Asistenţa Social-Filantropică Şi Medicală Organizată de Biserica Ortodoxă Română În Trecut Şi Astăzi

ASISTENŢA SOCIAL-FILANTROPICĂ ŞI MEDICALĂ
ORGANIZATĂ
DE BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
ÎN TRECUT ŞI ASTĂZI
ASISTENŢA SOCIAL-FILANTROPICĂ ŞI MEDICALĂ
ORGANIZATĂ
DE BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
ÎN TRECUT ŞI ASTĂZI
Carte publicată cu binecuvântarea

Preafericitului Părinte
DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
Coordonator:
Pr. prof. dr. Constantin Pătuleanu
Editura BASILICA a Patriarhiei Române

Bucureşti - 2012
Redactare şi corectură:
Elena Tăbuş
Valentina Spătaru
Cristian Antonescu
Florin Oancea
Tehnoredactare:
Daniela Pascu
Florin Leonte
Copertă:
Florin Leonte
Ilustraţie copertă:
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Asistenţa social-filantropică şi medicală organizată de Biserica
Ortodoxă Română în trecut şi astăzi; carte publicată cu
binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române. - Bucureşti: Basilica, 2012
ISBN 978-606-8141-96-1
I. Daniel, patriarh al Bisericii Ortodoxe Române

II. Pătuleanu, Constantin (coord.)
364:281.95”.../2012”
177.1:281.95”.../2012”
© Editura BASILICA a Patriarhiei Române – 2012

ISBN 978-606-8141-96-1
www.editurapatriarhiei.ro
editura@patriarhia.ro
NOTĂ EDITORIALĂ
V olumul intitulat Asistenţa social-filantropică şi medicală orga-

nizată de Biserica Ortodoxă Română în trecut şi astăzi este pu-
blicat la iniţiativa şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, în contextul Anului omagial al
Tainei Sfântului Maslu şi îngrijirii bolnavilor.
Grija pentru săraci, bolnavi şi pentru cei aflaţi în orice fel de sufe-
rinţă a fost şi va rămâne o preocupare permanentă a Bisericii în inte-
riorul comunităţilor creştine din toate timpurile şi din toate locurile.
De-a lungul istoriei, lumea a fost frământată de nenumărate crize, de
la cea religioasă şi moral-spirituală, până la cea socială şi economi-
că, crize cărora Biserica a fost nevoită să le dea un răspuns adecvat.
Preocuparea constantă a Bisericii pentru soluţionarea acestor crize
a dus în timp la acumularea unei experienţe unice şi reprezintă un
imens câştig, care nu trebuie pierdut ori diminuat.
De aceea, orientarea majoră a Bisericii trebuie să fie, în mod firesc,
aceea care să încurajeze legătura dintre viaţa spirituală şi activitatea
socială, dintre rugăciune şi acţiune, dintre evlavie şi dărnicie, dintre
Liturghie şi filantropie. Biserica noastră încearcă să contribuie tot mai
mult la alinarea suferinţei atât prin lucrarea ei liturgică, duhovniceas-
că, pastorală, cât şi prin lucrarea ei filantropică şi social-medicală, de-
oarece lucrarea filantropică a Bisericii reprezintă continuarea lucrării
vindecătoare, sfinţitoare şi mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hris-
tos. Ca atare, filantropia socială creştină nu trebuie despărţită de Litur-
ghia eclesială, întrucât rugăciunea este izvor de iubire smerită şi jert-
felnică. Filantropia socială a Bisericii este, în primul rând, o filantropie
pastorală, adică are în vedere îndrumarea omului pe calea mântuirii,
scopul filantropiei sociale creştine fiind, în primul rând, cultivarea
comuniunii frăţeşti în Biserică şi societate.
Astăzi, mai mult ca oricând, devine necesară refacerea unităţii
dintre Liturghie şi filantropie, dintre spiritualitatea liturgică şi ope-
ra social-filantropică. Prezenţa iubitoare a lui Hristos, prin Sfântul
Duh, în creştinii care se împărtăşesc euharistic cu El face legătura între
6 NOTĂ EDITORIALĂ
filantropia divină a Sfintei Treimi şi filantropia eclesială sau socială a

creştinilor.
În conştiinţa apostolică a Bisericii şi potrivit învăţăturii
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, slujirea misionară este o respon-
sabilitate sfântă pentru mântuirea credincioşilor şi iubirea jertfelnică
pentru ei. Astfel, lucrarea misionar-filantropică a Bisericii ţine de în-
săşi esenţa creştinismului, tocmai pentru că temeiul fundamental al
filantropiei creştine îl constituie filantropia Fiului lui Dumnezeu în-
trupat: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut
L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică. Căci n-a
trimis pe Fiul Său în lume sa să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El,
lumea” (Ioan 3, 16-17).
Pe de altă parte, spiritualitatea liturgică eclesială care nu rodeş-
te în filantropie socială este incompletă, după cum asistenţa socială
lipsită de spiritualitate liturgică pierde dimensiunea sacramentală şi
mântuitoare a „Tainei Fratelui”, în care este prezent Hristos-Domnul,
aşteptând în semenul nostru răspunsul iubirii noastre la iubirea milos-
tivă a lui Dumnezeu.
Necesitatea editării acestui volum izvorăşte din nevoia de a armo-
niza lucrarea liturgică a Bisericii cu lucrarea ei misionar-pastorală, de a
uni mai mult Liturghia cu filantropia, dar şi din dorinţa de recuperare
şi păstrare a memoriei Bisericii cu privire la activitatea ei filantropică
în istorie. Astfel, la îndemnul Preafericitului Părinte Patriarh Daniel,
prima parte a acestui volum a fost rânduită pentru a descrie bazele bi-
blice ale filantropiei creştine, urmată de o a doua parte, care surprinde
reliefează patristică, experienţa Sfinţilor Părinţi ca promotori ai unei
asistenţe sociale de excepţie, poate neegalată până astăzi.
Reperele istorice ale filantropiei creştine, precum şi istoria filan-
tropiei creştine în Ţările Române au constituit obiectul unui alt demers
important în iconomia lucrării. Raportul dintre Liturghie şi filantro-
pie a fost surprins în mod strălucit de Preafericitul Părinte Patriarh
Daniel în studiul „Liturghie euharistică şi filantropie socială”. Nu
a fost uitată în volumul de faţă nici viziunea doctrinară a Bisericii
privind actul filantropic, viziune dezvoltată în studiile republicate
ale Mitropolitului Antonie Plămădeală, Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi
Pr. Prof. Dumitru Popescu. Având în vedere necesitatea unei mai bune
NOTĂ EDITORIALĂ 7
cooperări, în actul filantropic, între Biserică şi Stat, între Biserică şi so-

cietate, s-a considerat necesar ca o parte substanţială a acestui volum
să fie dedicată parteneriatului Stat – Biserică şi problemei redescope-
ririi şi re-valorizării voluntariatului în Biserică şi în societate. Ultima
parte a volumului, bogat ilustrată printr-un variat material fotogra-
fic, a fost rezervată lucrării misionar-filantropice a Bisericii Ortodoxe
Române de astăzi.
Avem încredinţarea că publicarea acestui important volum, ilus-
trativ pentru actul bine organizat al filantropiei din spaţiul Bisericii
noastre, va fi de un real folos celor implicaţi personal în domeniul
asistenţei social-filantropice şi medicale din cadrul Bisericii Ortodoxe
Române, dar şi tuturor celor interesaţi de îndelungata istorie a activi-
tăţii caritabile creştine.
Editura BASILICA
LITURGHIE EUHARISTICĂ ŞI FILANTROPIE SOCIALĂ*
† Daniel
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
1. Unitatea dintre Liturghie şi Filantropie în Persoana şi lucrarea

Mântuitorului nostru Iisus Hristos
Î n înţelesul ei profund teologic şi mistic, Sfânta Liturghie euha-

ristică este în acelaşi timp lucrare de mulţumire sau recunoştinţă
a poporului credincios (leiton ergon – λειτον έργον) pentru Dumnezeu şi
lucrare sfinţitoare a lui Dumnezeu pentru popor. Prin Liturghie se cele-
brează şi se confirmă prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în mijlocul
poporului credincios, în Biserică.
Filantropia socială este mărturie misionară adusă iubirii lui Dum-
nezeu faţă de oameni, iubire manifestată în Iisus Hristos Cel răstignit
şi înviat, iubire mai tare decât păcatul şi moartea: „atât de mult a iubit
Dumnezeu lumea, încât a dat pe Fiul Său Cel Unul-Născut, ca oricine crede
în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Liturghia euharistică este în primul rând lucrare de recunoştinţă
adusă lui Dumnezeu pentru iubirea Sa faţă de oameni. Cu alte cu
vinte, în Liturghie este celebrată frumuseţea şi binefacerea Filantropiei
divine a Sfintei Treimi descoperită lumii prin Iisus Hristos.
Deci, Filantropia divină (iubirea de oameni a lui Dumnezeu) este
centrul Sfintei Liturghii a Bisericii, dar iubirea divină celebrată devine
iubire divină comunicată, împărtăşită celor care o celebrează.
Memorialul Persoanei şi iubirii lui Hristos Cel răstignit şi înviat,
„Aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea” (Luca 22, 19), devine celebrare
a prezenţei Sale în mijlocul poporului credincios: „Iată, Eu sunt cu voi
* Prelegere susţinută cu ocazia decernării titlului academic de Doctor Honoris Causa

al Universităţii din Oradea, sâmbătă, 18 septembrie 2010, publicat în volumul † Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Credinţă pentru fapte bune. Lucrarea Bisericii în soci-
etate în anul 2010, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011, pp. 186-197.
10 † Daniel Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
în toate zilele până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). De aceea, sa-
lutul liturgic sacerdotal, după aducerea darurilor euharistice în altar
(ofertorium), „Hristos în mijlocul nostru! Este şi va fi”, confirmă această
promisiune din Evanghelie.
Însă, prezenţa spirituală nevăzută a lui Hristos devine, prin invo-
carea Sfântului Duh asupra darurilor aduse de Biserica lui Dumnezeu
(pâine şi vin), prezenţă sacramentală sensibilă, adică Trupul şi Sângele
Său euharistic, pentru ca Viaţa Lui să devină viaţa noastră, pentru ca Filantro-
pia Lui să devină filantropia noastră: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi
unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi” (Ioan 15, 12). Însă pentru a putea
iubi pe aproapele nostru aşa cum îl iubeşte Hristos, trebuie să avem pe
Hristos prezent în noi, prin rugăciune, Euharistie şi fapte bune.
Prezenţa iubitoare a lui Hristos, prin Sfântul Duh, în creştinii
care se împărtăşesc euharistic cu El, face legătura între Filantropia di-
vină a Sfintei Treimi şi filantropia eclesială sau socială a creştinilor.
Iar memorialul vieţii lui Iisus Hristos, deşi este centrat pe iubi-
rea arătată în taina Crucii şi Învierii Lui, nu se limitează la evenimentele
Morţii şi Învierii Lui, ci se extinde la toate cuvintele şi faptele Lui, deoarece
Euharistia este memorialul Persoanei Lui: „Aceasta să o faceţi spre po-
menirea Mea” (Luca 22, 19). Prin urmare, şi citirea liturgică a Evanghe-
liei are o dimensiune sacramentală: Dumnezeu Cuvântul este prezent
în cuvintele Sfintei Scripturi, mai ales în cuvintele Evangheliei, fiindcă
El, Mântuitorul, este prezent în toate cuvintele şi faptele Sale mântui-
toare şi vindecătoare săvârşite în viaţa Sa terestră printre oameni.
Astfel, o înţelegere atentă şi profundă a cuvintelor şi faptelor lui
Iisus Hristos ne duce la concluzia că dimensiunea liturgică a legăturii
omului cu Dumnezeu trebuie să devină izvor al iubirii omului faţă de
semenii săi.
Prin urmare, cuvintele Evangheliei lui Hristos sunt seminţe pentru a
rodi fapte bune. Credinţa şi iubirea se manifestă în compasiune, iar compa-
siunea se manifestă în comuniune de viaţă. Celor pe care-i vindecă Iisus
Hristos le cere credinţă (cf. Matei 9, 28) sau face aceasta în baza cre-
dinţei celor apropiaţi lor (exemple: vindecarea fiicei femeii cananeen-
ce (cf. Matei 15, 28), vindecarea servi torului centurionului (sutaşu-
lui) roman (cf. Matei 8, 13), vindecarea omului paralizat purtat de alţi
oameni (cf. Luca 5, 20) ş.a.
LITURGHIE EUHARISTICĂ ŞI FILANTROPIE SOCIALĂ 11
Iar cultul liturgic adus lui Dumnezeu nu poate fi despărţit de re-

concilierea cu aproapele: „Lasă darul tău acolo, înaintea altarului, şi mergi
întâi şi împacă-te cu fratele tău” (Matei 5, 24). Deci, celebrarea Filantro-
piei divine cere practicarea filantropiei sociale, pentru că binecuvân-
tarea de a intra în Împărăţia Cerurilor se dăruieşte celor ce au hrănit
şi îmbrăcat săracii, au cercetat pe cei bolnavi şi pe cei din închisoare
(cf. Matei 25, 34-46).
Pe de altă parte, ajutorul dat aproapelui nu se poate realiza doar
prin intenţii bune ci, pentru a ajuta aproapele în situaţiile lui dificile,
trebuie să cerem şi noi ajutorul lui Dumnezeu (cf. Ioan 15, 5). De pil-
dă, vindecarea demonizaţilor nu se poate face decât dacă ucenicii lui
Hristos practică postul şi rugăciunea (cf. Matei 17, 21; Marcu 9, 29),
pentru că numai Hristos, prezent duhovniceşte în ucenicii Săi, prin
Duhul Sfânt, poate alunga demonii din oamenii posedaţi de aceştia.
De asemenea, exemplul celor două surori Marta şi Maria (cf. Luca
10, 38-42) – una simbol al ospitalităţii şi alta simbol al spiritualităţii
– ne arată complementaritatea dintre social şi spiritual. Totuşi, Hristos-
Domnul nu acceptă ca socialul să se substituie spiritualului, ci tre-
buie ca dimensiunea spirituală a vieţii să fie baza activităţii noastre
caritabile, sociale: „Marto, Marto, te îngrijeşti şi pentru multe te sileşti,
dar un lucru trebuie: căci Maria partea cea bună şi-a ales, care nu se va lua
de la ea” (Luca 10, 41-42). Aceasta înseamnă că toată viaţa şi activitatea
noastră trebuie construite pe legătura sau pe comuniunea noastră cu
Dumnezeu. Prin această comuniune adunăm, în sufletul nostru, daruri
netrecătoare, spirituale, darurile Duhului Sfânt, care sunt mai de preţ
decât toate avuţiile materiale adunate în jurul nostru.
Minunea înmulţirii celor cinci pâini şi a celor doi peşti, pe când
această hrană binecuvântată de Hristos era dăruită de ucenicii Lui
celor flămânzi, este o icoană sau o paradigmă a legăturii dintre viaţa spi-
rituală şi filantropia socială. Hrana spirituală pentru suflet este primor-
dială, dar ea trebuie completată cu hrană pentru trup: „Daţi-le voi să
mănânce!” (Luca 9, 13). Iisus Hristos a dat această poruncă ucenicilor
Săi după ce, El Însuşi a hrănit spiritual mulţimile de oameni cu hrana
Evangheliei Vieţii şi a vindecat bolnavii aduşi la El (cf. Ioan 6, 1-13).
De aceea, activitatea sacramentală a Bisericii, ca Trup tainic al lui
Hristos, trebuie să inspire sau să rodească fapte bune în misiunea ei
socială, iar misiunea socială a Bisericii să primească putere din viaţa ei

spirituală. Domnul nostru Iisus Hristos nu opune niciodată viaţa liturgică
vieţii sociale. El apreciază bănuţul văduvei oferit templului din Ieru-
salim (cf. Luca 21, 2-4) şi mirul de mare preţ al femeii păcătoase oferit
lui Iisus împreună cu lacrimile po-căinţei ei (cf. Luca 7, 36-50), tocmai
pentru că El nu desparte iubirea de Dumnezeu de iubirea de oameni şi nici
iubirea de oameni de iubirea de Dumnezeu. În plus, instituirea Sfintei Eu-
haristii este urmată de pilda slujirii aproapelui, a iubirii smerite, sim-
bolizată de spălarea picioarelor ucenicilor (cf. Ioan 13, 4-15).
Astfel, Hristos-Domnul ne arată că prin Sfânta Euharistie ne
împărtăşim de iubirea Lui smerită şi jertfelnică, care lucrează co-
muniunea între oameni, confirmă şi afirmă valoarea şi demnitatea
unică a fiecărei persoane umane, indiferent de rangul ei în comuni-
tatea eclesială sau în societatea umană, deoarece fiecare om este creat
după chipul lui Dumnezeu şi iubit de El.
2. Unitatea dintre Euharistia liturgică şi filantropia socială ară-

tată în Persoana şi lucrarea lui Iisus Hristos este o constantă, atât în
Biserica Sfinţilor Apostoli, cât şi a Sfinţilor Părinţi
Înţelegând că iubirea lui Hristos faţă de oameni şi a oamenilor faţă

