第 35 卷 第 6 期 龙 岩 学 院 学 报 Vol．35 No．6

2017 年 12 月 JOUＲNAL OF LONGYAN UNIVEＲSITY December 2017

历史·社会

后结构主义视域下的“共同体 ”观探析
———以巴塔耶、南希、布朗肖思想为例

苏立君
（ 福建师范大学 福建福州 350007）

摘要： 与“共同体”相关的思考已行之有年，法国思想家巴塔耶、南希、布朗肖等对“共同体 ”观
念之“无效性”交相呼应的演绎是其中的一类典型 。结合现代政治哲学及后现代主义学风来看 ，尽
管他们满心青睐的“否定的共同体 ”或流于浪漫，或远未完满，但因其对威权主义僭越的警惕及对
自由平等的坚持，仍是不无价值的参考。
关键词： 共同体； 巴塔耶； 南希； 布朗肖； 后结构主义
中图分类号： B08 文献标识码： A 文章编号： 1673 － 4629（ 2017） 06 － 0103 － 05

发酵数年的英国脱欧公投于当地时间 2016 年 6 月 23 日上午 7 时展开，结果显示，过半选民去意已

决。英国脱欧的巨震惊动了欧洲一体化和欧盟最坚定的捍卫者 、87 岁高龄的哈贝马斯，他随即剑指德国
总统默克尔与欧盟政治官员，认为大厦将倾首先应归咎于他们的失职。 另一方面，在他看来，大不列颠帝
国昔日荣光使英联邦始终难脱居高临下的心态 。 代代精英奉行个人主义，其心二异 （ 1961 年申请加入欧
洲经济共同体乃顺应经济之需） ，分崩离析的草蛇灰线不难分辨。 欧盟的这一大缺角，再次令“共同体 ”观
念遭遇怀疑。除却“一种共同的货币”与“一个不伦不类的政治架构 ”，① 欧洲的精神实体似乎难以成其所
是。如何坚守欧洲的一体化，答案莫衷一是。
面对共同体的许诺与失落，
答案昭然若揭———“城邦的统一性不在于城墙”，
②
地理上的毗邻并不能防范心
理上的疏远，
理想中的“共同体”恐怕更贴近文化范畴。“共同体”议题已有各式各样的进发路径， 着眼于其政治
原理或心理机制的论说汗牛充栋，此处不赘。本文仅借脱欧事件的契机，就“共同体”的质疑之声试作一探析。
一、“共同体”的词源
就目前可考资料，“community”这一英文词最早可追溯到 14 世纪，词源为拉丁文“communis”，意指普
遍、共同。前缀和词根“com －”表示“一起”，“muni － ”表示“公共的”。西方思想界对“共同体 ”的思考始于
柏拉图的《理想国》，这一主题掀起的两次高潮分别发生在封建主义时代末、基督教时代前及第一次工业
革命时代，亦即社会剧烈变迁或社会秩序遭到破坏的当口 。20 世纪八九十年代，“共同体 ”研究在西方政
治哲学界回潮，以批判自由主义见长。现今，“共同体”“团结”和“凝聚”这些术语运用如此广泛，但对精确
含义的推敲如此稀少，它们似乎总被认为具有自明性。 然而，据雷蒙 · 威廉斯归纳，因倒映了种种思潮复
杂的互动，“共同体 ”一词本身概念便颇为夹缠： 除“直接、共同关怀 ”之义，还代指各种不同形式的共同组
织———重点是，这些组织未必均能充分表现出上述关怀 。 至为重要的是，它自诞生以来竟“从未扮演过负
［1］79－81
面角色，且不会被赋予明确的反对意涵或具区别性的意涵 。”
滕尼斯的《共同体与社会》被学界普遍沿用，但很少有人注意到该书特殊的思想史脉络———作者原意
是借用当时浪漫主义建构出来的中世纪共同体主义 ，批判现代社会的异化与冲突。 到了二十世纪初叶，却

