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Jean-Luc Nancy

¿Un sujeto?

Traducción
L. Felipe Alarcón
Nancy, Jean-Luc
¿Un sujeto?
- 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra, 2014.
84 p. ; 21,5x14 cm.

Traducido por: L. Felipe Alarcón


ISBN 978-987-3621-0x-xx

1. Filosofía Contemporánea. I. Alarcón, L. Felipe, trad. II. Título


CDD 190

© Jean-Luc Nancy
© de la traducción: L. Felipe Alarcón
© de esta edición: Ediciones La Cebra 2014

Traducción
L. Felipe Alarcón

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

Esta primera edición de 1500 ejemplares de ¿Un sujeto? se terminó


de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernación
Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723


ÍNDICE

Prefacio a la traducción en español 7

Nota del autor 11

El supuesto sujeto 13

Alguien51
PREFACIO A LA
TRADUCCIÓN EN ESPAÑOL

Este texto había sido publicado en francés en un vo-


lumen colectivo* que reunía la transcripción de las
exposiciones realizadas en el marco de un programa
para doctorandos en psicoanálisis en la universidad de
Estrasburgo. No era entonces un texto escrito y su fina-
lidad había sido más didáctica que editorial. Esa es la
razón por la que no lo republiqué desde aquel entonces.
Dado que algunos lectores deseaban que el texto estu-
viera nuevamente disponible y dado que, por iniciativa
de Juan Manuel Garrido, se presentó un proyecto de
traducción al español, con mucho gusto propongo esta
publicación.
Al releer este texto de hace más de veinte años —y
sin detenerme en el carácter didáctico que he señalado—
dos observaciones se me imponen en primer rango.
La primera tiene que ver con el asombro de no en-
contrar en ese texto un recurso al Ereignis de Heidegger.

*  A.Michels, J-L.Nancy, M.Safouan, J.-P.Vernant, D.Weil, Homme


et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines (Paris:
L’Harmattan, 1992).

7
¿Un sujeto?

Esta ausencia se explica por las fechas: los Beiträge, cuyo


subtítulo es Vom Ereignis, habían sido publicados en
1989 y en el intervalo entre ese año y el invierno en el
que pronuncié este curso, el de 1991-1992, un largo epi-
sodio médico me había impedido leerlos. No podía sin
embargo ignorar el motivo del Ereignis que aparece en
los textos publicado antes de 1989, pero no había podi-
do o no había sabido apreciar toda su amplitud. Ahora
bien, ese motivo debiera aparecer para prolongar un
texto que quería ir lo más lejos posible en el análisis de
la inestabilidad del “sujeto” en tanto que sub-jeción, su
posición por debajo de que implica la ausencia de todo
otro suppositum o substantia y que termina por no ser ya
de ninguna manera “posición”.
Si Heidegger quería remplazar a través del Dasein
—existencia, ser-arrojado— la inherencia a sí mismo de
un supuesto sujeto, es precisamente en el Ereignis que
ese gesto debía cumplirse (mientras que el Dasein de
Ser y tiempo permanece desde ciertos puntos de vista
del lado de un sujeto). No voy a introducir aquí un
desarrollo que debiera tener lugar en otra parte, sino
que solamente recordaré que esa palabra, comprendida
en el sentido de “evento” (eso dicho para limitarse a lo
esencial…) ya no busca en ningún punto designar algo
así como un “sujeto” (un “agente”, “alguien”, una “per-
sona”, etc.) sino que habla solo de un “adviene” o de un
“eso adviene”*. La apropiación, la sobreadvenición de
un “propio” —de un ser-propiamente ese existente—
es un evento cuya eventualidad constituye en alguna
medida toda la “sustancialidad”. Ya no hay que hablar

*  Lo que traducimos por “advenir” es el verbo “arriver”, que es


tanto “llegar” como “suceder”. Advenir contiene en español las dos
acepciones. [N. del T.]

8
Prefacio a la traducción en español

de un sujeto o bien habría que hablar de eso que en


francés se dice con una fórmula del tipo “estar sujeto
a…” —por ejemplo, a ciertas enfermedades, a ciertos
afectos. En esa expresión se dice un equivalente a “estar
expuesto a”.
Yo diría hoy que eso a lo que estamos constreñidos
a llamar “sujeto”, a falta a veces de otro término para
designar a un existente singular expuesto al mundo, no
“es” nada que pueda tratarse como el sujeto de atribu-
ciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgullo-
so…) sino que “es” solamente en el movimiento que lo
expone al mundo, es decir, a las posibilidades de senti-
do. Es por eso también que el Ereignis es estrictamente
indisociable de una Enteignis —una desapropiación de
todo lo que podría parecer formar un atributo propio—
y una Zueignis —palabra que designa una dedicación o
una manera de atribuir a…, de consagrar a…. Dicho de
otro modo, lo que adviene es que el existente se deshace
de toda pertenencia, asignación y propiedad para en-
viarse, dirigirse, dedicarse a… nada distinto al hecho
mismo de existir, de estar expuesto a rencuentros, a
sacudidas, a encadenamientos de sentido. Cada vez es
un “advenir”, un “producirse” y un “jugarse” en el que
seguramente puede reconocerse un “sí mismo” pero
solo reconociendo al mismo tiempo que ese “sí mismo”
(ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrás y delante, por el choque mismo del “advenir”.
La segunda observación que me viene prolonga la
precedente pero en un registro totalmente distinto.
Al final del texto de 1992 la cuestión es la de “alguien
inventándose a sí mismo cada vez”. Hoy me parece
necesario agregar que la literatura pone de relieve una
invención de ese tipo. No que cada cual deba hacerse

9
¿Un sujeto?

—de manera real o imaginaria— autor de un relato


de su existencia ni autor de una existencia “literaria”
(novelesca, venturosa, palpitante): se trata más bien de
considerar cómo la literatura forma un registro de ex-
periencia y de pensamiento, pues a través de ella solo
puede presentarse la verdad del existir que no es un
“sujeto” ni “una vida” sino la sucesión singular de una
serie de “advenimientos” —y de partidas— cada una
de las cuales abre de cierta manera al infinito. Ahora
bien, el infinito es aquello que no vuelve a sí mismo
—sino, justamente, al infinito.
Terminaré dejando que se deslice aquí la literatura
bajo las especies de una cita que dejo sin referencia, in-
dicándoles solamente que el texto original está escrito,
como aquí es debido, en un español en el que deben
escucharse acentos chilenos y mexicanos.
… entonces se levantaba de la cama y se acercaba a la
ventana y miraba la calle, una calle vulgar, fea, silenciosa,
escasamente iluminada, y luego se iba a la cocina y ponía a
hervir agua y se hacía café, y a veces, mientras bebía el café
caliente y sin azúcar, un café de mierda, ponía la tele y se
dedicaba a ver los programas nocturnos que llegaban por los
cuatro puntos cardinales del desierto…

Jean-Luc Nancy

10
NOTA DEL AUTOR

El título: “¿Un sujeto?” fue dado posteriormente al


conjunto de dos seminarios realizados en abril y mayo
de 1992, en el marco de la formación doctoral de psico-
logía dirigida por Mme. Dominique Weil. El objetivo
inicial era permitir a un público de psicólogos y de
psicoanalistas involucrarse, a propósito de la cuestión
del sujeto, en una confrontación con una perspectiva
filosófica.
El texto que sigue proviene de una transcripción de
las sesiones, realizadas bajo la dirección de Dominique
Weil, y corregida por mí mismo con la determinación
de permanecer lo más cerca posible de la exposición
oral, conservando también las simplificaciones, incluso
las supresiones, que los límites de horario volvieron
necesarias.
En virtud de la claridad, fue introducida una subdi-
visión numerada.

J.L.N — julio de 1992

11
EL SUPUESTO SUJETO

He decidido adoptar la manera del seminario, es decir,


no leerles un texto escrito sino presentarles una exposi-
ción, o un curso, con lo que eso tiene de improvisado,
incluso de titubeante, porque no se trata de un trabajo
concluido, sino solamente de esbozos, de recorridos
para un trabajo por hacer.
Así pues, la primera exposición se titula “El supues-
to sujeto” y la segunda se titula “Alguien”.

1. Que el sujeto esté supuesto, eso al menos no es una


suposición. Lo habrán comprendido ustedes mismos
en el enunciado del título. Es una evidencia en la medi-
da en que “el supuesto sujeto”, o el “sujeto supuesto”,
es una tautología. Sujeto quiere decir supuesto, en
buen latín como en buen francés filosófico, a lo menos.
Y vamos a hablar de filosofía, lo que quiere decir que
hablaremos también de un discurso filosófico presente
en el psicoanálisis.
Subjectum, subjectum vel suppositum, en latín es el
sujeto o bien el supuesto. Esa es una fórmula que para

13
¿Un sujeto?

la escolástica del doceavo o del treceavo siglo no hu-


biera presentado ningún tipo de sorpresa, ni tampoco
ese aire provocador que reviste un poco mi título, in-
tencionalmente. Porque el suppositum podía ser para la
escolástica el ser sustancialmente completo en sí, ens in
se substantialiter completum, como encontrarán definido
por ejemplo en Avicena, así como en Alberto Magno. O
incluso la sustancia primera singular, substantia prima
singularis, otra definición de suppositum, dicho de otra
forma, el ser singular o, como volveremos a decir, el
individuo: quizás no en el sentido moderno, sino el in-
dividuo justamente en el sentido del uno, de cada uno,
del ekastos de Aristóteles, del que también volveremos
a hablar.
Esto es lo que hay que plantear desde el comienzo:
sujeto o supuesto, el supuesto o el sujeto, es la misma
cosa. El subjectum está supuesto, está puesto abajo, de-
bajo, por debajo. Pero toda la cuestión, de seguro, es: ¿en
qué sentido? En qué sentido, es decir, inmediatamente,
¿de qué es el soporte? ¿o el subordinado? Todas esas
palabras dicen la misma cosa, soporte, subordinado.
(“Subordinado”, que ya solo existe bajo la forma de “su-
bordinado de Satán”, no es otra cosa que el suppositum)
*. Entonces, ¿bajo qué está puesto, o qué quiere decir
ese “debajo” en general, y en qué estatus o en qué pos-
tura ese “estar debajo” pone al que llamamos el sujeto?
¿No hay otra postura, además de estar así supuesto o

*  Juego de palabras difícilmente traducible: como recuerda J-L.


Nancy, suppôt (adherente, adepto, subordinado) tiene en francés la
misma raíz que support (soporte). No es el caso en español, por lo que
no podremos mantener el juego. En este mismo sentido, la referencia
a los adoradores de Satán nos parece penosa de traducir al español.
[N. del T.]

14
El supuesto sujeto

de ser su propia suposición? Porque el punto esencial,


veremos, es que es su propia suposición. Y luego, has-
ta dónde retrotraemos esta suposición: a la suposición
de un sujeto, ¿hace falta todavía suponer otra cosa? ¿O
bien debemos dirigirnos hacia una de-suposición?
Esas son todas las preguntas que van a ser las
nuestras en las dos sesiones de este seminario. Veremos
cómo, de este conjunto de preguntas, se desemboca en
una segunda serie, que será más bien la de la segunda
sesión. Estas preguntas, tal como las arrojo, en paquete,
componen una red aceptablemente intrincada, amon-
tonada, puesto que, como vamos a verlo, ni el sujeto ni
la suposición se toman en un solo sentido. Hay por el
contrario toda una combinatoria de sentidos posibles.
Y en el fondo, por esta primera sesión, tampoco querría
hacer nada más que distinguir y clarificar las significa-
ciones, y rehacer el montaje histórico-conceptual de la
manera más clara posible: ya será bastante en relación a
una cierta cantidad de debates, que en su mayoría son
debates de opinión más que serios debates de concep-
tos en torno al sujeto. Quiero decir: debates del tipo
“muerte del sujeto – retorno del sujeto”, donde el su-
jeto se vuelve una especie de extraño títere que puede
irse, volver. O bien, los debates del género “ontología
versus subjetividad”. Y por cierto los debates donde se
mezclan sin cuidado lo que se entiende por sujeto en
filosofía, lo que se entiende por sujeto en psicología y
lo que se entiende por sujeto en psicoanálisis. Debates
que en buena medida deben su existencia, y a menudo
su necedad, solo a la confusión entre significaciones o a
la ausencia de significaciones claras y nítidas.
Hay, para tomar las cosas a partir de esas confu-
siones y de esos enredos, dos grandes motivos de de-

15
¿Un sujeto?

bate o de malentendido alrededor de la palabra sujeto.


Un primer motivo transita entre la filosofía y el psi-
coanálisis, tomado este al menos en su léxico lacaniano,
y creo que en ese caso se trata en primer lugar de una
singular confusión en cuanto al sentido de la palabra
sujeto. La filosofía y el psicoanálisis no hablan de la
misma cosa, pero a menudo lo ignoran. Aún cuando
no sea tan simple como eso: Lacan, quizás a pesar de sí
mismo, retiene algo, quizás mucho, del concepto filosó-
fico de sujeto. Seguramente volveremos a hablar de eso.
Pero un analista, en su práctica, hablando del “sujeto”,
no dice la misma cosa que un filósofo que hace un curso
sobre el sujeto, sobre el sujeto del sujeto*. Habría que
aclarar eso de una vez por todas.
El otro debate sucede al interior de la filosofía, es el
debate entre lo que se presenta como “filosofía del suje-
to”, y lo que se afirma como filosofía del no sujeto o sin
sujeto, en la medida en que se creyó poder, deber decir
que el sujeto no era ya un concepto adecuado al pen-
samiento contemporáneo. Eso no sin buenas razones,
pero es posible que expresiones como “muerte del su-
jeto” o “fin del sujeto” no sean del todo felices. En este
debate al interior de la filosofía hay también a menudo
una confusión respecto al sentido de la palabra, y por
otra parte hay oposición entre ciertas elecciones, deci-
siones o convencimientos filosóficos.

*  Con “sujeto del sujeto” traducimos la expresión “sujet du sujet”.


Aun cuando sea poco frecuente, una de las acepciones de “sujeto”
en español, al igual que en francés, es “asunto o materia sobre que
se habla o escribe” (DRAE, 22.ª edición). En el prólogo Tradiciones
argentinas, escrito por Pastor Servando Obligado a principios del
siglo XX, leemos: “Tal es el sujeto del libro digno de popularidad”,
siendo claro que se refiere allí al tema (las tradiciones) y no al sujeto
en sentido de agente. [N. del T.]

16
El supuesto sujeto

Así, en un caso no se habla de la misma cosa, y no


es siempre seguro que cada uno de los interlocutores
sepa exactamente de qué habla. Y en el otro caso se cree
hablar de la misma cosa, del sujeto, y decidirse a favor o
contra él, y no es seguro que se hable de la misma cosa.
Y entonces no es seguro tampoco que las decisiones que
se puedan tomar tengan mucho sentido. Hago estas ob-
servaciones para subrayar lo siguiente: nada es menos
claro, hoy, que aquello que se supone cuando se habla
del sujeto. Es preciso entonces tomar mucha distancia
en relación a todos esas habladurías.

