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Para una mirada irónica de Manuel Quintín Lame

“…hubiera sabido que sus compatriotas iban a interesarse

por él un siglo más tarde desplegando ese mismo tipo de

estupideces, no se habría sorprendido en absoluto porque

toda su vida estuvo rodeado por un halo de indiferencia y

olvido que le había condenado al silencio de un sueño”.

(Orhan Pamuk. EL Libro Negro, Pág. 201. Alfaguara

1990).

Cero.

Cada idea es la idea de alguien, se sitúa en relación a una voz que es su portadora y a un

horizonte hacia el cual apunta. De esta forma, en lugar de lo absoluto, se halla una

multiplicidad de puntos de vista (como la voz de quien escribe y la voz de quienes se

escribe), no se conocen entonces ni privilegios ni jerarquías 1. Además, ‘en nuestro

mundo contemporáneo’, es imposible asumir una verdad absoluta, y uno debe

contentarse con citar más que con hablar en nombre propio. La ironía (es así como

llama Bajtín a ese modo de enunciación) es nuestra sabiduría, y ¿quién se atrevería hoy

en día a proclamar verdades? Rechazar la ironía es escoger deliberadamente la

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“estupidez”, limitarse a uno mismo, estrechar el horizonte 2. Pues, entre otras cosas, los

hombres son diferentes, lo que implica que necesariamente son diferentes, lo que

implica que necesariamente son muchos. Esto, hace a la multiplicidad de los hombres la

verdad del ser mismo del hombre, por lo que lo interhumano es constitutivo de lo

humano 3.

A esto se refiere Bajtin con el concepto de exotopía, la cuál es indispensable para que el

ser humano se constituya como un todo, ya que la realización no puede venir sino del

exterior, gracias a la mirada del otro 4. Ahora, la demostración de Bajtin se vincula a dos

aspectos de la persona humana. El primero, espacial, es el del cuerpo: ahora bien, mi

cuerpo solo se convierte en un todo cuando está visto desde fuera, o en un espejo

(mientras que veo, sin el menor problema, el cuerpo de los demás como un todo

acabado). El segundo es temporal y se refiere al “alma”: sólo mi nacimiento y mi

muerte me constituyen como un todo, pero, por definición mi conciencia no puede

conocerlos desde el interior. El otro es, a la vez, constitutivo del ser, y

fundamentalmente asimétrico respecto a él: la pluralidad de los hombres encuentra su

sentido no en una multiplicación cuantitativa de los “yo”, sino en cuanto cada uno es el

complemento necesario del otro. Lo social, adquiere un carácter primordial: el lenguaje

y el pensamiento, constitutivos del hombre, son necesariamente intersubjetivos. El

discurso es antes que nada un puente tendido entre dos personas, a su vez determinadas

socialmente.

En oposición al “personalismo” y al “subjetivismo” (que se limitan al “yo” y “el otro”),

postula la irreductibilidad de la identidad transindividual: El “superhombre” existe –

pero no en el sentido nietzscheano de ser superior-; soy el superhombre del otro, como
 3

él lo es de mí: mi posición exterior (mi “exotopía”) me da ese privilegio de verlo como

un todo. Al mismo tiempo, no puedo actuar como si los otros no existieran: saber que el

otro puede verme determina radicalmente mi condición. El carácter social del hombre

funda su moral no en la piedad, ni en la abstracción de la universalidad sino en el

reconocimiento del carácter constitutivo de lo interhumano. No sólo el individuo no es

reductible al concepto sino que también lo social es irreductible a los individuos,

aunque sean numerosos 5. Así, los hombres acceden sólo a valores y sentidos relativos e

incompletos, pero lo hacen teniendo como horizonte la plenitud del sentido, el carácter

absoluto del valor, aspiran a una “comunión con el valor superior” (en el fondo

absoluto) 6.

Ahora, en su práctica, Bajtin ha renunciado sencillamente a buscar la especificidad

literaria 7. No porque esta tarea pierda todo sentido a sus ojos, sino porque ese sentido no

existe más que en relación a una historia particular (de la literatura o de la crítica); y no

merece el lugar central que se le ha atribuido. Lo que aparece ahora mucho más

importante son todos los lazos que se tejen entre la literatura y la cultura, en calidad de

“unidad diferenciada” de los discursos de una época 8. Aparece el interés por los

“géneros primarios” (las formas de conversación, de discurso público, de intercambios

más o menos reglamentados). La obra es antes que nada heterología, pluralismo de

voces, reminiscencia y anticipación de los discursos pasados y futuros; encrucijada y

lugar de encuentros; pierde por lo tanto, su lugar privilegiado… El objeto de sus análisis

literarios es el estatuto de los discursos en relación con los interlocutores presentes o

ausentes (monologo y dialogo, cita y parodia, estilización y polémica), por una parte; la

organización del mundo representado, particularmente la construcción del tiempo y del

 4

espacio (el “cronotopo”) por otra. Estas características textuales están directamente

ligadas con una concepción del mundo contemporáneo, pero no se agotan en ella, ya

que los hombres de épocas posteriores se las apropian y descubren en ellas nuevos

sentidos. El objeto de interés de Bajtin es ciertamente la transtextualidad como

propiedad de la historia de la cultura.

La crítica es una crítica dialógica 9. Para Bajtin, semejante tratamiento del problema

deforma peligrosamente la naturaleza del discurso humano. Reducir al otro (aquí, el

autor como sujeto estudiado Manuel Quintín Lame ) a un objeto, es ignorar su

característica principal, a saber, que es un sujeto, precisamente, es decir, alguien que

habla, exactamente como lo hago yo al disertar acerca de él. ¿Pero cómo volver a darle

la palabra? Reconociendo el parentesco de nuestros discursos, viendo en su

yuxtaposición, no la del metalenguaje-objeto, sino el ejemplo de una forma discursiva

mucho más familiar: el diálogo. Ahora bien, si acepto que nuestros discursos están en

relación dialógica, acepto también, volver a hacerme la pregunta de la verdad… Se

aspira aquí a buscar la verdad, en sentido amplio, más que considerarla dada de

antemano: es un horizonte último y una idea reguladora 10. Para la crítica dialógica, la

verdad existe pero no se la posee…

Semejante concepción de la crítica, tiene repercusiones importantes sobre la

metodología de todas las ciencias humanas. La especificidad del mundo humano, como

había ya anotado Montesquieu, consiste en que los hombres obedecen leyes y, al mismo

tiempo, actúan libremente. La conformidad a la ley los vuelve susceptibles del mismo

análisis que los fenómenos de la naturaleza. De ahí la tentación de aplicar al

 5

conocimiento de los hombres los métodos de las ciencias naturales. Pero contentarse

con esto sería olvidar el carácter dual del comportamiento humano. Al lado de la

explicación por leyes, hay que practicar la comprensión de la libertad humana 11.

Presentados los referentes de nuestro irónico acercamiento a Manuel Quintín Lame,

aproximarnos a las condiciones de posibilidad de su surgimiento se hace necesario, en

un contexto de profunda estigmatización, 12 una voz, un “yo” que es un “otro”, que aquí

es un “nosotros”, se nos hace legible dando sentido a lo que “somos”. Es el carácter

interhumano de Lame lo que ha permitido las múltiples referencias que de él han hecho

(si es que puede separarse un hombre de sus luchas). Acaso, ¿no se deberá a eso que

estemos dedicando estas palabras para referirnos al tema?

Cero-uno.

En el delineamiento del contexto en el que esta voz surge, Cristina Rojas y Zandra

Pedraza Gómez, nos presentan el escenario. En su texto Civilización y violencia: la

búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, Cristina Rojas “pone de presente

la relación entre representación y las manifestaciones de violencia, por una parte, y

entre éstas y el desarrollo capitalista, por otra”. En el Cauca, las representaciones

estaban dominadas por una cultura del terror. La utilización del miedo fue elemento

dominante tanto en la organización de la producción como en las afiliaciones

partidistas. El temor estaba relacionado con el esfuerzo de la elite del Cauca por

mantener el control sobre la mano de obra antes de la abolición de la esclavitud. Las

distancias espaciales y temporales, y las relaciones de vigilancia correspondían a

 6

diferenciaciones jerárquicas entre los terratenientes criollos y la población negra recién

llegada. Durante el periodo colonial la próspera región del Cauca se transformó en tierra

de vandalismo y miedo. Los indígenas y los zambos eran mayoritarios en la región

central (Cundinamarca-Boyacá-Tolima). Los indígenas eran considerados estúpidos,

sumisos y con poca capacidad de trabajo. De los zambos se pensaba que eran perezosos,

negligentes y sin ley.

La imagen de sumisión de los indios y la pereza de los zambos no dio origen a la misma

sensación de temor que reinaba en el Cauca. Sin embargo, controlar sus vidas fue una

de las principales preocupaciones de la hacienda. Este control se expresaba en la

aplicación de la disciplina para hacer de indígenas y zambos buenos trabajadores e

incluía todo, desde el abuso sexual hasta estrictas reglamentaciones relacionadas con

la siembra, la distribución del tiempo y de las cosechas, por no mencionar los rituales

de amenazas y castigos.

El sistema de la hacienda no dio mejores resultados que el de terrajes en el Cauca.

