te r ­
reiro s”.
Mas de fa to ap en as os que se iniciam e se in te g ram n u m a
com unidade de culto como a da Casa de S. G onçalo do R etiro p a s­
sam a d e fin ir-se com em prego do etn ô n im o Nàgô (sejam quem fo­
rem seus avós).
P o r o u tro lado, um indivíduo com v árias gerações de an c estra is
iorubas, se “fizer o S a n to ” no velho tem plo do Bogum, por exemplo,
irá id e n tific a r-se como um gêge (ewe) — pelo m enos em certos con­
textos. Em Salvador, conhecem os dois irm ão s um dos quais se diz
“K e tu ” e o o utro “A ngola” ; por sinal, são am bos b r a n c o s ...
No próprio i4se ò pó A fo n já h á iniciados que não podem consi­
d e ra r-se e tn ic a m e n te negros: J u a n a Elbein dos Santos é um exem ­
plo (cf. opus cit., p. 15, n o ta 1). Contudo, ao fa la r com outros a d e p ­
to s da m esm a religião, em d ete rm in a d a s situações, supom os que ela
o ste n ta rá com ju sto orgulho su a id en tid ad e Nàgô.
Não tem os dúvida de que m u ita s pessoas cônscias de sua a s­
cendência ioruba, n ascid as e criad as à so m b ra do “te rre iro ”, in te ­
g ra m o grupo de culto deste fam oso Candom blé; só n ã o pode a fir­
m a r-se com ta n t a seg u ra n ç a que o c o n stitu a m de fo rm a exclusiva
ou a té p red o m in a n te (a seg u n d a hipótese é, quando n a d a , algo d i­
fícil de se com provar).
Lem brem os a in d a que m esm o os iniciados em C asas “b a n tu s”
(seguidores dos rito s “A ngola” e “Congo”) são em g ran d e p a rte
h erdeiros de u m a tra d iç ã o nàgô: pode-se bem verificá-lo atrav é s
da le itu ra de u m a tese, c ita d a p o r E lbein dos S antos, de a u to ria
de Gisèle B inon Cossard (1970). É certo que os m em bros dessas co­
m unidad es n ão reivindicam a m esm o títu lo a h e ra n ç a aludida, que
an te s de m ais não se in titu la m nàgôs; isto, porém , n ão a n u la o
fa to de que no essencial se re p o rta a um m odelo de culto ew e-ioru-
bano o seu sistem a religioso.
De qualq u er modo, a u to -d e n o m in a r-se nàgô, h a v er-se iniciado
num candom blé que siga u m a litu rg ia assim designada, conhecer

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e pôr em p rá tic a os rito s em questão, a d a p ta r-se a re g ra s de con­
vívio n u m grupo de culto e s tru tu ra d o de u m a form a que, por su ­
posto, reproduz idealm en te certos a rra n jo s característico s de d e te r­
m in ad a s organizações sociais african as, p erceber-se como conserva­
dor de um legado tra d ic io n a l ioruba são os requisitos necessários
p a ra a vivência e a atrib u ição da id en tid ad e referid a, n a B a h ia e
em o u tra s p a rte s do B rasil. A D ra. Elbein dos S antos — é o m ínim o
que pode dizer-se — n ã o deixa claro n a d a disso em seu livro. R e­
vela a p en as o fato ‘ascen d ên cia’, de m odo indefensável.
O utro ponto obscuro n a d ita obra é a curiosa oposição e n tre
“p u ro s” e “a c u ltu ra d o s”. Q uererá ela dizer que alg u n s dos Nagô
tra n sp o rta d o s p a ra o B rasil não sofreram n e n h u m tipo de a c u ltu ­
raç ão ? S eria fan tástico . E q u an to aos “ac u ltu ra d o s”, que grupos, a fi­
n al, a a u to ra resolveu c h a m a r assim ? Quiçá os fiéis de “terreiros"
m enores do m esm o rito observado no Âse ò p ó A fo n já ; talvez os
adepto s dos “candom blés b a n tu s ” m encionados a c im a . . , Como a p u ­
reza não é n a d a fácil de m edir-se, ab re-se aqui um vasto cam po a
c o n je tu ra s e hesitações. Na g ran d e Casa de A laketu, por exemplo, já
se p re sta culto a um C a b o clo ... De que poderem os classificar os
Nàgô que reúne?
M as deixemos, por ora, este ponto. Afinal, já sabem os onde Elbein
dos S an to s cen tro u su a pesquisa. De modo m uito sum ário, e p artin d o
do “modelo ex em p lar” d a C asa de S. G onçalo do R etiro, ela chega
a descrever-nos a form a em que se a ch am e stru tu rad o s os grandes
Candom blés (tem sem pre em m ente os “três p rin cip ais” de S a lv a d o r);
m ostra-se, porém , m ais preocupada com a an álise do simbolismo de­
tectável n a configuração, em term os de espaço, dos “te rre iro s”, que
com o exam e da organização social dos egbé. (N um a n o ta à p. 38,
explica-nos, aliás, que não é seu propósito d eter-se neste ponto; ai
m esm o sugere, todavia, a necessidade de com parações m ais d etid as
e n tre d ita organização e “aquela que caracterizav a as etn ia s em
seus lugares de origem ”). Esclarece-nos, depois, que os m em bros de
sem elh an tes grupos “circulam , deslocam -se, tra b a lh a m , têm vínculos
com a sociedade global (p u d era!) m as constituem um a com unidade
‘flu tu a n te ’ que co n cen tra e expressa a p ró p ria e s tru tu ra ” no seu
círculo m ais restrito . F a la -n o s a in d a dos “segm entos” (com o nom e
genérico de ilé) ag ru p ad o s em to rn o a sa n tu á rio s (ilé orisà) e re u ­
n indo adoradores d as diversas divindades — cujo culto, na África,
se ac h a espalhado, às vezes, por locais m uito d istan tes, e n q u an to
nessas casas-tem plo que o egbé e n c e rra o Candom blé as reaproxim a
no B rasil; de passagem , form ula a hipótese de um a correspondên­
cia e n tre os ilé e os idí-lé, ou clãs iorubanos, “reco n stitu in d o Ü n h a -

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geiís desaparecidas n a d iásp o ra”, assim como a p o n ta a analogia
e n tre as sacerdotizas c h am ad as iyá, m em bros d a cúpula dos C an­
domblés, e as m o th ers o f th e palace dos antigos reinos d a N igéria
(Cf. M orton-W illiam s, 1969); e m enciona a possibilidade de a “fa ­
m ília de S a n to ”, com seus vínculos de paren tesco simbólico, cons­
titu ir um a réplica d a fam ília ex ten sa a fric a n a.
