El Materialismo Dialéctico

August Thalheimer
EL MATERIALISMO
DIALÉCTICO
2
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Libro 166
Foto de tapa: Fotomontaje de Alexander Rodchenko para la contratapa de

Vladimir Maiakovsky “Conversacion sobre la poesía con el inspector de impuestos
a la literatura”. 1926.
3
August Thalheimer
Colección
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANA
Víctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
José Aricó
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTE
Iñaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Néstor Kohan
Libro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista
David Riazánov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgueni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LA SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASES
Aníbal Ponce
Libro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en
Francia 1789-1848. Selección de textos de Alberto J. Plá
Libro 19 MARX y ENGELS
Karl Marx y Friedrich Engels. Selección de textos
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Libro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICA
Rubén Zardoya
Libro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASE
György Lukács
4
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN

Franz Mehring
Libro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN
Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textos
Libro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Selección de textos
Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN-ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR
Isaak Illich Rubin
Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la Democracia
György Lukács
Libro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO
Paulo Freire
Libro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASE
Edward P. Thompson. Selección de textos
Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINA
Rodney Arismendi
Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE
Osip Piatninsky
Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓN
Nadeshda Krupskaya
Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS
Julius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textos
Libro 36 UN GRANO DE MAÍZ
Tomás Borge y Fidel Castro
Libro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Adolfo Sánchez Vázquez
Libro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
Sergio Bagú
Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINA
André Gunder Frank
Libro 40 MÉXICO INSURGENTE
John Reed
Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO
John Reed
Libro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Georgi Plekhanov
Libro 43 MI GUERRA DE ESPAÑA
Mika Etchebéherè
Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS
Eric Hobsbawm
Libro 45 MARX DESCONOCIDO
Nicolás Gonzáles Varela - Karl Korsch
Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD
Enrique Dussel
5
August Thalheimer
Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA

Edwald Ilienkov
Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA
Antonio Gramsci
Libro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO
Trotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de Textos
Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema Capitalista
Silvio Frondizi
Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución Socialista
Silvio Frondizi
Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a Perón
Milcíades Peña
Libro 53 MARXISMO Y POLÍTICA
Carlos Nélson Coutinho
Libro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOS
Miguel León-Portilla
Libro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN
Lucien Henry
Libro 56 MARX Y LA POLÍTICA
Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 57 LA UNIÓN OBRERA
Flora Tristán
Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA
Ismael Viñas
Libro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO
Julio Godio
Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA
Luis Vitale
Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.
Selección de Textos
Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA
Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas
Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZ
Pedro Naranjo Sandoval
Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO
Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textos
Libro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD
Herbert Marcuse
Libro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Theodor W. Adorno
Libro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSA
Víctor Serge
Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR
Löwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de Textos
Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?
Wilhelm Reich
Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera Parte
Eric Hobsbawm
6
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte

Eric Hobsbawm
Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA
Ágnes Heller
Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo I
Marc Bloch
Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2
Marc Bloch
Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL
Maximilien Rubel
Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA
Paul Lafargue
Libro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?
Libro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIA
Pablo González Casanova
Libro 80 HO CHI MINH
Selección de textos
Libro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistencia
Santana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otros
Libro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICA
Henri Lefebvre
Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA
Eduardo Galeano
Libro 85 HUGO CHÁVEZ
José Vicente Rangél
Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS
Juan Álvarez
Libro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICA
Betty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo Osorio
Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓN
Truong Chinh - Patrice Lumumba
Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Frantz Fanon
Libro 90 HOMENAJE A CATALUÑA
George Orwell
Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS
Simón Bolívar
Libro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textos
Vargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otros
Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA
Jean Paul Sartre
Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA
Bakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman
7
August Thalheimer
Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD

Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco
Libro 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Karl Marx y Friedrich Engels
Libro 97 EL AMIGO DEL PUEBLO
Los amigos de Durruti
Libro 98 MARXISMO Y FILOSOFÍA
Karl Korsch
Libro 99 LA RELIGIÓN
Leszek Kolakowski
Libro 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓN
Noir et Rouge
Libro 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓN
Libro 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIO
Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA
A. Neuberg
Libro 104 ANTES DE MAYO
Milcíades Peña
Libro 105 MARX LIBERTARIO
Maximilien Rubel
Libro 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓN
Manuel Rojas
Libro 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA
Sergio Bagú
Libro 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA
Albert Soboul
Libro 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa
Albert Soboul
Libro 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de Hait
Cyril Lionel Robert James
Libro 111 MARCUSE Y EL 68
Libro 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y Enajenación
José Revueltas
Libro 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textos
Gajo Petrović – Milán Kangrga
Libro 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO
Sergio Bagú
Libro 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Alexandra Kollontay
Libro 117 LOS JERARCAS SINDICALES
Jorge Correa
Libro 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema Colonial
Aimé Césaire
8
Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA

Federico Engels
Libro 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIA
Estrella Roja – Ejército Revolucionario del Pueblo
Libro 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMA
Espartaquistas
Libro 122 LA GUERRA EN ESPAÑA
Manuel Azaña
Libro 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
Charles Wright Mills
Libro 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico
Karl Polanyi
Libro 125 KAFKA. El Método Poético
Ernst Fischer
Libro 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASES
Camilo Taufic
Libro 127 MUJERES, RAZA Y CLASE
Angela Davis
Libro 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS
Henri Lefebvre
Libro 129 ROUSSEAU Y MARX
Galvano della Volpe
Libro 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN
ALEMANIA
Federico Engels
Libro 131 EL COLONIALISMO EUROPEO
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIX
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARX
Alex Callinicos
Libro 134 KARL MARX
Karl Korsch
Libro 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALES
Peters Mertens
Libro 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENIN
Moshe Lewin
Libro 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓN
Roberto Massari
Libro 138 ROSA LUXEMBURG
Tony Cliff
Libro 139 LOS ROJOS DE ULTRAMAR
Jordi Soler
Libro 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICA
Rosa Luxemburg
Libro 141 HISTORIA Y DIALÉCTICA
Leo Kofler
Libro 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS
Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y Otros
9
August Thalheimer
Libro 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICO

Henri Lefebvre
Libro 144 EL MARXISMO
Ernest Mandel
Libro 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA
Federica Montseny
Libro 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES
Rudi Dutschke
Libro 147 BOLCHEVIQUE
Larissa Reisner
Libro 148 TIEMPOS SALVAJES
Pier Paolo Pasolini
Libro 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA
Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz Mehring
Libro 150 EL FIN DE LA ESPERANZA
Juan Hermanos
Libro 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA
György Markus
Libro 152 MARXISMO Y FEMINISMO
Herbert Marcuse
Libro 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN
Juan Rústico
Libro 154 LA PESTE PARDA
Daniel Guerin
Libro 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD
IDEOLÓGICA
Oscar Varsavsky - Adolfo Sánchez Vázquez
Libro156 PRAXIS. Estrategia de supervivencia
Ilienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer￹ - Sartre - Sacristán y Otros
Libro 157 KARL MARX. Historia de su vida
Franz Mehring
Libro 158 ¡NO PASARÁN!
Upton Sinclair
Libro 159 LO QUE TODO REVOLUCIONARIO DEBE SABER SOBRE LA REPRESIÓN
Víctor Serge
Libro 160 ¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE?
Evelyn Reed
Libro 161 EL CAMARADA
Takiji Kobayashi
Libro 162 LA GUERRA POPULAR PROLONGADA
Máo Zé dōng
Libro 163 LA REVOLUCIÓN RUSA
Christopher Hill
Libro 164 LA DIALÉCTICA DEL PROCESO HISTÓRICO
George Novack
Libro 165 EJÉRCITO POPULAR – GUERRA DE TODO EL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro 166 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
August Thalheimer
10
“...Cada cual se cambia a sí mismo, se modifica,

en la medida en que cambia y modifica todo el
conjunto de las relaciones de las cuales es el
centro de anudamiento. En este sentido, el
filósofo real no es y no puede ser otra cosa que
el político, es decir, el hombre activo que
modifica el ambiente, entendido por ambiente
el conjunto de las relaciones de los que el
hombre forma parte. Si la individualidad
misma es el conjunto de estas relaciones,
crearse una personalidad significa adquirir
conciencia de esas relaciones, y modificar la
personalidad significa modificar el conjunto de
estas relaciones.”
Antonio Gramsci, “Qué es el hombre”1
https://elsudamericano.wordpress.com
La red mundial de los hijos de la revolución social
1
A. Gramsci, Antología, Ed. Siglo XXI
11
August Thalheimer
August Thalheimer 2
PRÓLOGO a la edición alemana (1927)

PRÓLOGO a la edición en Inglés (1935)
Capítulo I
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO,
CONCEPCIÓN MODERNA DEL MUNDO
Capítulo II
LA RELIGIÓN
Capítulo III
EL PAPEL SOCIAL DE LA RELIGIÓN
Capítulo IV
LA FILOSOFÍA MATERIALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
Capítulo V
LA FILOSOFÍA IDEALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
Capítulo VII
EL MATERIALISMO DE LA INDIA
Capítulo VIII
HEGEL Y FEUERBACH
2
El texto de esta edición digital fue enteramente traducido al castellano siguiendo la
última edición en inglés, revisada por el autor en 1936 y fue comparado y corregido de
acuerdo a las ediciones alemanas de la Marxistische Bibliothek (1927) y de Gruppe
Arbeiterpolitik (1973)
En esta edición los subtítulos que fueron eliminados de la edición norteamericana, se
corresponden con la edición alemana, pero la numeración de los capítulos y la
paginación no corresponde a ninguna de las ediciones anteriores.
Se han conservado los títulos de los capítulos de la edición en castellano: “Introducción
al Materialismo Dialéctico” de Editorial Claridad, Buenos Aires (1927)
Se han incluido los Prólogos del autor a la edición alemana (1927) y estadounidense
(1935), así como el capítulo VII sobre la Antigua filosofía de la India, y los dos capítulos
finales XIV y XV, Antigua Filosofía China y Pragmatismo, una lista final de Referencias,
tomadas de la edición en aleman original y una buena cantidad de pasajes de las
conferencias que no se incluyeron en la primera edición en castellano.. Se incluyó
también un Apéndice de carácter polémico, que sirve de referencia respecto de la
biográfía política del autor. Una Nota Editorial, y una serie de notas aclaratorias y
complementarias.
La Oficina. HIJOS - Red Mundial. Julio de 2019
12
Capítulo IX
DEL MATERIALISMO DE LAS CIENCIAS NATURALES
AL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo X
LA TEORÍA MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO
Capítulo XI
LA DIALÉCTICA
Capítulo XII
LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA
Capítulo XIII
LA LUCHA DE CLASES
Capítulo XIV
LA ANTIGUA FILOSOFÍA CHINA
Capitulo XV
PRAGMATISMO
APÉNDICE
Nota Editorial
¿ROSA LUXEMBURG O LENIN?
por August Thalheimer
Referencias
13
August Thalheimer
August Thalheimer (1884 -1948)

Fotografía durante su exilio en La Habana, Cuba
14
LA UNIVERSIDAD SUN YAT-SEN DE MOSCÚ
La Universidad Sun Yat-sen de Moscú ( 莫斯科中山大學, nombre oficial

soviético Universidad Comunista Sun Yat-sen de los Trabajadores de China,
Коммунистический университет трудящихся Китая имени Сунь Ятсена)
fue fundada y dirigida por la Komintern, y funcionó entre los años 1925 y
1930. Fue un campo de entrenamiento para los revolucionarios chinos
tanto del Kuomintang, como del Partido Comunista de China.
La Universidad Sun Yat-sen comenzó sus cursos el 7 de noviembre de
1925, en el 8º aniversario de la Revolución de Octubre. La Universidad fue
creada dividiendo al personal del departamento chino de la Universidad
Comunista de los pueblos Orientales, que tenía unos cien estudiantes
chinos matriculados. Ocupaba el antiguo edificio del Gubernski gimmnazia
(Primer Colegio Superior Provincial de Moscú), en el n.º 16 de la calle
Voljona, en una antigua zona de Moscú a unos treinta minutos de camino
desde el Kremlin.
Mijaíl Borodin, el consultor enviado por la URSS a China, dirigió la primera
matriculación de estudiantes. Estos estudiantes eran escogidos entre los
mas destacados miembros del Kuomintang y del PCC. La principal misión
de esta Universidad era formar a los estudiantes en el marxismo, así como
entrenar cuadros bolcheviques para el movimiento de masas.
La mayoría de los profesores e instructores eran cuadros de la III°
Internacional. Entre ellos algunos destacados cuadros bolcheviques como
Karl Radek, que fue el primer rector de la Universidad. Los estudiantes
eran intelectuales reconocidos por su labor y probados revolucionarios
comunistas.
La Universidad agrupó estos estudiantes en diferentes cursos de acuerdo a
su nivel de educación y experiencia. Los cursos dados en la Universidad se
concentraban en las teorías básicas del marxismo, aunque los estudiantes
también aprendían métodos de movilización y propaganda, así como
instrucción militar práctica y teórica.
15
August Thalheimer
Además de esos cursos, se dictaron conferencias regulares sobre la

situación del movimiento internacional y la situación en China en
particular, llevadas a cabo por prominentes miembros de la Internacional
Comunista, el Gobierno soviético y el Partido Comunista de China. Esas
conferencias incluyeron por ejemplo al propio Stalin, Zhang Guotao y
Xiang Zhongfa.
Aunque los cursos de estudio sólo duraban dos años, la Universidad tuvo
una gran influencia sobre aquellos que allí se formaron. Entre algunos
destacados graduados en esa Universidad se cuentan los “Veintiocho
bolcheviques”, Chiang Ching-kuo, Zuo Quan, Deng Xiaoping, He Zhonghan
y Deng Wenyi. Muchos de ellos tuvieron luego, roles muy importantes en
la República Popular China.
En 1927, con la ruptura de la alianza entre el PCC y los nacionalistas
chinos, los estudiantes del Kuomintang fueron enviados de regreso. En
medio de la lucha de poder en el seno del partido Ruso, Radek fue
reemplazado por Pavel Mif, recién nombrado vicedirector del departamento
del Lejano Oriente de la III° Internacional, teniendo un rol relevante en las
decisiones del PCC, con los “28 bolcheviques”, ocupando importandes
posiciones en el Partido Chino, Mif y la Universidad se habían asegurado
un papel importante en la historia moderna de China.
La Universidad fue cerrada a mediados de la década de 1930 como
medida oficialmente justificada por la ruptura de la alianza con el
Kuomingtang. Radek fue asesinado en prisión por un agente de la polícia
política en 1937 y Pavel Mif fue secuestrado y desaparecido en 1939, y
probablemente fusilado más tarde por órdenes de Stalin.
16
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ALEMANA

Las siguientes conferencias, bajo el título de “The Modern World-View”,3
se dictaron en Moscú en la primavera de 19274 (desde el 5 febrero al 23
de Mayo de 1927) ante los estudiantes de segundo año de la Universidad
Sun Yat-Sen. Fueron entregados en alemán, y cada párrafo o sección fue
seguido por una traducción al chino.
La brevedad, de las conferencias individuales, es atribuible a ese tortuoso
método de exposición, que a veces limitaba una sola conferencia a tres
cuartos de hora y necesariamente las hacía extremadamente concisas.
Al mismo tiempo, la necesidad de traducción exigía el estilo más simple
posible. Además, la presentación tenía que ser lo más elemental posible
debido a las grandes diferencias en educación entre los oyentes chinos, las
diferencias entre quienes habían sido estudiantes en Europa y los jóvenes
trabajadores. Especialmente en la historia y literatura europea había
mucho que no podía darse por sentado, aunque, por supuesto, se podía
asumir un gran conocimiento de la historia y literatura china que sin
embargo, no forma parte de la educación europea promedio.
Dado que el curso debía completarse en un tiempo relativamente corto,
era imposible un tratamiento sistemático y exhaustivo; y tenía que
limitarse a los conceptos teóricos fundamentales que eran más
importantes para el público en cuestión.
El objetivo de las conferencias era ayudar a los oyentes chinos, así como a
los posibles lectores chinos, a orientarse de manera independiente hacia
las principales visiones filosóficas del mundo que los afectaban. Por este
motivo se eligió la forma histórica de presentación. También explica la
revisión de la antigua filosofía india y china, así como el pragmatismo.
Desafortunadamente, no se disponía de suficiente material de origen para
un tratamiento crítico de las diferentes corrientes de la moderna filosofía
china.
Las conferencias se registraron de forma estenográfica y solo se editaron
levemente, y siguen siendo esencialmente las mismas.
3
De la edición en Inglés (1936): “Una mirada al mundo moderno” o también “Una
moderna mirada del mundo”. (N. ed.)
4
La primavera en Rusia comienza oficialmente el 1 de marzo y finaliza el 31 de mayo.
17
August Thalheimer
El autor espera que las conferencias también sean de utilidad para los
lectores europeos que deseen conocer el materialismo dialéctico. Me
refiero, sobre todo, a los jóvenes trabajadores revolucionarios.
El lector entrenado en el marxismo notará que aquí se tratan varios
temas, ya sea por primera vez o con nuevas vinculaciones. Algunos de
estos son dialécticas antiguas, antiguas filosofías India y China, y el
desarrollo de las conexiones internas entre las principales proposiciones
de las dialécticas materialistas.
Me complacería que las ideas esbozadas aquí inspiraran una investigación
marxista más detallada.
August Thalheimer
Moscú, junio de 1927
18
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESTADOUNIDENSE

Para detalles sobre el origen de este libro, que reproduce una serie de
conferencias, se remite al lector al prólogo de la edición alemana, que se
incluye más arriba.
El libro ha aparecido en ruso, japonés y español 5, así como en alemán. La
edición alemana original ha estado agotada durante mucho tiempo. Los
propietarios de copias en Alemania tienen que ocultarlos cuidadosamente
de los ojos de la “Gestapo”, la policía secreta del gobierno. En consecuencia,
los traductores tuvieron dificultades considerables para encontrar una
copia adicional en alemán.
El libro está dirigido a lectores que no tienen una formación filosófica
especial, pero que están conectados con el movimiento obrero, es decir,
está dirigido principalmente a trabajadores. En virtud de su posición de
clase y su experiencia de clase, gran parte de su contenido será más claro
para ellos que para los intelectuales burgueses, que, si bien pueden estar
habituados al pensamiento abstracto, abordarán el tema con sus peculiares
costumbres, hábitos de pensamiento y prejuicios de clase profundamente
arraigados, siguiendo los conceptos académicos tradicionales.
Me he esforzado por presentar el tema en el lenguaje más simple posible
y por relacionarlo cuanto me fue posible con la experiencia diaria. Sin
embargo, nadie debe engañarse pensado que el tema en sí es “simple” o
“común”. Los frutos de más de dos mil años de laborioso y trabajo
intelectual involucrado están contenidos en la dialéctica materialista, un
trabajo compartido por muchos pueblos. Los lectores pueden estar
seguros de que es mucho más fácil presentar el tema en el lenguaje
filosófico tradicional. Para los estudiantes eso podría tener ciertas ventajas
superficiales. Pero no facilitaría la resolución de los interrogantes en sí
mismos, ni ayudaría a los trabajadores, que constituían el principal
contingente de mis lectores europeos y a los que deseo abordar
principalmente también en Estados Unidos.
Por lo general, cuando nos enfrentamos a la introducción a una ciencia, se
supone que la ciencia misma ya existe en forma sistemática elaborada, en
textos formales. Pero esto no se aplica a la dialéctica materialista, y se
puede decir con seguridad que aún pasará algún tiempo antes de que
haya un texto para la dialéctica materialista tan sistemático y completo
5
La primera edición en castellano apareció el mismo año de la edición en alemán.
19
August Thalheimer
como la lógica de Hegel lo es para la dialéctica idealista, u otros tantos

textos sobre lógica formal. Para dar paso a tal texto, se necesita una
tremenda cantidad de trabajo preliminar, entre otras cosas, el examen
crítico de todos los materiales en la historia de la filosofía como fuentes.
Los lectores que deseen profundizar en el tema deben consultar las obras
de Karl Marx, Friedrich Engels, Plejanov, Labriola, Franz Mehring y Lenin,
que tratan los problemas de la filosofía y la historia de la filosofía. Y, si
desean ir más lejos y hacer investigaciones independientes en el campo de
la dialéctica materialista, deben, sobre las bases así establecidas, hacer un
estudio crítico de las principales obras de filosofía y las principales
contribuciones de las ciencias naturales modernas. así como las ciencias
de la sociedad, fundadas en la crítica marxista.
A los lectores que no tienen ni las oportunidades, ni la inclinación para ese
tipo de estudio (y sin duda serán la mayoría) debo decirles que la
participación consciente en las luchas de nuestro tiempo, que está
excepcionalmente llena de contradicciones agudas y crisis repentinas, les
proporcionará información material suficiente, para una comprensión más
profunda de los conceptos y métodos fundamentales de la dialéctica
materialista. Dicha participación puede hacer de estos principios y métodos
una parte vital de uno mismo, un instrumento de pensamiento para el uso
diario, es decir, puede enseñarle a uno a “pensar dialécticamente”.
Este libro no es para interesados ocasionales; ni está destinado a aquellos
que son o desean ser filósofos académicos. Está pensado principalmente
como una herramienta para militantes y activistas; partícipes prácticos y
conscientes en la lucha de clases de nuestro tiempo.
Quizás también pueda ser de alguna utilidad para los científicos naturales
que deseen conocer métodos de razonamiento imparciales, que se
apartan de la educación tradicional, pero que están estrechamente
relacionados con el materialismo práctico “instintivo” de las ciencias
naturales.
August Thalheimer
París, diciembre de 1935
20
Capítulo I
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO,
CONCEPCIÓN MODERNA DEL MUNDO
¿Existen una o varias concepciones del mundo moderno?

Nuestro tema es “la moderna visión del mundo”. Inmediatamente surge
esta pregunta: ¿Existe una concepción moderna del mundo aceptada
por todos, en el modo en que existe una física o química reconocidas
como científicamente validadas? En todo el mundo la física y la
química se enseñan del mismo modo. Es claro que en estas ciencias
hay cuestiones sin resolver aún, que son objeto de controversias; pero
que no existen fuera de los límites de la ciencia y sólo surgen sobre
una base común de logros científicos aceptados. Así se resuelven
estas cuestiones con ayuda de un método reconocido por todos los
que se dedican al estudio de la ciencia, que es la experimentación.
Este es, por ejemplo, el caso de la teoría de la relatividad en física.
Una cuestión muy importante, objeto de controversias, es la de saber si
existe un éter, una materia que transmita la luz. Ahora, en física,
respondemos a estas preguntas con experimentos, y este problema
fue realmente abordado por una serie de experimentos realizados por
célebres científicos, en particular por el físico estadounidense Michelson.
Del mismo modo hay una serie de cuestiones que derivan,
necesariamente, de la primera, como la aparente irregularidad en la
órbita del planeta Mercurio, en la marcha de un cometa que pasa cerca
del sol, etc. Para resolver todos estos problemas, sólo existe un método
de investigación uniforme, una solución uniforme: la experimentación.
Lo mismo ocurre con los problemas en química. Recientemente, por
ejemplo, surgió la pregunta de si era posible cambiar el plomo o la
plata en oro.6 Varios investigadores afirmaban esta posibilidad, pero
más tarde experimentos minuciosos han demostrado que, al menos en
el estado actual de las ciencias, no es posible dicha transformación.
Otros problemas de la química como el problema de la composición
atómica también se encuentran en este tiempo, con limites de carácter
técnico. Aún cuando, también en este asunto la experimentación
proporcionó numerosos datos reconocidos por todos. Por lo tanto,
6
Nótese que se trata de interrogantes que tienen casi un siglo con respecto a nuestra
época y que han sido resueltos de manera fundamentada en el transcurso de ese
tiempo. (N. ed.)
21
August Thalheimer
considerando todos los aspectos, podemos decir que hay una serie de
ciencias que son uniformes, que se pueden resumir de manera
uniforme, y que están determinadas y delimitadas por métodos
uniformes, mundialmente reconocidos y enseñados del mismo modo.
La unidad del materialismo dialéctico

El caso es bastante diferente con las cuestiones que se plantean en el
terreno de la filosofía, donde no existe una concepción moderna del
mundo, universalmente aceptada y admitida por todos, como existen
una física, una química, una botánica, etcétera; sino que por el
contrario coexisten, como sabemos, numerosas visiones del mundo
totalmente opuestas unas a otras, que se combaten recíprocamente,
en una guerra violenta, y que no aceptan los métodos de las demás. Lo
que para unos filósofos es verdadero, constituye una falsedad para
otros, y viceversa.
Por ejemplo, si cómo comunista yo me adhiero a un punto de vista muy
definido, a saber, la concepción del mundo llamada materialismo
histórico o dialéctico. Debo atender que esa visión del mundo convive
con otras que se oponen a ella, que también se denominan a sí
mismas “modernas”, que se oponen violentamente a ella.
Además, hay una consideración adicional: usted ve, por un lado, que
esta teoría del materialismo histórico es uniforme. Dondequiera que se
presente, se presenta de la misma manera. Cuando un materialista
dialéctico se ocupa de ciertas preguntas, las trata de la misma manera
que otro materialista dialéctico. Uno más hábilmente, el otro menos
hábilmente. Uno con más, el otro con menos conocimiento de los
hechos. Pero el método es el mismo.
Pero consideremos, por otro lado, las visiones del mundo que se
oponen al materialismo histórico. Aquí hay una gran cantidad de puntos
de vista diferentes sobre la naturaleza y sobre la historia. Para
empezar, hay una gran cantidad de visiones del mundo que llamamos
religión. La religión es una visión del mundo definida.
Como saben, no solo existe una, sino una gran cantidad de religiones,
cada una de las cuales pretende estar exclusivamente en posesión de
la verdad y afirma que todas las demás están equivocadas, y que sus
dogmas de fe señalan al hombre el camino correcto en la vida y el
22
camino a una vida feliz después de la muerte, que es la única que

puede liberar a los hombres de todos los sufrimientos. Además de las
diferentes religiones, existen otras visiones del mundo de naturaleza
filosófica. Tales concepciones son casi tan numerosas como los
profesores de filosofía. Hay una gran cantidad de escuelas de filosofía
en América y Europa, y, dependiendo de a dónde vayas, se te dirá que
una u otra es la filosofía. El caso es comparable al de las religiones:
cada una sostiene que solo esa es la correcta, y que todas las demás
están equivocadas. Tales visiones del mundo crecen y prosperan en
gran número, no solo en América y Europa; como saben, también hay
en China una gran cantidad de sistemas filosóficos que luchan entre sí,
y que compiten por su atención. Por lo tanto, surge la pregunta ¿cómo
podemos orientarnos correctamente en esta confusa situación para
alcanzar una moderna comprensión del mundo sin agobiar nuestras
mentes?
Entonces dado que yo acepto una “moderna visión del mundo” muy
definida: el materialismo dialéctico, esto podría dar la impresión de que
es una comprensión uniforme y unilateral. Quizás alguien podría
proponerme que tratásemos de obtener una síntesis transversal,
tratando de hallar la resultante de “todas” las diferentes concepciones
del mundo y de todos los diferentes puntos de vista, tomando de cada
una de ellas lo que tienen en común, presentando ese conjunto como
la visión moderna del mundo. Pero esto es imposible, dado que esos
puntos de vista se contradicen entre sí, parten de premisas tan
diferentes y emplean métodos tan diferentes que, aun si me las
ingeniara para agruparlos en un solo ‘paquete’ y del conjunto se tratá
de separar las contradicciones encontradas, no quedaría nada en
absoluto.
El materialismo dialéctico en su desarrollo histórico

¿Qué hacer entonces? El problema se vuelve aún más difícil ya que
los lectores de estas conferencias no tienen mentes en blanco. Más
bien, cada uno de ustedes se aferra más o menos claramente y de un
modo más o menos consciente, a esta o aquella visión del mundo, ya
sea como resultado de actitudes religiosas inculcadas o como
resultado de otras influencias ambientales: lenguaje, conferencias,
libros, etc. Por lo tanto, no puedo asumir que ustedes recibirán sin
prejuicios, lo que voy a decir sobre las “modernas visiones del mundo”.
23
August Thalheimer
En consecuencia, abordaré el problema de la siguiente manera:

Presentaré el materialismo dialéctico como la visión moderna del
mundo más avanzada, pero no simplemente como algo ya hecho, sino
en su contexto histórico, en su desarrollo. Por lo tanto, trataré de
mostrar cómo y de qué fuentes surgió el materialismo histórico. En
segundo lugar, desde el punto de vista del materialismo histórico,
intentaré, junto con ustedes, llegar a un entendimiento de las visiones
del mundo más importantes e influyentes en Europa, América y China
que coexisten con el materialismo histórico, para que podamos hacer
una discusión. O incluso aceptarlos, complementarlos o mejorarlos.
Por tanto, el método que vamos a seguir es el de exponer el
materialismo dialéctico, no como una cosa definitiva, con normas fijas,
sino su historia, su desarrollo, enseñando cómo, con la ayuda de
ciertos elementos teórico-conceptuales, el materialismo dialéctico ha
llegado a constituirse en concepción del mundo y, finalmente, frente al
punto de vista del materialismo dialéctico, la crítica de las diferentes
concepciones del mundo que se oponen a él. Sólo así podremos llegar
a buen término de nuestra labor.
Por otra parte, este método tiene la enorme ventaja de permitir al lector
orientarse por él mismo en las diferentes corrientes intelectuales que
encontrará en su investigación. Este es el método que solía emplear el
famoso filósofo alemán, Kant, cuando decía a sus alumnos:
“Lo que yo quiero no es enseñaros un determinado sistema
filosófico, es decir, una doctrina dura y rápida, sino que
aprendáis a filosofar vosotros mismos, cómo debéis orientaros
en relación con la naturaleza y la historia.”
En efecto; es lo mismo en la filosofía que en cualquier oficio, el
zapatero, digamos. Si dais a alguien una conferencia sobre el arte de
fabricar calzado, no le servirá de gran cosa si, al mismo tiempo, no le
enseñáis la manera de fabricarlo.
Del mismo modo, ganaría poco con una larga conferencia sobre el
materialismo dialéctico, si no se enseñase al mismo tiempo la aplicación
de esta concepción del mundo a los problemas fundamentales de la
teoría social, la historia, las ciencias naturales, la epistemología, etc.,
de modo que pueda consistentemente elaborarlas y resolverlas.
24
Por lo tanto, en mi presentación del materialismo histórico o dialéctico,

aplicaré el método propio del materialismo histórico. A través de este
procedimiento, podrán observarse al mismo tiempo dos características
especiales del materialismo dialéctico.
Primero el materialismo dialéctico es en sí mismo, algo que surge, es
decir, algo que ha sido formado poco a poco, mejor dicho, un
fenómeno histórico. Esta es una cualidad peculiar del materialismo
histórico que ve todas las cosas, tanto en el mundo natural como en el
humano, como procesos, y no como una realidad acabada, completa,
terminada de una vez por todas, sino que está emergiendo, cambiando
continuamente en devenir, y, finalmente, desapareciendo, convertida
en algo nuevo, que a su vez procede de la ya superado.
Y en segundo lugar, cuando muestre cómo surgió el materialismo
histórico desde una visión del mundo o desde varias visiones del
mundo que se opusieron directamente a lo establecido, se verá aquí un
tipo especial de dialéctica materialista: que percibe cómo, el desarrollo
se produce a través de las contradicciones. Es decir que una realidad
siempre se desarrolla a partir de su opuesto. Esta proposición exige
aclaraciones y fundamentos más detallados, que desarrollaré más
adelante. Por el momento diré, que lo que sucede para todas las
cosas, también le sucede al propio materialismo histórico, y esto
tendremos que demostrarlo.
Dos corrientes ideológicas fundamentales.

La corriente proletaria y la corriente burguesa
Cuando consideramos más de cerca las diferentes visiones del mundo
que hoy se oponen entre sí, debajo de la apariencia confusa podemos
distinguir agrupaciones muy definidas, categorías muy definidas,
podemos distinguir ciertos grupos, ciertas tendencias. Si lo examinamos
desde este punto de vista, podremos distinguir a continuación dos
corrientes principales que corresponden exactamente a las dos clases
fundamentales de la sociedad moderna.
Dos tendencias de la filosofía moderna que están en estrecha
correspondencia con la división de clases subyacente en la sociedad
capitalista moderna. Así como la clase obrera y la burguesía se oponen
entre sí, vemos que las visiones del mundo modernas se agrupan de
acuerdo con esas dos tendencias fundamentales.
25
August Thalheimer
La primera es la corriente proletaria. A esta corriente pertenece el

materialismo histórico o dialéctico, también conocido como marxismo.
La otra es la corriente burguesa, representada por las diferentes
formas de la llamada filosofía idealista. Esas dos tendencias
fundamentales son filosóficamente tan definitivas como la diferencia
entre las dos clases fundamentales de la vida social y la economía.
Existe todavía, una tercera tendencia, que se presenta a si misma
como la superación de los antagonismos, y aparenta encontrarse entre
las dos, entre el proletariado y la burguesía, pera supone estar por
encima de las otras dos tendencias, aunque en realidad es solo una
forma especial de la perspectiva burguesa. Este tipo de filosofía
corresponde a la clase que se encuentra entre el proletariado y la
burguesía, es decir, la pequeña burguesía. De la misma manera que,
socialmente, la pequeña burguesía se halla colocada entre el
proletariado y la burguesía, existe toda una serie de concepciones del
mundo intermedias entre la concepción materialista del proletariado y
la concepción idealista de la burguesía.
Pero así como la pequeña burguesía no puede en realidad, asumir una
posición neutral o intermedia entre el proletariado y la burguesía, sino
que se ve obligada7, a decidir en favor de una u otra clase, y debe
concertar una alianza con una o con la otra; del tal modo, las visiones
del mundo de la pequeña burguesía no superan nunca, lo que en
filosofía se conoce con el termino de “vulgarizaciones”, es decir no
logran nunca colocarse sobre el materialismo y el idealismo, ni
tampoco en un punto intermedio entre las dos. Todos estos puntos de
vista son en realidad variantes8 de la tendencia idealista o burguesa.
7
Se ve “obligada” como producto de su papel en la producción social de mercancías (y
de valor) y también de conocimientos. (N. ed.)
8
Veamos una célebre cita de Carlos Marx en “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”, sobre
este problema teórico-político, conocido también en el terreno de la filosofía, como
teoría de las ideologías: “El carácter propio de la socialdemocracia [“Social democracia”
se refiere en sus orígenes al partido "demócrata socialista" nacido en Francia en 1849]
se resumía en su reclamo de instituciones republicanas democráticas, no como medio de
suprimir los dos extremos, el capital y la clase asalariada, sino de atenuar su
antagonismo y transformarlo en armonía. Cualquiera haya sido la diversidad de medidas
que se puede proponer para lograr este fin, cualquiera sea el carácter más o menos
revolucionario de las concepciones de que pueda estar revestido, el contenido sigue
siendo el mismo. Es la transformación de la sociedad por vías democráticas. Pero una
transformación de la sociedad dentro del marco pequeño burgués. No se debe admitir la
concepción limitada que atribuye a la pequeña burguesía el principio de hacer triunfar su
interés egoísta de clase. Por el contrario, la pequeña burguesía cree que las condiciones
particulares de su liberación son las condiciones generales fuera de las cuales la
26
Trataré ahora, de exponer estas corrientes fundamentales en su

desarrollo histórico. Lo que nos interesa en este estudio no son los
detalles científicos, los nombres, los datos, etcétera, sino únicamente
las grandes líneas generales de la historia del pensamiento. Quiero
contarles brevemente a qué me referiré principalmente con respecto a
la prehistoria y el desarrollo posterior del materialismo histórico, y las
opiniones que se le oponen. Desde luego que será el propio materialismo
dialéctico el que constituirá el punto central de nuestro estudio.
Primero, trataremos la cuestión de la religión como la concepción más
antigua y fundamental, de la que han surgido todas las demás. Luego
mencionaremos los diferentes sistemas filosóficos más importantes de
la antigüedad, desarrollados en la antigua Grecia, en la India y en
China, aunque sin detenernos en detalle, sino solo en un esquema
amplio y general; pasaremos luego al materialismo francés, es decir, a
la filosofía que preparó la mayor y más importante revolución burguesa
a fines del siglo XVIII. Trataremos el materialismo francés por separado
debido a su contribución esencial al desarrollo del materialismo
histórico. Luego presentaré las fases más importantes del desarrollo de
la filosofía burguesa en Alemania: Hegel y Feuerbach, a los que
dedicaremos una consideración especial porque, como el materialismo
francés, ellos también contribuyeron considerablemente al desarrollo
del materialismo dialéctico moderno.
Finalmente, cuando veamos la historia del materialismo dialéctico en
sus fases principales, estudiaremos los principios fundamentales de la
dialéctica y destacaremos las consecuencias que han obtenido en la
práctica, y buscaremos orientarnos en relación con las corrientes
intelectuales más importantes de nuestros días en América, Europa y
China.
sociedad moderna no puede salvarse ni la lucha de clases ser evitada. No se debe

pensar, tampoco, que los representantes demócratas son todos shop-keepers (tenderos)
o que se entusiasman por estos últimos. Por su cultura y por su situación personal,
pueden estar separados por un abismo de estos últimos. Lo que los convierte en
representantes de la pequeña burguesía es el hecho de que sus cerebros no pueden
superar los límites que el pequeño burgués no supera en su vida y que, en
consecuencia, se ven empujados teóricamente a los mismos problemas y las mismas
soluciones a los que empujan sus intereses materiales y su situación social a los
pequeños burgueses. Tal es, en términos generales, la relación que existe entre los
representantes políticos y literarios de una clase y la clase que representan.” (N. ed.)
27
August Thalheimer
Capítulo II
LA RELIGIÓN
El carácter fundamental de la religión

Ahora podemos pasar de inmediato a nuestro primer tema, una
consideración sobre las religiones. Comenzamos con la religión
porque, como hemos dicho, la religión es la más antigua de todas las
visiones del mundo. No me ocuparé de las diferentes formas de
religión en diferentes países y edades. Eso no tendría ningún valor
para nosotros. Más bien, voy a tratar solo con lo que es universal y
fundamental en la religión. Me ocuparé de la cuestión de en qué se
diferencia fundamentalmente de la cosmovisión moderna, cómo
emerge la filosofía religiosa, qué bases materiales tiene, cómo la
religión se separa de la ciencia y finalmente se desintegra, y qué
postura particular toma el comunismo sobre la cuestión de la religión.
La primera cuestión que se nos presenta es la siguiente: ¿En qué se
diferencia la religión de la comprensión dialéctico-materialista del
mundo? ¿Qué es lo que constituye el carácter particular y fundamental
de la religión? El carácter fundamental de la religión puede definirse
así: la religión es el producto de la fantasía, de la imaginación, en
oposición a la comprensión moderna del mundo, que es el resultado de
un método y una lógica científicos.
Igualmente se puede expresar esta idea del siguiente modo: la religión
está basada en la creencia, mientras que la ciencia está basada en el
conocimiento.
Sin embargo, no es exacto decir que la religión es solo producto de la
fantasía y no está basada en ninguna experiencia anterior. La fantasía
religiosa, igual que cualquier otra fantasía, tiene cierta base empírica;
es una interpretación mediada por la fantasía, que atribuye un carácter
mágico y trascendente a fenómenos de la realidad. La ciencia también
tiene su base empírica, pero la elabora de manera diametralmente
opuesta a la religión; no a través de la fantasía, sino a través de la
lógica, a través de la investigación y mediante la razón.
28
La interpretación religiosa y la interpretación científica de los

fenómenos de la naturaleza
Para presentar este contraste de la manera más simple posible, y para
la mejor comprensión de esta diferencia de método, pondremos un
ejemplo de cómo, un mismo evento, es tratado de diferente manera por
la interpretación mágico-religiosa y por la ciencia. Tomemos un
fenómeno habitual como la lluvia. Este fenómeno tiene una importancia
extraordinaria en la vida material del hombre. Para los pueblos que se
consagran principalmente a la agricultura, su suerte depende en gran
medida de la frecuencia, de la cantidad y de la distribución local de la
lluvia. Pero la lluvia es un fenómeno que está fuera del control del
hombre. Es imposible, por lo tanto, provocarla o impedirla, según se
tenga necesidad o no de ella.
Ahora bien: ¿Qué hace la religión? ¿Qué hacen los pueblos primitivos?
Una y otros se imaginan el fenómeno natural de la lluvia como el
producto de la acción de un ser fantástico que imaginan cómo el dios
de la lluvia. Encontramos este dios y otros análogos en todos los
pueblos primitivos y bajo las más diversas formas. Para estos pueblos
primitivos el problema consiste entonces en influir sobre estos señores
de la lluvia mediante los métodos culturalmente establecidos a través
de la experiencia o la sugestión compartida, para ejercer una supuesta
influencia sobre esos seres poderosos, con regalos (sacrificios),
súplicas (oraciones), amenazas o actos simbólicos representados con
acciones reales, (ceremonias). En ciertos pueblos, que aún conservan
sus costumbres ancestrales, encontramos especialistas para este
propósito, los llamados “hacedores de lluvia”, quienes cumplen un
papel social, y producto de una costumbre compartida, creen provocar
la lluvia a través de ceremonias, conjuros,y fórmulas mágicas.
La ciencia procede de un modo completamente distinto. No considera
la lluvia como el producto de la acción de un dios, de un demonio o un
espíritu cualquiera, sino como el resultado de causas naturales o de
determinadas fuerzas de la naturaleza. Investiga las causas de la
lluvia, no en la voluntad arbitraria de seres fantásticos que residen
ocultos tras el fenómeno, sino en el propio fenómeno y en sus
relaciones con la naturaleza en general. Hay una ciencia especial, la
meteorología, que se ocupa de la lluvia, estudia sus fenómenos y los
clasifica según este punto de vista:
29
August Thalheimer
¿Cuáles son la causa y el efecto? ¿Bajo qué condiciones aparece la

lluvia, en qué regiones caerá, etcétera? Esta ciencia no ha progresado
aún lo suficiente para que sea posible prever con exactitud, en cada
caso, si lloverá y donde lloverá, ni para provocarla a voluntad. De tal
modo, solo en apariencia un hechicero australiano, “conoce” mucho
más que un meteorólogo moderno, el cual puede prever aproximada-
mente la lluvia, pero no puede provocarla a voluntad. Puede verse aquí,
por consiguiente, el contraste fundamental que existe entre el método
de la religión y el de la ciencia.
Pongamos otro ejemplo de la naturaleza: el del trueno. El hombre
primitivo imaginaba que un dios del trueno viajaba sobre las nubes con
su carro produciendo el ruido de estrépito con algún instrumento
imaginado. Esta entidad, en cualquier caso imaginaria, parece tener
uno o varios medios por los que se cree que puede hacer truenos.
Muy diferente es la actitud de la ciencia que considera el trueno como
un ruido, consecuencia de un fenómeno de descarga eléctrica, un rayo.
Aún no ha sido posible la producción artificial de la cantidad de
electricidad necesaria para producir truenos y relámpagos. Sin
embargo, ya a sido probado en el laboratorio, a pequeña escala, que
es posible producir eventos semejantes a los rayos y truenos.
Para resumir lo que hemos aprendido de estos ejemplos diremos que
la característica peculiar de la religión es que elabora fantásticamente
un cierto ciclo de experiencias, ya sea en la naturaleza o en la historia,
y así es como se representa a los dioses, espíritus, demonios,
etcétera, como los dueños poseedores o productores de los
fenómenos de la naturaleza. En la última forma de la evolución
religiosa, es decir, en las religiones llamadas monoteístas, la
naturaleza no está regida por numerosos espíritus, dioses o demonios,
sino por un Dios único, un ser fantástico, gobernante supremo de la
naturaleza, que vive fuera y más allá del mundo, cuya naturaleza
puede ser reconocida como la proyección del hombre mismo, cuyos
poderes son infinitos y que posee estos poderes sin relación con un
cuerpo determinado. Así del Tótem a la abstracción se ha desarrollado
la moderna religiosidad.
30
Quizás no deberíamos hablar de un dios único, sino de las formas

modernas de manifestación de ese pensamiento mágico religioso. En
el cristianismo por ejemplo, no sólo existe un dios, sino un ser con
múltiples manifestaciones, en principio una “tríada divina” compuesta
por un Padre, un Hijo y un ‘Espíritu Santo’. 9 Desde la forma que reviste
entre los originarios de Australia hasta la que ha tomado en el
cristianismo, la religión representa una larga serie de desarrollos, en el
curso de los cuales no varía en su esencia. Hoy mismo existen en el
régimen capitalista moderno, formas de religión extraordinariamente
refinadas, en las cuales la idea religiosa está en apariencia muy
alejada de las concepciones primitivas de los indígenas australianos.
Pero solamente en apariencia, porque estudiándolas con atención
puede advertirse inmediatamente que estas formas refinadas de
religión significan una vuelta a las creencias primitivas de los pueblos
originarios del centro de África o de Australia.
Muy distinta es la actitud de la ciencia que observa y compara los
hechos, los clasifica, los descompone, estudia la sucesión de los
fenómenos en el tiempo, la acción que ejercen unos sobre otros, el
modo en que se producen, etcétera. También estudia el modo cómo
aparecen y se transforman los fenómenos sociales. Después, tomando
por base las ciencias naturales, construye la técnica, y sobre la base
de la ciencia social, la política, con ayuda de las cuales pone, mediante
leyes reconocidas, las fuerzas naturales al servicio del hombre para la
reproducción de valores de uso10, o de las instituciones sociales. En
este sentido, la religión, cualquiera sea su nombre, se distingue
fundamentalmente de la ciencia y de la comprensión moderna del
mundo.
Principales fuentes de la religión

Pasemos ahora a un asunto subsiguiente. ¿Cuáles son las fuentes
principales de las concepciones religiosas? En lineas generales,
podemos distinguir dos fuentes principales de las que fluyen las
concepciones religiosas.
9
Nótese que la figura femenina aparece siempre en una condición subalterna en las
religiones patriarcales. (N. ed.)
10
Valor de uso de una mercancía es su capacidad para satisfacer necesidades humanas
de cualquier clase. (N. ed.)
31
August Thalheimer
La primera la constituye el estado de dependencia en que se encuentra

el hombre frente a la naturaleza y su deseo de dominar, en el campo
de la imaginación, mediante la ayuda de sacrificios, oraciones,
ceremonias, etcétera, a las fuerzas naturales que no puede dominar en
la práctica.
La segunda fuente, no menos importante, de la religión, son las
relaciones de los individuos frente a la sociedad, es decir, la totalidad
de las relaciones sociales. Ahora bien, la base de las relaciones
sociales es a su vez, el modo de producción, esto es, las relaciones
que los hombres establecen mutuamente al producir cosas útiles para
su subsistencia; dicho de otro modo: la forma social de producir su vida
material.
Veamos estas dos principales fuentes de la religión, en primer lugar en
las formas sociales más primitivas. Empecemos por examinar la
dependencia del hombre frente a la naturaleza. Es lógico que aquellas
comunidades humanas con menor desarrollo técnico y económico y
que dependen más estrechamente de la naturaleza; se mientas más
inclinados a considerar todos los fenómenos de la naturaleza a través
de la fantasía religiosa.
Imaginemos al hombre primitivo, armado solamente con instrumentos
rudimentarios de piedra, hueso, o madera, apenas capaces para
procurarle los objetos necesarios para su existencia por medio de la
caza y de la pesca. Es natural que de tales relaciones de dependencia
frente a la naturaleza, nazcan las más diversas concepciones
religiosas. O pensemos en el agricultor primitivo, que depende muy
estrechamente de las fuerzas de la naturaleza: del sol, del viento, de la
lluvia, del río que corre entre sus campos. Mientras que el hombre se
vea incapaz de comprender y supervisar todas estas relaciones, de
preverlas y conquistarlas técnicamente en mayor o menor grado,
buscará dominar estas cosas a través de las Ideas religiosas.
En este sentido, quiero recordarles las características distintivas de la
antigua religión de China, que naturalmente es una religión de
campesinos; en ella las fuerzas de la naturaleza que son las más
importantes para el agricultor, como la lluvia, los cielos, las estrellas,
etc., desempeñan un papel decisivo en la comprensión religiosa de los
fenómenos.
32
De tal forma que si se examinan las diferentes formas sociales y sus

religiones, veremos en seguida que están siempre en estrecha relación
con la forma en que dicha sociedad se relaciona con la naturaleza. No
vamos a desarrollar este punto en particular, sino simplemente a
indicar el aspecto general de esas relaciones.11
La fuerza religiosa de los diferentes regímenes sociales

La segunda fuente de la que fluye la idea religiosa son las relaciones
mutuas entre los hombres. Vemos que, en la sociedad, el individuo
depende del conjunto de la comunidad, que representa para él una
fuerza superior. En épocas primitivas la colectividad ejerce una
influencia considerable sobre el individuo que se encuentra en un
extraordinario estado de dependencia frente al clan o la tribu. Los,
derechos, usos, etcétera, las prescripciones de la comunidad, son para
él mandatos, a los que no puede sustraerse. Para el individuo, moral,
leyes, hábitos usos y costumbres, preceptos de alcance universal
tenían la fuerza de mandatos imperativos. Aunque habitualmente no
comprendiera ni el sentido, ni el objetivo de estos mandatos, que
influyen sobre él de un modo casi instintivo y automático. La sociedad
primitiva era, en sí misma, una especie de organismo natural. De
hecho, las organizaciones sociales primitivas en general reaccionaron
a sus propias regulaciones como lo hicieron a estas inmutables fuerzas
de la naturaleza. Los mandatos, prescripciones, costumbres, etcétera,
influyen sobre el individuo como fuerzas naturales que no alcanza a
comprender.
Finalmente, las sociedades primitivas tienen, con respecto a sí
mismas, la misma actitud que adoptan respecto a las fuerzas
naturales. Y de esta característica de la organización social surgió
naturalmente la idea religiosa como su apoyo y sanción. Por ejemplo:
en todas partes en los mares del sur tenemos los llamados
mandamientos tabú, es decir, mandamientos que declaran que tales y
tales grupos de hombres no deben cazar y comer tales animales en
ciertos momentos, o no recolectar y comer ciertos plantas. Esas
prescripciones tenían, en su época, una significación muy clara. Tenían
por objeto conseguir determinada división del trabajo y cierta
reglamentación del consumo, pero más tarde esto mandamientos se
11
Véase sobre este tema: Los Orígenes de la Religión de Lucien Henry, el libro n.º 55 en
esta colección Socialismo y Libertad
33
August Thalheimer
volvieron oscuros, se hicieron automáticos y fueron el origen de ciertas

concepciones religiosas, según las cuales dichas reglas habían sido
establecidas por tal o cual espíritu o demonio que sancionaba por sí
mismo la ejecución o la amenaza de castigos infligidos a quienes las
violasen.
Otro ejemplo más que se acerca mucho al hogar: una de las ideas
religiosas más antiguas, quizá la más antigua de todas, es la
reverencia por las almas de los muertos, los espíritus de los
antepasados. Precisamente en las antiguas religiones este culto
desempeña un papel muy importante. Los espíritus de los antepasados
no pueden explicarse como la encarnación de un fenómeno natural,
pero pueden explicarse fácilmente en términos de relaciones sociales.
Las almas de los muertos, veneradas por sus descendientes,
conservan la continuidad, por supuesto, en la imaginación, entre los
antepasados y los descendientes. Aseguran el continuo reconocimiento
y la continuidad del orden social tradicional. Este se halla encarnado en
el espíritu ancestral de la familia o de la tribu que personifica su orden.
Nos encontramos inmediatamente con fuentes muy abundantes y
especialmente potentes de ideas religiosas, cuando los conflictos de
clase pasan a primer plano, porque entonces las ideas religiosas se
convierten en un medio a través del cual la clase dominante mantiene
a la clase explotada y oprimida en obediencia y sujeción. Además, tan
pronto como surgen conflictos de clase en el curso de la división social
del trabajo, surge una clase o casta distinta que se especializa en
asuntos religiosos, a saber, los sacerdotes.
Esta casta cuya única función consiste en ocuparse de los asuntos
religiosos, o sobrenaturales, está más o menos liberada del trabajo
productivo directo y vive del producto del trabajo de los demás. Para
esa casta sacerdotal, las ideas religiosas se convierten en un medio
para apoyar y preservar su status privilegiado en la sociedad. Pero no
debemos pensar en este asunto como si fuera pura impostura. Por el
contrario, esta casta, al igual que sus ideas, surgió de relaciones
sociales y naturales, y sería un error creer que los individuos que las
integran engañan conscientemente al resto de la colectividad, ya que
ellos mismos son educados en esas fantasías, y son producto de esas
relaciones sociales.
34
De tal modo, la religión es considerada como una verdad tanto por la

mayoría, como por los mismos adeptos. Representa la concepción del
mundo adaptada a las condiciones de existencia y al pensamiento
primitivo.12
Como materialista dialéctico, uno debe reconocer que durante un cierto
período limitado ese tipo de sacerdocio desempeñó un papel progresivo.
En una época en que los hombres tenían que esforzarse al máximo
para producir incluso los recursos más esenciales de la vida y
necesitaban luchar, mediante grandísimos esfuerzos, para procurarse la
subsistencia, los chamanes, magos-brujos-sacerdotes, representaban
un estrato social que no participaba directamente en el trabajo y, por lo
tanto, podían ocuparse de una serie de problemas socialmente
importantes, para cuya actividad era indispensable estar exentos de
toda participación directa en el trabajo productivo.
Fueron estos, los que desarrollaron los primeros elementos de la
ciencia moderna. Tanto es así que los comienzos de la astronomía se
remontan a las investigaciones hechas por los sacerdotes egipcios y
babilonios, y los primeros elementos de la geometría fueron
interpretados por sacerdotes que necesitaban medir la tierra, trazar
planos para la construcción de templos, prever el aumento o
disminución de las aguas del río Nilo, etc. Esas castas sacerdotales,
desarrollaron los primeros rudimentos de lo que más tarde habría de
ser la filosofía y las ciencias naturales.
12
La célebre afirmación de Karl Marx (que no es ideológica, como intenta presentarla la
filosofía burguesa contemporánea, sino científica) de que “el ser social determina la
conciencia”, significa, aplicada en este caso, que el ser social, es decir, el modo de
producción inmediato, ‘práctico’ de la vida de una sociedad en un tiempo y lugar particular,
comienza por determinar la primera “forma de conciencia”, la del sentido común. En
especial las religiones de la antigüedad, no solo deben entenderse como expresiones
ideológicas de un régimen, o un orden político determinado (en el Egipto de las dinastías
faraónicas, por ej.) sino como manifestaciones de la cultura, como métodos de elaboración
conceptual, abstracto, del conocimiento sobre el mundo natural; que expresan un intento
de sistematización del ‘sentido común desarrollado’. Las formas dominantes del sentido
común utilitario, dan forma a las ideas dominantes, y podrían considerarse mediaciones
necesarias para dar cuenta de la relación dialéctica, entre “base” y “sobreestructura”. De tal
modo debe interpretarse que la religión en la sociedades precapitalistas, no es un
fenómeno estrictamente superestructural, sino que juega un rol económico, y es casi un
factor determinante en la producción y en especial en la distribución de la propiedad de la
tierra, y del excedente. (N. ed.)
35
August Thalheimer
Capítulo III
EL PAPEL SOCIAL DE LA RELIGIÓN
La religión y sus relaciones con las formas sociales de producción