de Hristos este însăşi viaţa Bisericii, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai
Bisericii au remarcat că Liturghia euharistică şi filantropia socială a
Bisericii sunt interi oare una alteia. Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie
este celebrarea Filantropiei divine, iar filantropia socială a fapte lor
bune este o rodire sau o iradiere a Sfintei Liturghii în viaţa socială, în
lume, după cum ne îndeamnă Hristos-Domnul zicând: „Aşa să lumine-
ze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune
să preamărească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16).
Astfel, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii au unit Eu
haristia cu filantropia socială a agapei frăţeşti, a organizării de co-
lecte pentru a ajuta pe cei săraci, pe văduve, pe orfani şi pe bătrâni,
după cum vedem mai ales în scrierile Sfântului Apostol Pavel (1 Co-
rinteni 11, 20-21; 16, 1-3; 1 Tesaloniceni 4, 9-12) şi în cele ale Sfântului
Evanghelist Luca (Faptele Apostolilor 2, 44-45; 4, 34-35; 6, 2-3; 14, 17;
20, 35). Prin colecte sunt ajutate adesea Biserica din Ierusalim şi alte
Biserici locale1.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii au continuat practica apostolică a fi
lantropiei sau a slujirii sociale inspirată din Evanghelie şi Liturghie,
iar apoi au extins opera filantropică sau caritabilă şi au organizat-o în
structuri sau instituţii permanente. Exemple grăitoare în acest sens sunt
în secolul al IV-lea: Sfântul Vasile cel Mare († 379), care a înfiinţat insti-
tuţii de caritate pentru săraci, bolnavi, orfani ş.a., şi Sfântul Ioan Gură
de Aur († 407) care s-a făcut avocatul săracilor şi a predicat pe Hristos
Cel ce este tainic prezent nu numai în Taina Sfântului Altar, adică în
Euharistie, ci şi în „Taina (Sacramentul) fratelui”, adică în semenul nos-
tru care are nevoie de ajutorul nostru2.
În gândirea Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi „Taina fratelui”
sau slujirea filantropică a aproapelui se întemeiază în taina Filantro-
piei divine, descoperită în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a făcut
Om din iubire pentru oameni şi pentru mântuirea lor.
Pentru Sfinţii Apostoli şi pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii con
templarea tainei Întrupării sau înomenirii Fiului lui Dumnezeu este
izvorul întregii teologii, al întregii vieţi spirituale şi al misiunii Bise-
ricii în lume. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel spune: „Cu adevărat
mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat
în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut
în lume, S-a înălţat întru slavă” (1 Timotei 3, 16).
Acelaşi Apostol ne spune că a vesti Evanghelia sau Cuvântul lui
Dumnezeu, înseamnă a vesti „taina cea din veac ascunsă neamurilor, iar
acum descoperită Sfinţilor Săi, cărora a voit Dumnezeu să le arate bogăţia
slavei acestei taine între neamuri, adică Hristos Cel dintru voi, nădejdea
slavei” (Coloseni 1, 26-27).
Sfântul Ioan Evanghelistul contemplă măreţia tainei Cuvântului
întrupat şi precizează că prin Întruparea Unicului Fiu al lui Dumne-
zeu, Iisus Hristos, s-a dat tuturor oamenilor puterea de a deveni fii ai
lui Dumnezeu după har: „Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele
1
Cf. Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia Divină şi Filantropia Bisericii după Noul Testament,
Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, pp. 97-130.
2
Cf. Demetrios Constantelos, Byzantine Philantropy and social welfare, Rutgers Uni-
versity Press, New Jersey, 1968.
Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu, care nu din sânge,
nici din poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au
născut” (Ioan 1, 12-13). Astfel, toţi oamenii, care primesc pe Hristos ca
Mântuitor, devin fraţi şi surori în Hristos, nu datorită unei înrudiri
biologice, naturale, ci prin înfierea dumnezeiască după har. „Fiul lui
Dumnezeu – spune Sfântul Irineu de Lyon – S-a făcut Om pentru ca omul
să devină fiu al lui Dumnezeu”3.
Taina Întrupării lui Hristos ne arată că, de când Fiul lui Dumnezeu
S-a făcut Om, în comuniunea Sfintei Treimi există inima umană a
lui Hristos plină de iubire dumnezeiască infinită şi eternă pentru în-
treaga umanitate, iar iubi rea veşnică a Tatălui faţă de Fiul Său este
şi iubire veşnică pentru Om! Ca atare, întrucât Dumnezeu este iubire,
fiecare fiinţă umană iubită de Dumnezeu este un loc sacru al prezenţei
lui Hristos. „Taina fratelui” este deci şi taina iubirii lui Hristos pre-
zent în fiecare om. „Dumnezeu — spune Sfântul Maxim Mărturisitorul
(† 662) — S-a smerit datorită milos tivirii Sale faţă de noi..., pătimind tainic
prin iubire până la sfârşitul veacurilor, după măsura suferinţei fiecăruia”4.
Prin urmare, „Taina Altarului” sau a Sfintei Euharistii nu tre
buie niciodată despărţită de „taina fratelui”sau a operei filantropice a
Bisericii în lume.
Înainte de a institui Sfânta Euharistie sau ospăţul mistic al Împă-
răţiei lui Dumnezeu, Mântuitorul a vestit Împărăţia prin cuvânt şi prin
fapte dătătoare de viaţă: a vindecat o mulţime de bolnavi, a săturat o
mulţime de flămânzi, a curăţit mulţi leproşi, a eliberat de demoni mai
mulţi oameni posedaţi, a înviat câţiva morţi, între care şi pe prietenul
Său Lazăr din Betania. În plus, Sfântul Ioan Evanghelistul ne arată că
Hristos-Domnul, după ce a instituit Taina Sfintei Euharistii, a in-
stituit, prin spălarea picioarelor apostolilor Săi, slujirea smerită a
aproapelui ca mediu de lucrare a harului dobândit prin împărtăşirea
din Sfânta Euharistie.
Cu alte cuvinte, iubirea milostivă faţă de aproapele, ca reconciliere
cu el şi ajutorare a lui, precede şi urmează săvârşirea sau celebrarea
Tainei Sfintei Euharistii.
3
Adversus haereses III, 10, 2, Sources chrétiennes, n. 211, p. 118.
4
Mistagogia, J.P. Migne, Patrologiae graeca, 91, 713.
Din acest motiv, iubirea milostivă arătată aproapelui aflat în nevoieşte

condiţie a intrării omului în Împărăţia lui Dumnezeu (cf. Matei 25, 31-46).
Chiar şi cei care s-au retras în pustie pentru a cultiva, prin rugăciune
neîntreruptă, relaţia lor directă cu Dumnezeu, au constatat că intrarea
în Împărăţia lui Dumnezeu sau mântuirea omului depinde de atitudinea lui
faţă de aproapele său.
În acest sens, Sfântul Antonie cel Mare din pustia Egiptului zice:
„Viaţa şi moartea depind de aproapele. Într-adevăr, dacă am câştigat pe fra-
tele, am câştigat pe Dumnezeu. Dar dacă am supărat pe fratele nostru, păcă-
tuim faţă de Hristos”5.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii nedespărţite, care erau, în cea mai mare
parte, liturghisitori şi păstori, de comunităţi bisericeşti, au exprimat
cu tărie şi talent faptul că slujirea aproapelui aflat în nevoi nu are doar o
relevanţă etică sau morală, ci şi una mistică de sfinţire a vieţii prin iubire
milostivă.
Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos, Cel răstignit şi în-
viat, trebuie să ne facă sensibili la suferinţele semenilor noştri pentru
care Mântuitorul a murit şi a înviat ca ei să cunoască iubirea lui Dum-
nezeu faţă de oameni şi să se mântuiască.
„Vrei să cinsteşti Trupul Stăpânului? — spune Sfântul Ioan Gură
de Aur — nu-L dispreţui, când este gol. Nu-L cinsti doar în biserică, prin
haine de mătase (care acoperă Sfântul Potir, n.n.), în timp ce afară Îl laşi
gol, tremurând de frig. Cel ce a spus: «Acesta este trupul Meu» şi a împlinit
lucrul acesta prin cuvânt, tot Acela a spus: «M-aţi văzut flămând şi Mi-aţi
dat să mănânc... Întrucât n-aţi făcut unuia dintre aceştia mai mici, nici Mie
nu Mi-aţi făcut!» Cinsteşte-L deci, împărţind averea ta cu cei săraci: căci lui
Dumnezeu nu-I trebuie potire de aur, ci suflete de aur”6.
Sfântul Grigore Teologul are aceeaşi viziune privind ajutorarea
aproapelui aflat în dificultate: „Voi, cei ce sunteţi slujitorii lui Hristos,
hrăniţi pe Hristos, îmbrăcaţi-L, primiţi-L, cinstiţi-L”7.
Sfântul Grigore de Nyssa spune că săracii sunt „portarii Împărăţiei
cerurilor” şi avertizează: „Nu-i dispreţuiţi pe săraci. Întrebaţi-vă cine sunt
5
Sentinţe, PG, 65, 77.
6
Omilia 50 la Evanghelia după Matei, 3 PG, 58, 508; cf. Olivier Clément, Sources,
Les mystiques chrétiens des origines, Stock, Paris, 1982, pp. 108-109.
7
Despre iubirea faţă de săraci, 40; PG 35, 285.
ei şi veţi descoperi măreţia lor: ei au chipul Domnului (...). Săracii sunt icono-
mii nădejdii noastre, portarii Împărăţiei, care deschid uşa drepţilor şi o închid
celor răi şi egoişti (zgârciţi). Acuzatori aspri, avocaţi puternici (...)”8.
3. Necesitatea refacerii şi cultivării unităţii dintre Liturghie şi

filantropie astăzi
Sub influenţa raţionalismului iluminist şi a pietismului indi

vidualist, începând cu secolul al XVIII-lea, se constată, mai ales în Oc-
cident, o disociere sau o slăbire a legăturii dintre Liturghie şi filantro-
pie. Lucrarea socială a Bisericii, cu instituţii specializate, uneori autonome,
este mai mult justificată pe temeiul eticii sociale, decât pe temeiul spiritua-
lităţii sacramental-liturgice a întâlnirii spirituale a omului cu Hristos în
„Taina (Sacramentul) fratelui” sau a iubirii dezinteresate a omului faţă
de aproapele său.
Iluminismul şi apoi comunismul au dat asistenţei sociale o funda-
mentare secularizată, bazată nu pe un umanism divino-uman hristo-
centric, ci pe un umanism antropocentric şi autosuficient9. Acum Bise-
ricile din diferite ţări ale Europei centrale şi orientale, care au cunoscut
asistenţa socială bazată pe umanismul ateu sau secularizat, încearcă o
refacere şi o întărire a legăturii dintre Liturghie şi filantropie, dintre spiri-
tualitatea liturgică şi opera social-filantropică. Semnificative în acest sens
sunt în România secţiile de teologie-asistenţă socială sau teologie so-
cială din Facultăţile de teologie ortodoxă, catolică şi evanghelică, inte-
grate în Universităţile de Stat, care fundamentează teologic şi spiritual
lucrarea social-filantropică a Bisericii.
De asemenea, este relevantă în acest sens redeschiderea sau orga-
nizarea de capele cu program liturgic zilnic sau săptămânal, în spitale,
unităţi militare, penitenciare, case de copii, case de bătrâni ş.a., în care
preoţii de caritate promovează legătura interioară între credinţă şi
ştiinţă, între viaţa spirituală şi viaţa socială.
8
Despre iubirea faţă de săraci şi despre facerea de bine, PG, 46, 57; cf. O. Clément,
Sources, p. 265.
9
Cf. Ioan Ică jr. şi Germano Morani (editori), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente,
documente, analize, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 34.
Astfel Liturghia eclesială inspiră filantropia socială creştină, iar

Filantropia socială confirmă Liturghia ca fiind eveniment misionar
de mărturisire a iubirii lui Dumnezeu pentru sfinţirea şi mântuirea
oamenilor.
Lucrătorii şi asistenţii sociali creştini află în viaţa liturgică un izvor
de lumină şi o motivaţie temeinică de a iubi şi a preţui pe aproapele nos-
tru ca pe o icoană tainică a lui Hristos îndreptată spre noi, aşteptând
răspunsul nostru prin fapta iubirii noastre. Rugăciunea este, deci, un
izvor de putere, de forţă spirituală înnoită, pentru a ajuta, cu răb-
dare şi bunătate, oameni în suferinţă, în sărăcie sau în singurătate.
Celebrarea iubirii lui Hristos faţă de oameni în Sfânta Liturghie este,
de asemenea, izvor de bucurie şi de întărire sufletească pentru persoanele
angajate în opera de caritate a Bisericii care devin „mâinile iubirii lui
Hristos pentru oameni”.
Mulţi oameni primesc bucurie din bucuria pe care ei o aduc celor
pe care îi ajută să înţeleagă sau să simtă că sunt iubiţi pentru demnita-
tea lor de om, deoarece mai întâi îi iubeşte Preamilostivul Dumnezeu
Însuşi, Care a făcut omul după chipul Său (cf. Facerea 1, 26). Atât lucră-
torii operei de caritate, cât şi beneficiarii ei, simt că adevărata bucurie
(chará) vine din harul (cháris) iubirii milostive a lui Dumnezeu.
La rândul ei, filantropia socială confirmă forţa spirituală a Liturghiei când
cuvântul rugăciunii din Biserică devine faptă de caritate în societate. În acest
sens, Sfântul Isaac Sirul spunea că: „iubirea curată se naşte din rugăciune”.
Filantropia confirmă Liturghia când celebrarea liturgică inspiră co
muniune şi coresponsabilitate misionară creştinilor activi în societate, sfin-
ţenia inspiră solidaritate cu cei singuri şi săraci, iar iertarea păcatelor primi-
tă în Biserică inspiră re concilierea în societate. Astfel, viaţa spirituală din
Biserică rodeşte în viaţa socială a creştinilor implicare activă pentru adevăr şi
dreptate, pentru sănătate şi demnitate, pentru reconciliere şi solidaritate, în
vederea mântuirii oamenilor prin har, credinţă şi fapte bune.
Concluzii
Implicarea Bisericii în asistenţa socială este deodată o vocaţie

spirituală şi o necesitate practică. Opera socială a Bisericii izvorăşte din
Evanghelia iubirii lui Hristos pentru toţi oamenii şi din Sfânta Liturghie a
Bisericii, în care este celebrată iubirea milostivă şi jertfelnică a lui Hristos
pentru mântuirea oamenilor. Aşa se explică mulţimea instituţiilor de bi-
nefacere sau asistenţă socială înfiinţate sau patronate de Biserică de-a
lungul secolelor, adesea cu sprijinul împăraţilor, regilor şi domnitori-
lor creştini, dar şi cu sprijinul multor creştini milostivi şi darnici.
Astăzi, prezenţa preoţilor de caritate în spitale, unităţi militare
şi penitenciare, precum şi mulţimea unităţilor de caritate ale Bisericii
ne arată că vechea tradiţie filantropică a Bisericii a revenit în actua-
litate, de când cultele religioase au recâştigat libertatea de organiza-
re şi slujire misionară în societatea românească. Acum, în vreme de
criză economică, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât
să se intensifice la nivel de Patriarhie, Eparhie şi Parohie activităţile pasto-
rale şi sociale de ajutorare a săracilor, bolnavilor, copiilor şi bătrânilor cu
venituri mici, pentru a apăra şi preţui demnitatea umană din toţi cei aflaţi
în nevoi.
Intensificarea cooperării Bisericii cu Statul în domeniul asistenţei
sociale înseamnă forţe unite pentru o eficienţă mai mare şi o semnifi-
caţie spirituală mai profundă în ajutorarea semenilor noştri. Fondurile
alocate de Stat şi de Uniunea Europeană, în domeniul asistenţei soci-
ale pot fi benefice, dar este nevoie şi de o motivaţie spirituală mai profun-
dă pentru a le folosi corect şi eficient în vederea ajutorării celor în nevoi şi
pentru cultivarea demnităţii lor umane, ca persoane create după chipul lui
Dumnezeu, cu valoare unică şi eternă. În omul bolnav, sărac, flămând şi
gol, umilit sau privat de libertate,este prezent tainic Hristos Însuşi, iu-
bitorul de oameni Care ne cheamă să fim milostivi ca Tatăl nostru Cel
din ceruri, Care revarsă ploaia Sa şi peste cei buni şi peste cei răi; pe
cei buni îi răsplăteşte, iar pe ceilalţi îi miluieşte, după cum spune Sfântul
Ioan Gură de Aur.
În acest sens, fapta noastră bună izvorâtă din iubire milostivă
şi smerită, dezinteresată şi generoasă, poartă în ea o lumină cereas-
că şi devine o comoară a sufletului pentru eternitate. De aceea, Biserica
pomeneşte totdeauna în slujbele ei pe ctitori, binefăcători şi miluitori,
cultivând astfel o civilizaţie a generozităţii sau a dărniciei, având con-
vingerea, exprimată lapidar şi înţelept în poporul român, că „dar din
dar se face rai”.
Deci, orientarea majoră a Bisericii trebuie să fie totdeauna legă-

tura dintre viaţa spirituală şi activitatea socială, dintre rugăciune şi
acţiune, dintre evlavie şi dărnicie. În acest sens, cooperarea practică
dintre diferite Biserici în domeniul filantropiei sociale sau al ope-
rei de caritate oferă mai multă credibilitate mărturiei lor comune în
societatea de azi.
ROLUL ŞI IMPORTANŢA SFINTEI LITURGHII
ÎN VIAŢA CREDINCIOŞILOR*
Pr. Conf. Dr. V. Cristescu
L a consultaţia inter-ortodoxă de la Ecimiadzin, Armenia, din

16-21 septembrie 1979, s-a pus problema sensului „liturghiei
după liturghie” adică permanenţa liturghiei interioare în viaţa perso-
nală a credinciosului atât în angajamentul public, profesional, social,
familial, cât şi în viaţa cea mai intimă.
Episcopul Anastasios Yannoulatos arăta atunci că „liturghia trebuie
sa fie continuata în situaţiile personale şi zilnice. Fiecare credincios este
chemat să împlinească o liturghie personală pe altarul tainic al propriei
inimi, să realizeze o propovăduire vie a Veştii celei Bune pentru viaţa
lumii. Fără această continuare, viaţa eclesială rămâne incompletă”1.
Problema liturghiei în viaţa zilnică, a relaţiei rugăciunii publice
în biserică cu viaţa particulară este una dintre problemele fundamen-
tale ale pastoralei creştine. În legătură cu aceasta se pune întrebarea:
trebuie acceptată resemnarea faţă de dihotomia sacrului şi a profa-
nului, a coexistenţei Duminicii liturgice, şi a săptămânii aliturgice, a
momentelor scurte de rugăciune şi a perioadelor în care Dumnezeu
este absent din inima şi viaţa omului? La această întrebare se poate
răspunde numai plecând de la sensul jertfei euharistice pentru expe-
rienţa personală înlăturând frontiera dintre timpul liturgic şi timpul
numit „aliturgic” din viaţa zilnică.
* Text publicat în Altarul Banatului, nr. 4-6/2000, pp. 31-41.

