Sunteți pe pagina 1din 30

www.cartiaz.

ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Filozofia politică
Filozofia politică se găseşte la graniţa dintre ştiinţele sociale şi filozofia propriu-zisă.
Metafizica este considerată o parte importantă a filozofiei care poate fi transpusă în căutarea
adevărului referindu-se la fiinţa umană.
Filozofia morală încearcă să descopere o normă universală ce ar permite o examinare a noţiunii
de bine şi de rău. Obiectul filozofiei este mai greu de determinat, aceasta datorită existenţei unei mari
interferenţe cu ştiinţele sociale ca istoria morală sau dreptul,dar nu se reduce doar la aceste discipline.
Regulile morale oricare ar fi justificarea lor se prezintă uşor sub forma unor reguli comune.
Filozofia politică se confruntă deopotrivă cu pluralitatea părerilor care sfidează orice încercare
de a găsi nişte legi generale şi nişte teorii care să poată servi drept puncte de referinţă.
Filozofiile politice sunt considerate în acelaşi timp ca sisteme de legitimare sau ca armă critică.
Fapt care ascunde adesea adevăratul lor sens.
În literatura de specialitate există opinia conform căreia nu putem înţelege viaţa politică fără
teorie globală a societăţii, cu toate acestea modelele teoretice opuse duc la concluzii practice asemă-
nătoare. Stadiul acesta e construit în jocul câtorva mari noţiuni cum ar fi statul, libertatea, egalitatea.
Anticii îşi pun problema cetăţii moderne pe cea a statului, iar problema puterii şi a dominaţiei a
fost prezentă mereu în gândirea politică, însă asupra ei s-au concentrat cel mai mult în perioada
contemporană. De obicei în literatura de specialitate prima concepţie din filozofia politică se leagă de
activitatea filozofilor antici Platon şi Aristotel.
Aristotel îl raportează pe om la noţiunea de animal, apoi devine mai precis prin adăugarea unor
caracteristici spunând că omul e un animal politic care trăieşte în cetate (polis). Expresia lui Aristotel
a fost tradusă prin animal social. Această definiţie este puţin mai vastă şi puţin mai precisă decât
prima. Explicaţia ar fi că trăim într-o cetate sau într-o republică dar aparţinem unor numeroase
societăţi care se prezintă ca nişte sfere ce se intersectează.
Aparţinem unei familii, unei comune, unei regiuni, unei republici, unui nr mare de asociaţii,
unor reţele de relaţii de prietenie etc.
Societatea în general devine astfel o entitate nu tocmai bine definitivată ca fiind ansamblu
apartenențelor lor sociale.
Societatea devine o parte cu aporturi ce se fondează înainte de toate de nevoie fiind definită ca
totalitatea raporturilor noastre cu ceilalţi.
Filozofii spun că prima formă de raport social este cea care îl uneşte pe copil de părinţii săi.

1
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Necesitatea de a coopera se exprimă prin diversiunea muncii.


Raportul social apare ca fiind formarea unei entităţi ce se situează dincolo de raporturile dintre
indivizi, fiind văzută sub acest unghi societatea este departe de a fi o esenţă în constrângere a omului.
Oamenii sau cetăţenii îşi îndeplinesc obligaţiile sociale ale legii dar şi cele care nu se includ în
această sferă cum ar fi: bunele moravuri, regulile şi convenţiile grupului nostru sau chiar de părerea
celorlalţi.
La baza oricărei organizaţii sociale găsim un ansamblu de constrângeri care se impun tuturor
depăşind orice voinţă individuală şi transformând faptul social într-un fapt obiectiv.
Sociabilitatea naturală a omului se prezintă sub două forme, ca nevoie şi constrângere fiind
considerată intersubiectivă şi obiectivă.
Această ambivalenţă este o particularitate esenţială a naturii umane conform opiniei expuse de
Kant. În lucrarea „Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit”.

2
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Politica şi morala
1. Raportul dintre etică şi politică
2. Responsabilitate şi răspunderea morală şi politică
Una dintre problemele controversate ale politicii şi puterii este cea a raportului dintre morală şi
politică şi respectiv dintre morală şi putere.
Omul politic care deţine puterea nu-şi poate legitima rolul său decât prin putere, competenţă şi
moralitate. Dacă nu realizează ceea ce a propus el devine iresponsabil şi vinovat în acest sens, Hans
Jonas autorul cărţii principiul responsabilităţii afirma „Omul de stat poartă din timpul duratei manda-
tului său responsabilitatea pentru totalitatea vieţii colective ceea ce se numeşte binele public”.
În astfel de raport dintre aceste două domenii îşi găseşte într-un fel justificarea prin percepţia
raportului dintre scop şi mijloace. În acest sens este binecunoscut lui Nicolo Machiavelli potrivit
căruia !scopul scuză mijloacele”.
Conform unor opinii aceasta ar fi însemnat lipsă de moralitate în viaţa socială în general şi a
celei politice în particular. Majoritatea politicienilor precum şi teoreticienilor ignorează sugestiile lui
Machiavelli pentru omul politic şi respectiv pentru monarh în vederea prefigurării profilului acestuia
Machiavelli principiu care nu făcea abstracţie de elemente de ordin etic. Politica este tot mai mult cu
ceva rău fiind opusă binelui comun.
Unii dintre teoreticienii care au cercetat opera lui Machiavelli susţin ideea că acesta iar fi sfătuit
pe oamenii politici cum să facă rău, mai exact cum se cucereşte şi păstrează puterea, prin viclenie şi
forţă, cum se duce la bun sfârşit o conspiraţie. Discreditarea ideii binelui şi a moralei au conferit
răului şi imoralului, rolul de catalizator în practica politică la care s-au adăugat ulterior procedee şi
tehnici tot mai sofisticate, pe lângă viclenie, forţă sau violenţă ca practici de origine machiavelică.
Ceea ce le conferă caracter amoral şi uneori imoral politicii şi puterii, sunt în primul rând inte-
resele, un asemenea punct de vedere este susţinut de Thomas Hobbes prin expresiile sale referitor la
faptul că oamenii se află într-un permanent război unii cu alţii sau expresia sa „Oamenii seamănă cu
lupii”. Hobbes consideră că societatea şi implicit politica şi puterea sunt un teren al înfruntării
intereselor fiecăruia cu interesele celorlalţi. De unde şi permanentele conflicte din societate şi politică
care se dezvoltă pe societate şi politică, care se dezvoltă pe fundalul inegalităţilor faţă de politică şi

3
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

putere. De asemenea din cauza neîncrederii şi suspiciunii cetăţenilor precum şi prin lipsa de morală
în lupta politică desfăşurată pe fondul unor permanente conflicte de interese.
Acest aspect a fost analizat de mai mulţi politologi unii argumentându-i caracterul logic,iar alţii
l-au invalidat evidenţiindu-i latura imorală prin predominarea intereselor individuale în raport cu cele
sociale. Modalitatea cea mai relevantă de analiză a raportului dintre morală şi politică e cea realizată
prin intermediul modelului propus de Max Weber, adică prin etica responsabilităţii omului politic şi
acţiunilor politice în scopul realizării unei politici susţinute moral sociologul german propune trei
însuşiri definitorii ale politicianului pasiunea, simţul proporţiilor şi mai presus de toate Responsabili-
tate.
Analizând raportul dintre politică şi morală sociologul german este unul dintre cei mai cunos-
cuţi politologi ce apără legătura dintre morală şi politică, declarându-se că a fi un duşman al separării
acestor două sfere, fiind totodată împotriva laudei şi adaptării puterii de dragul acesteia. În concepţia
lui Weber acţiunea politică impune norme morale şi o etică proprie fiind din domeniu conflictelor şi
al confruntărilor, politica trebuie să fie călăuzită (bazată) pe morală. Responsabilitatea politică este
profund legată de elementele de ordin moral consecinţele acţiunilor politice fiind acţionate mai mult
moral decât juridic. Opiniile privind raportul dintre etică şi politică şi contradictorii unii teoreticieni
în analiza acestui raport pun în mod prioritar morala în politică cum ar fi spre exemplu Emanuel Kant
alţii dimpotrivă politicul în raport cu morala (Aristotel) iar alţii percep acest raport ca pe o poziţie
destul de semnificativă, ceea ce trebuie să primeze este responsabilitatea morală şi politică, iar în
unele cazuri când se impune şi cea juridică. Ceea ce caracterizăm actualmente politica este aşa cum
spune Hans Jonans un aspect al lui Weber, adică un vid etică ceea ce face să adâncească depărtarea
dintre politică şi etică pe fondalul repsonsabilităţii tot mai scăzute.
2. Responsabilitate şi răspunderea morală şi politică
Responsabilitatea este considerată acel atribut care implică individul într-un raport social şi
organizaţional se consideră că nu putem analiza responsabilitatea în afara răspunderii care aşa cum se
constată tot mai des în politică lipseşte frecvent după cum este stipulat în orice tratat de etică, răspun-
derea implică la rândul său responsabilitatea.
Departe de a fi îndeplinite toate cerinţele răspunderii şi responsabilitatea omului politic acesta
rămâne la nivel primar. În general responsabilitatea este mai mult cantonată în etica convingerii,adică
în etica responsabilităţii pe prim plan fiind pusă violenţa în vederea convingerii şi nu negocierea şi
relaţiile politice neagresive. Omul este folosit ca mijloc şi nu ca scop ceea ce contravine principiului
kantian şi moralei în general.
4
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Max Weber consideră ca nici un fel de etică nu este în stare să demonstreze măsura în care
bunele intenţii justifică mijloacele periculoase din punct de vedere etic precum şi urmările acesteia.
După părerea sa dacă vom ceda principiului „scopul scuză mijloacele” nu vom putea determina sub
ce raport etic care scopuri şi ce fel de mijloace trebuie să fie întrebuinţate. De aceea, opinia lui Weber
este că violenţa legitimă este un mijloc specific aflat la mâna asocierilor între oameni şi trebuie ca
toate problemele deosebite de natură etică ale politicii să izvorască din această împrejurare.
Ca în orice domeniu şi în politică se impune respectarea unor reguli în mod paradoxal şi evident
imoral şi poate evidenţia şi demonstra minciuna sa devenind parte a jocului politic.