Empresas exitosas por relativo corto tiempo, como la del tabaco y el índigo, se echaron

a perder en unas cuantas décadas 13. Los “regimenes de representación” (espacios de

presencia y, por ende, espacios del deseo), en donde se plasma el conflicto, reflejan el

miedo al pueblo extendido entre las elites del momento. El miedo a los mestizos, a los

indios y a los blancos le dio forma al proyecto de la elite colombiana. Estos temores

estuvieron siempre presentes en la formación tanto de las bases económicas como de los

mitos fundacionales de la nación, el Estado y las constituciones 14.

 7

Cero-dos.

En este orden de ideas, Zandra Pedraza, en “un análisis hermenéutico del discurso

eugenésico” (la eugenesia es un movimiento que representa la inclinación de las

ciencias a creer en el perfeccionamiento de la especie humana por la vía biológica) 15,

nos presenta un complemento a la argumentación.

El 21 de mayo de 1920, Miguel Jiménez López se expresó públicamente sobre la

degeneración colectiva a la que ya se había referido en 1918 ante un público

especializado. Era la apertura del ciclo de conferencias sobre el tema, convocado por la

asamblea de estudiantes de Bogotá. Unos meses más tarde y en conmemoración del 12

de octubre, Cultura editó la mayor parte de estas intervenciones bajo el titulo Los

problemas de la raza en Colombia. La idea de la declinación racial proyecta una de las

primeras visiones concretas del desencanto, para cuya evocación comparecieron

múltiples estamentos de la vida nacional. Diríase que el pesimismo legado por el

fracaso de la Regeneración derivó exactamente en su opuesto. Del caos, la inestabilidad,

la crisis y el desconcierto experimentados a lo largo de las décadas decimonónicas se

desembocó en el temor a la catástrofe, a la vez que en un deseo renovado de método,

claridad y definición. La empresa consistía en impartir un nuevo orden a la sociedad

desde su fundamento: el ciudadano 16. Esta vez, se recurrió a la metáfora del cuerpo: el

orden y el progreso deberían concretarse en él, puesto que la degeneración brotaba de su

interior. Sólo asegurando su fundamento podría garantizarse el progreso y restaurarse el

orden moral…
 8

Enmarcando los discursos sobre la eugenesia en Colombia, Pedraza Gómez determina

estos como participes de la inscripción del individuo en la modernidad. Para ella, el

individuo moderno es aquel que cuestiona su historia y piensa, imagina y acomete su

propia constitución y transformación, y lo hace en buena parte en el cuerpo, con el

cuerpo y mediante el cuerpo…no puede pasar por alto lo que afecta uno de los

principales motivos de reconocimiento subjetivo y cultural, y uno de los más prolíficos

escenarios de la elaboración simbólica que ha dispuesto la imaginación moderna: el

cuerpo no es concebible como hecho objetivo, sino ante todo, como un campo de

elaboración discursiva que no cabe interpretar más que a la luz de los temores, los

conocimientos, los intereses y la imaginación de cada época.

Aunque el discurso eugenésico ha pasado por ser casi una curiosidad en la historia de la

medicina en Colombia, la degeneración y la homicultura marcaron la pauta del discurso

que sirvió para interpretar el desenvolvimiento social durante la génesis de la

modernidad nacional y en su marco se formuló y resolvió una cuestión tan definitiva

para ella como la posibilidad y capacidad de transformación y mejoramiento del ser

humano, lo mismo que los medios apropiados para realizarlo. De sus proposiciones se

derivó, años más tarde, la organización de tares del Departamento Nacional de Higiene

y, con esta presentación, los saberes adquirieron públicamente la calidad de

instrumentos de análisis y solución de problemas nacionales 17. En suma, “¿Cómo se

articula ese orden que quiere concertarse entreverando componentes de diversa índole

desde el interior y sobre la superficie del cuerpo?” En la medida en que en éste debate

confluyen múltiples discursos, entre los cuales se destacan algunos saberes que

enarbolan su carácter científico -higiene, medicina, sociología, psiquiatría, pedagogía,

 9

educación física, puericultura-, resulta que de manera recurrente, éstos apelan a ciertas

imágenes cuya exégesis ha sido la tarea adelantada […] Con miras a realizar los ideales

de progreso, orden, formación del ciudadano, nación, deseo y felicidad, propios de las

primeras décadas del siglo, se entreteje la caracterización de los órdenes despejados con

los recursos semánticos empleados para definirlos. Entre los órdenes relumbran en este

debate la definición de género y de ahí el papel central que las mujeres ocuparon en las

propuestas; el tiempo, expresado por el interés por las edades y más concretamente por

el cuidado infantil; y los grupos, cuya tipificación obedece a una lógica que combina

principios fisonómicos, caracterológicos, geográficos y climáticos. Para describir estos

órdenes los exponentes echan mano de los mismos recursos étnicos (morales) y

estéticos (retóricos y estésicos), que dan nociones propias de la razón económica y

física. El resultado de éste andamiaje, es un sistema de distinción que determina, mucho

más allá de la evidente discriminación de indígenas, negros, mestizos y blancos, la

construcción de diferencias entre los mismos indígenas, negros, mestizos y blancos,

fundadas en las múltiples posibilidades de combinar razones geográficas, regionales o

caracterológicas con principios somáticos, morales o estéticos 18.

Uno.

La condición pluriétnica y pluricultural de Colombia ha sido reseñada de manera

reiterada. Sin embargo, la relación históricamente dada entre estas realidades

conformadoras de la ‘condición’ colombiana, pocas veces, muy pocas veces, se ha dado

de forma pacífica. Resumidamente, esta situación es el resultado, a grandes rasgos, de

las características políticas y económicas del desarrollo del país (en donde la
 10

‘dependencia’ de los países industrializados ha sido una constante), y de igual forma, las

manifestaciones de intolerancia étnica y cultural. Intolerancia resultante de modelos de

gobierno y desarrollo que no corresponden a las realidades concretas del país, que

plantea además, la expulsión de toda aquella forma de expresión alterna que no

responda a dichos modelos. Así, la situación de los grupos indígenas con respecto al

Estado (y ‘al blanco’ en general), se ha caracterizado por la violencia, el

desconocimiento y la desigualdad. Como resultado, el indígena solo ha tenido la

posibilidad de ‘renunciar’ a sus valores culturales (o ha verse asimilado ‘a los del

blanco’), aunados a la explotación y el aniquilamiento. A pesar de ello, en la historia

nacional, no pueden desconocerse ‘las luchas’ de quienes han reclamado la posibilidad

de una diferenciación y reconocimiento que no se presente como resultante de las

desigualdades predominantes, sino más bien, de la comprensión derivada de la

transtextualidad de lo humano. No obstante, lejos de querer hacer una biografía

exhaustiva de tipo heroico 19, la figura de Manuel Quintín Lame resulta de gran

relevancia en este contexto, encontrando que aquí resulta verdadera, más que en otras

partes, esta opinión nietzscheana (en Consideraciones intempestivas: Sobre la utilidad y

los inconvenientes de los estudios históricos para la vida): “Sólo por la gran fuerza del

presente puede interpretarse el pasado” (…)

De esta manera, ahondando en las voces que sobre Manuel Quintín Lame han hablado,

apoyados por los discursos de la Historia, la Antropología y la Sociología, abordaremos

principalmente el tema de la posesión de la tierra (aspecto central del pensamiento de

Lame), en relación estrecha con una violencia que no nos resulta ajena, pero sobre todo,

referido a la ‘violencia simbólica’ subyacente aunque no siempre de igual manera

 11

referida, si bien el presente escrito nos remita a las consabidas tensiones entre ‘lo

indígena’ dominado y ‘lo blanco’ dominante.

En este orden de ideas, hablaran de Lame trabajos como la introducción a En defensa de

mi raza, de Gonzalo Castillo Cárdenas 20, la biografía El indio Quintín Lame, de Diego

Castrillón Arboleda 21, así como su novela José Tombé 22 (originalmente publicada en

1942 e inspirada en Manuel Quintín Lame), así como la monografía de Piedad Tello,

Vida y lucha de Manuel Quintín Lame 23 y el artículo de Héctor Salinas, Quintín Lame:

La tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas 24, además del texto, Territorio y

alteridad étnica, de Cristóbal Gnecco 25 y El lado oblicuo de la memoria, de Mónica L.

Espinosa Arango 26. Pero primordialmente, se destacaran los escritos del propio Lame,

en donde explica las motivaciones de su movimiento, en su libro, Los pensamientos del

indio que se educó dentro de las selvas colombianas (terminado el 29 de diciembre de

1939) y cuya versión completa se editó con el título de En defensa de mi raza.

Igualmente su texto, La bola que rodó en el desierto 27, con fecha del 1 de mayo de

1963. Cabe resaltar que en estos textos el uso de la fuente oral sobresale como esencial

en sus argumentaciones.

Uno-uno.