Visa assim a fu n d a m e n ta r su a conclusão de eue n ã o ap en as a
p rá tic a religiosa m as um a b u n d a n te legado só cio-cultural dos a n ­
cestrais a fric a n o s é preservado pelos seus descendentes brasileiros.
De fato, os pontos assinalados são m uito dignos de relevo, e as
hipóteses sugeridas v erificam -se plausíveis. Tudo isso pode conce­
der-se, com as reservas que fizem os q u an to ao exagero dos fato res
étnicos n a definição dos grupos de culto em causa. P or outro lado,
seria tam b ém cp o rtu n o sab er se os m em bros do “te rre iro ” o p e r­
cebem como fig u ran d o , em p a rte ou no todo, u m a reprodução de
u m a sociedade a fric a n a (ou de aspectos seus). U m a coisa, de q u al­
quer modo, é c e rta : o K u ltb llá do C andom blé e n c e rra u m W eltbilã
que com preende um a im agem do universo (do m undo físico e do
“tra n sc e n d e n te ”) e u m a p in tu ra do “cosmo” social. (Em alguns es­
tu d es de B astide, já en contram os, do m esm o jeito que n a obra aqui
discutida, análises preciosas da m a n e ira como o a rra n jo topográfico
dos “te rre iro s” e certo s símbolos que assin alam pontos im p o rtan te s
no seu espaço sag rad o ilu stra m e re p re se n ta m u m a im ago m u n ã i
cf. B astide, 1958 e 1973). A preservação de ta is m odelos equivale à
de im p o rta n te s elem entos de u m a cu ltu ra. Em vista disso, in iciar-se
n a “se ita ” equivale, de certo form a, a a c u ltu ra r-se — ou “rea cu ltu -
ra r-s e ” — no caso, como um Nàgô. Que e sta id en tid ad e seja assu ­
m ida em conseqüência da iniciação v erifica-se m uito significativo.
T ratem os, todavia, de n ão nos p e rd e r aqui em discussões que
nos levariam dem asiado lo n g e . . . H á m uito que com entar.
A a u to ra pouco nos fa la de su a e stra té g ia de pesquisa; insiste,
porém , nu m ponto -ch av e. C onsidera d u as p erspectivas de abordagem
possíveis: a “dèsde fo ra ” e a “desde d e n tro ”, como diz; e op ta pela
segunda, cu ja adoção equivale a, ou im põe, “ser iniciado” e to rn a r-
-se p a rte in te g ra n te do grupo em foco. P arece que tem os aqui p ro ­
p u g n a d a sim plesm ente a obediência a um critério m uito usado pelos
antropólogos em geral: o estudioso tem a certeza de com preender
um a c u ltu ra quando se ac h a capaz de co m p o rtar-se como um m em ­
bro bem socializado desta. M as a a u to ra elabora um pouco m ais a
ju stificativ a do pon to de v ista que ad o ta : lem b ra-nos que o c a n ­
dom blé é um culto iniciático, onde o m odo de aquisição do conhe-

261
cim ento se a c h a bem regu lam en tad o , definido como um processo
p a u la tin o e co n sentâneo ao do desenvolver-se de u m a c a rre ira m ís­
tica ; dito processo, a c la ra ain d a, im plica a vivência de relações ‘di­
re ta s ’, “no nível bi-pessoal e g ru p ai”.
Não se pode a d m itir a m en o r dúvida q u an to à im p o rtân c ia de
um convívio, como o m a n tid o p o r E lbein dos S antos, intenso, p ro ­
fundo e contínuo com o grupo estudado; a in cap acid ad e dos obser­
vadores que o d isp en sam a té p a ra d istin g u ir d a n o rm a “os fatos
ac id e n ta is ou excepcionais”, ach a-se, por desgraça, e n tre ta n to s ou­
tro s equívocos — às vezes escandalosos — derivados da m esm a li­
geireza, a b u n d a n te m e n te ilu stra d a n a lite ra tu ra etn o g ráfica “afro -
-b ra sile ira ”.
Ficam os sem saber, todavia, se a etnóloga — a qual, de resto,
não deixa de a lu d ir aos problem as que p o r su a vez a c a rre ta o e n ­
foque “desde d e n tro ” — d á como im p e ra tiv a u m a iniciação áe fa to
p a ra a in telig ên cia do sistem a do C andom blé. L em bram os que assim
o pesquisador pode v er-se colocado n u m a posição am bígua, e d e­
fro n ta d o com v árias d ificu ld ad es. . . De nossa p a rte , reconhecem os
a validez do conhecim ento m ístico, e a sabedoria inegável contida
no belo rito nàgô; julgam os, todavia, que, sobretudo se não tiver
as m otivações religiosas decerto e x p erim en tad as por Elbein dos S a n ­
tos, talvez o c ie n tista iniciado c o rra o risco de perd er-se n e sta “es­
cad a de Ja c ó ”. A final, é o u tra fo rm a de sab er a que visa.