En el último capítulo tratamos la naturaleza y las fuentes de la religión
y, posteriormente, las raíces de la religión en la sociedad primitiva.
Llegamos a la conclusión de que incluso en la sociedad primitiva
existían dos fuentes fundamentales del punto de vista religioso: una, la
dependencia de la sociedad sobre la naturaleza. El otro, la vida social
misma. Ahora iremos más lejos y trataremos de señalar la conexión
entre el desarrollo de la religión por un lado y el desarrollo del modo de
producción y la forma de la sociedad por el otro. No puedo, por
supuesto, entrar en gran detalle sobre esta cuestión. Su historia es
muy interesante y de hecho muy compleja, por lo que solo daremos
los fundamentos más generales.
En primer lugar, me gustaría señalar la relación extremadamente
estrecha en la antigüedad entre el desarrollo de ideas concernientes a
los dioses y el desarrollo de formas sociales, la organización social.
Tomemos un fenómeno muy extendido, como la comunidad de los
diversos dioses locales y tribales. Del mismo modo que las familias se
agrupaban en tribus, e inmediatamente las tribus constituían los
poblados, los dioses primitivos de familias y aldeas se agrupaban en
dioses de tribus, siendo considerado uno de ellos como el dios
supremo de la tribu en cuestión. Cuando un cierto número de tribus se
agrupaba para formar un pueblo-nación, daba lugar a la creación de un
dios nacional, y, finalmente, a una unidad social más grande aún, un
imperio (egipcio, persa, romano, etc) compuesto de diferentes naciones,
el dios nacional deja su lugar al dios del imperio. Este fenómeno puede
comprobarse de modo clarísimo en la antigua China, donde la
jerarquía de dioses, demonios, espíritus, etcétera, corresponde exacta-
mente a la estructura social. Tenemos en primer lugar los dioses de las
familias y de los clanes, que son los antepasados. Después tenemos
los dioses de aldeas, los dioses de pueblos y provincias y, finalmente,
cuando a consecuencia de la fusión de un gran número de pequeños
estados feudales llega China a ser una monarquía centralizada,
asistimos igualmente a una centralización de las concepciones
religiosas. El "cielo" emerge como el poder divino más alto, y el sumo
36
sacerdote del cielo es, por supuesto, el emperador. También en el

imperio romano, vemos cómo las primitivas religiones tribales y
nacionales son paulatinamente reemplazadas por el cristianismo como
religión mundial. El punto de partida del cristianismo como amalgama,
fue la religión nacional de una comunidad de Palestina: los judíos. El
dios nacional judío fue elevado a la dignidad de dios mundial. Tenía, en
efecto, particulares cualidades que lo predestinaban a convertirse en el
punto de partida de la religión mundial de la antigüedad, porque era el
dios de un pueblo oprimido y, naturalmente, las clases y pueblos
oprimidos del imperio romano fueron los primeros creyentes de esa
nueva religión que prometía redención.
Unas palabras más sobre el cristianismo

Las relaciones del cristianismo con la estructura social no se
manifestaron únicamente por la característica de su dios como dios
universal, sino también en otro aspecto muy importante. El cristianismo
se constituyó, en efecto, como la religión de los esclavos.
Estos constituían la clase más explotada y oprimida del pueblo, la que
sentía, por consiguiente, más necesidad de liberación. Estos esclavos
eran conducidos a Roma desde todos los países. La opresión común y
la vida en común hicieron desaparecer gradualmente, entre ellos, todas
las diferencias de orden nacional. Así se hicieron accesibles a la
propaganda de una religión internacional que prometía liberación.
Podemos preguntarnos por qué esa necesidad religiosa se hizo
especialmente marcada entre los esclavos, por qué se incubó la
necesidad de una religión nueva y por qué no se hicieron simplemente
materialistas o ateos. Para ello es preciso comprender que una clase
no puede desembarazarse de las formas religiosas de conciencia, sino
cuando posee la fuerza de edificar un mundo nuevo, uno orden social y
económico superior.13
13
El clima de desasosiego que siguió a la derrota de las insurrecciones de esclavos que
tuvieron lugar en los primeros años de la era cristiana, sumado a la ocupación y
destrucción de las comunidades y aldeas hebreo-cristianas de Palestina por las fuerzas
imperiales romanas, dio lugar a la organización de sectas apocalípticas, que asumieron
como símbolo la cruz, símbolo que en sus orígenes tuvo un profundo sentido histórico, casi
comparable a un juramento y una señal de identidad. Podría decirse que en la antigüedad
equivalía a “vencer o morir” o al conocido lema ¡Patria (Judea) o Muerte (Roma)!. No es
casual que el imperio romano, haya adoptado los símbolos cristianos, como forma de
neutralizar y cambiar de manera radical su significado cuando el cristianismo fue convertido
en religión oficial del imperio. Puede verse: La lucha de clases en la antigua Roma. El libro
n.º 121 en esta colección Socialismo y Libertad (N. ed.)
37
August Thalheimer
No era éste el caso de los esclavos de la antigüedad. La esclavitud no

tenía ninguna salida hacia un orden económico y social superior. La
esclavitud condujo a la decadencia y a la ruina al mundo antiguo, el
mundo de la civilización griega y romana. Un nuevo desarrollo hacia un
orden social superior no se estableció hasta que las tribus germánicas
irrumpieron y conquistaron el decadente imperio romano, aniquilaron la
antigua sociedad y la antigua cultura y edificaron, sobre sus ruinas, el
régimen feudal. El sistema de la esclavitud no ofrece ninguna salida
histórica.
Así, la ideología de los esclavos que se rebelaban contra su destino
estaba destinada a convertirse en una religión, el cristianismo, es decir
una ideología-religiosa. La emancipación debió por necesidad, asumir
una forma fantástica, un “nuevo reino” gobernado por un salvador,
redentor del mundo, con un régimen de consumo comunista. Este
“reino” que primero se ubicó en este mundo, al ser aplastadas todas
las formas de organización comunitaristas de las sectas cristianas
primitivas, pasó a ser meramente imaginario, y ser ubicado en el “más
allá“, el “cielo".
Del mismo modo, hace algunas décadas, hemos visto desarrollarse
sentimientos religiosos, especialmente intensos, entre los esclavos
modernos, por ejemplo, entre los de las plantaciones de algodón de los
estados del sur de los Estados Unidos. Esta es sin duda una reacción
frente a la terrible opresión a la que están sometidos y de la que no
veían escapatoria alguna.
El cristianismo feudal
La misma conexión entre el régimen social y las ideas religiosas, la
volvemos a encontrar en la Edad Media europea. El cristianismo
feudal es presentado oficialmente como la misma religión de la
antigüedad. Pero, en realidad, el cristianismo cambió en la Edad
Media, al igual que las relaciones sociales. En lugar del imperio
mundial romano aparece en la Edad Media un sistema de estados
feudales. En Europa central, crecen y se desarrollan formas estatales
en torno a los feudos señoriales y los conventos de la élite religiosa, y
es allí donde tienen origen los modernos estados nacionales europeos.
Los lazos económicos locales se estrecharon, se constituyó una
jerarquía nueva y la religión fue experimentando esos mismos
38
síntomas. En la Edad Media tenemos una organización de divinidades

que corresponde exactamente a la organización de las clases
dominantes en la tierra. La organización del orden feudal es la
siguiente: Primero está el único terrateniente feudal, que es el vasallo
de un conde o un duque. Estos duques están organizados bajo un
soberano. Sobre los soberanos príncipes, duques, reyes o como se
llamen, un gobernante supremo, el emperador. Los dioses y los santos
en la Edad Media se organizan de la misma manera. Primero tenemos
el pueblo con sus santos locales; luego las provincias con sus santos
especiales; y naciones individuales, Alemania, Francia, Inglaterra, con
sus santos nacionales. La organización se extiende al cielo mismo. Allí
tenemos a los ángeles en varios rangos, a los arcángeles y a la
Santísima Trinidad que constituyen el todo más alto. Tenemos
exactamente la misma organización feudal en el infierno, en el
inframundo. Esta concepción feudal del cristianismo ha sido
representada por un gran poeta de la Edad Media europea, el italiano
Dante, que vivió en el siglo trece. Él retrató la jerarquía del cielo y del
infierno de manera clásica. También observamos que en la Edad Media
feudal, incluso las ideas religiosas más primitivas no se han extinguido.
Las ideas que datan de tiempos paganos sobre fantasmas, hombres
con cabeza de perro, duendes, ogros, enanos, y gigantes, aún
persisten. Todos estos diferentes demonios, espíritus, etc., pueblan el
mundo del cristianismo al que sirven de complementos mitológicos.
Ellos tienen igualmente sus raíces en las relaciones vitales de la
sociedad medieval.
El papel de la religión en la sociedad capitalista

Ahora volvamos a las fuentes y el papel de la religión en la sociedad
capitalista moderna. Al principio, uno podría creer que la religión actual
ya no tiene ninguna razón de ser en la sociedad capitalista, ya que la
relación de esta sociedad con la naturaleza es completamente
diferente de la de todas las sociedades anteriores.
Mientras que en la antigüedad y en la Edad Media el hombre se
encuentra en un estado de completa dependencia frente a la
naturaleza, en la sociedad capitalista moderna, por el contrario, la
técnica y la ciencia le permiten dominarla y extender esta dominación
inmensamente. Ningún científico natural moderno cree en las fórmulas
mágicas para resolver sus problemas. El técnico que desea construir
39
August Thalheimer
una máquina cualquiera, no procederá del mismo modo que un

hechicero australiano o africano, sino que se ocupará de las cualidades
y el comportamiento conocidos en su materia y luego producirá una
máquina en consecuencia.
Parece extraño, por lo tanto, que puedan existir aún concepciones
religiosas en la moderna sociedad capitalista. Pero aquí, la fuente de la
religión no es la naturaleza, sino la misma sociedad. Es un hecho
sabido que la clase dominante en la sociedad capitalista conoce
perfectamente el método que le permite dominar la naturaleza; pero no
conoce ningún método para dominar racionalmente a la sociedad. Lo
que caracteriza el orden social capitalista, es que no produce de
manera planificada, y no está administrada de un modo racional, sino
que, por el contrario, en ella reina una ciega anarquía.
La sociedad capitalista no domina su propia vida económica y social.
Cada individuo, y el conjunto de la propia sociedad son dominados por
las mercancías. Así vemos que la actitud capitalista frente a su propia
economía, no difiere de la del salvaje australiano ante el relámpago, el
trueno, la lluvia, etcétera. Esta característica de la sociedad capitalista
se ve más claramente en las épocas de crisis económica, de guerra y
de revolución.
Efectivamente, en las épocas de crisis, fuerza productiva y medios de
producción son destruidos, sin que puedan los individuos oponer
ninguna resistencia y sin que puedan escapar a su suerte. La
economía capitalista prosigue su desarrollo entre períodos de crisis de
sobreproducción y de prosperidad, y de ésta a la próxima crisis, sin
poder ejercer sobre ese desarrollo una influencia planificada, y sin
poder prever el momento en que estallará la crisis. Con mayor motivo,
no puede evitar las catástrofes que, produciéndose bruscamente en la
sociedad capitalista, son más terribles aún en las épocas de guerra en
que, millones de hombres, inmensas cantidades de riquezas, resultan
aniquilados sin que la sociedad pueda hacer nada por impedirlo; por el
contrario, tales crisis son originadas por la propia lógica capitalista. Se
comprende, pues, por qué en tal sociedad los conceptos religiosos no
han desaparecido y subsistirán tanto tiempo como la misma sociedad
que los produce. Una característica de las corrientes religiosas es que
aparecen más claramente, y bajo formas más o menos burdas, entre
las clases dominantes, en las épocas de crisis, de guerra o de
40
revolución. Por esta causa hemos asistido, durante la guerra 14, a un

reforzamiento del movimiento religioso en la burguesía europea. A
continuación de las revoluciones que estallaron después de la guerra,
aparecieron corrientes análogas. En la actualidad, se advierte un
resurgimiento del espiritismo, es decir, de la creencia en los espíritus
que, en el fondo, no se diferencia en nada de las creencias de las
tribus salvajes del África del sur. Junto a estas formas religiosas
rudimentarias, existen otras más refinadas, imposibles de distinguir a
primera vista, pero que tienen más o menos semejanza con el
concepto de los hombres primitivos, según el cual, las almas de los
muertos poseen una existencia independiente del cuerpo e influyen
sobre la vida humana. En épocas tales como la que vivimos
actualmente, en que la burguesía europea se halla colocada frente a la
amenaza de la revolución proletaria, la religión es para ella un medio
de tranquilizar sus temores, un apoyo que la sostiene en el momento
en que ve abrirse el abismo debajo de sus pies.
Hubo, sin embargo, una época en que la burguesía sostuvo una
encarnizada lucha contra la religión y las Iglesias. Baste recordar el
papel desempeñado por los enciclopedistas y los materialistas
franceses del siglo XVIII. Era, en efecto, la época en que la Iglesia
Romana constituía una parte integrante de la clase contra la cual la
burguesía debía hacer su revolución, para lograr alcanzar el poder
político. La Iglesia estaba estrechamente unida al feudalismo y a la
monarquía absoluta. En esa época que, por otra parte, no fue muy
duradera, los sectores más avanzados de la burguesía asumieron una
conducta y una prédica antirreligiosa y llamaba al pueblo a luchar
contra el feudalismo y contra la Iglesia. 15 Pero cuando llegó al poder,
con la ayuda del pueblo, inmediatamente modificó su punto de vista; se
14
Se refiere la Ira Guerra Mundial (N. ed.)
15
“Sade construye un personaje que refleja a la burguesía que él conoció, en un contexto
peculiar, en donde la burguesía se comporta de un modo profundamente hipócrita frente
al pueblo, al cual invito y condujo a participar en la revolución, y al que luego ella misma
se encargó de masacrar. Esa dualidad obedece a ciertas concepciones teóricas, a
ciertos intereses económicos, y a un cierto carácter psicológico de la burguesía. (...) Vale
la pena resaltar que el cuadro, la imagen, que presenta Marx de la burguesía, en el
capitulo primero del Manifiesto del Partido Comunista, como ‘una clase históricamente
progresista’ retratada en su “momento revolucionario”, no significa que está haciendo
una interpretación de la naturaleza misma de la burguesía, de ninguna manera, sino que
la interpretación de su carácter es dialéctica: la burguesía en su papel histórico,,es
progresiva, pero también antiprogresiva. Histórica y antihistórica, su condición es
profundamente decadente. Tanto los liberales burgueses, como los críticos nihilistas del
capitalismo, se equivocan completamente al ver en Marx a un apologista de la
burguesía”. Véase: “Bressac o la sátira de la burguesía”, de Jorge Veraza (N. ed.)
41
August Thalheimer
dio cuenta, en efecto, de que la religión también era para ella un medio
excelente de opresión intelectual de la gran mayoría del pueblo. Así se
explica que la burguesía, por miedo al proletariado, sostenga hoy a la
Iglesia que en otro tiempo combatió.
La religión y la clase campesina

Examinaremos ahora el papel que desempeña la religión entre los
campesinos. En la sociedad moderna, el campesino, y principalmente
el pequeño campesino, se distingue por una posición social y
económica especial y particular, tiene una relación especial con la
naturaleza. El pequeño campesino, no se halla, como el gran
terrateniente capitalista, en posesión de los medios modernos de la
técnica. Trabaja con instrumentos sencillos, relativamente primitivos, ya
que su explotación no es lo suficientemente importante para permitirle
el pleno empleo de la ciencia y la tecnología modernas. Por esta razón
se encuentra en mayor dependencia de las fuerzas de la naturaleza
que el hacendado capitalista. Su suerte depende de la lluvia y del sol,
de las características del suelo y de multitud de causas de orden
natural que no puede dominar; tampoco puede ejercer sobre ellas sino
una influencia muy restringida y, por tanto, se le aparecen como
fuerzas superiores. Así, vemos que entre los pequeños campesinos, la
religión tiene sus raíces en su relación con la naturaleza. Pero también
en su condición social, en su particular situación de clase. En la
medida en que la explotación no representa ni siquiera una sencilla
economía natural, su socialización tiene lugar en el mercado, y el
campesino es un productor de mercancías. Produce cereales y ganado
que lleva al mercado, situación de la que depende en qué han de
convertirse esos cereales y ese ganado y cuál será su precio de venta.
Ese mercado es el que ha de decidir si ha trabajado gratis, si recibe
una retribución aceptable por su trabajo o apenas lo mínimo para
subsistir.
No es el campesino el que determina el precio; su suerte depende de
esa potencia económica superior de esas relaciones de mercado.
Tomemos un agricultor que cultiva arroz en China. Cuando está a
punto de vender el arroz, el precio no depende simplemente de la
cantidad de trabajo, (mano de obra) que ha realizado mientras lo
produce. Depende de los precios del mercado, que se determinan en
los intercambios en la bolsa de Londres o Nueva York, y con
42
demasiada frecuencia el agricultor se encuentra en una situación en la

que es destruido por leyes del mercado que no conoce, o que, incluso
cuando las conoce, él no puede controlar ni influir sobre ellas. Otro
ejemplo: hay cientos de miles o millones de agricultores en la India que
producen el material de tinte azul, el añil. Después de que la química
logró producir índigo artificial, toda esa producción y, por lo tanto, un
número incalculable de hogares agrícolas, fueron destruidos. Resulta
claro que, dado ese grado de dependencia extraordinaria en que viven
los pequeños campesinos frente a los fenómenos de la naturaleza, por
un lado, y frente a las condiciones del mercado capitalista, por otro,
encontremos aquí nuevas fuentes de concepciones religiosas. Así se
explica la persistencia de la religión entre los campesinos más pobres y
atrasados
La religión y el proletariado
La clase de la sociedad moderna a la que, por su situación particular
en ésta, se le ofrece mayor número de posibilidades de desembarazarse
de las trabas religiosas es el proletariado. La razón es bien clara: a
consecuencia de su situación particular en la sociedad capitalista el
proletariado es, en efecto, la clase más revolucionaria de la sociedad
moderna. Como tal se da cuenta perfectamente de hasta qué punto las
ideas religiosas son medios por los cuales la clase dominantes intentan
consolarla de sus miserias terrestres, mediante promesas de alegría
en “el cielo”. Se da cuenta igualmente, de que la burguesía, lejos de
contentarse con los bienes celestiales se esfuerza, por el contrario, en
acumular la mayor cantidad posible de bienes terrenales. Comprende
que todas esas promesas hechas por la burguesía no tienen
fundamento veraz. A esto tenemos que añadir el hecho de que el
cristianismo, como religión de esclavos, predica sentimientos de
resignación y un estado de completa sumisión espiritual. Este es
evidentemente, un aspecto del moderno cristianismo, muy útil para las
clases dominantes; pero también es la razón por la que los obreros lo
rechazan. Esto también explica por qué la burguesía europea se
esfuerza por propagar el cristianismo en los países coloniales: India,
China, África, etc. Es muy conveniente y agradable para el imperialismo
inglés cuando el misionero predica a los chinos que deben poner sus
esperanzas en el cielo, y que deben ser sumisos y obedientes, eso
mientras el capitalista va a la iglesia el domingo y se esfuerza, durante
43
August Thalheimer
el resto de la semana, en aprovecharse de las riquezas materiales de

las colonias. Así se explica también que allí donde penetran los
capitalistas europeos, lleven siempre consigo, además del whisky, la
Biblia y el misionero.
Añadiremos también otras razones que impulsan al obrero moderno a
lanzar la religión por la borda para identificarse con una concepción
científica del mundo. El obrero moderno no adopta frente a la
naturaleza la misma actitud que el campesino. Se halla colocado cerca
de la máquina, conoce la técnica, no se le ocurrirá, por tanto, atribuir
los fenómenos de la naturaleza a la acción de un ser supra terrenal.
Gracias a la posición que ocupa en los procesos del trabajo, el obrero
adopta una actitud natural, y no fantástica, frente a los fenómenos de la
naturaleza. Por otra parte, en lo que se refiere a su actitud frente a las
potencias sociales, el proletariado es la clase que ha comprendido
mejor la naturaleza de la economía capitalista y sabe que está llamado
históricamente a revolucionar esta sociedad, arrastrada por el ciego
azar de las fuerzas naturales, y a reemplazarla por la sociedad
socialista en la que el hombre, no solamente domina la naturaleza, sino
también la vida económica.
Como resultado de su lugar en la producción, el obrero moderno puede
desembarazase más fácilmente de las fantasías religiosas. Hoy
podemos comprobar, en todos los países capitalistas modernos, que la
clase obrera se desliga de manera acelerada de los prejuicios
religiosos. Naturalmente que aún existen obreros creyentes; pero esto
se explica en último término por la influencia que todavía ejerce sobre
ellos la Iglesia y la educación burguesa. Sólo mediante su propio
esfuerzo podrán rechazar por completo esas influencias. En la
sociedad capitalista nunca pasará de una minoría, la parte de la clase
obrera que pueda llevar a cabo esta emancipación intelectual absoluta.
Y sólo cuando esta sociedad se haya transformado completamente,
nacerán las condiciones que permitan a la clase obrera, en su
totalidad, librarse de los prejuicios místico-religiosos.
44
Actitud del racionalismo

y del materialismo dialéctico frente a la religión
En el último capítulo consideramos cómo la religión sobrevive en la
sociedad capitalista y, especialmente, cómo el papel económico y
social de las diversas clases determinó su relación frente a ella,
examinemos ahora los diferentes puntos de vista que pueden
adoptarse frente a esta cuestión.
En grandes lineas pueden asumirse dos posiciones fundamentalmente
diferentes: la primera la del racionalismo, que considera simplemente
la religión como algo totalmente irracional. Basta, por tanto, según él,
una educación adecuada para liberarse de su influencia. La palabra
“racionalismo” proviene de los filósofos franceses del siglo XVIII que
adoptaron en sus luchas contra la religión y la Iglesia el punto de vista
de la “razón”, según el cual la religión es sencillamente un error
remediable por medio de la educación. 16 Lo que caracteriza a esta
corriente ideológica es su incomprensión de la religión como un
fenómeno histórico, llamado a desaparecer un día como otros
fenómenos históricos. Si menciono este punto de vista, es solamente
porque aún hoy se le encuentra con frecuencia en el anticlericalismo
burgués. Dicho punto de vista, en apariencia muy radical, no tiene, sin
embargo, gran eficiencia en la lucha contra la religión.
El segundo punto de vista es el del materialismo dialéctico. Se
distingue del anterior en que considera la religión como un fenómeno
histórico, que tiene sus raíces en la estructura económica de la
sociedad, y que, en cierto período, jugó un papel progresivo en la
relación de la sociedad con la naturaleza y en la construcción de la
sociedad misma. Esta concepción se opone a la religión, basándose en
el hecho de que ésta se ha convertido actualmente en un obstáculo
para el desarrollo social; pero se da perfecta cuenta de que aún posee
fundamentos materiales en la sociedad capitalista. Vemos por ello, en
la práctica, que no basta con tratar de superar simplemente la religión
por medios educativos, sino que es necesario suprimir las causas
materiales en que se apoya la religión para poder superar la religión
misma. Para conseguir este objetivo es necesario ante todo
reemplazar la sociedad capitalista por la sociedad socialista. Este
cambio dará por resultado la desaparición de las raíces más profundas
16
No debe confundirse este término con el ‘racionalismo’ de Descartes, ya que el
racionalismo es normalmente idealista, hablando en términos gnoseológicos. (N. ed)
45
August Thalheimer
de la religión, raíces que se originan en el hecho de que la sociedad

capitalista no domina su propio destino, sino que es dominada por las
condiciones del mercado. También dará por resultado la completa
modificación de la actitud de la sociedad y de los individuos frente a la
naturaleza. El socialismo descansa efectivamente sobre las conquistas
que en el campo de la técnica hereda del capitalismo, aumentándolas
infinitamente. Por esta causa, esas dos fuentes de concepciones
religiosas no podrán suprimirse únicamente por medio de la educación,
sino sólo por medio de una completa transformación social. Esto no
excluye, ciertamente, la necesidad de la propaganda antirreligiosa, que
constituye por sí misma un factor importante de la revolución. También
contribuye a apreciar en su justo valor el papel de dicha propaganda,
incorporándola de un modo eficaz al conjunto el trabajo de preparación
revolucionaria.
Ahora deseo hablar de la actitud teórica y práctica del Partido
Comunista hacia la religión. El Partido, como saben, es una
organización voluntaria de hombres que sostienen fundamentalmente
el mismo punto de vista. El punto de vista fundamental del comunismo
es el del materialismo dialéctico. Por lo tanto, se deduce que en el
propio Partido Comunista se requiere que cada miembro se libere de
las concepciones fantástico religiosas y asuma la posición del
materialismo dialéctico. Cualquier persona que todavía esté apegada a
las ideas religiosas y continúe manteniéndolas, no podrá, por lo tanto,
ser plenamente miembro del movimiento Comunista. De esto se
desprende también que los comunistas desarrollan la propaganda
antirreligiosa. El Partido también debe trabajar a través de la escuelas
de formación para erradicar las supersticiones religiosas de las mentes
de las generaciones más jóvenes, y para evitar que resurjan.
En cuanto al lugar de la religión en la Unión Soviética en general, es
bastante diferente de lo que es en el propio Partido Comunista. El
Partido Comunista es una asociación voluntaria de personas de ideas
afines. La Unión Soviética es una asociación de hombres de diversas
disposiciones. En la Unión Soviética, todos tienen el derecho de
mantener y practicar cualquier idea religiosa que les plazca. Solo existe
una diferencia con respecto a la mayoría (aunque no todos), de los
estados burgueses: que cualquier persona que tenga ideas religiosas
definidas y desee crear organizaciones para profesar esas ideas debe
pagarlas de su propio bolsillo. El Estado soviético asume una posición
46
totalmente neutral con respecto a todas las comunidades que asisten a

una iglesia. Deben mantenerse a sí mismos, mantener sus parroquias,
sus sacerdotes, etc. Además deben cumplir otra condición, esas
comunidades religiosas no pueden llevan a cabo ninguna agitación
contrarrevolucionaria contra el Estado soviético.
Pero como saben, a menudo sucede que los sacerdotes son
convocados ante tribunales revolucionarios y castigados. Esto nunca
ocurre debido a sus ideas religiosas, propaganda, etc., sino debido a
su actividad contrarrevolucionaria. A condición de que la comunidad
religiosa se mantenga y que no lleve propaganda contra el Estado
soviético, en esas razonables condiciones, todo grupo religioso de la
Rusia soviética tendrá libertad de profesar su culto.
El medio más importante empleado en la Unión Soviética para
erradicar las supersticiones religiosas es la propaganda revolucionaria
y la educación filosófica dentro del propio proceso de construcción del
socialismo. Solo la completa libertad material, no solo la libertad legal,
como la que existe en muchos estados burgueses, puede dar la plena
libertad intelectual, que haga a los individuos plenamente competentes
para liberarse de las ideas religiosas. Mientras tanto, hasta que no se
consiga esa libertad material, la gran mayoría de la gente tendrá muy
poco tiempo de ocio, de tiempo libre necesario para dedicarse a
conocer los últimos avances de la ciencia y el arte.
Cabe entonces la siguiente pregunta: “¿Qué es lo que reemplazará a la
religión cuando ésta haya desaparecido?”. Podríamos responder esta
pregunta como el poeta alemán Goethe: “Quién tiene el arte y la
ciencia tiene la religión. Quién no tiene el arte y la ciencia, que tenga la
religión.”
Es decir que aquello que un hombre como Goethe reclamó sólo para
un pequeño y selecto grupo de personas cultas, será en la sociedad
futura, accesible a todos. En la practica, en la sociedad burguesa sólo
un pequeño número de privilegiados puede conseguir liberarse
intelectualmente; mientras que los revolucionarios consideran que es
políticamente posible conseguir que en la sociedad socialista todos
logren liberarse de los mitos y prejuicios burgueses.
47
August Thalheimer
Aún así, es necesario comprender bien, que si hoy constituye una

rémora para el desarrollo social, el hecho de que sólo una pequeña
parte de privilegiados tengan posibilidad material de educarse
libremente, en épocas anteriores era imposible, dada la insuficiencia de
las fuerzas de producción, pretender alcanzar el estado actual de
cosas, en las que las condiciones materiales y morales de liberación de
las grandes masas populares son ahora posibles.
La emancipación de una minoría del trabajo productivo directo, de
ciertas clases, castas o rangos, fue un requisito previo para el
desarrollo de la ciencia natural y la tecnología que, tan pronto como se
crearon las condiciones sociales necesarias, brindaron las posibilidades
materiales para el libre desarrollo cultural de la comunidad. Esto nos
demuestra que un fenómeno que es necesario y constituye un
progreso en determinadas condiciones, cambia por completo de
sentido en otras condiciones históricas, convirtiéndose en un obstáculo
para el desarrollo.
Observando el papel desempeñado por la religión en las distintas
épocas históricas, podemos ver con suma claridad, una ley general del
desarrollo histórico, esto es, la ley de unidad de los opuestos o del
desarrollo a través de las contradicciones. Más adelante veremos
cómo esta ley, no sólo expresa un aspecto de la realidad del
movimiento histórico, sino que es una ley inherente a todo movimiento
de la realidad histórico-social.
48
Capítulo IV
LA FILOSOFÍA MATERIALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
Desarrollo de la concepción del mundo moderno

La concepción moderna del mundo no apareció de la noche a la
mañana. Las luchas de las cuales nació se prolongaron durante más
de dos mil años. A través de esas luchas tuvo lugar el desarrollo de la
filosofía y de las modernas ciencias naturales. El materialismo
dialéctico es el último y más alto paso en este desarrollo, el último
resultado de las luchas que se remontan a las épocas más lejanas de
la historia. Puede decirse el punto de partida de dicho desarrollo fue la
Grecia antigua, cuna de la filosofía y de las ciencias naturales, donde
se pusieron los cimientos de la concepción del mundo moderno. Por
esta razón, comenzaremos por el estudio de la filosofía griega.
También me referiré brevemente a la India, para tratar con la lucha
contra la religión, y finalmente me ocuparé de China. En primer lugar,
unas pocas palabras sobre las condiciones materiales universales para
el desarrollo de la filosofía y la ciencia y para la desintegración de la
religión popular en la antigüedad, en la antigua Grecia, en la India y en
China. Cuando hable de Grecia, India y China, seré específico y
describiré las condiciones peculiares que llevaron a la destrucción de
las antiguas religiones en cada uno de los países mencionados
Causas de la decadencia de la religión

y del desarrollo de la filosofía y ciencias naturales
Veamos ahora las condiciones generales materiales del desarrollo de
la filosofía y de las ciencias naturales, así como también de la
decadencia de la religión en la antigüedad. La causa principal de la
descomposición de las religiones en la antigüedad se debe principal-
mente a los progresos realizados en el desarrollo de las fuerzas
productivas, y, por tanto, del hombre sobre la naturaleza.
Los progresos realizados en la fase comunitarista primitiva coinciden
con la extensión de la propiedad privada y de la economía mercantil.
En este sentido los factores preponderantes más inmediatos son: el
desarrollo de la agricultura; después, la aparición del capital comercial
y del capital-moneda, que desempeña un papel de importancia
progresiva en la vida económica social. Vemos aquí entrar en escena a
49
August Thalheimer
una nueva clase, que dispone de tiempo suficiente para desarrollarse

libremente y consagrarse al arte y la ciencia. Se puede decir de
manera bastante general que ese desarrollo en la antigüedad está
íntimamente relacionado con el desarrollo de la economía esclavista.
Todo el desarrollo económico se consigue gracias a los contingentes
de esclavos, sobre los que pesa todo el trabajo de la producción,
(plantaciones de esclavos) y la economía de esclavos en las ciudades,
donde la fabricación al por mayor de artículos fue realizada por
esclavos. La economía de esclavos también juega un papel importante
en el transporte marítimo. Los grandes barcos mercantes que en la
antigüedad navegaban por el Mar Negro, el Mar Mediterráneo, etc.,
eran, en su mayoría, tripulados por esclavos. Por lo tanto, la base de
todo este desarrollo en el curso de cual la religión antigua comienza a
descomponerse y que sentó las bases para el nacimiento de la
concepción moderna del mundo, es la aparición de la economía
esclavista. A través de la economía de esclavos, primero fue posible
que surgiera otra clase de personas libres, además de los sacerdotes,
una clase que tenía el tiempo necesario para dedicarse a otras cosas
que al trabajo directo de ganarse la vida. Como dijo Aristóteles, “el ocio
es la premisa de la filosofía”
En un período anterior, antes de que la economía de los esclavos se
desarrollara en su totalidad, encontramos una fase intermedia en la
que emergen campesinos y artesanos libres. Sobre esta base se
construye la autoridad de los llamados tiranos en las ciudades griegas,
es decir, el despotismo de un individuo entre los ciudadanos de la
ciudad. El término tirano, puede traducirse fácilmente al chino; significa
comandante militar. Esas grandes transformaciones económicas y
sociales dieron por resultado un completo cambio de las concepciones
morales y políticas tradicionales. Está claro que cuando las sociedades
que han vivido durante cientos o quizás miles de años, en las mismas
relaciones de propiedad, se ven sometidas a cambios económicos y
sociales fundamentales, todo su pensamiento y especialmente su
opinión sobre temas religiosos seguramente se verá profundamente
afectado. Especialmente en Grecia, el desarrollo de la filosofía y las
ciencias naturales está estrechamente relacionado con el desarrollo de
las ciudades comerciales griegas en la costa de Asia Menor, donde, ya
en los siglos VII y VI a.C., aparece una filosofía materialista dirigida
principalmente por razones políticas, contra la casta de los sacerdotes,.
50
En la India, el giro contra la religión se relacionó con el establecimiento

y el fortalecimiento de la nobleza militar y los comerciantes que se
volvieron contra los sacerdotes de Brahmán. En China, Lao-Tse y
Confucio aparecieron en un momento en que el antiguo feudalismo
estaba decayendo, cuando surgía un campesinado libre y cuando,
sobre esa base, se estaba estableciendo el estado centralizado,
monárquico y burocrático.
Filosofía griega de la naturaleza y desarrollo de las ciudades

comerciales del Asia menor
Primero examinemos brevemente las condiciones generales en las que
tiene lugar el surgimiento de la filosofía natural griega.
Aquí nos ocuparemos de un número de filósofos comúnmente
designados jónicos, en referencia con el grupo al que pertenecían. La
base general para el surgimiento de esta primera filosofía es el
desarrollo de las ciudades comerciales griegas en la costa de Asia
Menor. Estas ciudades, de las cuales las más importantes fueron
Mileto y Éfeso, Estas, se hallaban, vistas desde el punto de vista
económico y cultural, muy por encima del nivel general de la Grecia de
entonces. En estas ciudades fue donde se constituyó por primera vez,
junto a la clase sacerdotal, un grupo social que adquirió grandes
riquezas y encontró así la posibilidad de consagrarse al estudio de la
ciencia. Este desarrollo fue aún más favorecido por la circunstancia de
que el horizonte intelectual de aquellos griegos del Asia menor se
ensanchó considerablemente gracias a los progresos de la navegación
comercial.
Estos primeros mercaderes griegos recorrieron con sus barcos
mercantes todo el Mar Mediterráneo, el Mar Negro, etc. Y conocieron
de ese modo numerosos pueblos, religiones, usos y costumbres
extranjeros, y así se explica por qué llegaron a adoptar fácilmente una
actitud crítica respecto a su propia religión, de sus propias costumbres,
y llegaron a ver todas esas cosas con una visión más clara. El
desarrollo del transporte y el comercio exigió también un desarrollo
considerable de la técnica.
51
August Thalheimer
Los artesanos griegos, gracias a ese comercio lograron cierta maestría

en el arte de transformar las materias primas y desarrollaron varias
industrias diferentes, altamente especializadas, una de las más
importantes fue la fabricación de finos mantos de lana. También se
desarrollaron otras industrias de lujo, la fabricación de jarrones griegos,
por ejemplo, que eran comunes en todos los antiguos países
marítimos. Además, la fabricación de adornos con metales y piedras
preciosas, así como la fabricación de costosas armas adornadas,
desempeñó un importante papel. Estos productos eran destinados
especialmente para venderse a los reyes, nobles y altos funcionarios
de los grandes reinos orientales. El desarrollo del transporte comercial,
por otro lado, estaba relacionado con la importación de granos y otras
necesidades vitales. Esto dio lugar al empobrecimiento de los antiguos
propietarios locales de tierras. Los campesinos que trabajaban en los
antiguos dominios de aquellos propietarios, emigraron a las ciudades
para trabajar como artesanos y así constituyeron poco a poco una
nueva clase de artesanado libre, aunque dominada por un acaparador,
que solía ser un rico propietario rural, consagrado, al mismo tiempo, a
los negocios comerciales y financieros. Debido a sus riquezas y a la
existencia de gran número de ciudadanos libres sin tierras que
buscaban una ocupación, estos ‘Tiranos’ pudieron constituir una milicia
mercenaria y obtener el control del poder mediante la violencia. Tal fue
la base material de la filosofía griega de la naturaleza.
Los progresos de la técnica, de la tecnología, la artesanía y el
transporte marítimo, y la extensión del horizonte geográfico, crearon
las condiciones que permitieron la investigación y el desarrollo de una
explicación natural del mundo, opuesta a la explicación fantástica de
los sacerdotes.
Los hombres que habían emprendido grandes viajes por el Mar
Mediterráneo, que se habían familiarizado con los elementos de la
astronomía, de la geografía, etc, necesarios para la navegación, y que
habían entablado conocimiento con una multitud de pueblos
extranjeros de distintas costumbres, pudieron elaborar una concepción
científica del mundo. Ya hemos visto, por otra parte, que disponían
para ello de libertad y de medios suficientes. Así puede entenderse
cómo, desde esas nuevas relaciones económicas, la filosofía podría
emprender más tarde sus primeros vuelos y cómo aquellas críticas
habrían de derrocar el poder político de la antigua religión popular.
52
Me gustaría añadir algunas palabras más sobre los tiranos y las

condiciones que dieron lugar a su poder.. Es importante señalar que
aquellos tiranos fueron apoyados por la gente común, contra la nobleza
de las ciudades-estado. Con la ayuda de las personas del pueblo, se
alzaron por encima de la nobleza de la ciudad, quienes también eran
comerciantes. Así fue como los comerciantes mercantes más ricos,
sustituyeron a la nobleza terrateniente. Después de que se ganaron a
la gente, establecieron un cuerpo propio de tropas mercenarias con la
que más tarde, ellos mismos oprimieron a la gente. Por eso, a lo largo
de toda la antigüedad clásica, la lucha contra los tiranos fue
considerada una causa meritoria.
El control principal que tenían sobre la gente era el trabajo que
proporcionaban a los artesanos en los edificios públicos. Los edificios
más bellos de las ciudades comerciales griegas de Asia Menor fueron
construidos por esos tiranos. Además, es muy importante mencionar
que todas aquellas ciudades griegas de la costa del Asia Menor
tuvieron que defender continuamente su independencia nacional contra
el gran imperio persa. Ellos emprendieron una lucha nacional por la
libertad. Esta lucha por la libertad estimuló el desarrollo de los saberes
intelectuales, la autoconciencia de las ciudades, que se convirtieron en
la base del libre desarrollo intelectual.
Un comentario más sobre el desarrollo del tráfico de esclavos. El
tráfico de esclavos jugó un papel importante en aquellas ciudades-
estado. En la antigüedad e incluso en la Edad Media, los esclavos eran
uno de los principales artículos de comercio. Pero la economía de
esclavos en estas ciudades estaba en su infancia. En los siglos VII y VI
a.C., la mayoría de los artesanos de esas ciudades seguían siendo
hombres libres, es decir, artesanos independientes o trabajadores
asalariados.
Ahora nos referiremos a los filósofos naturales jónicos más importantes y
a sus doctrinas.
53
August Thalheimer
Tales de Mileto y su ensayo

de explicación materialista del mundo
El primero de aquellos filósofos jónicos, desde el punto de vista
cronológico, fue Tales de Mileto, conocido también como el padre de la
filosofía, originario de Mileto, que era, en aquélla época, la más rica de
todas las ciudades comerciales del Asia menor. Esta ciudad disponía
de una gran flota comercial y extendía su dominación sobre un extenso
territorio. Muy poco sabemos de las teorías y las enseñanzas de Tales
Lo poco que conocemos se relaciona con su teoría natural sobre el
origen del mundo. Esta, era una de las cuestiones fundamentales a la
que la religión también se esforzaba por responder: “¿Cómo comenzó
el mundo?” Tales de Mileto siguiendo un camino opuesto al de la
religión, trató de dar una explicación natural a esa pregunta:
“El mundo, –dijo–, tiene por origen el agua. Ese es el origen y
la verdadera esencia de toda las cosas.”
Quería decir con esto que todos los demás elementos se derivaban del
agua (por entonces se deducían de la vida práctica cuatro elementos
fundamentales: el agua, el fuego, el aire y la tierra). Aquellas explica-
ciones que tenían como fundamento general la experiencia empírica,
se basaban en la creencia de que todas las sustancias eran iguales y
podían por tanto, transformarse unas en otras. Por supuesto, aquella
filosofía temprana no podía establecer esas afirmaciones de una
manera científica, tal como es entendida hoy por la química. La idea de
que la vida se originó por primera vez en el agua también fue parte de
la teoría. Hoy sabemos que las ciencias naturales modernas explican
que todos los animales terrestres surgieron de los animales marinos y
que la vida apareció por primera vez en el mar. Por lo tanto, esta
proposición contiene, como vemos, un ingenioso presentimiento de
futuros descubrimientos científicos.
El hecho de que Tales afirmase que el agua era el origen material del
mundo se explica, por otra parte, fácilmente, en un pueblo comercial
cuyas riquezas provienen del mar, con el que ha estado en contacto
permanente desde las épocas mas remotas. Mileto era una ciudad en
contacto permanente con ese elemento de apariencia continuamente
cambiante, con una riqueza inagotable de seres vivos útiles para los
hombres, una ciudad para la cual el mar era el fundamento de la vida
económica. También se afirma que Tales hizo grandes avances en
54
astronomía y geometría. Se ha dicho que Tales solía visitar a los

sacerdotes egipcios de los que obtuvo gran parte de sus
conocimientos. Esto confirma lo que hemos dicho anteriormente: que la
ciencia de los sacerdotes egipcios fue uno de los puntos de partida de
la filosofía clásica. Dichos sacerdotes egipcios tenían motivos
particulares para desarrollar sus conocimientos naturales. Toda la vida
económica y cultural de Egipto, dependía del riego artificial de las
tierras por medio de las aguas del Nilo. Sin este riego, el país sería un
desierto; más aún, para poder regular ese riego, los sacerdotes debían
poder prever las épocas de ascenso y descenso de las aguas del Nilo,
y para ello estudiar las estrellas. El riego, lo mismo que la construcción
de los templos, necesitaba, para ser llevado a cabo, operaciones de
agrimensura. Así se explica por qué se desarrollaron entre los
sacerdotes egipcios los primeros elementos de la geometría, de la
astronomía y de las matemáticas. Estos elementos fueron utilizados,
clasificados y desarrollados por los filósofos jónicos.
Anaximandro. El idealismo Griego

Del desarrollo posterior de la filosofía materialista griega, mencio-
naremos solo los nombres y las escuelas más prominentes:
Anaximandro, Heráclito y los Atomistas, los más destacados de los
cuales son Demócrito y Empédocles.
Como Tales, Anaximandro era oriundo de la reconocida ciudad
comercial griega de Mileto de la que ya hemos hablado. Vivió en una
época posterior a la de Tales. Su teoría se caracteriza por la proposición
de que el mundo ha emergido de cosas sin forma, de materia
homogénea no formada, como él la llamó. El desarrollo de este asunto
o de esta materia sin forma se produce a través de su separación en
elementos contradictorios. De esta materia están constituidos todos los
cuerpos celestes. Los hombres descienden de animales acuáticos que
penetraron lentamente el interior de la tierra. A la idea de la formación
del mundo, de los planetas y de los seres vivos, Anaximandro ligaba la
idea del fin del mundo. Si la formación del mundo se debe a la división
de la materia en los elementos que la constituyen, el fin del mundo, y la
muerte de los seres vivos, se producirá por la disolución de los
elementos que los componen. Según Anaximandro, la materia es
eterna e indestructible. La filosofía y, por consiguiente, su filosofía
materialista, se basa en causas naturales.
55
August Thalheimer
Estudiándolos detenidamente, asombra la exactitud de esos conceptos,

en una época que aún no se habían alcanzado ninguno de los grandes
logros de las modernas ciencias de la naturaleza, como la química, la
física, o la astronomía.
Heráclito
Heráclito, de Efeso, fue apodado “el oscuro” a causa de lo confuso y
difícil de sus escritos. Heráclito también nació en una de las grandes
ciudades comerciales de Asia Griega Menor, llamada Efeso, que en
aquella época era la rival de Mileto. Vivió en el siglo VI a.C. Su
importancia en la historia de la filosofía consiste en que descubrió y
elaboró las líneas generales de lo que más tarde habría de llamarse
dialéctica.
Vivió unos quinientos años antes de Cristo. Su gran importancia radica
en el hecho de que primero descubrió y dio expresión a las cualidades
de lo que luego se convirtió en dialéctica. Voy a contar sus ideas
principales. Heráclito llegó a su teoría de la formación del mundo
mediante una generalización de las teorías existentes en su época
sobre este problema. Los filósofos que precedieron a Heráclito habían
atribuido todos un origen diferente al mundo. Tales, como decíamos; le
hacía nacer del agua; otros del aire; un tercero de la materia en
términos genéricos. Heráclito formuló la teoría de la variabilidad
constante de todas las cosas. Expresó este concepto en una forma
asombrosa: todo cambia, es decir, todo está en vías de una
transformación constante, nada permanece fijo. Esta idea la expresó
aún en otra forma distinta: “Es imposible, –decía–, sumergirse dos
veces en el mismo río.” En efecto, el río jamás permanece igual; sino
que cambia a cada instante. Esa idea del río que cambia a cada
instante sirvió a Heráclito para explicar todas las transformaciones que
se verifican en la naturaleza y en la sociedad. Esa idea de la
transformación constante de todas las cosas puede considerarse como
la idea fundamental de la dialéctica. Conforme a la concepción de
Heráclito, el mundo en sí es eterno, es decir, ilimitado en el tiempo e
infinito, es decir, ilimitado en el espacio; pero cambia constantemente y
no permanece jamás idéntico. Es preciso, sin embargo, no confundir
esta idea del cambio constante de todas las cosas, con la teoría
moderna de la evolución.
56
Conforme a la concepción de Heráclito, la transformación del mundo

no continúa progresivamente hasta el infinito, sino que constituye lo
que los físicos y químicos llaman “un ciclo”, es decir, una transformación
constante de las cosas que vuelven siempre al punto de partida.
Veamos, por ejemplo: igual que todos sus predecesores, Heráclito
distinguía también cuatro elementos fundamentales: el fuego, el agua,
la tierra y el aire. Esos cuatro elementos se transforman constante-
mente unos en otros, pero de tal forma, que esta transformación se
verifica siempre en el límite de los cuatro elementos principales. En el
concepto de Heráclito, esa transformación de las cosas no se prosigue
de un modo arbitrario, sino mediante ciertas reglas determinadas. Es
una transformación sujeta a ciertas leyes. Encontramos aquí una idea
nueva, rica en consecuencias. Heráclito llama al mundo un fuego
eterno. En realidad no piensa que el fuego sea la materia prima de que
proviene el mundo. El fuego era para él, simplemente una designación
figurativa para el proceso continuo de cambio. El mundo no es una
sustancia estable, sino un proceso químico continuo. Ya he dicho, que
la concepción herácliteana del azar es un cambio que se produce en
un círculo y que vuelve al punto de inicio original y no debe confundirse
con el concepto moderno de evolución.
El fuego es bueno y malo al mismo tiempo, depende de las
circunstancias, puede dar calor o puede quemar, es resultado de la
materia en una reacción con el aire y es energía que da lumbre y
permite cocinar o en otro caso, matar.
Otra idea fundamental de Heráclito es que esa transformación de las
cosas prosigue según una ley: lo dado, proviene siempre del opuesto;
dicho de otro modo: que esa transformación se verifica siempre a
través de contradicciones. Igualmente encontró para esta idea una
expresión sorprendente en extremo: la lucha es la madre de todas las
cosas. La lucha de los opuestos es la fuerza motriz de toda
transformación, de todo desarrollo. Esta es también una de las ideas
fundamentales de la dialéctica, que Heráclito aplicó a las relaciones
entre el ser y el no-ser. Para él, el ser y el no-ser, esos dos términos
contradictorios en el más alto grado, están contenidos igualmente en la
idea del devenir. Lo que deviene es y no-es al mismo tiempo. Dicho de
otro modo, la esencia de todas las cosas y todos los procesos consiste
en la coexistencia de los opuestos. Todas las cosas están contenidas
en sus contradicciones.
57
August Thalheimer
Heráclito también se declaró en contra de la noción de la inmortalidad

del alma y de la doctrina de que el placer sensual es malo, una
doctrina que en ese momento jugaba un papel importante entre ciertas
sociedades religiosas, y pronto veremos por qué.
Heráclito y las relaciones de clase de su época

La opinión sobre los acontecimientos de la época, está conectada con
ciertas condiciones de clase. Esta observación que podemos hacer hoy
es válida para todos los períodos. Cada visión del mundo tiene sus
raíces en ciertas relaciones de clase. Pero existe para nosotros una
diferencia; podemos ver muy claramente las relaciones de clase
modernas, mientras que las relaciones de clase de hace 2.000 a 3.000
años son apenas conocidas. A menudo tenemos que adivinar esto
porque las fuentes históricas son escasas. En cuanto a la posición de
clase de Heráclito, podemos decir aproximadamente lo siguiente:
Heráclito perteneció a la aristocracia local en Éfeso. Como ya hemos
dicho, antes de la época de Heráclito existía un gobierno de tales
aristócratas, pero estos habían sido derrocados por el gobierno de un
tirano o comandante militar.
Este tirano fue apoyado por la masa de pequeños artesanos y
campesinos contra la aristocracia. Más tarde, el gobierno del Tirano
cedió a una democracia más o menos restringida que fue introducida
en Efeso por los ciudadanos de la ciudad de Atenas. Heráclito, que
pertenecía a la aristocracia que luchaba contra el Tirano, y que en esta
época oprimía militarmente a las masas populares, era considerado
naturalmente un revolucionario. El estado de cosas existente no era de
su agrado. Estaba ansioso por derrocarlo. Por lo tanto, se desarrolló en
él la concepción de que es una ley general de todas las cosas
existentes no permanecer inmutables, sino que cambian, cambian de
hecho, en sus opuestos. Observando las relaciones que prevalecieron
en la ciudad, llegó a la idea de que el conflicto es el impulso de todo
cambio. Y llegó a la conclusión de que esto se aplica no solo a las
relaciones políticas y sociales en la ciudad, sino que se trata de una
regla de carácter general.
Creo que entendiendo este contexto social general, el concepto de
dialéctica será ahora más accesible para usted.
58
Las masas populares en Éfeso fueron severamente oprimidas y

explotadas por los tiranos. Tuvieron que trabajar para los tiranos,
tuvieron que pagar grandes tributos y, en parte, también realizar
trabajos forzados. En esa situación, las masas populares buscaron
alguna idea que les sirviera de consuelo. Lo que durante algún tiempo
les brindó el consuelo que necesitaban. Establecieron grupos religiosos
que buscaban seguridad en la teoría de un Redentor que vendría a
liberar a la gente; en la teoría de la inmortalidad del alma; y en la
condena de los placeres sensuales, una teoría muy lógica en un grupo
socialmente explotado. Cuando los hombres se vuelven en contra de
los placeres sensuales, esto significa una ruptura política y un repudio
a la lujosa vida de los ricos. Todos deben vivir lo más simple y
frugalmente posible, y evitar el lujo. Ese tipo de ideas es apreciada
como ejemplarizante entre las masas explotadas y oprimidas en un
momento en que los recursos materiales aún no están disponibles para
que todos puedan vivir en abundancia; es decir, cuando la productividad
del trabajo todavía está poco desarrollada. Y este fue el caso entonces.
La actitud de Heráclito se explica en relación con la condiciones de
vida de las mayorías populares, el papel del Tirano y la propia
pertenencia de Heráclito a la aristocracia. Como el tirano era apoyado
por la masa del pueblo contra la aristocracia, Heráclito tuvo que
volverse contra las ideas de estas masas, contra sus ideas religiosas,
contra la concepción de un Redentor, contra la inmortalidad del alma y
contra la doctrina que condenaba el disfrute de los placeres
sensuales. Así, como se ve, todas las ideas fundamentales en
Heráclito están determinadas, están condicionadas por las relaciones
de clase de su tiempo.
El atomismo, desarrollo lógico del materialismo

de la antigüedad
Hagamos ahora unos breves comentarios sobre la teoría de los
átomos: la atomística, que fue desarrollada por varios de estos
filósofos de la naturaleza, y consistía, en esencia, en la idea de que el
mundo se compone de pequeñas partículas iguales de materia,
separadas por el vacío. Según estos filósofos, todos los fenómenos de
la naturaleza se explican por los diferentes movimientos de estas
partículas de materia.
59
August Thalheimer
La teoría atómica es hoy una parte de las ciencias naturales, de la

química, de la física, etc., es decir que forma parte integrante de la
ciencia moderna. El significado más relevante de la teoría atómica tal y
como la habían formulado los filósofos jónicos de la antigüedad, reside
en el hecho de que fue el desarrollo lógico más consistente del
materialismo. Esta teoría de los átomos ha desempeñado un papel
muy importante en todas las teorías materialistas posteriores, durante
miles de años.
60
Capítulo V
LA FILOSOFÍA IDEALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
La filosofía idealista y sus relaciones con la economía esclavista

La filosofía natural de los filósofos materialistas de la antigüedad
jónica, dio paso varios siglos más tarde, a toda una serie de filósofos
idealistas, el punto de inflexión está vinculado estrechamente a los
nombres de dos grandes filósofos de la antigüedad, Platón y
Aristóteles.
Platón nacido en el año -429 a.C, y Aristóteles en el año -384 a.C., han
ejercido inmensa influencia sobre muchas generaciones, sobre la
filosofía árabe y europea de la edad media, y también en la visión del
mundo de la modernidad europea. Puede decirse incluso, que todas
las concepciones idealistas del mundo, tienen sus bases fundamentales
en Platón y Aristóteles.
Vamos a examinar ahora las razones que explican esa transición de la
filosofía materialista a la filosofía idealista. La razón principal es el
desarrollo de la economía esclavista como la base de la sociedad
griega, y el comienzo de su decadencia. Aquella sociedad, basada en
el trabajo de los esclavos, conducía a un callejón sin salida. En el siglo
VII, el trabajo esclavo recién comenzaba a implantarse en las colonias
griegas del Asia menor, aunque el comercio de esclavos estaba ya en
pleno auge. Pero ya en los siglos IV y V, el trabajo esclavo constituía la
base de la vida económica en Atenas. El trabajo manual que era
considerado denigrante entre la aristocracia, era en su mayor parte,
realizado por artesanos o trabajadores asalariados libres, que sin
embargo, no necesariamente gozaban de derechos políticos.
En los siglos V y IV a.C. sin embargo, en Atenas, donde los filósofos,
Platón y Aristóteles, vivían y enseñaban, el trabajo esclavo era la base
del Estado y de toda la economía. La esclavitud constituía, en aquella
época, la principal relación de clases, y no como se ha sostenido
superficialmente, el antagonismo entre aristocracia y democracia, que
era solo una oposición dentro de la clase dominante de los ciudadanos
libres. Tanto los ricos como los pobres, todos los considerados
ciudadanos libres de Atenas vivían a costa de los esclavos, que no
tenían derechos, que no eran considerados hombres sino simples
herramientas dotadas de lenguaje.
61
August Thalheimer
El hecho de que el pueblo ateniense pudiera dedicarse a la política, el

arte, la filosofía, la gimnasia y todas esas cosas refinadas fue posible
solo mediante la importación abundante y constante de trabajadores
esclavos. Esta no es simplemente mi opinión; es tomado de un trabajo
sobre la antigua Atenas por un buen historiador burgués. 17
Causas de la decadencia de la sociedad esclavista