收稿日期： 2017－10－27 Doi： 10．16813 / j．cnki．cn35－1286 / g4．2017．06．020

作者简介： 苏立君，女，福建泉州人，福建师范大学文学院 2015 级文艺学硕士研究生，主要研究方向： 西方文论、社会思想
与文化理论。

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“分别投合了右翼与左翼的不同向往 ” ，充分显示了“共同体”形态众多、游移不定的特性，为随后兴起的
解构主义乃至后现代主义思潮演铺设了条件 。需要预先廓清的是，他们的否定情绪主要指向了“宗教共同
体”及“国家共同体”，为表述简捷，不妨暂将此二者合称为 A 类，而把所谓“真正的共同体 ”即“可共通的
共同体”归入 B 类。至于它们之间是否断然二分，留待后文分析。
二、“不可共通的共同体”
1935 年，巴塔耶（ Georges Bataille） 组织集结了反法西斯性质的“康特尔突击队”，但该知识分子同盟次
年便败阵于内 部 分 歧，从 而 推 动 了 新 的 探 索———两 年 后，带 秘 密 结 社 性 质 的 小 型 共 同 体“阿 塞 法 尔 ”
（ Acéphale ③ ） 成立，巴塔耶的理论在频繁的讲演讨论中逐步完善 ； 1983 年，南希（ Jean －Luc Nancy） 接过德里
达的大旗，发表长文《无用的共通体 》（ La communauté desoeuvrée ④ ） ，进一步论证巴塔耶的思考，肯定其超
越黑格尔共同 体 思 想 的 方 面，末 了 又 分 别 对“文 艺 ”与“共 产 主 义 ”致 以 敬 意； 同 年，布 朗 肖 （ Maurice
Blanchot） 以《不可言明的共通体 》（ La Communauté inavouable） 响应好友南希，重新追问了此前的共同体
观，并且另有创新，将巴塔耶思想与杜拉斯《死亡的疾病》之解读相交汇。
可见这些学说既不乏相互辉映之处，
也有性格鲜明的各自标记。若按关键线索慢工文火作一梳理，可圈
出交叠的逻辑与修辞。结合实际情况，重点关注几个问题： 解构主义思想家们为何坚称 B 类共同体之不可
能？ 假设共同体着实从未存立， 破绽又在哪里？ 在这之前，先要领会巴塔耶、南希语
那么如真幻象如何营造、
境中的“共产主义”是指称一种超越经济或政治体制的个体之间亲密共契的共在状态。布朗肖亦然，他写
［3］5
道，
“共产主义预设的不是一个完美的社会，而是一种透明的人性的准则。
” 简言之，
有别于政治意义上的某
种制度， 这偏向形而上学。迻译过程不可避免地伴随着丢失， 南希的高足夏可君颇费苦心，最终敲定“共通体
（ / 共同体） ”这一表达———以双重书写的方式，