1
Ion Bria, „The Liturgy after Liturgy”, în: Martyria/Mission, the Witness of the
Ortodox Churches Today, Geneva, 1980, p. 67.
22 Pr. conf. dr. V. Cristescu
Sensul cuvântului „Liturghie”
Clement Romanul arată în Epistola I către Corinteni că „liturghia”

Vechiului Testament a fost întocmită ca tip pentru slujirea Noului
Testament. În Noul Testament întreaga viaţă este o slujire sfântă
a lui Dumnezeu, aşa cum arată Părinţii Bisericii când vorbesc de
întâistătătorul Bisericii care săvârşeşte Sfânta Liturghie pentru co-
munitatea lor2, adică o introduc în slujba lui Dumnezeu şi în special
în serviciul divin: „Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoţilor
li s-a rânduit loc propriu, leviţilor le sunt puse diaconii proprii, iar
laicului îi sunt date porunci pentru laici”3.
„Fiecare dintre noi, fraţilor, să caute, cu cucernicie, ca în pro-
priul său rang sa fie bineplăcut lui Dumnezeu, având conştiinţa cu-
rată şi nedepăşind canonul rânduit slujirii lui”4.
După cum aici ordinea liturgică a slujirii din Templu a fost
transmisă creştinilor, în Epistola către Evrei, Hristos însuşi este nu-
mit Slujitorul Noului Aşezământ: „Slujitor Altarului şi Cortului celui
adevărat pe care l-a înfăptuit Dumnezeu şi nu omul” (Evrei 8, 2).
Recunoaştem clar aici că misterul primordial al Noului Aşeză-
mânt nu este o liturghie în sensul ritual, ci că expresiile liturghiei
Vechiului Testament sunt transmise într-un sens mai înalt realităţi-
lor pur pnevmatice ale Noului Testament. Jertfa lui Hristos nu este
o „liturghie” în sensul ritual vechi, ci realitatea curată şi sublimă,
„ultima şi cea mai înaltă împlinire a liturghiei tipice a Vechiului
Aşezământ” (die letze un hochste Erfullung der typischen Liturghie
des altes Bundes)5.
Când Biserica a întemeiat misterul lui Hristos în misterul cultu-
lui ca ritual, expresiile şi formele veterotestamentare au găsit o nouă
şi mai înaltă înfăptuire şi împlinire în cultul Noii Alianţe. Aici a luat
naştere o Liturghie care nu mai poartă în sine „umbra bunurilor
2
Clement Romanul, „Epistola către Corinteni”, cap. 44, 4, trad. de pr. D. Fecioru în
colecţia Părinţi şi scriitori bisericeşti, vol. I, Bucureşti, 1979, p. 69.
3
Clement Romanul, „Epistola către Corinteni”, cap. 40, 5, p. 67.
4
Clement Romanul, „Epistola către Corinteni”, cap. 41, 1, p. 67.
5
Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, p. 62.
ROLUL ŞI IMPORTANŢA SFINTEI LITURGHII ÎN VIAŢA CREDINCIOŞILOR 23
viitoare” (Evrei 10, 1), ci realitatea plină de har a mântuirii înseşi.

Liturghia constituie astfel locul prin excelenţă al Duhului Sfânt, mij-
loc divin, prin care facea se realiza comunicarea cu viaţa divină.
Scriptura dezvoltă de asemenea noţiunea de cult interior, de sa-
crificiu spiritual, aşa cum se observa în Sfintele Evanghelii şi la Sfântul
Apostol Pavel6.
Întreaga viaţă a creştinului primeşte deci o calificare liturgică. Este
posibilă totodată lărgirea domeniului „liturghiei” făcându-l să acope-
re întreaga existenţă profană a omului, viaţa sa cea mai personală şi
mai intimă. Există astfel o continuitate între liturghie şi viaţa zilnică,
dar şi o „ruptură” marcată prin intrarea în spaţiul sacru pentru cult,
în locuri şi timpuri specifice şi unice, „ruptura” marcată de asemenea
prin reîntoarcerea în lume.
J.J. von Allmen foloseşte imaginea sistolei şi a diastolei7. Această
alternanţă a adunării şi a răspândirii constituie ritmul eclesial. Conti-
nuitatea Liturghiei în întreaga viaţă umană arată modul în care cultul
divin corespunde naturii liturgice profunde vocaţiei primordiale şi
ultime a omului, liturghisitor şi preot în devenire8, deschizând lumea
pentru o lucrare mai eficientă a lui Dumnezeu în ea.
Dumnezeu spre care înaintează însă fiinţa umană chiar în cadrul
creaţiei cosmice este Hristos. Orice reflecţie teologică cu privire la cult
şi la relaţia sa cu Dumnezeu şi lumea, trebuie să plece astfel de la per-
soana lui Hristos, Cuvântul întrupat.
Invers: se poate afirma că în Liturghie actele mântuitoare ale lui
Hristos devin evenimente prezente, mişcându-ne şi ridicându-ne
spre divin, cum arată teologul catolic Odo Casel: „Fără Liturghie ac-
tul mântuitor al lui Hristos ar fi pentru noi un eveniment trecut, care
nu ar putea să ne mişte şi să ne ridice spre divin” (ein vergangenes
Geschehen, das uns nicht ergreifen und ins Gottliche hineinheben
konnte). Prin Liturghie însă, suntem primiţi în misterul primordial9.
6
Pierre Grelot, „Liturgie et vie spirituelle dans l’Ecriture”, în: Dictionnaire de
spiritualité, t. 9, Paris, 1975, pp. 875-880.
7
J.J. von Allmen, Essai sur le repas du seigneur, Neuchatel, 1966, p. 120.
8
Maximus Confessor, Mystagogia, P.G. 91, col. 660.
9
Casel adaugă: „Sfânta Liturghie este fapta mare şi uriaşă pe care o

datorăm creştinismului primar. Dacă nu am fi avut în Liturghie aceste
simboluri cultice sfinte transmise nouă am fi fost săraci” (Hatten wir
diese in der Liturgie uns uberlkieferten heiligen Kultsymbole nicht, so
waren wir arm)10.
În Sfânta Liturghie credincioşii trăiesc şi cresc în dragostea şi în
unirea cu Hristos Cel jertfit şi înviat. Ava Dorotei vede aceste reali-
tăţi într-o strânsă corelaţie. Totodată precizează că cea de-a doua este
condiţionată de prima: „Vă voi da o imagine luată de la Sfinţii Părinţi:
imaginaţi-vă un cerc de pământ, adică o linie în cerc trasată cu compa-
sul, şi un centru. Numim centrul mijlocul cercului[... ] Închipuiţi-vă că
acest cerc este lumea, iar centrul, Dumnezeu; şi razele, diferite căi sau
moduri de vieţuire a oamenilor. Când sfinţii doritori de a se apropria
de Dumnezeu merg spre mijlocul cercului, în măsura în care se apro-
pie unii de alţii, se apropie în acelaşi timp de Dumnezeu, şi cu cât se
apropie mai mult de Dumnezeu, se apropie mai mult unii de alţii. Şi
înţelegeţi că şi inversul este adevărat: când se întorc de la Dumnezeu,
pentru a se îndrepta spre exterior, este evident că cu cât se îndepărtea-
ză mai mult de Dumnezeu, se îndepărtează mai mult unii de alţii”11.
Prin unirea lor euharistică cu Hristos credincioşii trăiesc comu-
niunea cu Sfânta Treime devenind părtaşi la ea. Comuniunea Sfintei
Treimi, arată Părintele Dumitru Stăniloae, este izvorul suprem şi ne-
secat al celor trei valori mai înalte ale existenţei: „persoana, dragostea
şi veşnicia lor”12.
Orientate într-o unire mai deplină, acestea dau sensul deplin al
existenţei umane. Ele ni se comunică prin Fiul lui Dumnezeu care „S-a
făcut om, S-a răstignit şi a înviat” ca să rămână cu noi ... El se uneşte
cu noi cel mai mult prin Sfânta Împărtăşanie în Sfânta Liturghie, ca cel
jertfit şi înviat. De aceea, Sfânta Liturghie este prin excelenţă trăirea cu
Hristos cel jertfit şi înviat ca să întărim în noi duhul dragostei până la
jertfa contrară egoismului şi să înaintăm astfel spre înviere13.
10
11
P. Miguel, “Quatres symboles de la vie monastique”, în: Collectanea Cristerciensia,
tome 42, 1980, p. 61.
12
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 12.
13
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, p. 12.
Conştiinţa spirituală ortodoxă trăieşte foarte profund unitatea

fundamentală a celebrărilor liturgice „pământeşti” şi a unicii liturghii
cereşti a Arhiereului Hristos în faţa slavei Tatălui „mijlocind în acelaşi
timp pentru lume şi revărsând asupra lumii darurile supraabunden-
te ale Duhului Sfânt”14. Această viziune a Epistolei către Evrei este
complementară Apocalipsei în care cel care stă pe tron şi Mielul sunt
înconjuraţi de cetele cereşti şi de sfinţi într-o laudă neîncetată.
1. Când în „memorialul” său euharistic Biserica „îşi aminteşte” de
tot ceea ce a fost făcut pentru noi „cruce, mormânt, învierea cea de a
treia zi, înălţarea la cer, şederea de-a dreapta şi venirea întru slavă”, ea
actualizează realităţile acestea ale trecutului şi viitorului, le face pre-
zente în acţiunea liturgică dincolo de timp şi spaţiu15.
2. Liturghia euharistică realizează deci această prezenţă eshato-
logică a lui Hristos în Biserică comemorând în anamneza euharistică
mai întâi timpul istoric al mântuirii (cruce, mormânt şi învierea cea de
a treia zi), apoi preamărirea cerească (înălţarea la cer şi şederea de-a
dreapta) şi parusia (a doua venire întru slavă). Chemările liturgice ale
Apocalipsei exprimă în cultul creştin mărirea „Celui ce este, Cel ce era
şi Cel ce vine” (Apocalipsa 1, 4, 8 si 11, 17).
3. Numai în acţiunea liturgică a Euharistiei şi în corespondenţele
interioare ale acesteia, adică în liturghia permanentă a inimii devine
aproape Cel căruia existenţa părea îndepărtată. Atunci numai se înlă-
tura frontierele spaţio-temporale în prezenţa lui Hristos.
4. Prezenţa lui Hristos în Biserică implică, după pr. B. Bobrinskoy
un triplu elan de iubire:
5. Un elan de iubire a Bisericii o împinge spre Mirele care S-a dat
pe Sine pentru ea (Efeseni 5, 25). Biserica devine astfel, contemporana
kenozei Sale; se alătură până la sfârşitul lumii, la crucea pătimirii şi
învierii Sale.
6. Realităţile de mai sus implică un elan de iubire spre Marele
Arhiereu Hristos care a străbătut Cerurile şi a deschis drumul spre
Împărăţia Cerurilor. Un dinamism ascensional marchează Biserica în
cultul său şi în întreaga sa existenţă istorică.
14
Boris Bobrinskoy, „La liturgie – célébration de la sainteté de Dieu et de ses élus”,
în: La Maison - Dieu, 201, Paris, 1995, p. 31.
15
Boris Bobrinskoy, „La liturgie – célébration...”, p. 32.
7. Elanul acesta de iubire întoarce Biserica spre Domnul slavei care

va veni ca sa judece viii şi morţii, dar care vine deja în permanenta ju-
decăţii Sale inaugurate în prezentul Bisericii. Euharistia însufleţeşte
astfel dorinţa şi nerăbdarea Bisericii, al cărei ecou este în răspunsul
Domnului „Vin curând” (Apocalipsa 2, 16; 3, 11)16.
Mişcarea aceasta de adorare, care este strâns legată de memoria-
lul euharistic, trebuie extinsă la întregul cult, ca mărturie a tainei lui
Hristos, după cum observa pr. B. Bobrinskoy17. În acest sens se poa-
te observa prezenţa şi continuitatea ei în întreaga Liturghie. Totodată
ea trebuie strâns legată de realitatea jertfei lui Hristos şi a împreunei
noastre jertfiri cu El. De fapt Sfânta Liturghie este chiar unirea comu-
nităţii cu Hristos în stare de jertfă pentru a se aduce şi ea împreună cu
El jertfă Tatălui ca să se realizeze împărăţia Treimii în toate.
Teologia Sfântului Chiril din Alexandria, care a stăruit asupra
faptului că noi nu putem intra la Tatăl, deci nu ne putem mântui decât
în stare de jertfă curată pe care nu o putem dobândi decât în Hristos,
trebuie să constituie fundamentul oricărui mod de înţelegere a rolului
şi importanţei Sfintei Liturghii. Sfântul Chiril arată că Hristos care a
primit crucea pentru noi, renunţând la Sine, ne ia în Sine şi ne prezin-
tă Tatălui ca jertfă curată prin starea lui de jertfă curată: „Căci dacă
nu murea Hristos pentru noi, n-am fi fost primiţi spre miros de bună
mireasmă a lui Dumnezeu şi Tatăl. Dar odată ce s-a desăvârşit El prin
patimi, venim după El îndată ca dar sfinţit lui Dumnezeu şi Tatăl şi ne
oferim pe noi înşine jertfa cu adevărat duhovnicească”18.
Sfântul Chiril afirma mai departe: După ce S-a ridicat din morţi,
Emanuel, noul fruct al umanităţii întru nestricăciune, S-a suit la cer
pentru a se arăta acum pentru noi în faţa lui Dumnezeu şi Tatăl (Evrei
9, 24), desigur nu pentru a se aduce pe Sine sub vederea Tatălui... ci,
mai degrabă pentru a ne aduce în Sine sub vederea Tatălui, pe noi
care eram în afara feţii Lui şi sub mânia lui din cauza neascultării”19.
16
Boris Bobrinskoy, Communion du Saint-Esprit, Paris, 1992, pp. 464-465.
17
Boris Bobrinskoy, Communion du Saint-Esprit, p. 465.
18
Sf. Chiril al Alexandriei, „Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr”, cartea XVII,
trad. Pr. D. Stăniloae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 38, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 588.
19
Sf. Chiril al Alexandriei, „Închinarea şi slujirea...”, p. 593.
Aici întâlnim semnificaţia esenţială a tainei cultului: Fără taina jertfei

lui Hristos, arată Casel, Biserica ar fi o slujitoare fără jertfă, un altar
fără darul de jertfă, o mireasă despărţită de Domnul ei, nesfinţită, ne-
venind veşnic spre Tatăl. Hristos ar fi atunci un preot fără Biserică, nu
ar fi Arhiereul, Începătorul mântuirii” (Evrei 2, 10)20.
Casel arată mai departe: precum însă Hristos nu numai prin dăru-
irea interioară (nicht durch innere Hingabe alleine), ci prin „propriul
sânge” (Evrei 9, 12), a fost „Slujitor Altarului” (Evrei 7, 2), desigur a
unei „slujiri cu atât mai deosebită cu cât este şi Mijlocitorul unui Tes-
tament mai bun” (Evrei 8, 6), tot astfel trebuie să ofere şi comunitatea
o jertfă adevărată, liturgică, recunoscută exterior21.
Noi dobândim astfel „calitatea şi puterea de jertfă totală, nelipsită
de libertatea noastră Proprie”, nu lipsiţi de „calitatea de preoţi ai jert-
fei noastre prin calitatea lui Hristos de Jertfă şi de Arhiereu al jertfei”22.
În acest sens, Sfântul Chiril din Alexandria spune: „Jertfa noastră
este primită şi place lui Dumnezeu, pentru patima mântuitoare a lui
Hristos. Şi eu cred ca aceasta este ceea ce a spus Domnul însuşi: „Fără de
mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5). Deci, în buna noastră mireasmă
este amestecată buna mireasmă a jertfei lui Hristos, ridicându-se împreu-
nă cu ea la Tatăl, „căci noi nu suntem primiţi altfel decât prin Hristos”23.
Buna mireasmă a jertfei noastre prin care depăşim egoismul nos-
tru din iubire nu poate fi câştigată decât prin Trupul Domnului oferit
nouă în Euharistie, care este „un Trup jertfit şi sfinţit, sau curăţat de
orice pornire egoistă”.
În „Metoda sau cele 100 de capete”, Calist şi Ignatie Xanthopol
(sec. al XIV-lea ), arată importanţa împărtăşirii cu trupul Domnului:
„dar nimic nu ne ajută şi nu contribuie la curăţirea sufletului, la lumi-
narea minţii, la sfinţirea trupului şi la prefacerea amândurora spre o
stare mai dumnezeiască şi la nemurire ca şi la biruirea patimilor şi a
demonilor, sau mai potrivit spus la unirea cu Dumnezeu cea mai pre-
sus de fire, ca împărtăşirea şi comuniunea [... ] cu inima şi cu simţire
curată, pe cât e cu putinţă omului, cu preacuratele şi nemuritoarele
20
O. Casel, Das christliche Kultmysterium, p. 40.
21
O. Casel, Das christliche Kultmysterium, p. 40.
22
23
Sf. Chiril al Alexandriei, „Închinarea şi slujirea...”, pp. 607-608.
şi de viaţă făcătoarele Taine, cu însuşi cinstitul Trup şi Sânge al

Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”24.
În cuvintele acestor trăitori, viaţa duhovnicească a persoanei
nu reprezintă o ordine separată izolată de Liturghia comunităţii sau
comunitatea euharistică. Invers: „comunitatea euharistică este influ-
enţată de dezvoltarea duhovnicească a persoanei. Trupul Domnului
oferit creştinilor în Euharistie, datorită faptului că este plin de elanul
jertfirii pentru noi, ne dăruieşte şi nouă elanul dăruirii noastre lui
Dumnezeu şi oamenilor. El ne face astfel să sporim în comuniune.
Trupul răstignit şi înviat al Domnului este fermentul îndumnezeirii
noastre, este, după expresia lui Calist, „Duh de viaţă făcător”25, „ca
zămislit din Duh de viaţă făcător, pentru că ce se naşte din Duh, duh
este” (Ioan 3, 6).
Calist precizează că spune aceasta nu ca să desfiinţeze firea tru-
pului, ci ca să arate că „este de viaţă făcător şi dumnezeiesc”26, că este
copleşit de Duhul Sfânt. „Pneuma”, subliniază Casel, „este viaţa dum-
nezeiască pe care ne-o mijloceşte Domnul, Stăpânitorul Bisericii, înăl-
ţat, devenit Duh şi ridicat astfel după omenitate către Dumnezeu”27.
Întreg Trupul Domnului este acum Duh. „Pneuma Christi” în-
seamnă Domnul întreg înălţat, Duhul dumnezeiesc împreună cu înăl-
ţarea omului Iisus28.
„Omul simplu”, devenit „Hristos”, după modelul Domnului înăl-
ţat pnevmatic (nach dem Vorbilde des pneumatisch erhohten Kyrios)
arată că acum fiinţa sa este ridicată pnevmatic (sein Wesen pneuma-
tisch erhoht ist) prin harul lui Dumnezeu şi prin locuirea interioară,
creatoare în el a Treimii29.
Prin mâncarea Trupului şi Sângelui lui Hristos pnevmatizate am
asimilat într-un fel oarecare Trupul lui Hristos cu puterile Lui pnevma-
tizatoare în sufletul nostru. „El este cel care pecetluieşte şi confirmă
24
Calist şi Ignatie Xanthopol, „Metoda sau cele 100 de capete”, cap. 91, trad. de
Pr. D. Stăniloae, în: Filocalia, vol. VIII, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 201.
25
Calist şi Ignatie Xanthopol, „Metoda sau cele 100 de capete”, p. 207.
26
Calist şi Ignatie Xanthopol, „Metoda sau cele 100 de capete”, p. 207.
27
28
29
înălţarea noastră la cer, el arată elementele darurilor noastre fortifica-

toare ca şi curăţire în Duhul Sfânt”30.
Trupul lui Hristos este atât de pnevmatizat, copleşit de Duhul
dumnezeiesc, încât devine Pâinea de viaţă făcătoare care hrăneşte su-
fletul nostru; ceea ce primim în mod deosebit în Sfânta Împărtăşanie
este Duhul dumnezeiesc, care uneşte pe om cu Dumnezeu. În acest
sens, Calist şi Ignatie Xantopol, citează cuvintele din Sf. Macarie „Pre-
cum vinul se amestecă în toate mădularele celui ce bea şi se preface
în el şi el în vin, aşa cel ce bea Sângele lui Hristos se adapă cu Duhul
dumnezeiesc, se amestecă cu El, iar prin Euharistie cei ce se împărtă-
şesc cu vrednicie se învrednicesc să se facă părtaşi de Duhul Sfânt, şi
aşa sufletele pot să vieţuiască în veci”31.
Trebuie menţionat aici, că nu numai la Sf. Macarie este afirmat ca-
racterul pnevmatologic al Euharistiei: „Tradiţia euharistică antiohiană
şi siriană în general căreia îi aparţine anaforaua Sf. Ioan Hrisostom, a
fost în mod deosebit sensibilă la acest aspect pnevmatologic al Euha-
ristiei, nu numai cu privire la sfinţirea elementelor, ci şi cu privire la
sfinţirea credincioşilor”32.
După Sf. Efrem Sirul, care parafrazează instituirea euharistică, Iisus
„a numit pâinea Trupul Său viu şi a umplut-o de El însuşi şi de Du-
hul Sfânt[... ] Luaţi, mâncaţi cu credinţă, nu vă îndoiţi că acesta este
Trupul Meu, şi că cel care-l mănâncă cu credinţă, mănâncă focul Du-
hului... mâncaţi tot şi mâncaţi Duhul Sfânt, caci Acesta este cu adevă-
rat Trupul meu”33, „De acum înainte, spune Sf. Efrem, veţi mânca un
Paşte curat, fără pată, o pâine dospită şi desăvârşită pe care Duhul
Sfânt a frământat-o şi a copt-o, un vin amestecat cu foc şi cu Duh”34.
30
Alexander Schmemann, Aus der Freude leben, Freiburg im Breisgau, p. 50.
31
Calist şi Ignatie Xanthopol, „Metoda sau cele 100 de capete”, pp. 207-208.
32
B. Bobrinskoy, Communion du Saint-Esprit, Paris, 1992, p. 299.
33
Ephrem le Syrien, Sermon sur la Semaine Sainte (Ephraemi Opera), Lamy I,
Malines, 1882, p. 415.
34
S. Ephraemi Syri, Hymni et Sermones, Lamy I, Malines, 1882, p. 390 si 418. În
capitolul „Dumnezeiasca Euharistie” din Dogmatica, vol. II, Pr. D. Stăniloae arată că
„trupul Domnului coborât pe altar este un trup pnevmatizat”. Acelaşi autor, referin-
du-se la cuvintele Mântuitorului Hristos din cap. 6 al Evangheliei după Ioan: „Duhul
este cel care dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt
Duh şi viaţă” (Ioan 6, 63), spune: „Adică prezent în trup, Duhul care a pnevmatizat
trupul, face trupul sau hrana spre mântuire şi viaţa în taina Euharistiei.
În omiliile pascale şi liturgice ale tradiţiei alexandriene, în litur-

ghia bizantină regăsim tema plenitudinii căldurii şi a comuniunii Du-
hului Sfânt (Romani 12, 11 „cu duhul fiţi fierbinţi”; 1 Tesaloniceni 5, 19
„Duhul să nu-L stingeţi”; 2 Corinteni 13, 13 „Sfântul Duh să fie cu voi
cu toţi”).
Liturghiile bizantine amintesc prezenţa Trupului preamărit şi
„pnevmatic” al lui Hristos. Prin împărtăşirea de Trupul şi Sângele lui
Hristos pnevmatizate şi îndumnezeite, sufletul nostru devine pne-
vmatic, fiind ridicat peste treapta spirituală creată şi poate pnevmatiza
şi trupul. Dar Duhul Sfânt prezent în suflet se sălăşluieşte şi în trup,
căci trupul lui Hristos fiind pătruns atât de adânc de Duhul Sfânt şi
hrănind trupul omului, nu se poate afirma ca nu hrăneşte acest trup şi
cu Duhul Sfânt.
Faptul însă, că jertfă euharistică dezvoltă nu numai viaţa duhov-
nicească a comunităţii, ci şi a persoanelor din ea, are ca şi consecin-
ţă realitatea ca Hristos, prin împărtăşirea euharistică se sălăşluieşte
în interiorul cel mai intim al persoanei, ca un arhiereu în interiorul
unui altar: În acest interior, arată Părintele Dumitru Stăniloae, Se află
Hristos ca Arhiereu al bisericii noastre intime şi împreună cu El
suntem şi noi preoţi în ea”35.
Liturghia comunităţii se prelungeşte în acest fel într-o liturghie
personală. Întreaga existenţă a creştinului trebuie să devină un cult,
înţelegând aici aspectele concrete pe care Sfântul Apostol Pavel
le leagă de trup. Cultul acesta este de acum înainte cultul spiritu-
al cum se arată la Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru
îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jert-
fă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu ca închinarea voastră cea
duhovnicească”.
Referindu-se la realitatea acestei liturghii sau jertfiri interioare,
Sf. Marcu Ascetul declară că noi oferim lui Hristos, aflat în interio-
rul inimii noastre ca într-un altar, toate gândurile noastre din pri-
mul moment al apariţiei lor, înainte de a fi muşcate de fiara poftei
Ipostasul Cuvântului dă trupului o calitate ca a unuia coborât din cer, iar Duhul face
trupul acesta capabil sa fie ridicat la cer (Ioan 6, 50, 62) sau trup pnevmatizat” (Teologia
Dogmatica Ortodoxă, vol. III, Bucureşti, 1978, p. 92, 99).
35
sau a mâniei. Gândurile acestea traduc viaţa interioară închinată lui

Hristos, aflată în legătură cu lumea din afară şi având un efect sfin-
ţitor asupra ei.
Din faptul că Sf. Marcu Ascetul vede jertfele aduse lui Hristos de
noi pe altarul inimii ca o aducere atât a fiinţei noastre cât şi a tuturor
gândurilor şi simţirilor noastre, el scoate în evidenţă că noi nu trebuie
să renunţăm la viaţa noastră în lume, ci să o închinăm doar lui Hristos.
Sf. Marcu Ascetul leagă astfel preoţia noastră interioară de lucrarea
noastră în lume, contribuind astfel la sfinţirea acesteia.
În acest sens el spune: „Templul (personal) este locaşul sfânt
al sufletului şi al trupului care e zidit de Dumnezeu. Iar altarul
este masa nădejdii aşezată în lăuntrul acestui templu. Pe această
masă se aduce de către minte gândul întâi născut al fiecărui lu-
cru sau împrejurare în care ajungem, ca jertfă de ispăşire pentru
cel ce-l aduce, dacă îl aduce fără pată. Acest templu are un loc în
partea dinăuntru a iconostasului. Acolo a intrat Iisus pentru noi
ca Înainte Mergător” (Evrei 6, 28), locuind de la botez în noi, dacă
noi nu suntem creştini nevrednici (2 Corinteni 13, 5). Acest loc este
încăperea cea mai dinăuntru, cea mai ascunsă, cea mai curată a ini-
mii. Dacă această încăpere nu se deschide prin Dumnezeu şi prin
nădejdea raţională şi înţelegătoare, noi nu putem cunoaşte în mod
sigur pe Cel ce locuieşte în ea şi nu putem şti dacă jertfele noastre
de gânduri au fost primite sau nu. Deschizându-se inima credin-
cioasă prin nădejdea amintită, Arhiereul ceresc primeşte gândurile
întâi născute ale minţii şi le arde în focul dumnezeiesc, despre care
a zis: „Am venit să aduc foc pe pământ, şi cât aş fi dorit ca el să se
fi aprins” (Luca 12, 49)36.
Despre această liturghie interioară au vorbit înaintea Sf. Marcu
Ascetul, Sf. Irineu şi Origen. Astfel, Sf. Irineu, vorbind de sacrificiul
Fiului lui Dumnezeu, arată ca prin aceasta omul însuşi este înălţat la
ofranda propriei sfinţiri harul lui Dumnezeu, care prin marea şi necu-
prinsa sa înţelepciune ne salvează şi ne dezvăluie mântuirea37.
36
Sf. Marcu Ascetul, „Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul
Botez”, în: Filocalia, vol. I, trad. Pr. D. Stăniloae, Bucureşti, 21992, pp. 328-329.
37
Irenee de Lyon, „Demonstration evangelique 97”, în: Sources chretiennes, 62, Paris,
1959, p. 66.
„Ca fiecare dintre voi, spune Origen, să poarte în el însuşi arderea

(jertfa) sa, ca să se consume neîncetat. Dacă renunţ la tot ceea ce am,
dacă port crucea mea şi urmez pe Hristos şi dacă lumea a fost răstigni-
tă mie şi eu pentru lume, am oferit o jertfă pe altarul lui Dumnezeu şi
devin preot al propriei mele jertfe”38.
Un imn inedit al Sf. Efrem Sirul arată cum cultul liturgic îşi găseş-
te împlinirea în rugăciunea neîncetată a creştinului: „Ei au fost rându-
iţi preoţi pentru ei înşişi şi oferă asceza lor... Postul este ofranda lor,
privegherea rugăciunea lor, Pocăinţa şi credinţa sunt altarul, Meditaţi-
ile lor sunt arderea, Fecioria victima... Inima curată este marele Preot,
Contemplaţia lor, preotul care slujeşte. Fără încetare buzele lor oferă
jertfa: Rugăciunea care tinde spre odihna (în Dumnezeu)”39.
Aducerea ca jertfă Arhiereului Hristos a gândurilor noastre de la
prima lor apariţie reprezintă o jertfă cuvântătoare, ca răspuns la cu-
vântul rostit de Hristos către om.
Legătura între Liturghia comunităţii şi liturghia interioară, ca
fructificare deplină a celei dintâi, se exprimă cu toată claritatea în ob-
servaţiile Sfinţilor Marcu Ascetul, Chiril al Alexandriei şi Grigorie
Sinaitul (sec. al XIV-lea).
Sfântul Marcu Ascetul observa că precum noi mâncăm în Litur-
ghia comunităţii Trupul lui Hristos, aşa în liturghia interioară Hristos
îşi face proprie mintea noastră: „Căci făcând aşa, precum la începutul
credinţei venite prin Botez, Trupul lui Hristos s-a făcut mâncare cre-
dinciosului, tot aşa cum mintea, devenită tare în credinţă şi curată prin
lepădarea gândurilor şi prin nădejdea înţelegătoare, se face mâncare
lui Iisus”40.
În lucrarea sa Închinare în Duh şi în adevăr, Sf. Chiril al Alexandriei
a întemeiat ideea că noi ne mântuim întrucât ne aducem în Hristos
jertfă curată Tatălui şi în acest fel ne sfinţim: „Aşadar, S-a înjunghiat
El pentru păcatele noastre, dar ne-am îngropat şi noi împreună cu El,
suportând moartea, nu cea trupească, ci omorând mădularele cele de
38
Origen, In Leviticum 9, 9, în: P.G. 12, 521C-522A; cf. Ioan Hrisostom, In Ps. 140,
3, P.G. 56, 451A.
39
Sf. Efrem Sirul, Imnuri, la A. Louf, Seigneur, apprends-nous a prier, Bruxelles,
1972, pp. 160-161.
40
Sf. Marcu Ascetul, „Răspuns acelora care se îndoiesc...”, p. 287.
pe pământ şi nemaivieţuind lumii, ci mai vârtos lui Hristos şi prin

El Tatălui”41.
Sfântul Chiril lărgeşte înţelesul jertfei aduse lui Hristos de către
creştini şi prin El Tatălui, la întreaga noastră viaţă. Întreaga noastră
viaţă poate deveni o prelungire a Liturghiei „ca sa ştie aceştia adu-
când mielul pentru mântuirea lor, căci cu preţ au fost răscumpărate
şi nu sunt ai lor, ci unul pentru toţi a murit, ca cei ce vieţuiesc să
nu mai vieţuiască lor, ci Celui ce a murit şi s-a sculat pentru ei”
(2 Corinteni 5, 15)42.
Un text din scrierile lui Grigorie Sinaitul rezumă sensul pnevma-
tic al jertfei noastre interioare sau sensul liturghiei interioare săvâr-
şite după Duhul: „Inima eliberată de toate gândurile şi mişcată prin
Duhul Sfânt însuşi a devenit un adevărat templu înaintea sfârşitului
timpurilor. Liturghia se celebrează aici cu totul după Duhul. Cel care
n-a atins încă această stare, va fi dorită celorlalte virtuţi o piatră bună
pentru construirea acestui templu. Dar nu este el însuşi templu al
Duhului, nici marele său preot”43.
Continuarea şi permanenţa Euharistiei în rugăciunea neîncetată o
vede Părintele B. Bobrinskoy în legile comune ale Euharistiei şi rugă-
ciunii. Aici subliniază el trei aspecte:
1. Aspectul exclusiv, adică punerea de o parte a comunităţii li-
turgice a persoanelor umane într-un vis-a-vis ecclesial şi personal cu
Dumnezeu: „Grija cea lumeasca să o lepădăm”, „Să tacă tot trupul
omenesc”, „Toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” şi
„Sus să avem inimile”.
Trebuie menţionat cu privire la ultima chemare amintită de B.
Bobrinskoy, că Al. Schmemann subliniază şi aspectul inclusiv când spu-
ne: „Când corul şi prin gura sa noi toţi, întreaga adunare răspundem:
«Avem către Domnul», este judecata noastră care se împlineşte. Căci
cineva poate întoarce în acel moment inima sa spre Domnul, dacă nu
s-a întors şi dacă nu se întoarce spre El în timpul întregii sale vieţi”44.
41
Sf. Chiril al Alexandriei, „Închinarea şi slujirea...”, p. 597.
42
Sf. Chiril al Alexandriei, „Închinarea şi slujirea...”p. 577.
43
Grigorie Sinaitul, în Filocalia, vol. 7, trad. de Pr. D. Stăniloae, Bucureşti, 1977, p. 93.
44
Alexandre Schmemann, „La Liturgie”, în Le messager de l’Action Chretienne des
Etudiants Russes, Mars-Avril 1952, p. 16.
2. Aspectul inclusiv înglobează rugăciunea ecclesială şi personală.