La decadencia de la economía antigua tiene su explicación en las
contradicciones que acosan a toda sociedad que se sostiene
materialmente en el trabajo de los esclavos. Primera contradicción y
primera dificultad: en ninguna economía esclavista es suficiente el
aumento natural de la población. Esta es una experiencia comprobada
que no se limita a la antigüedad. Lo mismo ocurrió en las plantaciones
algodoneras en el sur de los Estados Unidos de América, donde todo el
esfuerzo del trabajo recaía sobre los esclavos. Para mantener la
producción esclavista, debe mantenerse una importación continua de
nuevos esclavos Pero éstos no pueden reclutarse sino mediante
guerras continuas, o depredación, y éste permanente estado de
guerra, a la que se ve obligado todo Estado que depende de la fuerza
de trabajo esclavizada, debilitan naturalmente, la economía del Estado
que las sostiene por tiempo indeterminado. El ciudadano que partía
para la guerra debía procurarse un equipo que costaba bastante caro,
sobre todo si tenía que guerrear a caballo. Además, debía mantener a
su familia y mantenerse él mismo durante la campaña. El resultado fue
que los pequeños campesinos e industriales que marchaban a la
guerra se empobrecían lentamente. El poder del Estado disminuía, y
bien pronto se veía amenazado por el peligro de ser vencido por otro
Estado, en el que los campesinos no habían sido aún reducidos a la
miseria. Y para un pueblo pobre, ser conquistado significaba que la
población completa; hombres, mujeres y niños, era pasada a cuchillo o
reducida a la esclavitud.
17
Aunque no se hace mención del nombre del “autor burgués”, muy probablemente se
refiere a un historiador de origen alemán; quizás León Bloch: Las luchas sociales en la
antigua Roma (primera edición en 1900), ó a Arthur Rosenberg y sus trabajos:
Democracia y lucha de clases en la Antigüedad, e Historia de la República Romana,
(ambos publicados en 1921).
62
Los ciudadanos pobres, parásitos del Estado

La otra gran contradicción, en la que cae necesariamente una sociedad
basada sobre el trabajo de los esclavos, la constituye la creencia
natural, en el seno de esta sociedad, de que el trabajo es indigno de un
hombre libre. Esta idea dominaba las mentes más lúcidas y aventajadas
de la antigüedad. Esto originaba que los ciudadanos pobres, que no
podían poseer esclavos, se convirtieran en parásitos, que vivían
exclusivamente a costa del Estado.
El ciudadano pobre de la antigüedad no tiene ningún punto en común
con el proletario moderno. Este se mantiene con su trabajo, mientras
que, por el contrario, el ciudadano pobre de la antigüedad era
mantenido por el Estado a expensas del trabajo de los esclavos. El
Estado poseía una cantidad de esclavos cuyo trabajo le proporcionaba
los recursos necesarios para el sostenimiento de los ciudadanos sin
derechos. Atenas, por ejemplo, subyugó a toda una serie de ciudades
que debieron pagar tributos durante siglos, recursos que se invertían
en el mantenimiento de dichos ciudadanos pobres. Naturalmente, la
existencia de ciudades-estados como aquellas, era muy precaria y su
misma existencia se hallaba fuertemente amenazada; una sociedad
que descansaba sobre bases tan frágiles, necesariamente debía
hundirse en una situación cada vez más difícil.
Desarrollo de los antagonismos sociales

entre los ciudadanos libres
La tercera contradicción dentro de aquellas ciudades-estado se
desarrollo en el propio seno de la clase de los ciudadanos libres, que
desataron una serie de conflictos cada vez más violentos, y que pronto
amenazaron el equilibrio de todo el orden social. En efecto; mientras
las grandes fortunas se acumulaban en manos de una minoría, la gran
mayoría de artesanos y campesinos se empobrecía gradualmente y caía
en la completa miseria. Así se agravó día a día el antagonismo
existente entre acreedores y deudores. Los lazos que unían a los
habitantes de la ciudad se recentían cada vez más, y esto condujo a
continuas guerras civiles que pusieron en peligro que quebrantaron en
gran medida el poder del Estado y amenazaron incluso la propia
existencia de las ciudades-estado griegas.
63
August Thalheimer
El trabajo esclavo, obstáculo para el progreso técnico

Además debemos hacer una cuarta consideración importante en el
terreno de la economía; y es que el trabajo esclavo constituía un serio
obstáculo para el progreso técnico. Esto resulta evidente si nos fijamos
en el hecho de que los esclavos trabajaban oprimidos y forzados, y no
se podía, por esto, dejar en sus manos instrumentos delicados o de
alguna complejidad. Por esa causa, el trabajo de los esclavos no podía
hacerse sino mediante los instrumentos más rudimentarios. Así, en el
apogeo de la economía esclavista en la antigüedad, encontramos un
estancamiento técnico y también una pérdida del interés por la ciencia
natural, que hasta entonces se había desarrollado en las colonias del
Asia Menor que hemos mencionado. Un regreso a los cultos oscuros y
a la superstición, y un alto grado de decadencia cultural
Decadencia de la sociedad griega

y su influencia sobre el pensamiento
En aquella época ya no se volvieron a plantear cuestionamientos
acerca del desarrollo de la naturaleza o el origen del mundo, como en
el período ascendente del desarrollo social griego, sino que pasaron a
primer plano las cuestiones sociales: En cambio, se enfatizaron las
preguntas características de la sociedad en su etapa intermedia:
¿Cómo debe vivir el hombre?, ¿Cómo debe ser gobernado el Estado?
¿Cómo debe administrarse la economía? ¿Qué es el bien y el mal?,
¿Qué conductas deben estar permitidas? ¿Cuales deben ser prohibidas?
Todas las ideas morales tradicionales comenzaban a ser puestas en
juicio. Todos los asuntos de carácter ético se convirtieron en asuntos
de controversia.
El segundo y más importante resultado vinculado a la fase de
declinación social y cultural de la antigua sociedad griega, es la
transición de una visión materialista del mundo a una mirada idealista,
que en gran medida fue determinado por la propia economía esclavista
que había superado sus límites y había entrado en su fase decadente.
Ese cambio crítico del materialismo al idealismo tuvo su primer gran
representante en Platón.
64
Según él, la verdadera esencia de las cosas no reside en la materia,

sino en un principio intelectual, no material. El mundo de los sentidos,
el mundo de la percepción sensible, no es, según Platón, el mundo
real, sino un mundo aparente y engañoso. El mundo de los fenómenos
sensibles no es sino una consecuencia, un reflejo de las ideas eternas,
independientes de sus formas de expresión material. Así, la filosofía de
Platón cambia por completo la verdadera relación de las cosas. Estas
ideas no solo son la verdadera esencia, el núcleo mismo del mundo;
son, además, el impulso último y la medida última de todos los
eventos, factor fundamental de todo desarrollo natural. Con Aristóteles,
esto se desarrolla aún más: la razón es la esencia, el último impulso o
motor principal de todos los eventos mundanos.
¿Cómo se explica este abandono del materialismo? No existe para la
clase dominante de aquél período, ninguna solución material, ningún
modo de escapar de las contradicciones sociales que hemos explicado
con anterioridad. La economía esclavista no dispone de medios para
pasar a una forma superior de sociedad, es un callejón sin salida. Ya
vimos como la religión cristiana se constituyó en el seno de las clases
oprimidas. Igualmente, la filosofía idealista tuvo su origen en el seno de
la clase dominante.
Esa filosofía idealista se convirtió a su vez, en un elemento y una base
para el cristianismo posterior. ¿Qué objetivo social tenía esta doctrina
idealista? En la época del cambio histórico del Estado ateniense, esta
filosofía tenía por objeto idealizar el orden social existente, negar las
contradicciones que contenía y, por consiguiente, presentarlo como
eterno.
La supremacía de la idea, era una universalización que llevaba
implícita y dejaba sentada la opinión de que solo las personas
‘razonables’ y los sabios, los ”especialistas”, son los que deben
gobernar el Estado, entendiéndose por supuesto, que todas las clases
dominantes conciben esto, cómo una característica especial y
particular de un selecto grupo elegido entre los miembros de la propia
clase gobernante. Cuando esta teoría se traslada del Estado al mundo
entero, aparece el origen de la filosofía idealista, a saber: que son el
espíritu y la razón quienes gobiernan el mundo.
65
August Thalheimer
Esta filosofía idealista se convirtió durante los siglos siguientes en una

de las bases principales de la dominación de clase. Sin embargo, sería
un error suponer que la filosofía de Platón y de Aristóteles era en
aquella época una filosofía reaccionaria. La antigua sociedad no
conocía ningún camino que le permitiese escapar a las contradicciones
que la amenazaban. No había ninguna clase en aquella sociedad que
pudiera ofrecer ningún tipo de salida revolucionaria.
Respecto a la cuestión de la esclavitud, la democracia en la antigua
Grecia no tenía ningún punto de vista fundamentalmente diferente de
la aristocracia, ni podía tenerlo, ya que su misma existencia dependía
de los recursos producidos por el trabajo de los esclavos a disposición
del Estado. Sería un grave error confundir la democracia de la
antigüedad griega con la democracia burguesa o la democracia
proletaria de nuestra época. El antagonismo entre la democracia griega
de la antigüedad y la democracia burguesa moderna, es mayor aún
que entre la democracia burguesa y la democracia proletaria. Las
cuestiones fundamentales que se planteaban en la sociedad de la
antigüedad no eran democracia o aristocracia, ya que éstas no
pasaban de ser cuestiones formales. La cuestión fundamental era la
esclavitud, las relaciones de los esclavos con los ciudadanos libres. El
aspecto reaccionario de esa filosofía se destacaba especialmente en
su actitud frente a la esclavitud, ya que es la filosofía de una sociedad
basada en el trabajo de los esclavos, y aparece como reaccionaria
frente al desarrollo histórico posterior que abolió el trabajo esclavo y
sustituyó formas superiores de explotación. Pero esa filosofía no solo
manifestaba un carácter reaccionario, sino que tuvo también un
aspecto progresivo. De esto hablaremos en el siguiente capítulo.
66
Capítulo VI
LA LÓGICA Y LA DIALÉCTICA EN LA ANTIGÜEDAD
La sociedad ateniense y la ciencia

Antes de seguir adelante, puntualicemos algunos datos biográficos
más sobre Platón y Aristóteles.
Platón nació en Atenas en -429 a.C., y se conoce que provenía de una
acomodada familia aristocrática. Sus principales trabajos fueron
escritos en forma de Diálogos o conversaciones. Fue alumno de
Sócrates y maestro de Aristóteles.
Aristóteles había nacido en el año -384 a.C. No era nativo de Atenas,
pero allí vivió la mayor parte de su vida y allí estableció su propia
escuela de filosofía. Aristóteles que fue el principal maestro de
Alejandro Magno, hijo del tirano Felipe II de Macedonia, fue considerado
el mismo, durante casi dos mil años, como “el magno” de la filosofía
clásica helénica. Quizás como consecuencia de la gran obra de
conquista de su discípulo, su obra fue preservada, de modo que
muchos de sus voluminosos escritos, han llegado hasta nosotros.
Anteriormente destacamos el papel reaccionario de la filosofía de
Platón y Aristóteles. Ahora hablaremos de su gran papel progresivo. El
aspecto progresivo de la filosofía de Platón y Aristóteles consistía en
que la clase dominante de la sociedad ateniense de aquella época
consideraba que el objeto último de la explotación del trabajo de los
esclavos y de su propia dominación de clase, era el libre desarrollo de
las facultades humanas y, ante todo, el “progreso de la razón”. Esto se
explica por el hecho de que la producción esclavista no era
exclusivamente, ni en su mayoría, una producción de mercancías, es
decir, una producción para el mercado y por la plusvalía como sucede
en la producción capitalista, sino una producción para el consumo
directo, es decir, una producción de valores de uso. Esto dio por
resultado que la clase dominante no se consagrara a la adquisición de
riquezas, a los negocios, sino al desarrollo de las artes y las ciencias.
Así se explica el interés considerable que manifestaron por el estudio
de la razón humana y por el descubrimiento de las leyes del
pensamiento. En esto los griegos desempeñaron un importante papel
en la historia de la filosofía, desarrollando (principalmente Aristóteles),
67
August Thalheimer
la enseñanza de las formas y leyes del pensamiento, lo que se llama

de ordinario la lógica formal. Estos pensadores, sentaron además las
bases de lo que ahora conocemos como dialéctica.
La ciencia de las leyes del pensamiento, la lógica formal, alcanzó su
punto más alto con Aristóteles. Se desarrolló de manera tan amplia y
completa que no fue hasta principios del siglo XIX cuando el filósofo
alemán, Hegel, pudo hacer un avance significativo y decisivo al
respecto. Veremos a continuación lo que distingue a la lógica formal de
la dialéctica.
Objeto de la lógica formal

Ahora explicaré brevemente qué es la lógica formal y en qué se
diferencia de la dialéctica. La lógica formal puede definirse como la
teoría de las leyes del pensamiento, aun sin tener en cuenta el
contenido del pensamiento. La teoría del pensamiento o lógica
describe cómo se construyen los conceptos y en qué difieren entre sí
en relación con la forma. Se ocupa de los diferentes tipos de
proposiciones y, en última instancia, de los diferentes tipos y formas de
inferencias, de silogismos, de conclusiones. La lógica, en pocas
palabras, supone la enseñanza del ‘modo correcto’ de pensar.
La importancia de la lógica formal en la ciencia

Habitualmente, el hombre piensa de modo natural, sin necesidad de un
arte especial del pensamiento. 18 Esto generalmente es suficiente para
la vida cotidiana. Pero tan pronto como las relaciones y las cosas se
vuelven más difíciles, tan pronto como el hombre se ocupa de sacar
conclusiones de una gran cantidad de premisas, tan pronto como se
involucra en largos procesos abstractos de pensamiento, la posibilidad
de error crece y se vuelve necesario controlar y determinar la
corrección del pensamiento. Por lo tanto, la lógica tiene un significado
de gran alcance para la ciencia.
Las leyes de la lógica (formal) se dividen en dos proposiciones
fundamentales, que constituyen, por decirlo así, la base.
18
“ Esto supone, por ejemplo, que no se necesita del pensamiento “lógico” para romper y
cocinar un huevo. (N. ed)
68
La primera es el principio de identidad, que se puede formular del

siguiente modo: “A es A”; es decir, cada concepto es igual a sí mismo.
Un hombre es un hombre. Una gallina es un gallina. Un zapallo es un
zapallo. Esta proposición es una base de la lógica De la cual se
desprende otra ley: la de la diferencia. Por ejemplo: A no es B.
La segunda ley es el principio de contradicción, o como también se le
conoce, el principio de exclusión de un tercero. Se puede formular así:
“A es A; o no es A”. No puede ser las dos cosas a la vez. Por ejemplo,
una cosa que es negra no puede ser a la vez negra y blanca. Una cosa
no puede ser al mismo tiempo ella misma y su contraria.
De esto resulta en términos prácticos que, si se sacan de una premisa
dada ciertas conclusiones y se comprueban contradicciones, cabe
interpretar entonces, que se han producido errores en el razonamiento
o que la premisa era falsa. Si de una premisa dada, se llega a la
conclusión de que 4 es igual a 5, es que, de acuerdo con el principio de
contradicción, la conclusión es falsa. Esto parece entonces evidente.
¿Puede entonces haber algo más claro que eso; el hombre es el
hombre, la gallina es la gallina, una cosa es una cosa? Del mismo
modo resulta evidente que una cosa es grande o pequeña, negra o
blanca y que no puede ser las dos cosas a la vez, que las
contradicciones no pueden existir en una misma cosa.
Las dos leyes fundamentales de la lógica,

desde el punto de vista de la dialéctica
Consideremos ahora el asunto desde el punto de vista de una doctrina
superior del pensamiento, desde el punto de vista de la dialéctica..
Tomemos el primer principio que hemos formulado como la base de la
lógica formal, a saber, el principio de identidad: “A es A”. Una cosa es
siempre igual a la misma cosa. Pero recurramos ahora a otro principio
que ya conocemos, de Heráclito, y que podemos formular así: todo
cambia; no se puede entrar dos veces en el mismo río. ¿Podemos
decir que el río es siempre el mismo? La tesis de Heráclito afirma lo
contrario. En ningún momento permanece idéntico a sí mismo. Se
transforma constantemente. Por esta razón no se puede estar dos
veces, o más exactamente, otra vez en el mismo río. En resumen: la
ley “A es A” en última instancia, solo es válida si asumimos que las
cosas son inmutables
69
August Thalheimer
Pero tan pronto como consideramos las cosas en su cambio, debemos

observar que si bien “A” siempre es “A” también es algo más; “A” es al
mismo tiempo, “no A”. Y esto, en última instancia, es válido para todas
las cosas y eventos. Además, lo que parece ser inmutable es
establecido por la ciencia como algo cambiante. Si se toma como
símbolo de la inmutabilidad, por ejemplo, rocas o grandes montañas.
(esto se demuestra por la historia de la tierra), se descubre que se
formaron en una época determinada y desaparecerán un día, como lo
muestra la historia de la geografía. Cierto que esas transformaciones
se verifican tan lentamente con relación a la vida humana, que son
imperceptibles a simple vista. Son erosionadas poco a poco por el
viento, la humedad, el frío y el calor.
Podemos tomar el ejemplo de las plantas, que se transforman y crecen
sin que podamos advertirlo a simple vista. Hoy es posible ya, con la
ayuda del cine, observar como crece una planta. Hoy sabemos que las
diferentes especies de plantas se modifican. Sabemos, por ejemplo,
que el trigo, el centeno, el arroz, no han sido siempre como hoy los
conocemos, sino que son el producto de una evolución natural en
primer término, y de la selección artificial con la intervención del
hombre.
Lo mismo sucede con todas las especies animales, incluyendo la
especie humana. Se nos preguntará: ¿El sistema planetario no es
inmutable? No. La ciencia astronómica nos enseña que también el
sistema planetario se constituyó poco a poco y acabará un día.
También aquí, por consiguiente, hay transformación. Una transformación
infinita e ilimitada. Igualmente se ha creído durante largo tiempo (hasta
hace muy poco) que los cuerpos químicos simples, en los cuales se
podían descomponer todos los demás cuerpos, eran inmutables. Hoy
se sabe que eso no es cierto y que, por ejemplo, el radio es objeto de
una constante transformación. Actualmente se cree que todos los
cuerpos químicos hasta hoy considerados como simples, están
constituidos de cuerpos todavía más simples, los electrones, constituidos
bajo determinadas condiciones.19 ¿Qué queda entonces del famoso
principio, según el cual una cosa es siempre igual a sí misma, si
tenemos en cuenta lo que acabamos de explicar? Debemos decir que
este principio no es absolutamente cierto, sino que es aplicable
19
Actualmente se consideran elementos más pequeños que el átomo y que los
electrones: los bosones, los quarks, los quantums, (N. ed).
70
solamente para períodos de tiempo limitados y en sentido abstracto, es

decir, considerando las cosas con abstracción de sus transformaciones
constantes y suponiéndolas iguales a sí mismas durante cierto tiempo.
Pero si generalizamos y planteamos este principio de modo absoluto,
sin reserva alguna, llegaremos necesariamente a cometer grandes
errores, porque aquella ley de la lógica formal no es suficiente para
explicar los fenómenos de la realidad, y es preciso apelar a la
dialéctica, que demuestra cómo la igualdad está ligada a la desigualdad.
Es decir, que la diferencia está ligada a toda identidad. Así, en ningún
objeto puedo separar absolutamente la identidad y la diferencia. El
objeto sigue siendo el mismo, y al mismo tiempo cambia. Ambos
atributos existen al mismo tiempo. No se puede, por tanto, distinguir en
ningún objeto, de modo absoluto, la igualdad de la desigualdad. El
objeto dado, solo existe y permanece siendo el mismo, pero en su
transformación constante.
Un filósofo burgués contemporáneo, el francés Bergson, comete el
grave error de olvidar la igualdad en la transformación general de las
cosas y llega así a la conclusión de que la razón humana no puede
conocer la verdadera esencia de las cosas, ya que la razón no puede
actuar sino con conceptos definidos, inmutables. Bergson comete aquí
el error opuesto al que se comete afirmando que el principio de
identidad de las cosas vale en modo absoluto. Para establecer el
cambio necesito una referencia común. Solo es posible determinar la
diferencia cuantitativa entre dos cosas o dos estados de una cosa
cuándo puedo considerarlos de alguna manera por igual. Si no hay
identidad sin diferencia, también es cierto que no hay diferencia sin
identidad.
El principio de contradicción
desde el punto de vista de la dialéctica
Examinemos ahora el segundo principio fundamental de la lógica
formal o sea la ley de la contradicción. Según esta, una cosa no puede
ser, al mismo tiempo, ella y su contrario. Determinada figura
geométrica es redonda o rectangular. Una línea es recta o curva. Ahora
bien, si tenemos en cuenta lo que ya dijimos para el principio de
identidad, comprobaremos que no sólo la contradicción no es
imposible, sin que todo lo que se transforma debe contener en todo
71
August Thalheimer
momento ciertas contradicciones. Hemos dicho antes que una cosa

que se transforma es, al mismo tiempo, ella misma y otra cosa
diferente a ella. Es, al mismo tiempo, igual a sí misma y diferente, o
dicho de otro modo, en una sola y misma cosa que existe en la
contradicción; este principio es verdadero para todas las cosas en vía
de transformación.
Examinemos, por ejemplo, esta afirmación. “Una línea es recta o
curva”. ¿Cómo consideran esto los matemáticos?, consideran la más
pequeña porción de un círculo como una línea recta, de donde resulta
necesariamente que una línea recta y una curva son “iguales” dentro
de ciertos límites. Esto permite efectuar cálculos mucho más precisos
que si diferenciamos absolutamente recto y curvo. 20
Una figura es redonda o rectangular; pero como los matemáticos
consideran el círculo como formado por una cantidad infinita de
ángulos, vemos, por consiguiente, que lo redondo y lo rectangular,
siempre atendiendo a límites determinados, son “iguales”. Toda un
área de especialidad de las matemáticas está basada en ese principio
de contradicción.
La contradicción en el movimiento local

En lugar de la ley de la contradicción que establece la lógica formal
tradicional, podemos establecer la ley opuesta: es decir que todo
fenómeno, lleva en sí mismo una contradicción y puede ser
interpretado observando esas contradicciones. Ya hemos visto esto al
estudiar la idea de una transformación general de las cosas. Lo
veremos igualmente estudiando lo que han dicho los antiguos griegos
sobre el movimiento inherente a cada cosa .
Pero siguiendo con nuestra fundamentación histórica, todavía
deberíamos verificarlo en relación con ciertas proposiciones de los
antiguos griegos, el concepto de locomoción, por ejemplo. Los filósofos
pirronistas demostraron que toda locomoción representa una
contradicción y, por lo tanto, es imposible. Concluyeron, entonces, que
el movimiento real es “una ilusión”.
20
Como ejemplo puede considerarse la “campana de Gauss”, en la cual para realizar
cálculos estadísticos en el marco de variables discretas (variables que no pueden ser
representadas con números decimales), a veces se considera una parte de la curva
como una recta para así utilizar cálculos de áreas de superficies, como el área de un
triángulo o de un rectángulo. (N. ed)
72
Entonces intentaron demostrarlo con dos famosos ejemplos. La

primera es la paradoja de la jabalina, la otra es la paradoja de Aquiles y
la tortuga. La proposición de la jabalina es la siguiente: se pretende
que si se lanza de una jabalina desde un punto determinado, no podrá
llegar nunca a otro punto más alejado, porque si se lanza la jabalina
desde cierto punto que llamaremos A, con objeto de alcanzar otro
punto, B, es natural que deberá llegar a un punto intermedio, C; por
consiguiente, deberá ir de A a C. Pero es igualmente cierto que antes
de alcanzar el punto C deberá pasar por un punto medio, D. Más para
alcanzar el punto D deberá pasar antes por el punto E, situado en la
trayectoria A-D. Así puede continuarse hasta el infinito. Antes de haber
alcanzado un punto determinado, la jabalina deberá siempre alcanzar
un punto intermedio; por consiguiente, no podrá nunca alejarse del
punto A, porque, como el número de distancias a recorrer es infinito,
nunca podrá, en un tiempo limitado, recorrer la distancia de A a B. Por
consiguiente, el movimiento es imposible.
Quizás aún más clara es la paradoja de Aquiles, una figura legendaria
de “La Ilíada”. Se decía que Aquiles era el más veloz de los griegos. y
la tortuga es quizás más sencilla aún. Estaba considerado como el
mejor corredor de Grecia. La tortuga es, por el contrario, un animal que
marcha muy lentamente. Si la tortuga tuviese una determinada ventaja
sobre él, Aquiles no podría alcanzarla nunca. En efecto; supongamos
que la tortuga lleva una ventaja de 100 metros, Aquiles hace 10 metros
por segundo y la tortuga un metro. ¿Cuál será el resultado?
Mientras que Aquiles corre los 10 metros que aún le separan de la
tortuga, ésta avanza un metro. Mientras Aquiles hace un metro, la
tortuga aún avanza diez centímetros, y así podríamos continuar hasta
el infinito. Siempre habrá determinada distancia entre ellos, y mientras
Aquiles recorre esta distancia, la tortuga cada vez avanza una
distancia diez veces menor, de donde resulta, por consiguiente, que
Aquiles no alcanzará nunca a la tortuga. Claro que esto solo es una
abstracción.
73
August Thalheimer
La dialéctica de lo finito y de lo infinito

y de lo continuo y lo discontinuo
Aquellas dos paradojas no son simplemente bromas, como podía
creerse, sino que, por el contrario, tienen un significado muy profundo.
¿Cuál es? En ambos casos, se demuestra que una cierta distancia
finita puede dividirse infinitamente y, por esta misma razón, se deduce
que una distancia finita no se puede sumar a muchas partes infinitas;
se deduce, en otras palabras, que una distancia finita no puede
componerse, ni dividirse, en pequeñas partes infinitas.
El movimiento nos enseña que se pueden recorrer, con ayuda de un
número infinito de pequeñas distancias, una cierta distancia muy
grande; de otro modo: lo que aquí se nos presenta bajo esta forma, es
el principio dialéctico que indicamos arriba. Se nos muestra que una
distancia puede ser a la vez finita e infinita, y esto al mismo tiempo.
Resulta, pues, en que la jabalina puede ir de A a B y que Aquiles puede
alcanzar a la tortuga.
Solución matemática de la paradoja de Aquiles y la tortuga

Tomemos este último ejemplo: antes de que Aquiles haya recorrido los
100 metros que le lleva de ventaja la tortuga, ésta ha hecho 10 metros
más, etc.; tenemos, por consiguiente: + 100 + 10 + 1 + 1/10 +1/100 =
111.11, o sea: 111 metros con once centímetros.
A esta distancia exacta alcanzará a la tortuga. En efecto, Aquiles
necesita diez segundos para recorrer los 100 primeros metros, más un
segundo para los 10 metros restantes, más una décima de segundo
para el último metro, o sea, en total, once segundos, más una décima.
Así queda resuelto el problema. Y al mismo tiempo tenemos otra
verificación de nuestra ley acerca de que todo movimiento es siempre
contradictorio.
Ahora, para aclarar el asunto, volvamos al primer ejemplo, en el que la
distancia que designamos 1 está compuesta por dos ½ ; la mitad de la
distancia se divide de nuevo en partes iguales de ¼, que a su vez se
dividen en partes iguales de ⅛, etc. Así tenemos la serie ½ + ¼ + ⅛ +
1/16 + 1/32... Si los sumamos, encontramos que su suma se acerca
más y más a 1. La suma de las infinitas fracciones, ½ + ¼ + ⅛, etc., es
el total finito 1. Esto es perfectamente exacto.
74
Relaciones de la lógica formal y la lógica dialéctica

Con esta afirmación de que las contradicciones son inherentes a todas
las cosas, y que existen siempre contradicciones en los fenómenos, no
debemos concluir de manera inversa que siempre que me contradigo
digo una verdad o que todas las contradicciones sean justas. El asunto
no es tan simple como negar la lógica formal; más bien, las contra-
dicciones que aparecen en los conceptos solo son apropiadas y
correctas cuando reflejan las transformaciones reales de las cosas.
Existen, por tanto, contradicciones que tienen sentido y otras que no lo
tienen. La dialéctica no es la ciencia de las contradicciones absurdas,
sino de las contradicciones que tienen sentido.
¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre la lógica formal y la
lógica dialéctica? En que la lógica formal considera las cosas inmóviles
e inmutables, cada una separada de todas las demás, aislada en sí
misma, mientras que la dialéctica las considera en movimiento y en sus
relaciones recíprocas. La lógica formal es una observación limitada,
superficial, de los fenómenos y las cosas. Es admisible en la medida
que considera éstas en estado de reposo y separadas una de otras
cada una para sí. Pero la dialéctica es una observación superior; más
general; más exacta y más profunda de las cosas. Al considerarlas en
su movimiento inherente y en sus relaciones recíprocas, puede verse
que la lógica formal resulta insuficiente y es preciso apelar a la
dialéctica.
La dialéctica materialista y la dialéctica idealista

Es preciso añadir aún que tanto en Platón como en Aristóteles la
dialéctica tiene un carácter idealista, esto es, que ambos piensan que
las contradicciones que se producen en el pensamiento humano
constituyen el elemento fundamental. Nosotros pensamos, por el
contrario, que las contradicciones que se producen en el pensamiento
humano, no son sino el reflejo del movimiento de las cosas. Para
expresarnos de modo más claro, diremos: el dialéctico idealista cree
que el movimiento de las cosas es el resultado de las contradicciones
que existen en las ideas. El dialéctico materialista entiende, por el
contrario, que el movimiento de la realidad constituye el elemento
objetivo y las contradicciones que se producen en el terreno de las
ideas sólo son expresión de este movimiento real.
75
August Thalheimer
Las raíces sociales de la dialéctica

Hemos visto razones por las cuales los primeros filósofos griegos
formularon las bases del pensamiento dialéctico. Como buscaban una
explicación a la formación del mundo, llegaron de un modo natural a la
idea del movimiento universal y a la transformación general de las
cosas.
En Sócrates, Platón y Aristóteles estas razones fueron principalmente
la investigación sobre la constitución del Estado, sobre las relaciones,
etcétera, las cuales les condujeron a la idea de que toda realidad está
en vías de constante transformación. En la vida pública, aparecían
violentamente las más opuestas ideas. Se discutía sin interrupción
sobre lo que es el bien y el mal, sobre la forma de organización del
Estado, etcétera. Lo que uno decía, lo contradecía el otro. Se
desarrolló, en fin, un arte de la conversación que fue el origen de la
dialéctica. Ésta se llamo primeramente oratoria, o “arte de la
conversación” porque en ella tuvo su origen.
La dialéctica, tal como fue formulada por Platón y Aristóteles, no era
aún la dialéctica moderna que caracteriza al materialismo dialéctico.
Era una dialéctica sin desarrollar, que correspondía de hecho a las
condiciones sociales de la época. El objeto de estos pensadores de la
antigüedad, Platón y Aristóteles, era el de encontrar en la
transformación de los hechos sociales y políticos alguna norma fija,
duradera, permanente; en pocas palabras: crear un Estado ideal, una
sociedad ideal. No se proponían hacer la revolución, sino por el
contrario, buscaban el medio de poner fin a la revolución que había
tenido lugar en el orden social. Así se explica por qué Platón ideó un
Estado utópico, que consideraba como el Estado ideal. Así se explica
también la forma limitada, sin desarrollar, de la dialéctica en la
antigüedad.
Se distinguen en esta dialéctica dos fases distintas. Por un lado la
dialéctica de la sucesión, tal como fue expuesta por Heráclito, y por
otro, la dialéctica de la coexistencia, tal como fue formulada por Platón
y Aristóteles, es decir, la dialéctica que encontramos en la relación de
las diferentes partes de un todo en estado de reposo. Ésta es la más
elevada forma de la dialéctica desarrollada en la antigüedad; pero es
una forma de dialéctica limitada. La forma más elevada de la dialéctica
es la que comprende a la vez la dialéctica de la coexistencia y la de la
76
sucesión, llamada dialéctica histórica. Ésta última engloba a la vez la

ley de las transformaciones de un todo y las relaciones ente las
diferentes partes de un todo. Así es como Marx ha formulado en “El
Capital” toda una serie de leyes económicas que demuestran cómo el
capitalismo solo puede existir como un todo y cuáles son las relaciones
que existen entre sus diferentes partes. Igualmente ha demostrado
cómo el sistema capitalista proviene de otro sistema, el de la simple
producción de mercancías, y por otra parte, cómo las leyes del modo
de producción capitalista se transforman en el curso del tiempo en
otras leyes que conducen fuera del capitalismo, hacia un sistema
opuesto, hacia el socialismo o “la destrucción de la clases en pugna”.
En realidad, si esta dialéctica de la antigüedad fue limitada es porque
era la dialéctica de una clase dominante, de una clase cuya existencia
reposaba sobre el trabajo de los esclavos. Ni Platón ni Aristóteles, los
pensadores más notables de aquel tiempo, podían imaginarse una
transformación de las condiciones sociales tal, que la esclavitud
acabase por desaparecer un día y que el antagonismo entre los
hombres libres y los esclavos fuera suprimido. Por esta causa, la idea
que ellos se hicieran de la transformación de las realidad no podía
pasar de cierto límite social; es decir, que la esclavitud debía ser
siempre una determinación absoluta y eterna.
77
August Thalheimer
Capítulo VII
EL MATERIALISMO DE LA INDIA
Los elementos del materialismo Oriental
como punto de partida del materialismo dialéctico
Los griegos desempeñaron el papel principal en la fundación de la
ciencia y la filosofía, y en el desprendimiento de estas del control
religioso, pero no fueron los únicos en haber logrado ese progreso.
Cabe por tanto mencionar el gran trabajo intelectual realizado por los
pueblos de Oriente, a pesar de que esos trabajos no fuesen tan
relevantes como el de los antiguos griegos. Esos elementos del
materialismo que se desarrollaron en el Este también pudieron servir
como punto de partida para el materialismo dialéctico. Por lo tanto,
antes de concluir la primera sección de conferencias, me gustaría
hablar del materialismo en la antigua India. Reservaré la discusión de
China para la última sección. En los siguientes capítulos procederemos
directamente a las doctrinas de Marx y Engels.
La crisis religiosa de la era épica

El materialismo ya había aparecido en la antigua India en el siglo VI
a.C. Este es el período que sigue inmediatamente a los tiempos
primitivos. Este período de primitividad también se conoce como el
“período de los Vedas”, porque los Vedas, los poemas religiosos más
antiguos de la antigua India, son el mejor reflejo de ese período. El
momento en que el materialismo hizo su aparición se llama el “período
épico” de la India, porque entonces surgieron las grandes epopeyas
populares, el Mahabharata y el Ramayana.
Sacerdocio Brahamista
Fue una época de gran agitación religiosa y filosófica. El budismo
apareció luego como la nueva religión universal y con ella una reforma
religiosa políticamente vinculada llamada jainismo. Fue un momento de
profunda crisis para los antiguos puntos de vista religiosos, una crisis
para la antigua religión que llevaba el nombre de brahmanismo. 21 Fue
una época de grandes movimientos de masas contra la autoridad de
aquella casta brahmana y contra los puntos de vista religiosos sobre
los que descansaba su autoridad.
21
Los miembros de la antigua casta sacerdotal de la India eran los llamados brahmanes
78
Los brahmanes originalmente

como sacerdotes de hechizos y sacrificios
¿De dónde vino esta crisis? Hubo profundas transformaciones en las
relaciones de clase que, en último análisis, fue lo que provocó esa
crisis. Originalmente, los brahmanes eran sacerdotes de la magia y el
sacrificio, como encontramos más o menos entre todos los pueblos de
la antigüedad. Brahma originalmente significaba magia una idea
inherente a la práctica de las religiones naturales.
Una casta gobernante

Los brahmanes, es decir los sacerdotes, se convirtieron así en la casta
gobernante más alta. Ellos reclamaron autoridad sobre las otras tres
castas principales. Obtuvieron esa autoridad principalmente a través de
la práctica de códigos estrictos en el culto sacrificial de las épocas
oscuras de la civilización de la India, prácticas que se habían constituido
en un sistema hermético y ritualista. Esta casta sacerdotal vivió a
expensas de las otras clases como resultado de las ofrendas de
sacrificio que les exigieron.
Las condiciones sociales de los tiempos védicos prehistóricos

Los brahmanes gobernaron sin una competencia seria en este período
temprano, en el tiempo de los Vedas. Este fue un momento en que la
vida comunitaria prevaleció en su forma primitiva. Ese comunitarismo
estuvo sostenido en la explotación agrícola y la ganadería de
subsistencia, lo que permitió un desarrollo sin grandes diferencias
económicas entre los miembros individuales de la comunidad, de ahí
que una comunidad aldeana pudiese darse a sí misma lo que podríamos
considerar gobiernos locales, socialmente igualitarios.
La subyugación y la esclavitud de los pueblos no arios

por los conquistadores arios
Siglos después, los antiguos habitantes fueron subyugados por Indios
de piel clara, también llamados ‘arios’, muy relacionados lingüística-
mente con otros grupos europeos (griegos, celtas, persas, etc.) que
emigraron a la India en diferentes momentos y circunstancias desde el
norte. Los nativos conquistados fueron hechos esclavos de los
conquistadores. Así creció, una clase de personas que ya no vivían
79
August Thalheimer
sobre una base de relaciones de igualdad social y legal, sino que eran
los oprimidos, los esclavos, los cautivos.
La oposición entre los conquistadores gobernantes y los nativos
derrotados desató la lucha de clases incluso entre las propias filas de
los conquistadores. Pronto aparecieron más y más oposiciones de
clase en esas comunidades aldeanas primitivas. Así, paulatinamente,
se fueron imponiendo relaciones de producción esclavistas. Los
primitivos campesinos arios que formaban parte del grupo de
conquistadores a menudo eran reemplazados por esclavos nativos.
Grandes propiedades latifundistas se desarrollaron sobre la base de
esa explotación esclavista. Los grandes terratenientes fueron, antes
que nada, y en primer lugar, señores de la guerra y grandes
mercaderes. Los comerciantes a menudo también traficaban con
esclavos, tal como vimos en la antigua Grecia. Con el tiempo, los
esclavos campesinos se elevaron a un status más alto, comparable al
rango más bajo de la Edad Media europea. Estos semiesclavos o
siervos de la casta de sacerdotes, formaron la casta más baja en la
antigua India. Fueron llamados los Sudras. En el noreste, donde
surgieron el budismo y el movimiento de reforma religiosa, las
oposiciones de clase tuvieron un carácter más violento que en el este,
donde la antigua religión brahmanista había prevalecido durante
mucho tiempo.
Describamos brevemente la situación en el siglo VI a.C., justo cuando
surgieron el materialismo y el budismo en la antigua India. En este
momento aún prevalecían las formas de vida comunitaristas, que
comenzaban a desintegrarse. La tierra ahora considerada ‘propiedad’
(o en custodia) de la casta superior, que comenzaba a regir la vida
social, podía comprarse o arrendarse, lo cual no era lógico de las
formas estatales primitivas, ya que la tierra pertenecía a la comunidad;
aún cuando de vez en cuando se solía distribuir a individuos, pero no
podía comprarse ni arrendarse. Con el tráfico de mercancías, muchos
comerciantes se convirtieron en propietarios de tierras. Incluso había
algunos trabajadores asalariados libres, que en su mayor parte
trabajaron en las grandes haciendas, ya sea por pensión y alojamiento,
o por salarios, pero estos individuos no jugaron un papel importante en
la organización social, y solo se los conoció en cantidades muy
insignificantes. Los verdaderos esclavos eran principalmente esclavos
domésticos, tal como sucedió en China durante mucho tiempo.
80
El desarrollo de la producción artesanal

Los artesanos se organizaron en corporaciones o gremios, en el
período en que ya existían los comerciantes ricos, que pronto hicieron
buenos negocios por medio de caravanas por tierra, o mediante el
comercio marítimo con China, Alejandría, Egipto, Babilonia, etc. Este
comercio consistió principalmente en sedas, telas finas, marfil, joyas, y
otros artículos de lujo para el uso de reyes y nobles. En su mayor
parte, el trueque ya había sido reemplazado por transacciones con oro
y plata. Para entonces ya existían los prestamistas, y los usureros ya
jugaban un papel importante en las aldeas. En consecuencia, puede
decirse que ya se estaba produciendo una desintegración de la
comunidad primitiva. Esa desintegración estuvo relacionada con la
introducción de la producción de productos básicos, y esta última, a su
vez, con el desarrollo de las fuerzas productivas en la economía
agrícola y con el desarrollo de la propiedad privada. La introducción de
relaciones de trabajo esclavo se vinculó con el establecimiento de
grandes latifundios, y con la acumulación originaria de capital
comercial y monetario. Por lo tanto, cuando consideramos las divisiones
de clase de esta sociedad en la que surgió el materialismo en la
antigua India, tenemos las siguientes características principales: por un
lado, la casta de sacerdotes gobernantes se oponía a los propietarios
terratenientes nobles y a los comerciantes ricos. Estos últimos lucharon
contra la casta sacerdotal por la supremacía social. Por otro lado, se
desarrolló una casta de hombres libres, que poseía poca o ninguna
propiedad, y una casta de esclavos o semiesclavos. Estos profundos
cambios sociales desde tiempos primitivos dieron impulso a una crisis
moral y religiosa.
Por un lado, el budismo emergió como una respuesta moralizadora, un
nueva religión popular reformada opuesta a los antiguos brahmanes,
quienes se enfrentaron a las amplias masas populares. Del otro lado,
surgió el materialismo, la filosofía materialista que ya estaba rompiendo
las limitaciones de la religión. Sus represntantes eran característica-
mente los comerciantes más ricos, tal como lo fueron en las colonias
comerciales griegas de Asia Menor.
81
August Thalheimer
Las Castas
Sin embargo, la diferenciación de clase asumió una forma peculiar en
la India; es decir, la forma de un sistema de castas. Una casta surge
cuando la división del trabajo en una determinada sociedad se vuelve
hereditaria. Es decir, el hijo de un guerrero debe convertirse en un
guerrero; el hijo de un alfarero, en alfarero, etc. Asociado a esta
homogeneidad de castas está el hecho de que los miembros pueden
casarse solo en su propia casta, que cada una de esas castas tiene
costumbres religiosas especiales, costumbres especiales en la vida
diaria, en la comida, en la vestimenta, etc. Los preceptos y las
costumbres de una casta dada gobiernan completamente todos los
detalles en la vida de un hombre que pertenece a esa casta. La
formación de castas no se limita a la India. En la antigüedad también
tenemos un sistema de castas muy fuertemente establecido en el
antiguo Egipto y en América. El punto de partida para la formación de
castas en la antigua India ya se describe en el término. La antigua
palabra Hindú para casta, Varna, originalmente se refiere a color. El
punto de partida fue la separación de los conquistadores arios de
complexión clara de los nativos de complexión oscura que fueron
hechos esclavos o reducidos a la servidumbre. De esta separación de
los nativos de color oscuro de los conquistadores de color claro
proviene la separación en castas.
Las cuatro Castas principales

Desde entonces se distinguen cuatro castas. Las enumeraremos por
orden de rango: la primera, la más aristocrática y casta gobernante, fue
la casta brahman o sacerdote; la de segundo rango, la casta guerrera;
la tercera era la mayoritaria, comerciantes y agricultores libres; y la
cuarta y más baja era la de los esclavos, o Sudras, a quienes ya
hemos nombrado.
Sin tener en cuenta estas contradicciones de clase, en forma de
castas, no es comprensible el desarrollo del pensamiento en la antigua
India después de los tiempos védicos. Por lo tanto, al principio, uno
debe explicar las castas, su importancia y su papel, para comprender
los problemas sobre los cuales giraban las ideas en la antigua India.
82
Las preguntas fundamentales del pensamiento Hindú giran en torno a

problemas relacionados con la naturaleza de las castas, es decir, la
naturaleza de la forma especial que asumen las relaciones de clase en
la India. Las concepciones fundamentales del pensamiento Hindú se
derivan de esto y son comprensibles solo a través de esto: el destino
de los individuos en una sociedad de castas está completamente
determinado por la casta en la que nace.
Por eso las cuestiones sociales asumieron, de manera general, la
siguiente forma: ¿qué es lo que determina la casta en la que nace un
individuo? Los sujetos querían poder determinar esto. Para ellos esto
les ofrecía la única posibilidad de determinar o de cambiar su destino.
Pero esta posibilidad se basa en dos supuestos: primero, esa conexión
existe entre la existencia presente del individuo en una cierta clase, su
existencia previa en otra clase y su existencia futura en otra forma.
El ciclo de renacimientos: Sansara

Este tipo de interpretaciones metafísicas de la vida social dan lugar,
naturalmente, a nociones como la idea de reencarnación, a la eterna
recurrencia del nacimiento. El nombre Hindú para esto es Sansara,
renacimiento. Este nombre y esta concepción son familiares para todos
los que tienen el mismo conocimiento del budismo. La misma
concepción de la reencarnación, y ‘regeneración’ eterna, creció en el
antiguo Egipto y se basó en relaciones sociales casi idénticas. Ya he
mencionado que el antiguo Egipto también tenía un sistema de castas.
Aquí tenemos dos conceptos principales.
El Karma
El primer concepto, Sansara o ‘regeneración’, es la base del segundo
concepto fundamental: el karma, que significa que mi nacimiento está
determinado por el hecho de que he vivido una vida anterior. Si me
comporto bien en esta vida, tal vez luego naceré de nuevo en una
casta superior o, si me comporto mal, en una casta inferior, incluso
como un animal o una planta. Si mi comportamiento es completamente
santo, puedo renacer como un dios o un héroe, etc. Este es el
concepto básico del pensamiento Hindú, y solo en esa forma
(fantástica) es posible cambiar de casta, es decir cambiar una
determinación socialmente excluyente.
83
August Thalheimer
El pensamiento Hindú giró en torno a estos dos conceptos fundamentales

tan pronto como se desarrollaron las oposiciones de clase y comenzó a
encarnarse cada vez más en las castas.
El Budismo
El budismo surgió como una rebelión contra el sistema de castas en
general, y contra la supremacía de la casta sacerdotal en particular,
pero como una rebelión todavía en forma religiosa. Solo podemos
tratar el budismo aquí, en su manifestaciones políticas. Según la
evidencia, el mismo Buda, el fundador de esta religión, fue un simple
noble. Perteneció a la segunda casta. No era hijo de un gran rey, como
se ha dicho a menudo. Se alió con las dos castas que luchaban contra
los brahmanes por la supremacía social. El budismo se opone a los
ritos sacrificiales como medio de liberación. Ya que en el reconocimiento
del poder exclusivo de los sacerdotes brahmanes para hacer ofrendas,
se sentaron las bases de su dominio social, su posición económica se
basaba ideológicamente en lo mismo, es decir los sacerdotes vivían de
las ofrendas que les eran dadas.
El budismo como una rebelión contra la casta y el sacerdocio

dentro de los límites de la religión
Así, el budismo enseñó, y esto constituye su base, que la libertad de
Sansara no se puede lograr a través de sacrificios, sino a través del
conocimiento de las verdades religiosas y mediante la sofocación de
las pasiones. En la base del budismo se encuentra la fantástica ilusión
de la victoria sobre el sistema de castas; que sin embargo no es una
victoria real, sino ideal. En consecuencia, se establece el requerimiento
de pobreza, y la organización de la caridad religiosa. Esto debe
considerarse como una reacción contra la diferenciación de clase
existente, una reacción a modo de impugnación y desprecio del modo
de vida de los privilegiados brahmanes, naturalmente debe haber sido
muy bien recibida por los grupos explotados de la población.
El budismo, como el cristianismo, no persistió en su forma original. En
el transcurso del tiempo y como consecuencia de su trasplante en
diferentes tierras, ha sufrido cambios extraordinarios. El budismo
puede calificarse como una religión mundial, porque:
84
Primero, como el cristianismo, se eleva por encima de los ritos

ceremoniales locales y nacionales;
Segundo, porque propone una fórmula completamente universal para
la redención de los males humanos que, por lo tanto, es aplicable a las
más diversas formas y clases sociales; tanto al explotador como a los
explotados, a los esclavos, a los nómadas libres, así como a los
comerciantes.
Lokayata: el antiguo materialismo Indio

como crítica radical al brahmanismo
La forma más radical de crítica del brahmanismo, una crítica que iba
más allá de los límites de la religión, fue el antiguo materialismo Indio,
del cual hablaremos ahora. Ese antiguo materialismo de la India
ciertamente existió alrededor del -500 a.C., es decir, simultáneamente
con el budismo. Con toda probabilidad, existió incluso un poco antes
que el budismo. Desafortunadamente, ese antiguo materialismo indio
solo lo conocemos a través de declaraciones hechas por sus enemigos
y opositores, los eruditos brahmanistas, por lo que gran parte de lo que
se dijo desde entonces sobre el antiguo materialismo indio, solo es
calumnia y tergiversación.
Ese antiguo materialismo fue llamado Lokayata, derivado de una
antigua palabra hindú, Loka, que podría traducirse cómo ‘secular’ o
‘paganismo’. Podría decirse que se trataba de una teoría antireligiosa o
“laica”, a diferencia de la teoría de los sacerdotes. La teoría también se
llamó Tcharwaka, de Tscharv (los comen con avidez). Estos como
explicamos, son los nombres que le dieron los opositores a las
costumbres de los partidarios de esa doctrina. Intentaban describirla
como la teoría de aquellos hombres cuya principal preocupación es la
“buena vida”, la comida abundante y el gusto por el alcohol.
Esos materialistas dirigieron un ataque extremadamente agudo contra
los brahmanes. Su objetivo era romper el monopolio de los sacerdotes
brahmanes y establecer una completa libertad religiosa. Como
comerciantes, estos materialistas tenían un gran interés en la tolerancia
religiosa.
Describiremos entonces, brevemente, las principales teorías de aquel
antiguo materialismo Indio.
85
August Thalheimer
En primer lugar sabemos que sostuvieron que la fuente de todo

conocimiento es la experiencia sensorial, y que no reconocieron la
autoridad de la revelación religiosa; pero tampoco reconocieron el
curso de la razón, o el sacar conclusiones a partir de experiencias
dadas, como fuente de conocimiento.
Consideraban que sólo la experiencia sensorial inmediata es la fuente de
todo conocimiento: toda la espiritualidad surge, según esa concepción,
de “la materia” (los cuatro elementos que probablemente asumieron de
los griegos, y que estos a su vez habían aprendido de los antiguos
egipcios). Consideraban al conocimiento como una actividad de la
materia, y solo la materia es conocible y real. No hay “más allá”, ni
inmortalidad del alma. Y afirmaban que los sacerdotes son engañadores
y bufones que realizaban sus sacrificios, sus ceremonias, etc., para
engañar a la gente y vivir de los sacrificios.
Estos materialistas también se opusieron a los budistas. Una de las
doctrinas básicas del budismo es que todo es dolor y que todos los
placeres del mundo son ilusorios. A eso los materialistas de la antigua
India respondían:
“es absurdo condenar los placeres porque están mezclados con
tristeza e insatisfacción.
El hombre no tira el arroz porque el grano está envuelto en una
dura cáscara.”
Citaré algunos pasajes que presentan un resumen conciso de la teoría
del antiguo materialismo indio. Dicen así:
“No hay cielo, ni liberación final, ni alma en otro mundo.
Las acciones de las cuatro castas, órdenes, etc., tampoco producen
ningún efecto real.
El Agnihotra, los tres Vedas, los tres bastones del asceta, y el
embadurnárse con cenizas,
fueron hechos por la naturaleza como el sustento de aquellos
destituidos de conocimiento y virilidad.
Si una bestia muerta en el rito de Jvotistoma irá al cielo,
¿Por qué entonces el sacrificador no ofrece de inmediato a su propio
padre?
Si el Sraddha produce gratificación a los reyes que están muertos,
entonces, también aquí, en el caso de los viajeros cuando comienzan,
es indiferente dar provisiones para el viaje.
86
Si los seres en el cielo son gratificados por nuestra ofrenda al

Sraddha aquí,
entonces, ¿por qué no ceder la comida a los que están en la azotea?
Mientras la vida permanece, deja que un hombre viva feliz, déjalo
alimentarse de ghee aunque esté endeudado.
Una vez que el cuerpo se convierte en cenizas, ¿cómo puede volver
alguna vez?
Si el que se aparta del cuerpo va a otro mundo,
¿Cómo es que no regresa, inquieto por el amor de sus parientes?
Por lo tanto, es solo como un medio de vida que los brahmanes han
establecido aquí.
Todas estas ceremonias para los muertos - no hay otro fruto en
ninguna parte
Los tres autores de los Vedas fueron bufones, panes y demonios.
Toda la conocida fórmula de los expertos, jarphari, turphari, etc.
Y todos los ritos obscenos para la reina ordenados en el Asvamedha,
Estos fueron inventados por bufones, y así todos los diversos tipos de
regalos a los sacerdotes
Mientras que comer carne era ordenado de manera similar por los
demonios que merodeaban por la noche.22
***
..Wir glauben nicht an Himmel und Erlösung.

