Sunteți pe pagina 1din 5

Escatologia orfică în proza eminesciană

Prof. dr. Ana Maria Joarză


Liceul Teoretic „Constantin Noica” Sibiu

Lucrarea de față își propune să abordeze nuvelele Sărmanul Dionis și Avatarii faraonului
Tla, urmărind simbiotul dintre două teme cu fundal mitic: teoria metempsihozei și mitul
androginului, teme utilizate de autor ca surse ale fantasticului. În ambele texte, tema ieșirii din
timpul și spațiul real e figurată prin nararea unor evenimente experimentate de avatarii diferiți ai
unui spirit unic: Dionis-Dan-Zoroastru respectiv Tla-Baltazar-Bilbao-Angelo.
Conform Dicționarului de mitologie generală al lui Victor Kernbach1, metempsihoza (gr.
metempsichosis – strămutarea sufletului dintr-un corp în altul) este Credința prezentă în multe
mitologii despre transmigrarea sufletelor după moartea corpului purtător, în alt corp (de om,
animal sau plantă), cu scopul purificării, al desăvârșirii.
Mircea Eliade, în Istoria ideilor și credințelor religioase, consideră că teoria transmigrației
a apărut în India post-vedică și se va cristaliza în Upanișade, fiind legea care va domina gândirea
religioasă indiană (hinduism, budism, jainism). Conform acestor concepții ignoranța creează legea
cauzei și a efectului (karman) care produce o serie neîntreruptă de reîncarnări iar eliberarea va
deveni posibilă numai prin cunoaștere (meditație) și mai târziu prin tehnicile yoga. Upanișadele,
pornind de la premisa că existența e o infinită suferință, propun tehnici de salvare din această
ignoranță. Credința în transmigrație persistă, arată Mircea Eliade 2, În India după Upanişade este
vorba de credinţa în indestructibilitatea sufletului, condamnat să tot transmigreze până la
eliberarea finală.
De asemenea, tibetanii credeau în ideea reincarnării ca modalitate de dobândire a purităţii
interioare. Ciclul comportă şapte reîncarnări, iar în caz de eroare sufletul se dizolvă în neant. În
concepţia budistă ciclul reîncarnărilor e infinit şi nu poate fi oprit decât prin iluminare, prin
revelaţia celor patru Adevăruri Nobile. Buddha (trezitul) e cel dintâi care se sustrage acestui ciclu
infernal.
Mircea Eliade arată că în Europa Pherekyde din Syros (Sec. VI î.e.n deci aproximativ
contemporan cu revoluția Upanișadelor) susţine pentru prima dată că sufletul e nemuritor şi se
întoarce mereu să se încarneze pe pământ. În același secol VI î.e.n. se cristalizează concepţia orfică
despre imortalitate, conform căreia moartea e începutul vieţii adevărate care se dobândeşte prin
puritate. În escatologia orfică după moarte sufletul e judecat şi, potrivit meritelor sau greşelilor sale,
se reîncarnează. Ei credeau că un om trebuie să parcurgă zece vieţi pentru a se elibera, iar iniţierile
orfice au rolul de a evita şirul plin de suferinţe al încarnărilor succesive, având acelaşi sens
soteorologic ca şi trezirea lui Buddha.
Pitagora şi Empedocle, cei mai importanţi filosofi care au popularizat şi sistematizat
doctrina transmigraţiei, pretindeau că îşi amintesc de existenţele anterioare. Mircea Eliade arată că
escatologia orfică a supraviețuit prin opera lui Platon care, în Phaidon și Republica, vorbește
despre drumul pe care sufletul trebuie să îl parcurgă după moarte, celor buni li se îngăduie să o ia în
partea dreaptă unde vor bea din Lacul memoriei, iar cei răi, luând-o în partea stângă vor bea din
izvorul uitării, Lethe, pentru a-și uita viețile anterioare și a se reîncarna din nou. Fiind inițiați,
sufeltele orficilor vor ști să evite acest ispitior izvor. Pentru Platon, adept al orfismului, a cunoaște
înseamnă a-ți aminti, iar filosofia, arată Mircea Eliade3, era o pregătire pentru moarte în sensul că
ea învăța sufletul cum, odată eliberat de corp, să se mențină mereu în lumea Ideilor și, pornind de
aici, să evite o nouă reîncarnare.