Hristos întors spre Tatăl duce lumea întreagă în mijlocirea Sa filială
şi împărătească: „Părinte, voiesc ca unde sunt Eu să fie împreună cu
Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat” (Ioan 17, 24). Rugăciunea personală
trebuie să împlinească această exigenţă şi anume să îmbrăţişeze lumea
şi să o ducă lui Dumnezeu în modul cel mai concret.
3. Aspectul apostolic al Euharistiei şi al rugăciunii, trimiterea
credincioşilor la sfârşitul Liturghiei are o semnificaţie simbolică şi
sacramentală profundă. „Cu pace să ieşim” această „trimitere” a
credincioşilor nu înseamnă ieşirea din Biserică, ci intrarea Bisericii
în lume45.
Răspunzând la întrebarea cum se exprimă euharistic şi liturgic
viaţa de toate zilele, Părintele B. Bobrinskoy arată că îndemnul lui
Hristos şi al Apostolului Pavel, ca şi creştinii să se roage neîncetat
(Luca 18, 1; 1 Tesaloniceni 5, 17) a fost luat în serios şi adesea literal
în tradiţia creştină. Euharistia duminicală a rămas norma liturgică a
Orientului creştin, fără ca prin aceasta să se desacralizeze săptămâna.
„Aceasta a primit în pietatea bizantină un conţinut teologic şi hagiolo-
gic de o mare bogăţie şi densitate, contribuind la o tensiune benefică şi
creatoare între săptămâna şi duminica”46.
Propunerea Părintelui Bobrinskoy priveşte elaborarea de struc-
turi, un cadru liturgic viu în care să se îmbine armonios participarea
la Euharistie cu o viaţă de rugăciune personală. „În acesta se întrepă-
trund recitarea psalmilor, a ceasurilor, cu o rugăciune mai interioară
şi mai spontană”47.
Ierarhia conducătoare a Bisericii şi cei care exercită în ea o paterni-
tate spirituală sunt chemaţi să lămurească şi să informeze credincioşii
ca rugăciunea neîncetată şi cea la anumite ore nu sunt tehnici formale,
ci prilejuri de unire cu Hristos şi că este posibil să fie împlinite în viaţa
de toate zilele.
O a doua formă de prelungire naturală a Liturghiei în toate aspec-
tele vieţii se realizează în comuniunea cu bolnavii şi cu cei izolaţi, prin
împărtaşirea bunurilor materiale.
45
B. Bobrinskoy , Communion du Saint-Esprit, Paris, 1992, pp. 344-345.
46
B. Bobrinskoy , Communion du Saint-Esprit, p. 346.
47
B. Bobrinskoy , Communion du Saint-Esprit, p. 347.
În această direcţie se îndreaptă predica socială a Sf. Ioan Hri-

sostom. Pentru el iubirea frăţească şi milostenia sunt înscrise în inima
însăşi a Euharistiei. Fără iubire, fără rugăciune în comun, spune el,
„Duhul nu poate coborî”48.
Astfel ne oferim „pe noi înşine şi unii şi pe alţii şi toată viaţa noas-
tră lui Hristos Dumnezeu” făcându-ne receptivi Duhului Sfânt care
împlineşte legătura Trupului şi ne dă puterea să adunăm la un loc păr-
ţile dezbinate de noi după cum arată Nichita Stithatul. Căci cât timp
firea acestor puteri sau părţi este dezbinată, suntem departe de litur-
ghia tainică făcută prin lucrarea minţii: „Câtă vreme puterea firilor
din noi este dezbinată în sine şi e împărţită în multe părţi potrivnice,
nu suntem părtaşi de darurile mai presus fireşti ale lui Dumnezeu.
Iar nefiind părtaşi de acestea stăm departe şi de Liturghia tainică a
altarului ceresc, săvârşită prin lucrarea minţii. Dar când prin multa
sârguinţă a sfintelor nevoinţe n-am curăţit de întinăciunea păcatului
şi am împărtăşirea de bunătăţile negrăite ale lui Dumnezeu şi aducem
dumnezeieştile taine ale liturghiei tainice a minţii la altarul înţelegător
şi mai presus de ceruri al lui Dumnezeu, în chip vrednic de Dumnezeu
Cuvântul ca nişte văzători şi preoţi ai tainelor nemuritoare ale Sale”49.
Transformarea inimii omului interior este adevărata condiţie a
unei restaurări a funcţiei sacramentale a Bisericii, care constă în a dărui
întreaga viaţă umană după modelul tainei lui Hristos, mort şi înviat şi
făcând-o transparentă prezenţei sfinţitoare a Duhului Sfânt. Omul se re-
descoperă ca fiinţă liturgică creată pentru a celebra lauda lui Dumnezeu
şi pentru a înscrie aceasta laudă în toate modurile existenţei sale.
Viaţa spirituală poate fi descrisă, după Casel, rezumativ, în urmă-
torul fel:
1. totul este ordonat spre Liturghie şi derivă din ea;
2. contemplarea este văzută ca laudă totală lui Dumnezeu şi în
forma sa cea mai înaltă, sufletul împlineşte unirea transformatoare de-
plină a închinării lui Dumnezeu în Duh şi în adevăr50.
48
Johannes Hrisostomos, Hom. IV, în Act., la B. Bobrinskoy, Communion du
Saint-Esprit, Paris, 1992, p. 348.
49
Nichita Stithatul, „Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă”, în: Filocalia, trad. de Pr. D. Stăniloae, vol. VI, Bucureşti, 1977, p. 310.
50
Odo Casel, Kunder des Christusmysteriums. Hrsg. vom Abt - Herwegen - Institut
der Abtei Maria Laach, Regensburg, 1986, p. 91.
Accentuând trebuinţa ca Liturghia sa fie trăită interior de către

creştini, Casel arată: „Trebuie ca Liturghia sa fie experiată şi trăită in-
terior. Cu Liturghia este ca şi cu Sfânta Scriptură. Cel care priveşte cu
ochii necredinţei, vede numai exterior, nesemnificativ; omul duhovni-
cesc priveşte comorile ascunse. Pe drept numesc Părinţii riturile litur-
gice, taine”51. „Cine se roagă liturgic stă pe un fundament de stâncă.
El este liber faţă de oscilaţiile dispoziţiilor şi simţurilor umane (frei
von den Schwankungen menschlicher Stimmungen und Gefuhle). El a
construit casa sa pe baza mai sigura a veşniciei. Liturghia este un izvor
care nu seacă niciodată (Die Liturgie ist eine Quellw, die nie versiegt).
Apele lui sunt, pentru a încheia cu profetul, adevărate”52.
51
Odo Casel, „Alte Quellen neuer Kraft”, în: Die Mysterienlehre und der Dialog mit
der Ostkirche - ausgewahlte Texte von Odo Casel, hrgs. von M. J. Krahe. Mit einem Vorwort
von W. Nyssen, Wurzburg, 1988, p. 63.
52
Odo Casel, „Alte Quellen neuer Kraft”, p. 63.
SENSUL SUFERINŢEI DIN PERSPECTIVA SFINTEI
SCRIPTURI – CALE DE MÂNTUIRE PENTRU CEL CREDINCIOS
Pr. prof. dr. Petre Semen
„O
mul născut din femeie are puţine zile de trăit, dar se satură
de necazuri” (Iov 14, 1); „Trudă mare a fost hărăzită fiecărui
om şi jug greu peste fiii lui Adam. Din ziua ieşirii din pântecele ma-
mei lor până în ziua întoarcerii la mama tuturor. Gândurile lor, frica
inimii, cugetarea aşteptării, toate merg spre ziua morţii. De la cel ce
stă pe scaunul de domnie şi până la cel smerit... ..mânia, râvna şi tul-
burarea, zbuciumul şi frica morţii, pizma şi cearta nu cruţă pe nimeni;
şi în vremea odihnei întru aşternut, în somnul nopţii gândul lui îl îm-
povărează.” (Iov 14, 1; Înţelepciunea lui Iisus Sirah 40, 1-7). Bolile fizice
cum ar fi: febra (Leviticul 26, 26; Deuteronomul 28, 22; Ioan 4, 52; Matei 8,
14; Marcu 1, 30; Luca 4, 38), tumori (Deuteronomul 27, 18; 2 Regi 20, 17;
Isaia 38, 21), ciuma (Ieşirea 9, 3; 2 Regi 24,13), surzenia (Leviticul 19, 14;
Marcu 7, 32; 9, 25) erau cel mai adesea considerate ca pedepse divine
pentru păcatele omului şi nu de puţine ori se vorbea de o posesiune
demonică a celor atinşi de anumite boli (Marcu 9, 25-29)1. Din cărţile
biblice sapienţiale rezultă că suferinţa poate fi cel mai mare rău posibil
care-l poate atinge pe om. Nu de puţine ori, din perspectiva gândirii
omeneşti, suferinţa dintotdeauna a scandalizat şi încă mai scandali-
zează, şi nu de puţine ori, pe unii i-a făcut chiar să-şi piardă şi bruma
de credinţă pe care au avut-o. Psalmistul dă uneori glas reacţiei ome-
neşti, oarecum fireşti, faţă de suferinţa intempestivă şi adesea nejusti-
ficată: „Nu există Dumnezeu!” (Psalmii 13, 1; 52, 1), sau: „cine ne este
Domn?” (Psalmul 11, 4), conchide omul necredincios incapabil de a
găsi un răspuns plauzibil la tot răul şi nedreptatea din lume. Suferinţa
nu poate fi acceptată voluntar şi nici privită întotdeauna şi de către toţi
1
Edouard Lipinski, „Maladie, guerison”, în Dictionnaire Encyclopedique de la
Bible, Responsable Scientifiques: Pièrre Maurice Bogaert, Mathias Delcor, Edmond Jacob,
Edouard Lipinski, Robert Martin-Achard, Joseph Ponthot, Éd. Brépols, 1987, p. 773.
40 Pr. prof. dr. Petre Semen
ca un mijloc ascetic de întâlnire cu Dumnezeu. Chiar şi cei drepţi sunt

derutaţi de moartea care loveşte fără nicio selecţie pe cei buni sau răi,
pe tineri ori pe bătrâni, pe cei înţelepţi ca şi pe cei proşti (Iov 21, 28-33;
Pilde 11, 4; Amos 5, 19). Iov intentează chiar şi un proces lui Dumnezeu
somându-l să-i explice anomalia suferinţei abătute asupra celui apa-
rent cu totul nevinovat (cap. 13, 22; 23, 7).
Atitudinea faţă de suferinţă diferă de la o religie la alta şi de la
om la om, în funcţie de mentalitate, nivel cultural şi implicit de la o
zonă la alta. Făcând abstracţie de concepţia biblică privind suferinţa se
impune precizarea consemnată de către istoricii religiilor că primitivii
considerau nenorocirile individuale sau cosmice ca o reflexie a unor
puteri supraomeneşti cărora omul le cădea victimă. Dată fiind impo-
sibilitatea de a se opune acelora, oamenii recurgeau la apărare prin
îndeplinirea unor rituri magice. Culturile iudaică şi greacă au sugerat
că într-o oarecare măsură şi omul poate fi responsabilizat de suferinţe-
le ce vin asupra lui fiindcă printr-un comportament necorespunzător
poate să atragă mânia divină.
Concepţia Primului Testament despre suferinţă
În Vechiul Testament se mărturiseşte constant că suferinţa cauza-

tă de boală dimpreună cu moartea decurge din păcat, în primul rând
cel strămoşesc, secondat de cele personale. Înainte ca Hristos Domnul
să ne dezvăluie marea taină a iubirii divine se credea că răul este cau-
za suferinţelor, indiferent de natura lor, altfel spus, asociindu-se altor
mentalităţi semitice, evreii interpretau suferinţa ca pe o pedeapsă a pă-
catului. Cu prilejul reînnoirii legământului lui Dumnezeu cu poporul
ales, în şesurile Moabului, sunt formulate câteva blesteme extrem de
dure la adresa celor care nu vor respecta poruncile divine (Deuterono-
mul 28, 15-60). Prin cuvântarea sa, Moise prevesteşte poporului său
multe rele venite de la Dumnezeu asupra tuturor celor care nu vor
păzi Legea Sa. Relele vor afecta trupul fiindcă vor fi boli crunte ciumă,
lingoare, friguri, aprindere, lepră rea peste genunchi şi peste fluiere şi din tăl-
pile picioarelor până în creştetul capului, lepra Egiptului, trânji, râie, pecin-
gine, plăgi mari şi nesfârşite şi boli rele şi necurmate. La acestea se adaugă
SENSUL SUFERINŢEI DIN PERSPECTIVA SFINTEI SCRIPTURI 41
boli de natură psihică: nebunie, orbire şi amorţeala inimii, spaima. Şi parcă

n-ar fi fost suficient la acele boli mai adaugă şi alte rele ca duşmănia,
războiul, exilul şi robia.
Caracteristica aproape generală a gândirii Primului Testament ar
fi aceea că singur Dumnezeu este responsabil de toate bolile, moartea
şi relele sociale ca şi de nenumăratele dezastre ale naturii. Cel puţin
aşa lasă să se înţeleagă multe texte biblice: Yahwe a trimis şerpii ca
să-i ucidă pe israeliţii cârtitori pe când se aflau în pustiu (Numerii 21,
6), a provocat un cutremur spre a-i pierde pe cei care se revoltaseră
împotriva lui Moise (Numerii 16, 31-32), a pedepsit-o cu lepră pe sora
lui Moise (Deuteronomul 24, 9), a adus ciuma în Israel cauzând moar-
tea a 70.000 de oameni (2 Regi 24, 15), a adus o secetă de trei ani în
ţară pe vremea profetului Ilie (1 Regi 17, 1). Prin urmare, în Vechiul
Testament, orice fel de nenorocire, catastrofă, boală şi moartea însăşi
păreau că sunt trimise direct de Dumnezeu2. Nici profeţii, despre care
se credea că sunt plini de Duhul lui Dumnezeu, nu erau străini de
această idee. Isaia scrie: „Eu întocmesc lumina şi dau chip întuneri-
cului, Cel ce sălăşluieşte pacea şi restriştei îi lasă cale; Eu sunt Dom-
nul care fac toate acestea” (45, 7). Şi Osea adaugă: „El ne-a rănit, El
ne tămăduieşte, El ne-a bătut, El ne leagă rănile” (6, 1). La rândul lui
psalmistul tot lui Dumnezeu îi reproşează necazurile ce-l copleşesc:
„Asupra mea s-a întărâtat mânia Ta şi toate valurile Tale le-ai adus
peste mine... Eu sunt sărac şi în prag de moarte, încă din tinereţe; sunt
sfârşit, oprimat de spaimele tale. Peste mine au trecut mâniile Tale şi
înfricoşările Tale m-au nimicit” (Psalmii 87, 7, 16-17). Să nu ni-L ima-
ginăm pe Dumnezeu ca autor al tuturor relelor vestite prin Moise ori
prin alţii, dimpotrivă, ele se constituie doar în simple avertismente cu
scopul vădit de a-i determina pe oameni să evite cauzele ce pot aduce
astfel de nenorociri.
Se poate observa din context că sus-numitele blesteme sunt pre-
cedate de o afirmaţie condiţională. Se reiterează într-o expunere mai
detaliată avertismentul adresat primului om asupra consecinţelor
aducătoare de moarte dacă va mânca din pomul cunoştinţei binelui şi
2
Ariel Álvarez Valdéz, Ce ştim despre Biblie, vol. 9, trad. de pr. Mihai Pătraşcu,
Ed. Sapientia, Iaşi, 2006, p. 148
răului. Aşa cum nota Sf. Nicolae Cabasila, prin Moise, Dumnezeu nu
ameninţă în sensul unei dorinţe ireversibile de a pedepsi pe cel păcă-
tos, ci pentru a-l feri pe cel bolnav3. Unii exegeţi se întreabă cu nedu-
merire de ce textul dedicat blestemelor este mult mai extins decât cel al
binecuvântărilor (cap. 27) şi presupun că ar fi existat o mare diferenţă
de timp în ceea ce priveşte expunerea sau redactarea lor sugerându-se
chiar că unele fragmente ar proveni din perioada exilului4. Departe
de a împărtăşi un astfel de punct de vedere, dacă luăm în considerare
faptul că, fiind alungat din Eden şi implicit de la faţa lui Dumnezeu,
omul nu putea fi pe pământ decât un exilat, încât nu avea cum să be-
neficieze exclusiv doar de binecuvântări. Mai curând trebuie acceptată
ideea că omul care a fost destinat să stăpânească lumea (Facerea 1, 28)
va fi stăpânit de ea, dacă va cădea sub blestemul lui Dumnezeu5.
Fiii lui Israel erau convinşi că în lume guvernează o implacabilă
ordine naturală care dirijează destinul omului, iar dacă cel rău poa-
te prospera pentru multă vreme (Iov 21, 28-33), erau totuşi convinşi
că dreapta judecată a lui Dumnezeu îi va ajunge negreşit (Psalmii 7,
15-16; 36, 1-3; 51, 1; 72, 12-20; 91, 7). În baza acestor concepţii psalmis-
tul îl asaltează pe Dumnezeu cu întrebări şi reproşuri grave de a-şi fi
neglijat poporul Său preferat (Psalmii 43). Alţi psalmişti se consolea-
ză cu gândul că Dumnezeu într-un final le va răzbuna cauza şi le va
satisface plenar toate aşteptările (Psalmul 21, 19-20; 30, 9, 21; 33, 6 17,
etc.). Unii scriitori biblici au considerat că suferinţa trebuie acceptată
de către om întrucât aceasta face parte din pedagogia divină prin care
este întors de la faptele sale cu caracter aproape exclusiv antropocen-
tric la Creatorul său (Psalmul 45, 10-11; Isaia 49, 26; Ieremia 9, 24) şi de
la starea de păcătoşenie la ascultarea necondiţionată de Stăpânul lui
(2 Paralipomena 20, 9-10; Iov 5, 17-18; 33, 19-30). Foarte bine ilustrată
apare această idee în cartea Macabeilor, când unul dintre cei 7 fraţi
supuşi torturilor de către duşman îi zice Domnului; „să nu întârzie a
3
Sf. Nicolae CABASILA, „La vie en Christ”, I, I, 47, în: Sources chrétiennes, Cerf,
1989, p. 121.
4
P.R. Ackkroyd, Israel under Babylon and Persia, 1970, p. 146 , cf. M.H. Segal, The
Pentateuch, p. 96 apud Peter C. Craigie, Deuteronomul (CEXEL), trad. Daniela Rusu, Ed.
Logos, Cluj-Napoca, 2007, p. 385.
5
Peter C. Craigie, Deuteronomul..., p. 388.
se milostivi... prin certări şi prin bătăi să te facă să mărturiseşti cum