Nicht an die Seele in der anderen Welt,
Auch nicht, daß die von Kasten und von Orden
Geübten Werke ihre Früchte bringen.”
..Durch Feueropfer und durch die drei Veden
Des Büßers Dreistab und mit Asche schmieren,
Durch diese wird, –für alle sorgt der Schöpfer!–
Von Leuten. denen Geist und Mannheit mangelt.
Nach ihrem Lebensunterhalt geangelt.”
..Wenn bei dem Jyotishtoma das Stück Vieh
Das man gesehlachtel, in den Himmel eingeht,
Warum befördert nicht der Opferer auch
Den Vater in die bessere Welt?”
22
La traducción resulta bastante compleja por tratarse de una interpretación del original
en Hindi, traducida al inglés y por último al castellano. Esta es la traducción literal del
inglés: Radhakrishnan, S., vol. I, Indian Philosophy, pp. 282-283. El texto fue citado por
Thalheimer en alemán, utilizando otra fuente. Ver debajo. (N. ed.)
87
August Thalheimer
...Wenn bei der Totenspende Sättigung

Die Abgeschiedenen finden, warum gibt man
Den Reisenden noch Zehrung auf den Weg?
Wenn die hienieden dargebrachten Spenden
Denen im Himmel droben Labung bringen,
Warum nicht denen auf dem Speicher auch?”23
***
Podría simplemente mencionar, en conclusión, que en la antigua India

hubo un desarrollo independiente de la teoría del pensamiento también
llamada lógica. Esta teoría se llamó Nyaya, es decir, la teoría de los
conceptos, etc. Esa lógica también se desarrolló en la antigua India
como lo hizo en la antigua Grecia: a partir de discusiones de varios
sistemas filosóficos en conflicto, como una técnica de defensa en esas
discusiones y como una ayuda para el pensamiento. Este fue uno de
los grandes logros de la antigua India.
23
Citado por Thalheimer en alemán: P. Deußen, “Allgemeine Geschichte der Philosophie”,
erster Band, dritte Abteilung. Die nachvedische Philosophie der Inder, p. 212.
88
Capítulo VIII
HEGEL Y FEUERBACH
Ahora hacemos un gran salto desde la antigua India hasta Marx y

Engels, es decir, desde el siglo VI a.C., hasta el siglo XIX, un salto de
más de veinticinco siglos. Quisiera haberme detenido un poco en la
comprensión del mundo representada por la revolución burguesa del
siglo XVIII por los materialistas franceses, así como en los autores más
destacados de la filosofía burguesa clásica en Alemania, pero no hay
espacio para eso. Por lo que solo puedo presentar un breve resumen
de los precursores inmediatos de Marx y Engels, los filósofos alemanes,
Hegel y Feuerbach, a fin de indicar el carácter general de la filosofía de
la época que precedió a Marx y Engels.
La escolástica de la Edad Media

Antes de pasar al estudio de Hegel y Feuerbach, es decir los
predecesores inmediatos de Marx y Engels, es necesario hacer
algunas advertencias generales sobre el gran intervalo que separa la
filosofía de la antigüedad clásica, de la moderna filosofía.
Entre las dos se extendió, en Europa, el periodo del feudalismo. Su
expresión ideológica fue la concepción feudal del mundo, que dominó
toda la Edad Media europea; es decir, un período de unos mil años,
desde el año 500 hasta el 1500 de nuestra era, aproximadamente. Todo
ese período estuvo impregnado de la poderosísima influencia de la
Iglesia Romana, que constituía el más fuerte sostén ideológico del
modo de producción y del orden feudal. A diferencia de lo que sucedía
en el mundo árabe, donde el pensamiento filosófico y científico de la
antigüedad clásica fue preservado, estudiado y traducido a la realidad
de los pueblos de oriente medio, bajo la órbita de la Iglesia cristiana; la
filosofía y las ciencias naturales no desempeñaron ningún papel
independiente. La filosofía se ocupaba únicamente en justificar los
privilegios feudales de la Iglesia.
La filosofía era, como se decía entonces, la doncella de la Iglesia. Esa
época de la filosofía se designa en la historia europea, con el nombre
de filosofía escolástica, que proviene de la palabra latina “scola”, que
significa escuela.
89
August Thalheimer
Es, por tanto, la filosofía de las escuelas superiores eclesiásticas de la

Edad Media, en que se formaban los altos dignatarios de la Iglesia. No
es necesario detenerse mucho en esta filosofía escolástica, que no
desempeñó ningún papel independiente ni realizó ningún progreso
digno de mención. Igualmente los progresos realizados por las ciencias
naturales durante toda la Edad Media fueron muy pocos. Pero ya la
burguesía se desarrolla en el mismo seno de la sociedad feudal,
haciendo su aparición en escena por primera vez a fines del siglo XV.
Los principales hechos que caracterizan este cambio histórico son: el
descubrimiento de América, la occidentalización de la imprenta de tipos
móbiles, desarrollada en China en el siglo VIII, de la pólvora, la
aplicación general del astrolabio, la brújula y el compás a la
navegación y otros muchos inventos que tuvieron origen muy lejos de
Europa. Pero lo que caracteriza más particularmente ese cambio
histórico es el desarrollo del comercio mundial, no solamente a
consecuencia de la extensión del saqueo del continente americano
recién incorporado al mercado mundial, sino también gracias al
desarrollo del comercio marítimo con los países de oriente que,
precisamente en esta época, hizo considerables progresos.
Paralelamente a ese desarrollo del modo de producción burgués
comienza una lucha general contra la institución suprema del orden
feudal: la Iglesia. Precisamente a principios del siglo XVII comienza
esta lucha a tomar formas en extremo violentas. En esta época
aparece el movimiento de la reforma, algunos de sus líderes fueron
Lutero, Calvino y Zwinglio, todos ellos lideraron movimientos de lucha
contra la Iglesia romana, pero aún dentro de los marcos generales de
la religión cristiana.24
La filosofía burguesa moderna como forma de lucha

contra el feudalismo
Pero la forma más generalizada y más radical de lucha ideológica
contra la sociedad feudal en general, y la Iglesia en particular, fue la
filosofía burguesa. Es significativo el que ésta filosofía aparezca
primeramente en los países donde el poder de la burguesía había
progresado más: en Inglaterra, en los Países Bajos, luego en Francia y
en Alemania.
24
Véase por ejemplo el libro de Ernst Bloch, “Thomas Münzer” (N. ed.)
90
Los hombres considerados habitualmente como “los padres” de la

filosofía burguesa moderna son el inglés Bacon y el francés Descartes,
que vivieron durante la primera mitad del siglo XVII. El desarrollo de la
filosofía burguesa marchó al compás del desarrollo de la lucha
religiosa. Esta filosofía constituye el punto culminante de la lucha de
clases, llevada a cabo por la burguesía contra la concepción del mundo
feudal, así como la forma más general del desarrollo de la conciencia
de clase burguesa.
Objetivos principales de la filosofía burguesa

Los principales objetivos de la filosofía burguesa fueron los siguientes:
Primero: El derrocamiento de los conceptos fundamentales de la
religión en general y de la religión cristiana en particular; extensión del
dominio de la razón donde había dominado hasta entonces la creencia
religiosa.
Segundo: Un propósito igualmente importante de la nueva filosofía era
abrir espacio para la expansión de las ciencias naturales. El desarrollo
de las ciencias naturales es una de las condiciones principales del
desarrollo económico de la sociedad burguesa. Las ciencias naturales,
a su vez, se convirtieron en un arma poderosa contra las fantasías
escolásticas, durante los siglos XVII y XVIII: la mecánica y la
astronomía, especialmente la mecánica celeste, tuvieron una fuerte
influencia en el desarrollo de la filosofía.
En el siglo XVIII, con el materialismo francés, encuentra su más firme
expresión la alianza de las ciencias naturales y la filosofía para luchar
contra la religión y la concepción del mundo feudal en general. Bastará
que mencionemos aquí los dos nombres más representativos del
materialismo francés. El primero es Diderot, el más inteligente de todos
los materialistas franceses. El segundo es Helvecio, que estructuró el
materialismo del siglo XVIII en un sistema único.
Los escritores más notables del mencionado siglo, Voltaire y Rousseau,
emprendieron también la lucha contra la escolástica y las instituciones
feudales, aunque no fueron tan radicales, desde el punto de vista
filosófico, como Helvecio y Diderot. Por otra parte, tampoco eran
materialistas, sino deístas, es decir, partidarios de una religión de la
razón. Se esforzaban por arrancar al cristianismo su carácter feudal.
En suma, diseñaban un cristianismo burgués.
91
August Thalheimer
La filosofía alemana
Pero fue en Alemania donde la filosofía burguesa alcanzó su punto
culminante. El desarrollo económico y político de dicho país fue más
lento que en Francia e Inglaterra, lo que explica en gran medida que la
revolución burguesa se produjese en condiciones generales más
avanzadas, con una ideología más elaborada, que en los otros dos
países.
Aquí mencionaremos solo los dos productos finales de ese desarrollo
en la filosofía alemana, las filosofías de Hegel y Feuerbach, porque las
dos tienen entre sí relaciones directas y por ser los predecesores
inmediatos del materialismo dialéctico de Marx y Engels. Pero Hegel y
Feuerbach desempeñaron papeles muy diferentes. El de Hegel
consistió en llevar a su nivel más alto el desarrollo de la filosofía
burguesa y de la filosofía en general, mientras que el papel de
Feuerbach fue el de destruir mediante la crítica radical, a la vez los
fundamentos generales de la religión y la filosofía burguesa.
Hegel y su época
En 1806 Hegel culminó su obra fundamental; es decir, el mismo año en
que Napoleón infligió una grave derrota a la Alemania feudal, en la
batalla de Jena, a continuación de la cual sometió Prusia, dividiendo a
Alemania en dos partes: norte y sur. Hegel murió en 1830, el mismo
año de la Revolución Francesa de julio 25 y del “bill” de la Reforma en
Inglaterra. Hegel representa el final de la antigua filosofía burguesa. De
tal modo puede decirse que resume y lleva a su término el desarrollo
intelectual de veinticinco siglos. Hegel fue una de las mentes más
profundas y, al mismo tiempo, más universales que jamás haya
existido. Hegel fue un pionero de la revolución burguesa en Alemania
que estalló en 1848, aunque no puede considerárselo un político
revolucionario.
25
Se refiere a la sublevación popular contra “el último borbón”, Carlos X y su sustitución
por Felipe D’Orleans en Julio de 1830. Carlos X, era nieto de Luis XV y la princesa
polaca, María Leszczyńska, e hijo menor de Luis, Delfín de Francia, quien nunca reinó, y
de su esposa alemana, María Josefa de Sajonia. Carlos era hermano de Luis XVI, rey
depuesto y ejecutado durante la Revolución francesa, y también del rey Luis XVIII, que
reinó tras la caída de Napoleón. (N. ed.)
92
Nuevo descubrimiento
y perfeccionamiento del método dialéctico
El elemento más importante y más revolucionario de la filosofía de
Hegel fue el método dialéctico. Se puede decir que Hegel redescubrió
la dialéctica, fue el primero en desarrollarla sistemáticamente, porque
la elevó a un nivel que no había alcanzado nunca hasta entonces.
Esta tarea constituyó un acto revolucionario de primer orden. Porque
incluso aún en contra de lo intereses políticos que Hegel pretendiese
sostener en su tiempo, la dialéctica es, por sí misma, una metodología
revolucionaria en extremo. La dialéctica enseña que ninguna cosa
permanece inmutable, y que todo lo que existe; toda realidad, ya sea
en el mundo externo o en el pensamiento: está determinado a perecer,
Qué lo único constante es el cambio y la transformación. Que todo
fenómeno, toda institución debe tener un principio y, por lo tanto,
necesariamente un final, una fase creciente y una fase decreciente de
desarrollo. La dialéctica no se detiene ante nada. Nada hay sagrado
para ella.. Pero esa fuerza destructora de la dialéctica es para Hegel, la
fuerza motriz más considerable del progreso histórico. Podemos añadir
entonces que la dialéctica es la fórmula más general de la revolución.
El idealismo absoluto de Hegel

La segunda característica fundamental de la filosofía de Hegel es el
idealismo, idealismo en la forma más absoluta. Según Hegel, el
movimiento del pensamiento, (lo que él entiende, genéricamente),
conceptos universales, ideas, como las llama, es autónomo, indepen-
diente y constituye el factor primario. El pensamiento, la idea, es para
él el motor y creador de la realidad material, tanto de la naturaleza
como de la historia. El movimiento de las ideas es, en una palabra, el
creador del movimiento universal. La idea es la que crea la realidad.
Veamos un ejemplo de esta manera de concebir la historia: según la
concepción materialista, el cristianismo es una religión que refleja las
condiciones de la producción feudal y las relaciones de las clases de la
sociedad feudal. Las relaciones de producción de la Edad Media
constituían el elemento fundamental, primario, de donde se desprenden
todas las ideas de la Edad Media, de la que el cristianismo es la
expresión ideológica más general. Según la concepción de Hegel, es
todo lo contrario.
93
August Thalheimer
Para él, es el cristianismo de la Edad Media lo que constituye el

elemento fundamental. Sobre la base de ese cristianismo se desarrolla
el modo de producción feudal, las relaciones entre las clases de la
Edad Media, las formas políticas del feudalismo, etcétera. Por
consiguiente, según Hegel, el mundo y su desarrollo dependen del
movimiento de las ideas. De esa forma, Hegel describe una serie de
relaciones universales ente todas las partes del conjunto social, de su
estructura intelectual y material.
También muestra la interconexión generalizada de todas las partes de
la totalidad social, de su estructura espiritual y material (cosa que
representa ya un considerable progreso sobre sus predecesores) y que
las formas sociales constituyen una progresión histórica, una serie de
desarrollos que avanza a través de las contradicciones, y que esas
contradicciones internas contenidas en cada forma social son las
fuerzas motrices que suplantan un período histórico con otro. Sin
embargo, dado que él es un idealista, esas contradicciones no las
busca en las condiciones materiales, sino en la expresión ideológica
del período en cuestión. Hegel hizo los mayores descubrimientos en el
campo de la historia, mostrando, a su manera, las relaciones internas
de la vida histórica. Aunque la forma de su filosofía esté trastocada, su
contenido constituye, no obstante, un inmenso progreso científico.
Negación del desarrollo de la naturaleza

Otro rasgo característico de la filosofía de Hegel (que constituye una
deficiencia considerable de su filosofía), es que solo observa el devenir
en la historia, pero no en la naturaleza. En la concepción de Hegel, la
naturaleza se mueve en los mismos ciclos, eternamente. Aquí Hegel
retrocedió un paso con relación a Kant, quien se esforzó en explicar la
formación de nuestro sistema planetario mediante una teoría mecánica.
Lo mismo sucede en lo que concierne a su actitud frente a la religión.
Aunque Hegel no encuentra ningún antagonismo entre religión y
filosofía. La filosofía hegeliana socava la religión desde dentro. Todos
los conceptos básicos de la religión contienen, para Hegel, un
significado puramente filosófico. La filosofía Hegeliana extrae la religión
de la intimidad del hombre, dando a todos sus dogmas un sentido
filosófico, considerándolos de la misma manera que a los principios
fundamentales de la lógica o de la dialéctica, de manera que, de
94
hecho, no queda ya nada de lo que constituye el verdadero carácter de

la religión. Pero Hegel no tocó las formas exteriores de ésta. Esta
actitud, por otra parte, correspondía perfectamente a la fase de la lucha
de clases en que se encontraba Alemania en aquella época. Estaba
entonces en la fase preparatoria de la revolución burguesa. La lucha
franca contra la Iglesia y el régimen absolutista no había comenzado
aún. Por esas características puede explicarse cómo pudo Hegel ser
profesor en la principal Universidad del Estado absolutista prusiano
contra el que su prédica iba dirigida. También se explica así el hecho
de que esa filosofía fuese en extremo oscura y abstracta, apenas
accesible a un número restringido de hombres educados en el
pensamiento filosófico. Las autoridades del Estado prusiano, los
censores y guardianes del absolutismo prusianos, no se dieron cuenta
de que la filosofía que Hegel enseñaba en la Universidad de Berlín, era
una filosofía aunque políticamente reaccionaria en lo inmediato,
altamente revolucionaria por sus implicaciones materialistas. Incluso
hoy en día sigue siendo casi incomprensible para alguien sin una
preparación minuciosa en la historia de la filosofía y la lógica, así como
en el pensamiento abstracto en general.
Los jóvenes hegelianos y su abierta ruptura con el cristianismo

Pero fue sobre todo entre sus discípulos donde se manifestó el aspecto
revolucionario de la filosofía crítica de Hegel. Cierto número de ellos se
opuso directamente al cristianismo, que era entonces la religión del
Estado. Este ataque contra la religión cristiana era también, por tanto,
un ataque contra el orden existente.
El más notable y más radical de estos discípulos fue Ludwig
Feuerbach. Si Hegel pudo ser todavía profesor en la Universidad de
Berlín, su discípulo, Feuerbach, corrió distinta suerte. Se esforzó
durante algún tiempo en dedicarse a la enseñanza en las Universidades
prusianas como Privatdozent (profesor no asalariado) pero fracasó.
Pero no pudo hacer ningún progreso y finalmente tuvo que retirarse
como profesor privado a una pequeña aldea, donde escribió sus obras
principales. En las manos de Feuerbach, la filosofía se volvió tan
revolucionaria que ya no podía ser tolerada por los eruditos de la
Prusia absolutista. La filosofía de Feuerbach era tan revolucionaria que
fue eliminada de las universidades de la Prusia absolutista.
95
August Thalheimer
Feuerbach rompió abiertamente con la religión, lo que no hizo Hegel, y

ése carácter tiene su libro titulado “La esencia del cristianismo”,
aparecido en 1841. Feuerbach no sólo rompió con la religión, sino
también con la filosofía como ciencia especial, porque, según él, la
filosofía “es la última forma de la religión”.
Feuerbach representa el paso definitivo del idealismo al materialismo.
Según él, el contenido de la religión es siempre, bajo una u otra forma,
la creencia en un ser supraterrenal, fantástico, a la vez creador y rector
del mundo. Esto era lo que hasta entonces enseñaba también la
filosofía, aunque de forma distinta. El “Espíritu absoluto” que, según
Hegel, regía el universo, no es para Feuerbach otra cosa que el Dios
del cristianismo, pero bajo otra forma. El secreto que se oculta tras ese
“Espíritu absoluto” y que los hombres se representan como existiendo
en el más allá, fuera de sus percepciones sensibles, es la razón y la
voluntad humanas. El hombre es el verdadero secreto de la religión y
de la filosofía. Para expresarnos en términos más sencillos: la religión
cristiana, como la judía, pretenden que Dios ha creado al hombre a su
imagen. Feuerbach dice que no es Dios el que ha creado al hombre a
su imagen, sino, por el contrario, el hombre el que ha creado a Dios a
según su propia imagen. Esta es una idea análoga a la que expresaba
un filósofo griego de la antigüedad, que decía:
“Si los bueyes se fabricasen un dios, este dios sería un buey, y
si se lo fabricasen los negros, tendrían un dios de nariz
aplastada y gruesos labios.”
Feuerbach no hace sino generalizar esa idea extendiéndola a la
filosofía, que para él no es más que una forma refinada de religión, de
creencia en un Dios.
96
El fin del conocimiento suprasensible o de la metafísica

Según Feuerbach, el verdadero conocimiento no es posible sino como
conocimiento de las cosas materiales, sensibles. No existe conocimiento
suprasensible, según afirman la religión y la filosofía, conocimientos sin
percepción sensible. Lo que ordinariamente se representa como
conocimiento suprasensible26 no es más que una transformación
fantástica del conocimiento sensible. Por eso no existe ninguna
filosofía especial capaz de construir el mundo mediante el cerebro
humano. Un conocimiento verdadero del mundo es imposible sin la
base de la experiencia sensible. No se puede construir el universo
“fuera de la cabeza”, con la ayuda del cerebro, como creen los filósofos
cristianos. Cualquier método filosófico que asuma que puede construir
el mundo a partir de meros pensamientos debe ser rechazado. El
pensamiento es inseparable de la materia.
Carácter incompleto del materialismo de Feuerbach

El aspecto histórico de mayor importancia en la teoría de Feuerbach
consiste, en primer lugar, en el hecho de que pone fin a la filosofía
como ciencia especial, también considerada “la más general” de la
ciencias. Y en segundo lugar, que pone fin al idealismo, dando paso al
materialismo. Pero ese trabajo de oposición que Feuerbach desarrolló
solo fue en parte de negación de lo establecido. De lo que carecían las
teorías de Feuerbach, en contraste con las de Hegel, era de dialéctica.
Feuerbach pudo dar una interpretación materialista de la historia. El
materialismo feuerbachiano era, pues, materialismo de la ciencia
natural, pero no supo explicar la historia de modo análogo. y en el
ámbito histórico este materialismo de la ciencia natural se acercaba al
idealismo. Por lo tanto, era un materialismo incompleto y defectuoso.
Este carácter incompleto del materialismo de Feuerbach fue una de las
causas que impulsaron a Marx y Engels a superarlo para llegar al
materialismo dialéctico.
26
Esa clase de “conocimiento” fue denominado sinderesis por la escolástica cristiana. La
sinderesis o sinteresis, en la filosofía moral escolástica, es la capacidad natural o la
disposición de la razón práctica para aprehender intuitivamente los principios universales
de la acción humana a través del estudio de los libros religiosos sagrados. (N. ed.)
97
August Thalheimer
Capítulo IX
DEL MATERIALISMO DE LAS CIENCIAS NATURALES
AL MATERIALISMO DIALÉCTICO
El último capítulo nos llevó hasta Feuerbach. Recapitularé brevemente

el progreso hecho por Feuerbach sobre Hegel y las deficiencias que
hemos señalado acerca de su filosofía. Los principales avances que
realizó Feuerbach fueron:
1. La transición del idealismo al materialismo.
2. El rechazo científico de la religión. Feuerbach reveló la religión como
la obra de los hombres. El hombre crea a Dios y las deidades según su
propia imagen. Desde Feuerbach, la religión ha estado científicamente
muerta, científicamente vencida. Pronto explicaremos en que modo,
eso no significa que esté muerta en la práctica.
3. Además, la filosofía como ciencia especial opuesta a la ciencia
natural, como una ciencia que explica las cosas puramente a través de
la mente, sin experiencia, también fue enterrada por Feuerbach.
Estos son los principales avances realizados por Feuerbach sobre
Hegel. Consideremos ahora las dos deficiencias fundamentales en el
materialismo feuerbachiano.
La primera es que el materialismo feuerbachiano es solo materialismo
de la ciencia natural; es decir, es un materialismo incompleto, porque
Feuerbach no pudo dar una explicación materialista del proceso
histórico. En Feuerbach hay una carencia en esto. Él no sabe qué
decir. Cuando se enfrenta a la tarea de explicar la historia, al igual que
otros materialistas de las ciencias naturales, recurre al viejo idealismo.
Esta es una idea habitual según la cual el progreso histórico está
condicionado por el desarrollo de las ideas, o, incluso más ingenua-
mente, que los “grandes hombres” hacen la historia a través de las
ideas que, más o menos por accidente, surgen en sus mentes. Esta es
la primera deficiencia.
La segunda, es que su filosofía desconoce del método dialéctico. Sin
embargo, el avance más revolucionario que Hegel había hecho sobre
todos sus predecesores. Este avance se perdió en Feuerbach, que no
reconoce la dialéctica ni en las ciencias naturales, ni en la historia.
98
Fuentes del materialismo dialéctico

El progreso decisivo sobre el materialismo de las ciencias naturales de
Feuerbach fue realizado por Karl Marx y Friedrich Engels, los fundadores
del socialismo científico, a partir del año 1840, es decir, algunos años
antes de la revolución de 1848.27 El mismo Feuerbach había escrito en
1841, su libro “La esencia del cristianismo”, y en 1843 sus “Pensamientos
sobre la filosofía del porvenir”. Pocos años faltaban para que Marx y
Engels pudieran superar el punto que Feuerbach había alcanzado.
Feuerbach no era sino un filósofo burgués, perteneciente a la tendencia
más radical, más avanzada, de la revolución burguesa.
Marx y Engels comenzaron del mismo modo su carrera política, como
revolucionarios burgueses radicales, para pasar enseguida al lado de
la clase obrera y llegar a ser los fundadores del socialismo científico.
Sólo convirtiéndose en revolucionarios socialistas y proletarios fue
como pudieron superar las concepciones del radicalismo burgués.
Marx y Engels eran discípulos de Hegel y Feuerbach. Pero no sólo
partiendo de la filosofía alemana fue como llegaron al materialismo
histórico o dialéctico, sino que contribuyeron igualmente otros
fenómenos de la época. En especial la lucha de clases que por
entonces se desarrollaba en Inglaterra. Era la época del movimiento
cartista, el primer movimiento obrero moderno de gran importancia. En
Inglaterra, que era en aquella época el país más desarrollado
económicamente, podía advertirse fácilmente que la verdadera causa,
la explicación de las luchas políticas, residía en la lucha de clases
entre la burguesía y el proletariado. Por otra parte, era evidente, para
quién siguiese con atención la lucha de clases en Inglaterra,28 que ésta
se explicaba por la situación económica de las dos clases en pugna,
por el hecho de que la burguesía tenía en su mano el monopolio de los
medios de producción y acumulaba riquezas y más riquezas, mientras
que la clase obrera, que no poseía dichos medios, estaba condenada a
vender su fuerza de trabajo. Allí había que buscar, por consecuencia, la
explicación materialista de los acontecimientos de la época.
27
Véase: Karl Marx, “La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850” (N. ed.).
28
Véase: Friedrich Engels, La situación de la clase obrera en Inglaterra, el libro n.º 119
en esta colección Socialismo y Libertad
99
August Thalheimer
Friedrich Engels pasó muchos años de su juventud en Inglaterra,

donde se interesó de cerca por el movimiento obrero y donde recibió
los primeros estímulos que le condujeron poco a poco al materialismo
histórico.
El segundo impulso que contribuyó a la formación del materialismo
histórico fue el estudio de la Revolución Francesa, que influyó
particularmente sobre Marx, residente entonces en París. Los escritores
burgueses de la Revolución Francesa ya habían comprendido que los
acontecimientos de esta revolución encontraban su significado en la
lucha entre las diferentes clases de la sociedad. La concepción de la
lucha de clases como fuerza motriz de la historia política se hizo
particularmente clara para Marx gracias al estudio de la historia de la
Revolución Francesa, mientras que Engels, por su parte, veía con
precisión la base económica de la lucha entre el proletariado y la
burguesía. La reunión de estos dos hombres, Marx y Engels, la
aplicación que hicieron a la historia, del método dialéctico que
aprendieron de Hegel, y el paso que dieron respecto a la filosofía de
Feuerbach, del idealismo al materialismo, todo estos elementos sirvieron
de base en la formulación de las tesis centrales del materialismo
histórico, y el socialismo científico.
Explicación materialista de la historia

y refutación de la religión y la filosofía
¿En qué consiste, pues, el progreso realizado por Marx y Engels sobre
Feuerbach? Feuerbach encontró las claves para una explicación
materialista de la naturaleza. Marx y Engels encontraron las claves de
la explicación materialista de la historia. Encontraron esas claves
observando la forma y el modo en que los hombres se ganan la vida,
en cómo los hombres se procuran sus medios de subsistencia.
Emplearon para ello la expresión “modo de producción”. Como Marx y
Engels dijeron sin rodeos: “el hombre debe comer y beber antes de
poder filosofar”. Todos los demás aspectos de la actividad humana,
están condicionados por la forma en que se procura alimentos y abrigo.
Esta sencilla verdad es la base de la explicación materialista de la
historia. Esta explicación aniquila por completo el idealismo, y expulsa
de su último reducto la concepción idealista de la historia. Feuerbach
eliminó a los Dioses y los espíritus de la naturaleza; Marx y Engels
eliminaron a Dios y a los espíritus de la historia.
100
Según la concepción idealista burguesa, Dios ya no reinaba sobre el

mundo del modo grosero que afirmaban las viejas religiones; esto es,
influyendo personalmente en todos los acontecimientos de la historia,
sino de un modo mucho más refinado. No es Dios en persona, sino las
ideas, las deidades menores por así decirlo, las que determinan los
acontecimientos históricos. Así como se dice, según los mitos de los
escritos religiosos de los judíos, que Dios creó el mundo fuera de su
mente, de la nada, así, según la concepción idealista burguesa, se
supone que el “Espíritu absoluto” fue quién lo creó y quien ‘dio sentido’
a la historia.
Marx y Engels rompieron completa y radicalmente con esa concepción.
Ellos no reconocieron ni dioses grandes ni pequeños, ni dioses crudos
ni refinados en la historia, sino que demostraron que tanto en la
naturaleza como en la historia, es la base material la que determina las
ideas. Rechazaron así completamente la noción de seres o fuerzas
supraterrenales y, por consiguiente, refutaron absolutamente la religión
y la filosofía como explicaciones del mundo objetivo. 29
La dialéctica materialista, resultado final del desarrollo

del pensamiento filosófico
Otro progreso fundamental llevado a cabo por Marx y Engels sobre
Feuerbach consistió en el hecho de que Marx y Engels retomaron el
método dialéctico, que Feuerbach había abandonado. Pero no
adoptaron este método en la forma en que Hegel lo había dejado. En
Hegel tenemos una dialéctica idealista. En Marx tenemos una
dialéctica materialista; es decir, Marx concibió la dialéctica como la
suma de las leyes universales del movimiento del mundo real y
material y las leyes del desarrollo del pensamiento humano que
corresponden a esas leyes universales.
29
No es casual el desprecio por el materialismo dialéctico, que profesan las filosofías
metafísicas contemporáneas y las religiones postmodernas. Como respuesta política,
reaccionaria, desde Marx y Engels, el pensamiento burgués nunca ha dejado de
“fabricar” nuevos mitos en el terreno de la filosofía, la ciencia y la economía:
personificando relaciones económicas, describiendo seres mágicos, extraterrenales.
Espiritismo, satanismo, ocultismo ritualista, cultos extraterrestres, cultos y religiones
sincréticas, etc, etc, para intentar historizar toda clase de fantasías religiosas, con
lenguaje pseudocientífico; para intentar responder a las preguntas que las religiones
burguesas tradicionales y la economía política capitalista nunca lograran responder de
manera científica. (N. ed.).
101
August Thalheimer
En otras palabras, el mundo real y material es dialéctico. Su desarrollo

obedece a las leyes de la dialéctica, y la dialéctica también opera en la
mente humana, ya que la mente humana también es parte del mundo
material. Estableciendo esta tesis, Marx y Engels retuvieron la
contribución positiva de la historia de la filosofía. La historia de la
filosofía que, como hemos visto, abarca más de dos mil años, no es a
la luz del materialismo dialéctico, simplemente una masa de errores.
Mientras la filosofía buscó un tipo especial de explicación, opuesta a la
explicación materialista del mundo de la ciencia natural, su intento fue
infructuoso y solo amontonó error tras error. La filosofía, sin embargo,
hizo una contribución substancial: el conocimiento de la capacidad y
las facultades intelectuales del hombre. En el curso de veinte a treinta
siglos, durante los cuales el hombre se ha ocupado de la filosofía, se
ha realizado un progreso real que es la dialéctica, la teoría del
conocimiento y la lógica. La dialéctica que desapareció en Feuerbach,
por el contrario, reaparece con Marx y Engels, y se desarrolla para
convertirse en la dialéctica materialista. Puede decirse entonces, que
Marx y Engels redescubrieron la dialéctica.
Teoría del conocimiento: la existencia del mundo externo

Examinemos ahora la teoría del conocimiento desde el punto de vista
del materialismo histórico. La primera cuestión, a la que es preciso
responder, la cuestión fundamental que diferencia a la concepción
idealista de la concepción materialista, es la de las relaciones del
pensamiento con el mundo externo, la cuestión de saber si el mundo
exterior existe independientemente de nuestra conciencia. Esto es lo
que en filosofía se conoce como el problema de la objetividad del
mundo externo. Este es uno de los problemas básicos de la teoría del
conocimiento. El sentido común encuentra una rápida respuesta a esa
cuestión: el árbol que veo ante mí, existe independiente de mi
conciencia y la prueba es que me haré daño si me doy contra él.
Igualmente si una piedra cae sobre mi cabeza, me veo obligado a
comprobar que existe independientemente de mi conciencia. Pero el
sentido común no es el juez supremo en las cuestiones de la ciencia. A
esta enseñanza del sentido común le han hecho objeciones muy
importantes los filósofos idealistas, diciendo que en último término la
piedra no cae físicamente sobre mi cabeza, sino que cae como una
representación. Dicho de otro modo: no hace sino entrar en mi
102
conciencia. Y si examino atentamente lo que me sucede, encuentro,

según la concepción idealista, que todo lo que sé no es más que una
serie de representaciones que se suceden en mi conciencia.. Y, por lo
tanto, el idealismo llega a la conclusión de que no existe un mundo
independiente de la conciencia humana, sino que todo existe en mi
conciencia. De esto resulta que la conciencia es todo; cuando creo que
existen cosas fuera de mí, dicen; es sencillamente un error que comete
el sentido común. Según esta teoría, esto no se aplica solo al árbol, a
la piedra, etc., sino también a otros hombres, y al fin y al cabo, esta
línea de razonamiento nos lleva a la conclusión de que sólo existimos
yo y mi conciencia y que todo lo demás no existe más que en mi
conciencia. Esta es la última conclusión lógica de esa interpretación
idealista del mundo.
Otras consecuencias de la concepción idealista

También se derivan otras consecuencias interesantes de la afirmación
según la cual el mundo no existe más que en mi conciencia. Si este es
el caso, la tierra no puede haber existido antes de la llegada del
hombre. Esta conclusión se presenta como irrefutable.
Del mismo modo, cuando un hombre está dormido, y asumo que
duerme sin soñar, el mundo siempre se acaba, ya que, si no hay
conciencia, ningún mundo puede existir. Estas son consecuencias
necesarias de la concepción idealista. Pero la pregunta es ¿cómo
refutar esta afirmación de que no existe nada fuera de la conciencia?
Relaciones del ser y del no ser con la conciencia

Si no pudiéramos responder esto, entonces deberíamos aceptar la
doctrina del idealismo. Pero hay que intentarlo. Podría responderse
quizás: puedo comprobar que el árbol existe independientemente de mí
cuando me lanzo contra él; pero a esto hemos visto que el idealista
responde: cuando me golpeo contra un árbol no lo compruebo sino por
mediación de mi conciencia. El dolor que siento es una representación,
una parte de mi conciencia. Pero preguntaremos: ¿lo que existe en mi
conciencia es toda la realidad? Basta plantear la cuestión para darse
cuenta inmediatamente de que esta conciencia contiene en lo más
profundo de sí misma la certidumbre de que ella no lo es todo, sino
solamente una parte del mundo. Esta comprensión es la primera
103
August Thalheimer
condición y el punto de partida de todo razonamiento. En la

autoconciencia encontramos la solución. Consiste en el conocimiento
de que mi conciencia no lo es todo, sino que existe un mundo diferente
de ella o, dicho de otro modo: el pensamiento es una parte del Ser y
proviene del Ser; pero no a la inversa. Y es así, finalmente, como
queda respondida la pregunta, según lo había hecho ya el sentido
común, pero no con los medios ordinarios de dicho sentido común,
sino gracias al resultado de un estudio milenario del pensamiento
humano, que constituye en realidad todo el contenido de la filosofía. 30
Volvamos al ejemplo del árbol. Como ya he dicho, existe en mi
conciencia. Sólo así puedo saber algo de él; pero al mismo tiempo, me
diferencio del mismo en mi conciencia; sé que soy una entidad distinta;
gracias a esta distinción, únicamente, resulta posible el pensamiento.
Con ésta se relaciona todavía otra pequeña cuestión. No existen sólo
representaciones correspondientes a las cosas reales, sino también
representaciones puramente subjetivas. Por ejemplo, miro el cielo
durante la noche y advierto en cierto lugar el centelleo de una estrella.
Esta estrella puede existir en realidad, pero también es posible que sea
sólo una ilusión, un error de mis sentidos. ¿Cómo saber entonces si
está en realidad la estrella donde yo la veo o si soy víctima de una
ilusión?
Representaciones subjetivas y representaciones objetivas

Pondré otro ejemplo para que la cuestión sea más clara. Es sabido que
existen personas con trastornos psiquiátricos y psicológicos que
experimentan ciertas representaciones erróneas. El enfermo cree, por
ejemplo, escuchar ciertos ruidos que no existen más que en su
imaginación. ¿Cómo puedo distinguir un ruido real de otro imaginario?
¿Y cómo darse cuenta de si la percepción del ruido corresponde a un
ruido real?
Pondré otro ejemplo que quizás alguna vez experimentaron, algo que
tal vez alguna vez les sucedió. Iban la cama, y de repente, les pareció
que la pared temblaba y los retratos en la pared comenzaron a moverse.
30
La lógica dialéctica aplicada a la teoría del conocimiento, enseña que existen tres
momentos fundamentales en el proceso de autoconciencia del Ser. 1) La conciencia
sabe lo que conoce 2) es conciente de lo que no sabe 3) pero no sabe lo que no conoce.
(N. ed.).
104
Para esto son posibles diferentes explicaciones: 1) La persona que

experimenta esto no está sobria, y 2) puede haber ocurrido un
terremoto. ¿Cómo distinguir?
La respuesta es bien sencilla: averiguando si todos los demás hombres
perciben lo que yo percibo. Éste es el medio decisivo de distinguir las
manifestaciones subjetivas de los fenómenos objetivos.
Las impresiones subjetivas son percibidas únicamente por aquellos que
las experimentan, mientras que las impresiones objetivas son percibidas
por cualquiera que se enfrente al fenómeno..
Aquí está el determinante final: me convenzo a mí mismo de que mi
percepción sensorial es una ilusión subjetiva o que es verdadera al
verificar si todos los hombres la observaron. Si, por ejemplo, soy
astrónomo y veo una estrella en el cielo, entonces transmito esta
observación a todos los demás observatorios astronómicos para ver si
la observan. Si nadie más la ve, puedo conjeturar, otra respuesta, por
ejemplo: es una ilusión, quizás producto del cansancio. Este es el
factor determinante mediante el cual se distinguen los hechos
subjetivos de los objetivos. Las experiencias subjetivas se limitan solo
a quienes las tienen; las experiencias objetivas son siempre
observables y verificables por todos.
En el caso mencionado del terremoto, hay un medio simple para
determinar si uno está ebrio o si es la tierra que está temblando, si se
mira alrededor, y otras personas corren y gritan, entonces se puede
aceptar casi sin lugar a dudas, el hecho de que realmente hay un
terremoto.
La materialidad del mundo externo

Llegamos ahora a la segunda cuestión, que es la de saber si este
mundo externo que acabamos de probar que objetivamente existe,
independientemente de nuestra conciencia, es un mundo material.
Esto es lo que afirma el materialismo. ¿O es espiritual? Esto es lo que
afirma el idealismo, por ejemplo, el de Hegel, que declara que las
cosas existen independientemente de la conciencia humana. Pero que
las cosas no son de naturaleza material, corporal, sino espiritual. Esto
ha sido llamado idealismo objetivo.
105
August Thalheimer
que dice que las cosas existen fuera de la conciencia humana, pero
también que las cosas no son de naturaleza material, corporal, sino
espiritual. Esto es idealismo objetivo.
El materialismo sostiene que el mundo externo es de una naturaleza
material. Esto es lo que han probado desde hace mucho tiempo las
ciencias naturales.
El pensamiento y el cerebro
Ya hemos dicho que la ciencia natural ha establecido que el mundo
externo es de naturaleza material. Se compone de materia en sus
diversas formas y movimientos. Ahora la pregunta es, ¿qué es el
pensamiento mismo? ¿Es algo material o es otra cosa? La respuesta
es que observamos que el pensamiento mismo está vinculado a un
órgano material: el cerebro humano. Este órgano existe pero no
aislado, sino al igual que un hígado o un riñón, es decir que solo existe
y tiene razón de existir, como parte de un complejo mecanismo llamado
“cuerpo humano”, que funciona mientras el sujeto respira y se
alimenta. Por eso decimos que el pensar, es una función de ese
organismo viviente, sucede en un tiempo y un lugar determinado, tal
como “existe” una función de los músculos, o simplemente una función
de las glándulas para secretar fluidos. Además, el pensamiento
funciona solo en relación con cosas materiales, con percepciones
sensoriales. En este doble sentido, el pensamiento es igualmente
material. En general, la sensación, la forma más sencilla de la
conciencia, está ligada a la existencia del ser vivo. El grado más
desarrollado de la conciencia, o sea el conocimiento y la razón,
depende del organismo humano, y de un órgano especial: el cerebro.
106
Capítulo X
LA TEORÍA MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO
La variedad infinita y la unidad infinita de la materia y sus

funciones
En lo concerniente a la materia se puede decir que es tan infinitamente
variada como infinitamente única. En lo referente a la unidad de la
misma, los químicos y físicos se aproximan cada vez más en la
actualidad a conocerla, gracias a la descomposición de diferentes
partículas iguales. Vemos, por otra parte, cómo esa materia única se
combina de infinitos modos, en diferentes cuerpos. No sólo la
naturaleza contiene una cantidad ilimitada de cuerpos diferentes, sino
que el hombre añade otros aún fabricándolos con la ayuda de la
química. Lo dicho para la materia podemos aplicarlo igualmente para el
movimiento; el cual está indisolublemente unido a la primera. También
el movimiento es único e infinitamente variable y múltiple. Desde el
más sencillo movimiento local hasta el pensamiento hay una gama
infinitamente variada de formas de actividad de la materia.
Relaciones del pensamiento con la realidad

Se nos presenta ahora la siguiente cuestión fundamental: la de las
relaciones del pensamiento con la realidad. Se puede plantear la
cuestión del modo siguiente: ¿Percibimos las cosas como son en sí?
¿Podemos captar la “esencia” de las cosas, o solamente los
“fenómenos”? O de otro modo: ¿La realidad puede tomarse? Y en este
caso: ¿Por completo o solo parcialmente? ¿El pensamiento es
susceptible de conocer las cosas de un modo ilimitado o existen límites
al conocimiento de las cosas, límites en la naturaleza misma del
pensamiento? Y finalmente, hay todavía una cuestión derivada de la
primera, que es la siguiente: ¿Existen características de la realidad de
las cosas? ¿Cuáles son estas?
El punto de vista idealista

Comencemos por exponer las objeciones que opone la concepción
idealista a la afirmación según la cual podemos conocer las cosas tal
como son en realidad. Según la concepción idealista, no es posible
conocer la esencia de las cosas ya que todo conocimiento sólo puede
107
August Thalheimer
verificarse mediante el pensamiento y se obtiene por él. Ahora bien; el

pensamiento no toma las cosas como son en sí, sino solamente
transformándolas por él. El pensamiento es un instrumento, y como
todo instrumento, modifica la materia sobre la que opera. Al igual que
el alfarero transforma el barro que trabaja, dándole determinada forma,
también el pensamiento transforma las cosas que quiere conocer. A
esto se podría objetar: nosotros conocemos las cosas tal como son en
sí, si hacemos caso omiso de la forma que les da el pensamiento. Pero
si suprimimos esta forma, quedan las cosas fuera de éste. Por
consiguiente, el dilema, la contradicción es la siguiente en apariencia: o
bien las cosas quedan fuera del pensamiento, en cuyo caso no pueden
ser conocidas, o bien suceden en el pensamiento, y entonces son
transformadas por él, de tal modo, que en ningún caso podemos
conocerlas como en realidad son. Tal es el punto de vista de la
concepción idealista.
El pensamiento, estudiado como caso particular del

sistema general de acción y reacción recíproca de las cosas
A esto responderemos que lo que pretenden los idealistas es algo
absurdo, en contradicción con la naturaleza de las cosas. Cuando el
pensamiento entra en contacto con las cosas, en general ocurre lo
mismo que al ponerse en contacto dos cosas entre si. Cuando dos
cosas entran en contacto, actúan recíprocamente una sobre la otra. La
cosa A actúa sobre la cosa B, y recíprocamente. El Sol ejerce una
atracción sobre la Tierra que, a su vez, ejerce una atracción sobre el
Sol. El Sol actúa sobre la Tierra y la Tierra actúa sobre el Sol. No hay
acción sin reacción. La naturaleza propia de las cosas se manifiesta en
su acción y reacción recíprocas. Pretender suprimir la acción de una
cosa sobre otra, equivale a pretender suprimir la cosa en sí. Las cosas
actúan sobre el pensamiento y éste sobre aquellas. La relación del
pensamiento con las cosas corresponde a la acción general que
ejercen entre sí dos cosas. Si se pide que el pensamiento reconozca
las cosas sin transformarlas, esto equivale a pedir algo absurdo, al
suprimir la reacción se suprime también la acción y, por tanto, la cosa
misma y la “esencia” esta cosa. Es ésta una contradicción no dialéctica,
sino metafísica. Es como si se pretendiera que el estómago digiera
determinadas materias sin que éstas lleguen a él o sin que actúe sobre
ellas.
108
Particularidades de los órganos de los sentidos del hombre

El idealismo añade: el hombre no puede conocer la esencia de las
cosas tal como son en sí, porque sus órganos son de una naturaleza
peculiar y captan las cosas de un modo especial que corresponde a su
naturaleza. Sabemos que determinados matices son captados por el
ojo humano en el color azul; pero una abeja o una hormiga no ven este
mismo color igual que nosotros lo vemos. Los órganos sensoriales del
hombre perciben las cosas de un modo particular, distinto del modo
que tienen otros seres vivos de ver esas mismas cosas.
Veamos otro ejemplo referente al olfato. Sabemos que existen ciertas
plantas con determinado olor, mediante el cual atraen a ciertos
insectos. Existen, por ejemplo, plantas con olor parecido al de la carne
descompuesta o al de la carroña. Este olor aleja a los hombres, pero
atrae a determinados animales. Es preciso admitir, por lo tanto, que
este olor actúa sobre los animales en cuestión de distinto modo que en
el hombre. Podríamos citar muchos ejemplos. Tomemos la sensibilidad.
Se puede admitir de un modo absoluto que a una determinada
temperatura en que el hombre experimenta frío, un animal de sangre
fría, por ejemplo, un pez, la siente de distinto modo. Lo mismo ocurre
en el campo de los sonidos; está comprobado que la sensibilidad de
los insectos y de los peces respecto a los sonidos, es distinta a la de
los hombres.
Estos ejemplos tienen por objeto demostrar que los órganos de los
sentidos del hombre, ojo, oído, etcétera, son de un género particular y
se diferencian de los de los demás seres vivos en el modo de percibir
las cosas. El idealismo deduce de esta afirmación que el conocimiento
humano no percibe las cosas tal como son, sino transformadas de un
modo particular y correspondiendo a una naturaleza especial, no sólo
del pensamiento humano, sino también de los órganos de los sentidos
del hombre.
Limitación de los órganos sensoriales del hombre

Pero no solamente los órganos de los sentidos del hombre son de un
género particular y se diferencian de los otros seres vivos, sino que es
preciso decir también que esos órganos sensoriales tienen restringidas
las facultades de percepción.
109
August Thalheimer
Se plantea entonces el problema de saber si existen cosas, fenómenos

que no son accesibles totalmente a los sentidos del hombre. Sabemos
que existen colores que el ojo humano no puede percibir, pero cuya
existencia puede comprobarse por otros medios. Estos colores son los
situados en el límite del espectro solar: el infrarrojo y el ultravioleta.
Esto no es cierto solamente para la percepción de los colores, sino
también para los matices de claridad. Los animales nocturnos, como el
búho o el gato, ven los matices en la oscuridad, matices que el ojo
humano no puede captar. Podemos decir lo mismo de los restantes
campos de percepción sensorial. Cada órgano de los sentidos tiene su
campo, límites de percepción superiores e inferiores, límites cualitativos
y cuantitativos, del mismo modo que tienen, dentro de su campo de
percepción, límites cualitativos y cuantitativos de diferenciación (y
también de semejanza).
Supresión por medio del pensamiento de las particularidades y

limitaciones de los órganos sensoriales del hombre
El hombre tiene un medio bien sencillo de rebasar la estrechez y el
carácter particular de sus órganos sensoriales; este medio es el
pensamiento. Es posible que el perro posea mejor olfato que el
hombre; que el águila tenga una mirada más aguda y que otros
animales puedan percibir mejor ciertas cosas; pero no es menos cierto
que la facultad de conocimiento del hombre es mucho mayor que la de
cualquier otro ser vivo, porque tiene la posibilidad de elevarse por
medio del pensamiento sobre las particularidades y limitaciones de sus
órganos sensoriales, y no solamente gracias al pensamiento, sino
también con la ayuda de su mano, dirigida por éste, y con ayuda de
instrumentos especiales creados por él. No es necesario enumerar los
telescopios, microscopios y demás instrumentos y aparatos mediante
los cuales extiende y hace más precisos y agudos sus órganos
sensoriales. Y lo esencial es que el espíritu humano no sobrepasa las
particularidades de los órganos sensoriales del hombre. Por ejemplo:
los colores tales como los ve el físico, se deben a las vibraciones de
cierto órgano material, que no tiene relación directa con el ojo humano.
También el físico atribuye los sonidos y los olores a vibraciones del
aire. Esto tampoco tiene nada que ver con la percepción directa por el
oído. Por consiguiente, la ciencia, el pensamiento, puede excluir las
particularidades de las percepciones sensoriales del hombre.
110
Podemos plantear entonces la siguiente cuestión: ¿Qué queda de la

limitación de los sentidos del hombre? ¿No es posible que existan
ciertas propiedades de las cosas no perceptibles por los sonidos? Ya
se ha indicado anteriormente que existen determinados colores que el
hombre no puede percibir a simple vista: el ultra violeta y el infrarrojo
¿Pero cómo conoce entonces estos colores? ¿Cómo puede percibirlos?
Con ayuda de ciertos instrumentos especiales. Al fin y al cabo, todas
las propiedades de las cosas son accesibles al hombre, directa o
indirectamente, con ayuda de sus órganos o mediante instrumentos
artificiales. Así vemos que no existe ninguna propiedad en las cosas
que no ejerza una acción cualquiera y que las acciones ejercidas por
ellas constituyen una cadena que se puede seguir eslabón por
eslabón.
Pondremos otro ejemplo: no se puede sentir el calor con la mano más
allá de determinada temperatura; pero el físico o el técnico pueden
medirla con ayuda de un termómetro especial. ¿Y cómo se puede
percibir con el termómetro? Sencillo: leyendo los grados de calor que
indique. Así resulta que, a fin de cuentas, se percibe el calor, no con la
mano, sino con la vista. Añadamos a esto que la perceptibilidad
ilimitada de las cosas se realiza en un proceso ilimitado, dentro de
limites constantes que se sobrepasan también constantemente. Este
alejamiento incesante de los límites de la perceptibilidad de las cosas
se prosigue de un modo continuo, pero mediante avances más o
menos considerables.
Criterio de verdad
La cuestión que ahora se plantea es la de saber cuáles son las
características del conocimiento mediante las cuales puede comprobarse
que una vez establecida la afirmación corresponde a la realidad. A esta
cuestión se contesta de ordinario del siguiente modo: se reconoce la
verdad en que no es contradictoria. La contradicción es la característica
del error. ¿Hay algo más claro y más seguro?
Pero esta pretendida característica de la verdad se derrumba si la
estudiamos con detenimiento. Por ejemplo, sabemos que se atribuyen
al espacio tres dimensiones: largo, ancho y alto. Pero si se dice que el
universo tiene diez dimensiones, esta afirmación no lleva en sí ninguna
contradicción, y no obstante, (solo en apariencia), no corresponde a la
realidad.
111
August Thalheimer
Es sabido que existen leyendas en las que se habla de la serpiente

marina. Según estas leyendas, éste es un animal en forma de
serpiente que nada en el mar y tiene una longitud de 100 o 1.000
metros. Ahora bien; la idea de la serpiente marina no contiene en sí
ninguna contradicción y, sin embargo, este animal no existe.
En ciertas supersticiones populares intervienen dragones, espectros,
etcétera. Estas representaciones no son en sí contradictorias; se
puede pensar en ellas de un modo lógico. La característica de su
irrealidad no reside, pues, en una contradicción interna, sino en algo
diferente.
Por otra parte, hemos visto que en las matemáticas hay contradicciones
que no permiten distinguir lo verdadero de lo falso y que puede haber
contradicciones sin que impliquen por ello un error.
La observación y la experimentación como criterio de la verdad

El criterio de la verdad no consiste, pues, en comparar entre sí las
diferentes nociones, sino en compararlas con la realidad. Esto se hace
primeramente por medio de la observación. Es posible que la idea de
los espectros no lleve en sí ninguna contradicción; pero está, sin
embargo, en contradicción con la experiencia general por la que
sabemos que las funciones espirituales se hallan siempre ligadas a los
órganos corporales. Respecto a la idea del dragón, es posible
imaginarse un animal semejante, pero no existe ni se le encuentra en
la realidad.
Tomemos otro ejemplo referente a las creaciones del pensamiento
humano. Se sabe que las leyes del movimiento de los planetas fueron
establecidas por primera vez por el astrónomo Johannes Keppler. Se
puede comprobar su exactitud y grado de precisión observando la
marcha de los planetas.
Uno de los medios principales de comprobar si se han reconocido las
cosas tal y como son en realidad, es la experimentación. Si queremos
darnos cuenta de la exactitud de que el agua está compuesta de dos
cuerpos, el oxígeno y el hidrógeno, combinados mediante ciertas
relaciones determinadas, ¿cómo se puede comprobar si es justa esta
afirmación? Por medio de la experimentación y gracias a dos formas
diferentes de ésta.
112
Primero, combinando oxígeno e hidrógeno en ciertas condiciones de

temperatura y presión y obteniendo el agua mediante estos dos
componentes; segundo, descomponiendo el agua mediante una
determinada reacción química en hidrógeno y oxígeno.31 Gracias a
estos dos métodos de experimentación se comprueba que esta idea
del agua no es una apariencia falsa, sino que corresponde, en efecto, a
la naturaleza de las cosas.
Tales experimentos se realizan no sólo en la naturaleza, sino también
en la sociedad. La política no es otra cosa, en definitiva, que una serie
de experimentos efectuados en el terreno social.
Si se establece, por ejemplo, la necesidad de ganar para la revolución
a los pequeños campesinos, repartiendo entre ellos las tierras de los
grandes terratenientes, esto puede ser verdadero o falso. Solamente
aplicando esta ley de reparto nos daremos cuenta de si es verdadera o
falsa.
¿Es posible un conocimiento completo o absoluto de las cosas?

Llegamos, por consiguiente, a la siguiente conclusión: la experiencia, la
actividad de los hombres, es la piedra de toque mediante la cual se
dan cuenta de si tienen un conocimiento verdadero de las cosas y en
qué medida las conocen. Si se puede fabricar el agua con ayuda de
oxígeno e hidrógeno, es que se conoce de un modo exacto la
naturaleza del agua. Se plantea ahora la cuestión de saber si es
posible un conocimiento exacto o absoluto de las cosas. Debemos
responder a esto: ninguna cosa se puede conocer definitivamente a
primera vista. El proceso, tanto para el conocimiento de una cosa
aislada como para el conocimiento del universo, es un proceso infinito.
Dicho de otro modo: el conocimiento completo de las cosas no llega a
realizarse sino por medio de una serie de conocimientos relativos
incompletos. Pero esta serie continua representa el conocimiento
absoluto o completo. Ella nos da, al mismo tiempo, la medida de la
relación entre la noción de lo verdadero y lo falso. En la vida ordinaria
se oponen estas contradicciones de un modo claro y absoluto. Tal
cosa, se dice, es verdadera o falsa; no hay término medio. En realidad,
el conocimiento inmediato de las cosas contiene en cada momento una
parte de verdad; pero también una parte de error. Así vemos que la ley
31
Electrólisis. (N. ed.)
113
August Thalheimer
general que rige el movimiento de los planetas alrededor del sol, la ley
de la gravedad, fue reconocida primeramente por el gran naturalista
inglés Isaac Newton, en el siglo XVII, y no ha sido aceptada como justa
hasta el siglo XX, en que Einstein estableció una teoría mucho más
precisa. Pero sería una puerilidad decir que la ley de Newton es falsa y
la de Einstein verdadera. Realmente la ley de Newton contiene una
extraordinaria aproximación a la verdad y, por otra parte, un elemento
de imprecisión. La ley de Einstein contiene un elemento mayor de
verdad y otro menor de error e imprecisión. Una y otra contienen al
tiempo una parte de verdad y otra de error; pero la de Einstein se
aproxima más a la verdad que la de Newton.
¿Es posible conocer el mundo en su totalidad?

En estrecha relación con lo dicho, se plantea la cuestión de saber si es
posible conocer la realidad del universo de la existencia en su totalidad
o sólo una parte de ese todo. Es posible, (o lo será en el futuro)
conocerlo en su totalidad; pero no de una vez, porque es demasiado
vasto. Sólo poco a poco es posible conocerlo en sus diferentes partes.
Para ello es preciso penetrar en las diferentes ciencias. Finalmente, y a
medida de los progresos de la ciencia, el conjunto se hace cada vez
más rico y variado.
Recíprocamente se puede decir que la representación general del
universo es la condición de todas las diferentes ciencias. Sin esta
condición primordial, a saber, que todas las ciencias constituyen un
conjunto, no se encontrará un punto de partida para estas diferentes
ciencias, las cuales suponen la ciencia del mundo en general; y
recíprocamente esta ciencia del universo en general no se realiza sino
por medio de las diferentes ciencias particulares. Pero la concepción
general del mundo es asunto de la dialéctica. Por ello podemos decir:
las diferentes ciencias particulares suponen la dialéctica, así como la
dialéctica supone las diferentes ciencias particulares. Una y otras se
condicionan recíprocamente.
114
¿Existen ideas innatas?