2. Uno de los rasgos más destacables, en el segundo pla-


no de esta confusión, es esta muy simple constatación:
que a menudo en la tradición de la que provenimos
cuesta mucho encontrar la palabra sujeto con el sentido
o los sentidos que se le da. Se puede decir que es solo
con Leibniz que la palabra sujeto toma su primer senti-
do moderno en filosofía. Pero se pueden tomar cuatro
ejemplos mayores, de autores muy importantes en la
historia de la constitución de la subjetividad y en la
historia de los debates actuales en torno a ella, para los
que la palabra sujeto no tiene ninguna o casi ninguna
de sus significaciones actuales. Estos ejemplos son San
Agustín, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la palabra
sujeto en una acepción bastante diferente, sobre la que
volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprenderá a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras hacen
también a las cosas, y entonces esto también indica que
no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido una
sola suposición de la palabra sujeto. Y eso quiere decir,
aún y de manera más fina, más aguda, que tal vez tam-

17
¿Un sujeto?

poco haya una realidad una cada vez que está supuesto
un sentido de sujeto. Y entonces que hay que tratar a
esa palabra según una multiplicidad de sentido que tal
vez, desde ciertos puntos de vista, se revelará irreduc-
tible. Lo que quiere decir que hay allí, probablemente,
el síntoma de algo importante que está en juego. Los
debates que evocaba son también síntomas de eso que
está en juego, a pesar de sus confusiones o a causa de
ellas. Los síntomas de algo que debería guiar nuestro
interés en estas dos sesiones, a saber, que allí donde
por excelencia se contaría con capturar lo “uno” (pues
si hay algo que salta al espíritu cuando decimos “el
sujeto” es que hay, de alguna manera, “uno”), encon-
tramos lo múltiple y lo confuso. El mínimo supuesto
bajo la palabra “sujeto” es una cierta unidad, y es eso
lo que no hallamos. El inhallable supuesto del sujeto,
ese es nuestro problema, ese es el estado crítico del que
hay síntoma. Como si toda nuestra tradición occidental
hubiera trastornado, vuelto contradictorio, múltiple,
dividido o diseminado lo “uno”. (Todo eso queriendo
decir por otra parte cada vez cosas diferentes). No digo
que nuestra tradición haya abismado o haya perdido
algo que era “uno” al principio: con seguridad eso no.
Ella ha más bien producido, engendrado la problemá-
tica del “uno”, del “sujeto uno” a la que ahora debere-
mos enfrentarnos. No hablo entonces de degradación
ni de pérdida: subrayo que ahí donde hoy tenemos al
“sujeto” justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platón tenía
solamente la pequeña palabra griega tis, que quiere
decir “alguien” (o el neutro ti que quiere decir algo),
y esa palabra no era objeto ni de un problema ni de
un debate. Con la palabra “sujeto” nosotros seguimos

18
El supuesto sujeto

siempre un tis, un alguien, pero es el “alguien” en su


unidad y/o en su unicidad lo que nos crea problemas,
o es eso lo que nos turba. Es para nosotros una cues-
tión saber si hay alguien, dónde hay alguien, qué es ser
“alguien”, o quién es “alguien”. He ahí la pregunta a
la que, creo, se tratará de llegar, porque es una de las
preguntas más necesarias en el trabajo del pensamiento
contemporáneo, como testimonian los síntomas de los
que he hablado, y que son también síntomas de la situa-
ción de la filosofía, de la psicología y del psicoanálisis.

3. Dicho eso, para comenzar a orientarnos en esa mul-


tiplicidad, en esa confusión diacrónica y sincrónica del
“sujeto”, quiero plantear algo que puede valer como
una definición lata, más o menos implícitamente su-
puesta por todo uso de la palabra. Porque está también
esta paradoja: bajo la multiplicidad, bajo la niebla, hay
también una suerte de consenso más o menos claro
alrededor de una acepción de la palabra, alrededor de
lo que se supone “una” acepción de la palabra, a falta
de la cual no se haría siquiera uso de la palabra pues no
habría más que pura dispersión. Detrás de todo uso de
una palabra hay un mínimo de sentimiento lingüístico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra “sujeto”
tiene un sentido próximo al de objeto (como en “el suje-
to de esta exposición”), nuestro sentimiento lingüístico
nos indica que “sujeto” designa el ser propio de un
agente de representación o de volición. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese “alguien” que puede tener representa-
ciones y/o voliciones. Digo “volición” para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condición de que se pueda hacer la distin-
ción entre representaciones y voliciones, cuestión que

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¿Un sujeto?

no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo lugar, el


mismo sentimiento lingüístico nos indica también que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bas-
tante precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiación. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesión exterior sino según una verdadera asimi-
lación a sí mismo. Hace falta que ese “alguien” tenga
la representación o la volición presente en él mismo
como él mismo. Por cierto no hago aquí más que repetir
una frase de Kant: “es preciso que mis representaciones
puedan ser mías”*. Es decir que la representación no
puede ser lo que es una imagen en un aparato fotográ-
fico. El aparato tiene la imagen en él, pero no la tiene
por él, no la tiene como suya. En este sentido, tener algo
como suyo es de una manera o de otra rencontrarse
en ello o rencontrarse a sí mismo en ello. El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representación o de una volición, es entonces lo que es
para sí mismo. El “tenerse a él mismo” o el “ser para
sí mismo” define, entonces, más latamente al sujeto así
comprendido.

4. Ahora bien, no vamos a hablar más que de eso: ¿qué


es “ser para sí mismo”, o qué es “tenerse”? aquí, preci-
samente, tener y ser no constituyen distinción. Es uno

*  Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (Buenos Aires: Colihue,


2007; Traducción de Mario Caimi), §16. Cuando J-L. Nancy ofrece
referencia en el cuerpo del texto, la dejamos tal cual, cambiando solo
el número de página en los casos que corresponde. Cuando, como
en este caso, no da referencia, la agregamos nosotros. En cuanto a
las traducciones, seguimos más la ofrecida por Nancy que la versión
castellana corriente. [N. del T.]

20
El supuesto sujeto

de los aspectos de la cuestión sujeto. Qué es ser para


sí mismo o qué es tenerse, es eso lo que nos pone de
inmediato frente a una gran cadena de determinaciones
filosóficas. Tomo tres para marcar tres momentos en
ese encadenamiento. Kant, primero, para quien “tener
representaciones como mías” remite a un “yo” tras-
cendental al que hay que plantear como una forma ne-
cesaria pero en sí misma vacía, incognoscible como sus-
tancia. Segundo momento, otro dispositivo: Heidegger,
quien plantea no la pertenencia de representaciones de
un “sí mismo” sino la existencia como aquello donde lo
que sucede es “cada vez mío” (en alemán, Jemeinigkeit).
No se trata, en principio, de un sujeto como presencia
supuesto bajo la representación, sino que se trata de
una apropiación, de un acontecimiento de apropiación
constitutivo del acontecimiento de existir. Tercer mo-
mento, la pregunta planteada por Derrida a la “pre-
sencia a sí” del sujeto husserliano, pregunta que yo
resumiría así: ¿cuál es la diferencia implicada por el
estar-presente-a-sí, o cuál es la distancia del “a sí” de
la presencia a sí? Tres momentos entonces de la pro-
blemática del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del “yo”, lo “mío” de la existencia en cada instante,
y la presencia a sí como distancia a sí. ¿Qué deviene el
“sujeto” a través de esos tres momentos? Esto será uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este semina-
rio: la problematización del “sujeto” entendido como el
soporte o como la suposición de una apropiación para
sí mismo, de sí mismo para sí mismo.

5. Pero un retorno al sentimiento lingüístico se impone


primero, para complicar un poco esos datos de parti-
da. Pues el sentimiento lingüístico nos da también otro
sentido de “sujeto”, u otra suposición cuando se habla

21
¿Un sujeto?

de un sujeto. Es súbdito el que está sujeto, el que está


sometido a algo, a una autoridad o a una obligación*.
El o la, pues en ese caso la palabra admite un femeni-
no, “súbdita”. Lo admite como sustantivo, pero tal vez
porque es allí en primer lugar adjetivo. Mientras que en
el primer caso el sujeto no es más que sustantivo, es de-
cir también sustancial (vamos a volver sobre eso), y el
sustantivo es como por definición siempre masculino.
Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo “siempre he es-
tado sujeta a sudar”, escribe Madame de Sévigné (carta
575). El sujeto o la sujeta está expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un súbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El subidito
sobre el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de sí sea la
sumisión a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujeción. Aunque este último término relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar también el es-
tado del que somete: Pascal por ejemplo escribe “poner
bajo su sujeción”. Doble sentido, entonces, que él mis-
mo redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, había
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que está bajo una representación o una volición,
es el soporte de una representación o de una volición
en tanto que el ser para sí o la propiedad de sí de esa

*  “Sujeto” y “súbdito” se dicen en francés con la misma palabra:


“sujet”. Hay nuevamente un juego difícil de traducir, pues solo
contextualmente se puede determinar si se trata de un súbdito, de
una súbdita o de un sujeto. [N. del T.]

22
El supuesto sujeto

representación, o bien es lo que está colocado bajo la


autoridad o bajo el imperio de alguien más.

6. El sentimiento lingüístico nos impone aún una ter-


cera significación, o una tercera suposición: el sujeto es
también la materia que se trata, por ejemplo el sujeto
de este seminario, que es “el sujeto”. Es entonces lo que
está debajo, en el sentido del objeto de un discurso, de
un análisis. Nada más corriente que tomar “sujeto” en el
sentido de “objeto”. Ese sujeto-objeto pierde su referen-
cia implícita a un alguien o a una alguna y deviene más
bien algo, una cosa. Su “estar debajo” es una sumisión
a la apropiación y a la inspección de un entendimiento,
un entendimiento que da la cosa su unidad de objeto.
Hay entonces, si ustedes quieren, al menos tres ins-
tancias o tres suposiciones del sujeto. Como más tarde
lo veremos mejor, eso responde en primer lugar a la
historia de la palabra, en la cual se mezclan, como en
tantas palabras, muchas proveniencias, muchas tra-
ducciones y por consiguiente muchas significaciones.
Eso no es para nada banal y no merma la consistencia
propia de cada uno de esos sentidos tomados separa-
damente. Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido
político-jurídico del sujeto, del latín subjectum, se sepa-
ra claramente todavía, en la mayoría de los contextos,
del sentido filosófico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que está supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferación
de sentidos y su amplitud, que aquí he limitado a lo
esencial, arriesga evocar más tarde la distinción entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los ma-
los sujetos, o incluso el sujeto en sentido botánico de

23
¿Un sujeto?

soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de


lo que finalmente está en juego hoy: el filósofo o el ana-
lista o el jurista, tal filósofo, tal analista o tal jurista… sin
duda esta proliferación no es ajena a la confusión y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cómo esa confusión ge-
neral sería la de una suposición en tanto que suposición
de un “uno”, de lo uno. El sujeto causa problemas por-
que es la suposición de lo uno, o porque se supone a sí
mismo como lo uno o como uno.

7. A partir de esos preliminares, intentemos enfrentar


la proveniencia de ese régimen plural, complejo y re-
torcido del supuesto sujeto. Para ello hace falta que yo
marque a lo menos algunas etapas, solo algunas, de una
historia que, lo verán, no es nada más que la historia
de Occidente o de la filosofía en tanto que historia de
una suposición. Con eso no quiero decir solamente
una suposición determinada, algo que habría sido su-
puesto y que tendríamos entonces detrás, en nuestro
origen, eso es lo que está presupuesto. Quiero decir
más bien esto (que es un poco más más complicado que
la suposición): el gesto mismo de suponer es el gesto
occidental filosófico por excelencia, el gesto principial.
Y que consecuentemente el sujeto, en tanto que es él
mismo (si oso decirlo así) el retoño de ese gesto, en tan-
to que suposición de sí, y eso en muchos sentidos, no
es evidentemente cualquier cosa: el sujeto es de alguna
manera, si oso decirlo así, la figura cumplida, desar-
rollada, de un gesto de alguna manera pre-subjetivo.
Ese es verdaderamente el gesto fundador occidental, el
gesto de la suposición y de la presuposición. Eso habría
que desarrollarlo muy largamente y no es posible aquí,
pero pienso que pueden representarse un poco ustedes

24
El supuesto sujeto

mismos aquello de lo que quiero hablar. Digámoslo por


ejemplo así: occidente es lo que comienza diciendo “yo
me presupongo como habiendo ya estado”. Por ejem-
plo, y aparentemente a un lado nuestra cuestión del su-
jeto, tomen la ciudad. Se dice que Occidente comienza
con la ciudad, ahora bien la ciudad dice “yo ya soy la
ciudad”. No cuenta su génesis. Dice que se fundó a sí
misma. Dice “soy la ciudad, no soy ni la villa ni el im-
perio ni lo nómade, no provengo de ellos, me instituyo
a mí misma, lo que es justamente lo propio de una ciu-
dad”. Eso evidentemente arrastra consecuencias, tanto
políticas como filosóficas. Y en este sentido, si la subje-
tividad como tal no está formalmente presente en el na-
cimiento de Occidente, y es seguro que formalmente no
lo está, puede por el contrario mostrarse que Occidente
nace en la suposición, que es ella la que vuelve posible
la subjetividad. Sin duda la subjetividad propiamente
dicha se toma su tiempo para desplegarse. Se habrá in-
sistido y repetido, ustedes lo sabe, que en cierto sentido
no hay subjetividad antes de San Agustín, lo que quiere
decir que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O
bien, algunos pueden decir, permaneciendo en el domi-
nio griego, que no hay subjetividad antes de Eurípides.
Nada de eso es falso, y se puede decir también que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente ha-
blando. Pero se tendría aún más razones para decir que
la subjetividad no se alcanzó verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no está presente en el
nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente, que
la antigüedad es el mundo sin subjetividad (y todavía
en parte la Edad media), no es sin embargo menos cier-
to que el sujeto en su estructura más general, es decir
en la estructura de la suposición, sí está en el nacimien-

25
¿Un sujeto?

to de Occidente. Desde este punto de vista, creo que


la determinación hecha por Heidegger del momento
cartersiano como el momento de irrupción del sujeto
queda aún demasiado corta. Deja en la sombra algo de
esta suposición que está presente desde el comienzo.
Yo diría que Occidente, o la filosofía, es eso que se es-
tablece en y como la suposición, o según la relación de
suposición.