1 Victor Kernbach, Dicționar de mitologie generală, București: Editura Albatros, 1983, p. 402
2 Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase. Chișinău: Editura Universitas, 1992, vol.
2, p. 183
3 Ibidem, p. 195
Bineînțeles că la Eminescu, teoria metempsihozei nu e preluată ca atare, ci tratată într-o
manieră personală, scriitorul făurindu-și propria viziune despre călătoria sufletului în timp, viziune
având adânci implicații filosofice căci fantasticul eminescian e strâns legat de problema cunoaşterii
și a limitelor gândirii umane ce pot fi suspendate prin vis sau prin alte căi oferind individului
accesul la sensuri imposibil de pătruns prin intermediul cunoaşterii comune.
În Sărmanul Dionis, chiar dacă trimiterea la metempsihoză este explicită (acuma simt eu,
călugărul, că sufletul călătorește din veac în veac, același suflet, numai că moartea îl face să uite
că a mai trăit. Bine zici, meștere Ruben, că egiptenii aveau pe deplin dreptate cu memepsicoza lor),
aşa cum observa Rosa Del Conte4, datorită limbajului ambiguu conţinutul conceptual al nuvelei dă
impresia unui amalgam de idei aparţinând unor atitudini cognitive diferite: filosofie, mistică,
metafizică. Pentru a explica modul în care Eminescu înțelegea metempsihoza e important să ne
referim și la alt concept al operei sale: arheul. Eminescu a dat în manuscrisele sale mai multe
variante pe tema arheului care, după G. Călinescu5, s-ar părea că ar fi reprezentat o proiectată
introducere teoretică la Avatarii faraonului Tla. Dintre aceste schiţe două au fost îndeobşte
analizate de exegeţii operei sale: cea din manuscrisul 2268, comentată de G. Călinescu în Opera lui
Mihai Eminescu şi cea din manuscrisul 2269, interpretată de Constantin Noica în Sentimenul
românesc al fiinţei. În prima variantă, arheul este conceput ca fiinţă inalterabilă, eu metafizic ce stă
la baza fiinţelor şi a lucrurilor deopotrivă. El este unul şi acelaşi punctuum saliens care apare în mii
de oameni, dezbrăcat de timp şi spaţiu, întreg şi nedespărţit, mişcă cojile, le mână una spre alta, le
părăseşte, formează altele nouă, pe când carnea zugrăvirilor sale apare ca o materie, ca un
Ashaver al formelor ce face o călătorie ce pare vecinică. Această accepţie este uşor aplicabilă
fondului de idei din Sărmanul Dionis, unde, aşa cum spune G. Călinescu timpul şi spaţiul nu sunt
numai cadre intuitive ale unei umanităţi concrete căci individul ascuns sub numele de Zoroastru-
Dan- Dionis este un prototip. Ele sunt de fapt modalităţile unei substanţe de a se realiza veşnic.6
Archaeus este o proză filosofică, în care dialogul dintre novice şi bătrânul înţelept
postulează lipsa unui criteriu autentic obiectiv de delimitare a realităţii de nonrealitate astfel încât
incapacitatea de a percepe în mod absolut obiectiv realul, conferă oricărui lucru, catalogat conform
mijloacelor comune de cunoaştere drept anormal şi imposibil, calitatea de parte integrantă a
realului. Astfel orice idee sau ordine de lucruri devin posibile întrucât condiţiile a orice posibilitate
sunt în capul nostru iar spaţiul, timpul, cauzalitatea şi alte limite impuse orizontului uman pot fi
suprimate în somn, în starea de nebunie, prin apelul la magie, dar şi în starea de veghe prin
adâncirea în propriul eu şi accederea la o conştiinţă superioară. Așadar transmigrația la Eminescu
nu e legitimată sacru, ci filosofic, ea derivă nu atât dintr-o concepție religioasă, cât din credința
nestrămutată că timpul și spațiul sunt categorii relative.
Aceeași idee a perpetuării existenței unui spirit veșnic în diferite forme materiale apare și în
Avatarii faraonului Tla al cărui prim episod ne plasează în timpul mitic al Egiptului unde îl
urmărim pe faraonul Tla care în faţa morţii primeşte revelaţia unui model de organizare al lumii
bazat pe ciclicitatea existenţei. Regele înţelege acum că durata în care trăieşte e doar “o clipă
suspendată” în raport cu eternitatea. Prin operaţie magică, faraonul Tla se plasează într-un viitor
îndepărtat, cunoscându-şi astfel următoarele întrupări: într-adevăr i se păru că vede în aerul diafan
în fund o musculiţă de om cu o cârjă în mână, bătrân şi pleşuv, dormind cu picioarele în soare şi cu
capul în umbra tinzii unei biserici…în apa roză văzu parcă un peştişor vioriu, care semăna a un