Durante mucho tiempo se han preguntado los filósofos si existen ideas
innatas en la conciencia humana. El hombre, al venir al mundo, ¿posee
ideas que no tienen necesidad de aprender por experiencia? Podemos
responder a esto: no tiene idea innata del gato o del perro, del burro,
del árbol o del camello. El hombre lo aprende todo mediante la
experiencia. No existe siquiera una idea general innata, sino una
cualidad innata fundamental del pensamiento, una propiedad
fundamental natural del pensamiento, del mismo modo que la sal, el
agua y el hierro tienen sus propias cualidades especiales. Más
adelante veremos en qué consiste esta propiedad innata del
pensamiento. A continuación podemos decir que esta propiedad no se
confirma sino en relación con la experiencia concreta. Esto es lo mismo
para el pensamiento como para los distintos órganos; por ejemplo, el
estómago, que no digiere más que cuando tiene algo que digerir; la
función fundamental del pensamiento no se confirma tampoco sino
cuando existe objeto sobre el cual pueda ejercerse.
115
August Thalheimer
Capítulo XI
LA DIALÉCTICA
Principales etapas del desarrollo de la dialéctica

En este capítulo discutiremos la dialéctica propiamente dicha. En los
capítulos anteriores hemos mencionado que la dialéctica tiene una
historia que abarca muchos miles de años y que ha pasado por
diferentes etapas de desarrollo. Sin tener en cuenta los rudimentos de
la dialéctica en la filosofía india y china, se pueden distinguir las
siguientes etapas principales: 1°) La dialéctica de los filósofos jónicos,
y los filósofos griegos de la naturaleza, representada sobretodo por
Heráclito; 2°) La dialéctica de Platón y Aristóteles; 3°) La dialéctica
hegeliana; 4°) La dialéctica materialista.
La propia dialéctica experimenta un desarrollo dialéctico. Más adelante
veremos lo que esto significa.
Heráclito, que representa la primera fase de la dialéctica, desarrolló la
dialéctica de la sucesión. Platón y Aristóteles, que representan la
segunda fase, la dialéctica de la coexistencia. Esta segunda fase de la
dialéctica esta en contradicción con la primera, de la que es la
negación. Hegel reunió las dos y las elevó a una fase superior,
desarrollando al mismo tiempo la dialéctica de la sucesión y la de la
coexistencia, pero en una forma idealista. Es una dialéctica histórica
idealista.
La dialéctica de la antigüedad clásica, tenía grandes limitaciones. Ya
hemos dicho en los capítulos anteriores, que la causa residía en el
modo de producción y en las relaciones de clase de la Grecia antigua,
y más particularmente en la economía esclavista y las relaciones
sociales a las que daba lugar una economía como aquella. Esas
limitaciones no fueron superadas hasta la llegada de la dialéctica
materialista. La dialéctica materialista suprime por completo esas
trabas: es una dialéctica universalizada. La dialéctica materialista fue
desarrollada con un propósito, por eso puede decirse que es, antes
que nada, una crítica radical de todo el orden burgués. Fue desarrollada
por pensadores que eran trabajadores, o que, en determinados casos,
aún sin haber nacido en hogares proletarios, asumieron las condiciones
de vida, los puntos de vista y las experiencias de lucha, de la clase
116
trabajadora, el punto de vista de la revolución proletaria. En efecto, este

punto de vista tiende a la supresión de las clases y, por consiguiente, a
la eliminación de la sociedad de clases en general. Con la supresión de
las clases y de la sociedad de clases habrá de derrumbarse el último
obstáculo que se opone al desarrollo social y por tanto, a la idea del
desarrollo en general. Para Platón y Aristóteles, así como para Hegel,
la sociedad de clases en la que ellos vivieron, era una determinación
histórica que no podía ser superada. La economía esclavista, para los
dos primeros, y la sociedad burguesa para el último, constituían un
verdadero obstáculo para llevar a cabo el completo desarrollo de la
dialéctica. Pero en el materialismo histórico, o como hemos explicado,
el punto de vista de la clase trabajadora, la sociedad de clases no es
de ningún modo definitiva, y no constituye un límite absoluto del
desarrollo social.
La dialéctica misma está sometida a un desarrollo dialéctico y ocupa
lugar en el conjunto del desarrollo social. La forma generalizada y, al
mismo tiempo, materialista de la dialéctica es un resultado natural de la
generalización de este punto de vista. Por cierto, los eruditos burgueses
últimamente han recurrido nuevamente a la dialéctica. De una forma u
otra, la dialéctica de Hegel ha sido revivida en Alemania. En Francia, el
filósofo Bergson ha desarrollado una forma peculiar de dialéctica. Sin
embargo, esta forma burguesa de dialéctica, como ha reaparecido en
los últimos años, es idealista en todo momento; o, como en el caso de
Bergson, es una dialéctica idealista que al mismo tiempo vuelve a la
primera etapa de la dialéctica, es decir, a los puntos de vista de
Heráclito.
Definición de la dialéctica
Se puede definir la dialéctica como la ciencia de las relaciones
generales que existen, tanto en la naturaleza como en la historia y el
pensamiento. Lo contrario y opuesto de la dialéctica es la observación
aislada de las cosas, únicamente cuando se hallan en estado de
reposo. La dialéctica, por el contrario, considera todas las cosas en sus
relaciones más generales, en sus relaciones de dependencia recíproca,
no en su fijeza sino en su movimiento. Pero podrían plantearse
preguntas, ¿cómo sabemos de esta misteriosa ciencia de la dialéctica?
¿De dónde procuramos esta sabiduría?¿Cuáles son las fuentes de la
dialéctica?
117
August Thalheimer
Podríamos señalar tres fuentes de las que se ha derivado la dialéctica.

La primera fuente es la naturaleza; la observación de los procesos
naturales. Así llegó Heráclito a la idea de la dialéctica. La segunda es
el estudio de la historia humana y las transformaciones producidas en
el curso de las diferentes épocas históricas; transformaciones en el
modo de producción, en las formas sociales y en las formas
ideológicas derivadas de estas. La tercera, es el estudio del propio
pensamiento en sí mismo
Aquí surge una pregunta adicional: ¿cuál es la garantía de que las
leyes del pensamiento dialéctico tal cómo las encontramos en nuestras
mentes concuerdan y se corresponden con las leyes de la realidad, las
leyes de las transformaciones que se producen en la naturaleza y en la
historia?
Esta correspondencia no es particularmente notable, ya que el hombre,
después de todo, es solo una parte de la naturaleza. El pensamiento
humano es, en último análisis, un proceso natural, del mismo tipo que
cualquier otro fenómeno en la naturaleza. Que el pensamiento humano
se corresponda con las leyes de la naturaleza y la historia no es, por
tanto, sorprendente. Podríamos decir incluso, que sería asombroso e
incomprensible si sucediese lo contrario.
Los tres principios esenciales de la dialéctica

No puedo, por supuesto, desarrollar todos los detalles de la dialéctica
en un trabajo de este alcance. Lo que me propongo hacer es
desarrollar sus leyes fundamentales. Daré varios ejemplos como base
para la clarificación. Además, señalaré la relación interna de estas
leyes fundamentales de la dialéctica. Si estas cosas son un poco
difíciles, se debe tener en cuenta que solo se pueden entender a través
del estudio continuado y voluntario. Sin embargo, el interesado
encontrará que no se trata de secretos incomprensibles, sino que en
última instancia, cualquiera puede comprenderlos porque todos tienen
la prueba de la dialéctica en su experiencia diaria, así cómo en su
propio razonamiento. En este sentido, el pensamiento humano es
exactamente capaz de lo mismo, en todas las mentes.
Examinemos ahora los principales fundamentos de la dialéctica. La ley
fundamental de la dialéctica de la naturaleza, más general y más
inclusiva de la cual se deducen todas las demás es la ley de la unidad
118
y lucha de los contrarios. Esto significa qué, al observar los fenómenos,

en seguida nos encontramos con el hecho indudable de que todas las
cosas, todos los fenómenos, llegan finalmente a una unidad absoluta;
dicho de otro modo: el hecho de que no existe ninguna contradicción ni
diferencia que no se pueda reducir a la unidad. Esta ley entiende que
todas las cosas son a la vez tan absolutamente distintas y opuestas,
como absolutamente iguales a sí mismas. También puede llamarse
ésta, la ley de la unidad polar de todas las cosas. Es aplicable para
cada cosa aislada, para cada fenómeno aislado como para el mundo
en general. Si se considera solamente el pensamiento y su método,
también puede formularse esta ley del siguiente modo: la razón
humana tiende a reunir las cosas en unidades, aún las contradicciones
y antagonismos más violentos y, por otra parte, puede, de un modo
ilimitado, disgregar las cosas en antagonismos. La conciencia humana
puede comprobar esa unidad y esta diferenciación ilimitada de las
cosas, porque una y otra se dan en la naturaleza.
La unidad ilimitada o absoluta y la igualdad de las cosas

Podemos presentar más claramente esta ley con ayuda de unos
cuantos ejemplos. Tomemos el ejemplo del día y la noche. Existe un
día de doce horas y una noche de doce horas; de una parte, el período
de luz, y de otra, el período de oscuridad. Pero solo en una
determinada época del año, y en un determinado lugar del planeta. En
ese caso el día y la noche son dos opuestos que se excluyen entre sí.
Esto no impide que el día y la noche sean igualmente reales y
constituyan momentos de un mismo día de veinticuatro horas. Por
consiguiente, la contradicción entre el día y la noche queda subsumida
en la idea del día de veinticuatro horas.
Veamos otro antagonismo: el macho y la hembra. Macho y hembra son
dos cualidades que aunque complementarias pueden entenderse
también contradictorias, lo cual no impide que hombre y mujer
constituyan una unidad a nivel de especie y que concuerden como
variantes de la idea de hombre en general.
Son, por tanto, completamente iguales en el sentido de que los dos son
una realidad humana viviente.
119
August Thalheimer
Veamos otros aparentes antagonismos: por ejemplo, el que existe en la

naturaleza entre el reposo y el movimiento. A simple vista, lo que está
en reposo, está en reposo, y lo que está en movimiento, está en
movimiento. Aun cuando, por el contrario, el físico considere el reposo
como un momento particular del movimiento y, recíprocamente, puede
observar el movimiento en un momento de inmovilidad.
Otro antagonismo que también parece absoluto, es el que se
acostumbra a ver entre la naturaleza y el arte. El arte, decimos, es una
creación del hombre, contraria a las creaciones de la naturaleza. Pero
al fin de cuentas, el arte es igualmente una parte de la naturaleza,
puesto que el hombre no es sino una manifestación de la misma, etc.
Los obstáculos de la dialéctica

En las condiciones ordinarias, para cosas sencillas de comprender por
recepción directa y aquellas en las que no hay que tener en cuenta
poderosos intereses de clase, no se tropieza con dificultad alguna para
llegar a la comprensión de que no existen contradicciones que no
puedan ser reducidas a la unidad; pero los obstáculos para la
comprensión de esta idea comienzan precisamente allí donde los
intereses sociales se encuentran en oposición y donde no se trata de
ideas próximas, sino alejadas de la percepción directa. He aquí
algunos ejemplos: comprendemos hoy perfectamente que tanto el
propietario de esclavos como el esclavo mismo son hombres, aunque
existe entre ellos el mayor antagonismo social que podamos concebir.
Pero si al griego más culto de aquellos tiempos se le hubiese dicho que
el propietario de esclavos y el esclavo son iguales como hombres, no
lo hubiese admitido. Hubiera respondido que son completamente
opuestos y que no puede haber ningún género de igualdad entre ellos.
Pero tomemos una relación moderna: el capitalista y el proletario, el
empresario y el obrero. Cualquier burgués comprenderá inmediatamente
que el capitalista y el obrero son diferentes uno del otro. Pretenderá
incluso, que esta diferencia ha existido y existirá siempre. Más para
darse cuenta de que este antagonismo es un antagonismo histórico,
transitorio, es preciso ya colocarse en el punto de vista de la clase
obrera revolucionaria.
120
Veamos otro ejemplo de más fácil comprensión: hemos hablado

anteriormente del hombre y de la mujer. Todo el mundo reconoce que,
científicamente, el hombre y la mujer pertenecen a una misma especie,
que son iguales como seres humanos; pero en lo concerniente al
aspecto social se comprueban en seguida las contradicciones. Para
poder comprender que la mujer debe tener los mismos derechos que el
hombre, para poder comprender esto y llevar a cabo esta
reivindicación, ha sido precisa una larga serie de revoluciones
históricas. Y aún hoy, en gran número de países, considerados algunos
como los más avanzados, esa igualdad no existe.
En todas estas cuestiones, el hombre que no ha aprendido a pensar
dialécticamente y que se deja llevar por sus prejuicios sociales,
afirmará que estas contradicciones son absolutas; sólo un hombre que
sepa pensar dialécticamente comprenderá en este caso la unidad y
lucha de los opuestos y contrarios. Naturalmente que esto no depende
sólo del modo que tenga de comprender la dialéctica, sino también del
punto de vista de clase; del punto de vista social en que se coloque.
Mencionaré aún, otra cuestión que proviene del mismo campo. Es
sabido que en los Estados Unidos de América existe una profunda
diferencia social entre los blancos y los hombres de color, y en las
colonias, entre el europeo y el indígena. Ahora bien; para darse cuenta
teórica y prácticamente de que estos antagonismos no son absolutos,
sino que se reducen a la idea de humanidad en general, de la que
participan igualmente los blancos, negros y amarillos, es preciso, no
sólo un pensamiento habituado a la dialéctica, sino también colocarse
en determinado punto de vista de clase. Pero el hombre que no está
habituado a pensar dialécticamente, encuentra también dificultades
cuando se trata de ideas generales, y tanto mayores cuanto más
abstractas sean y más alejadas se encuentren de la percepción o de la
representación concreta.
Es fácil comprender que el día y la noche son partes iguales del día de
veinticuatro horas; pero la cuestión resulta más difícil cuando se trata
de contradicciones, tales como la vedad y el error, y más aún de la idea
más general, más vasta y más pobre, al mismo tiempo, del ser y del no
ser. El hombre vulgar preguntará: ¿Cómo es posible reunir cosas tan
contradictorias como el ser y el no ser? Una cosa es o no es. No puede
haber entre las dos término medio, ni común. Ya hemos visto a
propósito de Heráclito cómo, efectivamente, en cada cosa en vía de
121
August Thalheimer
transformación, las ideas de ser o no ser están unidas recíprocamente,

están contenidas al mismo tiempo e igualmente, porque una cosa en
vías de desarrollo es y al mismo tiempo no es. Por ejemplo: un niño en
la medida en que se está convirtiendo en un hombre adulto, deja de
ser un niño, sin embargo aún no es un adulto, porque no ha alcanzado
el grado de experiencia y de desarrollo físico que son característicos
en un adulto. La idea-concepto de ‘llegar a ser’ contiene los conceptos
de ser y no ser.
Tomemos el ejemplo ordinario de locomoción, es decir, de un cuerpo
que se mueve de un lugar a otro. Mientras se está moviendo está en
un lugar determinado, y al mismo tiempo no está en ese lugar.
Finalmente mencionaremos una tercera contradicción en la cual
tropieza a menudo el pensamiento ordinario, a saber: la contradicción
entre lo material y lo conceptual, entre el ser y el pensamiento, o entre
el ser y la conciencia. La razón no educada promedio cree que estos
dos opuestos no tienen nada en común. Lo material no es mental, y lo
mental no es material, lo material no es imaginario, y lo imaginario no
es material y eso es todo. Sin embargo, ya hemos mostrado cómo
esos términos contradictorios se unifican, cómo el pensamiento, lo
mental, es una actividad material y, por lo tanto, está ligado a lo
material.
La variedad ilimitada o absoluta del antagonismo de las cosas

Veamos ahora el reverso de la cuestión, el otro aspecto del principio de
la unidad y lucha de los opuestos contrarios. Ya hemos visto que no
existe ninguna contradicción que no se pueda se explicada como
manifestación de la unidad, ni términos contradictorios entre los cuales
no exista ninguna igualdad. Ahora veremos que no existe igualdad en
la que no exista diferencia o contradicción, o para emplear una fórmula
más breve: el antagonismo entre las cosas es tan ilimitado como su
igualdad.
El filósofo alemán Leibnitz, que vivió a fines del siglo XVII y principios
del siglo XVIII, estableció el principio de que no existen en el mundo
dos cosas iguales. Cierto día en que se paseaba con un grupo de
cortesanos, salió a colación este principio y alguien propuso observar
si en un árbol que había al borde del camino se encontraban dos hojas
que fuesen absolutamente iguales.
122
Los caballeros y las damas del grupo examinaron atentamente las hojas
de aquel árbol y, efectivamente, no encontraron dos que fuesen
absolutamente iguales entre sí. Lo mismo sucede en la naturaleza de
las cosas que en la de la razón: no hay dos cosas iguales. Lo mismo
puede decirse de dos gotas de agua. Nunca será una exactamente
igual a la otra. Y aún examinando las más pequeñas partículas de la
materia, veremos igualmente que no existen dos absolutamente
idénticos. Esta afirmación general descansa en el principio de la unidad
de los opuestos, que implica la idea de que la igualdad de las cosas es
tan ilimitada como su desigualdad. La capacidad de la mente para
igualar infinitamente las cosas, así como para diferenciar y oponerse,
corresponde a la identidad y diferencia infinitas de las cosas en la
naturaleza. Este es el elemento primario. Se le vuelve a encontrar
cuando se comparan entre sí las ideas más generales, como el ser y el
no ser, materialidad y pensamiento. Ya hemos señalado que el ser y el
no ser existen simultáneamente en el devenir y que constituyen
características idénticas de ese devenir, esto no excluye que sean en
absoluto diferentes y contradictorios.
El principio de unidad de los contrarios-opuestos

se halla en todo principio que tenga un contenido cualquiera
El principio de unidad de los contrarios puede sorprender en un primer
momento como algo completamente nuevo, algo de lo que hasta ahora
la educación formal se niega a tratar; pero por poco que se reflexione
nos daremos cuenta de que es imposible hacer ninguna proposición,
cualquiera que sea su contenido, que no implique este principio.
Exceptuando algunas proposiciones, tales como: “Un león es un león”,
en la que el sujeto y el predicado son iguales, proposición que no tiene
ningún contenido, se encontrarán en todas el principio de la unidad de
los opuestos. Veamos, por ejemplo, una proposición ordinaria: “El león
es un animal salvaje”. En esta proposición, una cosa A (el león) es
considerada como igual a una cosa B (un animal salvaje); pero al
mismo tiempo, se distingue A de B, el león del animal salvaje. El león
es igual a un animal salvaje, pero al mismo tiempo se diferencia de él.
Generalizando, no se puede hacer ninguna proposición que no
conduzca a la fórmula A = B. Todas las proposiciones, cualquiera que
sea su contenido, tienen una forma determinada por el principio de la
unidad de los contrarios-opuestos. Esa contradicción contenida en
cada oración significativa, la relación y al mismo tiempo la diferenciación
123
August Thalheimer
entre sujeto y predicado, ya había sido notada por los llamados

“sofistas” del período clásico de la filosofía china cuando discutían si el
“caballo blanco” era realmente un caballo.
Las fuentes de la primera ley fundamental de la dialéctica

¿Cuál es el origen de esta ley fundamental? Y esta es la respuesta: en
primer lugar, es una generalización, confirmada por la experiencia de la
vida cotidiana y por la ciencia, las cuales se ocupan constantemente de
investigar las identidades y diferencias de las cosas. La experiencia, en
efecto, enseña que no existe ningún límite inmutable para el
descubrimiento de las igualdades y diferencias de las cosas. Los
límites existentes son esencialmente móviles, relativos y temporales;
constantemente se desplazan, se reinician y se vuelven a destruir.
En segundo lugar, hemos visto que esta ley de la unidad de los
opuestos-contrarios puede deducirse del examen del pensamiento
mismo. Es a la vez una ley de la naturaleza y del pensamiento.
Respecto al pensamiento, esta ley se basa en la conciencia, en el
sentido de que yo sé que constituyo una parte del universo, una parte
del ser y, al mismo tiempo, me diferencio del mundo exterior y de todas
las demás cosas. La estructura básica del pensamiento es, desde el
principio, una unidad polar de opuestos, y de esta unidad contradictoria
se derivan todas las demás leyes del pensamiento. Además, esta
unidad polar del pensamiento se corresponde con la naturaleza de
todas las cosas.
El segundo principio fundamental de la dialéctica:

la ley de la negación de la negación
La segunda ley fundamental de la dialéctica es la ley de la negación de
la negación, o ley del desarrollo a través de las contradicciones. Es la
ley más general del movimiento del pensamiento. La formularemos a
continuación ilustrándola por medio de ejemplos. Mostraremos en qué
se basa y las relaciones que mantiene con la primera ley mencionada
anteriormente de la unidad de los opuestos. Ya encontramos una
prefiguración de esta ley en la filosofía china más antigua, de las
Transformaciones, así como en Lao-tse y sus discípulos, y también en
la filosofía griega más antigua, especialmente en Heráclito, pero no se
formuló definitivamente hasta Hegel.
124
Todas las cosas implican un proceso

Esta ley se aplica a todos los movimientos y cambios de las cosas, a
las cosas reales, así como a sus imágenes en nuestra mente, es decir,
los conceptos.
En primer lugar, establece que las cosas y los conceptos se mueven,
cambian y se desarrollan. Todas las cosas están inmersas en
procesos. Toda extinción de las cosas no es sino relativa, limitada. Por
el contrario, su movimiento, transformación o desarrollo, es absoluto;
ilimitado. En la realidad del mundo en su conjunto el movimiento
absoluto y el reposo absoluto coinciden. Del tal forma el planeta órbita
el sol, pero los hombres y los edificios permanecen, aunque siempre
relativamente, en una misma posición respecto a otros edificios y otros
sujetos. De tal modo al observar todo el conjunto de fenómenos,
pueden encontrarse las variables, las constantes y las leyes que
explican el movimiento: unificarse la comprensión del movimiento
absoluto, que visto de este modo, coincide con el reposo absoluto. Ya
vimos, al tratar las ideas de Heráclito, algunos ejemplos del principio
según el cual todas las cosas constituyen un proceso. No insistiremos
más.
La transformación se desarrolla a través de contradicciones

La ley de la negación de la negación tiene un contenido aún más
especial que la simple afirmación según la cual todas las cosas se
transforman constituyendo procesos. Contiene otro punto sobre la
forma más general de estas transformaciones, movimientos o
desarrollos. Primeramente dice que todo movimiento, o transformación
se desarrolla y prosigue a través de las contradicciones o mediante la
negación de una época. Esta expresión de negación se refiere a la
transformación de las ideas.
La negación constituye el movimiento

o transformación de las cosas
Conceptualmente el movimiento real de las cosas aparece como una
negación perpetua. En otras palabras, la negación es la forma más
general en que el movimiento o la transformación de las cosas se
representa en nuestra mente. Esta es la primera fase de ese proceso.
125
August Thalheimer
La negación de una cosa, punto de partida de la transformación, está

en sí sometida a la ley de la transformación de las cosas en su
opuesta. La negación es a su vez negada. Por esto hablamos de la
negación de la negación.
La doble negación en el lenguaje. Negación y afirmación como

operaciones intelectuales polares
La negación de la negación resulta lógicamente en algo positivo, tanto
en el pensamiento como en la realidad. La negación y la afirmación
son nociones polares. La negación de la afirmación implica la
negación. La negación de la negación implica la afirmación. Cuando se
niega algo se dice no, primera negación; pero si se repite la negación,
significará sí. Segunda negación. El resultado es algo positivo.
La aparición de un elemento nuevo

por medio de una doble negación
Así, hasta en el lenguaje ordinario una doble negación significa una
afirmación. Pero (y este es el aspecto característico de la cosa) una
doble negación en la dialéctica no restablece la primitiva afirmación ni
conduce simplemente al punto de partida, sino que da por resultado
una cosa nueva. La cosa cuyo estado de proceso ha comenzado y se
restablece a un nivel superior. El proceso de la doble negación ha
hecho aparecer propiedades nuevas. Una nueva forma que suprime y
contiene a la vez las propiedades primitivas.
Tesis, antítesis, síntesis

Si la expresión ley de la negación de la negación parece extraña, se
puede emplear la expresión más sencilla de la ley de la formación de
lo nuevo a partir de lo antiguo. Esta ley ha sido igualmente formulada
como ley del pensamiento. Como tal tiene la siguiente forma: el punto
de partida es la proposición positiva o “tesis”. El pensamiento comienza
con una proposición, una afirmación cualquiera. Esta proposición que
niega la primera se llama contradicción o “antítesis” y constituye la
segunda fase del proceso. Esta segunda proposición, la antítesis, es, a
su vez, negada, obteniéndose la tercera proposición o “síntesis”, que
no es otra cosa que la negación de la tesis y de la antítesis en una
proposición positiva superior, obtenida por medio de una doble negación.
126
Dos variaciones de la ley de la negación de la negación

Para comprender bien esta ley, es preciso prevenirse contra dos clases
de error.
En la teoría que intenta aprender el movimiento real de los fenómenos
del hombre y la naturaleza, la proposición y la contradicción están
unidas dialécticamente en la última proposición: en la síntesis. Es
preciso no confundir la unión dialéctica con la simple adición de
propiedades de dos cosas opuestas, porque entonces no se tendría un
desarrollo dialéctico, sino sólo una simple mezcla de contrarios que
daría por resultado obstaculizar el desarrollo. La característica del
desarrollo dialéctico es que se desarrolla a través de las negaciones.
Sin negaciones no tenemos procesos, desarrollos, aparición de nuevas
características.
Socialmente esta negación se expresa en la lucha que suprime el
antiguo estado de cosas. La falsa dialéctica pretende siempre establecer
un compromiso entre el antiguo estado de cosas y el nuevo,
esforzándose por unir lo antiguo con lo nuevo sin suprimir aquello.
Añadiremos a continuación que todo compromiso no implica necesaria-
mente una negación de la lucha, porque puede ser igualmente un
medio de lucha.
Esta falsa comprensión de la dialéctica del movimiento consiste en que
se olvida que la negación constituye un factor esencial de la unidad.
Pero existe todavía otro error, consistente en que se olvida que lo
nuevo que sale del proceso del desarrollo no sólo niega y suprime lo
antiguo, sino que a su vez lo contiene. Sin observar esto se llega a una
alteración de la dialéctica del desarrollo, como sucede, por ejemplo, en
el caso de Bergson. En éste, el desarrollo se convierte en un proceso
místico e incomprensible, en el cual las relaciones ente lo nuevo y lo
antiguo son considerados sólo como contrarios, en vez de considerarlos
al mismo tiempo como identidades.
El error fundamental de Bergson consiste precisamente en no tener en
cuenta que lo nuevo, originado por lo antiguo, por la vía del desarrollo,
no está solamente en contradicción con lo antiguo, no es sólo su
negación sino que, al mismo tiempo, lo contiene.
127
August Thalheimer
Si se prosigue la marcha del pensamiento en Bergson, se ve que éste

se suprime por sí mismo. Sólo existe una clase de negación en la que
el objeto negado no tiene nada en común con el elemento original del
desarrollo. Es la negación absoluta; en una palabra: la nada. Si se
niega completamente una cosa ésta queda aniquilada; pero entonces
el desarrollo queda completamente detenido. Si se impulsa el propio
desarrollo más allá de sus límites, como en el caso de Bergson, si se le
absolutiza, se transforma en su contrario, en un estado terminal o de
inmovilidad del desarrollo. La negación que existe en el seno del
proceso dialéctico no es una negación completa, absoluta, sino sólo
una negación parcial, relativa. La dialéctica no conoce más que la
negación concreta.
La primera alteración de la dialéctica, de la que hemos hablado,
consiste en olvidar la negación, podríamos llamarla con una frase que
se emplea frecuentemente en política: la desviación oportunista de la
dialéctica.
La segunda, de la que acabamos de hablar y que consiste en olvidar
que lo nuevo contiene en sí, características comunes con lo antiguo,
podríamos llamarla desviación anarquista de la dialéctica.
Estas dos clases de desviaciones opuestas de la dialéctica, tanto el
oportunismo como el anarquismo, conducen, al fin y al cabo, al mismo
resultado: suprimir el desarrollo en sí. La primera porque suprime la
negación como fuerza motriz del desarrollo; y la segunda, porque
suprime la relación entre los términos contradictorios, que hace posible
su unidad en una realidad superadora.
Algunos ejemplos
Para hacer esta ley abstracta general un poco más clara, daremos
algunos ejemplos. Tomemos un grano de arroz. ¿Qué haremos para
que este grano de arroz sea el punto de partida de un proceso de
desarrollo? Lo enterraremos. ¿Qué pasará entonces? Asistiremos a la
primera negación del grano de arroz, que desaparecerá para que
nazca una planta de arroz.
Primera negación: el grano de arroz se disuelve y se transforma en una
planta. El grano original de arroz es así destruido. El segundo acto
procede de sí mismo. La planta de arroz crece y finalmente desarrolla
128
granos de arroz; y tan pronto como llega al punto donde produce

semillas, granos de arroz, perece.
Segunda negación: la planta de arroz se destruye y el grano se
restablece, no el grano viejo sino el nuevo, no uno sino muchos, y con
mucha probabilidad pueden tener incluso, cualidades nuevas. Estas
ligeras variaciones de calidad relacionadas con la reproducción son,
por regla general, insignificantes e inconstantes, pero su acumulación,
como sabemos por la teoría de Darwin, es el origen de nuevas
especies.
Este ejemplo demuestra a donde conduce la negación de la negación.
La doble negación restablece el estado original pero en un plano
superior y en cantidades diferentes. En realidad, la distorsión
bergsoniana de la dialéctica está muy estrechamente relacionada con
la situación histórica actual de la burguesía. En efecto, la dialéctica
muestra que la burguesía, como todas las demás clases de la historia,
está destinada a perecer y marcha inevitablemente hacia su ruina; por
eso la dialéctica mística o falsificada del tipo bergsoniano rechaza la
regularidad histórica y la reemplaza por milagro, por lo arbitrario, por el
misterio, en los que no existen los imposibles.
Ilustraré los dos malentendidos o distorsiones de la dialéctica de los
que he hablado utilizando el mismo ejemplo.
La primera distorsión, bergsoniana, o como también podríamos llamarla,
la distorsión anarquista, puede ilustrarse así: la ley de la dialéctica
exige que yo niegue el grano de arroz. Esto se puede hacer de manera
absoluta, podría decirse. En lugar de plantarlo en la tierra, puedo
ponerlo en un mortero y molerlo hasta convertirlo en polvo. Como
consecuencia, su negación será tan completa que detendrá toda forma
de desarrollo del grano como tal, su existencia se volverá imposible.
Esta es la primera distorsión. De esto resulta que para cada cosa, hay
una negación apropiada, una clase determinada de negación,
adaptada al carácter particular y a la naturaleza de esa cosa y gracias
a la cual es posible el proceso de cambio, transformación y desarrollo,
en este caso, al molerlo, es el trabajo humano y no la naturaleza, la
que cambia su cualidad y su forma transformándolo en algo
completamente distinto.
129
August Thalheimer
La segunda clase de distorsión que hemos llamado “oportunista” de la

dialéctica, se produce cuando se ignora la negación. El individuo a
quien doy el grano de arroz puede decir que dicho grano se
desarrollará “por sí mismo”, no lo aplasta, ni tampoco lo entierra,
simplemente lo deja sobre la mesa. Aquel grano, por supuesto, no se
convertirá en una planta. Finalmente perecerá como organismo. Esto
ilustra, incidentalmente, cómo estas dos distorsiones opuestas de la
dialéctica, conducen a un mismo resultado; no se produce ningún
desarrollo y el objeto pierde su cualidad. Por el contrario, si se niega de
un modo justo, es decir, de manera que se provoque un proceso de
desarrollo, el objeto desaparece, pero para dar nacimiento a un nuevo
objeto con capacidades y cualidades nuevas y superiores.
Pondremos otro ejemplo, pero considerando ahora la evolución de las
formas sociales y económicas.
Sabemos que el modo de producción más antiguo que se conoce es el
comunitarismo primitivo, es decir, la posesión en común de los
principales medios de producción por una pequeña comunidad de
personas. Aquel comunitarismo primitivo constituye el punto de partida
de todo el desarrollo social posterior, es decir, lo que podría
considerarse la ”tesis”.
Decimos que aquel comunitarismo primitivo fue negado, como
resultado de la distribución social del trabajo, la especialización de las
tareas, la aparición de una casta de hechiceros, abusones, cabecillas y
expropiadores, que dieron origen a su vez, a formas de apropiación
privada, (“propiedad privada”, y no “individual”, porque por primera vez,
se privaba de ella a un sector o un grupo determinado de la
comunidad). Con la invención de la agricultura, la común disposición
de los medios para la supervivencia y ka vida en común, cedió lugar a
la apropiación privada; a la economía esclavista, a la producción
feudal; después, a la producción de mercancías simples y, finalmente,
a la producción industrial capitalista, consideraremos a esto, la
“antítesis”. La negación del comunitarismo primitivo resulta de la
apropiación individual-privada, en sus diferentes formas históricas.
El tercer momento dialéctico, es la negación de la apropiación privada,
el restablecimiento de la propiedad colectiva y de la producción
colectiva, es decir, el comunismo, un comunitarismo en grado superior.
Gracias a esa doble negación, el desarrollo alcanzará un nivel superior.
130
La producción y satisfacción de las necesidades en una sociedad

socialista, que tiene como su antecedente la producción capitalista, ya
no es el comunitarismo primitivo, sino una forma de comunalidad, en
un grado mucho más desarrollado, dependiente de la medida en que
las conquistas técnicas del capitalismo se hallen contenidas en esa
fase superior del desarrollo de la sociedad humana.
Ahora el hombre domina a la naturaleza, pero ya no se trata de la
naturaleza en estado salvaje, sino de un nuevo estado de naturaleza,
aun cuando se trate en rasgos generales, (día y noche, frio y calor,
selva o montaña, etc.) de las mismas o similares variables que le
dominaban a él en la fase de comunitarismo primitivo. Así también, las
dimensiones que puede alcanzar la moderna sociedad comunista son
incomparablemente mayores que las de las comunidades primitivas. El
comunitarismo primitivo, podía agrupar como máximo, en una sola
unidad económica, un pequeño número de familias, mientras qué, el
socialismo moderno deberá unificar y organizar toda la economía
mundial. Vemos, por tanto, la gran diferencia entre el moderno
proyecto comunitarista y el primitivo. Pero, por otra parte, el
comunitarismo primitivo se halla contenido igualmente en el
comunismo moderno, en el sentido de que queda enteramente
establecida la propiedad colectiva de los medios de producción. El
trabajo de la comunicad tiene como objeto la producción de bienes de
uso. El capitalismo es negado, suprimido, subsumido en el comunismo.
Es decir, que esa negación no es una negación absoluta o abstracta;
es una negación objetiva, concreta, y a la vez parcial. La técnica
desarrollada en el capitalismo, lo mismo que las formas de cooperación
en el trabajo, descubiertas en el capitalismo, subsistirán al menos por
un tiempo determinado, en la fábrica comunista. Precisamente con
este ejemplo mostraremos las dos desviaciones de la dialéctica de las
que anteriormente hemos hablado.
La primera, que no se ocupa de la necesidad de suprimir o negar el
capitalismo para llegar al socialismo, es una comprensión que hemos
llamado reformista u oportunista. La segunda, que tiene por base la
aniquilación absoluta de las conquistas del intelecto humano en la
época capitalista, y, por tanto, la destrucción de los elementos que
ayudarán en la edificación del socialismo, es una comprensión
anarquista (romántico-reaccionaria). La experiencia histórica enseña
que estas dos desviaciones conducen de hecho al mismo resultado.
131
August Thalheimer
Relaciones entre las dos primeras

leyes fundamentales de la dialéctica
¿De donde proviene la ley de la negación de la negación? ¿Cual es su
relación con la ley de la unidad de los opuestos-contrarios? Es claro
que guarda estrecha dependencia con ésta, y es la unidad de los
opuestos, como un proceso en el tiempo, en secuencia.
La primera ley, o sea la de unidad de los opuestos, representa las
relaciones más generales de las cosas desde el punto de vista de la
estructura o sea, desde el punto de vista estático.
La segunda ley, la de negación de la negación, caracteriza las
relaciones de las cosas en estado de movimiento, como un proceso,
esto es, desde el punto de vista dinámico.
Estas dos leyes guardan entre sí estrecha dependencia. Las dos
proposiciones se impregnan, se penetran recíprocamente, constituyendo
una misma unidad, formando un todo coherente. Se pueden aplicar
simultáneamente y del mismo modo para cada fenómeno, para cada
cosa. Podría decirse que la primera atraviesa transversalmente al
mundo, y la segunda lo corta en sentido longitudinal.
La tercera ley fundamental de la dialéctica: la transformación

de la calidad en cantidad y de la cantidad en calidad
Observemos ahora la tercera ley fundamental de la dialéctica, es decir,
la ley de la transformación de la cualidad en cantidad y de la cantidad
en cualidad. También llamada la ley del aumento cuantitativo y el salto
cualitativo, o ley del desarrollo, que se produce tras una acumulación
en cantidad que llega al punto crítico de no retorno, al momento en el
que no son factibles más aumentos en cantidad sino que ésta se
transforma en algo cualitativamente nuevo, que no existía antes.
Esta ley significa formulada en términos abstractos, que el simple
aumento de una o varias variables, da por resultado una transformación
en las propiedades de tal o cual cosa y, recíprocamente, que la
transformación cualitativa origina por consecuencia una transformación
cuantitativa.
132
Veamos algún ejemplo para comprender mejor esta ley. Sabemos que
al elevar la temperatura del agua, a partir de un límite determinado, se
transforma en vapor. Por el contrario, cuando se hace descender la
temperatura, a partir de cierto grado, se transforma en hielo. El agua se
congela a consecuencia de la disminución del movimiento de las
moléculas. La temperatura no es otra cosa que la expresión del
movimiento de la materia. Si se modifica la intensidad del movimiento
molecular, se modifican hasta cierto punto las propiedades del agua, y
del estado líquido pasa al sólido o al gaseoso. Recíprocamente no se
consigue transformar el hielo en agua y ésta en vapor, sino modificando
la intensidad del movimiento molecular. El estudio de los átomos
proporciona actualmente el ejemplo más demostrativo de la ley de la
transformación de la cantidad en cualidad.
Pondremos un ejemplo adicional obtenido de la zoología y la botánica,
es decir del estudio de los animales y de las plantas. Sabemos que,
tanto las plantas como los animales, están, en última instancia,
compuestos de pequeñas partes elementales llamadas células. Cada
ser vivo proviene de una o varias células. Todas las diferencias
existentes entre los seres vivos se deben a la diferente cantidad de
células que los componen. Si aumenta el número de éstas, se obtienen
otros seres vivos con otras cualidades, diferente estructura, etcétera.
Recíprocamente, si se sustraen de un ser vivo cierto número de
células, no le ocasionará mucho perjuicio. Proseguirá igual. Peo si se
continúa quitándole células, al pasar cierta cantidad, tendremos por
resultado una modificación de su cualidad. No es peligroso cortarse el
cabello, por ejemplo; pero el asunto varía si se trata de un brazo o una
pierna. Semejante operación dará por resultado, no sólo modificar la
cualidad del paciente, sino que puede ponerlo en peligro de muerte.
Del mismo modo, quitándole a cualquiera cierta cantidad de sangre, no
se le ocasionará gran perjuicio; pero pasando de un límite, lo que
obviamente significa una modificación cualitativa, producida en su
organismo, con seguridad se le ocasionará la muerte.
Finalmente pondremos un ejemplo, obtenido de la economía política.
Ésta nos enseña que una cantidad de dinero no puede constituir un
capital más que cuando pasa de cierto límite mínimo. Un peso, por
ejemplo, no constituye un capital, como tampoco diez pesos, pero diez
millones de pesos pueden ya, en determinadas condiciones, convertirse
en un capital. Así, gracias a un simple cambio de cantidad, una suma
133
August Thalheimer
de dinero se transforma en capital, adquiere propiedades diferentes,

una eficacia diferente; en resumen, transforma su cualidad. Si ese
capital se aumenta por medio de la concentración y de la
centralización, se produce una nueva transformación cualitativa del
capital simple en capital monopolista. La economía política nos enseña
que el capital monopolista imprime su sello a toda una fase del
desarrollo capitalista.
Recíprocamente, desde el momento en que el capitalismo entra en la
fase del capitalismo monopolista, donde el capital adquiere cualidades
nuevas, éstas también se transforman en ciertas relaciones cuantitativas.
El capital monopólico alcanza tasas de beneficio mayores que las del
capital simple; los precios del monopolio son mayores en general que
bajo un régimen de libre concurrencia.
Si nos preguntamos ahora cual es la relación de la tercera ley
fundamental de la dialéctica con respecto a las dos primeras,
comprobaremos que la ley de la transformación de la cantidad en
cualidad, y viceversa, no es sino una aplicación especial y particular de
la primera: la ley de la unidad de los opuestos-contrarios. Calidad y
cantidad son polos opuestos, son contradicciones polares. La cualidad
es la cantidad suprimida, y recíprocamente, la cantidad es la cualidad
suprimida. La calidad es cantidad analizada. La cantidad es calidad
analizada. Una manzana, una pera y una ciruela tienen cualidades
diferentes. Es imposible sumarlas sin hacer abstracción de esas
cualidades diferentes y sin considerarlas sólo cómo tres frutas. En
otras palabras, la calidad negada es cantidad. La cantidad negada es
calidad. Estos opuestos están contenidos en cada cosa. Cada cosa
tiene un tamaño, una cantidad o un grado definidos, y al mismo tiempo
características definidas.
Todas las cosas contienen estas contradicciones, porque toda cosa
implica cierta cantidad y cierta cualidad al mismo tiempo. Toda cosa
tiene a la vez una cualidad y una cantidad que se penetran como
opuestas, transformando condición en determinación
Una larga lista de otras proposiciones, que no podemos discutir aquí,
se derivan de estas pocas proposiciones principales. Tampoco debe
suponerse que la mera memorización de fórmulas es la clave de la
dialéctica. Lo importante es ser consciente de la naturaleza dialéctica
de las cosas y del pensamiento.
134
El pensamiento dialéctico no es magia. Tampoco es parte del saber

habitual de todos. Es un arte que hay que aprender y practicar.
Éstas sólo son las tres leyes fundamentales de la dialéctica, leyes
generales que hemos esbozado rápidamente, que implican a su vez,
una serie de diferentes leyes que no podemos examinar aquí. No debe
suponerse que el conocimiento de estas pocas proposiciones bastan
para que alguien pueda considerarse completamente familiarizado con
la dialéctica.
Lo interesante es llegar a comprender al menos a grandes rasgos, qué
es la dialéctica. La característica más general del pensamiento
dialéctico es el estudio de las cosas en sus interrelaciones, tanto en las
relaciones uno al lado del otro, como en las relaciones uno después del
otro, es decir, en sus cambios. Resumiendo, diremos que es el estudio
de las cosas en sus relaciones recíprocas, en el espacio y a la vez, en
el tiempo. En los capítulos siguientes trataremos de aplicarlas al
terreno de la historia.
135
August Thalheimer
Capítulo XII
LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA
Importancia de la concepción materialista de la historia
Ahora pasamos de la dialéctica a la teoría de la historia, el

materialismo dialéctico. La teoría revolucionaria es un medio
indispensable de la práctica revolucionaria, es decir de la política
revolucionaria. Para el revolucionario el materialismo histórico o
materialismo dialéctico es lo que la brújula, el reloj y el sextante son
para el navegante, o las leyes de la física para el técnico. La dialéctica
es el criterio universal, y la concepción materialista de la historia un
instrumento especial que permite comprender las leyes del desarrollo
de la sociedad.
La teoría de la historia es un instrumento especial, es decir el
instrumento que hace posible la orientación científica de las relaciones
sociales, lo que hace posible el descubrir su movimiento. Sólo gracias
al conocimiento de las leyes del movimiento se puede llegar a una
previsión científica del porvenir, y sobre esta base desarrollar una
acción revolucionaria precisa. La considerable importancia de la
concepción materialista de la historia reside en el hecho de ser la
primera que nos permite prever el porvenir histórico en sus grandes
líneas, ejercer una influencia oportuna sobre el mismo y aún dirigirlo,
dentro de ciertas condiciones.
Por lo tanto, no es solo, y no principalmente, la explicación de la
historia pasada, sino también, y sobre todo, la base teórica de la
acción del hombre haciendo la historia. La comprensión de las leyes de
la naturaleza es indispensable para poder actuar sobre ella. La
comprensión de las leyes de la historia abre el camino a la libertad
humana.
La concepción materialista de la historia, separada de la práctica
revolucionaria, no es más que una teoría sin vida. Ya se ha dicho que
aquel que solamente comprende las reacciones químicas como
fenómenos abstractos, no puede comprender ni siquiera la bioquímica.
Quien no se esfuerce por comprender el pasado de un modo
materialista, no podrá comprender ni siquiera su propio pasado.
136
Diferencia fundamental entre la concepción materialista

y la concepción idealista de la historia
Ya formulamos anteriormente el principio fundamental del materialismo
histórico, diciendo que es el modo que tienen los hombres de
procurarse sus medios de subsistencia, lo que determina todos los
demás aspectos de la vida social. El modo que tienen los hombres de
procurarse los medios de subsistencia determina, ante todo, sus
concepciones, sus ideas o representaciones sociales; en pocas
palabras, lo que vulgarmente se llama “la conciencia social”. Dicho de
otra manera: la vida material determina la intelectual, o valiéndonos de
una expresión de Marx: el ser social es el que determina la conciencia
social.32 Sobre esa base, de que lo material determina la conciencia,
incluso en los asuntos sociales, esta concepción del mundo y de la
historia recibe el nombre de materialismo histórico. Después de lo
dicho acerca de la dialéctica, vemos en seguida que esta teoría
revolucionaria no es otra cosa que una aplicación particular de la
dialéctica materialista a las relaciones sociales en que viven los
hombres.
La concepción materialista de la historia y el sentido común

A primera vista, esta doctrina parece muy razonable, pero no se debe
pasar por alto el hecho de que se opone directamente al llamado
‘sentido común’. El sentido se representa las cosas del siguiente modo:
toda acción humana tiene su punto de partida en el cerebro y de
acuerdo con los objetivos que el hombre se propone, los planes que
tiene, éste obrará de una u otra forma, siempre según los objetivos que
se proponga o los proyectos que se ha trazado. De esta manera
podemos decir que el ‘sentido común’ en el capitalismo no está
especialmente predispuesto a la concepción materialista de la historia.
SI bien debemos aceptar que el saber humano opera en la realidad en
sentido teleológico, es decir ajustado a fines y objetivos, si
examinamos la cuestión más de cerca, nos daremos cuenta de que
32
Carta de Engels a Bloch en 1890: “...si alguien la tergiversa [la concepción materialista
de la historia] afirmando que el elemento económico es el único determinante, la
transforma en una teoría sin sentido, absurda y abstracta. La situación económica es la
base, pero en muchos casos ejercen influencia o prevalecen diversos elementos de la
sobreestructura: formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, como por
ejemplo, una constitución (...) e incluso el reflejo de todas estas batallas en el cerebro de
quienes participan: teorías políticas, jurídicas y filosóficas" (N. ed.)
137
August Thalheimer
esta concepción corriente no ve sino la superficie, de inmediato se

plantea una pregunta adicional, cómo surgen los objetivos, las ideas en
la mente humana según la cuáles actúa el hombre. ¿De dónde
proviene este o aquel contenido del pensamiento social? O, para dar
un ejemplo concreto, ¿cómo es que sucede que el campesino chino en
el período de Kung-tse en el siglo VI a.C. pensara de manera muy
diferente al campesino en el año 1927? ¿O porqué sucede que el
empresario chino tiene una actitud totalmente diferente hacia las
huelgas y los sindicatos que el trabajador chino? Tan pronto como
hacemos tales preguntas, salimos inmediatamente del ámbito de las
meras ideas y nos vemos obligados a buscar las razones por las que
los hombres hace mil años, tenían otras ideas muy diferentes a las que
tienen hoy, y por qué hoy en día la clase campesina, el empresario o el
trabajador, tienen ideas diferentes. Intentar explicar estas diferentes
ideas a través de otras ideas no es explicar, sino abandonar la
explicación. Para comprender cómo, en el curso de la historia se han
destruido ciertas ideas sociales, y cómo un conjunto ha sido
reemplazado por otro, o cómo en una misma sociedad diferentes
clases pueden tener ideas diametralmente opuestas sobre lo que es
correcto, lo que es bueno, etc. Para entender esto debemos volver a
las bases materiales de las ideas, a las causas materiales que explican
estos diferentes puntos de vista. Es decir, debemos pasar del análisis
de la conciencia social, al ser social.
El materialismo histórico no excluye de la existencia, el papel del
pensamiento y de la conciencia, ni mucho menos; no niega que los
hombres tengan ideas en su cerebro y que actúen según ciertas
concepciones determinadas, sino que explica estas concepciones y
estos fines por la estructura material de la sociedad. En oposición a
todas las teorías idealistas, no considera la idea como el elemento
esencial primario, sino como algo secundario, derivado, dependiente,
como otra consecuencia de ciertas condiciones materiales.
¿Qué es el modo de producción?

Vamos a ver ahora más exactamente la naturaleza de este fundamento,
esta manera y modo en que los hombres se ganan la vida, como Marx
lo llamó, el Modo de Producción ¿A qué se le llama modo de
producción? El materialismo histórico entiende que son las relaciones
que existen entre los hombres cuando producen o trabajan; más
138
brevemente dicho: las relaciones recíprocas de los hombres en el

trabajo. En el fondo esto se reduce a la siguiente cuestión: ¿Cómo se
agrupan los hombres en relación con los medios de producción? ¿A
quién pertenecen los medios de producción y cómo se los emplea?
El medio más eficaz de comprender el significado de la definición:
modo de producción consiste en comparar esos modos de producción
e investigar en ellos lo que tienen de fundamental y esencial. Tomemos
el modo de producción capitalista. Su característica es que los medios
de producción no pertenecen a los productores, los obreros.
Tenemos, de una parte, una clase de hombres que poseen los medios
de producción, pero no trabajan, y de otra parte, otra clase de
hombres, los obreros, que no poseen ningún medio de producción,
sino solamente su fuerza de trabajo, y que no pueden trabajar si esa
fuerza de trabajo no es puesta al servicio de los poseedores de los
medios de producción, es decir, de los capitalistas. La segunda
característica es que estos son hombres formalmente ‘libres’, y la
tercera característica es que los medios de producción, las máquinas,
las herramientas, las materias primas, son empleados socialmente; es
decir, que siempre hay trabajando juntos un cierto número de
trabajadores en las máquinas de una fábrica.
Comparemos ahora el modo de producción capitalista con el régimen
de la producción simple de productos básicos, tal como lo encontramos
en el pequeño artesanado o en las pequeñas o medianas explotaciones
agrícolas, y veremos que en éstas las relaciones mutuas de los
hombres son distintas a las del modo de producción capitalista. El que
trabaja es, al mismo tiempo, propietario de los medios de producción;
el campesino lo es de la tierra, de las viviendas, de los arados, del
ganado; el artesano es dueño de su tienda, sus herramientas y sus
materias primas. Pero lo que más caracteriza a este régimen de
producción simple de productos básicos es que no tenemos una
cooperación directa y planificada de estos productores individuales en
una economía colectiva, aquí el productor trabaja aislado con ayuda de
sus propias herramientas. Los medios de producción son de su
propiedad individual, y de ellos se sirve individualmente. En la
explotación campesina o artesanal el productor trabaja con ayuda de
sus propios instrumentos, como hemos dicho; pero lo más
característico de ese modo de producción es que no existe la
colaboración directa, metódica, entre los distintos productores y que la
139
August Thalheimer
sociedad se divide en una considerable cantidad de ellos, trabajando

independientes unos de otros. En la producción capitalista, la
cooperación consciente de muchos hombres se extiende a la fábrica o
a un conjunto de fábricas agrupadas en una sola unidad económica.
En la planificación de la producción de productos básicos, la
colaboración consciente es, en todo caso, la del artesano con un
limitado número de jornaleros o la del campesino con los miembros de
su familia. Un tercer ejemplo característico nos lo proporciona el
comunitarismo primitivo. La comunidad primitiva es la única propietaria
de los principales medios de producción. La posesión individual de
medios de producción desempeña solamente un papel muy restringido,
el trabajo es directamente social. No es comparable a lo que sucede en
la producción de mercancías simples, ni tampoco lo que ocurre en la
economía capitalista.
Estos son algunos ejemplos de las relaciones existentes entre los
hombres y los medios de producción que caracterizan los diferentes
sistemas de producción o modos de producción. Son, por supuesto,
solo ejemplos y no descripciones completas.
La producción y el reparto
El modo de producción determina igualmente el modo de distribución
de las mercancías y los valores de uso. Para diferenciar una clase de
producto de otro, se utilizan los términos distribución y circulación.
Este tipo de determinación es muy clara en las relaciones capitalistas.
La clase propietaria de los medios de producción también posee los
productos resultantes del trabajo, es decir, las mercancías. Por esto la
clase obrera, que no posee los medios de producción, no tiene ningún
derecho sobre los productos de su trabajo, y obtiene solamente una
pequeña parte de la producción; tampoco recibe sus medios de
subsistencia más que bajo la forma de salario, de manos de los
poseedores de dichos medios de producción. Vemos en seguida que
allí donde no existía propiedad privada de los medios de producción,
es decir, en la comunidad primitiva, los productos del trabajo pertenecían
a la comunidad y eran consumidos en común o repartidos entre los
individuos mediante ciertas reglas bien determinadas. De esta manera,
el modo de producción determina el modo de distribución y reparto en
la sociedad.
140
Diferencia entre el modo de producción y la técnica

El modo de producción no debe confundirse con el concepto de ramas
de la industria. El modo de producción capitalista, el modo de
producción feudal, el modo despótico-tributario, también llamado
“modo de producción asiático”; el comunismo primitivo, la economía
esclavista, son todas formas de producción o modos de producción,
porque en su base se encuentra un modo completamente distinto de
comportamiento social en la producción. Pero no se puede hablar de la
caza, la pesca o la agricultura como modos de producción. La caza, la
pesca, la agricultura no son diferentes formas de producción, sino solo
diferentes ramas de la industria o fuentes de sustento, ya que cada una
de estas ramas de la industria puede ser socialmente conducida de
una manera muy diferente. Por ejemplo la agricultura bajo relaciones
comunistas primitivas; que se diferencia de la agricultura llevada a
cabo por los propietarios de esclavos, o la agricultura de la era feudal a
lo largo de la Edad Media y finalmente, la agricultura bajo las
relaciones capitalistas.
La empresa pesquera más antigua era ciertamente comunista, llevada
a cabo cooperativamente por un grupo de pescadores. Luego aparece
la pesca como una producción de valores de uso, donde el pescador
individual sale con su propia red. Hoy en día, la pesca es una industria
capitalista moderna en la que un capitalista es propietario de barcos de
pesca con aparejos de pesca, las redes, equipos necesarios, etc., y
contrata trabajadores asalariados.
El concepto de modo de producción también debe distinguirse de otro
concepto con el que se le puede confundir, el concepto de tecnología.
El modo de producción es una relación entre los hombres, una relación
social. La tecnología se refiere a la relación del hombre con la
naturaleza. Por lo tanto, expresiones tales como producción mecánica,
etc., indican, no el modo de producción o una relación de producción.
sino una cierta tecnología de producción. Este es el caso cuando
hablamos de edad de piedra, edad de cobre, edad de bronce, edad de
hierro. Estos son diferentes períodos de tiempos históricos y
prehistóricos en los que se emplearon herramientas de piedra, cobre,
bronce y hierro. Esta no es una clasificación según el modo de
producción, sino según los tipos de tecnología.
141
August Thalheimer
¿Qué causas determinan el desarrollo del modo de producción?