8. De esta trayectoria de la filosofía solo voy a retener


ahora lo que compromete más directamente o más visi-
blemente a la dimensión del sujeto tal como lo he toma-
do latamente en su primera definición, es decir, como
sujeto de la representación y/o de la volición. Diciendo
esto me conformo, esta vez, con el gesto de Heidegger.
Este justamente designa, en el sujeto cartesiano, el suje-
to de la representación y ve en él al sujeto como tal, en
general o absolutamente. Pero ese sujeto de la presenta-
ción tiene él mismo una historia en la que primero no se
presenta del todo como el sujeto de la representación.
Partamos, si así lo quieren, por Anaxágoras, o en todo
caso por Anaxágoras tal como Platón lo comprendió.
De Anaxágoras el Sócrates de Platón admira la gran
idea, la idea mayor (en el Fedón, 97 B), a saber, esa idea
de que el nous (palabra de la que viene “noético”, o las
palabras de Husserl, “noema”, “noemático”, etc., el
intelecto o la inteligencia si quieren, es decir el pensa-
miento dirigido de tal o cual manera, o incluso la inten-
ción, la atención, la concepción) de que el nous, digo,
es el autor del orden del mundo. He ahí para Platón
el gran hallazgo de Anaxágoras. Anaxágoras se distin-
gue así de aquellos que le atribuían al mundo, como
su causa o su principio, uno de los elementos de la na-

26
El supuesto sujeto

turaleza, el agua o el fuego por ejemplo. Anaxágoras


dice que es el nous el que es autor del orden del mundo.
Anaxágoras, que es un poco más joven que Parménides,
ese Parménides que en su poema dice, como ustedes sa-
ben, que es la misma cosa noein, pensar, y noema, lo que
es pensado. Hay entonces, evidentemente, una configu-
ración histórica en la que la cuestión del nous, del pen-
samiento, juega un rol muy importante. Y es al interior
de eso, es en la matriz del nous que el sujeto comienza
a prepararse. Dejo de lado cualquier otro examen de
la doctrina de Anaxágoras y no retengo más que esto,
que es lo que nos interesa: el nous de Anaxágoras no
es un elemento natural, no es tampoco, o en todo caso
no exactamente ni tampoco en principio, un dios ni
tampoco un demiurgo. Aun cuando sea llamado dios
o divino por otros, no es como tal un dios. Es la capta-
ción a la vez ordenada y ordenadora de algo en general.
En tanto tal, en tanto intelecto ordenador del mundo,
tiene dos propiedades: en primer lugar, no está dado
por una experiencia o por un testimonio, sino que está
supuesto. Ahí está la suposición. Ese gesto de suposi-
ción no es propio de Anaxágoras, es el gesto de todos
los que llamamos físicos jónicos, quienes suponen un
principio del universo: el agua, el fuego, etc. Pero lo que
está supuesto con Anaxágoras es, justamente, el orden
del mundo. Lo que está supuesto no es una materia
primera, es el ordenamiento de todas las cosas. Es el
hecho de que el mundo mantenga, que sea consistente,
coherente, relativamente coherente, que no esté en lo
puramente ilimitado y mezclado. Anaxágoras dice: las
cosas eran ilimitadas y estaban mezcladas, luego hay
lo no-ilimitado y lo no-mezclado, pues las cosas son
distintas, y eso supone un ordenamiento. Es entonces el

27
¿Un sujeto?

orden lo que se supone a sí mismo como ordenamien-


to. El orden como hecho está supuesto como acto. Se
supone como puesta en orden. El hecho supuesto a sí
mismo como acto comporta también la dimensión de
una relación a sí. El orden se supone. Noten también
al pasar, si quieren mirar de reojo, que en quien puede
aparecer como completamente opuesto a Anaxágoras,
del lado que diríamos materialista de Demócrito, tienen
ustedes la misma cosa. Los átomos y la relación de los
átomos en su caída es la suposición del ordenamiento,
de la puesta en orden, del orden del mundo. Este se
produce por la caída y el azar, pero es otra figura de la
puesta en orden. Y tal vez nos da también de inmediato,
curiosamente, una doble figura del sujeto, ya sea el su-
jeto como uno solo, un ordenador, ya sea el sujeto como
muchos pequeños “uno”, singuli, muchos pequeños
átomos que hacen falta, si es que ese número puede ser
determinado. La suposición fundamental, o la razón
por la que se podría fabricar la palabra “sujeción”, es lo
que está en obra cuando el dato del mundo es tomado
como ordenado y cuando, al mismo tiempo, porque
está tomado como orden, el ordenamiento se le supo-
ne a lo ordenado. Pero el ordenamiento está supuesto
como algo que es en última instancia, tal vez, de la mis-
ma naturaleza que lo ordenado. Una vez más el orden
está presupuesto. Cuando se trata de un dios, que crea
o fabrica el mundo, el ordenador tiene otra esencia, otra
naturaleza. Aquí, por el contrario, podría bien ser de la
misma.

9. Segundo momento, Sócrates y Platón. Sócrates es


sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explícita, si puede decirse, de la subjetividad: es el fa-
moso “conócete a ti mismo”, el famoso gnoti seauton,

28
El supuesto sujeto

que Sócrates recibe del dios de Delfos. Y noten al pasar


que hay allí todavía un dios, hay todavía la figura de
un dios. Yo diría que ese dios es verdaderamente el úl-
timo dios. El último dios que lanza la primera palabra,
si quieren, de la subjetividad. Cuando se quiere distin-
guir bien al Sócrates histórico del Sócrates de Platón, se
insiste sobre al carácter ante todo moral, como se dice,
del “conócete a ti mismo”, a diferencia de lo que va a
hacer Platón con él. Pero lo que nos interesa por el mo-
mento es el Sócrates de Platón, es decir justamente el
Sócrates supuesto por Platón. Todo ese juego de suposi-
ciones al que Platón se entrega con Sócrates y que hace
que Sócrates sea también el primer sujeto del texto, del
diálogo filosófico. Ahora bien, ese Sócrates supuesto por
Platón, ese Sócrates alzado como figura de la filosofía, es
una figura de suposición. Por ejemplo, Sócrates es bas-
tante feo, pero en el interior tiene el alma más bella. Y
para volver al oráculo de Delfos, Sócrates tiene una des-
tacable, impresionante propiedad, que es la capacidad
de aplicar su pensamiento a sí mismo (vean el Banquete
174 D). El Sócrates de Platón no es simplemente quien
portaría una sentencia moral “conócete a ti mismo”,
sino que se distingue por ese saber-hacer, por aplicar su
nous a sí mismo. Es decir que lo que dios le ordena está
ya preparado, presupuesto en él, como su naturaleza.
El nous entonces aplicado a él mismo, volteado hacia sí
mismo, sometiéndose él mismo a él mismo. Helo ahí a
Sócrates, he ahí el ejemplo, he ahí el paradigma. Para
Platón, eso entrega el principio de un “conocerse a sí
mismo” no ya moral sino teórico, del que tomo ahora
otra determinación en el texto de Platón: conocerse a sí
mismo supondría la posesión de un saber que se sepa
a sí mismo, episteme epistemes, la ciencia de la ciencia.

29
¿Un sujeto?

Una ciencia de la ciencia la encontrarán en el Cármides,


en 169 DC. Una ciencia de la ciencia es una suposición
que se hace en ese momento (Platón emplea el verbo
sunchorein, admitir, hacer una hipótesis). Se hace la
hipótesis de una ciencia de la ciencia. Un saber que se
sabe, una episteme epistemes, sería la suposición de un
“conocerse”, él mismo presupuesto para poder ser sa-
bio. El “conocerse” exige la mediación de una ciencia
que sea ella misma su propia ciencia, de una ciencia
que se suponga a ella misma e, inversamente, una re-
lación con sí mismo sería la presuposición de un saber
verdadero. De esto encontramos el fruto en Descartes:
el saber verdadero es un saber que se sabe, incluso es
allí donde está el saber verdadero. Ciertamente, y en la
estela de Cármides, esa ciencia de la ciencia no puede
ser encontrada. Al contrario, se concluye que no se la
puede encontrar y que todo lo que se sabe es que no se
sabe. Ustedes saben, la gran fórmula socrática, el resul-
tado del “conócete a ti mismo” en el orden teórico es
“solo sé que nada sé”. Pero esa negatividad no anula
la importancia de la suposición. Como también saben,
muy a menudo en Platón la conclusión aporética de un
diálogo es un procedimiento para hacer entender lo que
pasa con la verdadera solución, y en primer lugar esto:
que la verdadera solución no puede ser encontrada por
las vías de la dialéctica y del diálogo. Y en efecto, de lo
que se trata aquí, y que en otra parte llama noesis noe-
seos, la inteligencia de la inteligencia o el pensamiento
del pensamiento, está más allá de la dialéctica.
Debemos volver a ver esto: cómo el término último
de la presencia a sí, es decir también la suposición pri-
mera o última de toda suposición, se presenta siempre
al final o más allá de las dialécticas. Para decirlo brutal-

30
El supuesto sujeto

mente: la suposición última es siempre supuesta como


fuera de alcance. O incluso está supuesta en dos senti-
dos: puesta debajo, en el principio, y supuesta, pero no
planteada. Esta negatividad inherente a la suposición
forma en buena medida lo que está en juego en el “su-
jeto”. Luego ahora el saber en tanto que “saberse” es
una relación consigo, y la relación consigo es un saber
de sí. Ese es, si ustedes quieren, el segundo estado de la
matriz suposicional.

10. Tercer momento, Plotino. Plotino hace avanzar las


cosas con un poco diciendo, en la tercera Enéada, libro
9, lo siguiente: “Cuando nos pensamos a nosotros mis-
mos, es claro que vemos una naturaleza pensante (…)
este pensamiento nuestro presupone otro Pensamiento,
que está como en quietud”*. Acá tenemos un giro más:
nos pensamos a nosotros mismos y nos encontramos en
nosotros como naturaleza pensante, y esta presupone
un pensamiento anterior, que no implica movimiento,
mientras que nuestro pensamiento está siempre en
movimiento hacia algo. Hay que introducir aquí una
suposición bajo la suposición precedente. ¿Por qué hace
falta tal suposición? porque para Plotino en general
todo lo que está en movimiento presupone algo que no
esté en movimiento, que no esté en desplazamiento. Es
decir, también, que no esté en potencia, sino que sea
pura y simplemente, absolutamente presente y en acto.
Para que haya algo en movimiento, entonces, hay que
suponer algo en acto. Se tiene aquí entonces, y de hecho
en una especie de desenlace conjunto de Platón y de
Aristóteles, la idea de que el pensamiento del pensa-

*  Plotino, Enéadas III-IV (Madrid: Gredos, 1985; Traducción de Jesús


Igal), 271. [N. del T.]

31
¿Un sujeto?

miento, la suposición por excelencia, es el acto puro de


un nous, o el nous como acto puro. Es decir, por primera
vez el nous es definido como pura relación consigo mis-
mo sin movimiento fuera de sí. Y en efecto, dice Plotino,
el pensamiento que tenemos de nosotros mismos nos
entrega la imagen de lo que es el nous, pero solo una
imagen.
En Plotino hay todavía un grado más de suposición.
El nous, como presencia a sí del pensamiento, presupo-
ne aún al uno. En el uno, dice Plotino, no hay nada más
que el uno, y el uno debe ser presupuesto. En el uno
hay el uno, es decir que no hay allí ni siquiera la lige-
ra, la ínfima distinción implicada en “pensamiento del
pensamiento”, en noesis noeseos. Es por esto que según
Plotino se accede al uno a través de lo que es llamado
éxtasis, y que no es ya conocimiento. Tenemos así un
doble carácter de la suposición: por una parte, hace fal-
ta una división consigo mismo para plantearse bajo sí
mismo, detrás de sí mismo, noesis noeseos, fundamento
para sí mismo. Y por otra parte, y al mismo tiempo, es
así que la unidad de un sí mismo sin división puede
ser planteada en el fondo o en el principio. Se tiene en-
tonces a la vez división y unidad. Todas las figuras del
“sujeto” heredarán esa estructura doble.

11. Cuarto momento: Agustín. Agustín es realmente


el giro de la antigüedad en cuanto a la subjetividad.
No solo él, evidentemente, pues se trata de hecho de
la totalidad del cristianismo y haría falta detenerse
largamente allí. Les señalo, porque tal vez volveré a
hablar un poco de ello, que el dogma central del cristia-
nismo, a saber el dogma de la encarnación, se enuncia
teológicamente, teológico-filosóficamente, diciendo

32
El supuesto sujeto

que el Cristo es una sola naturaleza en dos hipóstasis.


Ahora bien, hipóstasis no es más que otra palabra para
hypokeimenon (puesto debajo, supuesto, palabra muy
importante en Aristóteles), que en latín se traduce por
subjectum. Hay allí toda una familia, “sustancia”, “su-
jeto”, “hipóstasis”, “hypokeimenon”, de la que podría
decirse que es toda la familia del suppositum. El dogma
central del cristianismo es entonces el dogma de uno en
dos sujetos, o dos sujetos en un sujeto (en una persona).
Y la suposición se llama aquí misterio.
Pero volvamos a Agustín. Con él, el “ser supuesto a
sí mismo” y el ser presente a sí como saber de sí, devie-
nen el asunto específico de una instancia propia, que va
a ser justamente la instancia de lo propio y que de este
modo va a ser, desde ya, el lugar mismo del sujeto en
un sentido pre-moderno: se trata del alma. (Más tarde,
Leibniz dirá “el sujeto o el Alma”). En tanto que distin-
ta del cuerpo, el alma se distingue precisamente por la
presencia a sí, incluso por la inmanencia a sí, la presen-
cia sin distancia y sin movimiento. El alma se distingue
por la interioridad o, más bien, en los términos de San
Agustín, por la intimidad, intimidad que es también
intimidad con Dios, o intimidad divina en mí, lo que
es lo mismo. Así, el alma no se distingue del cuerpo
por motivos en primera instancia morales. En primera
instancia el alma se distingue del cuerpo por un motivo
ontológico, ella es el lugar de la verdadera presencia (De
trinitate, libro 10, capítulo 9). Una presencia verdadera,
interior, no simulada: el alma es el nombre de la verda-
dera presencia, es decir de la presencia a sí, sibi praesens,
presencia a ella misma. Presencia que de alguna manera
toca su propia suposición, que es indiscernible de ella.
Desde ese momento (lo que nos arrastra cada vez más

33
¿Un sujeto?

rápido hacia la subjetividad moderna) comienza una


relación de sí mismo consigo mismo que constituye esa
presencia a sí. En efecto, basta con que se le diga al alma
“conócete a ti misma”, cognosce te ipsam —es decir que
se renueva con el alma el mandamiento socrático, dice
San Agustín (siempre en el mismo pasaje del tratado
de la Trinidad)—, para que con la simple enunciación
te ipsam, “ti misma”, el alma se conozca a ella misma,
cognoscit se ipsam. Es decir que le basta ser designada en
su identidad para conocerse: lo que quiere decir tam-
bién que fuera de eso no hay nada que conocer, que
el se ipsam, el sí mismo, o si quieren el conocer que yo
soy mí mismo, es la misma cosa que conocerme a mí
mismo. Yo soy mí mismo, en algún sentido me agoto
en esa propiedad de ser mí mismo. Es eso lo que soy,
fundamentalmente. Esa propiedad de ser mí mismo
es la propiedad más propia, la propiedad de todas las
propiedades.
Aquí sale a la luz algo que tendrá una gran importan-
cia para todo lo que sigue, aquí surge la puntualidad del
sujeto. La puntualidad siempre ha estado allí, latente,
pero aquí es verdaderamente evidente y está indicada,
más precisamente, como una puntualidad enunciadora
y receptora al mismo tiempo. Es el asunto de esa llama-
da, de ese dictamen: cognosce te ipsam: ella no solamente
comprende, dice San Agustín, sino que comprende de
inmediato, eo icto, en ese golpe, por ese golpe, de un solo
golpe. Ictus es el golpe, el choque, y es también el latido
de la medida, o de las gallinas. La suposición deviene
la suposición de una enunciación o de un dirigirse del
sujeto al sujeto, en un golpe, un latido de interpelación.
Hay una dirección, una palabra dirigida, el ego se co-
noce como ego en la medida en que un tú le es dirigido

34
El supuesto sujeto

bajo el régimen del “tú mismo”. Ego, entonces, deviene


también el que se dirige a sí mismo, que se llama o que
se interpela. O bien es así que deviene ego, es así que
un cierto “uno”, un supuesto “uno”, deviene ego. Y esa
interpelación indica entonces un “entre”, un entre tú y
yo, que en San Agustín sucede entre Dios y yo: es Dios
quien me dice “conócete a ti mismo”. Y es entre Dios
y yo que se abre todo el espacio de las Confesiones,
es decir lo que nos entrega también el primer modelo
de ese desahogo, para decirlo con un término román-
tico, del sujeto, abriendo así una serie que pasará por
Montaigne, Descartes, Rousseau o Proust. Pero ese es-
pacio entre Dios y yo es también el espaciamiento entre
deus intimior intimo meo, dios más íntimo a mí que yo
mismo, y mí mismo. Al mismo tiempo que remite al
otro remite al mismo en su suposición más supuesta,
si puede decirse, más íntima. La suposición última es
esa intimidad, más íntima a mí que yo mismo que es la
intimidad de Dios en mí. La suposición del otro, bajo la
posición del mismo, sosteniendo la posición del mismo,
es la condición y quizás la condición decisiva del sujeto.
Es decir, también, tanto el otro supuesto como mismo,
como el mismo supuesto como otro.