M as vam os ad ian te. C onsiderem os ag o ra m ais de p e rto o objeto
da pesquisa em foco, e o procedim ento an alítico adotado. O escopo
prin cip al d a etnóloga foi esclarecer n ã o só “a concepção d a m o rte ”
dos Nàgô, m as tam b ém “as in stitu içõ es e os m ecanism os ritu a is”
que ao tópico dizem respeito, ta l como são “expressas e elaboradas
sim bolicam ente” pelo grupo referid o (p. 14). Em o u tra s palavras,
o cam inho escolhido foi — sobretudo — o d a análise sim bólica de
ritos, m itos e p rax es religiosas várias.
F az-se apelo tam b ém à “riquíssim a trad ição dos textos orais
preservados e recitad o s pelos B abaláw o, sacerdotes de Ifá , h o je d e ­
saparecidos no B rasil” (p. 14) e ao teste m u n h o de diversos in fo r­
m an te s n ativ o s d a Y orubaland. A a u to ra alude à dificuldade de “se­
leção e localização” de seus dados africanos, em conseqüência das
m u d a n ç a s provocadas p ela “pressão colonial” n a p á tr ia dos Nàgô.
Sabe-se, p o r outro lado, que a m ítica ioruba se caracteriza p o r um a
e x tra o rd in á ria com plexidade; m erece d estaque a existência de “t r a ­
dições” algo d istin tas, de sistem as e a rra n jo s locais um ta n to dife­
renciados, por efeito de circ u n stâ n c ias h istó ricas diversas (ao sabor,

262
 por exem plo, de in teresses políticos d iv ergentes; cf. Law, 1973). A pre­
ciaríam os m uito, em v ista disso, conhecer os critérios adotados por
Elbein dos S an to s n a seleção deste m a te ria l; m as ela é om issa n e s­
te ponto.
A an álise dos rito s fez d e fro n ta r-se a etnóloga com u m p ro ­
blem a exegético prévio. As cerim ônias ex am in ad as incorporam ta n to
atos ou fazeres padron izad o s de acordo com um “c â n o n ”, como falas,
recitações ig u alm en te convencionadas; articu lam , pois, dois tipos de
textos: um dram ático (no étim o sentido d a p a la v ra ), outro verbal.
O ra, sucede que os Nàgô brasileiros, m esm o os “puros”, olvidaram a
iíngua ioruba, n a m ed id a em que n ão m ais a usam “como meio de
com unicação cotid ian o ” e só a em pregam n estes contextos litú rg i-
cos; p o r isso, de certa fo rm a n ã o com preendem su as recitações, pois
“o sentid o de cad a vocábulo foi p ra tic a m e n te perdido” (E. dos S a n ­
tos, opus cit., p. 51). Isto n ã o significa, todavia, que se lim item a
um enunciado m ecânico das d ita s falas: p reserv am u m conhecim en­
to d a in ten cio n alid ad e destas, de suas “funções” ou “valores” (abre-
-se aqui o cam po p a ra um belo estudo sócio-lingüístico n a lin h a
de H aberm as, Searle e Hym es; cf. idem , respect. 1970, 1976, 1974).
C iente d a im p o rtâ n c ia de co n sid erar o rito em sua to talid ad e, a
etnóloga em preende a ta re fa de tra n sc re v e r e tra d u z ir alguns te x ­
tos litúrgicos, como os do Pàãé e Asèsè — que p o r p rim eira vez em
sua obra assim se “re stitu e m ”.
A a u to ra a ssin a la o em penho de sacerdotes em inentes em re ­
c u p e ra r a significação com pleta desses discursos p a ra acrescer seu
conhecim ento do rito ; citan d o um seu tra b a lh o a n te rio r feito em
co njunto com Deoscóredes M. dos S an to s (1971), assevera que cons­
titu i o objetivo p rin cip al d a em presa re fe rid a p erm iti-lo a estes
íiéís, fa c u lta r-lh e s m ais p len a in telig ên cia “d a religião e de sua
h e ra n ç a a fric a n a ”. M as os adeptos do Candom blé n ão são os únicos
a lu c ra r; todos os pesquisadores in teressad o s n a “c u ltu ra n àg ô ”
sentem -se g ra to s à etnóloga por pro d u zir ta is docum entos: um t r a ­
balho que lhes fran q u eo u novos dom ínios de investigação, e possibi­
lito u -lh es um exam e m ais ap ro fu n d ad o d a litu rg ia em causa —
em bora, p a ra o estudioso, isto n ão signifique, é claro, a possibili­
dade de co n hecê-la “m ais” ou “m elh o r” do que seus p ra tic a n te s . . .
Passam os a co n tar, isto sim, com um recurso adicional, um ponto
de apoio p a ra o e n te n d im e n to desta prática em que eles se em pe­
n h a m , algo capaz de in d ire ta m e n te ilu m in á -la ; n ã o podemos es­
cusar-nos, com ta l base, de u m a abordagem m ais d ire ta d a m esm a.
Tocam os aqui um ponto de m áxim a im p o rtân cia que nos im põe
d iscu tir os m étodos e o em basam ento teórico d a pesquisa de Elbein

263
 dos S antos. No prim eiro capítulo d a o b ra que com entam os, a au to ­
ra dedica algum as p á g in a s a expor, como diz, sua m etodologia. Aliás,
ap en as a n u n c ia este propósito, e refere alguns p ontos de vista m ais
ou m enos p e rtin e n te s ao assu n to ; m a s de fa to n ão chega a cum prir
com o prom etido de form a sa tisfa tó ria . F a la nos trê s níveis d a in ­
vestigação levada a cabo: o fa tu a l, ou descritivo, em que lid a com
os problem as de reg istro e le v a n ta m e n to de dados; o d a “revisão
c rític a ”, em que e n saia “desm istificar ideologias im p o rtad as e su ­
p erp o sta s” (lim ita-se a í a ad v ertên cias c o n tra o e tn o e o cognoeen-
tris m o ); e p o r últim o a b o rd a o p lan o d a in te rp re ta ção . N esta altura,
o le ito r que espera inform ações acerca do p rocedim ento analítico
ad otad o h á de fru s tra r-s e p ro fu n d am en te, pois a rigor a etnóloga
nada diz a este respeito. A linha a p en as algum as citas: u m a defi­
nição do Larousse, u m a fra se so lta de L anger (1951), um trech o
de T u rn e r (1957) — e, ap u d T u rn er, p a rte de u m verbete do C oncite
O xford D ictionary —, alusões à distin ção fe re n c zia n a e n tre fanero
e criptosim bolism o etc. N ada en co n tram o s sobre critérios ou esque­
m as in te rp re ta tiv o s e procederes h erm en êu tico s; nem um a palavra,
enfim , acerca das técn icas de análise sim bólica utilizadas, d a orien-
ção seguida no tra b a lh o . Isto o leito r te rá que descobrir por si
mesm o, com alg u m esforço.