că El singur este Dumnezeu” (7, 37). Se subînţelege că prin certări şi
bătăi era vorba de boli şi răni întocmai cum proorocise Moise; „Iar
Atotputernicul Domnul Dumnezeul lui Israel l-a lovit cu rană nevin-
decată şi nevăzută... nesuferită durere în pântece şi amare chinuri ale
celor dinlăuntrul lui... şi căzătura fiind grea, toate mădularele trupului
s-au zdruncinat... Căci din trupul acelui păgân izvorau viermi vii şi
trăind în chinuri şi în dureri, cădea de pe el carnea” (2 Macabei 9, 5-9).
Se vede clar că autorul cărţii de mai sus era convins că suferinţa duce
la pocăinţă fiindcă adaugă: „Atunci a început, fiind rănit, a înceta de
la mulţimea trufiei... aceasta a zis: Drept este a se supune lui Dumnezeu
şi cel care este pământean să nu se asemene Lui” (2 Macabei 9, 11-12). De
notat că deşi de-a lungul istoriei lor fiii lui Israel au trecut prin nume-
roase suferinţe totuşi nu au privit niciodată viaţa cu pesimism6.
Punctul de referinţă pentru perioada vechi-testamentară rămâne
desigur persoana dreptului Iov în care s-au concentrat toate suferinţe-
le posibile; cele trupeşti prin rănile cu care a fost lovit din cap şi până
în picioare (1, 7), urmate de cele sufleteşti, la fel de crunte; pierderea
celor dragi ai casei sale (1, 18-19), abandonul din partea soţiei şi a ru-
delor, dar mai presus de toate era neputinţa de a scruta cu propria-i
minte, aparenta absurditate a suferinţei.
Făcând o paralelă între suferinţa acelui drept şi a milioanelor de
evrei, şi nu numai, chinuiţi şi ucişi în lagărele de exterminare, sau a
celor supuşi la chinuri inimaginabile în închisorile comuniste, am pu-
tea spune că absurdul suferinţei aceluia se reiterează la nivel de popor
în cel de-Al Doilea Război Mondial, şi după. S-ar zice că Iov şi fiii lui
Israel pot deveni, mai mult sau mai puţin, icoană a tuturor celor care
suferă. Dintre scrierile biblice, cartea Iov şi în bună parte şi profeţia lui
Ieremia, exprimă poate cel mai elocvent atitudinea omului vechi-tes-
tamentar, fie el şi foarte credincios faţă de suferinţă şi grelele încercări
ale vieţii în general. Amândoi acei mari protagonişti ai suferinţei pun
într-un fel la îndoială însăşi bunătatea lui Dumnezeu şi consideră de-a
dreptul absurde suferinţele prin care trece omul. În orice caz, tema
6
O.A. Piper, „Souffering and evil”, în: The Interpreter's Dictionary of the Bible. An
Illustrated Encyclopedia. Editorial Board: George Arthur Buttrick et alii, Abingdon Press,
Nashville, 1991, pp. 451-452.
cărţii Iov ne prezintă două mentalităţi şi situaţii cu totul diferite. Re-

flectând asupra suferinţei, omul poate avea două atitudini în funcţie
de starea în care se află. Cei mai mulţi sunt dispuşi să filosofeze pe sea-
ma suferinţei, mai cu seamă cei care nu sufăr, iar pe de alta, este pre-
zentată opinia celui copleşit de suferinţa fizică ori psihică. Din cartea
Iov rezultă că cei veniţi să-l consoleze pe cel aflat în suferinţă expun
cu multă fervoare concepţia teologiei oficiale a timpului lor despre
suferinţă, sau de ce să nu o recunoaştem a gândirii omului în general
care este convins că Dumnezeu pedepseşte răul şi recompensează cu
prisosinţă pe cei buni şi credincioşi Lui, încât dacă ajungi cumva în
suferinţă înseamnă că negreşit eşti vinovat7.
Atitudinea dreptului Iov faţă de suferinţă se poate constitui într-un
fel de paradigmă pentru tot omul suferind, în ideea că de cele mai
multe ori nu-şi acceptă starea de suferinţă şi cârteşte punând la îndo-
ială însăşi dreptatea divină. Dacă în Biblie au fost inserate şi protestele
omului faţă de suferinţă denotă că Dumnezeu este foarte îngăduitor
cu slăbiciunea firii omeneşti şi nu se supără de protestul lui Iov aflat
în suferinţă, dar pretinde din partea acestuia mai multă reflecţie cu
privire la sensul vieţii amintindu-i de insuficienţa raţiunii omeneşti
de a găsi răspuns la toate tainele vieţii şi îi zice: ,,Unde erai tu când Eu
am întemeiat pământul ?” (cap. 38, 4). Din această mustrare rezultă
cu evidenţă că omul trebuie să renunţe la pretenţia de a-l reduce pe
Dumnezeu la dimensiuni umane care să-L urmărească pe acesta ase-
menea răzbunătorului sângelui, ca să-l pedepsească sau să-l recom-
penseze după cum se spune prin glasul profetului: ,,Eu sunt Dum-
nezeu şi nu om şi nu voi veni ca să te pedepsesc”[... ] Eu nu voiesc
moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi
să trăiască ” (Iezechiel 33, 11) şi mai adaugă; „pe cât sunt de departe
cerurile de pământ atât sunt de departe căile Mele de căile voastre şi
gândurile Mele faţă de gândurile voastre” (Isaia 55, 9).
Unii teologi se întreabă pe bună dreptate cum a putut poporul
ales să conceapă o imagine atât de înfricoşătoare a lui Dumnezeu şi
încearcă să răspundă că atunci când a fost scris Vechiul Testament,
A se vedea lucrarea lui Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. în

7
româneşte de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucureşti, 2006.

cunoştinţele omului erau extrem de limitate deoarece acesta nu era

nicidecum iniţiat în legile naturii, nici nu auzise de cauzele bolilor în-
cât multe dintre fenomenele considerate astăzi ca foarte naturale erau
privite ca supranaturale şi erau deci declanşate direct de Dumnezeu.
Aşadar, orice se întâmpla pe pământ, bine sau rău, frumos sau urât,
fericit sau nefericit, totul era lucrarea lui Dumnezeu8. Chiar dacă din
perspectivă biblică răspunsurile privind cauza suferinţelor, indiferent
de natura lor, nu pretind a fi cele mai mulţumitoare, şi cu atât mai
mult cu totul nedorite de om, se sugerează că sunt consecinţa firească
a unei greşeli iremediabile, şi implicit a unei rupturi voite a raporturi-
lor omului cu Dumnezeu. Putem conchide că Biblia stabileşte o relaţie
directă între păcat, suferinţă şi moarte, iar Sf. Pavel a rezumat gândirea
biblică în câteva sintagme: ,,Din cauza unui singur om a intrat păcatul
în lume şi odată cu păcatul moartea” (Romani 5, 12). Din contextul
biblic şi cel al gândirii teologice a Sfântului Pavel rezultă totuşi că nu
se are în vedere exclusiv moartea fizică sau biologică întrucât aceasta
continuă pe mai departe şi după lucrarea răscumpărătoare realizată
de Domnul Hristos, şi probabil că de aceea apostolul neamurilor vor-
beşte despre harul şi viaţa oferite de Domnul9. Chiar dacă apostolul
neamurilor stabileşte o legătură directă între păcat, suferinţă şi moar-
te, uimitor este că dintre toate vieţuitoarele pământului singur omul
este capabil să reflecteze asupra propriei existenţe şi în mod special
asupra finalului acesteia.
În pofida faptului că s-a scris enorm despre suferinţă şi fiecare o
percepe în funcţie de acumulările culturale, de credinţa şi de tradiţia
proprie, nimeni nu pretinde a fi spus ultimul cuvânt în această direc-
ţie. Pentru psalmişti, suferinţele sunt un fel de preludiu al morţii după
cum se şi zice: „Cuprinsu-m-au durerile morţii şi râurile fărădelegii
m-au tulburat. Durerile iadului m-au înconjurat, întâmpinatu-m-au
durerile morţii” (Psalmii 17, 5-6). Cum suferinţa ţine de chiar fiinţa
omului, precum umbra de corp, nu-i de mirare că despre ea se vor-
beşte aproape în toate cărţile Bibliei iar unii autori biblici au creat chiar
8
Ariel Álvarez Valdez, Ce ştim despre Biblie, p. 149.
9
G. Davanzo, „Souffrance”, în: Dictionnaire de la Vie Spirituelle, sous la direction de
Stefano de Fiores et Tullo Goffi, Adaptation française par François Vial, Les Editions Du
Cerf, Paris, 1987
şi un gen literar specific numit cel al lamentaţiei (a se vedea Plângerile lui

Ieremia!). Începând cu cartea Genezei care vorbeşte despre strigătele
înălţate către Dumnezeu cauzate de nedreptăţile asupritorilor (cap.
41, 55; Ieşirea 2, 23) şi continuând cu scrierile profeţilor care strigau
neîncetat împotriva tiranilor timpului, psalmiştii par a fi prin definiţie
nişte exponenţi ai suferinţei umane înaintea Creatorului cerând de la
El vindecare (Psalmii 6; 37; 40; 88)10. Pe de o parte, în repetate rânduri,
Biblia afirmă că „Dumnezeu întocmeşte lumina şi face întunericul,
El făureşte pacea şi aduce restriştea,” (Isaia 45, 7; 63, 3-6), iar pe de
alta, tot aceasta dă asigurarea că vindecarea vine tot de la Domnul şi
o consideră ca pe una dintre lucrările Sale. În special profeţii susţin că
Dumnezeu se foloseşte câteodată de suferinţă ca de nişte instrumente
coercitive în scop pedagogic de a-l întoarce pe omul ce a apucat pe căi
greşite, fiindcă se afirmă că „El nu voieşte moartea păcătosului, ci mai
degrabă să se întoarcă de la căile sale şi să trăiască” (Iezechiel 18, 23).
Ca Unul care este Stăpânul absolut controlează totul în creaţie; „Se
întâmplă vreo nenorocire în cetate fără ca Dumnezeu s-o fi pricinuit”
(Amos 3, 6; Ieşire 8, 12-28; Isaia 7, 18). Totuşi aceeaşi Scriptură ne spune
că nu toate suferinţele ar fi trimise de la Dumnezeu. Pe lângă aceea că
unele sunt cauzate de factori naturali sau de către oameni (cf. Facere
34, 25), altele pot fi consecinţa unor păcate grave (Pilde 13, 13; Isaia 3,
11). Dacă dintre drepţii Vechiului Testament, despre profeţi se zice că
au avut o relaţie aproape nemijlocită cu Dumnezeu, şi implicit au avut
acces la tainele divine, după cum spunea Amos: ,,Domnul nu face ni-
mic fără să descopere taina Sa proorocilor Săi, slujitorii Lui” (cap. 3,
7), totuşi şi ei sunt adesea consternaţi că nu pot dezlega taina fericirii
celor nelegiuiţi şi nici a suferinţei celor drepţi (Ieremia 12, 1-6; Hab. 1,
13; 3, 14), iar Iov, după cum am subliniat, a încercat a se erija într-un
fel de justiţiar cerându-I lui Dumnezeu explicaţii ca unui egal al său.
Dacă nenorocirea vine peste cetate, este evident că suferă alături
de cel bun şi cel mai puţin bun, într-un cuvânt suferinţa îi loveşte pe
toţi fără un aparent discernământ. De aceea unii scriitori biblici par în-
dreptăţiţi să-şi exprime nedumerirea faţă de implicarea providenţei în
10
„Souffrance”, în Vocabulaire de Théologie Biblique, publié sous la direction de
Xavier Leon-Dufour et de Jean Duplacy, Augustine George, Pierre Grelot, Jacques
Guillet, Marc-François Lacan, Sixième édition, Paris, 1988, p. 1249.
împlinirea dreptăţii şi exclamă cu amărăciune: „Este o mare deşertă-

ciune care se petrece pe pământ, şi anume, sunt oameni drepţi cărora
le merge ca şi celor ce fac fapte rele, şi sunt oameni răi, cărora le mer-
ge ca şi celor drepţi, care fac fapte bune” (Ecclesiastul 8, 14). Nu este
un caz cu totul izolat de nedumerire în Biblie, vis-à-vis de suferinţă,
deoarece de la experienţa dreptului Iov, trecând prin cărţile istorice,
profetice şi chiar în cele de după exilul babilonic, şi continuând cu
relatările Evangheliilor despre dispariţia pruncilor nevinovaţi ucişi de
către Irod, a Sf. Ioan Botezătorul, a galileenilor cărora Pilat din Pont
le-a amestecat sângele cu cel al jertfelor, şi culminând cu strigătul de
durere al lui Iisus abandonat pe cruce, răul şi nedreptatea cauzatoare
de mari suferinţe apar ca factori predominanţi ai vieţii umane ca ur-
mare a căderii11, până la un moment dat al istoriei mântuirii, aproape
iremediabile.12
Concepţia nou-testamentară despre suferinţă
Concepţia despre suferinţă a Noului Testament nu poate fi cu to-

tul detaşată de cea a Vechiului Testament, întrucât primii creştini ne-
având alte scripturi şi-au însuşit punctul de vedere al înaintaşilor lor
numai că au încercat să dea suferinţei o nouă interpretare în ideea că
o pun în legătură cu patimile lui Hristos. Unii creştini şi-au asumat
pe deplin suferinţa ori se consolează cu credinţa că suferinţele lor pot
deveni o cale a mântuirii (Matei 16, 21; Marcu 8, 31; Luca 9, 22). Deci
din perspectivă creştină toate suferinţele pot fi acceptate cu gândul la
Dumnezeu şi cu credinţa în Hristos care a acceptat să sufere pentru
păcatele tuturor (cf. Isaia 53). Doar în contextul suferinţelor mântui-
toare, Sfântul Pavel avea capacitatea de a se bucura în toate strâmtoră-
rile şi nevoile la care era expus în derularea misiunii printre neamuri
(2 Corinteni 12, 10). Pentru apostol, Însuşi Domnul Hristos este
icoana suferinţei duse până la absurd după gândirea omului dacă
11
A se vedea mai detaliat: Carl H. Henry, Dumnezeu, revelaţie, autoritate, Dumnezeu
care stă şi rămâne, trad. de Agnes Dragomir, vol. VI, Oradea, 2000, p. 518.
12
Pr. Petre Semen, „Calamităţile naturale-manifestări teofanice, avertismente
divine sau semne ale timpului”, în: Studii Teologice, I (2005), 3, p. 9.
evident nu şi-ar fi asumat-o de bună voie din pricina iubirii faţă

oameni şi din dorinţa de a realiza programul de mântuire fixat din
veşnicie de către Părintele ceresc. În scrierile Noului Testament sunt
folosiţi foarte frecvent termenii „pascho” cu sensul de „a suferi”, şi
„pathema” înţeles ca suferinţă. Verbul „pascho” apare de 42 de ori şi
se referă la suferinţele lui Hristos şi mai rar la poporul Său13. Textele
biblice mai folosesc şi termenii „asthenia” care înseamnă şi slăbiciu-
ne, iar „pathema” mai are şi sensul de încercare. Dacă primul termen
exprimă o stare de slăbiciune, în anumite circumstanţe, totuşi reme-
diabilă, cel de-al doilea are mai mult sensul de încercare, în sensul
experienţei triste prin care a trecut dreptul Iov. În orice caz, experi-
enţa acelui drept, şi de fapt nu numai a lui, a demonstrat că atunci
când trece prin patimi fizice care-i muşcă trupul aidoma unei fiare
sălbatice, omul se vede adeseori în faţa a două alternative: fie să dea
vina pe Dumnezeu şi astfel se poate despărţi iremediabil de El, cum i s-a
sugerat dreptului Iov (cap. 2, 9), trecând de partea vrăjmaşului (Apocalipsa
16, 9), fie să se consoleze cu gândul că suferinţa vine de la Dumnezeu şi să
o interpreteze ca pe o oportunitate de a se detaşa de toate şi a se încredinţa
pe deplin providenţei divine (Psalmii 38, 11; 65, 10-12). Suferinţa ajută
şi la stoparea păcatului după cum scria şi apostolul: „cel ce a pătimit
în trup a rupt-o cu păcatul” (1 Petru 4, 1). Apostolii vor de fapt să
sugereze că suferinţa liber acceptată, atunci când din nefericire vine,
trebuie raportată la Dumnezeu ca să devină ca şi un medicament ce
contribuie la curăţirea sufletului, după cum se zice; ,,dacă suferim
cu adevărat împreună cu El, vom fi şi preaslăviţi împreună cu El”
(Romani 8, 17). Pentru a-i îmbărbăta pe creştinii timpului care treceau
prin grele persecuţii, apostolul le spune că „suferinţele din vremea
de acum sunt vrednice să fie puse alături de slava viitoare care are
să fie descoperită faţă de noi” (Romani 8, 18). De fapt, pe învăţătura
apostolică se bazează întreaga gândire creştină care arată că, oricât
de intense ar fi, suferinţele pot avea un sens şi un rost mai cu seamă
dacă sunt dedicate lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, având încredin-
ţarea că Părintele ceresc, cândva, va şterge orice lacrimă din ochi şi
13
Theological Dictionary of the New Testament-Abridged in One Volume, Gerhard
Kittel, Gerhard Friedrich Eds, by Geoffrey W. Bromiley, William B. Eerdemans Publish-
ing Company, 1985, p. 99.
atunci nici moartea nu va mai fi şi va dispare pentru totdeauna orice

tânguire, orice ţipăt şi orice fel de suferinţă (Apocalipsa 21, 4). Evi-
dent, aşa cum notează un exeget, nu trebuie să înţelegem că sfinţii
vor duce cu ei în cer lacrimile pământeşti cauzate de eşecurile din
timpul vieţii lumeşti, ci este vorba de lacrimile vărsate pe pământ pe
când aceştia îndurau suferinţe de dragul lui Hristos, iar nu lacrimi
vărsate în cer datorită eşecurilor umane14. Respectivul are dreptate
întrucât textul trebuie interpretat în acord cu restul cărţii care afirmă
că multe alte aspecte ale necazurilor omeneşti, cum ar fi moartea,
regretele, ţipetele şi durerile, nu vor mai exista acolo15.
Iisus Hristos şi suferinţa altora
Se ştie că Hristos nu i-a vindecat pe toţi bolnavii vremii, dar nici

n-a trecut indiferent pe lângă aceştia. Cu totul eronat unii teologi au
susţinut că Dumnezeu revelat în perioada de dinaintea întrupării ar fi
doar Unul al răzbunării şi al dreptăţii care loveşte fără discernământ
pe cel păcătos dimpreună cu cel drept. Dacă aşa stau lucrurile atunci
ce să mai zicem de perioada primară a Bisericii când în arenele roma-
ne au pierit zeci de mii de creştini, iar Dumnezeu pare că n-a ridicat
nici măcar un deget spre a-i salva, ca să nu mai vorbim de aparenta
suspendare a providenţei divine când în lagărele naziste ca şi în cele
comuniste au pierit milioane de oameni? Trebuie să recunoaştem că
imensitatea acestor atrocităţii au zguduit teribil însăşi baza teologiei
iudaice şi creştine deopotrivă privitoare la mila şi pronia lui Dum-
nezeu faţă de lume. Rămân nişte taine care-i îndeamnă pe teologi la
smerenie şi la mai multă reflecţie cu privire la pretenţia de a putea
răspunde la toate problemele lumii. Cu toate acestea acele încercări nu
le depăşesc cu mult pe cele din vechime, întâmplate în diverse regiuni
ale lumii, când în numele religiei, la poporul maiaş sau la incaşi, spre
exemplu, erau sacrificaţi zeci de mii de oameni. Biblia ni-L revelea-
ză totuşi pe Dumnezeu ca pe Creatorul lumii, ca Stăpân al acesteia,
14
John F. Walvoord, Apocalipsa-comentariu, trad. în româneşte de Tavi Verlan şi
Constantin Leontiuc, Multimedia-Arad, 2001, p. 310.
15
John F. Walvoord, Apocalipsa-comentariu, p. 310.
Părinte iubitor, Salvator, când se impune, iar mai târziu, ca Mire în