用并存的斜线式的外铭书写方式隔开，以达到解构的效果，同
时完成汉语内部的一场延异。以下我们将依循三者的思路，
回返 A 类共同体建构的现场。
（ 一） 征用怀旧
上文提到“共同体”未有贬义的特殊现象，具体表现为“一直象征着互助、和谐和信任，其本质是传递
出一种安全、愉悦和令人神往的满足感，意味着怀念一种传统的稳定生活，或者渴望重新拥有一个团结和
［4］2
谐的世界。” 但伴随着西方社会向现代转型，作为保障个体生活安全的“传统共同体 ”面临摧毁与摒弃。
加上近代以来社会政治变迁逻辑遵循残酷的丛林法则 ，对竞技场上的弱者而言，“共同体 ”进一步成为一
种理想。例如，脱欧的热气未褪，已有选民出现反复，意欲重投欧盟怀抱。 在夸饰自己对共同体的深厚感
情或特殊意义背后，是不安与退缩。“在其历史的每一时刻，西方都缅怀某个更古老而且已经消失了的共
［5］21
同体，悲叹失落的家园、兄弟情意和交际。”
退一步讲，南希认为，被怀念的“此共同体”与历史实在中的“彼共同体”严重脱钩，B 类“共同体”只能发
生在独一性被打断或悬搁之时———即所谓的“非功效”。依滕尼斯的界定，社会生活有两种基本形式： 在“共
同体”（ 家庭和行会） 中，
人们被根深蒂固的文化设想团结在一起； 而“社会”（ 市场） 的基础是自身利益、商品
交易和合法合同关系，多数行动由理性计算控制，人们开始精于算计。这一观点显然未能说服南希：
“共同体并未发生，
或更确切地说，如果人类确实已经经历了（ 或在工业社会之外仍在经历） 一些与我们所知
道的完全不同的社会关系，那么共同体就并没有按照我们依据这些不同的社会对它做出的种种筹划而发生
……。共同体远远不是社会所打碎或失落的东西，而是从社会开始而到达我们———通过问题、
等待、事件和命
［5］24－25
令。因而，
没有任何东西已经失落， 由于这个原因，也就没有任何东西失落。仅仅是我们自己失落了。
”
他反对先验性和倒置： 现代“社会”并非建立在“共同体”的废墟之上，
是我们迷失在自己的虚构中。相反
地，
与其把这个“共同体”当作失落的迢迢往昔，
不如正名为尚未到来的期冀，
而“社会”居于中间环节。
（ 二） 发明神圣
收割了民众的渴望，A 类“共同体”进入自我生成乃至自我生产的阶段。 巴塔耶的观点显示出一贯的
迷狂与洞察： 强烈的共通感乃是一种共同被导向未知的神秘性的感情 ———在这之前，这个未知的有利面必
被刻意凸显了。这种圣性的维持需要以对神的爱为喑默的前提 ，处在这种激情当中的人，样态已悄然发生
了改变，即不再能将对方对象化为“他者 ”，忘却了自身的主体性———而只有在这样的维度，双方才可能
“相遇”。为此，宗教及民族国家双双杜撰出一种伪至高性，但至高性除至高的瞬间之外不可能存在。