Puterea politică – fenomen politic fundamental


1. Conceptul de putere politică
2. Funcţiile puterii politice
Fiind concepută ca fenomen politic, puterea şi problematica puterii în general sunt revendicate
sau studiate de mai multe discipline,dar în mod deosebit de politologie şi de sociologia politică. Pute-
rea politică este considerată componenta esenţială a sistemului politic. Din perspectiva politologică
puterea este definită ca un fenomen sociopolitic fundamental prin care e reprezentată funcţia socială
generalizată de a lua decizii şi de a asigura în conformitate cu interesele celor care domină în sistemul
puterii, îndeplinirii ca principală formă a puterii atât la nivel individual cât şi social cel mai mult este
evidenţiată şi conştientizată puterea politică precum şi mecanismele prin care aceasta este exercitată.
Prin intermediul puterii politice se iau decizii la nivelul întregii societăţi. Decizii ce vizează ordinea
funcţionalitatea şi securitatea socială ca substituent al sistemului puterii sociale. Puterea politică
include în sine componenţa ca: 1. puterea suverană a statului care are capacitatea de a organiza şi
conduce societatea în interesul comunităţii umane respective. 2. Partidele şi organizaţiile politice care
prin elaborarea unor opţiuni de organizare şi conducere a societăţii pot să asigure exercitarea
guvernării de stat. 3. Mijloacele de informare în masă prin capacitatea lor de informare în masă un
mare rol în adoptarea unor atitudini şi impunerea unor poziţii faţă de conducerea ţării.
Puterea politică sau pur şi simplu politica în general este înainte de toate puterea de stat o putere
organizată, întemeiată şi legitimă, puterea politică nu trebuie redusă la exercitarea ei şi cu atât mai
puţin la forţă. Analizând esenţa politicului prin prisma puterii sociologul german Max Weber se

5
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

referă în special la mijlocul sau instrumentele specifice prin care aceasta se exercită prin ceea ce
aceasta desemna monopolul utilizării violenţei fizice. Mai multe teorii şi doctrine politice au acţionat
şi susţinut expansionismul agresiv acţionând prin false identificări de conspiraţii şi duşmani, justifi-
când exterminarea opozanţilor şi subordonarea generală şi necondiţionată faţă de putere. Unii autori
afirmă că dintre toate cauzele degradării şi îndepărtării de morală a oamenilor puterea este cea mai
statornică li mai activă.
Aceasta impune o anumită limitare a puterii iar orice tendinţă absolutistă conducând la dictatură
şi totalitarism. Astfel, politica devine un factor cauzal care îşi pune amprenta asupra destinului uman,
idee susţinută şi dezvoltată de reprezentanţii şcolii politice italiene, iar ulterior şi de alţi politicieni.
Politologul american David Easton considera că viaţa politică nu este altceva decât un sistem de
comportamente fiind un ansamblu de relaţii şi interacţiuni. Un alt teoretician Gabriel Almand optează
pentru definirea politicului ca „a fi structura politică a societăţii” ce se manifestă prin modele
legitime de interacţiuni care să menţină ordinea socială în sens larg funcţionalitatea politici vizează
socializarea indivizilor, dar în sens restrâns puterea îşi exprimă finalitatea sa prin politizarea
societăţii, astfel puterea devine o forţă în sprijinul unei idei, fapt ce condiţionează existenţa puterii
politice prin intermediul a două elemente care sunt forţa şi ideea.
În mod special puterii politice îi este necesară mai mult autoritatea decât forţa şi valoarea unei
idei decât ideea în sine. Ideea la rândul ei devine valoare datorită autorităţii ce o impune, o face
cunoscută şi recunoscută.
Deţinerea şi folosirea puterii politice precum şi încercările de cucerire a acesteia de către cei
din opoziţie comportă un aspect simbolic şi valoric care determină funcţionarea puterii politice ca
politică şi influenţă simbolică care în permanenţă se legitimează.
2.Funcţiile puterii politic.
Puterea politică are multiple funcţii şi este caracterizată ca putere globală exercitată în cadrul
colectivităţii cu rolul de a organiza, de a menţine şi apăra. Puterea politică este percepută ca o
capacitate colectivă abstractă, vieţii sociale, organizate politic aceasta aparţine întregii colectivităţi
umane care locuieşte pe un anumit teritoriu şi impune respectarea generală a anumitor reguli sociale.
Definiţia dată conţine mai mult o perspectivă sociologică organizaţională a puterii politice prin care
este desemnată capacitatea unor structuri de a impune unor indivizi diverse îndatoriri în interesul
general. Dintr-o perspectivă juridică Teodor Drăgan în lucrarea „Drept constituţional şi instituţii
politice” defineşte puterea prin capacitatea de a lua măsuri obligatorii în afara oricărei subordonări
faţă de vreo autoritate supremă.
6
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Alţi teoreticieni delimitează puterea printr-un ansamblu de relaţii constituite într-o societate
istoric determinată care exprimă autoritatea unui individ sau a unui grup de indivizi asupra altora
pentru realizarea unui scop comun, definiţiile prezentate fac trimiteri în primul rând la puterea de stat
şi nu la fenomenul şi conceptul de putere propriu-zisă precum şi la forma instituţionalizată a puterii.
Din această perspectivă instituţională şi comportamentală teoreticianul Laswell, Kapland în lucrarea
„Puterea şi societatea” defineau puterea ca şi capacitatea unui individ sau a unui grup de a schimba
comportamentul altor indivizi sau grupuri în sensul dorit de ei. O altă definiţie care scoate la iveală
funcţiile puterii este cea dată de Pater Giel ce spune ca prin putere se poate înţelege abilitatea de a ai
face pe alţii să facă ceea ce doreşte de la ei. Din perspectivă istorică se poate spune că suveranitatea
puterii de stat ca fenomen social, politic precum şi ca realizare a vieţii şi practicii social-economice a
apărut în urma unei profunde necesităţi istorice. În ea se reflectă caracteristicile definitorii ale statului
cum ar fi autoritatea supremă exercitată pe un anumit teritoriu. Dreptul de a se organiza pe sine din
toate punctele de vedere precum şi de a elabora şi impune legi obligatorii pentru întreaga societate.
Legătura dintre suveranitatea puterii de stat şi ordinea juridică are rădăcini istorice adânci începând
cu apariţia şi cristalizarea diferitor formaţiuni sociale şi finisând cu perioada contemporană.

Platon – fondatorul filosofiei politice


1. Originile problematicii politice la Platon
2. Platon şi idealul celei mai bune guvernări.
3. Separarea puterii în stat la Platon.

1. Originile problematicii politice la Platon.


Anii de învăţătură şi formare a lui Platon se desfăşoară pe un fundal politic sumbru. Războiul
Peloponesiac consemna zdrobirea Atenei şi sfârşitul Imperiului Maritim al acesteia.În interior cetatea
este zguduită de lupte politice ce se dau între susţinătorii democraţiei şi cei ai tiraniei oligarhice, de
comploturi precum şi de asasinate. Aceste elemente se pare că au avut o influenţă deosebită în creaţia
platoniană. Partea cea mai importantă sau cheia orânduirii statale stă după Platon în concepţia despre
dreptate tema respectivă este desfăşurată în cadrul cărţii „a patra” a lucrării sale „Politica sub forma
unui dialog purtat de Platon”.
Primul întrebat este stăpânul casei în care se desfăşoară convorbirea, acesta este un reprezentant
7
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

al celor cu bunăstare şi crede că nu poţi fi om drept dacă nu-ţi plăteşti datoriile. Fiul acestuia îmbună-
tăţeşte definiţia acordând datoriei şi sensul ei abstract. Un alt interlocutor spune că după el dreptatea
este folosul personal al celui mai tare, al stăpânului sau al unei clase dominante în stat. Sub formă de
lege această dreptate este impusă celor slabi şi acestora nu le rămâne decât să se supună. Ultimii
interlocutori susţin că dreptatea de fapt este o convenţie sau un pact. A fi drept şi a practica dreptatea
ar fi doar respectarea unor forme pentru a lămuri această teorie Platon recurge la o analogie între
individ şi cetate. El spune că sufletul unui om prezintă trei calităţi principale: voinţa, raţiunea şi
dorinţele. Tot aşa şi statul posedă trei clase cea a paznicilor care sunt apărătorii bazelor statului, cea a
filozofilor care gândesc şi stabilesc principiile de conducere precum şi legea cetăţii. A treia clasă,
clasa celor care produc bunuri. Cele trei clase vor colabora armonios şi se vor subordona reciproc,
fiecare asumându-şi o funcţie prioritară la momentul potrivit. Clasa producătoare nu va emite
pretenţii hegemonice, dar nici nu i se va cere să apere cetatea, după cum un individ nu are dreptul să
facă decât lucrul său dar pe care trebuie să-l facă desăvârşit. Tot aşa şi clasele sociale precum şi
rândurile lor de grupările sociale trebuie să răspundă perfect şi din plin obligaţiilor proprii. Doar în
felul acesta se asigură funcţionarea dreaptă, existenţa dreptăţii şi evitarea nedreptăţii în opinia Platon.
2. Platon şi idealul celei mai bune guvernări.
Conform opiniei lui Platon, regii conducători ai cetăţii sunt destinaţi a fi aleşi atât de filozofii
care au dobândit şi dovedit calităţi şi cunoştinţe de-a lungul a peste 20 de ani de studiu şi fapte
concrete, cât şi cetăţenii proveniţi din ierarhia politică dar numai după ce aceştia şi-au însuşit
cunoştinţele, în principal filozofice absolut necesare unui şef de stat.
Cetăţii atât bărbaţii cât şi femeile îşi închină toată activitatea statului respectării dreptăţii şi legi-
lor precum şi binelui cetăţenilor. Societatea le recunoaşte meritele asigurându-le existenţa materială.
După Platon cunoaşterea de sine a propriilor calităţi şi defecte pare a fi primul pas către desăvârşire.
Platon desprinde din grupul social al paznicilor un foarte mic grup supraelitar care s-a destins de-a
lungul întregii perioade educative atât în timp de pace cât şi în timp de război. Din acest mic grup se
alege viitorul rege. Cine îl alege şi cum e ales acest conducător Platon nu ne spune, restul paznicilor
sunt degradaţi la rangul de ajutoare, destinate să îndeplinească în principal misiuni de pază.
Conducătorul unei cetăţi este primul colaborator la elaborarea unei constituţii şi a legilor care trebuie
să fie puţine dar bune. Regele devine de obicei în timp de război principalul strateg şi conducător
suprem al armatei. Platon spune că războiul atunci când devine inevitabil trebuie să respecte anumite
legi. Casele şi ogoarele unui stat elen nu trebuiesc distruse şi devastate, nici un grec care aparţine
marii familii elene nu trebuie redus la starea de sclavie. Un războinic nu poate părăsi lupta în caz
8
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

contrar va fi declarat laş. Tot Platon ne spune că şeful statului va veghea pentru a fi respectată aceste
legi care nu sunt intrate în tradiţie.
În lucrarea legii Platon vorbeşte despre însuşirile unui legislator, precum şi de faptul că legile
nu trebuie să fie favorabile doar unui grup sau unei clase sociale. Astfel de legi sunt false şi servesc
doar banului şi puterii unei clase privilegiate. Platon spune că legile lui Zeus şi Apollo sunt legi
drepte ce aduc şi asigură pacea socială.