Durante los más de cincuenta años de lucha que Quintín Lame llevo a cabo en el Cauca,

tanto como en el sur del Tolima, la restitución de la tierra indígena es quizá la más

importante de ellas,
 12

“Estas tierras son exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros

padres (los de los indios), de la cual eran dueños y señores hasta el 12 de octubre de

1492… todos estos campos fueron del indio Zipa y del Zaque, todos los campos del

Cauca, desde el estrecho de Bering hasta el de Magallanes, de la Tierra de Fuego, fue la

cuna de nuestros primeros soberanos, como el Inca Tupac y los dos ya nombrados…

¡Quién hubiera sabido que en época bien lejana había de llegar a pesar el yugo tiránico

hasta la águilas del Titicaca!... ¿Quién hubiera dicho entonces, sin tenerlo a locura, que

más tarde unos huéspedes ambiciosos habían de de constituirse dueños de nuestra

adorada tierra, y por la fuerza nos habían de arrebatar todos nuestros liadísimos jardines

de oro que nos había dado la naturaleza? ¿Quién de nosotros hubiera pensado entonces

que tales conquistadores y los hijos de estos nos habrían de echar de las cuatro paredes

de nuestros hogares? 28”; O, como nos dice concretamente Castrillón que fue, poco antes

de convertirse en el ‘doctor quintino’,

“…Escuchando al principio con recelo, dado sus antecedentes licenciosos que le

restaban autoridad y el yugo ancestral del patrón pesando sobre el espinazo sufrido del

terrazguero, poco a poco fue socavando, como el agua a un terrón, el concepto

inexorable y fatalista del terraje: sus palabras eran acogidas con la reserva que infundía

el temor a perder el “encierro” si no salían trabajar para la hacienda”.

“…Pero no a todos en “minga”, replicaba Quintín. Si unidos nos negamos a salir no nos

pueden echar” 29.

 13

“Pero aun no hallaba eco; los absorbían cuatro siglos de sometimiento. Porque el terraje,

del que dependía el encierro, era la vida de las familias indias de las haciendas, la

negación de su miseria y de su adversidad, la unión y la “minga” alegre y confortable, el

asiento, la tierra y su fruto. El terraje era el hogar con la “rosa” y el rancho, el símbolo

de la paz y la seguridad, del alimento, de la prosperidad. Lo demás, lo que se hallaba

fuera del terraje, era el patrón y su hacienda, la miseria y la emigración cordillera

adentro en busca de una caverna primitiva o un pedazo de montaña para enterrar cuatro

palos cercados con “chagla” y cubiertos con paja”.

“Nada importaba entonces que el terraje fuera un yugo.

…Por todo esto, el indio Quintín predicaba solo a la sombra de los otros indios. Más, no

desfallecía porque comprendía que su lucha era labor de tiempo y de voluntad

recordando que “en la edad de seis años, trepado sobre un roble viejo”, había recibido el

mensaje de “bajar al valle a defender la raza indígena proscrita”…” 30

Ahora, ¿qué dicen sobre estas luchas (cómo las explican) las ya mencionadas voces que

sobre Lame hablaban?

En artículo publicado por el ‘ilustre’ doctor Jorge Ulloa, en su semanario La Unión

Conservadora 31, bajo el título “Manuel Quintín Lame” afirma:

“Con este mismo nombre cada uno se ha creado en la imaginación un personaje distinto.

Para unos es un megalómano, un alucinado, para otros, es un genio rústico y feroz, para
 14

aquellos, es un embaucador, para los indios es un Mesías, un taumaturgo, un individuo

dotado de privilegios sobrenaturales que lleva sobre sus hombros un encargo, una

empresa providencial y esto basta para hacer de él un personaje interesante y peligroso”.

“Para nosotros es un individuo, que, conociendo íntimamente las aspiraciones de su

raza, ha arrancado de lo más hondo del alma indígena una idea que ha permanecido viva

y latente desde la conquista, la ha predicado, le ha dado forma, la ha cultivado en el

corazón de cada indígena y ha sabido aprovecharse de toda la ignorancia y credulidad

de su raza para forjar en derredor de su persona todas las características de un

predestinado. Pero es un predestinado vulgar y monstruoso que, consciente de lo

absurdo de su idea, nunca pierde de vista su propio interés. En todas sus circulares y

comunicaciones se destaca en primer término su amor al dinero. En sus predicaciones se

echa de menos la sencillez del convencido. Una abominable indigestión de ideas; un

fárrago de palabras sin sentido, actitudes cómicas, mentiras intencionadas y bien

dirigidas; bebedor consuetudinario, sensual y feroz, no tiene condiciones para conductor

ni jefe de un movimiento semejante. Entre sus secuaces hay indios muy superiores a

Manuel Quintín de cualquier punto de vista. Personalmente su figura moral es

caricaturesca y ridícula, pero como representante de una idea, como encargado de las

enseñanzas de una raza, hay que tomarlo en serio, hay que temerlo y refutarlo”.
 15

SU IDEA.

“La idea que encarna Manuel Quintín es la misma que ha venido constando en nuestras

constituciones y el criterio de nuestros legisladores. Es la injusticia con que procedieron

los conquistadores arrebatándoles a los aborígenes el derecho a la tierra que habitaban.

Y esta inferioridad moral en que virtualmente se han colocado los blancos es la que

presta su fuerza a Manuel Quintín. Mientras exista en nuestra legislación ese

reconocimiento implícito de nuestra usurpación, estarán apareciendo de cuando en

cuando, restauradores como Manuel Quintín, y es lógico que aparezcan. Los indios,

piden la devolución de sus tierras con un título que los blancos han sido los primeros en

reconocer. Reconsiderar la validez de ese título, es estudio importante que se impone a

nuestros legisladores”.

LOS TITULOS INDIGENAS

“La aspiración de los indios y el lema de Manuel Quintín, podrán resumirse así:

¡América para los indígenas!. Ahora bien: la tierra fue creada por el hombre y la

primera escritura de propiedad consta en la Biblia, el libro por excelencia. “Poblarás y

poseerás la tierra”. Con este título, cada uno de los descendientes de Adán tenemos

derecho a que la tierra nos sustente mediante nuestro sudor y trabajo. Por su puesto que

en dicho título no consta que Europa sea para los europeos y América para los

americanos. Cada hombre tiene derecho a adquirir y poseer un pedazo de tierra en

cualquier punto de la superficie del globo. De manera que partiendo del principio de la

unidad de razas, los blancos tenían tanto derecho a poblar la América como los
 16

indígenas o los japoneses, en su calidad de descendientes de Adán. El derecho de

propiedad sobre un pedazo determinado del planeta se le da a un hombre para

garantizarle a él y a sus descendientes el goce permanente de los cultivos y

edificaciones que sobre ese pedazo de la tierra, haya hecho y pueda hacer y mantener y

como corolario lógico: el derecho de propiedad no puede dársele a quien no quiere o

está en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra determinado.

Conforme a este corolario, el salvaje que cruza los bosques, desnudo, sin herramientas,

sin ánimo de permanecer y cultivar, está en la imposibilidad, como lo tigres y los

leones, de adquirir títulos de propiedad sobre los bosques que recorren. Pues bien, en

estas condiciones estaban la mayor parte de los aborígenes de América, y los

Conquistadores tenían derecho propio para hacerse dueños de esas tierras puesto que

tenían la potencialidad y el ánimo para cultivarlas”.

“Pero refiriéndose únicamente a los centros indígenas, como los imperios de los

Quechuas, el de los Aztecas y el de los Muiscas, en que ya la civilización había

alcanzado algún grado de desarrollo y donde había cultivos y derecho de propiedad, los

conquistadores, no podían adueñarse de esas tierras como derecho propio y sin embargo

se adueñaron: pero esa usurpación tiene los caracteres de un negocio celebrado con un

menor de edad para beneficio de todos y es usurpación, únicamente por cuanto el menor

de edad, no teniendo las capacidades intelectuales suficientes para apreciar en su justo

valor lo que recibía en pago de la entrega de sus tierras, se opuso a celebrar el negocio y

lo hizo mal de su grado. Pero, si suponemos que la raza indígena hubiera tenido un

curador ilustrado que la representara con plenos poderes y que dicho curador se hubiera

puesto al habla con el Gran Almirante Cristóbal Colón, de seguro que habrían celebrado
 17

los indígenas voluntariamente un negocio en peores condiciones que el que hicieron por

fuerza”.

Héctor Salinas 32, en su texto, nos presenta la explicación de don Jesús Abraham

Ramírez (quien a comienzos de los años veinte se desempeñaba como secretario de la

alcaldía de Ortega, en momentos en los que Manuel Quintín Lame se trasladó allí) en lo

concerniente a la propiedad de la tierra,

“…Por allá, por los años de 1770, cuando estábamos todavía dominados por el gobierno

español, por los reyes de España, la reina Isabel expidió una cosa que se llamó Cédula

Real, [que como sabemos era el Rey quien expedía, y que concretamente firmaba como

“Yo, el Rey…”] con la cual cedía a todos los indígenas que residían en estas laderas y

en estas montañas, aquí, este brazo de la cordillera andina, les cedía el terreno, les

obsequiaba ella pa’que trabajaran, sin conocer ella. Eso se formaron tres grandes

comunidades. La Gran Comunidad general de Ortega y Chaparral, La Comunidad de

Macule y La Comunidad del Alto Ortega. Cada una de esas comunidades tuvo su

administrador, vino el empadronamiento, formaron unos libros en la cual figuraban

todos los residentes, todos los indígenas, indios todavía, porque en 1700 todavía había

indios (…) Esas comunidades se fueron agotando porque vinieron hombres de otros

departamentos, de Cundinamarca, de Boyacá, vinieron y compraron. Los indios se

fueron muriendo, fueron vendiendo. Hubo una mutación de la propiedad raíz cuando se

presento Quintín Lame por ahí en el año 1916.”