A in flu ê n c ia (algo su p erficial) do a u to r de T he Forest of Sym bols
é fácil de d e te c ta r: o exam e dos “elem entos p o rtad o res de àse” in s ­
p ira -se , sem dúvida algum a, n o clássico Color C lassification in
N ã em b u R itu a l do g ra n d e antropólogo b ritâ n ic o (1966). M as so p ra m
a í tam b é m outro s espíritos.
À p ág in a 16, a a u to ra fa la em “conteúdos inconscientes”, de
que d istingue dois tipos: os constituídos pelas “fa n ta sia s do grupo”
e os relacionados à “e s tru tu ra do sistem a, que freq ü en tem en te não
é percebido n a s suas relações a b s t r a t a s . . . ” Como no resto do livro
n u n c a m ais se faz re fe rê n cia aos dados do prim eiro tipo, o leitor
n ão tem a m ín im a possibilidade de sab er onde e n tra m os fa n ta sm a s
n a an álise de E lbein dos S an to s; e de que modo ela se a rra n ja
p a ra h a rm o n iz a r d u as p erspectivas e concepções tã o d istin ta s como
as m encionadas acim a, oscilando e n tre L év i-S trauss e F reud. Logo
descobrim os, porém , que ela segue de p referên cia trilh a s a b ertas
pelo útlim o (aliás, n a d a h á em su a obra que se p areça a um a a n á ­
lise e stru tu ra l).
Sem dúvida, a am bigüidade a p o n ta d a é p a ra la m e n ta r. H á ou­
tro s problem as, todavia.
A a u to ra não distingue o tra b a lh o de exegese do estudo h e rm e ­
nêu tico (cf. G adam er, 1972): não d iscrim in a os níveis de análise

264
 p ro p riam en te d itos; n u n c a se d á co n ta d a problem ática da situação
do texto simbólico, ou do fa to de que as suas peripécias históricas
podem convertê-lo n u m v erdadeiro “p alim psesto”, com le itu ra s algo
superpostas; ja m a is considera os fa to re s capazes de produzir um
re m an e ja m en to dos sentidos de um a m ensagem deste tipo, ain d a
quando a fo rm a que a veicula p erm an eça in a lte ra d a ; tam pouco
ad verte a d iferen ça e n tre percepções e representações. Som a-se a
esta inconsistên cia teórico-m etodológica u m a ligeireza excessiva no
delineam ento do contexto etnográfico — de ta l modo que o leitor
se sente, m u ita s vezes, perdido n u m a b re n h a de símbolos d e sa rra i­
gados e algo fo ra do m undo.
Na verdade, em todo o livro E lbein dos S an tos age como um
antropólogo que, propondo-se estu d ar, p o r exem plo, o sentido vigen­
te d a cerim ônia d a m issa — ou, p a ra ficarm os m ais próxim os de
seu assunto, de um rito fún eb re católico — n u m a com unidade b ra ­
sileira de hoje, baseasse to d as as suas explicações nos Evangelhos
e em antigos tra ta d o s de teologia. Seus colegas sem dúvida algum a
re c u sa r-se-ia m a a d m itir que o estudioso do nosso exemplo im ag i­
n á rio houvesse, de fato , d ado co n ta do tem a, cum prido com o p ro ­
pósito an u n ciad o ; só a d m itiria m que ele fizera um estudo situável
n a perspectiva da antropologia — m as bem d iferen te do pretendido
— se encon trassem a í um boa an álise ideológica dos textos evangé­
licos e teológicos com pulsados, e do cân o n litúrgico rom ano descrito.
Não aceitariam , porém , que com e sta base u n icam en te o a u to r h i­
potético definisse as idéias do grupo em causa acerca de Deus ou
d a morte'. (Com isso n ã o querem os dizer, é claro, que a ignorância
d a d o u trin a seja um bom ponto de p a rtid a p a ra um ta l estudo).
Elbein tíos S antos p a rte de u m a descrição d a cosmologia ioruba-
n a, segundo a m esm a se a c h a expressa em tex to s oraculares, m itos
e legendas etc. colhidòs n a Á frica; a ju n ta vários inform es sobre as
“entidades so b re n a tu ra is” (os deuses e ancestres) de m aior relevo
neste sistem a religioso, e sobre seu culto — dados coligidos nos
“terre iro s” do B rasil e n a N igéria; p assa d aí a u m a análise dos ritos,
c en tran d o su a ate n ç ã o nos tex to s verbais que estes com preendem
—- tex to s cujo significado, em g ran d e p a rte desconhecido dos u su á ­
rios, nos to rn a acessível. N a exegese dos num erosos símbolos assim
considerados fu n d a suas conclusões a respeito da idéia d a m orte
e n tre os Nàgô.