3. Separarea puterii în stat la Platon.


Un aspect important în opera politică a lui Platon este cel legat de separarea puterilor în stat. În
cetatea lui Platon întâlnim un executiv în fruntea căruia se află monarhul,un corp legislativ şi instanţa
de judecată. Există după Platon 5 feluri de cetăţi stat una conform opiniilor sale este corespunzătoare
propriilor idei. Există cetatea condusă de regi sau aristocraţi care conform lui Platon împlineşte
idealul de dreptate şi alte forme de cetăţi, de constituţii şi forme de guvernământ. Fiecare formă de
cetate ae în corespunderea sa un anumit tip de structură psihico-umană. Monarhia şi aristocraţia
întrunesc favorurile filosofului atenian. Monarhul colectiv ajuns în fruntea cetăţii este destinat să
menţină echilibrul şi pacea socială aristocraţiei cel încurajează sunt croiţi după chipul şi asemănarea
sa. Pentru forma de guvernământ pe care o numeşte timorhie sau timocraţie este prototip statul cretan
şi cel spartan. Referindu-se la aceste state este o rânduire în care binele şi răul vor să facă amândouă
casă bună. Dorinţa de glorie o reprezintă o clasă a războinicilor ce decide totul, înţelepţii nu sunt
întrebaţi şi nu au drepturi deosebite.
În oligarhie, a doua formă de stat care este foarte puţin pe placul lui Platon, magistraturile se
obţin pe bază de venit. Conducerea statului revenind în principiu celor bogaţi, iar cei săraci sunt
dispreţuiţi. După Platon este forma de stat multicoloră comodă fără stăpâni, care oferă cetăţenilor cât
şi străinilor aceleaşi drepturi. În susţinerea acestei afirmaţii spune că te poţi sustrage de la război şi
poţi refuza pacea, poţi evita exilul sau execuţia îndată ce ai declarat că-ţi iubeşti poporul. Tirania se
dezvoltă mai ales pe seama democraţiei cauza principală fiind excesul de libertate. Într-o astfel de
societate apar două tipuri de indivizi: demagogii şi proaspeţii îmbogăţiţi. Aceştia îşi împart bogăţia
cetăţii lăsând celor ce muncesc doar ceea ce consideră ei de cuviinţă, astfel se nasc nemulţumiri,
denunţuri şi diferite procese. Cetatea tiranică este opusă celei regale, singura lege ce domneşte este
voinţa Tiranului care acţionează în folosul propriu, pe când în cetatea regală domneşte legea în
folosul dreptăţii. Opera politică a lui Platon demonstrează necesitatea unui adevăr fundamental la
baza construcţiei unui stat trebuie să existe un principiu etic şi anume principiul armonizării claselor
9
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

sociale. Necesitatea unui stat de drept cu legi ţinând seama atât de tradiţii cât şi de tendinţele
novatoare ale dezvoltării a fost demonstrată de Platon, de asemenea Platon este unul din primii, dacă
nu chiar primul schiţează necesitatea separării puterilor în stat.

Filosofia lui Aristotel


1. Înţelepciunea practică în concepţia lui Aristotel.
2. Rolul dreptăţii în teoria politică a lui Aristotel.

1. Înţelepciunea practică în concepţia lui Aristotel.


Faptul că Aristotel a fost discipolul lui Platon nu-l va împiedica să revizuiască filosofia maes-
trului său. Aceasta se referă în primul rând la modul de a gândi „comunitatea politică”. Aici ca şi în
alte părţi gândirea lui Aristotel se caracterizează prin respingerea perspectivei intelectuale ce i-a fost
predată lui Aristotel de Platon principalele opere aristotelice despre politică care au rezistat timpului
sunt: „Politica şi etica nicomahică”. Ataşată realităţilor empirice pe care talentul lui Aristotel ca
observator le sesiza şi analiza precum şi animată de dorinţa de a rămâne la ceea ce este accesibil
filosoful încearcă să găsească calea de mijloc, cea dreaptă care este după părerea sa o definiţie a
virtuţii. Gândirea politică a lui Aristotel îmbină abordarea descriptivă şi punctul de vedere normativ
în concepţia lui Aristotel de domeniul celor omeneşti care sunt permanent în schimbare şi prefacere
nu ţin exactitatea şi precizia. Acestea nu se găsesc decât în ştiinţele teoretice, el spune că ştiinţa
practică se referă la om doar în măsura în care acesta e o fiinţă conştientă şi o sursă de acţiune ca
rezultat al unei voinţe ce este prin natura sa schimbătoare.
Ştiinţa practică nu se interesează de cunoaşterea esenţei, virtuţii ci de mijloacele prin care devii
virtuos. Opinia sa proprie este axată pe partea raţională a sufletului uman,care la Aristotel se numeşte
prudenţă.
Metoda aristotelică referitoare la înţelepciunea practică porneşte de la opiniile oamenilor obiş-
nuiţi şi nu de la principiile ce s-ar putea deduce într-un mod deductiv ca în domeniul ştiinţei teoretice,
astfel Aristotel se îndepărtează foarte mult de demersul socratic expus în lucrarea „Dialogurile” de
10
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Platon. Ştiinţa practică pe care Aristotel o descrie în cartea a şasea a eticii nicomahice este alcătuită
din trei ramuri: etica, economia, şi ştiinţa politică în sensul restrâns al termenului, adică ştiinţa
guvernării comunităţii politice.
Este esenţial de remarcat faptul că etica face parte integrată din filosofia politică. Binele este
considerat de Aristotel ca fiind finalitatea tuturor acţiunilor umane precum şi a tuturor voinţelor, dar
există uneori bine care nu apare ca atare decât în perspectiva altui lucru şi care în consecinţă nu este
decât un instrument, deci nu este un bine suprem, binele care este suficient în sine. Aristotel o consi-
deră ca fiind fericirea cu toate acestea dacă sunt de acord asupra acestui punct, dezacordul porneşte
de la definirea vieţii bune. Se pot reduce totuşi divergenţele la opoziţia între trei moduri de viaţă care
la Aristotel sunt: plăcerea, viaţa politică şi viaţa filosofică. Aristotel spune că omul îşi realizează
esenţa sa de „animal raţional” nu într-o viaţă de plăceri în care triumfă pasiunile sale, ci într-o
activitate a sufletului egală cu virtutea. Conform opiniei lui viaţa bună înseamnă o viaţă virtuoasă şi o
viaţă fericită. Principala grijă a politicii este aceea de a face ca cetăţenii săi să fie fiinţe de o calitate
neîndoielnică, astfel spus, oameni cinstiţi şi capabili de acţiuni nobile. Scopul asocierilor politice nu
este numai apărarea intereselor materiale şi viaţa fericită a omului considerat cetăţean liber al statului,
căci conform opiniei lui Aristotel, omul nu este numai un individ izolat, ci şi un animal social care îşi
împlineşte modul de viaţă în comunitate cu statul. Aristotel spune că dacă practica virtuţii şi
schimbarea în bine a oamenilor constituie sarcini propriei ştiinţe politice, atunci trebuie să definim
corect virtutea care el o defineşte în modul următor: virtutea este o cale dreaptă de mijloc precum şi o
mediere între două extreme vicioase, aşa cum între omul prudent şi o profesoară. Aristotel face
distincţia între oamenii care-şi îndeplinesc faptele virtuoase în vederea avantajelor pe care le-ar putea
avea de aici şi cei care practică virtutea pentru ea însăşi. El distinge două geluri de oameni virtuoşi
„omul bun” cel care acţionează virtuos ca să dobândească lucrurile în mod natural aşa cum sunt
bogăţia şi demnitatea; şi „omul nobil şi bun” este cel care împlineşte acţiunile virtuoase pentru ele
însele pentru că acestea sunt nobile.
Omul politic adevărat este cel de care ne spune Aristotel. Acesta este omul cu suflet nobil care
acţionează în mod virtuos cu un legitim sentiment de mândrie.
2. Rolul dreptăţii în teoria politică a lui Aristotel.
Aristotel distinge două forme de dreptate: distributivă şi cea corectivă problema dreptăţii sociale
poate fi înţeleasă ca cea a repartiţiei echitabile, adică dreapta distribuirii a bunurilor, sarcinilor şi
demnităţilor în interiorul unei societăţi. Criteriile de repartizare sunt de natură foarte diferită după
meritul naşterii, al bogăţiei sau al virtuţii, iată de ce dreptatea distributivă este o problemă controver-
11
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

sată, principiile sale diferind în dependenţă de felul regimului dacă acesta este monarhic,oligarhic etc.
Cetatea ideală imaginată de Aristotel în „Politica” va încerca să realizeze cea mai dreaptă distri-
buţie care să se potrivească apoi comunităţii compuse din cetăţenii liberi şi perfect virtuoşi. Dreptatea
distribuită după Aristotel nu este egalitară şi proporţională. Ea constă în a da părţi egale persoanelor
considerate egale după un anumit criteriu de merit, dar dacă persoanele nu sunt egale ele nu vor avea
părţi egale.Dreptatea corectivă se aplică la negocierile personale voluntare sau involuntare, indiferent
de natura persoanelor vizate, dreptatea corectivă restabileşte o egalitate coruptă prin delict. Aristotel
spune că nu contează într-adevăr că omul bun a jefuit un om necinstit sau că un om necinstit a jefuit
un om bun. Pedeapsa sau reparaţia trebuie să fie proporţională cu gravitatea pagubei aduse.
În sensul deplin al termenului dreptatea nu există decât într-o comunitate de cetăţeni liberi şi
egali, ale căror relaţii sunt reglate prin lege, de aceea Aristotel îl defineşte pe omul drept ca fiind
acela care observă legea şi respectă legalitatea. Dreptatea poate fi înţeleasă ca supunere faţă de lege
în măsura în care aceasta are în vedere aspectul public.
Pentru Aristotel aceasta s-a redus la legea pozitivă, nu există prescripţii ale dreptăţii care se
impun de la sine, independent de orice convenţii.
Thomas D’Aquino a interpretat în acest sens câteva pasaje din cartea a cincea a eticii nicomahice.
Dar Aristotel nu susţine existenţa unor principii religioase ale dreptăţii aşa cum o vor face
teologii medievali şi filosofii dreptului natural din secolul al 17–lea. Doctrina sa rămâne întotdeauna
plină de grija de a lua în considerare diversitatea tipurilor de constituţie. În ciuda acestor multiple
forme de organizare a puterii, cetatea aşa cum o concepea Aristotel este o asociere a oamenilor liberi
şi egali care prestează activităţi economice specializate ale căror scop este nu doar de a-şi împlini
viaţa ci şi o viaţă nobilă şi fericită.