 18

Es demostrativo que para don Jesús Abraham, las tierras que los indígenas poseían en

calidad de resguardo o reducción, fueran inicialmente “una donación” de “la reina

Isabel”, justamente realizada y legal, tal como la muestran los libros de

empadronamiento. Se entiende que gracias a esta “donación” los indígenas tenían

derecho a la propiedad de un territorio determinado y sin ésta, no serían más que

ocupantes ilegales de un territorio que no les pertenecía. Además, don Jesús explica la

desaparición de los resguardos (de “esos territorios donados”) como resultado del

‘agotamiento de su gente’. Hombres de otros departamentos compraron en Ortega y “los

indios se fueron muriendo, fueron vendiendo”. Sobre la validez de la venta de las tierras

del resguardo a los nuevos colonos:

“En 1821 cuando el doctor Nicolás Ramírez fundo a Ortega, (…) expidieron una ley por

medio de la cual todos los indígenas quedaron en la categoría de ciudadanos con todas

las prerrogativas de los demás ciudadanos. Entonces ya no fueron, ya no eran conocidos

como los menores de edad, porque hasta entonces eran menores de edad y no perdían

ellos… [¿Y porque los indígenas eran menores de edad?] Porque como no estaban bien

civilizados todavía, ¿no? [¿Entonces no tenían las mismas obligaciones de los otros?]

No tenían las mismas obligaciones de los demás, pero ya por medio de esa ley,

quedaron en igual categoría con los demás, ya no podían vender. Como menores de

edad no era válido nada, ninguna vaina civil que hicieran ellos. Un menor de edad no

podía vender. Entonces fueron vendiendo, vino esa mutación desde 1821 hasta 1916

que llegó Manuel Quintín Lame. Ya había dueños, ‘otro poconón de dueños’, y cuando

el vino, “que la finca de fulano tiene que ser pa’mi”. Vea, sacaban su escritura y

entonces vino a menos el poder de Quintín”.

 19

Aparece aquí el argumento de ‘la minoría de edad’ ya mencionado por el ‘doctor Jorge

Ulloa’. Desde el punto de vista indígena, la minoría de edad equivalía a la conservación

de los derechos de propiedad sobre los territorios de resguardo, a costa de seguir

perteneciendo a una categoría inferior, con respecto a la legislación ‘blanca’ civilizada a

diferencia de la ‘indígena’ salvaje. ‘Para los blancos’, el concepto de minoría de edad

suponía la dificultad legal de hacerse a los territorios indígenas “a menos que igualara

ante la ley y sólo para efectos de una transacción comercial la figura del indígena a la

suya propia”. Esta ‘homogenización’ del status civil indígena con respecto al hombre

blanco, se produjo, e hizo posible la mutación de la propiedad raíz 33. La violencia, el

descuento de tajo, se asimiló a la compra y venta entre personas iguales ante la ley.

Lame se empeña entonces en reclamar unas tierras que los indígenas ya entonces

“mayores de edad” vendieron de manera legal. Como afirma ‘don Jesús’, Lame:

“no tenía razón, porque, desde luego ellos, desde que por ley fueron los campesinos los

primitivos dueños de las tierras, fueron ciudadanos, eran legales las ventas que se

hicieron, y ahí no le quitaron a ninguno nada así a la fuerza, no. Le quitaron porque

vendía su finquita, su cosita, su parcela, y del filo para allá, que eso no tenía dueño,

como eran baldíos, como eran terrenos baldíos, el que ocupó pidió su posesión como

baldío (…) él, (Quintín Lame) quería que estas ventas volvieran atrás y que la tierra era

de los indios, para que no perdieran el derecho conforme a la cédula real”…

 20

Aquí, el marco legal es incontrastable, las apropiaciones se hicieron legalmente, ‘ahí no

le quitaron a ninguno nada así a la fuerza, no’. ‘Le quitaron porque vendía su finquita,

su cosita, su parcela’. A pesar de ello, se admite, que tal vez la injusticia se concentró

sobre los precios que se pagaron por dichos territorios: “que lo que pasó, si era que esa

gente estaba muy barato, como no les había costado nada la tierra, se la habían regalado,

daban por cualquier cosa, lo que vendían era la posesión, ¿no?, la casita, la posesión, la

cosita, y llegaron los otros y le montaban su casa y su negocio y aumentaban los

cultivos y ya” 34.

Nuestro personaje (Lame), acepta sin reparos que la “reina Isabel” haya cedido algunos

terrenos a estos grupos indígenas, reconoce igualmente la validez de la ley de 1821 en

que el indígena “se hace mayor de edad” y puede hacer uso integral de sus derechos

ciudadanos. Lame se empeña en recuperar unas tierras que sus dueños ocuparon

“legalmente”. Pese a todo, la legalidad indiscutible de estas transacciones es dudosa. A

finales del siglo XIX y no obstante la vigencia de la ley 89 de 1890 (que nuevamente

estableció el carácter inalienable de las tierras indígenas), se produjo un constante

asedio sobre las parcialidades del sur del Tolima, del nororiente del Cauca y de muchas

otras regiones de frontera indígena. Esto como resultado de la expansión de la frontera

agrícola y ganadera, se inició la apropiación y desestructuración de muchos de los

resguardos indígenas que aún quedaban. Así, muchas de esas tierras pasaron a formar

parte el predio de grandes haciendas, o fueron tituladas a nuevos colonos y campesinos

y no siempre bajo la tutela protectora de ‘la ley blanca’, pues “en muchos casos la

fuerza y la violencia se hicieron presentes para lograr la ampliación de estas fronteras”.

 21

Piedad Tello, que enfatiza “en el reconocimiento de la actividad política ejercida por el

líder indígena Manuel Quintín Lame (…) enmarcado dentro de una situación nacional

general, y específicamente la de los resguardo ubicados en los departamentos del Huila,

Cauca y Tolima” 35, nos presenta la situación general del resguardo indígena a finales

del siglo XIX. Por medio del concepto de “libertad individual”, realiza el enlace entre la

problemática del resguardo indígena y “la historia nacional”. La libertad individual, fue

entendida como una consecuencia más de los procesos de modernización que venían

dándose desde el siglo XIX, y especialmente, como resultado de las políticas liberales

predominantes en Europa, (proceso que hemos visto en Rojas y Pedraza). En este orden

de ideas, la legislación sobre los resguardos se convierte en el mecanismo del Estado

para liberar la propiedad comunal, de la tierra indígena y así integrarla al mercado,

permitiendo la ampliación de las fronteras agrícola y ganadera: igualmente la

legislación es utilizada como un medio de liberar o retener mano de obra según las

circunstancias o necesidades de explotación nacional.

Para el caso del Tolima (que es el que Tello profundiza), la legislación sobre resguardos

es abundante. Justamente, la Ley 51 del 3 de junio de 1848 da poder de decisión sobre

la situación de los resguardos a las Cámaras Provinciales, dando pie a una mayor

facilidad de manipulación de las tierras gracias a la convergencia de intereses entre los

miembros de dichas Cámaras y los grupos terratenientes. “El juego de leyes y

contraleyes”, es bastante diciente. La ley del 6 de febrero de 1863 prohíbe la repartición

de los resguardos; esta a su vez será derogada en 1869. En 1876, otra ley ratifica

nuevamente la repartición de los resguardos. Finalmente, la Ley 89 de 1890 fija la

creación de Cabildos Indígenas en los resguardos o parcialidades sobrevivientes 36, (esta

 22

última ley ha sido el soporte de las comunidades de resguardo hasta hoy). Pero, esto no

significa que en el primer tercio del siglo XX no se dictaran otras leyes que trastornaran

la frágil situación de los resguardos indígenas. En esta fluctuante situación, en 1925 una

resolución tomada por el Ministerio de Gobierno, ordena considerar nuevamente como

‘menores de edad’ a los indígenas de Ortega. La reacción de ‘los blancos’ interesados se

muestra en carta dirigida al propio ministerio,

“Sin tener en cuenta que estos indígenas han ejercitado todos los derechos del

ciudadano desde la fundación de la República, y que amparándose en tal resolución

pretendan ahora adueñarse de todos los exiguidos resguardos, vendidos legalmente por

sus mayores, y no pagar deudas ni cumplir compromisos contraídos con el comercio y

los particulares (…) Para halagar más al ejecutivo a los indígenas Lamistas, ha

reforzado esa incalificable resolución proferida quizás por ignorancia de la historia de

los resguardos o creyendo referirse al Cauca y Nariño, donde si existen resguardos

indígenas, con otra, en que ordena a los notarios no autorizar escrituras de venta de

predios o acciones territoriales comprendidas dentro de los antiguos resguardos” 37.