O itin e rá rio é confuso, com inúm eros desvios e trech o s obscuros;
a a u to ra p arece esp e ra r que todos os seus leitores sejam tam b ém
iniciados contem com as luzes de Ifá p a ra a c o m p a n h á -la no seu
périplo. A m a n e ira como tr a t a os dados da cosm ologia e cosmogonia

265
ioruba sugere a idéia en g an o sa de u m a tra d iç ã o m uito m ais e stá ­
vel e u n ifo rm e do que n a realid ad e se verifica; som a-se a isto o
pressuposto de u m a adequação quase p e rfe ita e n tre o velho ideário
dos io ru b a d a Á frica e o dos N àgô brasileiros. P a ra com plicar a in d a
m ais, n em sem pre é fácil sab er onde, em seu livro, acaba um te s­
te m u n h o e com eça a in te rp re ta çã o .
C on stitu i um ponto a lto d a obra o capítulo em que se in tro d u z
o exam e do sistem a religioso nàgô por um a análise do conceito
im p o rta n tíssim o de àse — força “n e u tr a ”, possível de m obilizar-se
p a ra vários fins, a tu a n te nos seres anim ad o s e n as coisas em ge­
ra l, re tid a pelas divindades, capaz de acu m u lar-se e tra n sm itir-se
(a seres h u m an o s e objetos), de a c re sc en ta r-se e dim inuir, ju lg ad a
tam bém co n cen tráv el em elem entos simbólicos de n a tu re z a m a te ria l
que a exprim em e “co n têm ”. A estudiosa m o stra que um “te rre iro ”
é um lu g a r onde se reune, conserva e ex p an d e o àse dos diversos
órisà "a sse n ta d o s” no p e ji, assim como o dos m em bros d a com uni­
d ad e de culto e, por fim , o de seus an tepassados. Discorre, depois,
sobre os sa c ra que m a te ria lm e n te “sig n ificam ”, com portam e en cer­
ra m este poder, distin g u in d o trê s categ o rias deles: os elem entos (ve­
getais, an im ais ou m in erais) ro tuláveis como “sangue b ran co ”, “s a n ­
gue verm elho” e “sangue p re to ” ; e fa la n a s d iferen ças e n tre os se­
res d ete rm in a d a s pelo predom ínio variável desses ing red ien tes (ou
m elhor, dos “fa to re s” que os referidos sacra sim bolizam , fato res que
em diversas com binações se estim am c o n stitu ir tudo q u an to existe).
C onsidera por últim o a p ro b lem ática d a tran sm issão o ral do àse
com unicado a tra v é s d as p a la v ra s “com o h álito , a saliva, a tem p e­
r a tu r a ”, e a de o u tra s form as em que d ita força é veiculada pelo
som (“g erad o ” por percussores cujo c o n ta to assim f r u tif ic a ...) . Nes­
te ponto, todavia, suas explicações são m uito m enos c laras; h á um a
g ra n d e defasagem e n tre o segundo e o passo a n te rio r da análise.
Em seguida a ta l "exórdio”, tem os descrito de form a esquem á­
tic a o W eltb ild ioruba. F a la -se nos dois planos de existência: o à iy é ,
o “m undo sensível”, por assim dizer-se, e o o ru n , que h ab ita m os
seres p re te rn a tu ra is, espaço in fin ito onde tam bém se en co n tra m os
"duplos” a b stra to s de to d a s as coisas (como as idéias no platônico
tó p o s o u r a n ô s ) ; p assa-se d ai ao relato de m itos cosmogõnicos onde
se n a r r a a sep aração desses dois dom ínios, o u tro ra ligados, do u n i­
v erso; d istin g u e-se o o ru n do sà n m o , o céu -atm o sfera, que ju n to
com o ilé, a te rra , c o n stitu i o à íy é (cosmo físico). A a u to ra refere,
to d av ia, testem u n h o s de que ilé se m enciona tam bém como a m o ra ­
dia dos m ortos e dos divinos. Sua explicação deste fa to — " . . . p a ­

266
rece evidente que ilé, a te rra , sim bolizando o co n ju n to do à iy é ...
re p re se n ta o aspecto concreto m aterializad o do orun” — a íig u ra -se
in sa tisfa tó ria . A penas podem os supor, aqui, a contam inação de m o­
delos diversos e algo d iscrep an tes de “cosm ografia sim bólica”, ou
(hipótese talvez m ais p lau sív el), que ilé designe n ão só a su p er­
fície do orbe te rre n o m as tam b ém o dom ínio ctônico, tão a p a rta d o
do “h orizonte d a ex periência” (cf. Sousa, 1973) q u an to o plano su ­
perior, e sta equação de superno e in fe rn o — e stá claro que usam os
o derrad eiro te rm o em seu sentido etim ológico — verifica-se reco r­
re n te em co ntextos sim ilares, n a linguagem m ítica e poética. R e­
corde-se que n a epopéia g o eth ian a, quando F au sto p e rg u n ta a Me-
fistófeles qual o cam inho p a ra ch e g a r às M adres — ou seja, ao
reino das d ivindades — este lhe reco m en d a subir ou descer. P o r
outro lado, segundo K ra m e r (1961), a im agem su m erian a do u n iv e r­
so situ av a a e sfera div in a ta n to acim a q u an to abaixo d a terra-
F az-se m enção a in d a dos q u a tro p ontos do espaço: o nascente,
iyo-ôrun, o p oente, iw o-ôrun, o lado d ireito e o esquerdo do m undo
(o tú n àiyé e osi à iy é ), e a ssin alam -se corresp o n dências e n tre estes
“setores” do universo e p a rte s do corpo h u m a n o — m o stra -se que
a cabeça é relacio n ad a com a p rim e ira e os pés com a segunda
d as alu d id as “zonas” do cosmo; escusado le m b ra r a origem da re ­
p a rtiçã o de ru m o s “à d e x tra ” e “à s in is tra ” . . . N otem os apenas, a
nossa vez, que titu la re s de certo s postos h ierárquicos se “d istribuem ”
tam b ém assim n a sociedade ioruba tra d ic io n a l e nos Candom blés
do rito Nàgô: co nsidere-se o exem plo dos O bà-ôtún e O bà-osi (Cf.
a respeito C osta L im a, 1966).