Biserica şi statul
1. Principiile fundamentale ale creştinismului primitiv.
2. Cele două cetăţi pentru Sfântul Augustin.
3. Rolul bisericii în stat

1. Principiile fundamentale ale creştinismului primitiv.


Sfârşitul prigoanei creştinilor urmată de pacea constantiană, dezvoltarea unei legislaţii din ce în
ce mai influenţată de principiile evangheliei, convertirea Împăratului Constantin la credinţa creştină,
12
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

mutarea capitalei imperiului pe malurile Bosforului, toate acestea marchează la începutul secolului al
IV-lea creştinarea progresivă a Imperiului Roman (au bulversat) ceea ce a bulversat profund al
creştinilor asupra locurilor în lumea de la acea perioadă şi relaţiile dintre biserică şi stat. La acel
moment luaseră sfârşit timpurile în care activitatea civică a oamenilor pretindea gesturi de adorare..
pentru cei credincioşi unui zeu unic nu era aceasta o tentaţie inevitabilă de care biserica să nu poată fi
ferită.De acum înainte pe măsura ce întreaga societate a Imperiului devenea creştină se punea în prim
plan noi probleme ţinând în special de repartizarea puterilor între sarcinile politice ale împăraţilor şi
misiunilor spirituale ale ierarhilor. Justificarea de către sfântul Augustin a recurgerii la braţul secular
pentru a eradica ereziile prin forţă nu este decât o exemplificare a problemelor puse de Uniunea
Bisericii şi Statului în sânul regulilor creştine. S-ar putea rezuma la câteva trăsături fundamentale şi
principiile pe care le conţin evangheliile referitoare la scopurile existenţei umane şi a regulilor de
conduită în interiorul societăţii, împreună cu învăţăturile primilor părinţi ai Bisericii. Această
constituiră doctrina proprie creştinismului primitiv asupra vieţii creştinismului în lume. Latura umană
a decăzut din perfecţiunea primordială ne spune sfântul Augustin. În Biserică oamenii sunt egali, fie
că sunt liberi sau slabi, bărbaţi sau femei, scopurile existenţei umane rezidă din căutarea interioară, a
Împărăţiei Lui Dumnezeu, care fiind de natură spirituală nu aparţine acestei lumi. Obligatoriu ca
acestea să respecte legile civile ale societăţii, căreia îi aparţin în măsura în care nu contravin exigenţei
credinţei. Nici-o reformă politică sau socială nu este capabilă să schimbe în bine omul. Aceasta nu
poate fi decât de natura spirituală. Există totuşi înscrisă omului o lege naturală după care pot fi
justificate fiinţele care nu au cunoscut revelaţiile şi căreia în consecinţă îi datorăm nepunerii.

2. Cele două cetăţi pentru Sfântul Augustin.


Teoria lui Sf. Augustin este în întregime consacrată înţelegerii sensului istoriei universale din
punct de vedere al provenienţei divine punându-se problema în contextul devastării Romei.
Opera conţine o doctrină care împarte oamenii în două cetăţi având implicaţii considerabile în
domeniul gândirii politice creştine. Umanitatea se compune din două cetăţi mistice: cea a drepţilor
cea care iubindu-l pe Dumnezeu prin Hristos sunt predestinaţi să stea alături de el; şi cea a nedrepţilor
predestinaţi să îndure alături de demoni chinurile veşnice. Aceste cetăţi coexistă una lângă cealaltă şi
sunt foarte apropiate în timpul prezent, deşi sunt animate de principii opuse. Sfântul Augustin spune
că două moduri de iubire definesc aceste cetăţi. Iubirea de sine până la dispreţul lui Dumnezeu care
defineşte cetatea pământească şi iubirea de Dumnezeu până la dispreţul de sine. Aceste două cetăţi
sunt două popoare a căror natură se defineşte prin obiectul iubirii lor. Dar dreptul de a aparţine uneia
13
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

sau alteia dintre cetăţi revine nu alegerii responsabile a modului de viaţă, ci unei alegeri neştiute,
predestinate divinizării. E important de remarcat că doctrina sfântului Augustin a predestinării a
ridicat reacţii violente în lumea creştină pentru că se afla în contradicţie cu afirmarea libertăţii asupra
căreia a insistat întotdeauna. Dacă cetatea pământească poate tolera în sânul său controversele
filosofice nesfârşite pentru sfântul Augustin. Acestea nu vor mai avea loc în cetatea lui Dumnezeu
sau în Biserică. El spune că siguranţa faptului că nu se spune nimic împotriva zeilor săi în cetatea
Antică poate tolera toată teologia, în schimb cetatea lui Dumnezeu nu poate tolera niciuna. În acest
context Augustin spune că acela care rupe doctrina, rupe legătura cetăţii. De aceea pentru Biserica
care este o reprezentantă a credinţei în lume este foarte necesar un absolutism ce va lua aspectul unei
intoleranţe exclusiv civice şi sociale atunci când în cetatea lui Dumnezeu va fi asimilată cu statul.
Problema toleranţei religioase a respectului libertăţii de conştiinţă este una din problema care
deosebeşte învăţătura lui Augustin de cea a părinţilor Bisericii. În timp ce acestea apăreau ca
apărători ai libertăţii de conştiinţă şi detestau folosirea forţei. Augustin justifica într-o manieră
coerentă şi bine gândită convertirea cu forţa şi apelul la braţul secular al statului pentru reprimarea
ereziilor. Ceea ce s-a numit augustinismul politic este o doctrină fondată de sfântul Augustin pe o
interpretare proprie a Evangheliei şi va fi reluată în secolul al XVII-lea pentru a justifica lupta
Bisericii Catolice împotriva protestanţilor calificaţi drept eretici şi convertiţi prin forţă.

3. Rolul bisericii în stat


Pentru a rămâne la esenţial, raporturile trebuiau să respecte după cum considerau părinţii
Bisericii independenţa reciprocă a spiritului şi temporală. În acelaşi timp această destinaţie este
însoţită de o superioritate morală a spiritului în interiorul Imperiului Roman a triumfat doctrina
cooperării spirituale şi temporale tensiunii între sacerdoţi şi Imperiu strânsă şi intimă între stat şi
Biserică formând un organism statal. În Occident situaţia era foarte diferită, cu cât mai diferită cu atât
ritmul nu lua în consideraţie ideea Papei ca şef al unei Biserici universale. Văzând scaunul de la
Roma ca o trofie datorată vechii capitale a Imperiului.

22.09.09
Regalitatea şi dreptatea în mediul asupra guvernării
1. Regalitatea şi tirania
2. Doctrina dreptului natural la Thomas D’aquino
14
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

3. Cea mai bună formă de guvernare


1. Regalitatea şi tirania
Una din trăsăturile caracteristice ale concepţiei medievale asupra regalităţii este distincţia dintre
putere monarhică şi monarhică
Filosofia politică în Evul Mediu tratează mai ales prin lucrările lui Thomas D’aquino trei mari
probleme: 1. Definiţia criticilor puterii drepte; 2. Doctrina dreptului natural; 3. Natura celei mai bune
guvernări.
Lucrările teoreticianului sus numit tratează dintr-o perspectivă morală mereu plină de grija de a
aminti regelui creştin îndatoririle pe care exercitarea puterii adeseori îl face să uite. Aceste aspecte au
fost analizate de către autor în lucrarea: „Oglinzi ale principiilor scrise în epoca medievală” urmărea
special educaţia morală a prinţilor, afirmaţia că în stare originară omul nu cunoştea guverna datorită
căderii şi degenerării puterii duce la faptul că o astfel de guvernare este necesară astăzi atât ca
pedeapsă cât şi ca remediere. În acest context scopul statului este instaurarea dreptăţii, aceasta de
distincţia esenţială între puterea limitată a regalităţii şi puterea fără limite a tiraniei care este urâtă de
toţi. În perioada Evului mediu mai multe opere de filozofie politică susţineau ideea precum că regele
este servitorul legii, fiind în slujba poporului său şi a binelui comun. Dacă el dispune de o putere fără
egal asupra oamenilor săi precum şi dacă este obiectul unei deosebite admiraţii, aceasta se datorează
faptului că principele este puterea publică şi imaginea pe pământ a splendorii divine. Astfel apare o
concepţie organică asupra statului care o va regăsi în operele filosofiei politice până în secolul al XII-
lea puterea princiară dacă este absolută este depozită de a fi nelimitată. În măsura în care se
deosebeşte de tiran, principele nu poate dori decât dreptatea, a cărei imagine vii este el şi care
străluceşte în întreaga sa persoană . Voinţa de a dispune de forţa de drept nu este voinţa particulară ci,
voinţa sa de persoană publică în serviciul comun. De aici vine şi dreptul de a trimite la moarte pe
tirani. Principele cu imaginea echităţii şi trebuie să fie perfect virtuos în aşa fel încât nu propria
persoană să fie cea care domneşte asupra oamenilor ei. Însuşi Dumnezeu o asemenea gândire
teologică conduce la restrângerea puternică a regelui feudal care de fapt nu erau nici absolută nici
nelimitată. Regele de constrâns să respecte atât ordinile de bine aşa cum se consideră că el va fi
judecat de Dumnezeu, cât şi prescripţiile legii naturale şi obiceiurile ţării sale. Lucrarea ,,oglinzile
Principilor” îndemnau pe regi să urmeze fidel imperativele virtuţii şi dreptăţii fără de care puterea lor
ar fi fost nelegitimă. Thomas D. a dezvoltat în lucrările esenţiale teologiei şi ,,despre regat”: doctrina
rezistenţei la legi nedrepte care încalcă ordinele lui Dumnezeu şi regulile dreptului natural.

15
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Nedreptatea legilor se poate socoti în două feluri, fie în raport cu binele uman, fie în raport cu binele
divin. În primul caz este vorba mai mult despre constrângeri decât despre legi, iar dacă ele încalcă
principiile conştiinţei ne supunem tot lor pentru a evita crearea scandalurilor şi a dezordinii, dar legile
care contravin binelui divin cum ar fi împingerea la idolatrizare nu trebuie nicidecum urmate.