Puede verse que para los vecinos blancos de Ortega, fueron los indígenas los

beneficiarios en su condición de mayores de edad y no el hombre blanco; gracias a esto

llevaron a cabo transacciones y obligaciones comerciales, que se desmoronarían con la

nueva resolución. Perjudicando los intereses de la ‘minoría blanca’. Esta medida fue

entendida por ellos (`los blancos’), como resultado del desconocimiento de la historia

por parte del ejecutivo, pues según los autores de la carta, en el Tolima ya no existían

los resguardos, pues las comunidades indígenas que en ellas habitaban, se asimilaron
 23

por las nuevas haciendas y pequeñas propiedades. Se entiende de lo anterior que la

autonomía regional extendida por el gobierno central a las Cámaras Provinciales) dio

pie a su desconocimiento de la situación jurídica de dichos territorios y sobre los

métodos “extralegales” utilizados para su expropiación. La figura de la minoría de edad

indígena, se presenta en toda su ambigüedad, pues el la única forma que tiene el

indígena para proteger su propiedad en el marco legal…

De esta manera, Gonzalo Castillón Cárdenas en su introducción a En defensa de mi

raza, dice que para el caso del Cauca el proceso de modernización del país creó las

condiciones para el debilitamiento de la clase aristocrática tradicional caucana que vio

así, el surgimiento de un nuevo grupo de hombres emprendedores que buscaron la

ampliación de territorios y nuevas fuentes de riqueza. Y es así, como, una inmensa

barrera a este movimiento de extensión se encarnaba en los resguardos. Esto provoco la

sujeción de una gran cantidad de indígenas terrazgueros asimilados a las grandes

haciendas, que dieron la voz de alerta a los resguardos sobrevivientes para proteger su

condición. La situación tolimense se diferencia de la caucana, “pues no se trataba de

defender una institución que ya existía, el Resguardo, sino de reconstruirlo probando

que las “reparticiones” se habían impuesto al margen de la ley abusando de la

ignorancia de los indios” 38. En este orden de ideas, Castrillón concuerda con Tello y

Castillo al afirmar que,

“…en efecto, en 1920 se habían extinguido varios resguardos en el Tolima; se consideró

conveniente su parcelación y las tierras fueron absorbidas por vecinos interesados en

ampliar sus latifundios y por dirigentes indios ambiciosos poseedores de mayores

 24

extensiones. Tal aconteció con los resguardo de Ortega y Chaparral aunque se habían

pretermitido disposiciones consignadas en la ley 89 de 1890, en relación con la venta de

terrenos, lo cual viciaba de nulidad la diligencia. Quedaron desamparadas numerosas

familias indias, hundidas en la miseria y la vagancia” 39.

Dos.

Un cierto economicismo, no obstante, puede ser percibido hasta aquí 40. Al no tener

presente otro tipo de interés que ‘el que se produce’ (gracias a una especie de operación

real de abstracción) el capitalismo, al instaurar un universo de relaciones que se

fundamentan en el frió pago al contado y, más corrientemente, al favorecer la

constitución de campos 41 “relativamente autónomos”, es decir, con la capacidad de

presentar sus propias leyes (como en ‘los negocios son los negocios’, en los que se

funda la economía), el pensamiento economicista deja de lado todas las otras formas de

interés “no económico” 42.

Puede verse entonces, en la Constitución de 1991 como se enunció un deber ser: el país

es pluriétnico y multicultural. En virtud de una enunciación, el país pasó de la

equivalencia entre hegemonismo y homogenismo, típica de la modernidad, a su

negación, la apología de la diversidad. El nuevo Estado multicultural promueve y

protege la diversidad. La diferencia con el viejo Estado liberal es que ya no somos

iguales por ser iguales sino por ser diferentes. Si la heterogeneidad es constitutiva del
 25

nuevo orden social, de la multicultualidad y plurietnicidad, ¿qué puede mantener a esta

sociedad unida? La respuesta del Estado es simple (y vieja): el monopolio del poder

por una sección cultural es la precondición esencial para el mantenimiento de la

sociedad total. Así, el multiculturalismo es un nuevo espíritu inclusor de los otros, esta

vez no como mestizos sino como miembros de la comunidad “nacional” multicultural y

pluriétnica.

El multiculturalismo no es una invención reciente. Desde la época de la expansión

colonial existe un “multiculturalismo conservador”, racista y hegemónico, que

construye y trata la diferencia desde el canon de la civilización (capitalista,

blanca, etc). En ese multiculturalismo el término “diversidad cultural” (claramente

definida, delimitada y separada) cubre la ideología de la asimilación y los “otros” se

reducen a apéndices de la cultura dominante (apéndices que deben ser cortados,

asimilados, etc). La nueva significación de multiculturalismo, la de la Constitución de

1991, es neoliberal: arguye una igualdad natural entre los sujetos diferentes basada en

criterios de equivalencia racional y cultural y cree que el orden social hegemónico

y desigual puede ser modificado o reformado para que la igualdad de la

diferencia se realice, para que alteridad y mismidad se encuentren en un

escenario horizontal, plural, no jerárquico.

El multiculturalismo que domina la nueva moral del Estado despliega un esencialismo

pragmático que contribuye a la creación de una realidad ahistórica y atemporal

en la que encuentran cobijo buena parte de las re-significaciones identitarias

contemporáneas, incluyendo el derecho al territorio.

 26

El escenario actual en el cual se desenvuelve la relación entre la alteridad étnica y el

territorio es la convergencia entre el orden del capital y las reivindicaciones

locales. Los artículos 58, 63 y 330 de la Constitución de 1991 establecen los derechos

de los pueblos indígenas sobre sus territorios de acuerdo con su cosmovisión particular;

además, la Ley 21 de 1991 reconoce la importancia cultural de los territorios en la

cosmología nativa. La retórica jurídica diferencia, por primera vez en la historia del

país, entre el territorio como una totalidad integrada por un espacio y las relaciones

culturales que lo significan y el resguardo como institución legal y socio-política

conformada por una comunidad o parcialidad ocupadas y con un título de propiedad

colectiva sobre un espacio delimitado (Decreto 2164 de 1995). Las relaciones de la

alteridad étnica y el territorio se desenvuelven ahora entre la abstracción simbólica y su

asiento jurídico: el reconocimiento de la relación inextricable entre pueblo y territorio

comunal. El ordenamiento constitucional (Artículo 287) crea, incluso, nuevas formas

de asociación, las Entidades Territoriales Indígenas, equiparables a Departamentos y

Municipios, entre otros.

Junto con las concesiones legales aparecen las exigencias de la administración

multicultural y del capitalismo transnacional. No sólo el reconocimiento legal

supone la segregación espacial si no que los territorios indígenas y afrodescendientes

deben cumplir una “función social y ecológica” que se traduce en la protección de la

biodiversidad y de recursos como el agua y los bosques. La Ley 70 de 1993

establece, por ejemplo, que los adjudicatarios “desarrollarán prácticas de

conservación y manejo compatibles con las condiciones ecológicas. Para tal efecto
 27

se desarrollarán modelos apropiados de producción como la agrosilvicultura y la

agroforestería” (Art. 6); la propiedad colectiva “… debe ser ejercida de conformidad

con la función social y ecológica que le es inherente. En consecuencia, los titulares

deberán cumplir las obligaciones de protección del ambiente y de los recursos naturales

renovables y contribuir con las autoridades en la defensa de ese patrimonio” (Art. 20).

El multiculturalismo neoliberal es enfrentado por un multiculturalismo crítico,

cuya principal característica es su postura militante contra los esencialismos: no

considera la diversidad como una naturaleza sino como un producto histórico

atravesado por relaciones de poder. La diferencia ocurre entre grupos y debe ser

entendida en términos de la especificidad de su producción. Ante la nueva puesta en

escena del esencialismo, la antropología ha adoptado una agenda constructivista que

busca desencializar la cultura. También, desterritorializa y desespacializa. Se trata,

en suma, de una antropología de la diáspora, de los flujos, de la internacionalización.

Las críticas anti-esencialistas provienen de los saberes expertos y ponen en cuestión

hechos reales e intereses colectivos que van más allá de las preocupaciones de

unos cuantos académicos.

Como podemos ver, encontramos una trama que se desarrolla en el campo político,

económico y social; e igualmente, se logra evidenciar que no son solo sucesos

esporádicos, sino que se deja ver como telón de fondo, de la formación histórica del

pueblo, de la nación y del Estado colombiano. La violación de las soberanías de las

comunidades indígenas con proyectos que van en contravía de sus principios culturales,
 28

especialmente una mal repartición del territorio, nos muestra los diversos desfaces entre

lo visible y lo enunciable, ejemplo de ello, la relación de las comunidades indígenas con

el territorio, la cuál, no es económica, sino simbólica.

¿Sí estamos en todo el derecho de modificar y mejorar nuestro entorno, cuando lo

estamos dejando sujeto a las impredecibles consecuencias de la indiferencia?

¿Estaremos dispuestos a volver la mirada sobre nuestro territorio, no como objeto –

objetivado- sino como aquello que volvemos inteligible en la medida en que la

transformamos al servicio de nuestras experiencias y necesidades “naturales”?