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“王”（ 典型如法西斯主义） 依靠榨取敛夺财富及力量装扮出外观 ，欲使众人深信至高性的实在与持存。 由

此移花接木，将现代平等者的共同体建立于和人类历史一样久远的传统之上 。
无独有偶，南希也指出，B 类“共同体”构成与否要视众多成员对同一性的分享、传播或浸润———但受
限沟通的不足，何况沟通 （ communication） 尚不等同于共契 （ communion） 。 关键在于“ecstasy”———此希腊
［6］588
词汇原义为狂喜、出神、入迷、易位等， 现有“脱己 （ 日文汉字 ） 、出境”等译法。他援引了一个具有深厚
哲学传统背景的“偶微偏”（ clinamen） 概念，来解构 B 类共同体的内部运作：
“必须要有偶微偏，必须要有转向、偏斜或弯倾： 从一个原子朝向另一个，一个使另一个倾斜，或一个偏
转到另一个。共同体至少是‘个体’的偶微偏。 然而没有任何关于个体的理论，任何伦理学、政治学或形
而上学能够预先想定个体存在于共同体中的这个偏角 。”⑤
所谓“对神的爱”，前提是对“相同 ”的神的爱。 所谓所有的人们之间共通的真理，实际上也只是在所
有“相信”它的人们之间共通。南希总结道，这个分享与过渡是不可完成的 （ 注意此“不可完成 ”应作积极
意义上的“不会间断”解） ，所以 B 类“共同体”的坚凝实体无法存有———遑论神圣基体。
（ 三） 强化牺牲
［5］27
A 类共同体要求牺牲———确切地说，
是牺牲掉“内部所有不合乎内在性标准的人”， 而最理想的莫过于
“牺牲者的自杀”。大至战争、恐怖袭击、核电站建址，俄狄浦斯神话、
亚拉伯罕献子、耶稣被缚十字架，小到微妙
的人际关系，“牺牲”一词层次之丰、涵藏之深，值得费些笔墨。在法语、英语及汉语中，它的原义都接近“活供
品”，
“牺”和“牲”分别取自用以祭祀的（ 锯开后的） 羊与全牛的象形文字。Sacrifice 的词根 sacri 既已含“神圣”之
意，国家修辞不顾同义反复， 频频强调牺牲之崇高的别有用心可轻松勘破。“把国家的奴役与熠熠生辉的神圣荣
耀混杂在一起的不仅仅是太阳王， 所有那些总是已经将其展示的主权扭曲成控制与勒索手段的王权都是这么干
［5］40
的。” 于是许多公民都想象过他们的死亡被吸收或扬弃在一个正抵达其内在性的共同体之中，或获得永生的
救赎，
或飞升而垂范千秋。然而死亡的内在性除了休止与腐朽，别无他物。
因为后者更能使留存下来的人意识到新义务 ，迅速生成共同努力的目标。换句话说，民众的激情乃至
民众的忧郁，既被迎合，也被规引了。破坏生命、献身元首、殖民侵略、歧视部落等否定性的行为，却在称颂
声中被掩盖或抹消了。但大一统意识形态底下始终有旁逸斜出的“他者”，暗合后结构主义的观点。
巴塔耶即已看穿，神圣 / 祭献的逻辑作为一种“非生产性的耗费”，
已经执行了程度不同的死亡作业———包
括强行物化并复苏“死亡”，
使之封闭在不死的共通中， 复又在各种社会政治体系中摇身一变，
化为宰制、剥削、压
迫等形式进行。伴随着对高贵美德的描绘。用朗西埃的话说，
这“有助于维护难以察觉的分裂， 还有助于在对符
［7］63
号和重组进行管理的陈词滥调的表面笼罩一层闪烁着平等的共同体的荣耀光芒的轻雾。” 南希则用“内在主
义”一词替代了指代不清的“极权主义”，
针砭国家唯美主义的逾度（ 否定主权有其有限性，有其超出部分） ： 在 A
［8］85
类共同体中，人民或民族，
是“有生命的艺术作品”———这丝毫不妨碍它成为相反的、制造死亡的作品。
至此可适当做个小结。所谓“我们从未共同过 ”，乃是出于可共通的共同体“远远超乎我们的所有策
［5］82
意愿和承担”。 我们不可能失去它，因为原则上我们并无能力“创造 ”它。 在人们对共同体的混沌想
划、
象中，触摸到的经常只是“宗教共同体”或“国家共同体 ”。不破不立，在宣告 B 类“哲学的共同体 ”势必落
空后，后结构主义思想家是否指明了更好的出路 ？ 这自然而然将我们的目光导向了他们的方案 。
三、“否定的共同体”
被巴塔耶、南希与布朗肖等寄予厚望的“否定的共同体”（ 即超越宗教共同体与国家共同体的“无共通
性者的共同体”） ———如“恋人共同体”“书文共同体 ”或“游牧共同体 ”———会是以卵击石吗？ 首先，对巴
塔耶而言，共同体自始至终都是恋人们 （ / 爱者 ） 的共同体。 除了阿塞法尔的新型尝试，他还以读、以写将
共同体的实践继承下来，二战时期抱病砌建“无神学大全 ”三部曲即是一例。但这不免带上幼稚化的浪漫
主义嫌疑。巴塔耶描绘的“激情的释放 ”，继承的是整个西方悠久的恋爱激情传统，“爱 ”似乎只是避难
所，或对契约政治的誓死抵抗。若换个角度，其实“恋人”的共同体也无异于“友谊 / 友爱 ”的共同体。 他们
三人，包括此后的列维纳斯，便是在时间内部以不断的呼应铭写着秘密的多重友谊 ，互相汲取，互作阐
释，互为补充，穿透坚硬冰冷的黑夜———布朗肖将之课题化的那个黑夜。
至于书文共同体主义（ literary communism） ，先是取名失之随意———“只是因为它是一个富有激发性的