2. Doctrina dreptului natural la Thomas D’aquino


Contribuţia lui Thomas D’aquino la gândirea politică a epocii sale şi a generaţiilor viitoare a
fost una destul de importantă aceasta dat fiind faptul că el va modifica într-un sens mai radical ceea
ce erau doar amintiri în lucrările lui Aristotel. Teoria sa asupra dreptului natural va fi în multe
privinţe preluată de teoreticienii jurişti din secolul al XVI-lea cum ar fi Hugo Groţius. El va distinge
între lumea divină legea naturală şi legea pozitivă. Ultima este o instituţie exclusivă umană pe când
celelalte două au o realitatea eternă, deşi raporturile dintre ele sunt destul de complexe în măsura în
care natura este înscrisă în însăşi esenţa divină. Legea naturală nu se diferă de cea divină. Totuşi
perfecţiunea spirituală spre care ne îndeamnă legea divină este mai severă decât prescripţiile legii
naturale şi nu poate fi îndeplinită decât cu ajutorul graţiei divine. Între legea naturală şi legea divină
există un raport asemănător celui între raţiuni şi credinţă, însăşi cum folosirea naturală a raţiunii
noastre ne conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu şi a atribuţiilor sale. La fel prin raţiuni cunoaştem
principiile dreptăţii, cum ar fi interzicerea crimei. Omul este chemat să respecte aceste principii fie
dintr-o obligaţie interioară cum ar fi cazul omului drept care îşi este lege lui însuşi şi care ne spune
prescripţiile legii naturale înscrisă în conştiinţa sa morală. La fel aceasta se poate datora constrânge-
rilor exterioare ale legilor omeneşti. Conform opiniei lui Thomas D’aquino există o ierarhizare a
legilor. Legile pozitive proprii diferitor societăţi trebuie să respecte principiile universale ale
dreptului natural. Aceste principii la rândul lor sânt considerate eterne.

3. Cea mai bună formă de guvernare


Thomas D’aquino se înscrie în curentul filosofic al stoicilor. Apărând ideea unei guvernări
mixte care reuneşte în sânul său elemente ale monarhiei oligarhice şi democratice. Conform opiniei
lui, cel mai bun regim poate fi alcătuit în modul următor: în frunte să fie un singur conducător ales
pentru virtutea sa care să fie în fruntea tuturor, apoi să aibă câţiva subordonaţi care ar fi conducători
aleşi pentru virtuţile lor. Aceştia l-ar rândul lor ar putea avea autoritate asupra altora fiind aleşi din
orice pătură socială. Aşa cum putem observa elementul democratic se referă la origine socială a

16
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

conducătorilor şi nu la posibilitatea poporului de a-şi alege singuri proprii guvernanţi. Prin aceasta
Thomas D’aquino nu se îndepărtează de ideea comună a gânditorilor antichităţii care susţin că nu vor
putea încredinţa mulţimii ignorante sarcina de a alege fiinţele cele mai bune şi singurele capabile să o
guverneze Thomas D’aquino în lucrarea despre regat pe care ni-l propune un ghid politic creştin
adresat unui rege la putere apreciază monarhia drept regimul cel mai potrivit pentru guvernarea celor
mulţi. El spune că doar regalitatea poate într-adevăr să realizeze unitatea devreme ce aceasta îi este
caracteristică. Regalitatea e cea mai capabilă să păstreze ordinea în interiorul societăţii şi să lupte
contra tendinţelor tiranice proprii guvernării oligarhice. Cu toate acestea limitarea puterii regale de
către lege trebuia începând cu secolul al XIII-lea să fie progresiv înlocuită cu afirmarea puterii şi
suveranităţii statului.

Machiavelli şi autonomia politicii


1. Ideile politice machiavelice oglindite în „Principele”
2. Noua înţelepciune politică la Machiavelli
3. Rolul moralităţii în teoria machiavelică

1. Ideile politice machiavelice oglindite în „Principele”


În 1913 reprezintă momentul unei schimbări în istoria filosofiei politice. Cercetarea normativă
ce vizează definirea celei mai bune guvernări lasă loc unui spaţiu care eliberează acţiunea politică de
orice putere morală sau religioasă acordându-i acesteia de acum înainte o autonomie deplină.
În epoca lui Machiavelli, puterea politică nu şi-a regăsit autonomia, decât poate în oraşele
italiene (cu ce preţ!) şi la regele Franţei. Machiavelli este fondatorul unei ştiinţe politice noi, pentru
că îndrăzneşte să pună în discuţie principii stabilite de Augustin cu unsprezece secole înaintea sa.
Machiavelli consideră că sistemul de tensiuni creat de creştinism conduce la consecinţe care
ruinează. Ambiţia lui Machiavelli este de a renova sau mai degrabă de a reîntemeia domeniul politic
care este exprimată în Principele şi mai mult încă în opera sa majoră, Discursuri asupra primei decade
a lui Titus Livius, publicată în 1531. Machiavelli susţine integral contrariul principiului stabilit de
17
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Augustin încă de la primele pagini din Cetatea lui Dumnezeu, şi în cuvântul său de căpătâi, un verset
din Cartea Pildelor: „Dumnezeu nu-i ascultă pe cei Mândri, iar celor smeriţi le dă har” (Pilde, 3, 34).
Contrar a ceea ce a stabilit Augustin, gloria merită să fie căutată pentru ea înseşi , deşi creştinismul
predică smerenia. De la prefaţa Cărţii I, dificultatea cuvintelor este corelată, cu discreţie sau cu
tăgăduire, „stării de slăbiciune în care actuala religie a condus lumea”; nenorocirilor aduse de
creştinătate „printr-o trândăvie orgolioasă” faţă de politică; mai ales şi direct legat de acest lucru,
corelat cu faptul că această religie învaţă că imitarea virtuţii antice este imposibilă, „ca şi cum cerul,
soarele, elementele, oamenii şi-au schimbat mişcarea, ordinea şi puterea în raport cu ceea ce era
altădată”. Machiavelli refuză noua stare de lucruri introdusă în domeniul politic de creştinism, pentru
că noile principii introduse de ordinea creştină sunt periculoase.
Machiavelli exaltă religia romanilor, o apreciază dimpotrivă drept o cauză a prosperităţii lor.
Între aceste trei elemente, religia, reglementările înţelepte şi soarta, se instituie un concurs, un fel de
complicitate care poate da republicilor un caracter durabil. Când Savonarola, la Florenţa, în timpul
erei creştine de data aceasta, abordează subiectul reformei Bisericii, adică a reînnoirii temeliei
creştinismului, Machiavelli îl aprobă, pentru că contribuie, prin însuşi acest fapt, la consolidarea
temeliei politice.
Machiavelli este departe de a contesta importanţa religiei în politică sau de a i se opune, dar
religia de care vorbeşte este religia romană, adică religia în serviciul politicii. Răstoarnă complet
perspectivele elaborate în Occident. Împărţirea instituită în Occident între puterea papală şi puterea
regilor a ajuns după el la o corupţie deopotrivă a domeniului religios şi a celui politic. Machiavelli
face o judecată foarte severă a complicatului amestec de politică şi religie la care s-a ajuns la curţile
italiene, amestec de care se va lua cunoştinţă după apariţia Reformei protestante care spală privirea,
din punctul în care jenează şi hadicapează regii. Două sunt reproşurile făcute de Machiavelli Curţii de
la Roma. Mai întâi, neregulile Bisericii Romei se transmit Italiei. Exemplul rău dat de această Curte a
distrus în Italiei. Exemplul rău dat de această Curte a distrus în Italia orice sentiment de pietate şi de
religie. În al doilea rând, Biserica a ţinut şi ţine Italia mereu divizată (I, cap. 12).
Macheavelli vrea să reabiliteze Roma, adică o anumită idee a politicii. Se interesează de
întemeirea de oraşe şi de organizaţii politice, apoi de menţinerea lor. În statele ereditare care s-au
obişnuit cu familia principelui lor, greutăţile întâmpinate în păstrarea lor sunt cu mult mai mici decât
în principatele noi.
Un principe natural are mai puţine motive de a-i nemulţumi pe supuşii săi şi mai puţină
nevoie de a o face, ceea ce înseamnă că el va trebui să fie iubit mai mult decât un principe nou; dacă
18
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

nu are cine-ştie-ce vicii neobişnuite pentru care să merite ca oamenii să-l urasca, este sigur că, aşa
cum este şi firesc, el se va bucura de dragostea supuşilor săi.
Instabilitatea lui va izvorî dintr-o dificultate naturală şi anume că oamenii îşî schimbă bucuros
stăpânirea în credinţa că vor avea alta mai bună, dar se înşală, pentru că experienţa le arată apoi că
starea lor a devenit, de fapt, mai rea.Cineva devineprincipe nu se poate să nu facă rău celor peste care
începe să domnească, atât prin trupele asupriri pe care le aduce cu sine orice cucerire. Nu vei putea să
păstrezi prietenia acelora care te-au ajutat să-l cucereşti, întrucât nu poţi să-i răplăteşti în măsura în
care au sperat. Ludovic XII, regele Franţei, a ocupat foarte uşor Milanul, şi tot aşa de uşor l-a pierdut,
nu puteau îndura supărările pricinuite de principele cel nou.
Statele care se cuceresc şi care se anexează unui stat mai vechi şi au aceeaşi limbă, este foarte
uşor să le ţii în stăpânire, iar pentru a domni asupra lor în deplină siguranţă este de ajuns să faci să se
stingă neamul princepelui care le stăpânea. Este destul să păstrezi vechile condiţii iar moravurile să
fie asemănătoare pentru ca oamenii să trăiască în linişte. Greutăţile se ivesc însă atunci când cucereşti
teritorii diferite prin limbă, obiceiuri şi orânduire; şi să fii foarte priceput, ca să poţi păstra ceea ce ai
cucerit, iar unul dintre mijloacele principale şi eficiente pentru aceasta ar fi ca cel care cucereşte un
teritoriu să se ducă să locuiască acolo.
Atunci când stai într-un anumit loc, ştii când se ivesc dezordini şi poţi să intervii pe dată; dacă
însă nu te găseşti acolo, ajungi să afli despre ele abia când s-au întins atât de mult încât nu mai este
nimic de făcut pentru a le stăvili.
De a întemeia colonii într-unul sau două locuri, care să fie un fel de centre de legătură ale
acelor teritorii cu statul.
Principatele au fost guvernate în două moduri diferite: fie de către un principe având alături
de el numai slugi plecate, care posedă acest rang nu prin bunătatea stăpânilorlor, ci prin vechimea
neamului din care descind.
Când ţările care se cuceresc pot fi ţinute în stăpânire în trei feuri: primul constă în a le
distruge; al doilea este de a te stabili personal în acele locuri; al treilea, de a lăsa ca ţările respective
să se conducă mai departe după legile lor, cerându-le însă un tribut şi alcătuind aici un guvern de
câţiva oameni care să lucreze în aşa fel încât să ţi le considere prietene. Nu există alt mod de a stăpâni
în siguranţă o provincie decât acela de a o nimici. Iar cel care, cucerind o cetate obişnuită a trăi în
libertate, n-o distruge, trebuie să se aştepte să fie el distrus de ea, deoarece rebeliunile care se vor
produce aici îşi vor găsi întotdeauna o justificare în idealul libertăţii şi în instituţiile ei de mult
constituite, pe care nici trecerea timpului oricât de îndelungat şi nici binele pe care l-ai făcut nu le pot
19
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