Esta posición no es gratuita, es leer a la luz de alguien, el pre-texto, la excusa de leer a

Manuel Quintín Lame desde Bajtin, es rescatar lo Inter.-humano de Lame, no como un

sujeto aislado de nuestra dimensión vivencial, sino como formador de nuestra

individualidad, una piel hecha de retazos, Arlequín. (M. Serres)

Ahora bien, todo este entramado no debe verse como un simple ejercicio intelectual,

más la condición que posibilita la argumentación de este ensayo, en tanto que no es una

descripción exhaustiva de Quintín Lame, intenta evidenciar unas problemáticas que han

sido percibidas desde el punto de vista de una descripción global 43. Esto nos lleva a

reflexionar sobre la posición que Lame ha desempeñado “generalmente” en la

percepción de quienes de él se han apropiado para diferentes fines: Lame se presenta

como personaje útil a diferentes discursos, ¿Cuál es su verdadero significado? No queda

más que responder irónicamente: la posición de quién a él se refiere constituye las

diferentes significaciones (usos y utilidades) que forman parte “de su identidad”. Para el

“discurso revolucionario” sería un adalid, para el “discurso oficial”sería su contrario,

 29

para las gentes del común, habría tantos Lames como interpretaciones. En tanto

construcción y apropiación de sus discursos, para un “literato”, Lame es ficción 44, para

las “ciencias sociales”, un referente de luchas indígenas, para el discurso “anárquíco”,

sujeto trasgresor. Lame el optimista, el cacique, el guerrillero, el “doctor quintito”, el

“Anarca”, el miserable, el elegido, el “menor de edad”, el liberador, el apasionado, el

“innombrable”. Lame, chivo expiatorio de cuantos problemas e ideologías de él se

sientan afines.

Son estas discontinuidades, rupturas y desfases, las que forman el haz de relaciones y

hacen a Lame el comodín del discurso anacrónico que conforma la historia de nuestro

país, construcciones históricas que acumulan desmemorias, conceptos enmarcados en

ideas académicas que descartan lo oral a favor de lo escrito, dando así, legitimidad a lo

nombrado acorde al proyecto de modernidad.

Lame navega por los intersticios de una historia no oficial, una filosofía de los cuerpos

mezclados, desde la cual su vida y acontecimientos no podrán considerarse, ni pensarse

como unidad inmediata, ni homogénea; más allá de una vida aparente hay siempre un

misterio, secretos casi imperceptibles.

 30

NOTAS

1
Seguimos aquí los planteamientos de Mijaíl Bajtin, esbozados por Tzvetan Todorov,

Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991. “Lo humano y lo interhumano”, Mijaíl

Bajtin. pp. 71-86.

2
Mijail Bajtín, Estetika slovesnogo tvorhestra, Moscú, 1979. Versión en español,

Estética de la creación verbal. Citado en Tzvetan Todorov, Ibíd., p. 76.

3
Razonamiento que se desprende de la primer obra de Bajtin, Problemas de la poética

de Dostoievsky (Problemy poétiki Dostoevskogo, reeditada en 1963 y publicada

inicialmente en 1929) en donde una vida logra un sentido, y se vuelve por ello un

ingrediente posible de la construcción estética, sólo si es vista desde el exterior, como

un todo, y, para el personaje, ese otro es, desde luego, el autor. Es lo que Bajtin llama

la “exotopía” de este último. Citado en Tzvetan Todorov, Op. Cit. p. 74.

4
Los vínculos con Lacan son claros. Cristina Rojas en su texto Civilización y violencia:

la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, presenta algunas de estas

conexiones.
5
Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 81.
6
“Y se pude imaginar un tipo de transgresión que no se confunda con la superioridad

pura y simple, que no me lleve a transformar al otro en objeto: es la que uno vive en los

actos de amor, de confesión, de perdón, de escucha activa”. (Véase Estetika…, pág.

325). Tzvetan Todorov, Op. cit. p. 83.

 31

7
Para Michel de Certeau, la escritura se configura en la práctica mítica moderna: “El

origen ya no es lo que se cuenta, sino la actividad multiforme y murmurante de producir

el texto y de producir la sociedad como texto. El “progreso” es de tipo escriturario. De

modos muy diversos, se define pues por oralidad lo que debe distinguirse de una

practica “legitima” – científica, política, escolar, etcétera -. Es “oral” lo que no trabaja a

favor del progreso; recíprocamente, es “escriturario” lo que se separa del mundo mágico

de las voces y de la tradición… así podrían leerse en los frontones de la modernidad,

inscripciones tales como: “Aquí, trabajar es escribir”, o “Aquí solo se comprende lo que

se escribe”. Tal es la ley interna de lo que se constituye como “occidental” “. La

invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México,

1996. pp. 147-148.

8
Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 84.
9
“Recordemos la ruptura introducida por el Tratado teológico – político de Spinoza y

sus consecuencias: la transformación del texto estudiado en objeto”. Ibíd. p. 85.

10
“Hay que decir que tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen igualmente

toda discusión, todo diálogo auténtico, volviendo ora inútiles (el relativismo), ora

imposibles (el dogmatismo), toda idea de verdad”. (Problemy poétiki Dostoevskogo,

Moscú, 1979. pág. 85.) Tzvetan Todorov. Ibíd. p. 86.

11
El sentido es, en efecto, este “elemento de libertad que traspasa la necesidad”. Estoy

determinado en cuanto ser (objeto) y soy libre en cuanto sentido (sujeto). Calcar las

ciencias humanas sobre las ciencias naturales, es reducir a los hombres a objetos que no

conocen la libertad. En el orden del ser, la libertad humana no es más que relativa y

engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace

del encuentro de dos sujetos y este encuentro se repite eternamente… Ibíd. pp.85-86.
 32

12
“Por bueno que sea recordar que el poder del tribunal se debe al reconocimiento que

se le otorga, no se trata de hacer creer que uno puede evitar los juegos cuya apuesta

consiste en la vida y la muerte simbólicas. Como en Der Prozess, donde la calumnia

aparece ya en primera face, los categoremas más categóricos están presentes desde el

origen, desde el ingreso en la vida, que Kafka, judío de Praga, [o, Lame, un indio del

Cauca] lo sabe perfectamente –se inicia con una asignación de identidad que destina a

una categoría, una clase, una etnia, un sexo o, para la mirada racista, una “raza”. El

mundo social es esencialista, y uno tiene tantas menos posibilidades de evitar la

manipulación de las aspiraciones y las expectativas subjetivas cuanto más privado

simbólicamente, menos consagrado o más estigmatizado esté y, por lo tanto, peor

situado en la competencia por “la estima de los hombres”, como dice Pascal, y

condenado a la incertidumbre sobre el propio ser social, presente y futuro, que

constituye la medida del poder o la impotencia. Con la inversión en el juego y el

reconocimiento que puede aportar la competición cooperativa con los demás, el mundo

social ofrece a los humanos aquello de lo que más totalmente desprovistos están: una

justificación para existir”. Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, Barcelona,

Anagrama, 1999. p. 315.

13
Cristina Rojas, Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX

en Colombia, Bogotá, Norma, 2001. Cfr. pp. 273-274. “Los lugares en los que las

identidades se construyeron negativamente tendían a emplear relaciones de producción

coercitivas”. Ibíd. p. 275.

14
“Según el historiador Fabio Zambrano, este miedo al pueblo es básico para

comprender las contradicciones del sistema político colombiano y explica una de las

características de la política en Colombia: una democracia sin pueblo”. Fabio Zambrano

 33

Pantoja, “El miedo al pueblo”, en: Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia.

Documento 53, Cinep, 1989; “Contradicciones del sistema político colombiano”,

Documento 53, Cinep, 1988. Citado en Ibíd. p. 37.

15
En un corpus representado primordialmente por las nueve conferencias que

aparecieron publicadas por Luís López de Mesa, en la Biblioteca de Cultura el 12 de

octubre de 1920 bajo el titulo Los problemas de la raza en Colombia. Las conferencias,

dictadas en el Teatro Municipal, fueron convocadas por la Asamblea de Estudiantes de

Bogotá en reacción a la denuncia hecha por Miguel Jiménez López en su lección

inaugural de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Bogotá en agosto

de 1916. La convocatoria estudiantil fue atendida por el mismo Jiménez López en

calidad de psiquiatra, por Luís López de Mesa, psicólogo, quien dictó la segunda y

tercera conferencias; por Calixto Torres Umaña, fisiólogo; Jorge Bejarano, higienista

presentó la quinta y sexta, y por Simón Araujo, institutor. El libro no incluye las

conferencias dictadas por Lleras y Escallón. Zandra Pedraza Gómez, En cuerpo y alma.

Historia del cuerpo en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1999.

16
Zandra Pedraza Gómez, “El debate eugenésico: una visión de la modernidad en

Colombia”, Departamento de Antropología, Revista de Antropología y Arqueología,

Bogotá, Universidad de los Andes, 1998. p. 118.