Persoana lui Hristos16. Mai presus de toate Dumnezeu s-a revelat pe
Sine ca Cel al milei duse până la jertfa supremă în Fiul Său. Să nu se
uite că substantivul „milă” apare de peste 250 de ori în Biblie, dintre
care nu mai puţin de o treime se află în cărţile Noului Testament şi cu
referire directă la Domnul Hristos. De altfel, cuvântul „milă” este atât
de frecvent utilizat de cei care solicitau ajutorul Domnului, încât ai im-
presia că oamenii timpului au descoperit oarecum punctul slab al lui
Iisus care era mila întruchipată şi dusă până la sublim. Este adevărat
că, nu de puţine ori, mila i-a fost stârnită şi de rugăciunea, directă ori
indirectă, a oamenilor; „Iisuse, Învăţătorule, fie-ţi milă de noi” (Mar-
cu 17, 12-13), sau: ,,Iisuse, fiul lui David, miluieşte-mă!” De cele mai
multe ori, Evangheliile ne relatează că inima lui Iisus era predispusă
spre milă şi proceda la vindecarea celor în suferinţă fără a fi implorat
de cineva. Când i-a văzut de departe pe cei doi orbi, Domnului „I s-a
făcut milă de ei, s-a atins de ochii lor şi îndată au văzut” (Matei 20, 34).
De subliniat că majoritatea parabolelor lui Iisus se focalizează pe evi-
denţierea milei lui Dumnezeu faţă de oameni: ,,Şi încă departe fiind,
tatăl său l-a văzut şi i s-a făcut milă de el” (Luca 15, 20), şi pe învăţătura
de a cultiva şi noi oamenii acest sentiment. Acest adevăr este cel mai
bine ilustrat în pilda marelui datornic când zice: „Nu se cădea oare ca
şi tu să ai milă de cel împreună slugă cu tine, precum am avut şi eu
milă de tine”? (Matei 18, 34). Învăţându-i pe oameni să cultive şi să
practice mila a avertizat de asemenea că la judecata finală a omenirii,
criteriul de departajare a celor merituoşi de a accede în Împărăţia lui
Dumnezeu faţă de cei damnaţi va fi tocmai evaluarea milei lucrătoare
din timpul vieţii pământeşti (Matei 25).17 Aşadar numeroasele vinde-
cări săvârşite de Iisus se constituie într-o dovadă a unei vindecări ge-
nerale, adică răscumpărarea în sine este o mare vindecare oferită nouă
tuturor şi care este condiţionată de participarea credinţei noastre ce se
va realiza gradual pe tot parcursul acestei vieţi şi va trece dincolo de
frontierele pământeşti. Suntem asiguraţi că în viaţa de dincolo de mor-
mânt, glorificată de Hristos, se va realiza plenitudinea vieţii, biruinţa
16
A se vedea mai în amănunt: Paul Marie de la Croix, L’Ancien Testament Source de
vie Spirituelle, Les études Carmelitaines ches desclée de Brouwer, 1952.
17
Petre Semen, Tâlcuiri Evanghelice I, Ed. Trinitas, Iaşi 2008, pp. 138-139.
definitivă asupra oricărei forme de suferinţă, unde „se va şterge orice

lacrimă din ochii lor şi moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt,
nici durere nu va mai fi, căci cele dintâi au trecut.” (Apocalipsa 21, 4)18.
Pe Hristos, creştinii nu-L au ca model doar în a-şi exterioriza sen-
timentele de milă faţă de cei în suferinţă, ci se cuvine să privească la
El ca la un model de demnitate şi răbdare şi atunci când sunt ei înşişi
încercaţi de suferinţe. Aşa cum se ştie, Hristos a fost dispreţuit şi mar-
ginalizat de către liderii spirituali şi oficialităţile politice ale vremii,
devenind, exclusiv de dragul nostru, om al durerilor (Isaia 53, 3) şi nu
s-a sfiit să plângă la mormântul lui Lazăr, iar mai apoi, El însuşi a cu-
noscut teama şi s-a întristat tare când i s-a apropiat ceasul ca să moară
(Matei 14, 34). El ne-a eliberat din moarte şi nu ne-a oferit crucea, cum
consideră unii, ci ne-a reamintit doar că crucea suferinţei şi a încercă-
rilor face parte din însăşi existenţa noastră ca o consecinţă directă a că-
derii. Marea noutate pe care ne-a adus-o Iisus este aceea că El le oferă
celor care cred în El unica şansă de a transforma această cruce într-un
act de dar al lui Dumnezeu şi de iubire răscumpărătoare pentru oa-
meni după cum ne-a asigurat când a zis: ,,oricine îşi va pune sufletul
său pentru Mine şi pentru Evanghelie, îl va mântui” (Marcu 8, 35).
Atitudinea creştinilor faţă de suferinţă
Din perspectiva efemerităţii vieţii, pentru gândirea umană, ori-

ce tip de suferinţă are un aspect negativ, şi ca urmare, întotdeauna
omul se va strădui să se folosească de toate mijloacele de care dispu-
ne pentru a o evita. Creştinii, ca de altfel şi iudeii pot avea ca model
de suferinţă extremă şi aparent lipsită de sens, persoana dreptului
Iov din Vechiul Testament, şi pe cea a Domnului Hristos, din Noul
Testament. În numele dreptului Iov, protagonistul principal al cărţii
cu acelaşi nume, autorul cărţii conchide că Dumnezeu şi felul Său de
a se implica în propria-I creaţie rămâne pentru om o mare enigmă.
S-a spus deja prin Isaia că o distanţă de neimaginat îl desparte pe om
de Dumnezeu când zice: „pe cât sunt de departe cerurile de pământ
18
G. Davanzo „Souffrance”, p. 1056.
atât sunt de departe căile Mele de căile voastre şi gândurile Mele de

gândurile voastre” (cap. 55, 9). Totuşi, mai ales prin suferinţă, omului
i se oferă şansa de a-I arăta acestui Dumnezeu incomprehesibil în locul
resemnării ori al disperării, o încredere necondiţionată şi de nezdrun-
cinat. Ba mai mult, prin experienţa lui Iov aflăm că Dumnezeu respec-
tă protestul omului faţă de suferinţă19, întrucât ştie că destinul său nu
era de a suferi. La întrebarea de ce suferă cel drept, un răspuns cât de
cât plauzibil şi liniştitor nu ar fi că Dumnezeu îl pune la încercare pe
om, deoarece ar fi naiv să se creadă că Dumnezeu are nevoie de teste
pentru a-l cunoaşte pe om, ci mai curând ar fi de agreat ideea că sufe-
rinţa se impune a fi acceptată ca o pedagogie divină prin care oamenii
sunt distraşi de la preocupările lor pur mundane spre Creator (Isaia
49, 26) şi de pe calea păcatului chiar şi a celor săvârşite din neştiinţă,
la ascultarea de Dumnezeu (2 Paralipomena 20, 9-10; Neemia 9, 26-27).
Unii au identificat în textele biblice trei feluri sau chiar cauze ale
suferinţei: Prima ar fi suferinţa punitivă pentru anumite greşeli făcute
de oameni şi ar avea rădăcinile în păcatul strămoşesc, ce s-ar aplica
atât la nivel de persoană cât şi de comunitate, după cuvântul psalmis-
tului; „El preface râurile în pustiu şi izvoarele de apă în pământ uscat,
ţara roditoare în ţară sărată, din pricina răutăţii locuitorilor ei” (Psal-
mul 106, 33-34); cea de-a doua ar fi suferinţa inocentă sau nemeritată, ca în
cazul dreptului Iov şi aceasta este cel mai greu de acceptat şi de înţeles
pentru om, dar care poate duce la răscumpărare. Prea antropomorfic
vorbind, unii merg până acolo încât îi atribuie şi lui Dumnezeu un fel
de suferinţă20. A treia motivaţie a suferinţei ar fi cea în scop educativ. Cu
totul lipsite de sens apar pentru om suferinţele provocate de marile ca-
lamităţi naturale care aparent s-au amplificat şi diversificat în ultima
vreme. Pe aceştia, unii pretinşi profeţi le interpretează ca fiind semne
ale sfârşitului lumii, deşi, dacă rămânem la scopul principal al Bibliei,
ele se pot constitui într-un fel de judecată a lui Dumnezeu pentru fie-
care generaţie şi în acelaşi timp un avertisment ca să-l întoarcă pe om
19
Hans Küng, Iudaismul şi situaţia religioasă a timpului, introducere de Andrei
Marga, trad. din limba germană de Edmond Nawrotzky Török, Ed. Hasefer, Bucureşti,
2005, p. 650.
20
„Suferinţa”, în Dicţionar de imagini şi simboluri biblice: Leland Ryken, James C.
Wilhoit, Tremper Longman III (eds.), et alii, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2011, pp. 996-997.
la El. Mai mult decât oricare autor sacru, profetul Iezechiel excelează
în prezentarea unui mesaj cu o foarte mare încărcătură de avertizări
şi ameninţări. Acesta atenţionează că Dumnezeu care conduce lumea,
ca din culise, o face cu mult tact pedagogic şi ca un excelent Părinte
ce vrea să-şi crească bine copiii, se foloseşte atât de binecuvântări cât
şi de îndemnuri pozitive, exprimate prin mesagerii Săi, dar nu ara-
reori uzează şi de privarea anumitor daruri, pentru ca oamenii să fie
avizaţi, după exprimarea aceluiaşi profet întâlnită de peste 39 de ori
în mesajul lui: „Să ştie că Eu sunt Domnul”(vezi cap. 6, 7, 9, 10, 13,
14; 7, 4, 9, 27; 12, 15, 16, 20; 13, 10, 14, 21, 23; 14, 8; 15, 7, etc.)21. Nu de
puţine ori, profeţii vorbesc şi despre valoarea purificatoare a suferin-
ţei care dacă este acceptată cu resemnare poate deveni benefică şi este
uneori comparată cu focul pentru verificarea şi purificarea metalelor
preţioase (Ieremia 9, 7; Psalmul 64, 10). Cu alte cuvinte, se poate vorbi
despre un aspect educativ al suferinţei, mai ales dacă ne raportăm la
cazul dreptului Iov. Autorul acestei cărţi are meritul incontestabil, de
a fi descoperit, cu mult înaintea creştinismului, eficienţa salvatoare a
suferinţei, şi de a fi dezvoltat o teologie a valorii suferinţei în redesco-
perirea lui Dumnezeu.
Nu este nicio îndoială că istoria biblică şi cea a spiritualităţii creşti-
ne atestă că omul este mai cercetat de Dumnezeu cu precădere când se
află la restrişte, şi mai puţin când o duce în belşug şi desfătări22. Mărtu-
rie poate fi şi experienţa multora care L-au redescoperit pe Dumnezeu
în închisori, pe câmpul de luptă sau în suferinţe grele. Revenind la
cazul lui Iov, acesta, pentru marea lui suferinţă purificatoare, dublată
de statornicia în credinţă, a avut în cea din urmă parte a vieţii marea
şansă ca Dumnezeu să-şi întoarcă faţa spre el, întrucât adaugă: ,,Ure-
chea mea a auzit vorbindu-se despre Tine, dar acum ochiul meu Te-a
văzut” (cap. 42, 5). De reţinut că se foloseşte singularul; „ochiul meu
Te-a văzut,” iar nu pluralul. Nu este exclus ca autorul să fi intenţionat
să facă o delimitare clară între asimilarea cunoştinţelor despre Dum-
nezeu realizată pe calea simţurilor, prin educaţia religioasă ce impli-
că utilizarea auzului şi a văzului, plecând de la premiza că cel drept
21
Petre Semen, Calamităţile naturale..., p. 29.
22
Petre Semen, Sensul vieţii şi al suferinţei-comentariu la Ecclesiast şi Iov, Ed. Doxologia,
Iaşi, 2010, p. 152.
învăţase despre Dumnezeu în casa părintească ori de la dascăli, şi de

a atenţiona că acel tip de învăţătură nu-i suficientă şi nici mântuitoare,
dacă nu este completată şi desăvârşită de învăţătura experienţei per-
sonale cu Dumnezeu, singura în măsură să-i deschidă omului şi ochiul
sufletului pe care-l are în vedere autorul cărţii Iov23. Pentru acel drept
arătarea lui Dumnezeu a constituit o susţinere pe faţă a integrităţii
sale morale şi aceasta devine un fel de garanţie pentru toţi credincioşii
practicanţi că Creatorul este dispus să accepte întrebările noastre sin-
cere atunci când asupra noastră se abat necazuri şi suferinţe cu totul
inexplicabile. Dumnezeu are multă răbdare cu cei credincioşi ai Săi şi
are milă de slăbiciunile tuturor (Evrei 4, 15)24. Omul nu poate realiza că
Dumnezeu este de partea sa, decât după ce, prin suferinţă, s-a matu-
rizat spiritual. În orice caz, existenţa umană caracterizată constant de
suişuri şi scăderi spirituale rămâne de-a pururi o mare taină, şi de ace-
ea din perspectiva creştină este mai convenabil a te încredinţa proniei
divine având certitudinea că Dumnezeu te va ajuta în toate etapele
de grele încercări cu care te poate surprinde viaţa25. Mesajul transmis
de către scriitorii biblici ar fi acela că, nu de puţine ori, criza pe care o
poate provoca suferinţa stimulează o nouă viziune asupra vieţii, încât
în aproape orice suferinţă se desluşeşte o pedagogie divină şi ca o cale
sigură a maturizării spirituale a credinciosului. În consecinţă, se im-
pune cu evidenţă că avem chiar dreptul de a ne lăsa educaţi, printre
altele, şi cu ajutorul suferinţei26.
Mulţi teologi acreditează ideea că suferinţa determină o revizuire
uneori radicală a concepţiilor despre viaţă, şi prin ea omul îşi ame-
liorează credinţa şi capacitatea de a-L accepta pe Dumnezeu. Hans
Küng, spre exemplu, atenţionează că în concepţia iudaică, şi în cea
creştină de altfel, Dumnezeu nu trebuie conceput ca un Creator arbi-
trar, apatic şi capricios, ci se va dovedi şi se va impune ca Unul al dra-
gostei mântuitoare. Ba mai mult, Dumnezeu rămâne tainic prezent,
chiar şi atunci când suferinţa depăşeşte orice măsură şi apare fără
23
Petre Semen, Sensul vieţii şi al suferinţei, p. 156.
24
A se vedea: Biblia de studiu pentru o viaţă deplină (note la cartea Iov, p. 724, versiu-
nea C. Cornilescu, Bucureşti, 1996.
25
Davanzo, „Souffrance”, p. 1057.
26
Davanzo, „Souffrance”, p. 1057.
niciun sens pentru om27. Istoria Bisericii, cu precădere cea din apus,
deşi prea mare excepţie nu face nici cea de răsărit, a înregistrat destul
de mult excese în direcţia asumării benevole ori impuse, a suferinţei,
uneori depăşindu-se chiar limitele raţionalului, din considerente pur
religioase. Interpretând literar cuvântul Domnului de a lua crucea şi
a-L urma, unii au ajuns chiar să-şi distrugă corpul prin excese ascetice
ori autoflagelare. Învăţătura Evangheliei este departe de a recomanda
mutilarea persoanei ori suprimarea vieţii din raţiuni pur religioase în-
trucât aceasta ar echivala cu refuzarea celui mai preţios dar pe care ni
l-a oferit Dumnezeu în semn de iubire nemărginită. Pe de altă parte, se
impune precizarea că oricine priveşte la suferinţa altora poate deveni
mai predispus spre filosofie şi pretinde a avea multe sfaturi de dat, dar
dacă suferinţa se abate asupra propriei persoane situaţia se schimbă
radical, în sensul că ori o acceptă cu resemnare, ori nu de puţine ori,
în semn de protest, cel suferind se închide în el însuşi refuzând cu ob-
stinaţie orice fel de ajutor din partea semenilor, şi devenind chiar de
nesuportat pentru cei din jur, sau poate izbucni în revoltă nevrotică
refuzând să privească realitatea în faţă autovictimizându-se în chip
exagerat28. Este adevărat totuşi că din perspectiva efemerităţii vieţii,
pentru gândirea umană, orice tip de suferinţă are un aspect negativ,
şi ca urmare, întotdeauna omul va încerca să utilizeze toate mijloacele
de care dispune pentru a o evita. Dacă însă credinciosul creştin va
accepta suferinţa ca pe o cruce şi va lua în calcul faptul că Dumnezeu
va scoate întotdeauna binele din orice rău sau încercare, indiferent că
vine de la oameni, de la diavol sau de la elementele naturii, atunci
binele ocazionat de Dumnezeu îl face pe om asemenea chipului lui
Hristos şi îi va aduce într-un final slava (Romani 8, 29). Ca urmare,
atitudinea creştinului faţă de suferinţă se impune a fi una lucidă care
să-l ferească de păcatul hulirii lui Dumnezeu (Apocalipsa 16, 9) şi nici
nu trebuie să caute vreun ajutor sau alinare la idoli (2 Regi 1, 2-17; Isaia
44, 17; 47, 13)29.
27
Hans Küng, Iudaismul..., p. 561.
28
G. Davanzo, „Souffrance”, p. 1056.
29
Jean Corban, „Calamité”, în Vocabulaire de Théologie Biblique, publié sous la direc-
tion de Xavier Leon-Dufour et de Jean Duplacy, Augustin George, Pierre Grelot, Jacques
Guillet, Marc François Lacan, sixième édition, Les Editions du Cerf, Paris, 1988, p. 870.
Se ştie că răul cu tot cortegiul său de suferinţe, ţine vrând nevrând