12. Quinto momento: Descartes, evidentemente. En


cierto sentido, todos los elementos del ego sum están
ya dados. Y lo que se agrega, con Descartes, son de al-
guna manera tres determinaciones que van a producir
el “yo” completo del sujeto. Esas tres determinaciones
son: la necesidad, la temporalidad y la sustancialidad.
Esas tres determinaciones, que eran latentes, virtuales,
salen ahora a la luz. Primeramente la necesidad. La su-
posición del sujeto en Descartes se vuelve estrictamente
necesaria, como bien saben, a través de la duda. La

35
¿Un sujeto?

duda permite no solo llevar a la pureza absoluta a ese


yo que piensa dudando, y que piensa “que puesto que
dudo, hace falta que sea algo”. Eso no solamente lleva a
ese “yo” a su claridad absoluta, sino que lo lleva nece-
sariamente. Lo único que puede hacerse es llegar hasta
allá. Esta suposición no es una suposición en el sentido
de una hipótesis, o bien es una hipótesis coactiva, es la
hipótesis contra la que no se puede hacer nada y que
sin embargo no está probada, no está demostrada. El
ergo que se encuentra en el texto del Discurso, Lacan lo
vio bien, es casi un lapsus de Descartes. Ego sum no está
demostrado, es una inferencia necesaria pero sin prue-
ba. La prueba es la evidencia. Y la necesidad es lo que
ha llevado a esa evidencia absoluta. Pero entonces en
el extremo de esa necesidad, el sujeto, que les recuerdo
que no se llama todavía sujeto, se llama ego, el sujeto
deviene entonces la suposición del ser mismo, del único
ser, en todo caso, sobre el que fundarse. Aquello de lo
que hemos determinado la necesaria estructura de su-
posición no es una instancia entre otras, es el ser mismo
el que está supuesto y que se supone como el “yo soy”,
ego sum, yo existo.
Segundo elemento, la temporalidad. Ego sum es
verdadero, dice Descartes, tantas veces como lo pro-
nuncie o lo conciba en mi espíritu. Tantas veces como
lo pronuncie: lo que en San Agustín estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaración en pri-
mera persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditación: “mientras piense (…) si dejo de
pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir”. Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego sum es real

36
El supuesto sujeto

todo el tiempo que pienso. Así, no todo pensamiento


es el pensamiento ego sum, pero todo pensamiento su-
pone como fondo el ser de ego. Y todo ego supone como
fondo un “pensarse”, pensar es pensarse. Pensarse no
es una determinación suplementaria que se agrega, es
por el contrario una determinación de suposición nece-
saria. Por otra parte, esa presencia a sí se hace presente,
presente temporal, presente del instante. Ictus de una
presencia del ser que aparece y desaparece a cada mo-
mento. (Volveremos a encontrar las consecuencias de
esto en Kant, es por eso que lo apunto). Porque lo que
en Descartes se mantiene todavía inmóvil en la presen-
tación de un presente, de ese presente de la enunciación
ego sum, en Kant será llevado al pasaje permanente del
tiempo, e incluso como ese pasaje.
En fin, en tercer lugar, la sustancialidad. Lo que está
supuesto en el ego sum es el ser mismo, el fundamen-
to del ser o el ser-ego como el mínimo absolutamente
necesario de ser. Pero entonces ego qui sum se supone
a sí mismo como algo. Ahora bien, en el instante de su
enunciación él es nada. El ego sum, en cierto sentido, no
es más que su flatus vocis (Lacan, que yo sepa sin temati-
zarlo, lo vio muy bien). Y no toma consistencia más que
atribuyéndose inmediatamente la consistencia de una
cosa, hace de su existo una cosa, es decir también, para
Descartes, sustancia, la cosa pensante. Una sustancia
cuya esencia toda o cuya naturaleza es solo pensar.
A propósito había dejado de lado hasta ahora el
motivo de la “sustancia”. Hasta aquí habíamos tenido
el motivo de la suposición como relación a sí, noesis
noeseos. No habíamos encontrado todavía, o a penas,
lo que nos entrega por primera vez una palabra de la
familia del subordinado, de la suposición y del sujeto,

37
¿Un sujeto?

la palabra sustancia*. La palabra “sujeto” no existe en


Descartes en el sentido que conocemos, y es totalmente
falso, históricamente, decir “el sujeto cartesiano”.
Encontramos, por el contrario, la palabra “sustancia”.
La cogitatio es el atributo de la sustancia, que es para
Descartes la mens, el espíritu. ¿Qué es una sustancia?
Descartes mismo lo dice, retomando definiciones que
vienen de la escolástica: “toda cosa en la que reside in-
mediatamente o por la cual existe algo que concebimos,
es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo, del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia”
(IIa Respuesta, Definiciones). La sustancia es lo que está
supuesto por y para algo, su sustrato, su relación.
(Diría al pasar que cuando Lacan escribe “el sujeto
cartesiano es el presupuesto del inconsciente” —en los
Escritos 2, página 798—, no retiene en ese momento
más que el aspecto de enunciación del ego sum, olvida
la sustancia o la sustancialidad que en seguida le es su-
puesta al ego. Y es sin duda lo que queda por interrogar
en el sujeto lacaniano: ¿sustancia o enunciación? Es de-
cir, dos modos diferentes de la suposición).
Hay que decir una palabra sobre la historia de la
sustancia. Esta viene de Aristóteles. La sustancia, cuyo
nombre latino quiere decir “puesto-debajo”, es la tra-
ducción del griego hypokeimenon. Hasta aquí, la suposi-
ción la hemos enfrentado más bien como un gesto, ¿no
es así?, el gesto de suponer, de suponerse él mismo de-
viniendo gesto de dirigirse a sí mismo. Pero del lado de
la sustancia la suposición es una posición, es la posición
de lo que en Aristóteles se llama ousia, traducido como

*  Recuerde el lector que en francés las tres palabras tienen la misma


raíz. Ver nota página 14. [N. del T.]

38
El supuesto sujeto

esencia y a veces también como sustancia. Es decir, lo


que no está relacionado con un hypokeimenon, sino que
es por sí mismo hypokeimenon, eso bajo lo cual ya no
hay nada. En la escolástica, hypokeimenon se traducirá
como subjectum y ousia como substantia. Pero lo que más
nos debe interesar es que en Aristóteles hypokeimenon,
lo-que-está-puesto-por-debajo, es el alguien: es ekaston,
un “cada uno”. O bien, en latín escolástico, el singulare
suppositum, el singular supuesto, supuesto a todas sus
propiedades o cualidades. Para Aristóteles, un hombre,
cada hombre, ekastos, un hombre o un caballo singular,
individual, he ahí “lo que está bajo las propiedades”, lo
propio mismo.
Así, la sustancia introduce otra consideración de la
suposición, pues es más la de una posición relacionada
con la del gesto, pero también porque remite más bien
a lo empírico, a lo sensible, a lo concreto, a uno de los
que llamamos individuos. La sustancia hace señales en
dirección a la experiencia, esa sería la experiencia como
supuesto, mientras que el gesto, apuntando en direc-
ción contraria, la de pensarse, haría señas, digamos,
hacia una trascendencia. Pero les recalco que lo que es
común a esos dos órdenes de la suposición es que, a
fin de cuentas, ambos le conciernen al “uno”. Podría
decirse: por un lado el gran Uno, la trascendencia del
Uno o como Uno y del otro lado el pequeño uno, la
multiplicidad de individuos. Pero fuera de eso, que es
tal vez ya mucho, siempre se trata del uno.

13. Ese segundo aspecto de la suposición, la suposición


sustancial, conduce a tres observaciones.
Primero, y para permanecer cerca de Descartes,
evidentemente la sustancia pensante no es conoci-

39
¿Un sujeto?

da por sí misma. Para toda la tradición aristotélica,


la sustancia o el ser singular no es cognoscible por sí
mismo, sino solo a través de sus cualidades, a través
de sus accidentes: ese ser singular tiene el cabello ne-
gros, anteojos, habla francés, etc. Pero no se lo puede
conocer por sí mismo. Esto sigue siendo cierto para
Descartes, que en efecto dice que a la res cogitans, o la
mens, la sustancia pensante, no la puedo conocer por sí
misma. La conozco por su atributo que es la cogitatio.
Sin embargo, el pensamiento como atributo de la mens
no se distingue de la sustancia más que por una distin-
ción de razón, dice también Descartes (Los principios de
la filosofía, parte I, sección 62), es decir que no hay más
que una distinción formal, lógica, pero en realidad no
hay distinción. El atributo “pensamiento” no es real-
mente distinto a la sustancia pensante. La propiedad
a través de la cual conozco la cosa pensante, a saber
el pensamiento, la cogitatio, equivale a la cosa misma.
Es entonces como si conociera el soporte mismo de la
propiedad. En consecuencia, se puede decir que con
Descartes se trata de una apropiación de la sustancia
por sí misma, o que el sujeto verdaderamente pone su
suposición o se pone suponiéndose. Esta apropiación
por sí misma de la sustancia es totalmente ajena al es-
píritu de Aristóteles. Con Descartes la psyche, en todo
caso la psyche del hombre, deviene la mens misma como
energeia, es decir, como ser en acto. La dimensión au-
gustiniana o plotino-agustiniana del acto es retomada
aquí como sustancia. Para Aristóteles, ciertamente, la
sustancia es acto pero, en tanto que acto, no se conoce
como sustancia. Con Descartes se tiene, si ustedes quie-
ren, al ser que se supone necesariamente a sí mismo y
que se obtiene y se conoce a sí mismo en acto en esa

40
El supuesto sujeto

auto-suposición. De un solo golpe, y al mismo tiempo


de un golpe que es también, como decía recién, un corte
temporal, un presente temporal.
Segunda observación: alejándose de Descartes, yen-
do más bien hacia lo que sigue, se tienen dos esquemas
de la suposición que se superponen y comienzan tal vez
a mezclarse. Hay un esquema de cada uno, del ekastos
o del tis, dado en acto a la experiencia. Yo diría la su-
posición como posición de un don actual. En acto nos
es dada una existencia, en una especie de antecedente
absoluto, que impide toda otra presuposición. La sus-
tancia está allí, al igual que para Aristóteles, en efecto,
la percepción está allí, dada, donante, la percepción del
mundo y de las cosas que son en el mundo, las sus-
tancias. No hay más génesis que suponer, si quieren.
El otro esquema de la suposición es el de un gesto, es
un esquema de génesis o de producción de engendra-
miento o de creación. La suposición es una operación
que hay que producir y que se produce a sí misma.
Tenemos al sujeto como dado o al sujeto como operado.
Lo supuesto dado, casi retirándose a sí mismo la posi-
bilidad del “sup”. O bien el sujeto como el “suponerse
a sí mismo”, el gesto que se apropia de su propia supo-
sición o fundación.
Tercera observación: el hypokeimai, el “ser en la base
de”, en el fundamento, es también lo que nos obliga
ahora a recuperar, si oso decirlo, ese otro sentido de “su-
jeto” que es más propiamente el sentido del subjectum
latín, y que trabaja en el latín tardío, luego en el francés,
al punto que en la época de Descartes es sobre todo
conocido en ese otro sentido, a saber, el sentido de la
sujeción. Hypokeimai es también “estar doblegado por”,
sometido a una autoridad. Subjectum tiene primero ese

41
¿Un sujeto?

sentido en latín, de allí la palabra sujeción en francés,


luego el “súbdito” de un príncipe, en alemán Utertan,
el que está sometido. Es de los alemanes (Leibniz, Kant,
Hegel) que vendrá el sentido más propiamente mo-
derno del Subjekt, que repercutirá en el sujeto político.
Ustedes me preguntarán qué hace aquí ese sujeto de su-
jeción, de la dependencia. Probablemente no hace nada,
revela otra historia. Pero esas historias se cruzarán y es
inútil solamente lanzar una indicación, la indicación de
que ese sujeto de la sujeción es un sujeto que no está
debajo en el sentido de un soporte o de un fundamento,
sino que es un sujeto que está rebajado, que es arrojado
abajo. Es eso lo que viene del latín subjectum, arrojado
abajo.
Un ser-arrojado del sujeto no lo encontraremos en
la filosofía antes de Heidegger, quien habrá querido
pensar en el lugar del sujeto cartesiano algo así como
un ser arrojado. Pero quisiera señalar eso para indicar
inmediatamente que por una simple proximidad de
términos ese ser rebajado, ser arrojado, bordea muy
curiosamente al ser supuesto, en el sentido en el que
la suposición es una elevación en dignidad, pues se
llega cada vez más al fundamento. Tal vez ese bordeo
produce sordamente efectos en el destino político de la
palabra sujeto. Es esa misma palabra la que dará, no
mucho después de Rousseau y gracias a él, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, res-
ponsable, totalmente opuesto al súbdito de su majestad.
(Voy a tener que ir cada vez más rápido, pero tam-
bién para decir cosas que sin duda son cada vez más co-
nocidas. Haría falta pasar por Leibniz, y por la mónada
leibniziana, pero no lo hago, pues como probablemente
ustedes conocen menos esas cosas, nos tomarían dema-

42
El supuesto sujeto

siado tiempo. Así también con la constitución del sujeto


del empirismo, del sujeto de las facultades. Esas etapas
serían necesarias para hacer un recorrido completo,
pero hace falta abreviar).

14. Sexto momento: Kant. Con él puede decirse que se


tiene el despliegue y la instalación del sujeto moderno
de la filosofía en sus características más importantes. Se
dice siempre que la revolución, la llamada revolución
copernicana de Kant ha consistido en hacer girar en tor-
no al sujeto lo que antes giraba en torno al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega más que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant lla-
ma la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razón finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. Así, el
sujeto está aquí más estructurado que nunca por la su-
posición: ¿qué hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero así como
esa experiencia que no es posible más que al interior
de ciertos límites, los de la sensibilidad, los del enten-
dimiento y los de la heterogeneidad entre los dos, así
mismo el sujeto va a estar en sí mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposición se mantiene, pero como suposición vacía (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental está él mismo, de entrada, divi-
dido en facultades. Es el sujeto de la facultad de cono-
cimiento o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer. El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la

43
¿Un sujeto?

moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento


de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman res-
pectivamente el entendimiento, la razón, la facultad de
juzgar. Por otra parte está el sujeto empírico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia,
el cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo
fenómeno. Pero desde ese sujeto empírico no se remon-
tará jamás hacia una sustancia una, trascendente, que
sería la sustancia del sujeto. La suposición, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razón o
de ficción. No hay, como dice Kant, psicología racional.
Esto quiere decir: la razón no es un alma, menos aún
un espíritu divino. La sustancialidad está perdida de
dos maneras: está perdida en una funcionalidad de las
facultades y está perdida en una psicología que tal vez
no es más que empírica, o en una antropología. Se pro-
duce así una antropologización, si es que puedo decirlo
así, que abre todos los usos banales modernos de la
palabra sujeto, donde se mezclan valores de individuo,
de agencia, de responsable y de existente simplemente
allí, errático, todo eso a la vez. Bajo el efecto de este es-
tallido del sujeto la suposición aparece más pura, más
desnuda, más nítida que nunca, y al mismo tiempo
deviene suposición enteramente formal. “Bajo” las fa-
cultades, así como “bajo” el yo empírico, solo hay “yo”
transcendental como una pura forma lógica. Hay que
suponer para que “mis representaciones sean mías”,
pero “ni siquiera nos preocupamos de su realidad” dice
Kant*. Pero no puedo acceder a la sustancialidad de esa
forma vacía, de ese punto.

*  Kant, Crítica de la razón pura, op. cit., §16. [N. del. T.]