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［5］185
命名” ———并不企图为任何政略奠基。南希宣称，“文学 ”在此并不意味着它的日常意义，而是“借着
［5］92
书写或文学来分担共业的共同体 ”（ 所以译者也以“书文 ”区别于一般意义上的“文字 ”） 。 其意义的自
相矛盾显现在随后的行文中。 朱元鸿发现，南希带入了许多当代哲学本来就晦涩难解的脉络 ，语焉不
详，沿路又弃置了不少十分繁绕的术语 。身兼文学家与哲学家的布朗肖选择了一个更密实的出发点和更
开放的结尾。借杜拉斯的小说阐发的“情人共同体 ”，虽与巴塔耶 的“恋 人 共 同 体 ”名 字 相 类，本 质 迥
异———布朗肖强调的是绝对的他者与不对称的爱 。 他主张唯有关联文学体验，政治才能真正获得思考。
艺术既然能昭示人类的起源，人类共同体的本质应也可以在当中寻获 。 因为“我 ”与“他人 ”的关系并不是
知识可以把握的，对这一困难的突破只能由艺术尤其是文学来实现。 这是因为，第一，共同体的营造仰赖
于神话、仪式亦即艺术表现形式的贡献。游牧形态的共同体之所以令人神往 ，在于躲开了系统配置。 针对
这点，布朗肖举犹太人为例，对其足以打断专横的流动性欣赏有加 。第二，作品被供奉给沟通之时，作者与
读者的关系俨然已是共同体。每个人就像文学作品一样被结构起来，一段人生常和一部作品一样无从捕
捉意义； 书面语言历经时光淬炼，使得交流先于人而存在，又以其多元性反抗着政治的同化。 此外，解构主
义阵营的饱识之士希利斯·米勒（ J．Hillis Miller） 综合了几家意见，得出的结论亦是： 文学本身已然是共同
体之不可能的最佳表现工具，因为文学坦然接受这种不可能。
四、结语
那么，“共同体”究竟是已然的历史，还是希望中的未来？ 在早期政治哲学视域中，这个问题是毋庸置
疑的，城邦是最完满的“共同体”。因自然状态下“所有人反对所有人”，⑥ 宗教与政治的开端都是人们让渡
出绝对自由以图自我保存（ self － preservation） 。 而后，历史性的名义及事实与价值分野的名义共同夹击了
自然权利论———后者即韦伯（ Max Weber） 所言，与价值领域相涉的结果一定是“诸神之争 ”，而神相互之间
又是绝对无法通约的———但施特劳斯认为，一味以哲学和真理自居而完全无视任何政治“共同体 ”以“意
见”为基础是一种“癫狂的哲学”，因为成熟的政治恰恰是植根形而下的、“清明和温良的常识政治 ”。 现代
［9］76－78
主义乃至后现代主义学说便是这种“走火入魔的哲学”之一。 不难看出，所谓 A 类 B 类“共同体”的说
法折射的实际上是两种不同的“社会想象”： 自然权利论者侧重“共同体 ”的强制性，“共同体 ”的维护者则
［10］
认为情感依恋基础上的自愿服从无损于自由 。
时代灾异的大背景，是巴塔耶、南希及布朗肖这批著作集中涌现的催化剂之一 。 此外还可结合后现代
主义学风来理解———作为现代西方哲学与美学的重要流派，“五月风暴 ”后诞生于法国的“后结构主义 ”由
［11］468
“结构主义”演变而来，以其对语言的质疑将知识视为文本性的， 其核心理念即在于提倡和保护异质
［12］
性、差异性、独特性和不可通约性，反对同一性、整体性、总体化和中心化倾向。 用利科的话来讲，即是尊
重“人类身上哪儿也不想到达、什么也不想拥有”的部分，“不会完成、不想成为全体 ”的部分，“每个人把他
［13］272
人当作他所是的人那样来爱 ”。 易言之，这阵质疑声针对的主要是威权主义在生命面前深刻的僭
越，意在保全种种生活方式的平等性 ，不宜全盘抹煞。
从积极角度着眼，后结构主义不断提醒我们，政治的基础除去管理或经济层面，还在于人与人之间的
伦理“共同体”，在于从共同生活中培养公民的善和正义 。与正义一道构成共同伦理生活的另一个重要方
［14］57
面是友爱，且最好地体现了共同生活的核心意涵 。 有必要唤起列维纳斯的观点。 这位后现代最伟大的
伦理学家见证了欧洲在 20 世纪经历过的几乎所有社会暴力，仍心存慈悲。⑦ 在列维纳斯看来，首先，“我 ”
与“你”（ moi －toi） 之间的关系，是无中介的、直接的相互面对，因而先于所谓的“集体 ”和“集体意识 ”。 其
次，“我们”不等同于“我 ”与“他者 ”的简单加法———我们 首 先 不 是 与 他 者“在 一 起 ”，而 是 和 他 者“相
邻”，因而存在着原初的“间距”或曰“异质性”。“他者”一定存在，且无限超越、不可被同化———但一线生
机在于，邻里关系不一定是敌对的。这不是党同伐异的问题，而是拷问多元价值的共生何以可能 。 列维纳
斯始终鼓励我们往他者的面容深处游走 ，去体验一种欲望和召唤、一种无限的深度。
会令“共同体”遁入深渊的并不是“独体理论”，
而是每个人都疲于思考忙于行动，都不假思索地以“我们”为
开头语，
形构某种绑架。哲学要求怀疑。如何明白“他者”与我何干，从思想根源处“悦纳异己”而非依据对他者
的体认来膨胀自我———就更应记取恐怖的回声。正是在此意义上，后结构主义发散出独特的理论魅力。更重要
的是，
“共同体”在新的历史情境中是否仍具合法性，但这已超出本文的讨论范围，留待另文再议。