Tocam os aqui um p onto básico que m ereceria análise m ais a te n ­
ta e, a nosso ver, escapa, em c e rta m edida, à etnóloga; julgam os
essencial p a r a a ex p lanação do sistem a n àgô o estudo aprofundado,
em todos os níveis, d as relações (m ú ltip las e re ite ra d as) e n tre três
planos, ou c o n ju n to s que este p en sam en to m ítico a p a re n te m en te
coordena em sim bólica h a rm o n ia : o universo, o m undo social e o
corpo hu m an o . N este rum o, h á um vasto cam po a ser explorado.
Elbein dos S an to s p ro c u ra m a rc a r bem a distinção e n tre ará
àiyé (h a b ita n te s do àiyé) e ará orun (deuses e a n ce strais m oradores
do òrun); volta a reco rrer a m itos cosmogônicos p a ra evidenciar a
oposição e n tre as g ran d es divindades òsàlá e O ãúdüa, que nessas
estó rias d isp u tam o privilégio da dem iurgia. Ao prim eiro se ad scre-
vem o sexo (ou o prin cíp io de geração) m asculino, a cor b ra n c a ,
o àse do “san g u e b ra n c o ”, os elem entos a r e água, os “ca ra c tere s”
■do úm ido e do frio; à segunda, o fem inino, a cor neg ra, o àge do

267
 •‘sa n g u e verm elh o” e do “san gu e n egro”, a terra e a água, o quente1
e o seco. F a la -n o s tam b ém a autora do con flito entre e ste s num es,
de su a u nião e con ciliação, e dos sím bolos que o s represen tam co n ­
jugados. T ais ponderações a respeito de òsàlá e Odúdua nos i n ­
troduzem ao con h ecim en to de um a nova d icotom ia (acrescida à d i­
visão dos a rá -o ru n em Irú n m a lè deu ses e Irú n m a lè a n c e s tr a is ): v e ­
m os a seguir que o s-d iv in o s se agrupam em duas “ordens”, a dos
orisá prop riam en te d itos ( orisa fu n fu n ou Irú n m a lè da d ireita) e
a dos ebora (Irú n m a lè da e s q u e r d a ); daqueles, dos “g en ito res”. Òsàlá
é bem o protótipo, com o d estes (na m aioria “gen itrizes”) Odúdúa.
A liás um a réplica da d icotom ia acim a referida a ssin a la -se no
co n ju n to dos “a n cestr es”, en tre os quais se d istin gu em os Égún (m a s­
culino, d ir e ita ), das Iyá agbá (en tid ad es fem in in as, esq u er d a ). Nes-»
te s con textos, o “princípio fem in in o ” é sem pre relacionad o com as
n oções de m assa, de coletivo; è o m asculino com a u nidade discreta,
a in dividu ação. A an á lise do m ito de origem de Égún, obra con ju n ta
de O dúdúa e òsàlá, que o ú ltim o dota de voz e m ovim ento próprios,
forn ece a Elbein dos S an tos uma boa ocasião de d em onstrar e ste
p on to (cf. p. 108-14). A im portan tíssim a oposição d eu ses-a n tep a ssa -
dos, característica do sistem a nàgô, é con ven ien tem en te sublinhada
n esta obra. A autora m ostra ain da que a títu lo s d istin to s uns e
outros se consideram “gen itores” dos hom ens, e esclarece de form a
op ortun a o sen tid o do term o àsèsè (nom e tam bém do rito fú n eb re ),
que ta n to design a o “princípio dos prin cíp ios” quanto os espíritos
dos m ortos.
Às duas “classes” an tes m encionadas, Elbein dos S a n to s som a
to d a v ia m ais um grupo de divindades: os ebora ou òrisá filhos; não
resu lta claro se esta categoria se acha de fato d iscrim inada pelos
Nàgô ou foi isolada de acordo com in ferên cias da estudiosa. Dos
òri§á filh os ela dá com o protótipo Èsú.
Cabem aqui algu n s reparos. Em prim eiro lugar, n otem os que
em várias versões dos m itos cosm ogônicos e de fundação iorubanos
O dúdúa é descrito com o um personagem m asculino (em algum as
in stâ n c ia s dito irm ão m ais m oço de ò sà lá ). A autora parece conferir
m a is decisiva im portân cia a um fator secundário de con traste que
ao dado estrutural da oposição entrè as figuras m ítica s consideradas.
P or outro lado, a classificação de òrisá-filhos a ch a -se m uito m al d e­
fin id a n este trabalho. As razões ap resen tad as para qualificar assim
Oiá, v.g., que tem m uitas características bem n o tá v eis de um a M ag­
n a M ater, revelam -se pouco con sisten tes. Não podem os esqu ivar-n os
à observação de que qualquer p an teon pode ser de form a esqu ém á-

268
tic a assim descrito, como com posto p o r “g en ito res”, “genitrizes” e
“descend en tes” : quem n ão for “p a i” ou “m ã e ” será pelo m enos ‘“fi­
lh o ” ou “filh a ”. No fim d as contas, te m -se a im pressão m uito forte
de que em seu exam e d a m ítica n àgô Elbein dos S antos alm eja,
a n te s de tudo, id e n tific a r e descrever arquétipos (o do P ai Suprem o,
o da G ran d e Mae, o do F ilho Divino) procedendo de form a m uito
sim ilar à do J u n g e K erény, por exem plo, em seus estudos sobre a
religião grega (cf. idem , 1951).
A an alo g ia é m arcad íssim a: b aste le m b ra r que d a m esm a m a ­
n e ira os au to res referidos dividem e ag ru p am os deuses helénicos.
Têm m ais êxito no co n cern en te aos “deuses filh o s” pelo sim ples m o­
tivo de que m uitos n um es — os K óuroi e K órai fam osos — era m
re alm en te n om eados e caracterizad o s deste m odo n a G récia A ntiga.