4 Del Conte, Rosa Eminescu sau despre absolut. Cluj: Editura Dacia, 1990, p 397
5 Călinescu , G. Opera lui Mihai Eminescu. Chișinău: Editura Hyperion, vol. 1, p. 396
6 Călinescu, G op. cit., p. 396
tânăr frumos….În apa viorie văzu un om sinistru şi rece, cu faţa de bronz… -peste cinci mii de ani,
şopti el surâzând. Prin intervenție magică, ochiul vizionar surprinde viitoarele reîncarnări, dar
pentru Tla esențial este a afla când se va produce următoarea întâlnire cu Rodope. Așadar încă de la
începutul nuvelei tema metempsihozei este asociată cu aceea a sufletului pereche, a unei unități
primordiale și sacre a cuplului. Ultimul episod ni-i înfățișează pe cei doi regăsiți în Angelo și mama
lui, ceea ce denotă o viziunea ambiguă asupra feminității ce sintetizează atât imaginea iubitei cât și
arhetipul matern.
În Sărmanul Dionis, eroul-prototip, e în ambele ipostazele însoțit de angelica Maria, iar
avatarul feminin își păstrează onomastica pentru a-i fi mai ușor recunoscută identitatea. Cuplul Dan-
Maria va fi refăcut peste secole de cuplul Dionis-Maria, iar această poveste de dragoste ce
transgresează timpul istoric trimite la mitul androginului. De altfel, metempsihoza și mitul
androginului nu trebuie separate, și să nu uităm că aceste două mari mituri au fost puse în circulație
în spațiul elenistic de același orfic: Platon.
Sincretismul între metempsihoză şi androginie e evident atât în Sărmanul Dionis unde, în
fond, același cuplu e purtat prin epoci istorice diferite, cât și în Avatarii faraonului Tla care
plasează în existenţa ultimului avatar, Angelo, o stranie poveste de iubire pentru fiinţa androginică
Cezar-Cezara. În gândirea romantică androginia ocupă un loc aparte, ea fiind înţeleasă ca
hermafrodism, de sorginte în primul rând spirituală, nu formă de degenerare biologică, ci
manifestare plenară a unităţii contrariilor, având o sinteză târzie în schema Serphitei lui Balzac.
Pentru Novalis sau Friederich Sclegel androginul e omul viitorului, ideal al progresului spiritual al
umanităţii. Franz von Baader consideră că androginul a existat la început şi el va exista la sfârşitul
timpurilor, iar scopul tainei căsătoriei e restaurarea imaginii celeste a omului. Baader se inspiră din
metafizica lui Jakob Böhme, care a împrumutat ideea androginului din alchimie (Androginul
ermetic, Rebis, născut din unirea lui Sol cu Luna).
Cea mai cunoscută variantă a mitului e fabula lui Platon din Banchetul. Pentru filosoful grec

omul primordial era o fiinţă sferică, jumătate bărbat, jumătate femeie. Dorind să pedepsească

nesăbiunţa acestei ființe, Zeus a decis să despartă cele două trupuri printr-un fulger. Astfel s-a

născut iubirea, din năzuinţa regăsirii jumătăţii androginice: Aşadar când întâmplarea scoate cuiva