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注释：
①见哈贝马斯、德里达、艾柯等： 《旧欧洲·新欧洲·核心欧洲》，中央编译出版社 2010 年版，第 4 页。“核心欧洲”指以
世俗主义、启蒙思想与社会民主传统为基础而建立的超国家认同，其时便已提倡以法、德两国为轴心带动“火车头”的行
进，从而区分于英国。
②这是亚里士多德的看法，例如巴比伦统治的诸多部族范围之广远非一堵城墙可囊括，而将相邻的迈加拉和科林斯围
在同一个圈地里，却也并不能促使他们结成一个城邦。参见李猛： 《自然社会： 自然法与现代道德世界的形成》，北京大学出
版社 2015 年版，第 52 页。
③另有音译“阿希法尔”， 没有首领的”，
意为“无头的、 取名反映出巴塔耶极力反对至高君王自上贯下的思想倾向。夏可君提
这似乎也是针对《理想国》开头那个要退场的父亲的名字。在这种新型人间关系中，
出， 人们不再藉由对物的凌驾或从属而形成等
级集权式的结构， 而是彼此互为“他者”，
也不再以理想化的超验对象为悬设统合在一起， 相互吸引、
接近而又始终不可到达，
只能
期待着和对方共同经历一段未知的命运。参让－吕克·南希： 《无用的共通体》， 河南大学出版社 2015 年版，
第 328 页。
④Desoeuvrée，字面原义是“解除了作品效果的（ “des － oeuvre”） ，引申为“非功效、无用的”，英译“inoperative（ 不操作
的） ”，日文译者西谷修则选取了“無為”二字。意谓遭受中断、破碎和悬搁，不再同生产或完成打交道。
⑤参朱元鸿： 《偶微偏： 一个古老偶然的当代奔流》，《文化研究》2007 年第 5 期，第 87－118 页。引用时略有修改。
⑥按霍布斯的政治学说，因社会资源有限，在缺乏一个共同权力使众人都慑服之前，人们处于一种“所有人反对所有
人”的战争状态下。见《利维坦》第十三章“论人类幸福与苦难的自然状态”。
列维纳斯研究专家刘文瑾赞叹道： “没有什么强有力的逻辑必然性和因果关系可以推导出一个人对另一个人的无限
⑦对此，
责任，
除了这种责任感自身所给予的必然性， ”在列维纳斯那里，
除了这种责任感自身所意味的那种激情。 “为他人”的必要性则像
是一种心灵的病态萦绕。参《列维纳斯与“书”的问题： 他人的面容与“歌中之歌”》，
生活·读书·新知三联书店 2012 年版。

参考文献：
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〔责任编辑： 江清悠〕

“Idea of Community”in Theoretical Framework of Post －Structuralism

———a Case Study of Georges Bataille，Jean － Luc Nancy and Maurice Blanchot
SU Lijun
（ Fujian Normal University，Fuzhou，Fujian 350007，China）
Abstract： The discussion on community has been existed for many ages． This paper tries to focus on the famous French
philosophers Georges Bataille，Jean－Luc Nancy and Maurice Blanchot＇s theories，which all doubts about the idea of community． The
study finds out that the philosophy of Post － Structuralism is still worth reading，even though their theories are inevitably far from
perfection．
Key words： community； Georges Bataille； Jean－Luc Nancy； Maurice Blanchot； Post－Structuralism

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