Elbein dos S an to s n ão u sa a term inologia ju n g u ian a , m as já se
vê que sua an álise a c a b a p o r a rra s ta r-n o s , de fo rm a inexorável, ao
m useu tra n s c e n d e n ta l do “inconscien te coletivo”.
Tornem os, todavia, ao exam e de suas colocações. C onfigura um
ponto de fu n d am en tal im portância em seu trabalho o que trata do
conceito de "restituição"; m ostra-se aí que na ideologia n àgô to d a
substância, toda força desprendida n as tran sform ações cósm icas deve.
de algum m odo restitu ir-se, todo gasto d esta natu reza tem que ser
com pensado; a estudiosa logra ilustrar m uito bem este axiom a com
o relato do m ito de Ik u , a Morte - um ebora que. havendo co n se­
guido, surdo aos la m en to s da lam a, d esta cá -la para a criação do
hom em , teve o encargo de devolver à m atéria de origem a parte
re tira d a __
Com esta id éia da “restituição" em m en te, a autora em preende
a tarefa de expor a “tanatológica" ioruba; m as para isso a c h a -se
obrigada a discorrer sobre o “sistem a religioso total" dos Nàgô, d e­
m orando-se em particular na an álise de um a aspecto básico do m es­
m o, representado p ela figura de Èsú. Um longo capitulo, que em
certa m edida até extrapola a m eta do livro, d ed ica-se ao exam e de-
crenças, m itos e p ráticas religiosas associad os a esta divindade.
C aracteriza-se aí È sú com o o “terceiro elem en to ”, resultado da.
interação água + terra, m asculino 4 - fem inino, em in tim a relação
com todos os an cestres e deuses, “prim ogênito do universo" (e a té,
de acórdo com certos m itos, o “prim us in ter p aresv n a corte dos
d ivinos), m as tam bém com o o fator d inâm ico associado a todos os
entes, os sobrenaturais e os aue se en con tram na terra, responsável
por sua existên cia diferenciada; a figura que, ao par acrescen tand o
a unidade, rom pe o equilíbrio im obilizante para perm itir a progres­

269
 são in fin ita , m u ltiplica-se, asseg u ra o reproduzir-se dos seres e, p o r
outro lado. fa c u lta a “re stitu iç ã o ” de vários m odos: com pensa com
a prole in ú m era o “d esg aste” dos genitores, re p a ra como vingador
a h a rm o n ia a m eaçad a p o r atos de desm esura, red istribui o àse
quando, como p o rta d o r de todos os oblatos, “com pleta o ciclo do
sacrifício ” (a o feren d a constitui, em term os de E lbein dos Santos,
u m a “restitu ição tra n s fe rid a ”), devolve à te r r a os despojos dos m o r­
tos, à “m assa de origem ” as parcelas d estacad as etc. Na qualidade
de “in te rm e d iá rio ” por excelência, faz-se tam b ém “princípio de co­
m u n icação ” : é guia, m ensageiro e in té rp re te , associado a Ifá, o s e ­
n h o r dos oráculos; p o r toda p a rte se move e tra n s ita , dom inando
os cam inhos.
A a u to ra su b lin h a os privilégios deste deus im portantíssim o, sem ­
p re o prim eiro a ser celebrado e propiciado conform e os cânones
de u m a litu rg ia m u ito especial; ele, com efeito, c e n tra liza os “rito s
p rio ritá rio s” (ou seja, os que se realizam o b rig ato riam en te an tes
de to d a e qualquer cerim ônia nos “te rre iro s”) : assim ocorre no Pàdr,
em que, p o r seu in term éd io , reu n em -se os Baba Égún e as Iy á -m i
(os m ortos, os an tep assad o s dos dois sexos) p a r a receber as o fe re n ­
das, e se p re sta culto à to ta lid a d e dos Irúnm alè.
C uriosam ente, a a u to ra deixa de a ssin a la r o c a rá te r de trickster
de Êsú, que bem se correlacio n a com seu papel de “tra n sfo rm a d o r” :
ele in tro d u z a p e rtu rb a ç ão e o desequilíbrio que perm ite a m u d a n ­
ç a . . . conquanto tam bém se encarregue, por o u tro lado, de re sta u ­
r a r a “h om eostase”, o concerto universal, de vários modos. O n ú m e­
ro p a r exprim e h arm o n ia, equilíbrio; o im par, de c e rta form a “e n ­
c a rn a d o ” p o r este deus, sim boliza a desordem. — que fac u lta novos
a rra n jo s e confere dinam ism o ao sistem a. O ioruba valoriza a h a r ­
m onia, prefere o par, e p o rta n to evita o ím par, em bora não o negue
(cf D ennet, 1917). Elbein dos S an to s ig n o ra este fato, m uito signi­
ficativo.
P a ra a lc a n ç a r a m e ta de suas explanações, a estudiosa é com ­
p elida a d e te r-se a in d a n u m o u tro p ónto de g ran d e interesse; de­
pois de h a v e r-n o s falad o d a origem do universo, d a form a como
este se a c h a dividido em dois “p lan o s” cósmicos (um dos quais
h a b ita m os seres perecíveis), e, pois, inclusive, d a gênese d a h u ­
m an id ad e em geral, p assa ao exam e d as idéias acerca d a criação
dos indivíduos co n tid as n o sistem a nàgô, com o objetivo de to rn a r
cla ra s as concepções d a m o rte p resen tes n e ste contexto.