17
“La antropología que se instituyó parte de un hombre ideal, en última instancia del

griego, aquel que puebla nuestro mito de la integralidad… Pero más a la mano está el

hombre ilustrado, el dirigente, el miembro de la clase acomodada que, sin embargo, no

deja de verse reflejado en el espejo que le interponen Europa y Estados Unidos, de

suerte que su visión de sí mismo está, ya para comenzar, fracturada y condenada al

desencanto: es Laureano Gómez en su discurso de 1928, pero también Alejandro López

 34

y La Escuela de Minas con su empeño en modelar ingenieros y obreros, Luís López de

Mesa y buena parte de la intelectualidad local que no puede reconciliarse con el pasado

y el entorno y pide a gritos sangre y un cuerpo nuevo”. Ibíd. p. 119-121.

18
Cfr. “Replica a los comentarios sobre: El debate eugenésico: una visión de la

modernidad en Colombia”, Op. Cit. p. 192.

19
“Desde Marx, desde Nietzsche poseemos una herramienta poderosa para desmontar la

ilusión de los orígenes: los mitos de origen son mitos precisamente porque se engendran

al proyectar sobre el pasado, hermoseándolo, una situación, un comportamiento o un

valor actuales que se quiere relievar legitimándolo como “desde siempre”, como

“eterno”. Cfr. Michel Foucault, “Nietzsche, genealogía, historia”, Sociología 5,

Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana, Agosto de 1983.

20
Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza. Introducción y notas, Gonzalo Castillo

Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1971.

21
El indio Quintín Lame, Bogotá, Tercer Mundo, 1973.
22
Diego Castrillón Arboleda, José Tombé, Bogotá, Colcultura, 2ª Edición, 1974.
23
Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Tesis de Grado en Antropología, Universidad

de los Andes, 1982.

24
“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas”, Pontificia

Universidad Javeriana, Memoria y sociedad, Revista del departamento de Historia y

Geografía, Vol. I., No. I., 1995.

25
Cristóbal Gnecco, Territorio y alteridad étnica, Departamento de Antropología,

Universidad del Cauca, 2000.

26
El lado oblicuo de la memoria, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de

Puerto Rico en Arecibo, 2004.

 35

27
La bola que rodó en el desierto. En: Las luchas del indio que bajo de las montañas al

valle de la civilización, Selección, arreglo y notas: Gonzalo Castillo Cárdenas, Bogotá,

La Rosca, 1973.
28
El Espectador, Bogotá, lunes 23 de enero de 1922, No. 3688, pág. 1ª. Citado por

Diego Castrillón Arboleda, El indio Quintín Lame, Op. Cit. pp. 79-80.
29
Víctor Lame, hijo de Gregorio Nacianceno Lame, hermano de Juan Quintín Lame,

‘verdadero’ nombre de Quintín. “Arquidiócesis de Popayán. Parroquia de San Miguel

Arcángel. Puracé. Libro de bautismos No. 13, en la página 16…” Citado por Diego

Castrillón Arboleda, El indio…p. 20.

30
Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza, Ibíd.. p. 6. Cfr. Diego Castrillón

Arboleda, El indio… pp. 93-94.

31
Semanario político, No. 63, Serie VI, Popayán, 22 de abril de 1917. Citado por

Castrillón, Ibíd. pp. 172-174.

32
“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios”, Op. Cit. 153.
33
Cfr. Op. Cit. p. 154.
34
Ibíd. p.155.
35
Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Op. Cit. p. 1.
36
Ibíd. pp. 14-16.
37
Archivo Nacional. Tomo 939, Fol. 468, 1926. Ministerio de Gobierno. Citado en Ibíd.

p. 127-128.
38
En defensa de mi raza, Op. Cit. p. XV-XVI.
39
Diego Castrillón, Op. Cit. p. 212.
40
“El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías

precapitalistas, según las palabras de Marx, “como los padres de la iglesia trataban a las
 36

religiones que precedieron al cristianismo”, les aplica categorías, métodos (los de la

contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de

inversión [investissement] o de capital, etcétera) que, por ser el producto histórico del

capitalismo, inflingen a su objeto una transformación radical, semejante a la

transformación histórica de la que surgieron”. Pierre Bourdieu, El sentido práctico,

Madrid, Taurus, 1990. p. 190.

41
Campos cuyo proceso de formación puede apreciarse en el texto de Pedraza y,

concretamente en el texto de Rojas, no obstante mencionar simplemente que “Pierre

Bourdieu reconoce la existencia del capital “simbólico” y el capital “cultural” cuya

estructuración difiere del capital “económico”. Cristina Rojas, Op. Cit. Nota al pie, p.

121.
42
“De este modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no

incluya una teoría de la relación subjetiva de no-reconocimiento [méconnaissance] que

los agentes adaptados a esta economía, o sea, por y para ella, mantienen con su verdad

“objetiva”, es decir, objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de

etnocentrismo; la misma en que se incurre cuando, por olvidar que la constitución del

arte en tanto que arte es correlativa de la constitución de un campo artístico

relativamente autónomo, se piensa como estéticas ciertas practicas “primitivas” o

“populares” que no pueden ser pensadas como tales”. Pierre Bourdieu, Ibíd., p. 191.
43
Lame ha sido percibido como centro único de significaciones de esta historia global.
44
Marc Augé. “La Guerra de los Sueños”. Ejercicios de Etno-Ficción. Barcelona,

Gedisa 1998.
 37

BIBLIOGRAFÍA

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Departamento de Antropología, Revista de Antropología y Arqueología, Bogotá,

Universidad de los Andes, 1998.

- Pamuk, Orhan. “EL Libro Negro”. Alfaguara, 1996.

- Rojas, Cristina, Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo

XIX en Colombia, Bogotá, Norma, 2001.

- Salinas, Héctor, “Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de

miradas”, Pontificia Universidad Javeriana, Memoria y sociedad, Revista del

departamento de Historia y Geografía, Vol. I., No. I., 1995.

 39

- Serres, Michel, “El Tercer Instruido”. Traducción Luis Alfonso Palau C. para

Seminario Equilibrios y Fundaciones, Publicado por el apoyo del CINDEC

(Comité para la Investigación y el Desarrollo de las Ciencias) Universidad

Nacional de Colombia, Medellín 1999.

- Tello, Piedad, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Tesis de Grado en

Antropología, Universidad de los Andes, 1982.

- Todorov, Tzvetan, Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991.

 40

1
Seguimos aquí los planteamientos de Mijaíl Bajtin, esbozados por Tzvetan Todorov,
Crítica de la critica, Barcelona, Paidós, 1991. “Lo humano y lo interhumano”, Mijaíl
Bajtin. pp. 71-86.
2
Mijail Bajtín, Estetika slovesnogo tvorhestra, Moscú, 1979. Versión en español,
Estética de la creación verbal. Citado en Tzvetan Todorov, Ibíd., p. 76.
3
Razonamiento que se desprende de la primer obra de Bajtin, Problemas de la poética
de Dostoievsky (Problemy poétiki Dostoevskogo, reeditada en 1963 y publicada
inicialmente en 1929) en donde una vida logra un sentido, y se vuelve por ello un
ingrediente posible de la construcción estética, sólo si es vista desde el exterior, como
un todo, y, para el personaje, ese otro es, desde luego, el autor. Es lo que Bajtin llama
la “exotopía” de este último. Citado en Tzvetan Todorov, Op. Cit. p. 74.
4
Los vínculos con Lacan son claros. Cristina Rojas en su texto Civilización y violencia:
la búsqueda de la identidad en el siglo XIX en Colombia, presenta algunas de estas
conexiones.
5
Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 81.
6
“Y se pude imaginar un tipo de transgresión que no se confunda con la superioridad
pura y simple, que no me lleve a transformar al otro en objeto: es la que uno vive en los
actos de amor, de confesión, de perdón, de escucha activa”. (Véase Estetika…, pág.
325). Tzvetan Todorov, Op. cit. p. 83.
7
Para Michel de Certeau, la escritura se configura en la práctica mítica moderna: “El
origen ya no es lo que se cuenta, sino la actividad multiforme y murmurante de producir
el texto y de producir la sociedad como texto. El “progreso” es de tipo escriturario. De
modos muy diversos, se define pues por oralidad lo que debe distinguirse de una
practica “legitima” – científica, política, escolar, etcétera -. Es “oral” lo que no trabaja a
favor del progreso; recíprocamente, es “escriturario” lo que se separa del mundo mágico
de las voces y de la tradición… así podrían leerse en los frontones de la modernidad,
inscripciones tales como: “Aquí, trabajar es escribir”, o “Aquí solo se comprende lo que
se escribe”. Tal es la ley interna de lo que se constituye como “occidental” “. La
invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México,
1996. pp. 147-148.
8
Tzvetan Todorov, Ibíd. p. 84.
9
“Recordemos la ruptura introducida por el Tratado teológico – político de Spinoza y
sus consecuencias: la transformación del texto estudiado en objeto”. Ibíd. p. 85.
10
“Hay que decir que tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen igualmente
toda discusión, todo diálogo auténtico, volviendo ora inútiles (el relativismo), ora
imposibles (el dogmatismo), toda idea de verdad”. (Problemy poétiki Dostoevskogo,
Moscú, 1979. pág. 85.) Tzvetan Todorov. Ibíd. p. 86.
11
El sentido es, en efecto, este “elemento de libertad que traspasa la necesidad”. Estoy
determinado en cuanto ser (objeto) y soy libre en cuanto sentido (sujeto). Calcar las
ciencias humanas sobre las ciencias naturales, es reducir a los hombres a objetos que no
conocen la libertad. En el orden del ser, la libertad humana no es más que relativa y
engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace
del encuentro de dos sujetos y este encuentro se repite eternamente… Ibíd. pp.85-86.
12
“Por bueno que sea recordar que el poder del tribunal se debe al reconocimiento que
se le otorga, no se trata de hacer creer que uno puede evitar los juegos cuya apuesta
 41