Hemos visto que el modo de producción determina el carácter y
desarrollo de todas las demás relaciones sociales. Es, por así decirlo,
el motor, la fuerza motriz que impulsa todo el desarrollo social. Pero
ahora cabe la siguiente pregunta: ¿Qué causas determinan a su vez el
desarrollo del modo de producción?¿Qué determina la transición de la
sociedad del comunismo primitivo a la de producción de mercancías
simples o al feudalismo, del feudalismo al capitalismo, o del capitalismo
al socialismo?
La ley general que rige las transformaciones del modo de producción
es el desarrollo de la productividad del trabajo. La productividad del
trabajo también puede designarse como la fecundidad o el rendimiento
del trabajo. Examinando la serie de diferentes modos de producción
por los que ha pasado la humanidad, nos daremos cuenta de que la ley
general que explica el paso de un modo de producción a otro es el
aumento de las fuerzas productivas. Esta es la ley general. El
fundamento y la presuposición de esta ley es que cada modo de
producción alcanza un pico definido de fuerzas productivas, un pico
definido de tecnología. El impulso dinámico que impulsa el desarrollo
de un modo de producción a otro, es la oposición desarrollada dentro
de un modo de producción dado, la contradicción entre el modo de
producción y las fuerzas productivas, o sea las fuerzas mediante las
cuales se fabrica cierta cantidad de productos.
Cada modo de producción sólo permite el desarrollo de las fuerzas
productivas o de rendimiento de trabajo hasta cierto límite, pasado el
cual se convierte en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas
productivas, no obstante habiendo sido hasta entonces un factor
positivo de dicho desarrollo. Este obstáculo se suprime mediante el
tránsito a un modo de producción nuevo y superior, una transición que,
en toda sociedad dividida en clases, se lleva a cabo a través de una
revolución social.
Un ejemplo tomado del desarrollo de la agricultura lo deja claro.
Primitivamente esta actividad se practicaba en forma comunitaria. Esta
primitiva agricultura comunista atravesó una serie de etapas de
desarrollo técnico y económico hasta el momento en que el modo de
explotación comunitario se convirtió en un obstáculo para la producción
en mayor escala.
142
Entonces se observa el paso a una nueva forma de producción, que fue

la explotación campesina individual, de producción de productos
básicos. La propiedad comunal de la tierra cultivable fue sustituida
paulatinamente por la propiedad individual de las herramientas y los
medios de producción agrícola. Esto permitió un trabajo mucho más
intensivo que facilitó el aumento de las fuerzas productivas. China es
probablemente el país en el que el aumento de la productividad de la
economía campesina alcanzó su punto más alto. A su vez, esta
economía campesina también alcanzó sus límites y aparece atrasada
desde el momento en que hacen su aparición métodos más efectivos
tan pronto como la agricultura puede ser mecanizada. En las condiciones
de explotación agrícola individual de la tierra no es posible utilizar la
fuerza del vapor, de la electricidad y demás invenciones de la técnica
moderna.
La aparición de nuevos métodos de explotación agrícola presupone la
concentración de la tierra, y el paso a la explotación capitalista, que se
desarrolla y alcanzará sus propios límites, condicionados por las
particularidades de dicho modo de producción capitalista. La fuerza
persistente que gobierna la transición de un modo de producción a otro
en la agricultura es el avance en la productividad del trabajo. Los
particulares límites económicos que el sistema capitalista de producción
impone al desarrollo de la agricultura probablemente se conozcan a
partir de las discusiones sobre la renta del suelo en la economía
política. Observado de manera dialéctica, el desarrollo extensivo de las
relaciones de producción capitalistas en los procesos agrícolas,
descubrimos que solo puede seguir dos caminos más allá de esos
condicionamientos, será la transición a una agricultura socialista o la
destrucción de todos los ecosistemas del planeta.
Ese paso de uno a otro modo de producción, no se produce por sí
mismo, automáticamente, sino que es realizado por el hombre y por la
parte de la sociedad o clases, para las cuales el modo de producción
existente se ha convertido en un obstáculo para su desarrollo y cuyo
papel en la producción ya ha hecho nacer en ellas, los gérmenes de un
modo de producción superior.
143
August Thalheimer
Las clases
Ahora podemos considerar las clases. Se habla de clases oprimidas o
explotadas, de clases feudales y capitalistas. Las clases no siempre
han existido y puede preverse que no existirán para siempre. La
división de la sociedad en clases solo apareció después de un
desarrollo relativamente largo y como consecuencia de la división
sexual del trabajo y de la adopción del patriarcado como método de
acumulación originaria de capital, que tuvo su origen en las
comunidades primitivas. La estructura de clase se introdujo
históricamente a través de la desintegración del comunitarismo
primitivo, y estuvo íntimamente relacionada con el establecimiento de
la propiedad privada. La pertenencia de los individuos a una clase
social, está determinada por las relaciones de éstos con los medios de
producción. Si examinamos la sociedad capitalista actual, ¿qué clases
principales distinguiremos y en qué se diferencian?
a) La clase capitalista: los propietarios de los medios de
producción, que no trabajan con ellos, y solo ponen estos
medios de producción en movimiento mediante la fuerza de
trabajo de otros.
b) La clase trabajadora: aquellos que no poseen ningún medio de
producción y se ven obligados a poner su fuerza de trabajo a
disposición de los capitalistas, es decir, los obreros. Estas son
las clases fundamentales de la sociedad capitalista. Su
diferencia está determinada por su relación con los medios de
producción.
c) La clase de los que poseen sus propios medios de producción
trabajando ellos mismos; lo pequeños campesinos y pequeños
industriales. Esta clase social tiene su origen en condiciones
económicas y sociales precapitalistas, pero se mantiene en el
régimen capitalista.
d) Sobreviven además, en determinadas regiones, producto de la
especialización y de las diversas formas de distribución mundial
del trabajo, formas serviles y relaciones de semiesclavitud
laboral; pero ya no constituyen la base económica que
organiza la vida social, sino que están integradas al sistema
económico-social dominante a nivel general: el mercado
mundial capitalista.
144
Podemos observar las diferencias de clases en la antigüedad griega o

romana donde se destacaban, por una parte, los propietarios de
esclavos, poseedores de los medios de producción y por otra los
esclavos, que no poseían ningún medio de producción, ni siquiera eran
dueños de su propia fuerza de trabajo. Además, en la antigüedad
también había artesanos y agricultores libres, productores de simples
productos básicos. Aquí también, como en las relaciones capitalistas,
la pertenencia de clase estaba determinada por las relaciones de los
individuos con los medios de producción.
145
August Thalheimer
Capítulo XIII
LA LUCHA DE CLASES
División social del trabajo y formación de las clases

Hemos visto que la formación de las clases proviene de la división
social del trabajo. Pero es preciso observar que no toda división social
del trabajo coincide necesariamente con la formación de las clases. Así
observamos por ejemplo, que en una tribu australiana existe cierta
división social del trabajo, pero no existen clases. Igualmente existe
cierta división del trabajo en una familia de campesinos que no emplea
fuerzas de trabajo de extraños a la familia; pero esa división del trabajo
no tiene de ningún modo un carácter de clase.
Las clases sólo hicieron su aparición histórica cuando la división del
trabajo dio por resultado la producción regular de excedentes, es decir,
cuando se produce regularmente un producto más allá de lo necesario
para asegurar la supervivencia de la comunidad y es entonces que un
grupo social o varios grupos sociales, diferenciados entre sí, se apropian
regularmente, en todo o en parte, de esos productos excedentes. La
explotación económica de una parte de la sociedad por otra es la base
de la formación de las clases. En casos aislados e irregulares, también
se ha verificado históricamente, la explotación de una sociedad que
produce de manera comunitaria por otro grupo humano que vive de la
sojuzgación de aquella. Este es realmente uno de los puntos de partida
más importantes para la explotación y la estructuración de clases
dentro de una misma sociedad.
Pero el aspecto esencial en este asunto es que la misma forma de
explotación se verifique en el interior de una misma clase y no sea
fortuita e irregular, sino regular y permanente. La base de la constitución
de las castas y Estados es igualmente la división de clases; pero aquí
intervienen otras causas, tales como la herencia, el matrimonio en el
seno de cada grupo, etcétera. La estructura de clases es aquí una
base general; lo que no impide la existencia de castas, rangos y
linajes. La división en clases a su vez consolida y asegura la
explotación.
146
Es propio de la naturaleza misma de todas las formas conocidas de

estructuras de clases, agruparse en torno a estos dos polos: los que
producen el producto excedente y los que, sin trabajar ellos mismos, se
apropian del producto excedente.
En resumen, para expresarnos con brevedad, diremos que la lucha de
clases no es otra cosa que la oposición irresoluble de intereses entre
los explotadores y los explotados.
El antagonismo de clases
Resulta de esto que al hablar de clases necesariamente también se da
por sentado esa oposición, o antagonismo de clases, o sea, de sectores
económicos que tienen intereses contrapuestos. Sin embargo, ninguna
sociedad de clases se reduce solamente a dos clases sociales: una
explotada y otra explotadora, sino que coexisten con otras clases y
éste es el caso general. El papel que desempeñan, de un lado las
clases explotadoras y de otro las explotadas, ejerce una influencia
preponderante en sus relaciones mutuas.
Debe observarse cuidadosamente que lucha de clases, no significa
más que eso: en una determinada sociedad de clases, hay clases con
intereses económicos opuestos; y esto significa, en último análisis, que
hay clases con funciones o roles opuestos, en la producción, en el
intercambio y en la vida social en general. La oposición de clase es,
pues, algo objetivo, real, algo independiente de la conciencia o el
reconocimiento de los hombres. No depende del conocimiento o del rol
que los sujetos tengan sobre la economía o la política. Es tan objetivo
como la oposición entre electricidad positiva y negativa. Esta última
oposición no depende de si las partículas eléctricas saben que son
positivas o negativas. Tampoco depende de si los hombres observan
esta oposición o no.
La lucha de clases
Ese antagonismo de intereses de clase, origina necesariamente la
lucha de clases, que no es otra cosa que esa oposición antagónica
expresada en la acción, o si se quiere de otro modo, el antagonismo de
clases como proceso histórico. La lucha de clases es, pues, el modo
de existencia, el modo de vida de una sociedad de clases. La sociedad
de clases sin lucha de clases es tan inconcebible, como la materia sin
147
August Thalheimer
movimiento o una partícula de materia sin las vibraciones de las

moléculas que la componen. Por tanto, la lucha de clases no es una
“invención” de Karl Marx, y esto es verdad en un doble sentido.
Primeramente, Marx y Engels no fueron los primeros en descubrir la
existencia de clases y sus luchas en la historia. Ese descubrimiento lo
hicieron otros investigadores antes que ellos33. Lo que ellos demostraron
no fue la existencia de clases, ni las luchas que sostienen entre sí, sino
su significado fundamental en el curso de la historia de la sociedad de
clases. Ellos vieron en la lucha de clases la clave de toda la historia.
Esta es su aportación original en la teoría. Por otra parte, sería ridículo
pensar que no hubo lucha de clases antes de Marx y Engels, y que
fueron provocadas por ellos. En suma, han existido estas luchas desde
que existen las sociedades divididas en clases. Existieron durante
muchos miles de años antes de nacer Marx y Engels; lo que éstos
descubrieron en tal sentido, lo que dieron a la clase obrera y a otras
clases explotadas, es una conciencia clara de sus propios intereses y
del antagonismo de esos intereses con los de las clases dominantes;
Marx y Engels han proporcionado el método, la conciencia, el espíritu
de organización en la lucha de clases del proletariado. Cuando se
habla de la relación de comunistas y socialistas en la lucha de clases,
33
Karl Marx escribió al respecto del “descubrimiento” de la lucha de clases un largo
manuscrito entre 1861-1863 del que se publicaron varias ediciones: (por ejemplo "Historia
crítica a la teoría de la plusvalía". Ed. América viva) “...se compone de 23 cuadernos
hechos por Marx plegando folios y cosiéndolos (la costura no se ha conservado). Los
cuadernos son de tamaño y grosor desiguales, están numerados con cifras romanas y, en
la fase final de redacción, Marx había numerado correlativamente todas las páginas con
cifras arábigas hasta un total de 1472. Los cinco primeros cuadernos se ocupan de los
temas siguientes, relativos al proceso de producción del capital: 1º, conversión del dinero
en capital; 2º, la plusvalía absoluta; 3º, la plusvalía relativa. De los cuadernos VI-XV, que
hacen aproximadamente la mitad del manuscrito, se suele decir que contienen las Teorías
sobre la plusvalía. Ese es un modo de decir que tiene su justificación, pero siempre que se
advierta que Marx no se limita en esos cuadernos a exponer las teorías de sus
predecesores sobre la plusvalía, sino que estudia histórico-doctrinalmente también otros
varios problemas y, por otra parte, emprende análisis teóricos de importancia para su
propio pensamiento económico-político. Los cuadernos siguientes, hasta el XXIII, son menos
homogéneos temáticamente. En gran parte contienen estudios complementarios de los
cuadernos I-V, y también, aunque menos, de las Teorías… Pero su marco general es el de
todos los temas de los futuros tres libros de El Capital. Así el cuaderno XVI contiene un
proyecto de lo que luego sería el libro III de El Capital. El XVII continúa la investigación
sobre el capital del comerciante que estaba empezada en el XV y, en lo demás, trata temas
del futuro libro II de El Capital (proceso de circulación). El XVIII vuelve al tema de las
Teorías sobre la plusvalía. Este cuaderno tiene un interés particular porque en él escribió
Marx unos planes o índices de materias que dan ya en todo lo esencial la organización de
los futuros libros I y III de El Capital. (…) Los cuadernos XIX y XX vuelven al tema del
cuaderno V, la plusvalía relativa. Y los cuadernos XXI-XXII son cuadernos de extractos de
lecturas, en muchos casos seleccionados para citar. También contienen investigaciones
sobre temas del futuro libro I de El Capital.” Cita de la “Nota Editorial” escrita por Manuel
Sacristán, en Obras de Marx y Engels en castellano (OME) 45, págs. IX-XIX. 1977
148
siempre implica ciertas formas y cierto contenido de la lucha de clases:

las formas más elevadas, conscientes y organizadas de la lucha de
clases, en contraste con las formas elementales y no organizadas.
Diferentes formas de la lucha de clases

La lucha de clases implica formas diferentes, tan diversas como el
movimiento de la materia. Por ejemplo observemos en el microscopio
un trozo de hielo; obtendremos movimientos lentos, y al elevar la
temperatura, tendremos movimientos más rápidos en las moléculas. A
cierto grado de temperatura y presión se modifica por completo la
condición física del hielo cambia, al cambiar su composición molecular,
pasando al estado líquido o al gaseoso. Además, las formas del
movimiento pueden ser muy diferentes. Así hablamos de movimientos
mecánicos, movimientos calóricos, movimientos químicos, etcétera. En
el movimiento mecánico de nuevo distinguimos grados diferentes,
movimientos más o menos rápidos o reposo absoluto, etcétera.
Análogamente a lo que sucede con la materia en sus diversos estados
y manifestaciones, lo mismo sucede también respecto a las distintas
formas de la lucha de clases, pudiendo adquirir caracteres muy
diversos. La más antigua que se recuerda en el capitalismo fue el
movimiento de los luditas; aquella insurrección en que la clase obrera
se lanzó contra la opresión que ejercía el capital; destruyendo las
máquinas, propiciando el sabotaje y el incendio de las casas de los
industriales y capitalistas.
Esto fue solo una forma temprana de movimiento que pronto dio paso
a otras formas de lucha, como huelgas de fábricas, por ramas de
industria, la huelga general económica o la huelga política de masas,
que es la forma más desarrollada de huelga. Aparece en seguida la
lucha de clases en el campo político: la agitación y la propaganda oral
y escrita, la lucha electoral, las manifestaciones en la calle. Finalmente,
la lucha pasa a las distintas formas de la lucha armada: guerras de
partidos, insurrecciones armadas, guerras revolucionarias, etcétera.
Estas formas de lucha tienen cada una, a su vez, sus momentos, sus
fases, sus aspectos particulares. El hecho de que se concierten
tratados de paz y se produzcan pausas en la lucha, no significa que
haya dejado de ser un fenómeno permanente en la sociedad dividida
en clases. Una guerra no deja de ser una guerra por el hecho de que
se interrumpan los combates, se efectúen retiradas, reagrupamientos
149
August Thalheimer
de fuerzas, o que haya intervalos de calma. Lo mismo ocurre en la

lucha de clases. Esta lucha, no sólo reviste distintos grados y
diferentes formas, sino que también se interrumpe por acuerdos,
pausas, etcétera.
Por otra parte, esas interrupciones no se refieren a la lucha de clases
en general, sino sólo a ciertas modalidades, ciertas formas particulares
de la lucha. Así se explica que los reformistas, que nunca conseguirán
suprimir la lucha de clases, se esfuercen en atenuarla, reducirla o
simplemente negarla teóricamente, dado que tienen por principio y
condición histórica, el objetivo de propiciar la colaboración de clases, la
alianza subalterna del proletariado con la burguesía. Sobre todo, se
esfuerzan en impedir que los antagonismos se expresen como lucha
armada para la conquista del poder. Resulta que en tanto que son
incapaces de suprimirla en la práctica, no significa gran cosa que ese
tipo de políticos reconozcan o no, la lucha de clases como fuerza
motriz de la historia.
En cuanto a las formas de lucha, éstas no son arbitrarias. Están
determinadas por la naturaleza de las clases contra las que se lucha y
también por la de las aliadas; dicho de otro modo, por el conjunto de
las relaciones de clase y el grado de madurez de todas ellas. Veamos
algunos ejemplos: la huelga es una forma natural de la lucha obrera,
porque corresponde de hecho al papel particular que desempeña en la
producción. Pero la huelga no era un arma posible para la burguesía
cuando luchaba contra las clases feudales por la conquista del poder.
En su lucha contra el feudalismo, la burguesía empleó distintos
medios, principalmente la hostilidad hacia los impuestos como arma de
ataque. Utilizó su potencia económica para arrancar o comprar ciertos
derechos a las clases feudales o a la monarquía absoluta.
En 1905, en Rusia, y recientemente en China (durante la década de los
años veinte del siglo XX), hemos visto a ciertas fracciones de la
burguesía utilizar la huelga como arma, lo cual es un síntoma que
demuestra que la clase obrera asume el papel dirigente de la lucha y
transfiere las formas de lucha proletaria a ciertas fracciones de la
burguesía local, de donde resulta que las formas de lucha de las
diferentes clases, lejos de ser arbitrarias, guardan estrecha relación
con el papel económico y social de cada una de esas clases y sus
relaciones recíprocas.
150
Los objetivos de la lucha de clases

Tan múltiples y diversos como las formas de la lucha de clases, son los
contenidos u objetivos de esta lucha en sí. Pueden ser de orden
económico, político, cultural, etcétera. La lucha puede tener por objeto
un aumento de salario, o la mejora de las condiciones de trabajo, es
decir, tener un carácter económico. También puede ser una lucha
electoral, es decir, tener un carácter político. La lucha por la mejora de
la enseñanza es una lucha cultural. La lucha por el control del ejército,
una lucha político-militar. La exposición de una filosofía una lucha de
carácter ideológico. Vemos que la lucha de clases puede tener
contenidos u objetivos muy diversos. Y que esos objetivos, lo mismo
que las formas de lucha, están estrechamente determinados por la
naturaleza de las clases en cuestión. Así, la burguesía, en su lucha
contra el feudalismo, perseguía fines distintos con contenidos diferentes
a los de la clase obrera en lucha contra la burguesía, o el campesinado
en lucha contra los señores feudales.
Conciencia de clase e ideología de clase

El antagonismo de interés de clase, da lugar a la lucha de clases. Esta,
a su vez, funda y promueve la conciencia o ideología de clase ¿pero
qué es la conciencia de clase? La conciencia de clase es:
Primero: la conciencia de la posición social y de la unidad de intereses
de los miembros de una clase.
Y segundo (y esto está vinculado con el primer aspecto), la conciencia
de la contraposición de los intereses de dicha clase, con los de la clase
social y económicamente adversaria.
Esta conciencia de que todos los trabajadores tienen intereses
comunes, o todos los pequeños agricultores tienen intereses comunes.
Esta conciencia de las clases oprimidas y explotadas, no está presente
desde el principio. no se manifiesta todo el tiempo del mismo modo,
sino que aparece de manera mucho más explicita, durante el curso de
la lucha. La lucha de las clases oprimidas y explotadas se desarrolla
espontáneamente, generalmente sin planificación, instintivamente, sin
una conciencia común. La oposición de clase que ha estallado en
lucha produce ante todo la conciencia de la oposición de los oprimidos
a las clases opresoras, y luego esto produce la conciencia de la
151
August Thalheimer
comunidad de intereses de las clases oprimidas. Esto no es de

extrañar, ya que las clases explotadas u oprimidas son gobernadas no
solo por la autoridad, sino también por el poder intelectual; es decir
están sometidos por las ideas de las clases dominantes. En todo
tiempo, las ideas dominantes, son las ideas de la clase dominante.
Razón por la cual, tampoco es casual que la clase dominante, en todo
tiempo y lugar, intente siempre poner a su servicio, cooptar, comprar o
de ser necesario neutralizar, a los intelectuales más destacados de las
clases dominadas.
La conciencia de clase se desarrolla primero en la lucha; en el curso de
la lucha se vuelve más clara y aguda, al mismo tiempo que se extiende
a sectores cada vez más amplios de la clase. Al principio, como norma,
sólo una pequeña minoría comprende que existen intereses comunes
entre los miembros de los distintos grupos; gradualmente esta
conciencia de clase va apareciendo cada vez más claramente. Surge
la necesidad de poseer órganos especiales que encarnen la conciencia
más clara de una clase. De estos intereses surgen lo que conocemos
como partidos políticos. Los partidos políticos que agrupan a “los
partidarios”, –los que han “tomado partido”–, y que constituyen la parte
de una clase que, a través de una conciencia particularmente clara de
la situación, y de las tareas que la lucha les impone, y que conducen
metódicamente, planificadamente y de manera consciente y organizada
la lucha de esta clase contra sus enemigos mortales.
Verdadera y falsa conciencia de clase, e ilusiones

La conciencia de clase puede reflejar de un modo más o menos justo
más o menos correcta o falsamente, los intereses de una clase. Por lo
tanto, para evitar la confusión, debemos distinguir la conciencia de
clase en sentido estricto y la conciencia de clase en sentido genérico.
La conciencia de clase en su sentido genérico engloba tanto la falsa
conciencia como la justa conciencia de los intereses y de la situación
de las clases en lucha. Para esto se usa la expresión: ideología de
clase; es decir, aquellas ideas y representaciones que una determinada
clase se forja acerca de sus propios intereses, sin tener en cuenta la
justeza o falsedad de ellas.
152
En el sentido más estricto, conciencia de clase significa, la concepción

correcta de los intereses y la posición de una clase. En este sentido se
utiliza en relación con la clase trabajadora. Cuando hablamos de
trabajadores más o menos conscientes de su condición de clase,
queremos decir que ellos ven, más o menos claramente, la unidad, la
solidaridad, la identidad de los intereses de la clase obrera y su
oposición a los intereses de la burguesía.
La falsa conciencia de clase también ha sido conocida como ilusiones
de clase; es decir, las fantasías que una clase tiene de su posición y de
sus intereses. Tales fantasías, tales ilusiones de clase, ocurren tan a
menudo como les ocurre a los individuos que tienen ilusiones acerca
de sí mismos. Como materialista dialéctico, el analista, el político
revolucionario, debe aprender a distinguir entre lo que realmente es
una clase y lo que imagina que es. Estas son dos cosas diferentes,
entre las que es preciso hacer una severa distinción. Una de esas
ilusiones más comunes y frecuentes es aquella en la que caen las
clases explotadoras y explotadas en lucha, quizás en el comienzo de
una disputa, se imaginan que no existe entre ellas ningún antagonismo
de intereses. Además, no solo hay autoengaños; También hay, por
supuesto, engaños conscientes, ideas que una clase pone en
circulación para engañar y desorientar a otras clases. El autoengaño
avanza muy fácilmente hacia el engaño consciente de los demás.
Todas las clases dominantes han utilizado y utilizan ciertos medios
para poner en marcha falsas ideologías, para engañar a las clases
oprimidas en relación con sus intereses. Por regla general no se
engañan a sí mismos. Fundamentalmente, toda la prensa, la literatura
y las escuelas de la clase dominante son medios para difundir falsas
ideas, para confundir la conciencia de clase de las clases oprimidas.
El grado más elevado de conciencia de clase reside en la comprensión
científica de la naturaleza de las clases y de sus leyes de movimiento y
desarrollo, teniendo por base el materialismo dialéctico.
Pertenencia de clase y conciencia de clase

La posición de clase o la pertenencia a una clase determina en general
la conciencia de clase o la ideología de clase, así como las ilusiones
de clase. Esta ley es aplicable a la gran mayoría de cada clase social,
para el promedio de la clase.
153
August Thalheimer
Para comprender mejor todo esto, pondremos un ejemplo de la física.

Se sabe que en la teoría de los gases se dan ciertas explicaciones
referentes al movimiento general de una masa gaseosa y sobre el
movimiento promedio de una partícula gaseosa; pero es imposible
explicar el movimiento de cada partícula de gas
Tales leyes se llaman leyes de promedios o leyes estadísticas. Algo
similar sucede en el ámbito social. La determinación de la conciencia
de clase a través de la posición de clase, es genéricamente aplicable
para el promedio de los miembros de una clase, lo cual no impide que
ciertos miembros de esa clase puedan tomar partido por otra, puedan
tomar la conciencia de otra clase y viceversa.
Como ejemplo de tales fenómenos, pondremos el ejemplo de Marx y
Engels, fundadores del materialismo dialéctico. Marx y Engels
provenían ambos de la clase burguesa y, sin embargo, se convirtieron
en representantes de los intereses y en dirigentes políticos de la clase
obrera. Modificaron la conciencia de clase que correspondía a su
condición de origen social, eligieron vivir como obreros y desarrollaron
el socialismo científico y dirigieron durante varias décadas el
movimiento de la clase obrera. En pocas palabras, pasaron de una
clase a otra. Por el contrario, tenemos una multitud de casos de
obreros que pasan a la burguesía y, por consiguiente, no adquieren
una conciencia de clase proletaria, sino burguesa, a la vez que hacen
todos los esfuerzos posibles por ser considerados como buenos
propagandistas de esas ideas. Estos casos individuales no socavan la
ley general, sino que, por el contrario, la confirman, del mismo modo
que las excepciones, los accidentes o las desviaciones son la
confirmación de la ley general.
Fenómenos tales como el paso de algunos miembros de una clase a
otra, son frecuentes en épocas de grandes cambios históricos, o de
crisis revolucionaria, en que por ejemplo, una crisis económica se
convierte en crisis política, y la crisis política en crisis de dominación, o
crisis revolucionaria. Esto no solo es aplicable en el caso de Marx y
Engels, sino también a la historia de los movimientos revolucionarios
después de la primera guerra mundial.
154
Las clases y las demás agrupaciones sociales

Las clases sin embargo, no constituyen la única identidad que reúne a
los sujetos en una determinada sociedad. Además de la condición de
clase existen otras muchas identidades posibles, constituidas sobre la
base de la profesión, de la religión, del grado de cultura, de
procedencia étnica, de nacionalidad. Entre todas estas agrupaciones,
las últimas, o sean las étnico-nacionales, ofrecen una importancia
particular por haberse convertido en el punto de partida de ciertas
teorías de la historia.
Existen, entre otras, teorías que pretenden que la condición étnica
constituye el factor decisivo de la historia. El materialismo histórico no
niega que junto a las identidades de clase hayan existido y existan aún
otras muchas identidades; pero sostiene que la condición de clase
ejerce una influencia preponderante en la marcha de la historia de la
sociedad de clases, mientras que las demás identidades desempeñan
un papel secundario.
Evolución y revolución
Mencionaremos, para terminar, dos conceptos que desempeñan un
papel importante en la teoría de la historia, los conceptos de evolución
y revolución. Es imposible comprender de un modo preciso la relación
entre estos dos conceptos si no se los comprende dialécticamente, es
decir, en el sentido de que evolución y revolución son a la vez dos
conceptos opuestos que se refieren a situaciones opuestas (la vida de
la sociedad) pero orgánicamente unidas entre sí como momentos de
una totalidad viva en automovimiento .
Se entiende por revolución la transformación completa de las relaciones
de fuerza entre las clases, de tal modo, que la clase hasta entonces
dominante es derrocada para dejar paso a una clase hasta entonces
oprimida. Cada paso de un modo de producción a otro, a lo largo de la
historia de las sociedades de clases, ha sido el resultado de revoluciones
políticas y sociales.
Una característica exterior de una revolución, es la forma espontánea
de la violencia, lo que no quiere decir, entiéndase bien, que todo acto
violento o repentino sea un acontecimiento revolucionario. Lo esencial
es la transformación completa de las relaciones de fuerzas.
155
August Thalheimer
La revolución depende de un cambio fundamental en las relaciones de

poder de las clases. La revolución se propone la superación de los
antagonismos de clase que hacen inviable la reproducción de la vida
del organismo social, la solución de las contradicciones sociales más
fundamentales, que niegan el derecho a la vida y a la dignidad de las
mayorías, y constituye la fuerza motriz de la historia.
Ahora tomemos el segundo concepto, evolución o desarrollo. La
evolución designa el desarrollo social dentro de unas determinadas
relaciones de poder, siempre en los límites de ciertas relaciones de
clase. La relación entre estos dos momento de las sociedades de
clases es, a grandes rasgos, el siguiente: la revolución hace el balance
de la evolución que la ha precedido, mientras que la evolución prepara
la revolución. Por otra parte, toda revolución, una vez efectuada, toda
transformación de ciertas correlaciones de fuerzas, se traduce en una
nueva evolución. La revolución es el paso de una cierta forma de
sociedad a otro orden social, que se halla en germen; en potencia, en
las condiciones de la sociedad de clases; pero solamente en esas
condiciones.
El conocimiento histórico, y el criterio científico de los modernos
partidarios del comunismo, sostiene la tesis de que la metamorfosis
social que hará nacer una nueva forma de sociedad sin clases, no
será ya, el resultado de una revolución, sino de una evolución. De un
cierto grado de “despotismo estatal”; de la nacionalización de la tierra y
la revolución permanente, –que es como Marx y Engels definen a la
primera fase, socialista–, a un segundo momento, una sociedad, de
igualdad y fraternidad, es decir, sin diferencias de clase, de sexo,
culturales o étnicas, que podrá alcanzarse de manera evolutiva.
156
Capítulo XIV
LA ANTIGUA FILOSOFÍA CHINA
La antigua filosofía china desde el punto de vista

del materialismo dialéctico
Ahora que hemos concluido la explicación de la teoría materialista de
la historia, quiero presentar un breve estudio de la antigua filosofía
china, la filosofía china del período clásico. Por supuesto no puedo
desarrollar aquí una exposición detallada; sino solo delinear los puntos
de vista más importantes. Abordaremos este tema desde el punto de
vista de nuestro tema general, comenzare, con la pregunta: ¿Qué
relación se puede encontrar entre la filosofía china y el materialismo
dialéctico considerado como una moderna visión del mundo? ¿Pueden
incorporarse al materialismo dialéctico algunos de sus elementos?
¿Podemos, a través de la reformulación,reformándolos, alinearlos con el
materialismo dialéctico, o es necesario romper radicalmente con él?
Para encontrar la respuesta, consideraremos las siguientes preguntas
en detalle: 1) ¿En qué relación se encuentra la filosofía china antigua
con la religión? 2) ¿Bajo qué condiciones económicas y sociales
floreció esta antigua filosofía? ¿Cuál fue su papel histórico y qué papel
histórico puede jugar hoy? y 3) ¿Cuál es el lugar de la filosofía china
antigua en la historia en general, qué tendencias fundamentales de la
filosofía están representadas en ella y qué contribuciones permanentes
ha hecho?
Su relación con la religión popular y estatal

La primera pregunta que quiero abordar es la relación de la antigua
filosofía china con la religión. En este sentido, existe una diferencia
fundamental entre la filosofía china, por un lado, y la filosofía griega y
de una parte de la india, por el otro. En Grecia y, hasta cierto punto, en
la India, la filosofía marcó el comienzo de una crítica de la religión
popular, el comienzo de la búsqueda de una explicación natural y
materialista del mundo. Esto fue especialmente cierto en Grecia. Pero
también hemos visto que se desarrolló una escuela materialista de
filosofía en la India. Con la excepción de Yang-tse, el materialista
teórico y práctico que fue, sin embargo, una expresión aislada y no
estableció escuela, la filosofía clásica china dejó intacta la religión
157
August Thalheimer
popular y estatal. Kung-tse 34 trató con la religión popular y estatal

principalmente como un medio para regular la vida política y social. Fijó
las condiciones de los rituales y ceremonias religiosas tradicionales, las
de adoración de los antepasados, así como las relacionadas con la
adoración de los dioses de la naturaleza. En cuanto a Lao-tse, la
especulación filosófica se vinculó con la tradición de adivinación y con
los gérmenes de la filosofía o la tradición filosófica a la que dio origen,
gérmenes como los que contenía Yih-king (I-ching). En consecuencia,
uno debe estar prevenido contra la interpretación de las ideas más
tempranas de la religión popular y estatal china que originalmente no
estaban allí. Los misioneros y sinólogos cristianos buscaron y
encontraron la creencia en un solo dios, el monoteísmo. Consideraron
a Shang-ti, el señor del cielo, como este único dios.
La antigua religión popular y estatal china

El deseo de encontrar ideas cristianas, o al menos puntos de apoyo
para las ideas cristianas, en la religión popular china fue el origen de la
confusión. En realidad, Shang-ti no era el único y exclusivo dios, sino
una deidad comparable a Zeus entre los griegos o Júpiter entre los
romanos. En la antigua religión china, Shang-ti nunca fue más que el
dios más alto. Él no era el único dios. En este período muy temprano,
incluso se consideraba a ese dios supremo como una persona. Aún se
encuentran rastros de esto en el Yih-king, la primera colección de
poemas chinos.
Los poemas de Yih-king provienen de un período que corresponde al
mismo período de los poemas épicos de los griegos, “La Ilíada” y “La
Odisea”. Las ideas religiosas más antiguas de los chinos se ubican
entre las más primitivas que se conocen: la adoración de los espíritus
de los antepasados o “animismo”. Esta etapa temprana de creencia en
los espíritus de los antepasados fallecidos (que es la primera etapa
religiosa de todos los pueblos) se vincula con una etapa posterior, la
cultura de los espíritus de la naturaleza: los espíritus de las montañas,
de la tierra, del cielo, de los ríos, etc. La adoración de estos espíritus y
las ideas que se tienen sobre ellos corresponden a las necesidades
culturales propias de un pueblo campesino primitivo. También es
característico que la adoración de estos poderes de la naturaleza se
restringiera a la nobleza feudal y la oficialidad gobernante. Todo esto
34
El nombre ha sido parodiado (verballhornt) por los europeos como “Confucio”.
158
significa que las ideas acerca de los espíritus de la naturaleza y su

adoración fueron producto de una etapa más avanzada del desarrollo
social. El hecho de que el culto a los espíritus ancestrales, la etapa
más antigua y primitiva de la religión popular china, fuese el punto de
partida de la filosofía china es, desde luego, significativo para su
desarrollo, más aún porque no se opuso críticamente a la religión
popular y estatal, a diferencia de la antigua filosofía griega natural y el
materialismo indio.
Adoración de antepasados y de los espíritus de la naturaleza

Quiero enfatizar esto, porque incluso descontando los testimonios
orales y escritos como las canciones del Yih-king, tan evidentes que
contradicen la idea de que el monoteísmo prevaleció en la antigua
China, toda experiencia histórica se opondría a la opinión de que el
monoteísmo religioso se desarrolló antes que la creencia en los
antepasados y los espíritus de la naturaleza. Sin embargo, esta noción
es sostenida por una nueva escuela etnográfica en Europa dirigida por
el sacerdote W. Schmidt y aliada con la actividad misionera católica de
El Vaticano. Simplemente tenemos aquí un viejo cuento misionero mal
escondido bajo el manto científico
Pasemos ahora a la pregunta de cómo fue posible la convivencia entre
la antigua filosofía y la religión popular y estatal en China. ¿Por qué no
hay evidencia de conflicto con la religión? La primera y básica razón se
encuentra en el hecho de que en la antigua China no se estableció una
casta o clase sacerdotal especial. Las funciones sacerdotales en la
antigua China se unieron, como se sabe, a las del padre de la familia,
los ancianos de la tribu, los señores feudales y los monarcas y
funcionarios feudales. Junto con las funciones políticas estos ejercían
deberes como sacerdotes. Las funciones sacerdotales en la antigua
China eran un apéndice del gobierno familiar y tribal y del poder
político. Esto, en un aspecto, está claramente relacionado con el hecho
de que en la antigua China la autoridad estatal se desarrolló a partir de
las funciones de gestión y control de la irrigación, de la construcción de
canales, etc.
La segunda razón fue que en la antigua China, a diferencia de Grecia,
tenemos un desarrollo muy débil e insignificante de la producción de
productos básicos y, por consiguiente, también de la fabricación y de la
159
August Thalheimer
industria, es decir, de factores que impulsan una explicación natural del

mundo. La economía de la China clásica era predominantemente una
economía natural, de producción agrícola sobre una base comunista
primitiva con una superestructura despótico-tributaria. El culto a los
antepasados y el culto a los espíritus de la naturaleza en este período
correspondían completamente a las relaciones económicas y sociales.
El culto a los antepasados aseguró y consagró los lazos sociales
dentro del amplio parentesco de familias y tribus.
La adoración de los espíritus de la naturaleza proporcionó los medios
ideológicos para unificar el Estado despótico-tributario que trascendió a
las organizaciones tribales. También proporcionó los medios para
vincular a estas organizaciones tribales con el Estado. La adoración de
los antepasados y la adoración de los espíritus de la naturaleza se
correspondían perfectamente con la estructura económica y de clase
de la antigua sociedad china; se amoldó a esta estructura de la manera
más cercana posible. Así se explica, al menos en gran medida, el
comportamiento peculiar de la filosofía china hacia la religión popular y
estatal. Es un hecho que esa relación no fue conflictiva sino funcional.
Pasemos ahora a la segunda pregunta, a saber, la cuestión del papel
social y político de la antigua filosofía china y sus diversas tendencias.
Intentaré esbozar en unos pocos trazos una imagen general del
período en el que floreció la antigua filosofía china. Pero primero unas
pocas fechas en números redondos, es el período de los siglos quinto
y cuarto antes de Cristo, una época, por cierto, de gran crisis religiosa
y filosófica tanto en la India como en Grecia.
Kung-tse también conocido como Confucio, vivió en el siglo sexto
antes de Cristo; nació en -551 y murió en -478. El nacimiento de Lao-
tse se establece ahora en -604. En cuanto al aspecto técnico de este
período, es muy importante tener en cuenta que marcó el límite entre la
edad de bronce y el hierro. la edad, entre el período en que el bronce
era el principal material para fabricar herramientas y el período en que
se utilizaba principalmente el hierro. La edad de bronce en China se
extendió desde el -5000 hasta el -2000 a.C. La edad del hierro desde
-500 en adelante. El hierro se utilizó por primera vez solo para utensilios y
herramientas para mujeres, como agujas, y algo más tarde para armas.
Evidentemente, esto se debió a que no fue hasta más tarde cuando se
consiguió templar el hierro para que también pudiera usarse para
fabricar armas.
160
Estos siglos fueron extremadamente turbulentos. Fue la crisis del

poder de los déspotas tribales, el período del derrocamiento del poder
central, del conflicto violento entre los estados semifeudales por la
supremacía. Fue un período en el que los estados fronterizos, a través
de grandes luchas, conquistaron nuevos territorios de las hordas
bárbaras vecinas. Las luchas con los pueblos de la frontera, que fueron
emprendidas por los estados fronterizos, desarrollaron el poder militar
de esos Estados. Por lo tanto, no es casualidad que fuese precisamente
el Estado de Tsin, que durante largo tiempo libró tales guerras, el que
más tarde logró establecer la dominación absoluta centralizada.
En lo que respecta a las clases sociales, el período de las guerras
señoriales fue una época de gran incertidumbre en todas las relaciones
vitales, una época de violentos giros del destino. Muchos señores de la
güera y muchas familias y dinastías de terratenientes sucumbieron en
las guerras. Su destino estaba continuamente en la balanza. Un día un
señor terrateniente estaba en el poder; la próxima temporada, toda su
familia, sus consortes y sus ejércitos, estaban muertos o desterrados.
Para las grandes masas populares, estos siglos fueron un período de
creciente opresión, y constante aumento de la explotación. Se les
impuso un trabajo opresivo y obligatorio. A esto se sumó la carga del
servicio militar. Al trabajo obligatorio se agregaron impuestos en
especie, principalmente al rendimiento de la cosecha. Ya en el siglo VII,
tenemos también la introducción de un impuesto a la sal y al hierro.
Este impuesto a la sal y al hierro fue una invención de uno de los
filósofos más antiguos, Kuan-tse. Una clara descripción del servicio
militar que los campesinos debían realizar se puede encontrar en los
versos de Yih-king.
Hay versos en las que los campesinos lamentan el hecho de haber
estado separados de sus familias durante años, o de haber tenido que
realizar el servicio militar luchando contra los bárbaros, etc. Los
señores de la guerra de este período, iban al combate sobre carros de
guerra (como los antiguos héroes homéricos), cada carro con una
escolta de soldados de a pie. Esos soldados de infantería no eran más
que súbditos campesinos. Esas luchas entre señores de la guerra,
condujeron naturalmente al abandono de la más importante de todas las
funciones gubernamentales en China: el mantenimiento de las obras
de riego, los canales, las presas y las acequias. El riego en la antigua
China era el problema vital para las grandes masas populares.
161
August Thalheimer
Si deseamos analizar las luchas de clases de este período, encontramos

dos tipos principales: primero, las luchas entre los señores de la guerra
(déspotas terratenientes), en las luchas por el control de la tierra y de
los tributos, es decir la lucha por la supremacía político-militar;
segundo, las luchas entre los déspotas regionales y los campesinos,
las luchas por el trabajo obligatorio y los impuestos. Finalmente,
tenemos la clase media de la antigua China, los literatos. Los literatos
desempeñan un papel intermedio entre las dos clases principales, los
señores terratenientes y las masas campesinas. Esa posición
intermedia determina su rol ideológico.
Lao-tse
Por ser las más antigua, trataremos primero a la filosofía de Lao-tse. El
núcleo de su filosofía en su aspecto social y político es el concepto de
Wu-wei, de “contemplación”. Este concepto de contemplación, de “dejar
que las cosas sigan su propio curso” con la menor interferencia
posible, es propio de una filosofía de la naturaleza, que asume que
existe un curso natural, que tanto la historia como la vida social fluyen
según su cause, y políticamente se expresa en la consideración de que
el Estado debería interferir lo menos posible en los asuntos de las
masas campesinas, en el autogobierno de las aldeas tribales.
Lao-tse dice que el mejor gobierno es aquel del cual la gente es menos
consciente y dependiente. Está en contra de la cultura urbana y
cortesana. Él está a favor de una vida simple, natural, y en contra del
conocimiento y la erudición, que bajo las condiciones existentes era
imposible sin la explotación de la gente. En contraste con Kung-tse, él
está en contra de la tradición y, muy característicamente, en contra del
uso de la fuerza. Lao-tse mediante su filosofía de la “contemplación”
asume como fundamento que a toda acción le corresponde una
reacción, he allí un concepto primitivo de dialéctica natural, por tanto
las cosas deben desarrollarse por sí mismas. No es un accidente que
Lao-Tse provenga del estado fronterizo ‘semibárbaro’ de Chu. Este fue
uno de los Estados sureños semibárbaros que dieron origen a
distintas culturas de carácter sincrético, con características chinas y no
chinas.
162
Una comparación con las enseñanzas de Tolstoi

La filosofía de Lao-tse se vuelve más clara para nosotros, cuando se la
compara con un pensador moderno como por ejemplo León Tolstoi,
cuya doctrina se parece a la suya en algunas de sus lineas esenciales.
La doctrina de Tolstoi, también se opone al uso de la fuerza. Está
inspirada por el odio y la enemistad contra el Estado absolutista y los
grandes terratenientes.
León Tolstoi fue un literato asceta de origen noble. Él mismo, siendo
miembro de una familia terrateniente, se puso del lado de los
campesinos contra los terratenientes. Como lo ha demostrado Lenin, la
obra literaria de León Tolstoi expresa la resistencia de los campesinos
contra las condiciones de vida en el feudalismo y contra el Estado
absolutista. El pueblo, según Tolstoi, debe gobernarse a sí mismo. El
Estado no debe interferir. La resistencia de Tolstoi, sin embargo, fue del
tipo pasivo. Rechazó el conflicto, el uso de la fuerza. Esto es
consistente con el hecho de que en aquel momento la resistencia
campesina aún no estaba vinculada de manera histórica con las luchas
y las ideas revolucionarias del proletariado urbano, además el mismo
Tolstoi no entendía la necesidad histórica de la revolución proletaria.
La posición de la clase campesina condiciona sus formas de lucha de
tal manera, que por sí sola, nunca logre combatir eficazmente al poder
centralizado del Estado. La producción agrícola y la vida campesina en
el caso de Rusia y China, solo brindan condiciones de subsistencia,
esas condiciones no son compatibles con la organización de grandes
grupos en una organización centralizada y muy unida. El campesinado,
aunque comprende muchos millones, está dividido, dividido en
innumerables unidades pequeñas. Aquí una familia campesina, allí
otra. Aquí un pueblo, allí otro, sin vínculos orgánicos. Por lo tanto, la
clase campesina solo puede lograr una revolución de dos maneras:
uniéndose a otra clase que le proporciona el liderazgo organizativo (la
burguesía, como en la revolución burguesa francesa, o la clase obrera,
como en Rusia), o logrando alcanzar algunos de sus objetivos a través
de una monarquía centralizada o a través de un dictador como
Napoleón III en Francia o como Schi Hoang-ti en la antigua China. A
través de la comparación con Tolstoi, el papel histórico de Lao-tse se
hace más evidente. Lao-tse expresa la protesta pasiva, la resistencia
pasiva de los intelectuales, los ‘literatos’, los ‘sabios’ campesinos, y de
toda una forma de organización social aldeana-campesina contra el
163
August Thalheimer
despotismo de los terratenientes y los señores de la guerra. El

gobierno del Estado central, debe mantener sus manos fuera de los
asuntos comunitarios. El pueblo debe gobernarse y supervisar su
propios cultivos. Esta actitud de Lao-tse no corresponde a una posición
revolucionaria; corresponde a una posición de resistencia pasiva, de no
cooperación, retirada y separación del Estado.
La concepción de Lao-tse también ha sido llamada ‘anarquista’. Podría
decirse entonces, que ese tipo de “anarquismo campesino”, es también
la posición política de Tolstoi.
Pero la palabra ‘anarquismo’ tampoco explica mucho, dado que
pueden atribuírsele varios significados: puede como hemos dicho,
expresar las expectativas del campesinado en una cierta etapa de
desarrollo (las condiciones en Rusia en los años de Tolstoi y en China
en la época de Lao-tse), o incluso de una cierta condición de la clase
obrera como en la actual Italia y Francia. De tal forma, la mera palabra
‘anarquismo’ no nos permite entender las opiniones de Lao-tse. Para
eso; para comprenderse el papel peculiar de Lao-tse deben entenderse
la totalidad de las relaciones de clase de la época, y la situación de la
clase campesina en particular.
La conexión entre el orden social y el natural: el “universismo”35

Antes de referirme a Kung-tse (Confucio), intentaré explicar una idea
más general, compartida tanto por Lao-tse como por Confucio, una
idea que se remonta a concepciones mucho más primitivas: la idea de
la unidad de los órdenes naturales y sociales. Esta idea está contenida
en Yih-king, por ejemplo; se llama Lung-fan, la regla suprema, y se
ejecuta:
“A través de una conducta deferente, la lluvia llegará en el
momento adecuado. Si uno sabe cómo hablar adecuadamente,
el cielo se despejará. Si su manejo es sensato, será cálido en el
momento oportuno. Si atiende a un consejo prudente, ¡vaya! en
el momento adecuado se enfriará. Pero si el gobernante puede
invocarse cómo a un santo, entonces el viento soplará en el
sentido correcto”.
35
En alemán el autor utiliza el termino „Universismus” entre comillas
164
Los sinólogos europeos han llamado a esta idea “universismo”, la

doctrina de la unidad-universal del orden social y el orden natural. 36
Puede resultar algo extraño para nosotros, pero tan pronto como uno
considera las relaciones sociales de las que surgió, su significado se
vuelve claro. En países donde el riego es crucial para toda la economía,
donde el riego es la actividad más importante del gobierno estatal,
donde el rendimiento de la cosecha y la existencia de la gente
dependen de ella, esta idea es bastante natural. Esta unidad es tan
urgente y fundamental que en los países donde la cultura ha estado
condicionada por el riego, se ha logrado un colapso del poder
gobernante por un colapso del sistema de riego, y las áreas que una
vez apoyaron a una densa población han caído en completo desuso y
se han transformado en tierra baldía. Pienso en España, donde los
gobernantes árabes construyeron canales que sus sucesores cristianos
dejaron que se arruinasen. El ejemplo más sorprendente es la
Mesopotamia entre el Éufrates y el Tigris, una región que en la
antigüedad fue uno de los productores de grano más fértiles, pero que
hoy, después del deterioro de su sistema de riego, es un desierto
desnudo y lúgubre. En una tierra como China, con su enorme sistema
de riego, la conexión estrecha entre las funciones del gobierno estatal
y la prosperidad de la agricultura, la conexión estrecha entre los
órdenes sociales y naturales, es clara y evidente para todos los
campesinos. Aquí, el gobierno estatal es para la economía campesina
una fuerza natural de primer orden, que determina el funcionamiento
de otras fuerzas naturales importantes para el campesino y que es
crucial para su existencia económica.
Kung-tse
Hablemos ahora de Confucio. En contraste con Lao-tse, Kung-tse
(Confucio) provenía de una antigua familia noble del norte, de la
provincia de Shantung. Su papel histórico es bastante diferente al de
Lao-tse. Su objetivo era una reforma profunda y de largo alcance y, por
lo tanto, un restablecimiento del orden feudal tradicional. Para este
propósito, Confucio proyectó una imagen ideal del feudalismo. Él
colocó esta imagen ideal en la antigüedad.
36
En la antigüedad griega se utilizaron conceptos como Cosmos y Caos, semejantes en
su atribución dialéctica (N. ed.)
165
August Thalheimer
Haciendo un análisis podemos ver que la imagen de los primeros

emperadores proyectados por Kung-tse y sus discípulos, no es una
verdadera historia, sino un poema histórico en el que presentaron su
concepción del orden feudal perfecto. Su objetivo político y social era
liberar al orden feudal de sus excrecencias. Purificarlo.
La filosofía de Kung-tse es una concepción según la cual el funcionario
del gobierno debería ser el intermediario entre el señor feudal y el
pueblo; un intermediario, sin embargo, encargado de los intereses del
señor feudal. Un concepto fundamental en Confucio es que las
personas no pueden gobernarse a sí mismas, pero deben ser
gobernadas por funcionarios sabios y juiciosos. Las personas son
inevitablemente políticos menores. Su gran ambición era reconciliar a
la gente con el orden feudal reformado. Con este fin, creó toda una
estructura de ceremonias para consolidar los cimientos de este orden.
Como pilar del orden feudal, Confucio expuso una reivindicación de la
autoridad patriarcal, la autoridad del marido sobre la esposa y los hijos,
la dominación del hermano mayor sobre el hermano menor, la doctrina
del afecto filial. Confucio afirmaba que la soberanía del individuo en el
Estado, y del Estado frente a otro Estado, se basa en la autoridad del
padre en el hogar. Bajo las condiciones sociales de la época, la
regulación y consolidación de la autoridad paterna significó la
consolidación de toda la estructura del orden feudal. La profunda y
duradera influencia de Confucio se explica por el hecho de que la
familia patriarcal es la célula, la infraestructura del feudalismo. Al final
de la dinastía Tshau, la tambaleante superestructura del feudalismo fue
derrocada y, durante un tiempo, la doctrina de Confucio fue sacudida.
Pero dado que la familia patriarcal siguió siendo la base no perturbada
de la vida del pueblo chino, incluso después de la caída del feudalismo,
la base sobre la cual se levantaron superestructuras sucesivas, la
doctrina de Confucio pudo recuperarse y continuar hasta los tiempos
más recientes como la visión dominante del mundo chino.
166
Mo'-ti'
Ahora que hemos discutido sobre Confucio y Lao-tse, hablaremos de
Mo'-ti'.Él vivió después de Confucio y Lao-tse, probablemente de -500
a -420 a.C. La inestabilidad del período, el colapso del feudalismo y la
creciente opresión de la gente también impulsaron su filosofía. A las
principales corrientes en la filosofía china representadas por Lao-tse y
Confucio, Mo'-ti' agregó una tercera. Para Lao-Tse, el concepto
fundamental es, como ya he explicado, Wu-wei o contemplación, la
resistencia pasiva contra los mandatos y obligaciones de la autoridad
feudal del Estado, el autogobierno de la aldea tribal. Confucio es el
reformador, el reformador dentro de los límites de las relaciones
feudales. En contraste con Confucio, Mo'-ti' es un revolucionario.
Puede ser descrito como un socialista agrario utópico o comunista
agrario. Predicó el regreso al comunismo agrario. Como un medio para
lograr este fin, instó al amor mutuo, al amor humano universal. Era un
socialista o comunista utópico porque no esperaba que la salvación
proviniese de una revolución desde abajo, sino a través del
discernimiento de la clase dominante, a través de sabios legisladores.
Con estas ideas, Mo’-ti’ obtuvo entre la gente una poderosa influencia.
Entre sus contemporáneos: Mong-tse, un discípulo de Confucio y que
vivió esa popularidad de Mo’-ti’, llega a reconocer:
“Mo’-ti’ y Yang-tse son los dos que tienen el oído del pueblo; son
los dos a quienes el pueblo escucha...”
Mo’-ti’ es el único que puede llamarse un revolucionario, por supuesto
no en el sentido moderno, sino un revolucionario en el sentido
mencionado. Dirigió una apasionada denuncia contra la clase feudal.
Luchó contra el lujo, la frivolidad y el derroche de los señores feudales,
contra la música que en ese momento era un lujo cortesano. Se opuso
a las ceremonias de luto que imponían grandes gastos a los individuos
y los mantenían alejados del trabajo durante largos períodos de
tiempo. Sus discípulos llevaron una vida ascética. Formaron una
especie de comunidad religiosa.
167
August Thalheimer
Mingkua
La cuarta corriente principal está representada por los sofistas o, como
se les llama, los dialécticos, el Mingkua. Destacaron la naturaleza
subjetiva del conocimiento. Estimulados por Mo'-ti', introdujeron la
primera investigación de los procesos mentales. Su papel histórico es
bastante obvio. Históricamente vistos, fueron agentes que aceleraron
la desintegración del feudalismo y prepararon el camino para la
monarquía de Schi Hoang-ti. En este sentido, Hsún-tse era de
particular importancia. De hecho, la conexión fue muy estrecha e
incluso se había declarado abiertamente. Si las ideas son subjetivas o
convencionales, –afirmó–, entonces establecer las ideas correctas se
convierte en la preocupación para el monarca.
Yang-tse
El derrocamiento del feudalismo por Schi Hoang-ti (-246 -210 a.C) fue
ideológicamente preparado y justificado por los sofistas o dialécticos.
En este sentido, tengo algo más que decir sobre Yang-tse, el
contemporáneo de Mo’-ti’. Ya he mencionado que Mo’-ti’ y Yang-tse
tenían el mayor número de seguidores entre la gente. No se conserva
ni una sola letra de la propia escritura de Yang-tse; se le conoce solo a
través de citas en Meng-tse, pues la ortodoxia confuciana se “tomó la
molestia” de suprimir la doctrina de Yang-tse.
De acuerdo con las escasas referencias que tenemos de sus
oponentes, él era un materialista epicúreo. Predicó el individualismo y
el egoísmo. En él puede verse la expresión de la producción de
productos básicos alzándose en el feudalismo, así como la expresión
del capital comercial y financiero.
La filosofía china y su relación con las tendencias

fundamentales de la filosofía
Ahora pasaré al tercer punto de vista desde el cual podemos
considerar la filosofía china. El primer punto de vista fue su relación
con la religión, el segundo su relación con las relaciones de clase de la
época. El tercer punto de vista considera su relación con las
tendencias fundamentales de la filosofía.
168
Primero voy a considerar muy brevemente a Confucio.