A prendem os que p a ra os Nàgô o ser h u m a n o é constituído de
“elem entos coletivos”, derivados d as “en tid ad es g e n ito ra s divinas e

270
an c e stra is” e dc um a série de outros que d eterm in am sua especifi­
cidade; que um corpo se define como a co n junção de orí e àpéré, a
cabeça e seu “su p o rte”, m odelados com porções da m assa de origem ,
e en cerran d o o o ri-in ú que “expressa a existência in d iv id u alizad a” ;
an im a-o o èm i in fu n d id o pelo C riador e m aterializado pelo èm i (h á ­
lito, respiração; é curioso n o ta r a correspondência en tre esta e a
idéia ocidental de “esp irito ” . .. lem brem os que spiritus significa ex a ­
ta m e n te sopro). O èm i im perecível re to rn a ao òrun quando da m or­
te do indivíduo. O duplo do orí, lem bra a a u to ra, conserva-se no
òrun; pode ser invocado e propiciado com s a c rifíc io s ... M encinam -
-se n esta a ltu ra os m itos que falam do modo como o ori-òrun é
m odelado por um a divindade no m undo superior, constituindo o
ipòri ou “cabeça e te rn a ” de cada pessoa (o mesmo nom e se aplica
ao símbolo m a te ria l do protótipo divino, símbolo de sum a im portância
nos ritos». F ala-se inclusive n a s estórias que versam sobre o valor
d eterm in a n te do tipo de"m assa" em pregado pelos dem iurgos neste
tra b a lh o ; de acordo com tais relatos, as pessoas cujos ipòrí foram
m odelados em pcrções de p alm eira, ou de p ed ra etc. — isto é, dos
equivalentes de tais coisas no òrun — p erten cerão a Ifá, ou a Ogun,
e assim por d ian te, conform e o caso.
O esquem a não é sim ples; m ais a d ia n te, vemos que p a ra os
Nàgô cada ser h u m an o possui ain d a um Èsú individual, o seu Bara
— que, do mesm o modo, ta n to sedia no corpo do indivíduo, como
Bara-àiyó, q u an to n a esfera superior (neste caso c h am a-se Bara-
-òrun- O B ara-òrun pode ser m a te ria lm e n te rep resentado e to rn a r-
-se objeto cie um culto p articu lar. A a u to ra estende-se ain d a em
considerações a respeito do pepel de Èsii no d ram a do nascim ento,
referindo m itos em que este deus aparece como co-responsável pelo
“in v en to ” da cabeça, isto é, pela individuação.
Todos estes dados são de sum a im p o rtân cia, m as m erecem de
Elbein dos S an to s um a an álise m uito ap ressad a; em bora fornecendo
elem entos que p erm item efetu á-lo , ela se esquiva ao tra b a lh o de
estabelecer correlações e n tre o modelo d a cosm ogonia e este dos m i­
tos d a criação “sucessiva” dos indivíduos.
De qualquer modo, a c h a-se p len am en te ju stificad o seu ponto de
vista de que é necessário expor as idéias dos Nàgô acerca d a origem
p a ra elu cid ar a su a concepção da M orte; aliás, p a te n te ia -se que eles
pensam este últim o processo como o inverso p erfeito do prim eiro:
tem os nu m caso a passagem d a “ex istên cia gen érica” à “existência
in d ividu alizad a”, e no o u tro o contrário. A estudiosa assinala m uito
bem o fa to de que a m orte, n u m a ta l perspectiva, não equivale à

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aniquilação; to rn a claro, ain d a, que d esta form a a p erd a de àse d a
“m assa p ro g en ito ra” u sad a p a ra c o n stitu ir os seres individuais se
com pensa; que o m orto (como. de o utro modo, a oferenda, por cujo
meio se " re s ta u ra ” a força original d esgastada i equivale a uma.
“re stitu iç ã o ”, g a ra n tia do etern o renascim ento.
M ais p a ra co n firm ar e sta s conclusões, — to davia m uito su m á ­
ria s — a estudiosa nos descreve os rito s fú n eb res do àsèsè; é p en a
que n ã o se dê ao tra b a lh o de a n a lisá -lo s em pro fundidade. Assim, o
livro a cab a onde esperávam os que c o m e ç a sse ... depois de vários
capítulo s a rigor in trodutórios à abordagem do problem a c e n tra l —
exam inado n u m capítulo que fig u ra quase como um apêndice. T a m ­
bém n ão conseguim os e n te n d e r por que m otivo não se chega a t r a ­
t a r aí do culto Ègun; a s referências ao m esm o são in teressan tes, m as
de m odo n e n h u m preen ch em a ex p ectativ a c ria d a pelo subtítulo da
Obra.
A fa lta de um a v erdadeira m etodologia, o ecletism o do enfoque,
a insegurança teórica, a form a disoersiva da exposição prejudicam
m uito o estudo de Elbein dos Santos. Seria in ju sto , todavia, não lhe
reconhecer, os m éritos: e n c e rra as m elhores e m ais com pletas d e sc ri-’
ções de certos ritos, como os do Pàdé e Asésè, um a grande q u a n tid a ­
de de dados valiosos sobre o culto e a m ítica nàgô, inform es (his­
tóricos i interessan tíssim o s acerca de sociedades a fric a n a s e a fro -b ra ­
sileiras de culto aos m ortos; to rn a acessíveis textos m íticos, oracu la-
le s e litúrgicos de sum a im p o rtân cia; e está ilum inado por alguns
in sig h ts b rilh a n te s (a análise do conceito de cise, em bora incom ple­
ta e algo superficial, m erece d estaau e). E sta obra chega a p arecer
e x tra o rd in á ria se com parada, por exemplo, com a do pitoresco J.
Ziegler (1977; — que n a p rim eira p a rte tr a ta da idéia da m orte “nas
sociedades a fric a n as da d iásp o ra'1 (refere-se d e sta curiosa m an eira
a grupos de culto do Candom blé do Brasil; a nosso ver, a expressão
faz ta n to sentido q uanto c h a m a r a b rasileira de “lite ra tu ra p o rtu ­
guesa dè u ltra -m a r" ). Tudo quanto Ziegler tem a oferecer são im ­
pressões de um tu ris ta deslum brado e apressado.
Com respeito ao livro de E lbein dos Santos, o leito r pode te r
um a firm e certeza: não h á n ad a de m elhor sobre o assunto.

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