44
El supuesto sujeto

Y no lo puedo hacer tampoco en las otras instancias


de la subjetividad. En efecto, el sujeto de la moralidad,
el sujeto de la razón práctica, no es otra cosa que el su-
jeto en tanto que libertad. Y así como al sujeto teórico,
al sujeto en tanto que libertad tampoco se lo puede
conocer. Muy pronto ese sujeto se encuentra en una
posición de sometido, como al que se le ha dirigido el
famoso imperativo categórico. La libertad se dirige a sí
misma no como un “conócete” sino como un “actúa”.
En el “actúa” el sujeto es el sujeto de una sumisión que
es sumisión a la suposición absoluta e inaccesible de su
libertad.
Finalmente, el sujeto del placer y de la finalidad.
Sería justamente allí, podría decirse, donde Kant busca
la unidad de todo el sujeto, que estaría en el libre acuer-
do de las facultades. Pero precisamente ese acuerdo
es para Kant solamente subjetivo. He aquí, tal vez por
primera vez, la palabra subjetivo en su valor moderno
de “solamente subjetivo”. La unidad de un sujeto en el
placer no puede ser más que postulada. O incluso está
en el límite, se pierde dándose (eso es para Kant lo subli-
me). Y al mismo tiempo es muy destacable que con esa
subjetividad se introduzca también una pluralidad de
sujetos. El acuerdo del libre juego de las facultades de-
bería ser, idénticamente y al mismo tiempo, el acuerdo
de todos los sujetos dados en la experiencia, su acuerdo
en una comunidad que, no al no poder realizarse ella
misma como sujeto común sustancial, es al menos para
Kant la comunidad de la discusión. Discutiendo sobre
lo bello y los fines se postula, aun cuando sea hasta el
infinito, el ideal de una humanidad racional, el acuerdo
de los sujetos empíricos y al mismo tiempo la realiza-
ción final del sujeto. La suposición se hace proyectos o

45
¿Un sujeto?

proyección, se hace acción o sueño (no examino aquí


este punto).
La suposición alcanza aquí, entonces, su máximo,
en dos sentidos: por una parte, el lugar del sujeto está
completamente ocupado por lo trascendental, es decir
por la determinación de lo que la experiencia supone
como sus condiciones, pero sin un acceso a la sustancia
del sujeto. Por otra parte, la suposición de la libertad se
hace mandato, acción y práctica de la comunidad de su-
jetos empíricos que se regla según la idea de un sujeto
final, postulado ahora fuera de alcance. De esta forma,
de todas las maneras, el acto o la actualidad de la sus-
tancia está fuera de alcance. El cada-uno de Aristóteles
ya no tiene su consistencia de dado-en-acto, o bien, su
donación empírica permanece a distancia infinita de su
asunción en sujeto-de-sí. Es esta distancia la que Hegel
intenta reabsorber.

15. Séptimo y último momento entonces: Hegel, como


es debido. Con Hegel, no se preocupen, iremos rápido,
para concluir, pues todos los elementos están dados.
Allí donde el sujeto kantiano ha estallado entre la mul-
tiplicidad empírica de la existencia y la determinación
transcendental misma dividida en facultades, Hegel
restituye la sustancia. La restituye produciendo su
última forma, su forma acabada. Hace de la sustancia
un movimiento, o un proceso, el proceso de relacio-
narse-consigo mediante el cual el sujeto deviene lo que
es. El sujeto se produce pasando por su propia nega-
tividad. Hegel hace la síntesis de las suposiciones, del
gesto operatorio de suponerse y del gesto posicional de
la sustancia. Esta síntesis es el sujeto en sentido hege-
liano. Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero

46
El supuesto sujeto

no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere decir que es


movimiento de ponerse a sí mismo. Pero ponerse a sí
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a través de
ese vacío de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vacío de sustancialidad corresponde al mu-
ndo de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es él mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que sí mismo y es así
que deviene absolutamente sí mismo. Es la experiencia
de sí mismo como otro y del otro como sí mismo. Hay
un gran modelo allí detrás, una suposición de todo el
hegelianismo, justamente el modelo crístico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la ne-
gatividad de la condición finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de sí mis-
mo a través del movimiento de incorporar su propia
negatividad.
El primer momento de esta negatividad es el lengua-
je. El lenguaje, dice el comienzo de la Fenomenología
del espíritu, es lo que en primer lugar niega la presencia
sensible. Digo “ahora es el día”, luego lo vuelvo a decir
a medianoche y ya no es verdad, el día ya no está allí,
pero la verdad, como dice Hegel, la verdad no pierde
nada de lo que debe ser conservado. Esa verdad conser-
vada en la ausencia de la cosa es la verdad del sujeto. Y
al final del movimiento que comienza con esta negativi-
dad del lenguaje está el sujeto, que atravesando toda la
negatividad, la de la historia, la de todas las formas de la
experiencia, deviene sí mismo, el sí mismo, poniéndose
absolutamente en el fondo de su propia operación. Ese
fondo aparece entonces como una cumbre, un trono,
como lo dicen las últimas frases de la Fenomenología

47
¿Un sujeto?

del espíritu: “la certeza de su trono”*. La suposición se


revela como superposición. Pero, al mismo tiempo, el
fondo y el trono que de esa forma han sido ganados,
solo han sido ganados mediante, y como, la travesía de
la negatividad. Esta travesía Hegel la señala con otra
palabra, que designa el otro lado de la cristología: el
calvario. La certeza de su trono y el calvario. El trono
guarda en sí al calvario y de esta manera el calvario es
el trono. Así se alcanza “la concentración en sí misma
de la sustancia en tanto que saber de sí”**. El saber de
sí, completamente concentrado en sí mismo, ha deve-
nido presencia a sí absoluta, sin resto. Pero al mismo
tiempo, esta presencia a sí no es más que presencia a
lo negativo que forma su recurso, su resorte esencial,
a lo negativo de la sustancia que es su sustancia mis-
ma. El sujeto edifica su trono sobre el calvario de su
sustancia, y entonces se debe producir una presencia
pura, tan vertiginosa e infinitamente supuesta a sí, que
es indefinidamente tanto presencia a sí completamente
acabada, plena y sin resto, como pérdida absoluta y
continuamente renovada de sí misma. En su sentido
acabado, en su sentido pleno, completo, pero también
históricamente acabado, cerrado, concluido con Hegel,
el sujeto es la suposición pura. Se pone en la medida
exacta en que se su-pone él mismo, y esta suposición es
su propia negación. Así, la suposición es el movimiento
de incorporar esa negatividad como suya, como propia.
El sujeto solo se pone en la medida misma en que se de-

*  G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Valencia: Pre-Textos,


2006; Edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo), 914.
[N. del T.]
**  ibíd., 913. [N. del T.]

48
El supuesto sujeto

pone. Su unidad, su ser-uno, es entonces absoluta a la


vez que está absolutamente hundida en su suposición.
16. Así, esa gigantesca máquina de la suposición,
que va de Anaxágoras a Hegel, revela la lógica abso-
luta de la suposición. Pues o bien la suposición sería
un encadenamiento infinito que exigiría siempre otra
suposición, o bien hay un tope, que sería el “uno”, cuyo
estatus está, precisamente, siempre cuidadosamente
ocultado. Hoy concluyo entonces ahí: en su sentido
acabado, el sujeto es la suposición pura, en tanto que
la suposición pura se abre sobre su propia negatividad
de suposición. Y al mismo tiempo, ese sentido acabado
del sujeto se corresponde, por cierto, al estallido de sen-
tidos del sujeto en tantos sujetos como facultades hay o
en tantos sujetos como instancia de existencia hay en el
mundo de la experiencia.

49
ALGUIEN

Retomo la conclusión de la primera exposición, que es


la siguiente: a lo que conviene llamar sujeto en la filo-
sofía, según la lectura de la tradición filosófica que les
he propuesto, es a la suposición de sí mismo, o bien a
la sustancia en tanto que supuesta por los accidentes o
por las cualidades, pero no suponiendo nada ella mis-
ma, y dotada de la propiedad de suponerse ella misma.
Esta deviene así el proceso infinito de auto-constitución
o de su auto-engendramiento, como se ha podido ver
en marcha de Anaxágoras a Hegel, desde la suposición
de que el orden del mundo se supone él mismo o como
nous ordenador hasta la deposición de sí mismo y de
la sustancia en lo negativo mediante la cual el sujeto
conquista, en suma, el abismo de su suposición (o bien
se abisma en él mismo). Por consiguiente, el supuesto
sujeto en su tautología debe y puede tomarse en dos
sentidos:
Primeramente, quien dice sujeto dice presuposición
de sí mismo o, mejor, quien dice sujeto dice el “sí mis-
mo” como presuposición o como auto-presuposición.
De allí hay que extraer que el sí mismo filosófico está
esencialmente en esa dimensión de lo pre o de lo antes,

51
¿Un sujeto?

de la precedencia, de la antecedencia. Pero eso para


post-suponerse. El sí mismo filosófico está siempre
más allá de lo que es, pues precisamente puede y debe
volver siempre al infinito de su presuposición. Jamás
ha terminado, como dice Hegel, de dejar “espumearle
a él su infinitud”*. Podría decirse: está antes o después,
nunca está allí, nunca es alguien que esté allí.
Lo que quiero retener, para orientar mi charla de
hoy, es que para el sujeto de la presuposición, que es
siempre también el sujeto de la post-suposición, hay
una dimensión que no es la suya, que es simplemente
el presente o la presencia. De cierta manera, el sujeto
no está nunca presente, aun cuando el auto-engen-
dramiento, la auto-constitución y la presuposición en
general impliquen la presencia a sí. El punto de articu-
lación de mis dos exposiciones es la interrogación sobre
lo que falta de presencia efectiva en la presencia a sí. A
título de presuposición, el sujeto no es nada más que la
infinita identidad de una precedencia que se traspone
en la infinita identidad de una sucesión. Ese sujeto ya
siempre ha advenido y está siempre aun por venir. Pero
cómo es que está presente, si es que alguna vez lo está,
es eso lo que está en cuestión.
En segundo lugar —es lo que vuelve también en la
historia de la filosofía, discretamente con Descartes,
luego con Kant, luego con Nietzsche y Freud—, está la
suposición en el segundo sentido, que es inseparable
del primero, el sujeto como algo desvanecido, como
ilusión: el sujeto como consistencia o como presencia,
en el sentido de la estabilidad, de la permanencia y de
la cohesión, termina por aparecer y por aparecerse a

*  ibíd., 914. [N. del T.]

52
Alguien

sí mismo como no siendo más que suposición. Lo que


hace que en Kant no haya otro sujeto verdaderamente
asignable, salvo una forma vacía, un “yo” formal. En
Nietzsche deviene el sujeto como efecto de ilusión, de
proyección, como fantasma o como espejismo.

1. Con esos dos valores opuestos podemos hacer el


punto sobre los debates y sobre los malentendidos
que he evocado al comenzar y, principalmente, sobre
el que parece oponer, respecto al sujeto, psicoanálisis
a filosofía. En la medida que “sujeto” quiere decir esa
presuposición o bien la posición del supuesto de la su-
posición, la palabra sujeto soporta inevitablemente la
carga histórico-teórica que he resumido. Y es por eso
que se ha hablado con todo derecho de “fin del sujeto”.
El “fin del sujeto” no quiere decir, para nada, que el
desdichado sujeto haya caído en el olvido, o que los
individuos o los “unos” de los que volveremos a hablar
hayan desaparecido. No se trata en ningún casi de eso.
El “fin del sujeto” quiere decir, de manera muy precisa
y muy rigurosa (de manera exactamente análoga a lo
que quiere decir la expresión “el fin de la filosofía”),
que toda esa problemática de la constitución del sujeto
filosófico está cerrada, que está cumplida, que no puede
usted agregar nada al sujeto hegeliano. Eso no quiere
decir que se va al tacho de la basura de la historia. En
filosofía no hay tacho de la basura de la historia. Por
el contrario, en la filosofía como en otras partes hay
problemáticas que se cumplen, que se concluyen. Esos
cumplimientos mismos son acontecimientos activos de
la historia. Lo que quiere decir que con el cumplimiento
de la clausura hegeliana ha comenzado a manifestarse,
a salir a la luz, el abismo de la presuposición.

53
¿Un sujeto?

El abismo en dos sentidos: el abismo en el sentido


heráldico de la palabra, que se escribe con una “y”, es
decir el hecho de poner, de repetir una figura en el cen-
tro de ella misma, como en un blasón donde se pone un
pequeño blasón en abismo en medio del blasón*. Ese
es precisamente el movimiento de la presuposición.
Pero este abismo en el sentido heráldico forma también
un abismo, es decir, un precipicio sin fondo, y es así
que el sujeto hegeliano aparece tanto como plenitud y
consistencia absoluta que como precipicio infinito de
su propia relación consigo mismo. En este sentido tene-
mos fundamento para hablar de “fin del sujeto”, y este
fin del sujeto marca necesariamente el comienzo de otra
problemática del sujeto.
Es por esto que el psicoanálisis mantiene con la pala-
bra “sujeto” la noción o el valor de una presuposición,
de un precedente y de una sucesión interminable del
sujeto por y sobre sí mismo. Y entonces ese discurso
psicoanalítico —no hablo aquí de práctica, por cierto—,
ese discurso psicoanalítico está atrapado en el mismo
régimen que la filosofía, está en el régimen de la filoso-
fía y está, entonces, en el régimen del sujeto. Es eviden-
temente, inevitablemente lo que pasa si el inconsciente
es tomado o es comprendido como el presupuesto de
la conciencia. Como la conciencia presuponiéndose o
como una conciencia antes de la conciencia o como un
negativo de la conciencia. Presuposición que se reali-
zaría durante una post-posición, es decir, la promesa
de otra conciencia que vendrá después, que vendrá por
ejemplo en el fin del análisis, justamente. El fin del aná-

*  Mientras que en español ambos sentidos, el heráldico y el de


profundidad, se designan con la misma palabra, en francés se
utilizan “abyme” y “abîme”, respectivamente. [N. del. T.]

54
Alguien

lisis estaría entonces comprendido como la negación


del fin del sujeto. Mientras que si el psicoanálisis, según
un título y un pensamiento célebres e importantes, es
interminable, tal vez aquel sujeto, ese sujeto del incons-
ciente tomado como pre-suposición de la conciencia, ya
no adviene nunca más. Y si el psicoanálisis se compren-
de de otro modo, y comprende al inconsciente de otro
modo que como el presupuesto de la conciencia, que es
según varios puntos de vista lo que Lacan introduce,
entonces yo diría que el psicoanálisis puede todavía
llamar “sujeto” a eso o ese del que se ocupa, pero no
trata ya más del sujeto de la filosofía. Por mi parte, yo
estaría muy inclinado a pedir al psicoanálisis que cam-
biara la palabra, para que se vea más claro, incluso si
creo adivinar un poco lo que el psicoanálisis escucha
resonar detrás de la palabra sujeto, y que no está tan
lejos, quizás, de lo que quiero hablarles hoy, de lo que
queda por pensar después del fin del sujeto.