în cale propria sa jumătate […] atunci ca prin farmec sunt fulgeraţi de-o simpatie, de-o afinitate,

de-o dragoste care-i face, ca să spun aşa, incapabili ca să se mai despartă unul de altul măcar o

clipă. […] Ei bine, Eros nu-i decât numele acestui dor, al năzuinţei către unitate 7. Dar ideea

androginiei pare a-şi avea originea, după Mircea Eliade 8, în mistica erotică indiană [care] are drept

obiect specific perfecţiunea omului prin identificarea lui cu o pereche divină, adică pe calea

androginiei.

7 Platon, Banchetul şi alte dialoguri. Bucureşti: Editura Mondero, 2001, p. 111- 112
8 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor. Bucureşti: Editura Humanitas, 1995, p. 327
Același autor vorbeşte despre caracterul universal al acestui mit, al cărui model exemplar e

androginia divină. Mircea Eliade în Tratatul de istorie a religiilor dedică un subcapitol androginiei

divine pe care o identifică în numeroase culturi. În panteonul indian cea mai importantă pereche,

Siva- Kali, e uneori reprezentată ca o singură fiinţă. Divinitățile vegetației (Attis, Adonis, Dionysos)

sunt reprezentate ca bisexuate, ca și zeița mamă (Cybele). Androginia umană e legată în foarte

multe tradiţii de cuplul primordial şi de mitul divin care formează paradigma existenţei umane.

În Avatarii faraonului Tla, ciudata poveste de iubire dintre Angelo și Cezar-Cezara nu

numai că indică prezența mitului androginului, dar instituie latent un scenariu mitic construit după

schema Cybele-Attis, Venus-Adonis. De altfel, la una din întâlnirile Amicilor întunericului, Cezara

și Angelo improvizează o reprezentație dramatică despre Venus și Adonis. Mai multe elemente ale

nuvelei actualizează elemente din mitul lui Cybele: Cezar-Cezara, demonul amorului, amintește de

această ciudată zeiță bisexuată, mamă și iubită a lui Attis (să nu uităm că Angelo, ultimul avatar al

lui Tla, își recunoaște în propria mamă jumătatea androginică, pe Rodope). Apoi iubirea Cezarei e

distructuvă (căci Angelo e avertizat că la sfârșitul idilei fie va muri fie va înnebuni) tot astfel cum

Cybele, iubindu-l provoacă moartea lui Attis.

În opinia mea, dincolo de influențele filosofiei idealiste germane, atât în Sărmanul Dionis

cât și în Avatarii faraonului Tla, Mihai Eminescu a coagulat două percepte ale orfismului:

transmigrația și androginia. Sursa de insipirație a autorului a fost, în acest sens în primul rând

literatura, căci odată cu dispariția cultului orfic care a funcționat ca societate secretă de inițiați,

concepțiile lor au supraviețuit ca motive literare și ca teme filosofice sub înrâurirea covârșitoarei

influențe a lui Platon asupra gândirii occidentale.

Bibliografie

1. Călinescu , G., Opera lui Mihai Eminescu. Chișinău: Editura Hyperion, vol. 1

2. Del Conte, Rosa, Eminescu sau despre absolut. Cluj: Editura Dacia, 1990
3. Eliade, Mircea, Istoria ideilor şi credinţelor religioase. Chișinău: Editura

Universitas, 1992, vol. 2

4. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor. Bucureşti: Editura Humanitas, 1995

5. Kernbach, Victor, Dicționar de mitologie generală, București: Editura Albatros,

1983

6. Platon, Banchetul şi alte dialoguri. Bucureşti: Editura Mondero, 2001, p. 111- 112