şterge din amintirea oamenilor. Orice ai face şi orice măsuri ai lua, dacă nu-i vei împrăştia pe
locuitori sau dacă nu le vei lua orice posibilitate de acţiune, ei nu vor uita nici idealul libertăţii şi nici
instituţiile ei, şi vor recurge la ele în orice împrejurare.
În republici, însă, relaţiile dintre oameni sunt mai vii, ura şi dorinţa de răzbunare – mai
puternice, iar amintirea vechilor libertăţi nu îngăduie cetăţenilor şi nici nu le poate îngădui vreo clipă
de răgaz; aşa încât mijlocul cel mai sigur este tot acela de a le nimici sau de a te stabili acolo.
La principatele cu totul noi, greutăţile întâminate pentru păstrarea lor sunt mai mari sau mai
mici, după cum sunt însuşirile şi priceperea celui care le cucereşte. Acela care ocupă un stat trebuie
să se gândească dinainte la toate cruzimile pe care va fi nevoit să le repete în fiecare zi, şi pentru ca,
nemaisăvârşind altele asemănătoare, să-i liniştească pe oameni şi să-i câştige de partea lui, făcându-le
mult bine. Cel care va proceda altfel, fie din sfială, fie pentru că nu s-a gândit bine, acela va fi
întotdeauna nevoit să pună mâna pe cuţit şi nu va putea niciodată să aibă încredere în supuşii lui,
deoarece nedreptăţile mereu noi şi neîncetate îi vor face pe aceştia să nu se simtă niciodată în
siguranţă faţă de el. Căci nedreptăţile trebuie săvârşite toate împreună, pentru ca oamenii, gustând din
ele doar puţină vreme, să le simtă mai puţin apăsarea; binefacerile, în schimb, trebuie făcute încetul
cu încetul, pentru a le simţi gustul vreme mai îndelungată. Dar, mai presus de toate, principele trebuie
să se poarte în aşa fel cu supuşii lui încât nici o întâmplare, nici bună, nici rea, să nu-l facă să se
schimbe; într-adevăr, cum nevoia de a acţiona se iveşte în momentele grele, nu ai timp să faci răul,
iar binele pe care îl faci nu-ţi ajută, deoarece se socoteşte că l-ai săvârşit de nevoie, şi nimeni nu-ţi
este recunoscător pentru el.

Primii teoreticieni ai contractului social


1. Teoria democratică a suveranităţii absolute la Thomas Hobbes
2. Doctrina politică a lui John Locke

1. Teoria democratică a suveranităţii absolute la Thomas Hobbes


Deşi ideea că societatea a luat naştere datorită unui pact nu este deloc nouă mai fiind întâlnită la
filosofii greci şi la Cicero.Prima formulare modernă a teoriei contractului social îi aparţine filosofului
scoţian Thomas Hobbes în lucrarea sau „Leviathanul”.
Teoria “mainstream” (“la moda”, cum s-ar spune) este ideea “contractului social” (in literatura,
aceasta teorie se mai numeşte si “contractarianism”, iar autorii care o propun se numesc “contracta-
20
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

rieni”). Exponentii ei de baza sint Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Jean-Jacques
Rousseau si Immanuel Kant; exponentii ei contemporani sint David Gauthier si John Rawls. Pe scurt,
aceasta teorie are trei “capitole”:
O doctrina despre cum este omul in “stare naturala” (“starea naturala” înseamna, simplu, starea
in care se afla omul care nu trăieşte intr-o societate organizata). Aici autorii au păreri diferite. Unii,
precum Hobbes, considera ca in stare naturala omul este egoist: împins de înclinaţiile si instinctele
sale, el doreste sa le satisfaca – problema este insa ca toti oamenii vor sa faca acest lucru, si resursele
sint limitate. Ca atare, in scurt timp, in stare naturala oamenii ajung sa se lupte unii cu altii pentru
resursele necesare satisfacerii instinctelor (mincare, sexualitate, etc.). De aici, si celebra afirmatie
“homo homini lupus” (“omul este lup pentru om”), care vrea sa spuna ca o fiinta umana este cel mai
mare pericol pentru alta fiinta umana. Si atunci este nevoie de o autoritate care sa tina in friu aceste
conflicte iminente.
Alti autori nu sint chiar atit de pesimisti – ei considera ca omul este in general bun de la natura,
si in plus se intelege bine cu alti oameni. Problema apare insa in momentele de conflict – de exemplu,
atunci cind doi oameni se cearta pe o bucata de pamint. In stare naturala, orice om are dreptul sa
judece si sa pedepseasca pe oricine il deranjeaza. De exemplu, daca ne aflam in stare naturala si tu
ma ataci, atunci eu am dreptul sa te judec si sa te pedepsesc in consecinta, dupa cum imi dicteaza mie
ratiunea. Dar cum toti oamenii au acest drept, in curind se ajunge la haos. Si atunci este nevoie ca
indivizii sa renunte la dreptul fiecaruia de a judeca si a pedepsi de unul singur, sa confere aceste
drepturi unei autoritati neutre care sa judece si sa pedepseasca raul facut.
“Semnarea” contractului. In conditiile de mai sus, indivizii inteleg ca este in interesul lor sa se
asocieze si sa incredinteze puterea “legislativa” (de a determina ce e permis si ce e interzis), puterea
“executiva” (implementarea acestor legi), puterea judecatoreasca (de a determina care caz se subsu-
mează carei legi) si puterea “politieneasca” (aceea de a pedepsi incalcarea legilor) unei autoritati
neutre – statul. In functie de autori, aceasta autoritate este reprezentata de rege, de parlament, sau
chiar de vointa populara, care trebuie consultata periodic.
Foarte importanta in aceasta faza este expresia “este in interesul lor”. Cu alte cuvinte, indivizii
se asociaza si accepta sa confere statului dreptul fiecaruia de a judeca si pedepsi tocmai pentru a trai
mai bine, pentru ca interesele lor sa fie mai usor urmate decit daca s-ar ocupa de asta singuri, si
pentru a avea beneficiile suplimentare care deriva din traiul in comun. Un stat iti ofera securitate
fizica, infrastructura, poate un venit minim garantat, s.a.m.d. – in acest fel, este in interesul oricui sa

21
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

accepte sa traiasca intr-un stat. Am spus ca aceasta precizare este importanta, intrucit de aici urmeaza
definitia statului pe care eu o impartasesc:
“Societatea (sau statul) reprezinta un sistem corect (just) de cooperare intre persoane libere si
egale, un sistem al carui scop este promovarea in mod egal a intereselor tuturor” (definitia imi
apartine si este un rezultat al comasarii definitiilor date de John Rawls si Thomas Christiano)
Evident, nici o persoana nu accepta sa intre intr-o societate care nu o considera egala din punct
de vedere moral cu ceilalti cetateni, intr-o societate care ii limiteaza dur libertatea, sau intr-una al
carei sistem promoveaza in mod discretionar doar interesele unei parti a acelei societati. Definitia
statului data mai sus va fi foarte importanta in viitoarele posturi pe care le voi scrie pe blog.
Cind poate fi denuntat contractul? Nici aici teoreticienii nu s-au pus de acord, insa ideea
generala este ca respectivul contract poate fi denuntat de oricare parte, atunci cind parteaq cealalta nu
isi face datoria (nu isi respecta indatoririle). Statul poate sa denunte contractul si poate sa ostracizeze
indivizii care nu respecta regulile; de asemenea (si mai important) populatia are dreptul sa denunte
contractul si sa inlature un guvern care lucreaza impotriva intereselor cetatenilor.
In mare, teoria contractului social justifica in acest fel existenta statului. Pornind de la aceasta
teorie, in week-end-ul urmator voi incerca sa arat ce tip de stat este legitim.

Jean Jacque Rousseau şi doctrina voinţei generale


1. Discurs asupra originii inegalităţii sociale
2. Problema concilierii între supunere în faţa legii şi libertăţii
1. Discurs asupra originii inegalităţii sociale a avut ca punct de plecare o disertaţie de
concurs care se referea la problema pusă în discuţie referitor la originea legală a inegalităţii, aceasta a
devenit însă la Rousseau pretextul unei meditaţii mult mai largi asupra societăţii şi a fundamentelor
acesteia la fel ca în discursul asupra ştiinţelor şi artelor redactat cu câţiva ani mai devreme.
Adresat Republicii Geneveze, partea introductiva a discursului este o critica care analizând
ideea sanselor naturale de nastere intr-un anumit spatiu social si politic, enumera trasaturile sublime
ale unei veritabile democratii lipsite de inegalitati. Raportarea este continua la societatea geneveza de
la mijlocul secolului al XVIII-lea.

22
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Discursul este împărţit în patru părţi importante: o dedicaţie republicii din Geneva, prefaţa,
prima parte a discursului şi cea de-a doua parte.
În prima parte a Discursului, Rousseau descrie individul uman în starea de natură. Rousseau
susţine că în această primă epocă omul nu era încă corupt de societate. El era bun, pentru că omul se
naşte bun;era capabil de compasiune,nutrind milă faţă de cei aflaţi în suferinţă;era liber.De asemenea,
în aceasta stare ipotetică, omul trăia după două principii: auto-conservarea şi mila, deosebindu-l astfel
de celelalte animale.
În partea a doua a Discursului, Rousseau explică seria de evenimente ce au dus la trecerea
individului de la starea de natură la societatea civilă.
După starea naturală, deci, urmează etapa de constituire a primelor societăţi omeneşti. Rouseau
respinge ideea lui Aristotel despre sociabilitatea înnăscută a omului şi e convins ca societatea apare şi
se dezvoltă după anumite legi obiective. Totodată, el se manifestă ca un mare dialectician, înţelegând
ca progresul social nu este o ascensiune liniară, cum considerau contemporanii săi, grupaţi în jurul
Enciclopediei. Perioada a doua este un progres, spune el, faţă de starea naturală, dar în ea apar deja
primele semne ale decăderii. Progresele ulterioare, susţine Rouseau, „au fost tot atâţia paşi în
aparenţă spre perfecţionarea individului, în realitate, însă, spre decăderea speciei”. Astfel, autorul
Discursului descoperă caracterul contradictoriu al progresului social. Fără a nega progresul social, el
sesizează laturile lui negative şi atrage atenţia asupra lor în mod special. Caracterul contradictoriu al
progresului se observă cel mai bine în cea de-a treia etapa a istoriei - etapa apariţiei proprietăţii
private. Izvorul inegalităţii, opinează filozoful, este proprietatea privata. Ea nu exista în „stare
naturală” şi de aceea nu este justificată de legea naturală: „Primul om care, împrejmuind un teren, s-a
încumetat sa spună: «acesta este al meu» şi care a găsit oameni destul de proşti ca să-l creadă, a fost
adevăratul întemeietor al societăţii civile”. Dar de câte crime, războaie, omoruri, de câte mizerii şi
orori ar fi scutit omenirea acel care, socotind ţăruşii sau astupând şanţul, ar fi strigat semenilor săi:
„Feriţi-vă să-l ascultaţi pe acest impostor; sunteţi pierduţi dacă uitaţi că roadele sunt ale tuturor şi că
pământul nu este al nimănui”. Apariţia proprietăţii private duce la apariţia conflictelor dintre oameni.
Fiecare tinde sa-şi mărească avuţia şi intra în lupta cu ceilalţi. Aşa apar dominaţia şi sclavia, violenţa
şi jaful. Acea „luptă a tuturor împotriva tuturor”, despre care vorbeşte Hobbes cu referire la starea
naturală, caracterizează, dimpotrivă, după Rouseau, societatea în sânul căreia s-a născut proprietatea
privată.