2. Intentemos entonces hablar de eso. Una vez hechos


los preparativos, se vuelve claro que para salir de la
presuposición no basta con corregir un poco el sujeto
de la presuposición. No basta decir, como escuchamos
a veces: “por cierto, el sujeto no es en ningún caso el
gran sujeto total a la Hegel, por cierto hay que matizar,
hay que introducir algunos límites, por cierto el sujeto
no es un dominio total de la su presuposición, por cier-
to hay que admitir zonas de sombras y de decaimientos
del dominio, por cierto no se es consciente de todo”.
Pero no estar consciente de todo no tiene que ver, es-
trictamente, con el concepto denominado inconsciente.
Admitir eclipses o decaimientos de la presencia a sí, de
la presuposición, permaneciendo formal y fundamen-

55
¿Un sujeto?

talmente en un pensamiento de la precedencia infinita


de la presencia en sí misma es no cambiar nada, es sim-
plemente ablandar el pensamiento. Y ese pensamiento
blando acepta tácitamente algo, a saber, que habría acto
que no sería desigual al ser, habría sujeto en acto que
no sería para nada equivalente a ser sujeto. Se acepta así
que el existir no desembocaría realmente en la existen-
cia. Y se está presto a decir que eso es la finitud, el sujeto
finito. Se lo confunde con lo incompleto, lo provisorio,
la semi-medida. En consecuencia, se contenta uno con
una política de los derechos humanos o con una moral
de valores, a falta de pensar que se pueda tener una
política del estar juntos o en común de los sujetos o una
ética del estar juntos, de la relación efectiva de los su-
jeto. Se renuncia, en nombre de una pseudo-finitud, a
pensar radicalmente la finitud.
La cuestión abierta por el fin del sujeto es la de llegar
al corazón mismo de su concepto, a saber, justamente la
presuposición, e intentar allí ser radical, es decir, tomar
las cosas por la raíz. ¿Y qué sería aquí la raíz? Sería quizás
precisamente el lugar donde la suposición está desar-
raigada, arrancada de su proceso infinito. Deleuze diría
que es el lugar en que hay rizoma, no raíz, y sin duda
esa oposición del rizoma a la raíz tiene relación con una
deconstrucción de la presuposición. Por mi parte, para
seguir rindiendo homenaje a Lacan, diría que tomar las
cosas por la raíz, aquí, sería dirigirse al lugar del sujeto
mismo, es decir, al lugar de la suposición, al lugar de
la sustancia, al lugar mismo de la presuposición, de su
principio y de su fin para considerar que la sustancia,
en lugar de subjetivarse, es decir, de suponerse y de
presuponerse, se subvertiría. El homenaje a Lacan es,
por cierto, la remisión al título “Subversión del sujeto

56
Alguien

y dialéctica del deseo”. Lacan sabía muy bien lo que


hacía usando la palabra subversión. Una subversión en
lugar de una substancia. Dicho esto, no requeriré más la
palabra. Más bien, indico de inmediato de qué debería
tratarse allí, en ese lugar mismo de la presuposición, si
se termina con la doble lógica de su abismo: el encierro
en sí, o la caída vertiginosa fuera de sí. En ese lugar
se trata de interrogar quién está allí en el lugar mismo
de la sustancia, en los dos sentidos de la expresión: es
decir, en el sitio mismo donde la sustancia se supuso,
presupuso, y al mismo tiempo en el lugar de, en reem-
plazo de la sustancia. Insisto mucho en eso: todo debe
pasar al lugar mismo de la sustancia, al lugar del sujeto.
¿Pero qué es lo que pasa?

3. ¿Qué es la sustancia si esta no funciona como sustan-


cia? Esa es una forma de la pregunta que tuve ocasión
de plantear hace algunos años bajo la forma: ¿quién
viene después del sujeto? Ese era el título, devuelto por
la redacción por cierto, de la revista “Confrontations”
(1989 nº20) en una formulación más sugestiva: ¿des-
pués del sujeto quién viene? donde el sujeto volvía a
ser sujeto de esa venida de alguien otro que él. Yo había
pedido responder esta pregunta a una quincena de filó-
sofos franceses contemporáneos no menores, y de los
cuales encontrarán las respuestas en ese volumen.
Con esa manera de plantear la pregunta ¿“quién”?
se hacía el primer paso necesario, que es pasar de “qué”
a “quién”. Pasar de qué a quién, o de quid a quis, es de-
cir, pasar de la quididad, del ser-algo de la sustancia
que supone la presuposición, a lo que podría llamarse
una “quisidad”, del latín quis: quién. Pero el segundo
paso remite justamente a constatar que una “quisidad”

57
¿Un sujeto?

no puede consistir en una propiedad distinta del exis-


tir, del quis. El “quien” existe. Tampoco se puede decir
que es existente, como si fuera ser algo (negro, o pesa-
do). Hay allí un “ser uno” que no es la misma cosa que
ser-un-algo. Es por eso que “quisidad” no debe mante-
nerse, sería una palabra privada de sentido.
Es tal vez el ser-un-quien, un quis, que Descartes ex-
perimenta en el ego sum, en el instante en que no sabe
aún quién es. Dice “yo sé lo que soy, pero no sé cuál
soy”. En el quis solo, que hace que alguien enuncie yo,
hay solamente que yo soy, hay alguien, pero no qué. No
se sabe cuál es, de qué está hecho.
El tercer paso a realizar sería comprender que es
justamente el sujeto mismo, el supuesto, la sustancia,
el suppositum, el que viene de esta manera como un
quis. Y el que sería entonces, si puede decirse, todavía
más antiguo, más primitivo, más arcaico, más origina-
rio que la sustancia, en la sustancia misma, en su raíz,
pero que sin embargo no sería el presupuesto de la sus-
tancia, no sería su subordinado, no sería la sustancia
de la sustancia, la suposición infinita. No eso entonces,
sino lo que está en medio y en lugar de la quididad de
la sustancia como presuposición, el quis, lo que hace
que la sustancia se enuncie presente o simplemente se
presente como alguien. Eso es todo el argumento de la
exposición que quiero presentarles.

4. Se trataría entonces del sujeto deviniendo otro en el


mismo sitio, o bien del lugar del sujeto, o del lugar de
la sustancia en tanto que un quis, un “quien” que no es-
taría ya supuesto e incluso menos suponiéndose. Pero,
¿entonces qué? Yo diría “expuesto” o exponiéndose. Es
decir, a la vez presente afuera, exhibido y arriesgado,

58
Alguien

aventurado. El hilo de mi argumento es la exposición,


como colme de la suposición o como su extremidad,
como su abismo también, o si se quiere y/o como su
exceso.
Ahora bien, ese punto de extremidad, la extremidad
de la suposición que no sería ya suposición sino expo-
sición, nos lo ha indicado también todo el pensamiento
de la suposición, pero sin ponerlo realmente de relieve.
Ese punto es simplemente el “alguien”. Podemos en-
contrar a lo largo de toda la historia que recorrí la úl-
tima vez, por todas partes, al uno, la instancia de un
uno, la de una unidad y de una unicidad nunca puesta
realmente de relieve, pero inevitablemente ligada a la
sustancialidad de la sustancia. Eso se muestra en el
hecho de que la problemática del uno, de uno singular,
no cesa de acompañar a la problemática de la sustancia
o del sujeto, en particular en toda la gran época de la
Edad media, digamos entre Santo Tomás y de Ockham.
Volveremos a hablar de ello. Y más tarde, en la punta
del ego sum, hay alguien, tiene que haber alguien. Es
incluso alguien que en el ego sum de Descartes, en un
instante, por un ictus, en la palpitación de la “media-
ción”, es indiscernible del alguien empírico llamado
René Descartes. Y en la punta de la fenomenología del
espíritu está el algo uno al que vuelve la espuma de su
infinitud. Es el uno del espíritu, el que no puede ser
el espíritu, por consecuencia el Sujeto, con una gran
S, el que es uno. Toda la cuestión es la del uno. En la
primera exposición solo hemos puesto atención a la
sustancialidad de la sustancia, no hemos puesto aten-
ción a su unicidad. En ella nos vamos a interesar ahora.
Y todo pasa como si, al desplazar la mirada desde la
sustancialidad y su carácter supuesto hacia la unidad,

59
¿Un sujeto?

todo se desplazara, todo cambiara, no gran cosa proba-


blemente pero una no gran cosa que cambia lo esencial.
La cuestión de “alguien” es sin duda una de las cues-
tiones contemporáneas más vivas. ¿Qué es alguien? Por
ejemplo, y puesto que el psicoanálisis nos interesa, diría
que cuando alguien, una persona, va a un psicoanalista
toda la cuestión es justamente saber si hay alguien allí.
Por una parte, quien va, va tal vez justamente porque
no es alguien, va como alguien que se interroga sobre
su “algo uno”*. Y el analista, por su parte, es alguien
que es y no es uno, de otra manera. Incluso en otro
plano, la actualidad no para de remitirnos a cuestiones
como: cuál es el uno de una nación, de una comuni-
dad, de una tribu como se dice a veces. ¿Quién está en
Bosnia-Herzegovina, por ejemplo, quién? ¿Qué es un
sujeto colectivo, qué es un sujeto individual? ¿Quién
está supuesto allí, y quién está expuesto?
Al “alguien” de mi título agrego todavía, como
subtítulo, el alemán jemand, “alguien”, que viene del
antiguo alemán joman, hecho de pedazos, teniendo el
primero por raíz la eternidad o el tiempo continuo,
Ewigkeit, y el segundo el hombre, Mann. El uno que es
siempre, cada vez, hombre. Y luego el inglés somebody,
que dobla someone. Someone es “alguien” pero somebody
es “algún cuerpo”. Esos dos valores del alemán y del
inglés podrán servirnos de inmediato.
La cuestión sería entonces: ¿hay alguien? ¿hay al-
guien allí donde la suposición se sustrae? Como se pre-

*  En francés “alguien” (quelqu’un) es contracción explícita de “algo”


o “algún” (quelque) y “uno” (un). J-L. Nancy juega en los pasajes que
siguen con la expresión no contraída (“quelque un”) que no podemos
sino traducir por “algo uno”. [N. del. T.]

60
Alguien

gunta en la entrada de una casa, “¿hay alguien?” Si ya


no se puede plantear la cuestión de la quididad, esta no
es la pregunta “¿qué es alguien?”. Es más bien ¿quién
es alguien? Pero si se quiere que eso remita a una “qui-
sidad”, hay que comenzar por “¿hay alguien?” En la
subversión de la sustancia, la pregunta qué es alguien
no puede ser planteada, pues nos volvería a llevar al
sistema de la presuposición. Pero dejando la presuposi-
ción hemos dejado también ese régimen de la pregunta
y de lo que viene a responderla, y debemos pasar de
alguna manera a una respuesta que precede incluso a la
pregunta “¿hay alguien?”. Es decir, pasar simplemente
a esto: el que puede plantear la pregunta tiene que ser
ya alguien para plantearla. De cierta manera es lo que
Descartes ya formaliza: yo que dudo y que pregunto
si hay solamente algo en el mundo, yo que dudo no
puedo no ser. Está al menos ese “uno” que duda.

5. En cierto sentido es todavía la suposición, la prece-


dencia. Pero no es algo-puesto-debajo, es solamente
el acto de decir: yo soy. Ese acto habrá precedido, en
suma, a toda pregunta. Yo diría que lo que debe hacer
ahora nuestro axioma es esto: con alguien, la respuesta
precede a la pregunta. No es: “¿hay?” sino que hay des-
de el principio alguien, y luego se puede preguntar qué
es alguien. Pero, ¿qué quiere decir eso de una respuesta
que precede a la pregunta? ¿que, precediendo a la pre-
gunta, justamente no es el presupuesto de la pregunta?
Una respuesta que no responde a una pregunta es una
respuesta que no es la solución de un problema ni la pa-
cificación de una interrogación sino que es, según la eti-
mología de la palabra “respuesta”, una garantía dada,
es una promesa, es un compromiso. Se tiene ese sentido
en sponsus, el novio, o en sponsor, el garante, y detrás

61
¿Un sujeto?

está el griego spendo, que significa hacer una libación


para consagrar un acuerdo, un compromiso, un pacto.
La respuesta, en la que sin que yo quiera hablar más ven
que evidentemente la responsabilidad está comprome-
tida, la respuesta es la garantía dada o el compromiso
que va con la garantía, y la promesa que acompaña la
garantía. Cuando se trata de alguien, se trata ante todo
de compromiso y de garantía que alguien da al estar
allí, al estar allí en presencia, al comprometer su pre-
sencia y entonces al exponerse.
Ese compromiso de la presencia de alguien sería la
misma cosa, pero de otro modo, que la presuposición.
“Hay alguien”, es muy necesario que haya alguien, y
ante toda pregunta sobre su sustancia, sobre su ser, ese
alguien habrá ya siempre respondido por él mismo al
decir “hay alguien”.
¿Qué se puede decir ahora de ese algo uno? Ya lo
hemos encontrado en la historia del sujeto, en un lugar
decisivo, muy destacable: es el ekaston de Aristóteles.
Ekaston es cada uno, el cada uno ofrecido a la toma
sensible y estética, ese ekaston que, ustedes recuerdan,
es también el eskhaton, el eskhaton, el último, el postre-
ro, la meta (sobre eskhaton vean la Metafísica 19, 1035,
31). Cada uno se compromete, se presenta y se expone
como postrero, último. Y recíprocamente, sin duda, el
postrero, el último o el absoluto se compromete como
uno y tal vez como cada uno.
Ese ekaston de Aristóteles abre hacia una suntuosa
historia conceptual a través de la Edad media de la
que no puedo darles más que algunos pequeños ín-
dices muy fugitivos y furtivos, a falta de conocimiento
suficiente pero también a falta de tiempo. El eskhaton

62
Alguien

aristotélico es el singularis latín, el ser singular que es


el hypokeimenon, el sujeto, en tanto que cada uno. Es
decir, también, en tanto que es en su “ser-cada-uno”,
que es verdaderamente la sustancia plena y cumplida,
el eskhaton.
La historia del ser singular pasa por Santo Tomás,
por Guillermo de Ockham (les recomiendo el libro
de P. Alféri, Guillaume de Ockham le singulier), Duns
Scoto, Suárez, muchos otros. Más allá de esa historia
extremadamente rica del singular o de la singularidad
en la Edad media, y más allá de Montaigne, referen-
cia evidentemente mayor, está Leibniz y luego estará
Nietzsche y lo que nos viene de él sobre este asunto,
pasando por Heidegger.

6. En esta historia, que no puedo retomar con los de-


talles que concedí a la historia de la sustancia, se trata
de manera central de esto —que enuncio contrayendo
varias tesis juntas—: que el singular es singular no en
virtud de un ser-singular, de un ser o de una esencia de
la singularidad que estaría fuera de él sino que el sin-
gular es singular en tanto que se singulariza gracias a
nada distinto de él mismo “quaelibet res singularis se ipsa
est singularis, unum per se” dice Ockham. Esta fórmula,
“singularizarse gracias a sí mismo”, “singularizarse a
través de su propia singularidad” es la repetición de
la fórmula de la presuposición, pero no en la forma de
presuposición. Pues lo singular al singularizarse por sí
mismo no se relaciona consigo mismo como con una
sustancia. En el pensamiento de la sustancia en térmi-
nos aristotélicos, podría decirse que la singularidad es
el acto de la sustancia. Y el acto no es una presuposi-
ción, el acto es el existir de la sustancia. El existir no pre-

63
¿Un sujeto?

supone la sustancia, sería más bien lo inverso. Podría


decirse todavía de otra manera: cuando se pasa de la
sustancia al cada uno, al singular, se cambia de registro.
Con la sustancia se estaba todavía en el registro del co-
nocimiento y de las determinaciones lógicas —hay que
presuponer un soporte de los accidentes—, y luego a un
momento dado se pasa del conocimiento a la existencia,
se salta, se cambia de registro: esa sustancia de la que
hemos analizado la presuposición es, sí o no. Sócrates
es, sí o no. Sí, Sócrates es, helo ahí a un Sócrates.
El existir singular es por sí mismo, per se. Hay aquí
un per se, “por sí mismo”, que es el de la suposición,
pero de tal manera que el se, el sí del por sí mismo aquí
no se presupone, no se pospone tampoco, sino que es
muy exactamente lo mismo que el existir del singular,
que el acto de ese existir. Dicho de otro modo, en la
singularización del singular ya no se trata de una rela-
ción de operación de sí mismo consigo mismo como au-
to-constitución, auto-engendramiento, presuposición.
Yo diría que ya no hay relación poiética, de produc-
ción, no habría más que praxis, siendo la praxis para
Aristóteles la acción que no tiene más resultado que el
agente mismo de la acción. En cierto sentido, habría que
decir que aquí “el agente”, más que el sujeto. Entonces
nada de relación de operación, y nada tampoco de pa-
saje de una potencia a un acto: la singularización no es
algo que está en potencia y que viene a actualizarse. La
singularidad, si puede utilizarse aún ese sustantivo, la
singularidad —es más bien el singular, el cada uno— es
el acto mismo en el sentido de Aristóteles. Ahora bien,
para él el acto está siempre primero en relación a la po-
tencia. El ekaston como eskhaton es también lo primero,
y lo primero es el acto.

64
Alguien

Del alguien que así se singulariza y se expone pue-


den discernirse tres grandes rasgos que voy a recorrer
hoy.