Una característica de Confucio es la demanda por la “rectificación de
nombres”. Con el término (ming) quiere decir conceptos. Las relaciones
sociales, la conducta moral, deben ajustarse a ideas o conceptos
previamente inculcados. Confucio dice:
“Si los conceptos no son correctos, los juicios no serán
apropiados, y si los juicios no son correctos, las acciones no
cumplirán su propósito”.
La realidad (especialmente la realidad social) debe estar determinada
por la idea, la vida material por la ideal. A Confucio, podemos atribuirle
apropiadamente una tendencia filosófica fundamentalmente idealista.
Esto se apoya aún más en su actitud hacia la religión popular y oficial,
que ciertamente no fue crítica, ni hostil.
Lao-tse
Lao-tse también pertenece a la tendencia idealista. Puede ser
designado objetivamente como un idealista absoluto. El principio
supremo que él propuso, Tao37, es un principio espiritual trascendental.
El nombre fue tomado de una palabra que originalmente significaba
camino o dirección, o “el camino correcto”. En la física moderna, el
término técnico vector se utiliza en el sentido de una magnitud dirigida.
Originalmente, el camino o curso de las constelaciones fue llamado
Tao. Más tarde se aplicó a las cosas terrenales. Su significado es la ley
universal trascendental o espiritual, el orden universal. Como otros
pueblos, los chinos primero derivaron el concepto de legalidad de los
movimientos de las constelaciones.
En Lao-tse tenemos una penetración mucho más profunda que en
Confucio, pero él en su descripción se vio limitado por las dificultades
inherentes a un lenguaje que expresa ideas abstractas con palabras
que tienen una referencia perceptiva. Esto explica su extraordinaria
oscuridad, una oscuridad que muestra no solo la profundidad de su
pensamiento sino también la insuficiencia de sus medios de expresión.
Daré algunos ejemplos de cómo él trata de expresar la no-materialidad
o espiritualidad de Tao en lenguaje perceptivo. En un pasaje dice:
37
El significado original de la palabra es “sentido” también se puede interpretar como
“camino” o “dirección” o también podría traducirse como “brilla a través”, o cómo si
dijésemos “movimiento en el sentido del reloj”, etc.
169
August Thalheimer
“La mente activa las cosas. Invisible, inconcebible. Inconcebible,

invisible, son las imágenes que contiene”.
O quizás otra imágen muy simple en el capítulo catorce:
“Al encontrarlo, uno no ve su rostro. Siguiéndolo, uno nunca
verá su espalda”.
Por supuesto, estas figuras pretenden expresar simplemente la idea
simple de que el Tao no debe ser captado a través de los sentidos. La
comparación del Tao con el agua es muy frecuente. Como el agua lo
impregna todo, también Tao impregna el mundo. Es el principio
cósmico. Indudablemente, tenía una noción definida de que el agua era
algo menos corpórea que sólida, y por lo tanto era más afín a lo
abstracto, lo trascendental. Citaré una frase más del Tao te-king, donde
dice:
“Sin ir más allá de la puerta, uno puede explicar el mundo; sin
mirar por la ventana, uno puede explicar el significado del cielo”.
Aquí se indica la posibilidad de conocimiento sin experiencia sensorial,
conocimiento a priori, como lo llama Kant. Esta es también una
posición típicamente idealista. En otro lugar dice:
“En el Tao hay imágenes. Son las semillas de las cosas”.
Esta es una doctrina que tiene una similitud sorprendente con la del
filósofo griego Platón, la doctrina de las ideas o arquetipos mentales de
las cosas materiales.
Indicios iniciales de dialéctica en Lao-tse

Ahora hablaré de los elementos o prefiguraciones de la dialéctica en
Lao-tse. Estos elementos de la dialéctica los encontramos en dos ideas
persistentes. La primera es la idea de la variabilidad eterna o
fluctuación de las cosas, del flujo de todas las cosas. El segundo,
expresado en varios ejemplos concretos, es lo que ya hemos explicado
y que se conoce como el primer principio de la dialéctica, a saber, la
unidad de los opuestos-contrarios. Pero antes de referirme a lo que
dice Lao-tse, primero debo mencionar que Lao-tse no es el primero en
China en sostener tales ideas.
170
Ya encontramos los elementos de estos conceptos en el libro más

antiguo de China, en las ideas filosóficas contenidas en el Yih-king 38. El
símbolo Yi significa cambio, fluctuación, mutación; consiste en el signo
del sol colocado frente al de la luna.
El Yih-king es mucho más viejo que Lao-tse y Confucio. Data del -1143
a.C. Se cree que su autor o compilador es el Rey Wan, el fundador de
la dinastía Tshau. El Yih-king, también llamado I-Ching, se consideraba
originalmente como un libro profético, oracular. Los hombres solían
buscar pistas para determinar qué posiciones de las constelaciones
eran favorables para una empresa propuesta y cuáles no. Para ello se
dibujaron diagramas de líneas simples o discontinuas.
38
El I Ching, Yijing o I King (易經) es un libro oracular chino cuyos primeros textos se
supone fueron escritos hacia el 1200 a.C. Es uno de los cinco libros clásicos de Confucio.
Se traduce como el libro de las mutaciones. Se ha considerado mucho tiempo como un
libro adivinatorio y también un manual de enseñanza, se trata más bien de un libro
filosófico y cosmogónico. Su estructura permite consultarlo como oráculo preferentemente
espiritual en el sentido occidental del término. El Yi-king o I-Ching considera al universo
regido por el principio del cambio, y la relación que se establece entre los opuestos, en el
sentido de permitirnos una aproximación a cualquier situación teniendo en cuenta otras
posibilidades o factores donde se incluye la tendencia opuesta, ya que cualquier variación
nos lleva irremediablemente a un nuevo estado. La variabilidad permanente. Cielo y Tierra,
Yin-Yang, el cielo y la tierra que es a su vez fecundadora de un nuevo ciclo.
171
August Thalheimer
Ser y No-ser en el I-Ching

Lo que nos interesa aquí es que estos diagramas se basaron en la idea
de la unidad de los opuestos, de la polaridad de los conceptos.
Ejemplos de tales conceptos polares son Ying y Yang, cielo y tierra,
hombre y mujer, luz y oscuridad, fuerte y débil, padre y madre, etc.
172
Estos son solo algunos ejemplos de los polos opuestos que aparecen
en el Yih-king, y a través de cuyo desarrollo se explicarán los cambios
en el cielo y en la tierra. Cuando se examina el símbolo Yih-king y sus
significados más de cerca, se puede llegar a la conclusión de que se
originaron en los pensamientos y conjeturas de los campesinos acerca
de las posiciones estelares favorables para las tareas agrícolas. Los
conceptos principales son cielo, tierra, montañas, agua, etc. Se pueden
encontrar nociones similares entre los antiguos griegos y romanos.
Entre los griegos, por ejemplo, una obra del poeta Hesíodo recuerda
mucho la forma en que se determinan los días buenos y malos en el I-
Ching. El libro de Hesíodo se llama Los trabajos y los días, su
propósito principal es determinar para los campesinos qué días son
favorables y cuáles son desfavorables para ciertas tareas agrícolas.
Los romanos, también, tenían técnicas similares.
El Yih-king muy pronto se convirtió en un libro de oráculos para

príncipes y hombres de estados. El vínculo entre el Yih-king y Lao-tse
fue creado por el filósofo Kuan-tse (siglo VII). Ya he dicho que Kuan-tse
era también un gran hombre de negocios, habiendo introducido el
monopolio de la sal y el hierro.
Citaré ahora algunos ejemplos de Lao-tse de la unidad de los
opuestos-contrarios. En el primer capítulo del Tao-te-king tenemos lo
siguiente:
173
August Thalheimer
“Cuando todos en la tierra declaran que la belleza es hermosa, la

fealdad se postula. Cuando todos en la tierra reconocen el bien en
la bondad, el mal se postula. se producen unos a otros. Pesados
y ligeros se completan unos a otros. Largos y cortos se componen
unos a otros. Los altos y bajos se invierten mutuamente. La voz y el
tono se casan entre sí. El antes y el después se siguen”.
Esta idea en Lao-tse alcanza una expresión abstracta porque establece
su posición sobre la relación opuesta de ser y no-ser, incluso señalando
que cada uno se transforma en el otro.
Él dice que todas las cosas vienen del ser; ese ser, sin embargo, viene
del no-ser. Las cosas vuelven al no ser. Esto nos recuerda sorprendente-
mente lo que Hegel desarrolló en la dialéctica del origen.
En los siguientes dichos de Lao-Tse se pueden encontrar elementos
análogos a la tesis, antítesis y síntesis hegeliana, donde dice, por
ejemplo:
“La mente crea unidad. La unidad genera dualidad; la dualidad
genera trinidad. La trinidad genera todas las cosas”
El símbolo de la unidad es la línea continua, de la dualidad, la línea
discontinua (negación), y el signo de la trinidad, la línea discontinua y
recta colocada una debajo de la otra.
_ _ _ _ _
_________________
Otra concepción muy profunda de Lao-tse que recuerda a Hegel es

que el impulso en las cosas proviene del no ser. En la visión de Hegel,
la fuerza móvil de las cosas se atribuye a la negación. Para esto, Lao-
tse usa varias expresiones metafóricas, como cuando dice que la
utilidad del frasco depende del no ser, del espacio vacío, o cuando dice
que el eje del vagón es útil solo en virtud de su vacío.
174
Mo’-ti’
Si podemos designar a Confucio y Lao-Tse como idealistas, entonces
podemos encontrar en Mo’-ti’ la tercera corriente principal de la filosofía
china, un materialismo decidido, aunque primitivo y no desarrollado.
Además de esto Mo'-ti 'realizó otro servicio. Inició el desarrollo
independiente de la lógica en China.
Para indicar el tipo y la naturaleza de su materialismo, cito la siguiente
declaración de él sobre las características de la verdad. Él dice en el
capítulo 29:
“Mi visión del ser y el no-ser se basa en lo que la experiencia
real de los ojos u oídos de las personas acepta como existente
o no existente, es decir, sobre lo que se ve y se oye. lo que se
ve y se escucha que yo llamo ser, lo que nunca se ha visto o
escuchado lo que llamo no-ser “.
En contraste con Confucio, por lo tanto, no considera que el concepto
sea la característica de la verdad, sino más bien la experiencia
perceptiva, lo que se ve u oye. Además, significa experiencia perceptiva
general, no individual sino universal; o, como él mismo lo expresó, “lo
que todo el pueblo ve y oye”. incluye como otras manifestaciones de la
verdad, el testimonio de los antiguos sabios y la operación (manejo) de
las cosas. Sin embargo, algunas de sus conclusiones demuestran cuán
primitivo todavía era su concepto de materialismo. Él dice:
“Reconozco a los espíritus de los antepasados así como a los
espíritus de la naturaleza, porque la gente los reconoce y no
reconozco ningún destino contrario al de ellos”.
175
August Thalheimer
Por otra parte, fue característico de su concepción materialista que

rechazó el principio de Confucio de la rectificación de conceptos
(prinzip). Él dice (y esta es una objeción en línea con el materialismo
histórico) que no son las ideas, los conceptos de los hombres los que
determinan su comportamiento, sino algo que ‘está detrás’ de estas
ideas. Se refiere a las causas materiales, a los impulsos de la voluntad.
Uno no puede, por este motivo, llamarlo un materialista dialéctico, pero
sí tenía presentimientos en esta dirección. Una declaración atribuida a
Kao-tse, un estudiante de Mo’-ti’, apunta de la misma manera. Es la
frase citada en Mong-tse:
“Todo lo que las palabras no pueden captar no es en interés del
espíritu, y lo que el espíritu no puede captar no es en el interés de
la vida”.
En otras palabras, solo lo que tiene referencia a los intereses de la vida
puede ser un objeto de conocimiento, y solo lo que está dentro de la
esfera de conocimiento puede ser un tema de habla, de comunicación
verbal. Otro dicho de Mo’-ti’ dice:
“Solo cuando uno hace uso de conformidades y distinciones al
mismo tiempo, uno está en posición de saber qué es y qué no es”.
Los Sofistas
En conclusión, mencionaré la cuarta corriente principal, los sofistas.
que pueden ser considerados como idealistas subjetivos. Los sofistas
eran especialmente expertos en señalar las contradicciones en los
conceptos, tal como lo eran los sofistas griegos. En esta búsqueda, se
encontraron con todo tipo de fenómenos interesantes en la dialéctica
de las ideas y encontraron muchas cosas muy similares a los hallazgos
176
de los griegos, especialmente de los Eléates. 39 Ellos lograron formular

la paradoja de la flecha en reposo. Se dijo que una flecha en vuelo
podría considerarse en cualquier momento dado en reposo. Esta es
una declaración que ya hemos encontrado planteada de un modo muy
similar entre los griegos. Otra declaración de un tipo diferente es la
siguiente en chino:
“Cuando rompo un bastón en dos partes, y cada una de estas
partes en dos, y así sucesivamente, nunca alcanzaré el fin de la
ruptura”.
Aquí tenemos la contradicción entre lo finito y lo infinito. Un ejemplo de
las grandes contribuciones de los sofistas es su descubrimiento de la
contradicción oculta en cada afirmación, la contradicción, por ejemplo,
de que un caballo blanco no es un caballo. El sentido del asunto es
que un caballo blanco, no es “un caballo en general”, sino un caballo
en particular. El caballo predicado, es el caballo en general. En la frase,
en la forma en que el pensamiento construye el enunciado, la oración
equipara y vincula significados, lo particular y lo general.
La mayoría de estos sofistas, como he dicho, eran idealistas subjetivos.
Algunos, sin embargo, eran materialistas. Lo que caracteriza a ese tipo
de idealismo subjetivo son expresiones como esta: “El fuego no es
caliente... El ojo no ve”. Es decir, la naturaleza de la temperatura y la
visión no es objetiva sino subjetiva.
Ahora voy a concluir. ¿Puede la cosmovisión moderna, con lo que
quiero decir materialismo dialéctico, cuadrar con esta filosofía antigua?
Hoy la adhesión a las doctrinas de Confucio y Lao-Tse sería positiva-
mente reaccionaria. El apoyo de la doctrina de Confucio tiene hoy un
significado contrarrevolucionario y reaccionario. Significaría la defensa
de la autoridad patriarcal en el Estado. Del mismo modo, uno no puede
adherirse a Lao-Tse, ya que no podemos aceptar una doctrina que hoy
tendría que aparecer como una forma de anarquismo. La doctrina de
Lao-tse, si se reviviera, resultaría en el mejor de los casos en una
tolerancia pasiva de las fuerzas reaccionarias en el Estado y la
sociedad, o resultaría en un escape individual del mundo.
39
Los Eleatas se refiera a nativos y residentes en Elea, en Campania italiana, a que se
considera “griegos” de la Magna Grecia. Eigenes Werk Dialect areas according to: Roger
D. Woodard (2008), “Greek dialects”, in: The Ancient Languages of Europe, ed. Roger D.
Woodard, Cambridge: Cambridge University Press, p. 51. (= partial re-published version
of The Cambridge Encyclopedia of Ancient Languages, 2004).
177
August Thalheimer
Pero la revolución ahora en proceso en China exige un comportamiento

individual pero también un comportamiento colectivo de las masas
populares, no la pasividad y la contemplación, sino la actividad más
importante. Además, deseo mencionar que China ofrece una prueba
práctica de cómo el anarquismo en cierto punto se transforma en
contrarrevolución, de la misma manera que ya se ha demostrado en
Rusia. No podemos adherirnos más a Lao-tse que a Confucio porque
ambos son idealistas, porque ambos se oponen al materialismo. Ya no
podemos sostener más el idealismo subjetivo de los sofistas.
Mo’-ti’ se acerca más al materialismo dialéctico. Su doctrina es un
materialismo primitivo. Y Mo’-ti’ asume una posición revolucionaria
frente a las clases dominantes de su tiempo. Sin embargo, uno no
puede recomendar revivir la doctrina de Mo’-ti' como tal. Es
socialmente imposible hoy en día volver al comunismo primitivo de la
comunidad aldeana. Solo es posible avanzar al socialismo sobre la
base de los logros de la tecnología capitalista.
Obviamente, Mo’-ti’ no podría haber tenido una perspectiva como esa,
viviendo como lo hizo en un momento en el que la humanidad no tenía
ni siquiera la posibilidad de imaginar algo llamado capitalismo.
El materialismo dialéctico está en un nivel mucho más alto que el
materialismo primitivo de Mo’-ti’. Ha incorporado y desarrollado los
resultados de dos mil años de ciencias naturales y sociales. No
podemos dar la vuelta; nuestra perspectiva debe estar por delante.
178
Capitulo XV
PRAGMATISMO
Deberíamos continuar con un estudio de las principales corrientes en la

filosofía burguesa contemporánea de Europa y América, 40 pero debido
a las limitaciones de espacio debo limitarme a una breve caracterización
de una de estas tendencias, a saber, el pragmatismo.
La aparición progresiva, democrática y sin prejuicios

del pragmatismo
Es la escuela dominante en Estado Unidos y también ha tenido una
poderosa influencia en Inglaterra y, en menor grado, en otros países
europeos. Selecciono esta escuela en particular porque es la más
conocida de las cosmovisiones o filosofías extranjeras y porque se
expresa con un discurso aparentemente progresista, democrático y sin
prejuicios. Por lo tanto, no es fácil para los no iniciados reconocer que
el verdadero carácter de esta filosofía es reaccionario e idealista.
La filosofía burguesa de Europa que siguió a la filosofía clásica (en
Alemania significaría una filosofía posterior a Feuerbach) aún mantiene
una extensa influencia superficial. Hay una inmensa cantidad de
literatura filosófica en Alemania y en otros países. Cada universidad
tiene uno o más “eruditos” profesores de filosofía. Pero Feuerbach
marca el principio del fin de la filosofía burguesa y de la filosofía en
general en el sentido histórico de la palabra. Lo que ha aparecido
desde entonces como filosofía burguesa de un tipo u otro debe
denominarse poemas filosóficos, poemas apoyados por conceptos.
Estos han sido más o menos interesantes históricamente, pero no
evidencian ningún progreso científico. De hecho, se descubrirá que
todas las diversas escuelas y sectas de la filosofía burguesa (post
clásica) después de Feuerbach, se centran en un solo problema, a
saber, cómo la sociedad burguesa y el orden capitalista pueden
40
Véase en esta Colección: Jorge Plejánov: El Materialismo Histórico, el libro n.º 42.
Rubén Zardoya:Rubén Zardoya: La Filosofía burguesa Postclásica, libro n.º 21. Herbert
Marcuse: Razón y Revolución, el libro n.º 81. Henry Lefevbre: Lógica y Dialéctica, libro n.º
83. Edwald Ilienkov: Lógica Dialéctica, libro n.º 47. La Dialéctica como forma de
pensamiento, libro n.º 27. De lo Abstracto a lo Concreto, libro n.º 7. Karel Kosik: Dialéctica
de la Concreto, libro n.º 2. Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la Praxis, libro n.º 37.
Antonio Gramsci: Introducción a la Filosofía de la Praxis. libro n.º 4. Karl Korsch,
Marxismo y Filosofía, libro n.º 98. Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx
179
August Thalheimer
defenderse mejor contra la revolución socialista, cómo de alguna

manera universal y fundamental. puede ser reivindicado y apoyado,
cómo puede ser evitado con mayor éxito, el enemigo ideológico más
poderoso del orden existente, el materialismo dialéctico.
Además de defenderse de su enemigo: el materialismo dialéctico, la
burguesía debe fortalecer la creencia en su propio orden. Estos son en
realidad los problemas sobre los cuales giran las diferentes escuelas
de la filosofía burguesa moderna. Lo afrontan a través del engaño y por
la demanda de “ciencia sin prejuicios”. 41 Casi por regla general, los
perpetradores de este tipo de filosofía son completamente inconscientes
de su objetivo. El orden capitalista y todo aquello que forma parte de
ese orden, es el supuesto y propósito no expresado y generalmente
inconsciente detrás de la investigación, es la matriz natural. Sin
embargo esto no ayuda a clarificar la situación, solo la hace mas
peligrosa.
Pues sin duda, todavía hay algunos autores que consiguen logros
individuales de naturaleza científica incluso en el terreno de la filosofía
burguesa. A esa categoría pertenece la acumulación de investigaciones
y tratados sobre la historia de la filosofía, la elaboración de ciertos
problemas en la lógica, el desarrollo matemático de la lógica, etc. Pero
estos solo son brotes del tallo moribundo de la filosofía burguesa en
sus diversas escuelas. Uno no debe dejarse engañar por su extensa
difusión institucionalizada. La filosofía de la Edad Media, la escolástica,
también tuvo una gran influencia y poseía escuelas, maestros y
literatura en abundancia. También hizo ciertas contribuciones positivas.
en general, sin embargo, fue infructuoso; estaba atada de pies y
manos, era la “doncella” de la iglesia, la defensora de los dogmas
establecidos de la iglesia.
La filosofía burguesa contemporánea está tan estrechamente vinculada
al capitalismo, como aquella escolástica estuvo unida a la iglesia
romana y sus dogmas. Pero aquellos estrechos vínculos que estaban
completamente expuestos y se podían comprobar inmediatamente en
la escolástica medieval, están ahora cuidadosamente ocultos en la
escolástica moderna.
41
En realidad se trata de un retorno al idealismo y a la religión, postulando algún tipo de
rectificación, expiación o “nueva fe”, supraterrenal o paranormal, a través de la metafísica
(sintética o sincrética: Kiekergaard o Carl Jung), la especulación y los silogismos. (N. ed.)
180
La filosofía burguesa después de la Primera Guerra Mundial

Ahora algunos comentarios más sobre la naturaleza general de la
filosofía de la posguerra. Naturalmente, me refiero tanto a Europa
como a Estados Unidos. La guerra y, en relación con ella, el inicio de la
revolución mundial, perturbaron profundamente a la sociedad burguesa.
Por lo tanto, tenemos una búsqueda universal de apoyos espirituales
para la sociedad burguesa, apoyos más fuertes y más potentes que los
ofrecidos por la filosofía anterior. Tenemos un renacimiento de las
diversas formas de metafísica.
El camino ya estaba preparado para esto antes de la guerra, pero
después de la guerra recibió un ímpetu mucho más agudo. Tenemos la
creación de un mundo trascendental de fantasía, una concentración
mucho mayor en las ideas religiosas que es en parte una regresión a la
superstición más cruda: al espiritismo, por ejemplo. También hay una
intrusión de tales conceptos e ideas trascendentales en las ciencias
naturales, especialmente en aquellas ciencias naturales que se ocupan
de los fenómenos de la vida. Existe la doctrina del vitalismo, por
ejemplo, la doctrina de la fuerza vital.
Desde el punto de vista de la revolución proletaria o de una revolución
nacional, difícilmente podemos lamentar que la burguesía de los
principales países se abandone en nombre de la filosofía a la
superstición más cruda, a las fantasías religiosas más absurdas y a la
mayor confusión espiritual. No es asunto nuestro si la moderna
burguesía capitalista se ocupa de ir a buscar sus ideas a la jungla
australiana. Solo debemos asegurarnos de que esas ideas no sean
transferidas a las masas populares. Debemos ayudar a las masas
obreras a liberarse de la influencia de las diversas formas de filosofía
burguesa y preburguesa, tanto de las formas burdas, como las más
refinadas de las fantasías religiosas.
A este respecto podría plantearse una pregunta: ¿cómo es qué todavía
existen tantas escuelas de filosofía en los tiempos modernos cuando el
mismo problema, el mismo impulso, subyace a todos? Creo que la
respuesta debe ser
Primero, están involucradas las diversas etapas históricas de la
sociedad burguesa en su conjunto.
181
August Thalheimer
Luego están las diferencias en las relaciones de clase entre diferentes

países. Tomemos Inglaterra, Alemania, Estados Unidos, las relaciones
de clase de estos países tienen sus particularidades locales.
En tercer lugar, en cada país y en cada momento dado, debemos tener
en cuenta las diversas agrupaciones y el origen del grupo dirigente y
dominante y las disputas en el propio seno de la élite burguesa.
Distintos grupos, distintas sociedades secretas, diferentes grupos de
presión –distintas agrupaciones políticas–, que encuentran expresión en
esta o aquella concepción filosófica.
Y, por último, las tradiciones ideológicas particulares de los países y los
caprichos personales de los individuos que filosofan, desempeñan un
papel apreciable, si no decisivo.
Pero a pesar de las grandes diferencias locales y temporales entre
escuelas particulares, el carácter de clase universalmente reaccionaria
y contrarrevolucionaria de las modernas burguesías europeas y
estadounidense se expresa en una serie de características que son
comunes a todas las escuelas de filosofía burguesa. Lo más evidente
es su desprecio, aversión y oposición al materialismo, especialmente el
materialismo dialéctico, de allí su punto de vista fundamentalmente
idealista, a veces claro, a veces oculto, pero siempre presente.
Otro rasgo común y extremadamente característico es el esfuerzo por
restringir el alcance y el significado de la razón y por abrirle cause a la
opinión, es decir a la especulación y el irracionalismo, ocultándolos con
terminología cómo ‘libre albedrío’, ‘anarquía’ o ‘inconsciente’: De ese
modo se abandona incluso el ámbito específico de la filosofía, para
ingresar al de la sugestión y las religiones comparadas, es un retorno a
la irracionalidad, al culto, presentado como ciencia.
Dado que la luz de la razón solo logra revelarle a la burguesía el
camino a la destrucción de la civilización capitalista, prefieren cerrar o
entrecerrar los ojos y entregarse a fantasías más placenteras; ‘vidas
pasadas’, ‘reencarnaciones’, adivinaciones, alquimias, seres mágicos y
nuevas mitologías.
182
El Pragmatismo
Esta escuela o tendencia se originó en Estados Unidos. Luego se
extendió a Inglaterra e Italia y, en menor grado, a Francia y Alemania.
Refleja el espíritu característico de la burguesía norteamericana. De
ahí el barniz democrático y pseudo-radical, así como la distorsión de
causa y efecto y la tendencia al comercio.
El pragmatismo es literalmente la filosofía del comercio. El primer
impulso hacia esta filosofía vino del filósofo estadounidense Peirce. En
1868 escribió un breve artículo que puede considerarse como el
germen del pragmatismo. Pero el conocido psicólogo estadounidense,
William James, debe ser considerado como el fundador y líder de esta
escuela. Durante un largo período, William James fue profesor en la
Universidad de Harvard. Más tarde también estuvo en Nueva York. Su
padre era un ex teólogo, de una escuela vinculada al espiritismo, un
Swendenborgianer.42 William James enseñó por primera vez como un
científico natural. Su filosofía es el resultado de un cruce entre
conceptos y métodos teológicos y científicos naturales, en los cuales la
teología se vuelve dominante sobre las ciencias naturales.
Fue el filósofo francés Renouvier quien le dio a James el estímulo
decisivo que condujo a la filosofía del pragmatismo. En Inglaterra, el
principal exponente del pragmatismo era un tal Schiller que durante
muchos años había sido profesor en Oxford. En Estados Unidos, el
representante más conocido de esa escuela ahora es John Dewey,
anteriormente de Chicago y luego de Nueva York. En 1919, inmediata-
mente después de la guerra, Dewey visitó primero Japón y luego
China, donde hizo propaganda de sus doctrinas, participando en un
tipo más elevado de expedición misionera en interés del gobierno de
Estados Unidos y el americanismo.
El pragmatismo es idealismo subjetivo

Para entenderlo mejor debemos establecer la relación del pragmatismo
con las tendencias fundamentales de la filosofía. El pragmatismo, como
tendencia filosófica, es aparentemente muy radical. De hecho, a veces
se le llama empirismo radical o teoría radical de la experiencia, y afirma
ser superior tanto al idealismo como al materialismo. Pero esto es una
falsa pretensión.
42
Swendenborgianer: seguidores de Emanuel von Swedenborg (1688-1772), fundador
de una secta religiosa mística, teosófica: la “Iglesia de la Nueva Jerusalén”
183
August Thalheimer
Tras un detenido examen, puede verse que lo que los pragmáticos

llaman experiencia, lo que consideran lo “último” y lo “primario”, no es
más que “lo último” de los idealistas, a saber, lo “mental”; los pragmáticos
se limitan a hablar de ello en términos de sensación y emoción, es
decir, en términos de las funciones psíquicas primarias más simples,
mientras que otros idealistas toman como principales a las funciones
psíquicas superiores. Sostienen que en la sensación y la emoción lo
físico y lo psíquico componen una unidad inseparable y que lo corporal
no se puede explicar excepto en su unidad con lo mental.
De este modo niegan la existencia de un mundo externo, independiente
de las sensaciones, ideas o sentimientos humanos. Llevan este
maravilloso malabarismo hasta el punto de afirmar que la relación de lo
corporal con lo mental no es real y es solo un falso problema.
Naturalmente, si la existencia de un mundo material independiente de
la conciencia humana es en realidad el resultado de la razón, ya no
puede haber un problema de la relación de tal mundo con el pensamiento
humano. Esta “solución” completamente asombrosa es simplemente un
juego de manos con el que el problema mismo desaparece.
En su concepción fundamental el pragmatismo es, por tanto, el
idealismo. La batalla que libra contra el idealismo de otras escuelas es
en realidad solo un simulacro de batalla. El verdadero y sincero
oponente del pragmatismo, el oponente declarado abiertamente, es el
materialismo, y el materialismo dialéctico en particular. La concepción
fundamental del pragmatismo muestra una afinidad extremadamente
estrecha con la concepción de Ernst Mach, el filósofo y naturalista
austriaco, y con Avenarius: la llamada escuela de empirio-crítica. Que
nosotros no hayamos cometido una injusticia con el pragmatismo al
llamarlo idealista, está respaldado por el testimonio de la Enciclopedia
Británica, ese gran diccionario del mundo anglosajón, que dice, en el
artículo sobre William James, que este defiende la posición idealista
del punto de vista empírico. También es el caso del historiador francés
del pragmatismo, F. Leroux, que caracteriza al pragmatismo como “un
idealismo empírico o experiencial.”
Otro concepto fundamental, uno de los principales del pragmatismo es
el “universo pluralista”. Con esto se da a entender que el mundo
consiste en submundos que no tienen conexión entre sí.
184
Esta fórmula, es una autocontradicción sin sentido. Pero no por

postular un mundo que es al mismo tiempo una unidad y una
pluralidad, sino por afirmar un mundo, un Universo, que es una
pluralidad sin unidad, es claramente una contradicción sin sentido.
Cuando uno se pregunta cómo, una escuela de filosofía consigue dar
por aceptable una tontería tan evidente, no se debe buscar mucho para
encontrar la respuesta: el prototipo del mundo que consiste en partes
que no tienen nada que ver entre sí, es el mundo de los sumos
sacerdotes de todas las escuelas, un mundo compuesto por la tierra,
“el valle de lágrimas” y el más allá celestial que están completamente y
absolutamente separados y diferenciados entre sí.
El “universo pluralista” no es más que una nueva etiqueta “superior”
para este antiguo e insípido disparate clerical. Otra característica del
pragmatismo es su concepto de verdad. Para el pragmatismo no hay
una medida objetiva de la verdad. Como no reconoce ninguna realidad
externa a la mente humana, no puede tener una piedra de toque para
la verdad. Según el pragmatismo, la verdad es lo que “funciona”, lo que
“es útil”. La medida es pues subjetiva. El sujeto indefinido que es la
medida de la verdad no es el hombre en general, sino la burguesía en
particular y sus fines particulares. La mente burguesa gobernada por
los intereses burgueses se convierte en el juez supremo de la verdad.
No se puede discutir que esto es muy conveniente para la burguesía.
El propósito de todas estas maniobras de pragmatismo es la salvación
“científica” y la reivindicación de las antiguas tonterías religiosas. El
mismo William James escribió un libro importante sobre La voluntad de
creer y otro sobre la experiencia de la religión en el que trata de
demostrar que toda forma de creencia, sin importar cuán insana fuese,
contiene algún elemento verdadero, siempre que le otorgue al hombre
cierta cantidad de poder y efectividad.
Para William James, la religión cristiana en la que fue criado, es una
verdad muy “efectiva”. Para el negro africano puede ser un ídolo de
madera con clavos. Todo el truco consiste en llamar “experiencia” a lo
que antes se conocía como creencia o fantasía.
William James, por ejemplo, dice que el mundo visible es parte de un
universo más espiritual del cual deriva su significado, una afirmación
que inmediatamente recuerda a la creencia en los fantasmas. Lo que
William James hace pasar por verdad o experiencia religiosa es un
185
August Thalheimer
conglomerado de los credos de las cien o más sectas cristianas y no

cristianas que existen en Estados Unidos. Es el laboratorio en el que
los productos fantásticos de varias religiones y sectas se estandarizan
en una fe burguesa normalizada o promedio.
Si alguna secta comenzara a creer que la luna es un queso verde y
esa creencia les brindara fuerza, entonces el pragmatismo mezclaría
este ingrediente con la mezcla religiosa general.
Schiller
Ahora quisiera darles unos ejemplos sobre la obra del pragmático
inglés Schiller. Puede ser suficiente darles sus propias declaraciones
del contenido de ciertas secciones y párrafos de su libro Riddles of the
Sphinx. Por lo tanto, una sección se llama “El hombre y su causa: Dios
... (a) Como la primera causa, pero solo del mundo fenomenal... (c) Tan
personal, (d) tan finito, porque solo un Dios finito puede ser inferido”.
En el párrafo 24 del mismo capítulo, dice:
“Dios no = ‘Naturaleza’ y, por lo tanto, ‘Naturaleza’ puede
contener un elemento que resiste a Dios”. El “elemento” que
“resiste a Dios” solía llamarse el diablo o Satanás.”
¿Se puede pedir más pragmatismo que eso, además de la existencia
de Dios, la existencia del diablo?
Capítulo 12, párrafo 2: Aquí encontramos el reino de los cielos descrito
pragmáticamente como parece apropiado y plausible para la mente
promedio de los filisteos ingleses. En este párrafo tenemos:
“El objetivo final del proceso (es decir, el desarrollo del mundo) es
el perfeccionamiento de una sociedad de individuos armoniosos”.
Párrafo 3:
“Si es así, su punto de partida debe haber sido un mínimo de
armonía. Esto implica un estado pre-cósmico cuando no existía
interacción, y por lo tanto no existía ningún mundo. Antes del
Tiempo y el Cambio y no admite más consultas”.
Lo cual es bastante comprensible, ya que las cosas que sucedieron
cuando no existía el tiempo son incognoscibles, es decir no hay cosas
ni sucede nada, esto significa algo así cómo una voluntad racional,
natural, no humana, fuera del tiempo y el espacio. Podríamos decir
186
siguiendo este razonamiento, que ningún ser o voluntad natural, o

acontecimiento es de la misma naturaleza que los dragones de las
mitologías chinas.
Igual de bueno es lo que este pragmático y maestro de la Universidad
inglesa más famosa, la piadosa Oxford, tiene que decir sobre el sentido
de la actividad humana en la historia mundial.
“La finalidad del proceso y el objetivo de todas las actividades
de la vida es lograr una perfecta armonía o adaptación, la
perfección”.
¿Cómo aparece este último estado? Este estado se “distingue de la
existencia temporal, por su carácter metafísico, es un estado perfecto,
inmutable y eterno del ser”.
Un “estado” maravilloso donde no hay cambio, ni transformación, ni
tiempo, y sin embargo, todo es maravillosamente perfecto. Uno se ve
obligado a admitir que, en comparación, el paraíso cristiano o
musulmán está muy atrasado, porque allí todavía sucede algo. Hay
música, baile y otros “acontecimientos”. El paraíso pragmático se
prolonga hasta la eternidad y se llena de aburrimiento eterno, un
domingo inglés cuya felicidad, como es bien sabido, consiste en el
aburrimiento absoluto.
“Esto incluye una solución de todas las dificultades, el mal, el
tiempo, la divergencia de pensamiento y sentimiento, etc.”
Todas las personas obviamente piensan lo mismo en este estado
perfecto. ¿Cómo se entretendrán allí? Este mismo Sr. Schiller escribió
una consigna para el Congreso de la Iglesia Pan-Anglicana (1908) en
la que dice: “Si todas las religiones funcionan, todas son verdaderas”.
Recomendó el pragmatismo al clero reunido en Inglaterra como un
elemento conservante especialmente bueno para la religión, como una
mejor protección que la filosofía idealista: la última patente estado-
unidense, por así decirlo, para proteger la religión.
Con esto dejamos a los pragmáticos predicadores dominicales.
Simplemente agregaré que el estadounidense, John Dewey, es un
poco más ingenioso que estos otros pragmáticos, pero que no hay una
diferencia fundamental entre él y los demás.
187
August Thalheimer
En conclusión, me gustaría recomendar algunas publicaciones. El

pequeño ensayo de Friedrich Engels sobre Feuerbach ofrece el mejor
comienzo.43 Este pequeño libro contiene una exposición muy clara y
concisa del materialismo dialéctico, su desarrollo y sus relaciones con
la filosofía burguesa. También otro libro de Engels: Anti-Dühring
(Revolución en la ciencia de Herr Eugen Dühring). Hasta ahora, esta
es la presentación más completa y contundente del materialismo
dialéctico y su aplicación más amplia en varios campos. No puedo
especificar ningún libro en particular de Marx; todos sus libros están
escritos de acuerdo con el método del materialismo dialéctico. Además,
podría mencionar los escritos filosóficos de Plejánov. Luego está el
libro de Lenin, Materialismo y Empirio-Críticismo. Un texto popular
sobre el materialismo histórico ha sido escrito por Bujarin. Además, me
gustaría llamar su atención sobre los escritos de A. Labriola 44, el
marxista italiano fallecido, sobre el materialismo histórico, así como
sobre los escritos de Franz Mehring, quien fue el historiador materialista
más importante.
Naturalmente, doy por sentado que no solo debe estudiarse el
materialismo dialéctico de los libros, sino que debe recurrirse a la
actividad práctica. Esto es completamente consistente con la naturaleza
del materialismo dialéctico. El materialismo dialéctico nace de la
actividad revolucionaria; Se esfuerza por proporcionar orientación
general para la actividad revolucionaria. Karl Marx dijo una vez que la
tarea de la filosofía –y por filosofía se refería al materialismo–, no es
explicar el mundo de nuevo, sino cambiarlo. Nadie que viva en un gran
período revolucionario puede seguir siendo simplemente un teórico.
Hemos llegado al final de estas conferencias. Para finalizar, les
agradezco el vivo y duradero interés que han mostrado en estas
conferencias.
43
Se refiere al ensayo: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”
incluido en el libro n.º 19, de esta colección
44
Véase: Antonio Labriola “Filosofía y socialismo”. 1899
188
Nota Editorial
Ernesto Guevara cerraba su carta de despedida a Fidel y al pueblo
cubano con una célebre frase: ¡Hasta la Victoria, siempre!. Así con una
pausa; con una coma. Una frase que fue leída de manera electrizante,
y de corrido. Una afirmación que ha quedado grabada a fuego como
una sentencia en la conciencia de los revolucionarios del mundo
entero. Su significado más profundo es un recordatorio sobre el
verdadero carácter de la lucha de clases, la lucha entre opresores y
oprimidos es una lucha a muerte. La revolución siempre es generosa,
la reacción es siempre brutal, criminal y despiadada.
Se trata de una diferencia fundamental, los oprimidos, los explotados,
los pobres del mundo, solo tienen su vida para ofrendar a la causa,
incluso la vida de su propia familia y amigos, mientras qué, en épocas
habituales, los miembros de las clases dominantes nunca ven en
peligro su vidas. Para la clase burguesa, la política no es un asunto de
vida o muerte. La vida o la muerte, la guerra o la paz, son asunto vital
de los que no pueden comprarse la “seguridad” necesaria. Los que no
pueden comprar su supervivencia.
La política para los dueños del mundo es un asunto de negocios, por
eso desde Espartaco, nada molesta y asusta más a los opresores que
un gran número de desdichados organizados en orden cerrado, y sin
miedo a la muerte.
¡Hasta la Victoria!, se trataba en las manos de aquel comandante
guerrillero; de aquel soldado del ejército de los pobres del mundo; aún
a pesar de “los sectarios”, –como prefería llamar a los dogmáticos de
toda categoría Fernando Martínez Herédia 45–, de una cita de Rosa
Luxemburg. Sin duda, otro gesto elocuente, un mensaje entre lineas,
del Comandante Guevara a los comunistas del mañana; a los hombres
futuros.46
Rosa Luxemburg titulaba “Castillo de naipes”, su nota sin firma en el
Die Rote Fahne del 13 de enero de 191947, donde denunciaba y
describía los crímenes del gobierno de Ebert-Scheidemann y saludaba
la lucha frontal del proletariado alemán, diciendo en el final:
45
Fernando Martínez Heredia entrevista con Yohanka León del Río. Cubaliteraria
46
Un poema de Bertolt Brecht
47
Kartenhäuser, escrita el 11 de enero de 1919
189
August Thalheimer
“Tan pronto como se limpien los escombros y se entierren los

cuerpos de este último episodio, la revolución volverá a su
incansable trabajo diario. Los “espartaquistas” seguirán su
propio camino con inquebrantable firmeza en su propósito. Los
sacrificios son innumerables, el número de nuestros camaradas
muertos crece cada semana, pero el número de nuestros
partidarios crece cien veces más rápidamente. Durante la
guerra, bajo la situación de la ley marcial, se llenaron las
cárceles y prisiones, ahora bajo el gobierno “socialista” de Ebert
y Scheidemann, se están llenando las tumbas en el cementerio
de Friedrichshain
Pero alrededor de la roja bandera de la implacable lucha
revolucionaria, las masas del proletariado se reúnen en
multitudes cada vez más densas y compactas. Por el momento,
algunos grupos pueden estar intoxicados y cautivados por la
demagogia y el aplauso de la trampa de la “Unidad”, todo lo que
esto significa es que mañana, después de las decepciones y
desencantos, aún vívidos en sus retinas, apoyaran aún más
firme y fielmente al único partido que no conoce ningún
compromiso, ninguna vacilación, y que ha tomando el camino
que marca la historia, sin mirar hacia atrás o hacia el costado,
sin temer a sus enemigos y a los peligros; hasta la victoria.”
Los espartaquistas; un médico guerrillero argentino y la revolución
socialista de liberación nacional48 en Cuba, ¿que clase de relación tan
particular aparece frente a nosotros? Sin dudas, así planteado, faltan
muchos otros elementos en esta relación de nombres, fechas y
lugares.
Podríamos agregar entonces, la política internacional de la Komintern,
y el proyecto Proletkult de Maiakovski49, de Bogdanov, y su cuñado
Lunacharski; y también a Larissa Reisner 50 y Nadhezda Krupskaia. Y
los planes de escolarización masiva del gobierno bolchevique. Las
Universidades obreras de la Rusia revolucionaria: la Escuela Central
de Trabajo de los Soviets y del Partido, conocida como “Universidad
Yakov Sverdlov” de Moscú, la Universidad Comunista de Minorías
nacionales del Oeste y la Universidad Comunista del Extremo Oriente.
48
La definición es de Fernando Martínez Heredia, véase supra
49
¡Camaradas Herederos!. 1930
50
Larissa Reisner: Bolchevique, el libro n° 147 en esta colección
190
También deberíamos revisar la obra y la muerte de Karl Radek, de

Zinoviev, Bujarin y Dimitrov. Y la aplastada insurrección de Hamburgo
en 1923; la muerte de Lenin, y todo aquel asunto que el italiano
Amadeo Bordiga llamó, “La cuestión Trotsky”.51 Esto sumado a la
disidencia “espartaquista” de izquierda (KAPD) y luego de 1924 dentro
del propio KPD alemán (KPD-Ö)
Así topamos con un gris editor y polemista alemán. Su nombre es
August Thalheimer, maestro de varias generaciones de revolucionarios.
Podríamos agregar a la ecuación a Julio Antonio Mella (y a su única
hija Natasha, alumna de Thalheimer) –y con ella a los hijos de los
guerrilleros de nuestra América y al propio comunismo latinoamericano –
es decir el comunismo no oficial (quizás deberíamos decir no
bolchevique), antiautoritario –¡sistemáticamente asesinado!–, disidente
del stalinismo de los Partidos Comunistas oficiales en Argentina,
México y Cuba52, todos ellos atravesados por la disputa Stalin-Trotsky,
y que casi de inmediato –apenas unos años después de su fundación–,
ya habían sido integrados como apéndices de la política de la Komintern,
bajo control de Stalin.
Aparece difuso y lejano a nuestros ojos, pero ese “espartaquismo” o
también “consejismo” de los “Socialistas Internacionales”, tenía su
propia razón de ser, y su propia identidad. De hecho como señala
acertadamente Víctor Serge, este era el “marxismo” dominate en tres
cuartas partes del planeta.53 Mucho más cercano a las tesis ‘libertarias’
marxistas, que al lassalleanismo de la derecha socialdemócrata de la
Europa central, heredado luego al “comunismo” paneslavista de la
burocracia stalinista.54 Mucho mas cerca de la Democracia Socialista
(definición históricamente revolucionaria que el stalinismo decidió
reducir a “bakunisnismo”) de lo que los historiadores “oficiales” de los
PC de la segunda parte del siglo XX nunca han querido aceptar.
51
El texto de Amadeo Bordiga, tiene fecha del 8 de febrero de 1925. Fue publicado en
julio de ese mismo año. Y se cierra de este modo: “No podía esperarse otra cosa de un
hombre [Trotsky] que se cuenta entre los más dignos de estar a la cabeza del partido
revolucionario. Pero aún más allá de la cuestión sensacionalista de su personalidad, los
problemas por él planteados permanecen; y no deben ser eludidos sino afrontados.”
52
En centroamérica la situación fue descrita por Roque Dalton en su magnifico libro “Un
Libro Rojo para Lenin”. La Habana. 1973
53
La población mundial en 1914 era aproximadamente de 1.200 millones de personas
54
Un documento que expresa en gran medida el estado de la discusión en Europa antes
de la Ira Guerra Mundial, es “El Estado-nación y el proletariado” escrito por Rosa
Luxemburg y publicado en “Przeglad Sozialdemokratyczny”, Cracovia, en 1908.
191
August Thalheimer
Esos otros comunismos, tuvieron su propia expresión en la URSS y

también, relaciones muy serias con la inmigración europea en Estados
Unidos, en México y Argentina. Esos vínculos y relaciones del
movimiento comunista internacional no comenzaron con la tercera
Internacional, sino que datan de finales de la década de 1870. 55
Claro que para entender el carácter general de todo el proceso que se
cierra primero en Europa central en 1933-1939 y que luego es
clausurado y “congelado” cómo etapa histórica en 1956, 56 es necesario
aceptar que no solo en Alemania sino también en Rusia, tuvo lugar una
contrarrevolución. Una contrarrevolución que para ser exactos, por su
profundidad y duración no tenía antecedentes históricos.
Una contrarrevolución que costó la vida de, (solo durante los años
previos a la IIda Guerra fascista Mundial) al menos un millón de
revolucionarios rusos y europeos; todos ellos habían sobrevivido a la
primera guerra imperialista, a las pandemias y a la guerra civil. Que no
murieron en manos del fascismo burgués, sino que fueron asesinados
en “defensa” de la revolución socialista. El carácter y los métodos de la
reacción soviética, fueron también, en última instancia otro resultado
particular y ‘especial’, de los capitalismos de Estado en la periferia
europea. Esa fue, en términos generales, entre 1921 y 1929 y en
adelante, la tesis de la oposición a Stalin dentro del KPD alemán. Por
eso, para poder dar una verdadera dimensión de las implicaciones de
este debate, hemos incluido cómo Apéndice a esta edición, el ensayo
de Thalheimer, ¿Rosa Luxemburg o Lenin? de enero de 1930.
Como se ha dicho acerca de Marat y de otros grandes protagonistas
intelectuales en diferentes épocas de la historia, generalmente la obra
está ligada a la suerte del autor. De tal modo estas conferencias,
publicadas por primera vez como libro en 1928, aún tratándose de un
material teórico-metodológico que aparentemente nada tiene que ver
con las disputas políticas que rodearon al autor, requieren sin embargo,
hacer mención a la biografía política de Thalheimer y al contexto en el
que este libro fue editado. Referencias sin las cuales, el lector no
estaría en condiciones de valorar de manera apropiada el verdadero
carácter político, de esta Introducción al Materialismo Dialéctico.
55
Véase por ejemplo “La Asociación Internacional de Trabajadores en la Argentina” por
Faustino Jorge. Revista Argumentos dirigida por Rodolfo Puiggrós, n° 2, Diciembre 1938.
56
Sobre este asunto en particular puede verse: “Los Comunistas y la paz” de Jean-Paul
Sartre, una magnifica crónica periodística novelada publicada en “Les Temps Modernes”.
n.º 81, julio de 1952; n.º 84-85 octubre-noviembre de 1952 y n.º 101 abril de 1954
192
Durante demasiado tiempo, la ‘reacción institucionalizada’ de los

llamados “estados obreros” y las “democracias populares” (incluyendo
también a la España57 de Gorkin y de Andreu Nin), tuvieron que
aceptar las condiciones político-militares –y policíacas– del desarrollo
capitalista mundial, y por tanto, aceptar también no solo el terrorismo
de Estado, y las amenazas imperialistas, sino la tiranía intelectual de la
madre Rusia, como un problema de forma y no de contenido.
Pero cuando la contradicción alcanzó un grado insostenible, la
dialéctica histórica volvió a poner a los pobres del mundo frente a la
histórica disyuntiva: la revolución socialista o la guerra permanente. 58
El final del Estado soviético fue presentado entonces por el reformismo
socialdemócrata y las burguesías dependientes de todo el mundo,
como “el fin” de todas las guerras. Sucede en cada tiempo y lugar, que
la lucha de clases también encuentra sus expresiones y su propia
dimensión dentro del movimiento revolucionario humanista y libertario.
Solo podemos especular cuán distinta hubiera sido la historia de
haberse producido una ‘segunda’ revolución socialista en la URSS; esa
fue la revolución que los revolucionarios del “tercer mundo” siempre
esperaron.
¿Cuantos millones de hombres y mujeres han muerto de hambre, de
frio o de guerra social desde el fin de “la guerra fría”? ¿Por qué motivo
han muerto ellos en el altar de sacrificio de la sociedad burguesa?
Esas muertes en las sombras, en los “oscuros rincones” de las
sociedades latinoamericanas, africanas, asiáticas, ya no son explicables,
(nunca lo fueron) como medida de defensa de un modelo de
capitalismo “ideal”, capaz al menos “en la teoría”, de resolver las
necesidades y llevar a la sociedad humana a un nuevo estadio de
desarrollo, que permita a las mayorías humanas alcanzar el disfrute en
57
“En general, no comparto la posición que privilegia el determinismo en la comprensión
de los eventos sociales. En lo tocante a concepciones generales, entiendo que la tesis
de Carlos Marx acerca de la creciente internacionalización del capitalismo, y sus
obligados efectos sobre las luchas de clases que lo desafían, es muy acertada, como
tendencia de funcionamiento del mundo social en esta época histórica. Pero no se trata
de “comprobarla”, mediante el “ejemplo” de la guerra de España.
Todas esas “comprobaciones” y “ejemplos” de “regularidades” y “singularidades” han
perjudicado mucho al marxismo, y lo que es peor, al movimiento práctico contra la
dominación capitalista. El trabajo de ciencia social consiste más bien en tener muy en
cuenta aquella concepción de Marx al encontrar preguntas y elaborar hipótesis para el
análisis concreto, el duro trabajo intelectual que es indispensable en cada investigación
social”. Fernando Martínez Heredia, “La guerra de España revisitada”, 1996
58
Acerca de la disyuntiva “Socialismo o Barbarie”, puede verse esta nota “Socialismo,
Barbarie, Progreso y Cultura de la muerte. Eros de vida y Eros de caos”
193
August Thalheimer
plenitud de la vida. El capitalismo ya no pretende venderle un Ford a

cada padre de familia. A la casta de gerentes psicópatas que gobierna
las transnacionales, ya no le importa en lo más mínimo la ‘unidad’ de la
familia burguesa, porque ese ya no es el modo en que se ejerce el
control social, o se organiza el consumo, y la reproducción del capital.
El capitalismo está desnudo59, alienta los excesos, los abusos de
poder, el derroche, la autodestrucción y la cultura de la muerte.
59
“Lo nacional implica siempre una dimensión de clases. Implica, esto es, están
íntimamente relacionadas la nación y las clases sociales que contiene, aunque eso no
necesariamente se muestre, o incluso se oculte: una de las funciones principales de la
nación es encubrir la dominación de clases. En sentido contrario, “implica” previene contra
la reducción de lo nacional a lo clasista, denota que se trata de una relación. Además, es
un hecho que lo nacional tiene otras dimensiones fuera de la de clases. En Cuba, los
tremendos impactos de la justicia social ejercitada y del fin de la dominación neocolonial
sucedieron juntos –sólo juntos podían suceder–, superando a los antiguos discursos
nacionalistas y a las ideas y prácticas reformistas. Por eso le llamo a la de 1959, revolución
socialista de liberación nacional.
En los años setenta se abrió paso una segunda etapa del proceso de transición socialista,
muy contradictoria, que no es el caso exponer aquí. Ella fue teatro de extraordinarios
logros, y también de deformaciones, detenciones y retrocesos. En ese tiempo marcharon
juntos el consenso de la mayoría, legitimador del régimen de la revolución verdadera, y la
ideología del régimen burocratizado, autoritaria e invasora de todos los espacios; eso
generó una trágica confusión. Aquella ideología se arrogó la propiedad del socialismo y de
la visión “clasista”, y llegó a creerse suma dispensadora de calificaciones, premios y
castigos. Fue muy cerrada, más parecida a una camisa de fuerza que a un impulsor de
creaciones. El profundo desgaste del socialismo en los años noventa es más grave porque
resulta natural confundirlo con la ideología que en esos años reinó en su nombre. Es triste
escuchar a muchos calificar erróneamente de “izquierda” a las posiciones dogmáticas
trasnochadas, al autoritarismo, a los discursos y sacerdotes sobrevivientes de aquella
ideología, o a la simple estupidez.
Ante el presente, y mirando al futuro, puede ser funesto olvidar la dimensión de clases.
Pero ese olvido reina en la mayoría de las referencias y visiones diversas de lo nacional en
Cuba actual. Es natural que parezca de mal gusto hablar de clases, y más cuando algunos
se encargan todavía, con su actitud, de reforzar el rechazo al viejo dogma. Pero ese
discurso ya no decide nada. En otra dirección, el olvido de la existencia, relaciones,
actuaciones e ideologías de las clases sociales resulta funcional para el avance de
relaciones capitalistas que vayan sustituyendo a las de transición socialista. Entonces
puede predominar una exclusión tácita del tema de las clases sin que exista acuerdo entre
los que la realizan. Es imprescindible que se retome este tema crucial, desde ópticas y
modos distintos, para comprender los procesos y tendencias actuales, y las motivaciones e
intereses en que están inscritos.
Lo nacional existe ¿y este segundo rasgo es fundamental? en forma de complejos
culturales, y a través de expresiones culturales. Se trata de representaciones colectivas, de
símbolos y elaboración de códigos, de construcción social de realidades. Así se forma la
nación, asume sus contradicciones, evoluciona, resiste o lucha, recibe impactos externos.
La cultura nacional alberga y expresa una riqueza de rasgos y elaboraciones propias,
hechas con los más disímiles materiales y modos, por los más diversos grupos sociales, en
depósitos sucesivos y simultáneos. Esa acumulación cultural es la que opera en cada
época y en cada coyuntura; en ella se inscriben todos los aspectos y casos particulares,
con sus complejos de relaciones e interacciones.
La dominación social promueve, desalienta, oculta, discierne, dispone el orden de muchos
de los elementos de la cultura nacional, ayuda a famas y decreta olvidos. La nación ya
plasmada implica –igual que una economía “nacional” y un Estado-nación– una cultura
dominante dentro de la pluralidad cultural, que subordina de maneras sutiles o no, a las
194
En realidad ha sido así desde el comienzo, pero ahora su propaganda

de guerra ya no lo esconde.60 En nuestro tiempo, se trata de una lógica
dirigida a hacer blanco sobre una población pasiva, indefensa,
población prescindible, población “sobrante”.
El capital ya no requiere de burdas teorías raciales o sofismas
escolásticos. Prepara la supremacía de la plutocracia a escala post
humana. Adelanta el medioevo postnacional tecnológico y la religión
universal del apocalipsis de la sociedad burguesa. El transhumanismo y
la extinción61 planificada.
Sin embargo, muy a pesar de los deseos y los caprichos de la élite
mundial capitalista, en la última trinchera de la condición humana, por
montañas y praderas62, en las riveras del Mekong; en las calles de
Berlín, o en las playas de Cuba, allí estarán los revolucionarios
comunistas, luchando ¡Hasta la Victoria, siempre!
demás formas culturales existentes en lo que afecte a su dominación, como hacen el