23
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Proprietăţii private i s-a adăugat dominaţia politică, şi astfel, un sistem artificial de inegalităţi i-
a orânduit pe oameni într-un raport de dependenţă reciprocă. Natura umană este reprimată, iar
raţiunea determină individul să acţioneze contrar pornirilor sale naturale.
Pentru a-şi apăra avuţia, cei bogaţi propun tuturor întemeierea statului, care ia naştere printr-un
contract încheiat între oameni. Statul, deci, este o necesitate pentru cei bogaţi. Odată apărut, el aduce
noi opresiuni pentru cel slab şi noi puteri pentru cel bogat. Pentru a le apără libertatea, popoarele îşi
aleg împăraţi, dar aceştia cu timpul se transformă din ajutoare ale statului în stăpânii lui. Abuzul
conducătorilor statului culminează cu despotismul, care este treapta extremă a inegalităţii, „punctul
final care închide cercul şi atinge punctul de la care am pornit: aici toţi particularii devin egali, pentru
ca nu sunt nimic în raport cu despotul... aici totul ajunge sa se rezume doar la legea celui mai mare şi,
prin urmare, la o nouă «stare naturală» deosebită de ceea de la care am pornit prin faptul ca una era
starea naturală în puterea ei, iar cealaltă este fructul unui exces de corupţie”. Astfel, Rouseau ajunge
la ideea dialectica a negării negaţiei cu aproape două decenii înainte de naşterea lui Hegel. Despotul,
spune Rouseau, domină numai prin forţă, de aceea el nu se poate plânge când e răsturnat prin forţă.
Răscoala este, deci, un act legitim al poporului.
În partea a doua a Discursului, Rousseau explică seria de evenimente ce au dus la trecerea
individului de la starea de natură la societatea civilă. Întreb care din două –viaţa civilizată sau
naturală - este mai susceptibilă să devină de nesuportat celor care o trăiesc? Aproape că nu vedem în
jurul nostru decât oameni care se plâng de existenţa lor , şi mai mulţi sunt aceia care nu se plâng, deşi
sufletul le e plin de aceasta, înbinarea legilor divine şi omeneşti abia dacă este de ajuns pentru a
înpiedica dezordinea După starea naturală, deci, urmează etapa de constituire a primelor societăţi
omeneşti. Rouseau respinge ideea lui Aristotel despre sociabilitatea înnăscută a omului şi e convins
ca societatea apare şi se dezvoltă după anumite legi obiective. Totodată, el se manifestă ca un mare
dialectician, înţelegând ca progresul social nu este o ascensiune liniară, cum considerau
contemporanii săi, grupaţi în jurul Enciclopediei. Perioada a doua este un progres, spune el, faţă de
starea naturală, dar în ea apar deja primele semne ale decăderii. Progresele ulterioare, susţine
Rouseau, „au fost tot atâţia paşi în aparenţă spre perfecţionarea individului, în realitate, însă, spre
decăderea speciei”. Astfel, autorul Discursului descoperă caracterul contradictoriu al progresului
social. Fără a nega progresul social, el sesizează laturile lui negative şi atrage atenţia asupra lor în
mod special. Caracterul contradictoriu al progresului se observă cel mai bine în cea de-a treia etapa a
istoriei - etapa apariţiei proprietăţii private. Izvorul inegalităţii, opinează filozoful, este proprietatea
privata. Ea nu exista în „stare naturală” şi de aceea nu este justificată de legea naturală: „Primul om
24
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

care, împrejmuind un teren, s-a încumetat sa spună: «acesta este al meu» şi care a găsit oameni destul
de proşti ca să-l creadă, a fost adevăratul întemeietor al societăţii civile”. Dar de câte crime, războaie,
omoruri, de câte mizerii şi orori ar fi scutit omenirea acel care, socotind ţăruşii sau astupând şanţul, ar
fi strigat semenilor săi: „Feriţi-vă să-l ascultaţi pe acest impostor; sunteţi pierduţi dacă uitaţi că
roadele sunt ale tuturor şi că pământul nu este al nimănui”. Apariţia proprietăţii private duce la
apariţia conflictelor dintre oameni. Fiecare tinde sa-şi mărească avuţia şi intra în lupta cu ceilalţi. Aşa
apar dominaţia şi sclavia, violenţa şi jaful. Acea „luptă a tuturor împotriva tuturor”, despre care
vorbeşte Hobbes cu referire la starea naturală, caracterizează, dimpotrivă, după Rouseau, societatea
în sânul căreia s-a născut proprietatea privată. Proprietăţii private i s-a adăugat dominaţia politică, şi
astfel, un sistem artificial de inegalităţi i-a orânduit pe oameni într-un raport de dependenţă reciprocă.
Natura umană este reprimată, iar raţiunea determină individul să acţioneze contrar pornirilor sale
naturale. Pentru a-şi apăra avuţia, cei bogaţi propun tuturor întemeierea statului, care ia naştere printr-
un contract încheiat între oameni. Statul, deci, este o necesitate pentru cei bogaţi. Odată apărut, el
aduce noi opresiuni pentru cel slab şi noi puteri pentru cel bogat. Pentru a le apără libertatea,
popoarele îşi aleg împăraţi, dar aceştia cu timpul se transformă din ajutoare ale statului în stăpânii lui.
Abuzul conducătorilor statului culminează cu despotismul, care este treapta extremă a inegalităţii,
„punctul final care închide cercul şi atinge punctul de la care am pornit: aici toţi particularii devin
egali, pentru ca nu sunt nimic în raport cu despotul... aici totul ajunge sa se rezume doar la legea celui
mai mare şi, prin urmare, la o nouă «stare naturală» deosebită de ceea de la care am pornit prin faptul
ca una era starea naturală în puterea ei, iar cealaltă este fructul unui exces de corupţie”. Astfel,
Rouseau ajunge la ideea dialectica a negării negaţiei cu aproape două decenii înainte de naşterea lui
Hegel. Despotul, spune Rouseau, domină numai prin forţă, de aceea el nu se poate plânge când e
răsturnat prin forţă. Răscoala este, deci, un act legitim al poporului.

2. Problema concilierii între supunere în faţa legii şi libertăţii


Problema concilierii între supunere în faţa legii şi libertăţii este miezul filosofiei politice a lui J.
J. Rousseau pusă în discuţie mai ales în lucrarea sa „Contractul social”
Pentru Rousseau omul la origine nu a fost o fiinta sociala, considerând ca dependenta de social
a fost dobândita in evolutia sa. Unirea familiilor si gintilor intr-un sâmbure societal a fost dictata de
necesitatea de supravietuire a unei fiinte modest dotata fizic in jungla competitiei regnului animal;
treptat,fiinta umana si-a marit capacitatea craniana datorita graiului articulat si al miracolului invatarii
intensive(si al caracterului transmisibil al cunostintelor)si si-a dezvoltat abilitati fizice de reproducere
25
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

a hranei si utilitatilor necesitatilor existentei prin munca dedusa din specializare (adoptarea staturii
verticale, eliberarea de sarcina deplasarii precum si specializarea membrelor anterioare cu opozabili-
tatea degetului mare). Omul devine astfel in evolutia sa un animal inteligent, social si sociabil,capabil
de munca, creator de bunuri proprii de consum (prin imitarea si modelarea naturii) si nu in ultimul
rand egocentrist.
Hobbes spre exemplu considera natura umana ca fundamental egoista si rea, considerând ca
asocierea oamenilor nu se realizeaza decât datorita interesului . Teama oamenilor unora fata de altii
determina crearea societatilor si instaurarea pactului social prin renuntarea voluntara la dorintele si
drepturile individuale. Locke insa considera natura umana ca fiind fundamental sociala, iar societatea
continuarea si intarirea legaturilor preexistente din starea naturala .
Rousseau schiteaza sumar evolutia umana: dezvoltarea capacitatilor craniene si a graiului
articulat, specializarea in productia de produse necesare subzistentei prin imblanzirea naturii, crearea
unui areal individualizat si constructia de utilitati pentru adapostirea gintei si a animalelor domesticite
decelarea ideilor,reprezentarilor abstracte, notiunii de proprietate,evolutia catre agricultura,metalurgie
revolutia gândirii si ideilor fundamentale despre natura in societatile incipiente, adâncirea inegalitati-
lor si multiplicarea societatilor prin cucerirea tinuturilor terestre si explorarea marii prin intermediul
ambarcatiunilor. Evolutia conduce implicit la adoptarea de norme de convietuire, institutii de
conducere, de represiune si de gestiune a credintelor si fricii naturale.
Pierderea libertatii in societate este un fapt dobandit, la fel ca si inegalitatile. Aspiratia spre
putere, proprietate si conducere societala a generat complexul fenomen politic si diversitatea
regimurilor de putere atat in microsocietati (polisurile grecesti ca asezari fortificate ale oamenilor
marii prezentau o diversitate de organizari statale), cât si in societatile complexe multietnice si intinse
teritorial precum imperiile antichitatii târzii si ale evului mediu timpuriu.
Un alt fundament pentru instaurarea inegalitatii sociale si consolidarea institutiei proprietatii a
fost generat de modelul autoritatii parentale si prin extindere a sefului gintii, organizatiei tribale ori
ulterior a sefului statului .
Treptat, societatea tinde sa devina universul lui zoon politikon, iar puterea statala, proprietatea
si prestigiul social devin obiective fundamental existentiale ale adultilor speciei umane. Multitudinea
tipologiilor de regimuri politice devine simultan nelimitata:aristocratii,monarhii, democratii. Vorbind
despre ereditatea conducerii in stat si in functiile publice, Rousseau argumenteaza tarele sistemelor
electiv (bineinteles si al celui ereditar) si descrie societatea ca suma de microsocietati cu interese
contrare, dar unite de teluri comune si deasupra carora sta un bine comun si o vointa generala
26
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