7. Primeramente está, por cierto, su unicidad, su dis-


tinción, su singularidad, —cada uno. En segundo lugar
está su carácter de cualquiera, —el cada uno es también
el algo uno, no importa cuál, el todo cada uno. Y en
tercer lugar, el modo escatológico de su presencia. Es a
través de esos tres rasgos que el alguien, el uno, se dis-
tingue del sujeto que sin embargo es, o del cual produce
la existencia, o más radicalmente: que existe.
Primeramente, entonces, el cada uno. Se podría
mostrar, prolongando la primera exposición, que en el
pensamiento de la presuposición se encuentra un rasgo
constante, una tendencia irresistible hacia una unidad
última, por absorción de todas las sustancias en una
sustancia primera y última —un eskhaton sin ekaston—,
porque hace falta, en el régimen de la presuposición,
que todas las sustancias terminen por estar soportadas
también por una sustancia primera y última. Hay que
fundar el abismo. Es por eso que, por ejemplo, Spinoza
piensa a Dios, o a la naturaleza, como un único indi-
viduo. Es por eso que las mónadas de Leibniz supo-
nen aun a Dios, o el espíritu de Hegel exige su propia
reunión a sí, etc. Y sin embargo el pensamiento de la
presuposición reconoce también algo que Hegel formu-
la de este modo: “la autonomía, la Selbststandigkeit —el
hecho de mantener para sí, sobre sí— empujada hasta
el extremo de lo uno siendo absolutamente para sí, es
todavía la autonomía abstracta, formal, que se destruye

65
¿Un sujeto?

a sí misma”*. En la punta entonces del pensamiento de


la suposición se produce esto: que el uno, como pura y
simplemente uno, el uno absolutamente único, el uno
sin nada fuera de él, el sujeto que es su propia sustan-
cia, se destruye así mismo. Es por esto que, por cierto,
Hegel mismo analiza que el uno, a través de su au-
to-posición misma, compromete al interior de sí mismo
una doble relación de repulsión y de atracción entre él y
él mismo, entre los unos. Haría falta demasiado tiempo
para desplegar eso ahora.
Se puede entonces reconocer, a través del pensa-
miento mismo de la presuposición, que aunque el ré-
gimen de la sustancia parezca reconducir siempre a la
idea de una sustancia única y última, al mismo tiempo
e inversamente, la simple posición de la singularidad
de la sustancia obliga a pensar más de una sustancia.
Y por qué más de una sustancia, simplemente en razón
de que, es en el fondo lo que quiere decir Hegel, si no
hubiera más que el uno no habría nada. Si no hay tan
siquiera más que el uno dividiéndose, cómo el uno se
presentaría él mismo. Para que esté presente a sí mismo
como uno, hace falta todavía que haya relación, luego
más de uno en el uno mismo. En cierto sentido yo diría
que ni siquiera hay necesidad de salir del gran indivi-
duo spinozista para tener más de uno. Puede haber una
sola sustancia en lógica de la suposición y una multi-
plicidad de “uno” en lógica de la unicidad. Hay más
de uno en el uno mismo o con el uno mismo. No hay
entonces el uno, hay siempre los unos, y si hay los unos
hay los otros. El uno quiere decir, paradojalmente, los

*  G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica (Buenos Aires: Solar /Hachette,


1976; Traducción de Rodolfo Mondolfo), 151. [N. del T.]

66
Alguien

unos y los otros. O si quieren, hay múltiples. Tomaré de


Badiou esta formulación (del comienzo de “El ser y el
acontecimiento”): “lo que se presenta es esencialmente
múltiple, lo que se presenta es esencialmente uno”. Lo
que se presenta, el acento está puesto en la cualidad y
en la quididad, el uno es la cualidad de eso que se pre-
senta, estamos en el orden de la sustancia pero lo que
se presenta, en tanto que eso se presenta, el singular
como tal, la existencia del singular, es esencialmente
múltiple. En latín clásico no se dice singulus sino sola-
mente singuli, en plural: cada uno por uno. Es por eso
que yo diría que la esencialidad del múltiple en tanto
que es la pluralidad efectiva de los unos (y de los otros)
es la existencia. La esencia de lo múltiple no es, según
el rigor de lo que se acaba de decir, una unicidad que
desploma o soporta lo múltiple y que en consecuencia
lo anula como múltiple. No, la esencialidad de lo múl-
tiple, si se puede hablar así, es la existencia, es decir,
la singularidad, es decir, los unos singulares. Se podría
decir entonces que lo que está en el lugar del supposi-
tum, del soporte, es lo existente, pero es lo existente pre-
cisamente en tanto que la existencia no se sostiene en
una esencia. O en tanto que la existencia es aquello cuya
esencia toda consiste en estar ahí, singularmente ahí.
Estar ahí que se puede comprender todavía a partir
del ekaston de Aristóteles, en tanto que su individuali-
dad consiste en ser indisociablemente, indivisiblemente
forma y materia (es decir, para un cuerpo organizado,
alma y cuerpo). Lo singular es esa unidad indivisible,
luego no es algo a relacionar con una esencia, ya sea
al alma, versión espiritualista, ya sea al cuerpo, versión
materialista. Su singularidad es su unicidad como exis-
tencia única. He ahí alrededor de qué se juega la cate-

67
¿Un sujeto?

goría decisiva de lo singular, en tanto que precisamente


ella no es, quizás, tampoco una categoría o en tanto que
está en el límite de toda categoría.
Para hacerlo ver mejor se puede oponer, como se
lo hace en lógica, a lo particular. Lo singular no es lo
particular, porque lo particular, como su nombre lo
indica, es considerado como parte de algo. Así cuan-
do se designa a una persona como “un particular”: es
una manera, la manera que se dice “privada”, de ser
una parte de una sociedad, de una comunidad, de un
conjunto cualquiera. Lo particular es clasificable, entra
en un cierto número de clases, de sub-clases, etc. Es cla-
sificable, lo que quiere decir también que es cognoscible
en tanto que particular o en su particularidad (especie
de quididad). Lo singular precisamente no es clasifi-
cable, lo singular es el acto a través del cual se sale de la
clasificación, a través del cual se sale del orden lógico y
cognitivo de la sustancia.

8. Lo particular, así mismo, se deja dividir y se puede


preguntar en qué partes o particularidades se divide,
entre un alma y un cuerpo por ejemplo. Lo singular,
por el contrario, no se deja descomponer para ser luego
recompuesto. En cambio, lo singular se multiplica, es
múltiple. Como ya lo he dicho, en latín clásico, singuli,
uno por uno, es un plural. Y el uno por uno, la plurali-
dad, que hemos visto que está implicada en el uno mis-
mo, o eso que podría llamarse la esencia numerosa de
la existencia, es lo que hace que cada uno de los singu-
lares esté en su singularidad radical y absolutamente,
en el sentido estricto de la palabra, diferente, distinto
de los otros. Tan radicalmente y tan absolutamente que
la sustancia ya no se relaciona ella misma con ningún

68
Alguien

otro sujeto. Pero esa diferencia absoluta es también lo


que la relaciona con otros sujetos.
Se cae entonces en la palabra individuo, que parece
ser la que mejor remite a aquello de lo que hablamos.
En efecto, el individuo en la escolástica es exactamente
eso: individuum: quod est in se indistinctum, ab aliis vero
disctinctum (Santo Tomás, Suma teológca, 1ª parte, 29,
4c). El individuo es aquello que en sí es indistinto pero
que es, en cambio, distinto a los otros. Está de entrada
puesto a la vez “en sí” y en la relación con los otros. No
puede estar solo. En este sentido, el individuo único de
Spinoza es contradictorio.
Si quiere dejarse al individuo esta estricta acepción y
dejar de lado todo el individualismo ético-político que
no tiene nada que hacer aquí, que es incluso incompa-
tible con lo que es aquí asunto (pero no es por azar un
síntoma de malestar de nuestra sociedad), entonces lo
que designa el individuo es precisamente el “no divi-
dir” en tanto que es la condición del “singularizarse”.
Y el “singularizarse” lleva consigo al individuo efectivo
práctico, empírico, a saber, el cuerpo. Para Aristóteles,
luego para Santo Tomás mismo, la individualidad está
en la materialidad. Santo Tomás ha forjado para eso un
concepto particular, el concepto de materia signata, es de-
cir, de materia “designada” o determinada. La materia
totalmente determinada, materia signata vel individualis
es la materia considerada bajo las dimensiones deter-
minadas de un golpe singular. Es decir, como lo dice el
mismo texto (el De ente et essentia) hoc os haec caro, este
hueso, esta carne. Esta determinación que es también
la mostración, la exposición material, física, extensa y
corporal es lo que llamaría el postrero y el último ras-
go trascendental de lo singular. Aquí lo empírico, lo

69
¿Un sujeto?

material, lo completamente físico y estéticamente (sen-


siblemente) determinado es lo transcendental mismo.
Es esa la condición de posibilidad del singular, de los
singulares. Los singulares no son posibles como puros
espíritus. O bien, habría que pensar una materialidad
del puro espíritu, tan signata como la materialidad tal
como la conocemos. Es aquí que el inglés somebody cobra
todo su sentido. Ese body, ese cuerpo, ese cuerpo-ca-
da-uno, es el rasgo trascendental y al mismo tiempo
escatológico de la singularidad. Es así que el singular,
alguien, se expone y compromete su unicidad con la
de los otros. No digo de inmediato su identidad. Hasta
aquí no hemos hablado de identidad. No está dicho que
el singular sea de entrada en la identidad, es decir, que
sea simplemente el mismo que sí mismo, puesto que es
el mismo que los otros, en tanto que singular. Lo que
decimos es que está en una cierta materialidad. Pero
podría decirse, retomando una palabra de la tradición,
pero también de Lévinas y de Bataille, que el singular
está en la ipseidad. Ipse es “sí mismo”. Pero habría que
escuchar la ipseidad como una palabra para intentar
indicar una relación singular con sí mismo que no es
la relación de la identidad. En la sustancia se tiene a la
identidad que soporta los accidentes. Pero el ipse, el sí
mismo sería aquello a través de lo cual un existente, un
ego, se atestigua como existente. Es decir, nada distinto,
una vez más, del ego sum de Descartes. No abandona-
mos la punta de Descartes. Simplemente en el ego sum
de Descartes, en lugar de considerar la presuposición, y
de golpe, la sustancia pensante, uno se detiene justo en
el instante anterior, y se tiene simplemente esto: que un
alguien dice que existe. No nos hace saber nada de lo
que es, de una identidad, pero atestigua, testimonia que

70
Alguien

existe. Es, y es para sí mismo el garante de su existencia,


porque precisamente no hay garante en ese momento.
Nada de Dios, nada de mundo, nada de suppositum,
nada de identidad.
Primer punto, el cada uno, el singular, es aquel que
se singulariza atestiguando finalmente su existencia.
¿Cómo se hace ese testimonio? ¿es solamente a través
del lenguaje? Seguramente no, pero no quiero entrar
aquí en el examen de esas cuestiones, y menos aún en
la cuestión de saber si eso concierne a otros existentes
además de los existentes que hablan. No es el momen-
to. En cambio haría falta inmediatamente preguntarse
de qué hay, de ese modo, una atestiguación. Eso será
para el fin de la exposición.

9. En segundo lugar, el cualquiera del uno.


Paradojalmente el cualquiera acompaña la distinción
del singular. Con ese singular va el tal o cual, o el fulano
(al parecer Unamuno habló de “fulanismo”). El fulano,
es decir, el anónimo, el cualquiera. ¿Por qué el cualquie-
ra va con el cada uno? Por una razón muy simple, que
es que si hay más de uno, si singular es singuli, entonces
la singularidad está necesariamente repartida en igual-
dad entre los singulares, como si esta fuera una esencia
única de todos sin ser, sin embargo, una esencia. Cada
uno es tan singular como el otro uno.
Pero, ¿cuál es entonces la relación de los cualquiera
entre ellos? Me contentaré con un punto muy rápido: la
relación de unos cualquiera, lo que los pone en común,
su conmensurabilidad, es justamente su inconmensu-
rabilidad. Todo lo que tienen en común es su distin-
ción, eso es todo lo que hace que cada uno permanezca
indistinto en sí mismo. Lo que tenemos en común es

71
¿Un sujeto?

exactamente lo que nos separa. Así, al contrario de


lo que exige el pensamiento de la presuposición, que
conduce hacia la unidad sustancial de todos, aquí no
hay sustancia única a la que unirse, más bien hay que
unirse a la separación. ¿Qué quiere decir eso? Daré un
ejemplo resumiendo una análisis, que no tengo tiempo
de detallar, de la relación con la muerte en Heidegger.
Ustedes saben que Heidegger dice que no se accede
jamás a la muerte, ni a la suya propia ni a la del otro.
Frente a la muerte de otro no se accede a su muerte, no
se puede tomar la muerte de otro, no se la puede to-
mar para sí. Entonces no hay experiencia de la muerte,
y esa imposibilidad de la experiencia de la muerte es
la indicación de la última posibilidad de existencia
del existente: la posibilidad de cesar de existir y de no
apropiarse de ese cese, de no acceder a sí (contraria-
mente al sujeto hegeliano, que justamente accede a sí
atravesando la muerte, la negatividad). Este análisis
es convincente desde un cierto número de puntos de
vista. Creo sin embargo que en una lógica vigorosa de
la singularidad y de la comunidad como inconmensu-
rabilidad de los singulares, debe ser corregida. Y debe
serlo en la medida en que Heidegger mismo afirma, por
otro lado, que somos esencialmente mit-sein, es decir,
“estar con los otros”. Si se toma realmente en serio que
el da-sein, el ser allí, es mit-sein, es decir que el singular
está en común con los singulares, entonces creo que
habría que decir que frente a la muerte del otro se hace
la experiencia de un estar con, que deviene el estar con
nadie. El muerto ya no está allí, pero mantengo con ese
“ya no estar allí” del muerto una relación bien especí-
fica, que es una relación con el lugar de un uno vacío o
con un uno que ha vaciado su lugar, como prefieran.

72
Alguien

Mantengo así una relación con el otro singular en tanto


que singular. Y en lo irreductible e inconmensurable de
su singularidad es también la mía, por cierto, la que está
en juego. En Heidegger no hay una analítica del duelo
y de la tumba, ni de la conmemoración en general, ni
del modo singular de la presencia del muerto o de los
muertos. Ciertamente evoca el duelo y la tumba, pero
como cosas exteriores que no tocan lo esencia. Creo, por
el contrario, que el duelo, la tumba tocan la cosa misma,
no solamente la cosa del sujeto, como por ejemplo en la
relación duelo-melancolía, donde se trata de un sujeto
que incorpora a un sujeto muerto, que en resumen lo
sustancializa, sino que se toca aquí la relación con el
estar con como esencial al ser uno. No es azaroso que
todo lo que concierne a la muerte, el duelo y la tumba,
no se haga enteramente, incluso para nada, de manera
privada. Eso atañe siempre, por principio mismo, a la
comunidad. Yo diría que en la experiencia de la muerte
de otro tenemos la experiencia del estar con el otro
singular en su desaparición misma de singular, o en su
desaparición singular. No hay sin embargo sustitución
del uno por el otro, eso por cierto. Pero hay otra cosa
que yo nombraría con la sola palabra partición, con su
ambigüedad*. Hay una partición efectiva de lo que nos
separa, es decir, de eso que nos reparte, precisamente.
Los singulares comparten su singularidad, que a su
vez los reparte. No es la participación de una esencia
común de la singularidad, es ser-singular en tanto que
estar con o estar en común. Si se remonta a la etimología

*  Lo que traducimos como “partición” es la palabra francesa


“partage”, sustantivo de “partager” que es tanto “compartir” como
“repartir”. He ahí la ambigüedad a la que refiere J-L. Nancy. Aun
cuando partición reúne ambos sentidos, traducimos contextualmente
“repartir” y “compartir”. [N. del T.]