Estado y la economía nacionales con la diversidad social y las economías domésticas y de
los grupos sociales. Además, aunque lo permanente es rasgo dominante en este tema,
cada nación tiene historia, cambian elementos de lo nacional en el decurso histórico, y los
valores que se les da”. Fernando Martínez Heredia. “En el horno de los noventa”. Ed.
Barbarroja, Buenos Aires, 1999
60
Véase el notable estudio sobre la obra literaria del Marqués de Sade de Jorge Veraza
Urtuzuástegui, El otro Sade. Democracia directa y crítica integral de la modernidad” Ed.
Itaca. México, 2014
61
Véase Richard Leakey y Roger Lewin, La Sexta Extinción
62
“Pa dolinam i pa vsgorjam” (Por montañas y praderas) es una canción de la Guerra
Civil (1918-1921), que recuerda el movimiento de los Partisanos Rojos en Siberia
195
August Thalheimer
“La burguesía ha utilizado el poder estatal como instrumento de

la clase capitalista contra el proletariado, contra todos los
trabajadores. Así sucedió siempre en las repúblicas burguesas
más democráticas. Sólo los traidores al marxismo han "olvidado"
esto. El proletariado debe derrocar a la burguesía (concentrando
para ello brigadas de choque, políticas y militares, que sean
bastante fuertes); debe arrebatarle el poder estatal para hacer
que este instrumento funcione de acuerdo con sus objetivos de
clase.
¿Y cuáles son los objetivos de clase del proletariado? Aplastar la
resistencia de la burguesía. “Neutralizar” a los campesinos, y
hasta donde sea posible atraerlos; por lo menos a la mayoría de
sus elementos trabajadores, no explotadores. Organizar la gran
producción maquinizada en las fábricas expropiadas a la
burguesía y los medios de producción en general. Construir el
socialismo sobre las ruinas del capitalismo.”63
63
Vladimir Illich Lenin. "Las elecciones a la Asamblea Constituyente y la dictadura del
proletariado", Obras completas. Ed. Cartago, Buenos Aires, t. XXX, p. 259.
196

Introducción de Mike Jones 64
El encabezado del periódico A contracorriente
Este artículo de A. Thalheimer se publicó por primera vez en la edición

de Gegen den Strom (“A contracorriente”) del 3 de enero de 1930.
Aparentemente, fue escrito en memoria de “los Tres L” (Lenin,
Luxemburgo y Liebknecht) para el aniversario del 15 de enero de 1930
y como medida para contrarrestar los rudos ataques contra Luxemburg
por parte de quienes eran por entonces los líderes del Partido
Comunista Alemán (KPD) que estaban emprendiendo la stalinización
final del partido después de la adopción de la nueva línea de “clase
contra clase” de la Komintern. Para entonces muchos de los
camaradas más cercanos a Luxemburg, que habían fundado y creado
el partido, habían sido expulsados y se organizaron en el KPD-Ö 65
(Oposición), cuyo semanario teórico era el Gegen den Strom. La
tradición luxemburguista había sido atacada anteriormente, bajo la
dirección de Ruth Fischer y Arkadi Maslow, aliados de Zinoviev,
quienes iniciaron la llamada “Bolchevizacion” del KPD, desarraigando
las estructuras democráticas nativas y adoptando una resultante de la
experiencia rusa, casi destruyendo al partido en el proceso, debido a
las políticas sectarias. Luxemburg, Trotsky y Brandler66 fueron
comparados y denunciados como “semi-mencheviques”, etc.
64
Publicado en inglés en ¿Qué sigue? n.º 7. Introducción de Mike Jones. Traducido al
ingles por Mike Jones y Theodor Bergmann. Marxist.org.
65
Opposition (KPÖ), 1964, Vol.2, pp.90-1, nota 1. Hans Tittel, en ese momento Secretario
de Política del Distrito de Wertemberg, le contó a Tjaden años más tarde cómo surgieron
las Demandas de Stuttgart. (Jakob Walcher era otro futuro líder de la KPD-Ö. (N. ed.)
66
Heinrich Brandler, fue el chivo expiatorio de la Komintern por el fracaso del “octubre
alemán” en 1923. Más tarde, él y Thalheimer se convirtieron en líderes de la Oposición, el
KPD-Ö (N. ed.). Por ejemplo Pierre Broué, en su excelente libro Revolución en Alemania,
considera a Brandel y la KDP-Ö Kommunistische Partei Deutschlands (Opposition), una
“organización de comunistas de ”derechas”. En realidad se trata de una ruptura con la
política de la Internacional.
197
August Thalheimer
El ensayo de Walter Held en el último What Next? parecería provenir

de esa tradición que pensaba que los bolcheviques habían encontrado
todas las respuestas. Veo esa perspectiva como ahistórica. Como
señala August Thalheimer, no fue el resultado de un ‘error’ que Rosa
Luxemburg se opuso al centralismo en Alemania, sino por el nivel de
desarrollo capitalista, el nivel de lucha de clases y las formas
correspondientes del movimiento obrero alcanzado por los propios
trabajadores. En Rusia y Polonia, el nivel de desarrollo capitalista y de
la lucha de clases, y la necesidad del secreto, significaron que el
movimiento naciente estaba dominado por los intelectuales, con solo
unos pocos trabajadores avanzados preparados para seguirlos. Las
organizaciones que establecieron fueron por naturaleza del tipo
‘blanquista’. La disputa de 1903 sobre los estatutos del Partido Obrero
Socialdemócrata Ruso refleja eso.67
La forma organizativa adoptada por las organizaciones de trabajadores
expresó las necesidades de las distintas etapas de desarrollo. En
Alemania, Rosa Luxemburg combatió el centralismo del Partido
Socialdemócrata Alemán (SPD), que era en gran medida, según ella
consideraba, lo que había conducido a la mayoría de sus representantes
a votar los créditos de guerra y lo había alejado de los trabajadores
avanzados, para pasar a la colaboración en clases. Para ella, el partido
obrero, debía poder responder a la vocación creadora de los obreros
revolucionarios, integrar a su arsenal, las nuevas conquistas prácticas
en el terreno organizativo, y teorizar tales creaciones novedosas. La
centralización militarizada, y el ejercicio del poder unidireccionalmente,
desde arriba hacia abajo, no puede responder a tales actos creativos.
Funciona de acuerdo con esquemas elaborados por Comités Centrales
todopoderosos, como lo atestiguaron las crisis revolucionarias en
Alemania y en también en Rusia, durante el año de 1905. 68
67
Las fracciones “bolchevique” y “menchevique”, tuvieron su origen en ese II° Congreso
del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (POSDR) de 1903 (N. ed.)
68
Véase Karl Liebknecht: “La Huelga Política de Masas. 1904. Franz Mehring: “La
Revolución Permanente”. 1905 y Rosa Luxemburg: Huelga de masas, partido y
sindicatos. 1910 (N. ed.)
198
De acuerdo con su análisis del desarrollo capitalista, y tal como lo

expone en La acumulación del capital69, Rosa Luxemburg asumió que
las contradicciones se agudizaban en la misma medida en que se
desarrollaba el capitalismo. De tal forma la lucha de clases aumentaría
en consecuencia y la clase trabajadora se radicalizaría gradualmente,
dando como resultado que el USPD eliminaría los elementos pequeño-
burgueses y se convertiría en un verdadero partido de trabajadores, en
esa misma medida los trabajadores radicalizados comenzarían a
determinar su política y tácticas. Para ella, no fue el partido el que trajo
la conciencia revolucionaria a la clase obrera, sino la autoconciencia de
los trabajadores producto de las luchas reales, las que dieron origen al
partido.
69
Rosa Luxemburg “La Acumulación del Capital”. 1913 (en especial el apartado “El
ocaso del marxismo “legal” ruso) (N. ed.)
199
August Thalheimer
El partido luego debería volver a reelaborar teórica y críticamente esos

descubrimientos, en su Programa. Luxemburg consideró que el papel
del Partido era el de elevar los niveles de conciencia de la clase
obrera, no se trataba en el caso alemán, según ella, de llegar “desde
afuera”70 a imponer esquemas predefinidos.
Por ejemplo, la “Carta Abierta”71 de enero de 1921, donde los VKPD72
adelantaron demandas en torno a las cuales podría materializarse un
Frente Único, provinieron de las Demandas de Stuttgart, presentadas
70
Dice Lenin en ¿Qué Hacer?: “El desarrollo espontáneo del movimiento obrero termina
muy pronto subordinándolo a la ideología burguesa”. Ese punto de vista, acerca del papel
de la “intelligentzia obrera”, es producto de la especiales condiciones rusas de finales del
siglo XIX, donde apenas el 5 % de la población tenía educación formal superior al cuarto
grado de primaria, y tiene su antecedente en Plekhanov y el marxismo ruso “originario”.
Lenin la expone y desarrolla en su célebre obra “El Estado y la Revolución” (N. ed.)
71
“Carta Abierta” (véase: “Peterloo, 1819” de R. Carlile. “Carta abierta” dirigida a Lord
Sidmouth en el Sherwin’s Weekly Polítical Register, 18 de agosto de 1819) En Alemania
tiene su antecedente en la célebre “Carta Abierta” de Franz Mehring a Lenin del 21 de julio
de 1918: “...Franz Mehring, como “decano” de los espartaquistas, dirige el 3 de junio de
1918 una ”carta abierta” a los bolcheviques, en la que se declara solidario de su política.
Critica ferozmente la perspectiva del Partido “Independiente” (USPD) de reconstruir la
socialdemocracia de antes de la guerra y de emplear la “vieja y probada táctica”, y la
califica de “utopía reaccionaria”. Pierre Broué: Op. cit. p. 84.
Dentro del USPD. Partido Socialdemócrata Independiente; existió durante algún tiempo
una fracción “de izquierdas” USPD (Linke) desde el congreso de Halle (octubre de 1920)
hasta el congreso de fusión con el KPD (S) Spartakusbund (enero de 1921)
KPD(S): Kommunistische Partei Deutschlands (Spartakusbund), [Luxemburg y Liebknecht]
fue el nombre de Partido Comunista de enero de 1919 a noviembre de 1920. El nombre fue
retomado luego de agosto de 1921. Su grupo de combate fue llamado K.O. Kampf-
organisation.
El Congreso de Halle (octubre de 1920) y la “Carta Abierta” de Paul Levy y el VKPD
(enero de 1921)
Del 12 al 17 de octubre de 1920, el USPD (Socialdemocrátas Independientes) celebró un
congreso en Halle que dio lugar a una escisión entre sus alas derecha e izquierda y al
nacimiento del Partido Comunista Unificado de Alemania - Vereinigte Kommunistische
Partei Deutschlands, (VKPD), después de la unificación de la izquierda del USPD con la
Liga Espartaquista en diciembre de 1920. El ala derecha de los “Independientes” se
reintegra al partido socialdemócrata en 1922, formando un nuevo partido: Vereinigte
Sozialdemokratische Partei Deutschlands (VSPD). En dicho Congreso participaron no
solamente los representantes de la democracia y del comunismo alemán, sino también
Martov y Zinoviev, lo que da cuenta de la significación internacional del evento. El resultado
de la táctica implementada por Paul Levy fue la formación del partido comunista más
grande del mundo fuera de las fronteras de Rusia: el VKPD [Intervenite Kommunistische
Partei Deutschlands] nombre del partido comunista desde diciembre 1920 (fusión con el
USPD). a agosto 1921 (Congreso de Jena) llegó a tener 350.000 miembros antes de la
“acción de marzo” de 1921.
En la “Carta Abierta” de Levy, publicada el 8 de enero 1921 en Die Rote Fahne, el VKPD
propuso, a instancias de Paul Levy, a todas las organizaciones y partidos obreros llevar a
cabo acciones conjuntas en los puntos en los que un acuerdo era posible. Como señala
Broué, “la primera iniciativa importante en la dirección de la política que Levy esbozó vino
de las filas obreras del VKPD”, más específicamente del sindicato metalúrgico de Stuttgart.
(…) La “Carta Abierta” (de Levy, que Lenin contesta: “Carta de Lenin a Clara Zetkin y Paul
Levy”, 16 de abril de 1921), fue la primera declaración pública de un partido comunista a
favor de la táctica conocida más adelante como Einheitsfrontpolitik o “Política de Frente
Único”. A pesar de que la "Carta Abierta" fue rechazada por la dirección derechista de las
200
por los trabajadores metalúrgicos de VKPD en esa área; y, a su vez, se

originaron en una discusión del Comité del Distrito de Württemberg del
VKPD, en la que Brandler y Walcher estuvieron presentes.
El punto era que Württemberg había sido un bastión de Spartakus, los
líderes clave del KPD venían de allí, y existía una capa de trabajadores
que habían sido educados en la comprensión de Luxemburgo del
marxismo. De ahí que las demandas no vinieran de arriba hacia abajo,
sino de esa relación recíproca entre el partido y la clase.
La lucha de Luxemburg, librada a lo largo de los años dentro del SPD,
significó que ella entendió que el reformismo y el centrismo tenían
profundas raíces materiales, que la remoción de algunos líderes no era
una solución, que estos líderes históricos tenían seguidores, incluso si,
hasta cierto punto, esto se basaba en ilusiones. No, los eventos del 4
de agosto fueron el resultado de un largo proceso histórico. Por lo
tanto, se opuso a cualquier ruptura con el SPD hasta que no se pudiera
hacer más (y tenía razón al oponerse a Lenin en Zimmerwald, al igual
que a Trotsky), ya que un pequeño grupo de intelectuales y un
pequeño sector de trabajadores avanzados solo se habrían separado
de la organización el movimiento de los trabajadores mediante una
división y dificultó la tarea de influir en los mismos trabajadores, al
participar e influir en el proceso por el cual tomaron conciencia de la
necesidad de tomar el control del partido anterior o de fundar uno
nuevo. Para Luxemburgo, como para Marx, el surgimiento del partido
no se debe a la voluntad de los intelectuales, sino a la decisión
organizaciones a las que iba dirigida, Lenin la llamó una “táctica perfectamente correcta”, y
añadió: “He condenado la opinión contraria de nuestra ‘izquierdistas’ que se oponían a esta
carta”. Lenin se expresó con mayor fuerza aun sobre este tema. En una carta a Zinoviev
fechada el 10 de junio de 1921, escribió: “La táctica de la “Carta Abierta” sin duda se debe
aplicar en todas partes. Esto debe ser dicho directamente, con claridad y exactitud, porque
las vacilaciones en torno a la “Carta Abierta” son extremadamente nocivas, muy
vergonzosas y muy extendidas. Todos aquellos que no han comprendido la necesidad de la
táctica de la Carta Abierta deberían ser expulsados de la Internacional Comunista dentro
de un mes después de su Tercer Congreso. Veo claramente mi error en la votación para la
admisión de KAPD. Tendrá que ser rectificado tan rápida y completamente como sea
posible.”
La táctica de la “Carta Abierta” del 8 de enero de 1921 fue desarrollada más tarde en las
“Tesis sobre la unidad del frente proletario”, adoptadas por el Comité Ejecutivo de la
Internacional Comunista en diciembre de 1921, luego refrendadas por la primera Sesión
Plenaria Ampliada del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista, que se reunió en
Moscú desde el 21 de febrero hasta el 4 de marzo de 1922 y por el IV Congreso de la
Internacional Comunista celebrado en noviembre de 1922...” Cita de Daniel Gaido. “Paul
Levy y los orígenes del comunismo alemán: el KPD y las raíces de la política de Frente
Único. (Enero 1919 - Marzo 1921)
72
El KPD (spartakusbund) fue ilegalizado y durante casi dos años pasó a llamarse V-KPD.
(N. ed.)
201
August Thalheimer
consciente de la clase obrera, de una etapa de su desarrollo y de la

propia lucha de clases. Todo lo demás es la construcción de sectas.
Por lo tanto, no fue un ‘error’ de Luxemburg haber descuidado una
división mucho antes. La frase ‘idea escolar’ de August Thalheimer
resume este punto de vista. Esa visión sigue vigente en algunas de las
sectas de hoy. Otra, igual de errónea, es que debería haber creado una
“facción dura” en el SPD. ¿A que final? Mientras Luxemburgo y sus
camaradas tuvieran libertad de expresión, pudieran operar libremente,
no solo podrían publicar, sino incluso editar periódicos locales, podrían
dirigir organizaciones locales y distritales (SPI), en otras palabras,
tienen derechos normales como miembros del partido; agrupaciones
secretas? Una corriente de opinión es suficiente en tales circunstancias.
Los grupos secretos solo pueden alejar a otros compañeros y aislarse
de ellos. Años más tarde, mirando hacia atrás, Thalheimer escribió:
“Aún en 1914-15, no excluíamos la posibilidad de poder aún
levantar la bandera de la revolución dentro de la socialdemocracia
y limpiarla de elementos oportunistas. Solo gradualmente nos
convencimos de que dentro de este viejo marco no había nada
más que esperar, nada más que ganar. Sin embargo, hay que
tener en cuenta que dentro del Partido Socialdemócrata, las
severas luchas entre los Lassalleanos y los Eisenacheanos aún
estaban fijas en la memoria, la idea de una división se encontró
con las obstrucciones más difíciles y las más graves vacilaciones
incluso entre las más progresistas. trabajadores”73
En el capítulo 5 de su biografía de Rosa Luxemburg, Paul Frölich
evalúa a nuestros dos protagonistas, y aunque se le ha acusado de
suavizar las diferencias, me parece que, en el marco de la tarea que se
le encomendó, los enfrenta. Sobre el argumento original sobre el tipo
de partido (1904), Frölich dice que Luxemburg:
“observó en él [Lenin] una peligrosa rigidez en la argumentación,
un cierto escolasticismo en sus ideas políticas y una tendencia a
ignorar el movimiento vivo de las masas. o incluso obligarlo a
aceptar planes tácticos preconcebidos”. 74
Pero continúa diciendo:
73
A. Thalheimer, “Spartakus und die Wettkrieg”, Inprekorr, n.° 83, 8 de julio de 1924,
citado por J. Kaestner, Die politische Theorie August Thalheimers, 1982, p. 29.
74
P. Frölich, Rosa Luxemburg, 1972, p.85
202
“En cualquier caso, cuando hubo que tomar decisiones

importantes, demostró una elasticidad táctica que uno no habría
sospechado de sus escritos. Sus asociados, sin embargo,
manifestaron esa inercia conservadora, tal como lo declaró Rosa
Luxemburg. 75
Resumiendo esa primera diferencia, Frölich concluye que:
“Luxemburg subestimó el poder de la organización, particular-
mente cuando las riendas del liderazgo estaban en manos de sus
oponentes. Confiaba demasiado en la presión de las masas
revolucionarias para hacer cualquier corrección en la política del
partido. La visión política total de Lenin antes de 1917 muestra
rastros de inequívocamente influencias blanquistas y un exagerado
voluntarismo, aunque lo superó rápidamente cuando se enfrentó a
situaciones concretas… se puede decir que Rosa se preocupó
más por el proceso histórico en su conjunto y la derivó Las
decisiones políticas se tomaron de él, mientras que los ojos de
Lenin se concentraron más en el objetivo final y buscaron los
medios para lograrlo. Para ella, el elemento decisivo fueron las
masas. Para él fue el partido que él quería forjar como la punta de
lanza de todo el movimiento.”76
Frölich observa el enfoque de Luxemburg sobre el partido durante la
guerra en el Capítulo 11, y describe adecuadamente su razonamiento.
En el Capítulo 12, él habla de lo que se refiere a su actitud en 1917 y
los hechos de los bolcheviques. Thalheimer no se ocupa de las
cuestiones de la democracia o el terror, por lo que me limitaré solo a
algunos comentarios.
En su folleto inacabado sobre la Revolución Rusa, Luxemburgo habló a
favor de “la dictadura de la clase, no de un partido o de una camarilla”.
También criticó a los bolcheviques que justificaban las medidas que
tomaron, e incluso les dijo que no, que iban en contra del programa
marxista. Si bien sabemos que estas medidas se adoptaron ad hoc
debido a la guerra civil y la contrarrevolución, también sabemos hoy a
dónde llevaron. Tales medidas se convirtieron en parte integral de lo
que pasó después como “la teoría” comunista.
75
Ibid., p. 86.
76
Ibid., pp. 88-9
203
August Thalheimer
En una serie de citas del folleto de Luxemburg, Frölich resume cómo

vio ella el papel de las masas, a diferencia de Lenin-Trotsky, y escribió
que “la práctica socialista exige una transformación espiritual total en
las masas” (‘ganze geistige Umwälzung’, el “geistige” intraducible
también puede significar “mental”, “intelectual”, etc.), y para mí eso
resume a Luxemburg. Para ella, las masas oprimidas se habían dado
cuenta de la necesidad de tomar el poder y emanciparse; que un
partido basado en el marxismo los estaba haciendo a un lado diciendo
“déjennos las cosas a nosotros” era incomprensible. Para mí, ella
representa más el marxismo de Marx, mientras que Lenin (Trotsky se
convirtió en bolchevique y rechazó sus antiguas críticas) tiene fuertes
rasgos blanquistas que seguramente se originan en la tradición
populista rusa. Un debate serio sobre estos viejos argumentos es
bienvenido, y en eso estoy de acuerdo con Thalheimer, en el sentido
de que no se deben rechazar uno u otro, construyendo así falsas
dicotomías, sino abordando los asuntos históricamente, y hoy sobretodo,
con el beneficio de la experiencia histórica.
204

August Thalheimer
El 15 de enero, la clase obrera revolucionaria en Alemania recuerda

simultáneamente a Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht y Lenin. En el
recuerdo y el sentimiento del obrero revolucionario alemán, se
encuentran al mismo nivel, como los más grandes campeones de la
revolución proletaria hasta ahora. Cada uno de ellos con sus propios
rasgos, sus propios logros, su propio carácter revolucionario, su propio
papel.
El nombre de Lenin brilla con el claro barniz del vencedor de la primera
revolución proletaria y su impacto convulsivo y contagioso en todo el
mundo. Los nombres de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht no solo
están rodeados por el lustre sombrío de los líderes de una revolución
que fue aplastada en su primer asalto, de los mártires de la lucha
revolucionaria, de los símbolos más destacados del difícil camino del
sufrimiento y el martirio, sino también del indoblegable espíritu de lucha
de la clase obrera alemana. Si el primero personifica la realidad
victoriosa presente y verdadera de la revolución proletaria, entonces
Karl y Rosa personifican el futuro, sus esperanzas, sus intenciones de
abrirse paso hacia el avanzado oeste capitalista. Los tres son
igualmente queridos y su memoria late viva, en los corazones de la
clase obrera revolucionaria.
Solo los compañeros menores y ambiciosos que trabajan hoy sobre los
hombros de estos gigantes, en una ignorancia sorda, para tergiversar,
pervertir y demoler lo que los otros acumularon, se atreven ahora a
adjudicarse el derecho de formular la pregunta: “¿Luxemburgo o
Lenin?”. Y así lo deciden: Rosa Luxemburg se quedó estancada en el
camino hacia el bolchevismo (el término comunismo aparentemente ya
no es suficiente), en el ‘centrismo’ o en el ‘semicentrismo’, por así
decirlo, que ella era una etapa anticuada, afortunadamente ‘superada’,
hacia la altura de que estos compañeros se han planteado.
Sin embargo, sería igual de incorrecto intentar contrarrestar ese error,
oponiéndole la idea de que el “luxemburgismo” es una doctrina
revolucionaria superior al leninismo.
205
August Thalheimer
El comunismo y la revolución social, no son materia excluyente de

Luxemburgo o de Lenin; sino materia de Luxemburgo y de Lenin. Aquí
no se trata de una oscura mezcla y de la eliminación de diferencias,
sino de reconocer el papel particular y el significado de cada uno de
sus aportes para la revolución proletaria.
Leninismo y “luxemburguismo”, cada uno de ellos dio a la revolución
proletaria algo que el otro no dio y no pudo dar. Las razones pueden
encontrarse en el diferente papel histórico de los movimientos
revolucionarios de los que participaron, y sobre todo, en sus raíces,
que influyeron de manera fundamental en sus opiniones.
En primer lugar, tomemos la concepción general de la revolución
proletaria. Del genuino marxismo revolucionario, tanto Rosa Luxemburg
como Lenin rescataron la concepción general de la dictadura proletaria
y el papel de la violencia revolucionaria dentro de ella.
Rosa Luxemburg defendió esta concepción primero en Occidente, no
solo contra el revisionismo de Bernstein, sino también contra Kautsky,
contra el “centrismo marxista”, obviamente llamado así porque arrancó
el corazón, el centro revolucionario de la concepción marxista de la
revolución proletaria, al disipar la idea de la dictadura proletaria y
limitar la lucha revolucionaria a la lucha democrática-parlamentaria-
sindical.
La esencia del “centro” marxista, del kautskismo, fue establecida en los
años en que se percibió claramente que se acercaba el momento de la
lucha del proletariado por la verdadera conquista del poder, eso
implicaba, en la práctica, que la lucha parlamentaria solo era un
período determinado en la lucha del proletariado alemán y occidental.
La lucha sindical y parlamentaria por reformas, fue entonces defendida
como una táctica absoluta, única. El pensamiento kautskista vaciló
ante la transformación dialéctica del método de lucha por la reforma en
el de la lucha revolucionaria inmediata.
Para el conjunto del marxismo sustituyó el fragmento, que encarnaba
la lucha parlamentaria-sindicalista de la socialdemocracia alemana
durante los años 1870-1914. En consecuencia, cuando la historia
realmente planteó la cuestión de la revolución proletaria durante la
guerra mundial imperialista, el kautskismo volvió a hundirse en el
socialchovinismo y el democratismo vulgar, y así, la democracia formal
se convirtió en una contrarrevolución desnuda.
206
Bernstein y Kautsky, los “gemelos siameses”, los polos de la misma

mentalidad democrática y semi-marxista vulgarizada, hoy lógicamente
se encuentran juntos nuevamente sobre la base de la misma concepción.
En oposición a ellos, Rosa Luxemburg rescató la concepción total y,
por lo tanto, verdadera del marxismo, debido a que vio mucho más allá
de Alemania y el occidente de Europa y, por lo tanto, también se
propuso pensar la lucha proletaria en el tiempo, más allá de lo
puramente parlamentario y sindical.
Sin embargo, ella no era más capaz que Marx y Engels, o cualquier
otra persona ingeniosa, para anticiparse a las profundidades de la
mente, descubrimientos y creaciones que solo la lucha de las masas
proletarias podía lograr. Los burócratas de la revolución pueden
imaginar que pueden reemplazar el poder creativo del proceso
histórico de la revolución (aunque en realidad solo se traducen en
caricaturas impotentes). Mientras la revolución proletaria no hubiera
asumido una forma real en ninguna parte, la concepción de la
revolución proletaria no podía ir más allá del grado de precisión
concebido por Marx y Engels desde fuera de la Comuna francesa, es
decir, tenía que permanecer de pie en un nivel muy bajo. Una
concepción general y abstracta.
Un paso importante y decisivo, más allá de las prefiguraciones
generales y abstractas, fue dado por primera vez por el líder marxista
revolucionario de la clase obrera que se mantuvo más cerca de la
revolución rusa de 1905-6 y, por lo tanto, el que mejor sabía cómo
evaluar completamente sus resultados en teoría. Este papel recayó en
Lenin. A partir de la revolución de 1905-6, concibió la idea de la
importancia de los consejos como el embrión del poder estatal
proletario y, en relación con la revolución de 1917, como la forma
fundamental y concreta del Estado de la dictadura del proletariado.
Pero el verdadero creador de esta “forma” es la propia clase obrera
revolucionaria. El logro de la época de Lenin consiste en reconocer el
significado general y la importancia histórica de esta forma más
rápidamente, más agudamente y más profundamente que cualquier
otra persona, y en extraer conclusiones práctico-revolucionarias de
esta percepción.77
77
A pesar de lo que sostiene Thalheimer, se trata sin embargo, de dos conceptos de
“dictadura del proletariado” completamente diferentes, y no es correcto afirmar que Lenin
considerase a los “Soviet” o “Consejos”, según la comprensión de Marx y Engels o
207
August Thalheimer
Siguiendo una dirección diferente, Lenin concretó la concepción, y con

ello también el plan y la estrategia, de la revolución proletaria: con
respecto a la relación entre el proletariado, el campesinado y la
revolución nacional.
El poderoso campo experimental de tres revoluciones rusas también
produjo el material ilustrativo para eso. (En la descripción de Trotsky,
en su “Un intento de una autobiografía”, es exactamente todo lo que
queda en la penumbra, que puede ser agradable para él, pero es
perjudicial para el conocimiento histórico).
Tan pronto como se acercó la revolución alemana en 1918, Rosa
Luxemburg y Karl Liebknecht, Franz Mehring, Leo Jogiches y aquellos
que se unieron a ellos en la Spartakusbund, aceptaron de inmediato
estos conceptos: el Soviet y la unidad obrero-campesina en la revolución
social, como punto de vista y supieron usarlo con total independencia,
en un país con relaciones de clase sustancialmente diferentes.
En un país donde la clase obrera no constituía una pequeña minoría de
la población como en Rusia, sino la mayoría. Donde ya se había
completado la revolución agraria antifeudal. Donde el capitalismo había
alcanzado su más alto nivel de desarrollo. Donde la clase trabajadora
había estado integrada durante décadas en organizaciones de amplias
masas, etc.
Ni ‘centristas’ ni ‘semicéntristas’, ni siquiera simples discípulos, sin
mencionar a los subordinados burocráticos de una autoridad burocrática
“suprema” de la revolución proletaria, eran capaces de esa tarea. Sólo
grandes revolucionarios autónomos y geniales podían lograrlo. El
resultado de esos logros, que sin embargo continúan el trabajo de la
revolución rusa en suelo alemán, es decir la revolución mundial, es el
Programa Spartakus, es el Rote Fahne hasta la muerte de Rosa
Luxemburg y Karl Liebknecht.
Luxemburg como “la forma de Estado por fin descubierta”; sino como decía Lenin en
1905, como “un instrumento”. Una “amplia alianza”, para la toma del poder: “El Soviet
de diputados obreros no es un parlamento obrero ni un órgano de autogestión, sino
una organización de combate para lograr fines concretos (…) En el fondo, el Soviet de
diputados obreros es una amplia alianza de combate, no formalizada, de socialistas y
demócratas revolucionarios; aunque, como es lógico, el “revolucionarismo sin partido”
encubre toda una serie de grados de transición entre unos y otros. Es evidente la
necesidad de semejante alianza para sostener huelgas políticas y otras formas más
activas de lucha por las reivindicaciones democráticas vitales, que reconoce y aprueba la
mayoría gigantesca de la población...” N. Lenin “Novaya Zhizn”, 7 de diciembre de 1905.
(N. ed.)
208
En las regiones burocráticas del KPD, se ha vuelto habitual atribuir a

un ‘error’ subjetivo por parte de Rosa Luxemburg, que en noviembre de
1918 el Spartakusbund aún no fuera un fuerte partido de masas, sino
solo una tendencia numéricamente débil en la transición hacia un
partido.
De acuerdo con esa concepción, ella ya “fracasó” al “dividirse” en 1914
o 1915, o incluso desde 1903. Esta noción de colegial no comprende
las condiciones para la construcción de un partido revolucionario a
partir de un partido de masas ya existente. Los partidos que reúnen en
su interior los elementos más progresistas de la clase trabajadora, son
diferentes de aquellos partidos clandestinos, en los países donde aún
no ha existido nunca un gran partido de masas y grandes organizaciones
de masas, donde la tarea es construir el núcleo revolucionario al que se
adhieren las masas proletarias no organizadas. Esa fue la situación en
Rusia.
En lo que respecta a la cuestión nacional, la lucha constante de Rosa
Luxemburg en Polonia contra el nacionalismo pequeño burgués sigue
siendo un mérito incuestionado por Lenin. Su error fue la generalización
teórica, lo que le condujo a errores de apreciación. Lenin lo observó de
manera diferente luego, a partir de la gran experiencia rusa.
Con respecto a la cuestión agraria, también, las diferentes concepciones
pueden explicarse completamente por las diferentes condiciones.
Donde aún deben superarse las relaciones agrícolas feudales o
semifeudales en el campo, como en Rusia, pero también en una serie
de otros países, es inevitable la etapa de transición en la que debe
darse una generalización y nivelación de las tenencias campesinas
individuales. Sin embargo, por otro lado, la experiencia rusa posterior
muestra que la construcción de la industria socialista entró rápidamente
en una contradicción intolerable con la existencia continua de la
tenencia campesina individual, y que la industria socialista debe
complementarse con una nacionalización socialista de la tierra a gran
escala.78 Sin embargo, no hace falta decir que de esta necesidad
general no se desprende que este paso se pueda dar en cualquier
momento, sino que se deben cumplir ciertas condiciones previas
concretas y reales.
78
Véase: Karl Marx, “La nacionalización de la tierra”, en The International Herald, n.º 11,
15 de junio de 1872
209
August Thalheimer
Trotsky cometió un error en esta aspecto al ignorar estas condiciones

previas reales. Además, se equivocó al no comprender que esta
transición solo podría llevarse a cabo no en contra, sino solo en
conjunto con la gran mayoría de los pequeños y medianos propietarios
campesinos. Si es correcto que la etapa de transición del campesinado
pobre en Rusia no se puede pasar por alto, entonces es igualmente
cierto que bajo diferentes condiciones el objetivo de la gran empresa
agrícola socialista se puede alcanzar reduciendo etapas y en parte por
otros medios.
También en la revolución proletaria, se hace sentir particularmente la
dialéctica histórica, ya que el mismo método causa transformaciones
en direcciones opuestas dependiendo de las diferentes condiciones
previas y que para los mismos propósitos, en circunstancias diferentes,
ocasionalmente se requieren medios y métodos opuestos.
Algunas cuestiones sobre la organización revolucionaria pueden servir
de ejemplo. En Rusia, Lenin planteó la cuestión de la centralización
revolucionaria más estricta en un principio contra los mencheviques, en
una situación en la que se trataba de distinguir claramente entre los
elementos de la revolución proletaria y la revolución burguesa. La
forma flexible de organización revolucionaria favorecida por los
mencheviques fue la expresión organizativa del predominio de los
elementos intelectuales burgueses, mientras que la centralización más
estricta fue la expresión organizativa de las condiciones de lucha en
que se desarrollaba su movimiento y el carácter proletario y clasista
del partido
¡Qué diferente a Alemania antes de la guerra! La forma más aguda de
centralización organizativa aquí fue representada por la burocracia del
partido, más o menos corroída por el oportunismo. El gobierno de la
tendencia oportunista se expresó organizativamente por la dominación
(también oportunista) del aparato del partido, estrictamente centralista.
Contra eso, la respuesta revolucionaria, era apelar a la autoactividad
revolucionaria de los miembros.
En Rusia, el principio de la centralización estricta estaba ligado a la
tendencia proletario-revolucionaria, mientras que en Alemania era todo
lo contrario, donde este era el principio de la tendencia oportunista
pequeña burguesa, burocrática. El mismo principio organizativo formal
de hecho combinaba contenidos contradictorios con respecto a la
210
dirección y, en último análisis, a los objetivos de clase. Por lo tanto, en

Alemania, la primera tarea fue atacar el centralismo oportunista-
reformista-parlamentario, aplastarlo, a fin de crear las condiciones
previas para la centralización revolucionaria. Un curso dialéctico clásico
de desarrollo: de la centralización oportunista a través de su abolición a
la centralización revolucionaria.
Sin embargo, a su vez la centralización revolucionaria, también
experimenta un curso dialéctico de desarrollo.
Esto se muestra de manera más tangible en la tesis bolchevique del
“revolucionario profesional”. El “revolucionario profesional” es un
producto y una herramienta necesaria de la dirección de la organización
revolucionaria que es ilegal y aún no es una organización de masas.
En la organización de masas comunista legal no hay lugar para el
“revolucionario profesional” en este sentido. Aquí, a medida que el
movimiento crece, el “revolucionario profesional” se convierte con
demasiada facilidad en un burócrata de profesión, carente de carácter,
polítiquero y materialmente corrupto, para quien el movimiento
revolucionario es una fuente de sustento, de una carrera, de cargos
parlamentarios y otros cargos.
Del centralismo revolucionario, el peligro del centralismo burocrático se
desarrolla de nuevo, en un plano superior, y se convierte en un
obstáculo, un obstáculo para el movimiento, y contra él se debe apelar
a la autoactividad revolucionaria de las filas del partido.
¿Este peligro está presente hoy en la Internacional Comunista y sus
secciones? ¡Indudablemente! En consecuencia, sin embargo, también
en esta pregunta, no se trata de Lenin o Luxemburg, sino de Lenin y
Luxemburgo. Esto significa defender siguiendo el criterio de Rosa
Luxemburg, el principio ‘leninista’ de centralización revolucionaria que
hoy exige la lucha contra la degeneración burocrática, oportunista o
ultraizquierdista del centralismo burocrático, que apela a la autoactividad
revolucionaria pero entendida como la actividad de los miembros del
Partido Comunista. En esta lucha, sin embargo, también podemos
referirnos a Lenin, quien comenzó la lucha contra el burocratismo
estatal y del partido en el victorioso Estado Soviético. Estos son solo
algunos ejemplos de una lección general que aún es adecuada para
una variedad de aplicaciones prácticas.
211
August Thalheimer
La burocracia del partido percibe a Lenin y Luxemburg como opuestos

entre sí y, por lo tanto, demuestra que tampoco han entendido.
Contestamos a la burocracia afirmando no solo el vínculo formal sino
también la relación humana y conciente de estos dos grandes genios
revolucionarios de la clase obrera y sus compañeros más cercanos en
armas, destacando sus mutuas características complementarias como
líderes revolucionarios y como teóricos militantes. Lo que los une es
que utilizaron el mismo principio en diferentes niveles, situaciones y
esferas de la gran totalidad de la revolución mundial.
Este conjunto también trasciende a los más grandes individuos. La
grandeza individual de los líderes revolucionarios también está sujeta a
la ley de la dialéctica: existe no solo como condición de un individuo,
sino como una cualidad general, ya que participa en la grandeza de la
causa de la revolución proletaria. Cuando se hace un intento de
ponerlo en juego en contra, o independientemente de él, entonces los
mejores talentos y dones individuales se marchitan hasta llegar a un
absoluto cero, como lo muestran los ejemplos manifiestos.
212
REFERENCIAS
AQUÍLES: Héroe de las leyendas griegas, protagonista de los relatos homéricos

ALEJANDRO MAGNO: (-356-323 a.C.) Rey de Macedonia. Conquistador de Asia Menor,
Siria, Egipto, Babilonia, Asiria que llegó hasta la India
ALIGHIERI, Dante: (1265-1321): uno de las grandes poetas de Italia; su obra principal
es “La divina comedia” (infierno, purgatorio y paraíso)
ANAXIMANDRO: filósofo griego de Mileto (-610 -547 a.C.)
ARISTÓTELES (384-322 a.C.): junto a Platón, el filósofo más universal y conocido de la
antigüedad. Mentor y maestro de Alejandro Magno.
ATOMISTAS: (Leucipo, Demócrito, Epicuro). Filósofos griegos de la naturaleza, que
interpretaron a los átomos como las partes básicas constitutivas de la materia y el
universo
AVENARIUS, Richard (1843-1888): filósofo alemán, fundador del empiriocriticismo.
BACON, Francis (1561-1826) - filósofo inglés y hombre de Estado; a él se debe en gran
medida el método de investigación inductiva. Marx lo llama el fundador del
materialismo inglés (ver Engels: “Feuerbach...”)
BERGSON. Henri (nacido en 1859): filósofo francés, metafísico que contrasta la
experiencia mística-intuitiva con el conocimiento científico
BRAHAMANISMO: Enseñanza de los brahmanes (Antigua casta de sacerdotes de la
India). Adoración de Brahma, la base divina de todo ser
BUJARIN, Nicolás (nacido en 1889): uno de los principales líderes del Bolchevismo en
la URSS, autor de numerosos estudios económicos, filosóficos y escritos políticos.
BUDA (VI a.C.): fundador de movimiento de reforma religiosa que se inició en la India y
se extendió a China y Japón
CALVINO, Juan; Jehan Cauvin, o Calvinus (1509-1584), fue un teólogo francés,
considerado como uno de los inspiradores de la Reforma Protestante. Véase Engels:
“Feuerbach...”
CONFUTZE, Confucio o Kung-tse
DARWIN, Charles (1809-1882): naturalista ingles. Teórico de la evolución
DEMÓCRITO (-460 -370 a.C.): el más destacado de los filósofos atomistas, erudito de la
antigüedad
DESCARTES, Réné (1596-1650), filósofo francés
DEWEY, John (nacido en 1859): Profesor en la Universidad de Columbia (USA)
Representante del pragmatismo.
DIDEROT, Denis (1713-1784): el filósofo materialista más importante del período de la
Ilustración francesa
213
August Thalheimer
DUHRING, Eugen (1833-1921): filósofo y economista alemán. Engels escribió en 1878

contra la filosofía vulgar de Dühring, “Anti-Dühring. La revolución de la ciencia del sr.
Eugen Dühring”
EINSTEIN, Albert (nacido en 1879): físico alemán, creador de la teoría de la relatividad
ELÉATAS. Filosofía Eleatíca: escuela filosófica de la Grecia antigua (VI y V siglos a.C.)
fundada en la ciudad de Elea (Magna Grecia, Italia), cuyos principales representantes
fueron Jenófanes de Colofón (VI y V siglos a.C.), Parménides de Elea (-514 -450 a.C.)
Zenón de Elea (-490 -430 a.C.) Con Parménides esta escuela adquiere un carácter
netamente idealista y sirve de sostén ideológico a la aristocracia reaccionaria esclavista
después de las guerras médicas. Contra la doctrina dialéctica espontánea de la Escuela
de Mileto y de Heráclito sobre la variabilidad de la substancia original, la escuela
eleática sostendría la teoría de la esencia inmutable del ser verdadero, según la cual,
todos los cambios perceptibles no serían más que ilusorios. Esta concepción metafísica
culmina en la negación de la importancia de la experiencia sensorial en el conocimiento y
fue, más tarde, una de las fuentes del idealismo de Platón
EMPÉDOCLES de Agrigento (Sicilia) (-490 -430 aprox): Filósofo materialista de la Grecia
antigua, ideólogo de la democracia esclavista. A diferencia de los representantes de la
Escuela de Mileto para quienes una sola substancia material constituía el fundamento
de todas las cosas, y contrariamente a Anaxágoras que admitía la existencia de
numerosos elementos primarios, Empédocles reduce toda la diversidad del universo a
cuatro “raíces”: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Esta doctrina de los cuatro
elementos de la naturaleza se mantuvo en la filosofía antigua y medieval durante
varios siglos. Empédocles explicaba la combinación y la separación de los elementos
por la acción de dos fuerzas contrarias: la “amistad” y el “odio”, mientras que para
Anaxágoras, era el “nous” único. El cuadro del desarrollo del universo de Empédocles,
que opera en virtud de leyes naturales, ofrece máximo interés. Empédocles presintió
que la evolución de los seres vivos se efectúa por selección natural.
ENGELS, Friedrich (1818-1805): fundador junto con Marx del materialismo dialéctico
y del socialismo científico
EPICÚREO o Epicureísmo: corriente filosófica llamada así por el filósofo griego Epicuro
de Samos (-341 -270 a.C) partidario del atomismo, que fundó una escuela llamada
Jardín y cuyas ideas fueron seguidas por otros filósofos, llamados “epicúreos”. El
epicureísmo fue un movimiento que se proponía la búsqueda de una vida feliz
mediante los placeres sexuales, la ataraxia (ausencia de turbación) y las amistades
entre los iniciados
FEUERBACH, Ludwig (1804-1872): filósofo alemán, que en la lucha contra el idealismo
Hegeliano se convirtió en un pionero del materialismo moderno, su obra principal “La
esencia del cristianismo”, apareció en 1841
GOETHE, Johann Wolfgang von (1749-1832): poeta alemán y pensador universal que
en la p. 37 de su obra “Zahmen Xenien”, escribió en tono burlón una frase que luego se
convertiría en refrán popular: “Quien tiene ciencia y arte tiene religión; que tenga
religión quien no tiene ni una ni otra cosa”.
HELVECIO (1716-1771): filósofo de la Ilustración francesa
214
HEGEL (1770-1831): notable filósofo alemán, idealista objetivo, para él, la “idea
absoluta” es el punto de partida de todo ser. Reinterpreta la lógica y desarrolla el
método dialéctico
HERAKLEITOS o Heráclito, apodado “el oscuro” (-544 -475 a.C.) vivió en Éfeso; fue un
importante filósofo dialéctico griego. “Transformarse es la esencia del ser”. “Todo lo
que existe es uno”. “Unidad de los opuestos”
HESIODO poeta griego del siglo VIII a.C. Además de su poema doctrinal: “Los trabajos
y los días”, escribió “Teogonía” (Enseñanza divina)
HSUN-TSE: filósofo Chino
JÓNICOS: filósofos naturales originarios de Mileto. Se los considera los más antiguos
filósofos de la antigua Grecia (Tales, Anaximandro, Anaximenes)
JAMES, William (1842-1910) psicólogo y profesor de filosofía estadounidense
KANT, Immanuel (1724-1804): uno de los grandes clásicos de la filosofía alemana de la
ilustración. Representante del “idealismo crítico”, su obra más importante es su crítica
del conocimiento “Crítica de la razón pura”, 1781
KAO-TSE: filósofo Chino
KEPLER, Johannes: (1571-1630) Astrónomo alemán. Describe las tres leyes del
movimiento planetario y, por lo tanto, confirma la teoría copernicana.
KUAN-TSE (siglo VII a.C.) filósofo chino
KUNG-TSE o Confucio (siglo VII a.C.) célebre filósofo moralista chino
LABRIOLA, Antonio (1842-1904) Socialista Italiano y profesor en Roma. Escribió
"Ensayos sobre la concepción materialista de la historia", “Cartas sobre filosofía y
socialismo”, así como un ensayo (traducido al alemán por F. Mehring): “En homenaje al
Manifiesto Comunista”
LAO-TSE (604 – s.f.) también Lao Tzu, Lao Zi, Laozi, Laocio, o lǎozǐ, literalmente ‘viejo
maestro’, fundador de una secta religiosa. La tradición china establece que vivió en el
siglo VI a.C., pero muchos investigadores modernos especializados, argumentan que
puede haber vivido aproximadamente en el siglo IV a.C., durante el período de las Cien
escuelas del pensamiento y de los Reinos Combatientes. Se le atribuye haber escrito el
Dào Dé Jing (Tao Te Ching, o Tao Te-king) “doctrina de Tao”, su existencia histórica se
confunde con el mito. Se le considera uno de los filósofos más relevantes de la
civilización china.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm von (1646-1716) filósofo y matemático alemán.
Racionalista. Idealista objetivo
LEROUX: filósofo francés
LUDITAS: fue la designación de aquellos que en los primeros días del movimiento
obrero inglés protagonizaron un movimiento revolucionario espontáneo de destrucción
de maquinas; en especial telares industriales. Ya en 1769, se aprobó en Inglaterra una
ley contra la destrucción de máquinas. Entre 1811 y 1816, el ludismo se desarrolló
como un movimiento de masas.
215
August Thalheimer
LUTERO, Martín: (1483-1546) teólogo y fraile reformador religioso nacido en la actual

Alemania
MACH, Ernst (1838-1916) Físico, matemático y filósofo suizo.
MARX, Karl (1818-1883): fundador del socialismo científico (o “marxismo”) basado en
el materialismo dialéctico.
MEHRING, Franz (1846-1919) importante historiador del marxismo
MENG-TSE (-371 -314 a.C.) filósofo chino
MICHELSON, A. A. (1852-1881) físico estadounidense
MANG-TSE: filósofo chino de la época de Confucio
MO’-TI’: (-500 -420 a.C.) filósofo chino
NAPOLEÓN III: (1808-1873) fue nombrado emperador como resultado de una golpe de
Estado. Véase la obra de Karl Marx, “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”
NEWTON, Isaac (1643-1727) físico y matemático Inglés que descubrió la ley de la
gravedad y desarrolló los conceptos básicos de la ciencia moderna
PIERCE, C. S.: filósofo estadounidense representante del pragmatismo. Escribió
“Estudios en lógica”, 1883
FILIPO II, de Macedonia (-359 -336 a.C.) padre de “Alejandro Magno”
PLATÓN (-428 -348 a.C.) filosofo griego idealista. Uno de los más importantes pensadores
de la antigüedad. Discípulo de Sócrates
PLEJÁNOV, Jorge (1856-1918) fundador del marxismo ruso. Conocido por sus escritos
filosóficos
RENOUVIER, Charles (1825-1903) filósofo francés, esencialmente un idealista ecléctico
ROUSSEAU, Jean Jacques. (1712-1778) filósofo de la Ilustración francesa; dio origen a
la moderna ciencia política democrática con su obra “El Contrato Social” (1762)
SCHAMANE o Chaman: mago, adivino y conjurador de fantasmas en algunas formas
religiosas del norte de Asia
SCOLA o Escolásticos: designación de los filósofos medievales (siglos IX-XVI) que
buscaron justificar filosóficamente los dogmas de la iglesia
SCHI HOANG-TI (-246 -210 a.C.) Emperador chino; él levantó sistema el feudal,
construyó la “Gran Muralla” y dividió el imperio en 36 provincias
SCHILLER, F. C. S. (nacido en 1864) filósofo metafísico-espiritualista inglés, Profesor en
Oxford, intentó combinar el pragmatismo con el “humanismo”. 1903
SCHMIDT, Peter W: Sinólogo católico
SINÓLOGO: término que refiere a las personas que participan en la investigación de la
cultura china.
SÓCRATES (-470 -399 a.C.) filósofo griego fundador de la filosofía idealista de la
antigüedad
216
SOFISTAS, (en China): un término tomado de la historia intelectual griega para el

“maestro de la sabiduría”, que en contraste con los investigadores del antiguo sistema,
trabajaron en el sentido de la “Ilustración”.
SWENDENBORGIANER: seguidores de Emanuel von Swedenborg (1688-1772), el
fundador de una secta religiosa mística teosófica la “Iglesia de la Nueva Jerusalén”.
TSCHANG KAI-SCHEK: Jefe militar del Kuomintang que provocó un golpe de Estado en
1927
TSCHAU, dinastía (-1122 -255 a.C.) con ella comienza el llamado período histórico de
China
TALES, de Mileto (-624 -543 a.C.) filósofo jónico de la naturaleza
TOLSTOI, León (1828-1910) uno de los más grandes poetas rusos de la era pre-
revolucionaria, al mismo tiempo filósofo moral de orientación anarquista; sobre él ver
Lenin: “Sobre Religión”
VOLTAIRE (1694-1778) filósofo francés de la Ilustración
WAN: Rey Chino, fundador de la dinastía Tschau (ver arriba). Todos los reyes de esta
dinastía fueron llamados “Wan”
YANG-TSE: filósofo chino
ZWINGLIO: reformador suizo
217

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August Thalheimer

Foto de tapa: Fotomontaje de Alexander Rodchenko para la contratapa de

Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN

Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA

Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte

Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD

Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA

Libro 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICO

“...Cada cual se cambia a sí mismo, se modifica,

Antonio Gramsci, “Qué es el hombre”1

La red mundial de los hijos de la revolución social

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sacerdote del cielo es, por supuesto, el emperador. También en el

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síntomas. En la Edad Media tenemos una organización de divinidades

El papel de la religión en la sociedad capitalista

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revolución. Por esta causa hemos asistido, durante la guerra 14, a un

La religión y la clase campesina

demasiada frecuencia el agricultor se encuentra en una situación en la

el resto de la semana, en aprovecharse de las riquezas materiales de

Actitud del racionalismo

de la religión, raíces que se originan en el hecho de que la sociedad

totalmente neutral con respecto a todas las comunidades que asisten a

Aún así, es necesario comprender bien, que si hoy constituye una

Desarrollo de la concepción del mundo moderno

Causas de la decadencia de la religión

una nueva clase, que dispone de tiempo suficiente para desarrollarse

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