consiste en la vida y la muerte simbólicas. Como en Der Prozess, donde la calumnia

aparece ya en primera face, los categoremas más categóricos están presentes desde el
origen, desde el ingreso en la vida, que Kafka, judío de Praga, [o, Lame, un indio del
Cauca] lo sabe perfectamente –se inicia con una asignación de identidad que destina a
una categoría, una clase, una etnia, un sexo o, para la mirada racista, una “raza”. El
mundo social es esencialista, y uno tiene tantas menos posibilidades de evitar la
manipulación de las aspiraciones y las expectativas subjetivas cuanto más privado
simbólicamente, menos consagrado o más estigmatizado esté y, por lo tanto, peor
situado en la competencia por “la estima de los hombres”, como dice Pascal, y
condenado a la incertidumbre sobre el propio ser social, presente y futuro, que
constituye la medida del poder o la impotencia. Con la inversión en el juego y el
reconocimiento que puede aportar la competición cooperativa con los demás, el mundo
social ofrece a los humanos aquello de lo que más totalmente desprovistos están: una
justificación para existir”. Pierre Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, Barcelona,
Anagrama, 1999. p. 315.
13
Cristina Rojas, Civilización y violencia: la búsqueda de la identidad en el siglo XIX
en Colombia, Bogotá, Norma, 2001. Cfr. pp. 273-274. “Los lugares en los que las
identidades se construyeron negativamente tendían a emplear relaciones de producción
coercitivas”. Ibíd. p. 275.
14
“Según el historiador Fabio Zambrano, este miedo al pueblo es básico para
comprender las contradicciones del sistema político colombiano y explica una de las
características de la política en Colombia: una democracia sin pueblo”. Fabio Zambrano
Pantoja, “El miedo al pueblo”, en: Análisis. Conflicto social y violencia en Colombia.
Documento 53, Cinep, 1989; “Contradicciones del sistema político colombiano”,
Documento 53, Cinep, 1988. Citado en Ibíd. p. 37.
15
En un corpus representado primordialmente por las nueve conferencias que
aparecieron publicadas por Luís López de Mesa, en la Biblioteca de Cultura el 12 de
octubre de 1920 bajo el titulo Los problemas de la raza en Colombia. Las conferencias,
dictadas en el Teatro Municipal, fueron convocadas por la Asamblea de Estudiantes de
Bogotá en reacción a la denuncia hecha por Miguel Jiménez López en su lección
inaugural de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Bogotá en agosto
de 1916. La convocatoria estudiantil fue atendida por el mismo Jiménez López en
calidad de psiquiatra, por Luís López de Mesa, psicólogo, quien dictó la segunda y
tercera conferencias; por Calixto Torres Umaña, fisiólogo; Jorge Bejarano, higienista
presentó la quinta y sexta, y por Simón Araujo, institutor. El libro no incluye las
conferencias dictadas por Lleras y Escallón. Zandra Pedraza Gómez, En cuerpo y alma.
Historia del cuerpo en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1999.
16
Zandra Pedraza Gómez, “El debate eugenésico: una visión de la modernidad en
Colombia”, Departamento de Antropología, Revista de Antropología y Arqueología,
Bogotá, Universidad de los Andes, 1998. p. 118.
17
“La antropología que se instituyó parte de un hombre ideal, en última instancia del
griego, aquel que puebla nuestro mito de la integralidad… Pero más a la mano está el
hombre ilustrado, el dirigente, el miembro de la clase acomodada que, sin embargo, no
deja de verse reflejado en el espejo que le interponen Europa y Estados Unidos, de
suerte que su visión de sí mismo está, ya para comenzar, fracturada y condenada al
desencanto: es Laureano Gómez en su discurso de 1928, pero también Alejandro López
y La Escuela de Minas con su empeño en modelar ingenieros y obreros, Luís López de
 42

Mesa y buena parte de la intelectualidad local que no puede reconciliarse con el pasado
y el entorno y pide a gritos sangre y un cuerpo nuevo”. Ibíd. p. 119-121.
18
Cfr. “Replica a los comentarios sobre: El debate eugenésico: una visión de la
modernidad en Colombia”, Op. Cit. p. 192.
19
“Desde Marx, desde Nietzsche poseemos una herramienta poderosa para desmontar la
ilusión de los orígenes: los mitos de origen son mitos precisamente porque se engendran
al proyectar sobre el pasado, hermoseándolo, una situación, un comportamiento o un
valor actuales que se quiere relievar legitimándolo como “desde siempre”, como
“eterno”. Cfr. Michel Foucault, “Nietzsche, genealogía, historia”, Sociología 5,
Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana, Agosto de 1983.
20
Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza. Introducción y notas, Gonzalo Castillo
Cárdenas, Bogotá, La Rosca, 1971.
21
El indio Quintín Lame, Bogotá, Tercer Mundo, 1973.
22
Diego Castrillón Arboleda, José Tombé, Bogotá, Colcultura, 2ª Edición, 1974.
23
Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Tesis de Grado en Antropología, Universidad
de los Andes, 1982.
24
“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios. Un encuentro de miradas”, Pontificia
Universidad Javeriana, Memoria y sociedad, Revista del departamento de Historia y
Geografía, Vol. I., No. I., 1995.
25
Cristóbal Gnecco, Territorio y alteridad étnica, Departamento de Antropología,
Universidad del Cauca, 2000.
26
El lado oblicuo de la memoria, Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de
Puerto Rico en Arecibo, 2004.
27
La bola que rodó en el desierto. En: Las luchas del indio que bajo de las montañas al
valle de la civilización, Selección, arreglo y notas: Gonzalo Castillo Cárdenas, Bogotá,
La Rosca, 1973.
28
El Espectador, Bogotá, lunes 23 de enero de 1922, No. 3688, pág. 1ª. Citado por
Diego Castrillón Arboleda, El indio Quintín Lame, Op. Cit. pp. 79-80.
29
Víctor Lame, hijo de Gregorio Nacianceno Lame, hermano de Juan Quintín Lame,
‘verdadero’ nombre de Quintín. “Arquidiócesis de Popayán. Parroquia de San Miguel
Arcángel. Puracé. Libro de bautismos No. 13, en la página 16…” Citado por Diego
Castrillón Arboleda, El indio…p. 20.
30
Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza, Ibíd.. p. 6. Cfr. Diego Castrillón
Arboleda, El indio… pp. 93-94.
31
Semanario político, No. 63, Serie VI, Popayán, 22 de abril de 1917. Citado por
Castrillón, Ibíd. pp. 172-174.
32
“Quintín Lame: la tierra las mujeres y Dios”, Op. Cit. 153.
33
Cfr. Op. Cit. p. 154.
34
Ibíd. p.155.
35
Piedad Tello, Vida y lucha de Manuel Quintín Lame, Op. Cit. p. 1.
36
Ibíd. pp. 14-16.
37
Archivo Nacional. Tomo 939, Fol. 468, 1926. Ministerio de Gobierno. Citado en Ibíd.
p. 127-128.
38
En defensa de mi raza, Op. Cit. p. XV-XVI.
39
Diego Castrillón, Op. Cit. p. 212.
40
“El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías
precapitalistas, según las palabras de Marx, “como los padres de la iglesia trataban a las
 43

religiones que precedieron al cristianismo”, les aplica categorías, métodos (los de la

contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de
inversión [investissement] o de capital, etcétera) que, por ser el producto histórico del
capitalismo, inflingen a su objeto una transformación radical, semejante a la
transformación histórica de la que surgieron”. Pierre Bourdieu, El sentido práctico,
Madrid, Taurus, 1990. p. 190.
41
Campos cuyo proceso de formación puede apreciarse en el texto de Pedraza y,
concretamente en el texto de Rojas, no obstante mencionar simplemente que “Pierre
Bourdieu reconoce la existencia del capital “simbólico” y el capital “cultural” cuya
estructuración difiere del capital “económico”. Cristina Rojas, Op. Cit. Nota al pie, p.
121.
42
“De este modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no
incluya una teoría de la relación subjetiva de no-reconocimiento [méconnaissance] que
los agentes adaptados a esta economía, o sea, por y para ella, mantienen con su verdad
“objetiva”, es decir, objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de
etnocentrismo; la misma en que se incurre cuando, por olvidar que la constitución del
arte en tanto que arte es correlativa de la constitución de un campo artístico
relativamente autónomo, se piensa como estéticas ciertas practicas “primitivas” o
“populares” que no pueden ser pensadas como tales”. Pierre Bourdieu, Ibíd., p. 191.
43
Lame ha sido percibido como centro único de significaciones de esta historia global.
44
Marc Augé. “La Guerra de los Sueños”. Ejercicios de Etno-Ficción. Barcelona,
Gedisa 1998.