73
¿Un sujeto?

de “sí”, de sus, se encuentra una raíz indo-europea, swe,


que marca en principio la pertenencia a un grupo de
“suyos” propios (como se dice los “míos”), entonces a
una pluralidad, a una comunidad, y solamente después
se tiene el sentido de la individualidad y del ser para
sí. Esta misma raíz entrega tanto el suus, el se y el idios,
lo propio, como el hetairos griego o el sodalis latino, es
decir, el compañero. Puede agregarse también que en
esa misma familia lingüística, la del se, del “sí mismo”,
se encuentra también el se separativo, el que está en la
separación e incluso el se de sed en latín, es decir, el pero
de la oposición… (vean en el Vocabulario de las institu-
ciones indo-europeas, de Benveniste, Madrid, Taurus,
1983, páginas 214-215.)

10. Para entender mejor de lo que se trata en la relación


de singularidades, podría decirse con Leibniz que lo
singular no se relaciona con otros singulares al modo
de los ejemplares de una misma clase. Los ejemplares
no se distinguen, en efecto, sino por la identidad numé-
rica, solo numero, solamente por el número. Pero si no
hay dos seres que se distingan solo numero (es el famoso
principio llamado “de los indiscernibles”), entonces el
singular se relaciona con el otro singular no como un
ejemplar sino como un ejemplo, en el sentido en que
Leibniz hace de cada individuo un ejemplo. Eso quiere
decir para él que un individuo es la mostración ejem-
plar de su esencia (evidentemente hay allí una particu-
laridad de Leibniz sobre la que debo decir una palabra:
Leibniz piensa al individuo, la singularidad, con una
esencia propia, una esencia individual. El individuo es
una infima species, una especie ínfima, muy pequeña,
con su esencia propia. Es así, como es sabido, que para
Leibniz la esencia de César es cruzar el Rubicón. El acto

74
Alguien

singular de un singular es la realización ejemplar de su


esencia). Sin detenerse más en Leibniz, puede tomarse
de él, torciéndolo, ese motivo de la ejemplaridad para
comprenderlo como la mostración, exposición de la sin-
gularidad. Cada singular expone a los otros singulares
su singularidad. Pero su singularidad precisamente en
tanto que esta no es un ejemplar de una esencia de la
singularidad. Eso que cada uno de entre nosotros expo-
ne a los otros no es, justamente, un ejemplar, pongamos
de humanidad (o de inhumanidad, de sobrehumani-
dad o de subhumanidad). Se puede decir que cada uno
es un hombre (o superhombre, etc.) ejemplar. No hay
más que hombres ejemplares. Es por eso también que
cada uno atestigua y garantiza en una esencia. Desde
que hay un mínimo de presencia, un instante, una mi-
rada, una ojeada, hay una atestiguación, una garantía
de existencia singular.

11. El ejemplo, si se lo lleva a su sentido original, en


el verbo eximo, es una retirada, una sustracción, una
puesta aparte, un privilegio también. Un ejemplo es un
singular que es puesto aparte para presentar algo más
grande, más importante, digamos, algo universal. Pero
aquí el único “universal” es, precisamente, la retirada
de cada uno, o su ejemplaridad. En el uso banal del
ejemplo se hace referencia a la inducción. Es decir, que
a partir del caso particular del ejemplo se concluye lo
general. Pero aquí no habría inducción, pues no hay la
generalidad que debe concluirse. Cada vez es una no-
vedad completa, una singularidad completa, una exis-
tencia y no la esencia, que es anunciada o atestiguada.
Cada vez, jemand, he ahí el alemán, siempre o cada vez
un hombre, pero justamente en tanto que no hay hu-
manidad sino solamente el “a cada vez” del singular. Y

75
¿Un sujeto?

por ejemplo también, para permanecer en ese ejemplo


de la ejemplaridad singular, cada vez un hombre o una
mujer. No es suficiente tampoco decir singuli, el plural
no es suficiente, habría que decir que es un singular
masculino o femenino el que uno se encuentra, en todo
caso al interior de la humanidad y de las especies ani-
males sexuadas.
El alguien, el cualquiera, el paradojal rasgo o retiro
común de los singulares decididamente no es un ser
común o una sustancia común. De cierta manera no
hay nada común, no hay esencia común, hay el “en”
de lo en común. Lo en común es la relación de las sin-
gularidades como relación de ejemplo. Esa relación de
ejemplo supone tal vez otra característica que indicaré
primero como la de un interés: para que pase algo en
el encuentro de los singulares, para que el uno haga de
ejemplo para el otro, hace falta que el uno esté interesa-
do en el otro. Tomo de este modo el inter esse como “el
ser entre”, a lo que Lévinas da el valor peyorativo de
la relación interesada, calculadora, lo tomo yo con otro
valor para hacerlo decir que lo que articula la relación
singular de los singulares es que se interesan los unos
por los otros. No crean que quiero reconstituir un idilio
del género llamado rousseauista. Ese interés tal vez no
es siempre bienvenido.
Traduzcámoslo con otra palabra todavía, la curio-
sidad. En la vida corriente estamos siempre un poco
curiosos por los otros, por su singularidad, por su
extrañeza, por su retirada. Pero yo propondría decir
que hay una curiosidad transcendental y que sería la
relación constitutiva de la ejemplaridad recíproca de
los singulares. Curiosidad transcendental que sería a
la vez desenmascarada y revelada por esas relaciones

76
Alguien

que se dicen primitivas, de miedo y de deseo, de amor


y de odio, de piedad, de terror, etc. La curiosidad no
es idílica, ella puede, debe ser de entrada tomada en
la ambivalencia, curiosidad bien o mal preocupada del
ejemplo por el otro ejemplo. Pero recuerdo que al mis-
mo tiempo que curiosus es de la misma raíz que cura, el
cuidado. Curiosus es también quien va a mirar de cerca
porque toma a su cuidado. Lo que en el singular pro-
voca curiosidad por el otro singular es a la vez lo que
es indiscreto (lo que viola la discreción, la distinción)
pero también, tejida tal vez en la indiscreción misma,
una manera de tomar al cuidado o tener preocupación
por el otro.

12. Tercer y último rasgo de ese algo uno: el modo sin-


gular de su presencia. Y su presencia, en términos aris-
totélicos, es por fuerza una presencia escatológica, es
decir, última, postrera. Lo ekastológico es escatológico.
Ustedes saben que en la tradición teológica cristiana, la
escatología es la ciencia y los discursos de los tiempos
últimos, del fin del mundo, en el que se produce lo que
se llama parusía. La parusía, es la venida en presencia
del ser mismo, de la esencia suprema última, para ha-
blar según la ontología de la sustancia. Hace falta que la
presencia del algo uno, si es que es también la manera
del ser último, sea del orden de la parusía, toda teología
dejada de lado. La existencia, como tal, pone de relieve
una parusía escatológica.
De entrada, el algo uno es último, primero y últi-
mo. No hay nada más que esperar del algo uno que su
ser algo uno. Es lo que da todo el precio y todo el peso
singular de ese refrán alemán que Heidegger menciona
en Sein und Zeit: “apenas un niño viene a la vida ya es

77
¿Un sujeto?

bastante viejo para morir”*. El niño que muere apenas


nacido no ha existido menos, y su lugar singular no está
menos singularmente marcado. En un plano totalmente
distinto, la psicología sabría confirmárnoslo si tuviéra-
mos necesidad de aprenderlo. El existente es de entrada
último, y lo es a cada momento de su existencia. No
lo es solamente al momento de su muerte. Es a esta
manera de ser a cada momento en lo último, en lo esca-
tológico, que remite profundamente el pensamiento del
“estar vuelto hacia la muerte” en Heidegger, es decir,
el pensamiento de la existencia en tanto que exposición
de cada instante a su propia suspensión. No se trata,
como se dice a veces, de una obsesión mórbida. Se trata
de esto: que la muerte no hace más que puntuar, cu-
mplir una serie de momentos singulares que habrían
sido todos, cada uno por sí mismo, el último momento.
Entonces lo escatológico es también la parusía, cuya
dimensión es el presente. Quisiera decir que el sujeto
en tanto que supuesto es siempre, ya sea antecedente o
consiguiente, siempre ya llegado o siempre por venir.
El existente singular está, por el contrario, y si puede
decirse así, simplemente presente, pero con dos condi-
ciones: primero, está presente no en el modo de estar
presente a sí, que es el modo de la suposición, sino en el
modo de estar expuesto a cada instante. Y como se aca-
ba de ver, expuesto cada vez a los otros singulares, a los
singulares como otros. No está entonces presente a sí
como mismo, está presente a sí como otro. Segundo, ese
presente no es ya el presente de una pura presencia a sí
de la sustancia, inmóvil y permanente. Es un presente

*  Martin Heidegger, Ser y tiempo (Santiago: Editorial Universitaria,


1997; Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.), 266.
J-L. Nancy cambia la palabra “hombre” por niño (“enfant”). [N. del T.]

78
Alguien

esencialmente temporal, es el presente del cada vez, del


je alemán, del jemand. Es cada vez, a cada instante, que
el singular se singulariza. Eso viene con el hecho de que
el singular es el acto mismo de su singularización: ese
acto de singularizarse. Uno no se vuelve individuo el
día de su nacimiento, no más que el día de su concep-
ción, no más de lo que lo será el día de su muerte, no
más que de lo que lo será más tarde, en la memoria de
los otros. ¿Cuándo se es uno? a cada instante. Es decir,
que el uno es constante en la constante puesta en juego
de su novedad. Leibniz, nuevamente él, sintió bien la
necesidad de ese pensamiento, al menos para él, a pro-
pósito de los individuos físicos. Escribió que dos indivi-
duos físicos no son nunca perfectamente semejantes, y
que el mismo individuo pasa de especie en especie pues
no es nunca totalmente semejante a él mismo más allá
de un momento, es la lógica de la infima species (Nuevos
ensayos, 2, 27). Luego, de seguro Leibniz reintrodujo
una identidad permanente, que es la del alma. Vuelve
entonces a una lógica de la sustancia o del sujeto.

13. Voy a concluir a partir de allí. A cada vez, en el je


(pronunciado a lo alemán) de su singularidad, el singu-
lar singularizándose no hace nada más que responder
por su singularidad. La garantiza, atestigua que ella
existe o que él existe singularmente. ¿Qué es lo que de
esta forma atestigua? Es sin duda la única verdadera
pregunta que uno puede plantearse: no puede pregun-
tarse uno qué es alguien si alguien no es más que esa
atestación. Pero puede preguntarse uno por lo que al-
guien atestigua o compromete, por lo que alguien como
tal compromete. Yo nombro a eso el sentido. Alguien
compromete cada vez el sentido de ser alguien, o atesti-
gua, compromete el “ser alguien” en tanto que sentido.

79
¿Un sujeto?

Compromete y a la vez atestigua que “ser alguien” es


ser en el sentido, el sentido de existir o el sentido de la
existencia. En efecto, se trata precisamente de esa cosa,
la más simple de decir y la más banal del mundo: el
“sentido de la existencia” o “el sentido de la vida” que
bien mirado es, después de todo, la única preocupación
de la filosofía, la única preocupación del psicoanálisis.
Se trata aún se entenderse sobre lo que es el “sentido”,
o sobre el sentido del sentido.
Habría mucho que decir, por cierto. Me contentaré
con lo poco que permite decir esta manera de abordar
el “sentido” a través del “alguien”. Cuando digo que
un existente compromete el sentido, quiero decir en
primer lugar que eso pasa siempre exactamente en el
mismo lugar del sujeto, en el mismo lugar de la sustan-
cia. La sustancia era el subordinado o el soporte de los
accidentes o de la cualidad, es decir, su razón, su funda-
mento, su sentido. En la sustancia y en la presuposición
había el sentido en tanto que fundamento. Digamos
que es el fundamento el que tenía el lugar de la ates-
tación, de esa atestación de la que hablamos ahora, la
garantía, la respuesta y la responsabilidad del alguien.
Este es el acto singular que tiene lugar en el sitio del
fundamento. Es como si atestiguando de mi existencia
articulara en acto “yo estoy bien fundado para existir”.
Pero no es sin embargo lo que digo, pues de hecho no
produzco ningún fundamento ni ningún género de la
causa ni ningún género de la legitimación. Yo estoy
“bien fundado” para existir porque existo, eso es todo.
La atestación vale aquí como fundamento.
¿De qué es de lo que se trata en ese sentido que viene
en el lugar de un sentido de fundamento? En general,
solo conocemos como sentido del sentido al fundamento

80
Alguien

o a la razón, lo que yo llamaría aquí la significación. La


significación es un renvío: esta renvía al sentido pre-su-
puesto, a una pre-suposición de sentido. Pero cuando
digo que alguien garantiza o atestigua el sentido, el
sentido de ser alguien, este no renvía a nada más. A lo
más renvía a sí mismo pero sí mismo no está fuera de
su atestación, y eso no hace un renvío sino más bien un
envío. Lo que es a la vez atestiguado y comprometido, y
yo diría también prometido —porque no está ya dado,
no está supuesto, es atestiguado sin más razón que la
atestación, es garantía sin más garantía—, es precisa-
mente el sentido en tanto que sentido no presupuesto
y no presuponible. Es decir, el sentido no relacionable
con un sujeto de sentido, con un sujeto que podría so-
portar ese sentido y presentarlo de una manera o de
otra, significarlo, o todavía más: demostrarlo. Pero pre-
cisamente el sentido está comprometido por el singular
en tanto que sentido singular del singular. Y un sentido
singular del singular es un sentido que justamente no
tiene sentido, no tiene sentido presupuesto ni presupo-
nible. Es decir, tampoco sentido precedente ni sentido
pospuesto o sentido por venir. Así mismo como el sin-
gular se singulariza por sí mismo, así mismo como hace
sentido por sí mismo. Hacer sentido por sí mismo, sin
que ese “sí mismo” sea él mismo una sustancia, hacer
sentido por sí mismo sin ser sujeto o hacer sentido sin
suponerse sentido es ser “sin razón” o “sin porqué”, se-
gún el muy famoso dístico de Angelus Silesius que cita
Heidegger para acercarlo y confrontarlo al principio
de razón de Leibniz. “La rosa crece sin razón” o “sin
porqué”.
Dicho de otro modo, el sentido como no-supuesto
o como no-subjetivo es aquello que habría que descu-

81
¿Un sujeto?

brir detrás del singular, en una escalada arqueológica


o anamnésica, como en Platón o como una cierta visión
de las cosas en Freud. El sentido, en lugar de ser lo que
habría que descubrir y lo que habría que suponer detrás
o delante, sería lo que singularmente se compromete,
se garantiza, se promete cada vez, a cada momento, no
detrás ni delante sino aquí mismo, en el lugar de la ex-
posición de una singularidad. Un sentido que tendría
entonces, en primerísimo lugar, la más estrecha rela-
ción con la presencia afectiva, material, del somebody,
un sentido que sería inseparable de esa materia signata.
Luego, un sentido cada vez nuevo. Lo que no querría
decir que el ser singular acumula novedades sino más
bien que su sentido, el sentido singular del singular es
ser cada vez en una infinita novedad o novación del
sentido.
Terminaré con eso, muy rápido, demasiado rápido,
diciendo que es tal vez hay allí una de las nuevas direc-
ciones en las que el psicoanálisis se reinventa después
de Freud, en todo caso después de Lacan, y tal vez más
recientemente en el último libro de Claude Rabant,
“Inventer le réel”, donde el psicoanálisis es más bien re-
lacionado con la invención de un sentido que con la re-
constitución de un sentido supuesto. Sea lo que sea del
análisis por el momento, es en todo caso a algo así como
a una invención singular del sentido a la que da lugar la
suposición del sujeto. Se pasa, tal vez ya se pasó, del su-
puesto sujeto al alguien inventándose a sí mismo cada
vez, interminablemente y “terminablemente” como
una nueva posibilidad del sentido singular.

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Esta primera edición de 1500 ejemplares de ¿Un sujeto?
se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2014
en Encuadernación Latinoamérica Srl., Zeballos 885,
Avellaneda

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