Contractul Social este contractul tuturor si intre toti,reprezentand vointa generala, acest contract
devenind baza legitimitatii guvernului (guvern diferit de suveran – prin care se intelege popor).
Suveran este poporul in totalitatea sa prin exercitarea vointei generale. Libertatea se redobandeste
prin moralitate si virtuti, iar inegalitatea va fi substituita de o egalitate formala . Vointa generala este
totalitatea si mai mult decat atat a vointei individuale,fiind caracterizata printr-o accentuata moralitate
si virtute (in sensul conceptelor de bine si adevar derivate din filosofia universala). Individul trebuie
sa se vada ca parte a intregului, punând ratiunea mai presus decat pornirile instinctive.
Departe de a fi vazut in putere legitimitatea divina, a fortei cuceritorului sau a unui esafodaj de
legi, Rousseau considera puterea ca o suma de interese derivate din proprietate ca produs al istoriei
umane, dar suntem liberi sa ne supunem doar puterilor legitime. “Convenons donc que force ne fait
pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. ”. Considerând ca puterea este
legitimata de catre popor (conform preceptelor scolii dreptului natural), Rousseau reconstruieste un
demers teoretic idealist, dar nu absolut utopic, bazat pe definirea esentei suveranitatii ca vointa
generala, dar nu ca suma a vointelor individuale.
Pentru Rousseau, suveranitatea este inalienabila, unica si indivizibila, infailibila si absoluta.
Societatea civila ca suma de microsocietati, ca asociatie de oameni liberi trebuie sa se constituie
astfel incat sa nu prejudicieze partile.

1. Despre spiritul legilor la Montesquieu


2. Forme de guvernământ după Montesquieu
In scrierile sale, Montesquieu a consacrat sensul politic al moderatiei, pe care a legat-o de
guvernarea moderata aflata la antipodul oricarui regim despotic. In capodopera sa, Despre spiritul
legilor(1748)rod al unui travaliu intelectual de mai bine de doua decenii si al unei ambitii pedagogice
iesite din comun, Montesquieu a descris in amanunt mecanismele institutionale si constitutionale ale
regimurilor politice moderate, stabilind o legatura fundamentala intre moderatie, puterea limitata,

27
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

separatia puterilor si domnia legii. Cateva dintre temele cartii, in special ideea de moderatie politica
si critica despotismului, fusesera schitate cu cateva decenii inainte in Scrisori persane (1721) si
Consideratii asupra cauzelor maretiei romanilor si declinului lor (1734). In acest din urma volum,
Montesquieu a oferit un adevarat model de istorie politica si filosofica, ce avea sa-l influenteze peste
decenii pe Tocqueville in ultima sa carte, Vechiul Regim si Revolutia (1856).
Receptia Spiritului legilor constituie ea insasi un capitol fascinant al istoriei ideilor care nu face
decat sa ilustreze o data in plus bogatia semantica a acestei unice si dificile carti. L’Esprit des Lois a
fost publicata fara numele autorului la Geneva in octombrie 1748, fiind reeditata in 22 de editii in
mai putin de un an si jumatate de la aparitia sa. Iezuitii au lansat imediat un atac la adresa cartii, fiind
urmati curand de jansenisti, care au denuntat la randul lor pretinsa lipsa de religiozitate a lui
Montesquieu. In noiembrie 1751, Spiritul legilor avea sa fie pus la index de catre Vatican,alaturandu-
se astfel altor carti celebre (Montaigne, Descartes etc.). In acelasi timp insa,demersul sociologic al lui
Montesquieu avea sa-i aduca numerosi admiratori, de la d’Alembert si pana la imparateasa Ecaterina
a II-a a Rusiei. Peste Ocean, gandirea politica a lui Montesquieu avea sa exercite o influenta decisiva
asupra parintilor fondatori ai Constitutiei americane. Printre admiratorii sai s-au numarat figuri
celebre, precum James Madison si Alexander Hamilton, care, in eseurile publicate in The Federalist
Papers, au laudat adesea intelepciunea politica a lui Montesquieu. Spiritul legilor contine o remarca-
bila varietate de mijloace literare si stilistice, ce combina descrieri istorice savante, aluzii discrete,
generalizari ambitioase si referinte atent orchestrate. Pe deplin constient de dificultatea cartii,
Montesquieu recomanda cititorilor sai o lectura holista, singura care in opinia sa ar putea da seama de
complicata inlantuire logica a principalelor idei si principii aflate in centrul demersului sau. In prefata
cartii, Montesquieu subliniaza de altfel nevoia de a obtine o privire asupra intregului si de a depasi
detaliile punctuale pentru a accede la inima cartii. Care sunt, asadar, principiile de la care a pornit
Montesquieu in investigatia sa? In cele ce urmeaza, ma voi concentra pe scurt asupra a doua teme
care pastreaza astazi o surprinzatoare actualitate: este vorba despre relatia dintre moderatie si libertate
politica si arhitectura constitutionala a guvernarii moderate.
Daca ne oprim acum atentia asupra clasificarii tipurilor de guvernare propuse de Montesquieu,
vom observa ca, spre deosebire de filosofii politici antici,care preferau o perspectiva trinitara pornind
de la numarul celor care detin puterea (unul, cativa, sau toti), conceptia lui Montesquieu este, in
esenta ei, una binara. Distinctia fundamentala dintre regimurile moderate si cele nemoderate este
plina de conotatii normative, ceea ce explica de ce moderatia se constituie in scrierile sale intr-un
adevarat program politic reformist. Montesquieu distinge trei forme principale de guvernamant -
28
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

republica, monarhie si despotism -, care in final se reduc la doua categorii esentiale: regimuri
moderate si nemoderate. Ganditorul francez afirma transant ca toate regimurile politice, de la cele
democrate si pana la cele monarhice, trebuie “moderate” pentru a functiona in mod viabil. Intrucat
fiecare regim politic tinde sa privilegieze un anumit principiu politic (egalitatea in democratie,
inegalitatea in regimurile aristocrate), este necesar ca aceasta tendinta sa fie contrabalansata printr-o
subtila arhitectura institutionala care sa combine diverse principii in mod adecvat. Suprematia
absoluta a oricarui principiu, dus la extrem, conduce inevitabil la despotism.
In opinia lui Montesquieu, atat un regim republican (intemeiat pe virtute), cat si unul monarhic
(animat de principiul onoarei) reprezinta, prin esenta lor, forme de guvernare moderata (limitata), in
timp ce un regim despotic intemeiat pe frica si obedienta neconditionata este, prin definitie, o forma
de guvernare lipsita de moderatie. Mai presus de toate, regimurile moderate sunt caracterizare de
modul uman si gentil in care este exercitata puterea. In regimurile moderate, care sunt prin natura lor
complexe si diverse, puterea este limitata nu numai de institutii politice, legi si corpuri intermediare
care actioneaza ca adevarate ecrane protectoare, ci si de ceea ce Montesquieu numeste, cu un termen
aproape intraductibil, mœurs - moravuri, maniere, norme si cutume. Este important de remarcat
insistenta cu care ganditorul francez refuza sa adopte o perspectiva simplista si monolitica asupra
conceptelor sale fundamentale. Libertatea, ca si moderatia, sunt rezultatul concret si complex al
interactiunii mai multor factori, unii dintre ei greu (sau imposibil) de cuantificat in mod riguros. Ele
nu depind numai de o distributie inteleapta a puterilor in stat si un cadru legislativ adecvat, ci si de o
multitudine de factori culturali si sociali.
Dintre trasaturile fundamentale ale oricarui regim moderat merita mentionate, in sfarsit, si felul
uman in care sunt tratati cetatenii, modul impartial de administrare a justitiei si caracterul impersonal
al legilor. In astfel de regimuri, vointa judecatorului nu se constituie niciodata in lege, ci cauta sa
promoveze in mod corect spiritul legii si al dreptatii. Mai mult, modul in care justitia este exercitata e
impregnat profund de spiritul moderatiei; nici o lege nu trebuie sa fie interpretata in detrimentul
cetateanului atunci cand e vorba de bunurile, onoarea sau viata sa.
Chintesenta argumentului lui Montesquieu despre arhitectura guvernarii moderate se afla in
cateva capitole fundamentale din Spiritului legilor (in principal V:14 si XI: 4, 6). Alchimia necesara
pentru a atinge un echilibru corect al puterilor si intereselor intr-un stat modern este in realitate o
adevarata arta politica ce combina prudenta si simtul practic cu viziunea si intuitia politica. Spiritul
de moderatie nu poate fi niciodata exprimat in termeni pur cantitativi, statici sau mecanici, esential
fiind refuzul extremelor si exceselor de tot felul. Nu intamplator, tocmai pentru ca moderatia este o
29
www.cartiaz.ro – Carti si articole online gratuite de la A la Z

stare de spirit pentru care nu exista insa o reteta infailibila, adevaratele spirite moderate sunt rare; asa
cum afirma Montesquieu, este mult mai usor sa gasesti oameni virtuosi decat spirite cu adevarat
moderate.
A realiza un astfel de echilibru al puterilor si intereselor diferitelor clase politice reprezinta, in
viziunea lui Montesquieu, o adevarata “capodopera legislativa”, care presupune o complicata
alchimie a puterilor, intereselor si pasiunilor, ce nu poate fi realizata decat de legislatorul animat de
spiritul moderatiei. Separatia puterilor si pluralismul lor sunt conditii necesare ale libertatii politice,
dar nu si suficiente. Pentru a construi un regim politic moderat, afirma Montesquieu, nu e suficient
doar sa limitam puterile in stat si sa separam puterea legislativa de cea executiva sau judecatoreasca.
Mai trebuie ca puterile sa fie combinate, reglate si limitate in asa fel incat ele sa poata coopera
armonios si eficient. In acelasi timp, ele trebuie sa ramana relativ independente unele de altele pentru
a rezista cu succes oricarei incercari nelegitime de limitare a prerogativelor si sferei lor de actiune.
De aceea, scopul aparent paradoxal al oricărei Constituţii e de a stabili si limita puterea in acelaşi
timp. Fiecarei puteri trebuie sa i se acorde acea autoritate de care are nevoie pentru a ramane relativ
autonoma, dar sfera sa de activitate si competenta trebuie sa aiba limite clar definite. In plan
institutional, este nevoie atat de un sistem bicameral, in care cele doua camere legislative sa
reprezinte interese diferite, cat si de un sistem de reprezentare supla care sa combine libertatea de
actiune cu responsabilitatea politica.

30