de însăşi fiinţa omului, dar dacă este raportat doar la persoană, con-
cretizat prin suferinţe fizice ori psihice care culminează întotdeauna
cu moartea, în accepţiunea unor Sfinţi Părinţi, se constituie într-un
veritabil test moral pentru om. Când spunem că răul, suferinţa sau
necazul ţin de însăşi firea omului întrucât pământul blestemat de di-
vinitate poate fi înţeles de fapt şi elementul pământesc din om, trupul
însuşi al lui Adam înclinat în exclusivitate, cum o şi probează întreaga
istorie a experienţei umane doar spre cele care-i satisfac hic et nunc toa-
te dorinţele. Trupul lui Adam, şi prin el al tuturor descendenţilor săi,
adică al adamilor (pământenilor), este mereu sub blestem, prin faptele
sale şi prin patimile minţii permanent ataşate de cele ale pământului şi
expus nerodirii virtuţilor30. Din contextul biblic, credinciosul mai poa-
te reţine că lucrarea lui Dumnezeu faţă de om mai este şi aceea de a-l
detaşa oarecum de preocupările excesive şi câteodată exclusive pentru
cele ce ţin de pământ, de ceea ce este material. În această ordine de
idei, necazurile vieţii, indiferent de vectorii ce le poartă, nu vor înceta
niciodată. Prin încercări şi necazuri, omul nu este numai certat, şi de
ce nu, avertizat în ideea de a-l determina să renunţe la păcat. Suporta-
te cu răbdare şi credinţă, grelele încercări ale vieţii, concretizate prin
dureri fizice ori pagube materiale, printr-o atitudine de resemnare, în
maniera dreptului şi credinciosului Iov, se pot transforma în adevăra-
te jertfe plăcute lui Dumnezeu31.
Reflectând mult pe tema suferinţei, unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii pro-
pun resemnare din partea creştinului şi încredere totală în Dumnezeu.
Referindu-se la cazul Sf. Pavel, Sfântul Ioan Gură de Aur zice: ,,Să
ne amintim de un episod pilduitor din viaţa apostolului neamurilor.
De ani de zile îl chinuia o boală. Şi de trei ori s-a rugat lui Dumnezeu
să-l vindece. Dar răspunsul care l-a primit a fost: Îţi este de ajuns harul
Meu, căci puterea Mea se desăvârşeşte în slăbiciune (2 Corinteni 12, 9). Şi
explică sfântul că omul, prin puterile sale, nu reuşeşte cine ştie ce, dar
dacă este întărit de Dumnezeu, poate să înfăptuiască lucruri mari şi
30
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, în: Filocalia, vol. III, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 48-50.
31
Pr. Dumitru stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
1993, p. 52.
minunate: să scoale morţi din morminte, să vindece orbi, să cureţe

leproşi şi multe alte minuni. Dar să nu ceară să scape de frică, de pri-
mejdii şi de boli. Pe acestea Dumnezeu le îngăduie, pentru ca omul să
se smerească”32.
În orice caz, suferinţa dintotdeauna l-a scandalizat pe omul ce a
crezut că este îndreptăţit la fericire permanentă pe pământ, şi n-au
lipsit cazuri în care unii şi-au pierdut şi bruma de credinţă pe care o
aveau. Şocul de nedepăşit al celui ce suferă nu este neapărat intensi-
tatea ori durata suferinţei, ci în primul rând, aşa cum am subliniat,
incapacitatea de a găsi o justificare a suferinţei. Şi aceasta cu atât mai
greu cu cât graţie descoperirilor de vârf, şi a tehnicii fără precedent în
istoria omenirii, au fost eradicate unele boli grave, s-a diminuat mult
mortalitatea infantilă, iar speranţa de viaţă a crescut şi ea considerabil.
În contextul dorinţei ancestrale de fericire şi bunăstare pe fondul unei
speranţe de viaţă cât mai lungă, suferinţa, deşi este înscrisă din veşni-
cie în chiar firea omului, este privită de cei mai mulţi ca un intrus în
viaţă şi ca un accident cu totul de nedorit. În acest context al gândirii
general umane, cel care suferă conştientizează din ce în ce mai mult
că are dreptul de a pretinde respect îndoit din partea societăţii, ajutor
necondiţionat şi multă înţelegere. Cel suferind este adesea stăpânit de
sentimente contradictorii. Pe de o parte îi găseşte pe alţii vinovaţi de
starea lui, respectiv mediul familial, structurile sociale inadaptate la
cazul lui şi, ca urmare, nedrepte şi îi acuză pe alţii de egoism sau erori
ca fiind cauza primă a suferinţelor sale. După cum notează un teolog,
mentalitatea omului modern prea obişnuit cu tot confortul oferit de
către ştiinţă şi tehnică provoacă o reală alergie la orice fel de suferinţă.
Pe de altă parte, ritmul de viaţă extrem de alert îl face pe omul mo-
dern să treacă prin viaţă într-o foarte mare grabă şi de aceea se simte
foarte nedreptăţit să mai aştepte a se auto-realiza pe diverse planuri
şi ca urmare nici nu-i dispus să mai şi sufere. Reclamele excesive ale
produselor farmaceutice secondate de îndemnul la repetarea aproape
obsesivă a examenelor clinice ori recurgerea la droguri şi la violenţă,
uneori chiar şi din raţiuni politice sau religioase, la care se adaugă
32
Vezi: „Suferinţa (sensul suferinţei)”, în vol. Lumina Sfintelor Scripturi – Antologie
tematică din opera Sfântului Ioan Gură de Aur, vol. II (Î-Z), Antologie şi studii introduc-
tive Drd. Liviu Petcu, Ed. Trinitas, 2007, p. 915.
delincvenţa juvenilă, şi nu numai, ţin tot de mentalitatea omului mo-

dern ce caută prin orice mijloace să scape rapid de suferinţă oricât de
mare ar fi preţul plătit33.
Chiar dacă în lupta lui milenară împotriva suferinţei omul a apro-
fundat reflecţiile sale privitoare la suferinţă şi s-au înmulţit enorm
mijloacele tehnice, el rămâne totuşi mult mai expus acestui mare nea-
juns al vieţii pe considerentul că nu mai este pregătit să o înfrunte, să
zicem, dacă nu în manieră spartană, măcar ca un bun creştin. Se pare
că omul modern este mai slăbit fizic, din cauza hranei nesănătoase şi
psihic fiindcă nu mai este antrenat cu greul vieţii încât atunci când
cade bolnav reacţionează mai dificil la suferinţă.
Prin demersul său, Biserica încearcă slujindu-se de mijloacele de
care dispune de a ameliora viaţa celor suferinzi. Ungerea cu untde-
lemn sfinţit în cadrul tainei Sfântul Maslu, făcută la recomandarea
apostolului care zice: „dacă este cineva bolnav între voi, să cheme pre-
oţii Bisericii şi să se roage pentru el” (Ioan 5, 14) are rolul nu neapărat
de a-l vindeca pe cel suferind, deşi experienţa pastoral-misionară a
slujitorilor Bisericii mărturiseşte că au fost multe cazuri de vindecări,
ci mai ales de a-l îmbărbăta pe cel bolnav, de a-i aminti că nu este
singur în lupta cu boala, că Biserica este solidară cu el şi mijlocitoare
pentru el la Hristos. Pe de altă parte, cel suferind ascultând rugăciu-
nile Bisericii de invocare a milei divine, îl predispune la o mai multă
reflecţie şi la luarea deciziei de a-şi schimba viaţa34.
33
G. Davanzo, „Souffrance”, pp. 1054-1055.
34
G. Davanzo, „Souffrance”, p. 1056.
BAZELE NOU-TESTAMENTARE ALE FILANTROPIEI
CREŞTINE
Pr. Mihai Vizitiu
Î ntreaga creaţie este rodul iubirii şi bunătăţii nemărginite a lui

Dumnezeu Cel în Treime (Psalmi 32, 5-6; 135, 1-9), manifestată
în afara Sfintei Treimi, omul formând însă obiectul iubirii speciale a
lui Dumnezeu, adevăr exprimat de Psalmistul David prin cuvintele:
„Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna şi stelele pe care Tu
le-ai întemeiat îmi zic: „Ce este omul că-Ţi aminteşti de el? Sau fiul
omului, că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de
îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe dân-
sul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui”
(Psalmi 8, 3-6). Această iubire specială se vede şi din faptul că Dumnezeu
l-a făcut pe om fiinţă comunitară: „Nu este bine să fie omul singur; să-i
facem ajutor potrivit pentru el” (Facerea 2, 18), „Şi a făcut Dumnezeu
pe om după chipul Său… a făcut bărbat şi femeie” (Facerea 1, 27). Unul
din aspectele chipului lui Dumnezeu sădit în om este capacitatea aces-
tuia de a iubi, iubirea fiind, până la un punct, „expresia cea mai de-
plină a chipului lui Dumnezeu şi a menţinerii acestui chip”1. Aşadar,
cea dintâi îndatorire a primei perechi de oameni a fost într-ajutorarea,
al cărei suport a fost comuniunea în iubire, după modelul iubirii şi
comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi, această îndatorire extin-
zându-se la toţi descendenţii lui Adam şi Eva. Ceea ce caracterizează
pe om şi-l deosebeşte de celelalte vieţuitoare este „comuniunea şi rela-
ţia cu ceilalţi, acestea fiind realitatea persoanei, chipul lui Dumnezeu
treimic în firea umană”2.
1
Pr. Ioan G. Coman, Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică,
Timişoara, 1988, p. 385.
2
† Hristodulos, Arhiepiscop al Atenei şi Primat al Greciei, Misiunea socială a
Bisericii, traducere din limba greacă de Arhim. Mihail Filimon, Pr. Petru Sidoreac şi
Protos. Dosoftei Şcheul, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p. 113.
62 Pr. Mihai Vizitiu
Despre nici o altă creatură nu ni se spune în Sfânta Scriptură că ar

fi primit chipul Creatorului său, singur omul, „coroana creaţiunii”, a
fost „încununat cu mărirea şi cu cinstea” (Evrei 2, 7) de a fi purtătorul
chipului lui Dumnezeu. Crearea omului într-un mod special, acorda-
rea chipului Său şi sădirea în el a capacităţii de a ajunge la asemănarea
cu El, în virtute, reprezintă prima manifestare a filantropiei divine.
Prin urmare, filantropia îşi are originea în Sfânta Treime, Dumnezeu
fiind primul filantrop. Sf. Ev. Ioan spune că: „Noi iubim pe Dumnezeu,
fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (1 Ioan 4, 19).
Desigur, Sfânta Scriptură a Vechiului Testament ne descoperă şi
multe alte aspecte ale filantropiei divine, ca de exemplu: investirea
omului cu demnitatea de stăpân al pământului şi naturii înconjură-
toare (Psalmul 8, 6); providenţa sau purtarea de grijă neîncetată a lui
Dumnezeu faţă de întreaga Sa creaţie (Psalmul 118, 151; Matei 10, 29;
Faptele Apostolilor 17, 27; Înţelepciunea lui Isus Sirah 11, 16; 15, 19; Pilde
20, 24 etc.), în general, şi faţă de om, în special, aceasta având caracter
de permanenţă etc.3.
Cu toate acestea, termenii filantropia (φιλανθρωπία, -ας) şi filantrop
(filantropos – φιλάνθρωπος) nu apar în cărţile canonice ale Vechiului
Testament (Septuaginta), deşi se întâlnesc în lumea greacă-elenistică
în cele mai vechi scrieri4, apărând doar în unele cărţi necanonice, ca
de exemplu în Înţelepciunea lui Solomon (1, 6; 7, 23; 12, 19) şi în cărţile
Macabeilor (2 Macabei 9, 27; 14, 9 şi 3 Macabei 3, 14).
Compus din „fileo” (φιλέω) – „filein” (φιλεíν) = a iubi şi „an-
tropos” (άνθρωπος) = om, termenul „filantropos” – „filantropias”
(φιλáνθρώπος – φιλανθρωπίας) = iubitor de oameni (iubire de oa-
meni) este foarte puţin întrebuinţat şi în Sfânta Scriptură a Noului
Testament. În înţeles obişnuit,prin filantropie, în general, se înţelege
un sentiment de omenie, de bunătate, bunăvoinţă, o „acţiune de bi-
nefacere întreprinsă în folosul oamenilor săraci şi al aşezămintelor
de binefacere”5, pomană, iar prin filantrop se înţelege cel care iubeşte
3
A se vedea, pe larg, la Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină şi filantropia Bisericii după
Noul Testament, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, pp. 24-40.
4
Vezi, pe larg, la Gerhard Kittel, „Theologisches Wőrterbuch zum Neuen Testament”,
în: Verbindung mit Zahlreichen Fachgenossen, herausgegeben von Gerhard Friederich, neunter
band M-Σ, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart - Berlin - Kőln - Mainz, 1973, pp. 108-109.
5
Pr. Ioan M. Stoian, Dicţionar religios, Ed. Garamond, Bucureşti, 1994.
BAZELE NOU-TESTAMENTARE ALE FILANTROPIEI CREŞTINE 63
pe oameni,care se manifestă uman, bun, binevoitor, amabil. În Noul

Testament termenul „filantropia” (φιλανθρωπία) apare de două ori
(Tit 3, 4-5 şi Faptele Apostolilor 28, 2), iar termenul „filantropos” apare
o singură dată (Faptele Apostolilor 27, 3).
Termenul se referă atât la filantropia lui Dumnezeu, cât şi la fi-
lantropia ca relaţie între oameni. În Epistola către Tit 3, 4-5 se referă la
filantropia lui Dumnezeu, Sfântul Apostol spunând: „Iar când bună-
tatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au ară-
tat, El ne-a mântuit…”, motivând prin aceasta venirea Mântuitorului
în lume şi arătând că iniţiativa în actul de mântuire a lumii a aparţinut
lui Dumnezeu.
Locurile din Faptele Apostolilor 27, 3 şi 28, 2 se referă la filantro-
pie ca relaţie între oameni,la fel ca şi în cărţile necanonice de care am
amintit. Astfel, în Faptele Apostolilor 27, 3 se spune că sutaşul Iuliu,
din cohorta Augusta, căruia i-a fost încredinţat Sfântul Apostol Pavel
în timpul călătoriei spre prima captivitate romană, acesta s-a purtat
faţă de Pavel cu omenie (φιλανθρώπος), iar în Faptele Apostolilor 28,
2 se menţionează că, naufragiind în Malta, „locuitorii ei arătau o deo-
sebită omenie (φιλανθρωπίας)” deţinuţilor.
Sfintele Evanghelii nu folosesc termenul filantropos niciodată,
şi nici nu era necesar acest lucru întrucât toată viaţa pământească a
Mântuitorului a fost o lucrare filantropică permanentă. De aceea, filan-
tropia Noului Testament nu este altceva decât Evanghelia adusă în ac-
tualitate, pentru că numai prin Evanghelie Îl găsim pe Hristos identifi-
cat cu orice om aflat în suferinţă: „Întrucât aţi făcut toate acestea unuia
dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 40).
Temeiurile nou-testamentare ale filantropiei creştine
Temeiul fundamental al filantropiei creştine îl constituie filantro-

pia Fiului lui Dumnezeu întrupat. Evanghelia ne prezintă dimensi-
unea maximă a filantropiei lui Dumnezeu, constând în trimiterea şi
dăruirea Fiului Său în lume, „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4), pentru
mântuirea omului: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său
Cel Unul–Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viaţă veşnică. Căci n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea,
ci ca să se mântuiască prin El, lumea” (Ioan 3, 16-17). Prin întruparea,
activitatea pământească, patimile şi moartea lui Hristos „filantropia
este înălţată la nivelul jertfei. Iubirea lui Dumnezeu pentru om se con-
centrează în jertfă”6, asumată de bunăvoie: „Mai mare dragoste decât
aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii Săi”
(Ioan 15, 13). Prin întrupare, Hristos se manifestă solidar cu oamenii,
renunţând la slava Sa dumnezeiască şi „luând chip de rob, făcându-Se
asemenea lor (oamenilor), şi la înfăţişare aflându-Se ca un om” (Filipeni
2, 6-11), pentru ca, prin iubire, să-i slujească (Marcu 10, 45). Solidarita-
tea lui Hristos cu noi se manifestă în Biserică, şi ea este reală, constând
în comuniunea de iubire dintre El şi noi: „Dacă Mă iubeşte cineva, va
păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face
locaş la el” (Ioan 14, 23), „şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20),
şi „va rămâne întru iubirea Mea” (Ioan 15, 10). Această solidaritate de-
vine din ce în ce mai puternică şi mai solidă în Biserică datorită ră-
mânerii permanente a lui Hristos cu noi „până la sfârşitul veacurilor”
(Matei 28, 20) şi lucrării Duhului Sfânt. Sf. Diadoh al Foticeei spune că
drepţii „lucrează virtuţile cu ajutorul Duhului Sfânt”7, iar Sf. Marcu
Ascetul zice că: „În măsura în care, crezând, lucrăm poruncile, lucrează
şi Duhul Sfânt în noi roadele Sale [...] şi nimeni dintre cei virtuoşi să
nu-şi închipuie că a făcut vreun bine oarecare numai prin puterea lui”8.
De aceea, „Biserica este vatra sfântă în care arde focul iubirii lui
Dumnezeu faţă de oameni şi unde aceştia, în calitatea lor de membri
ai Trupului lui Hristos” (1 Corinteni 12, 27), sunt chemaţi să imite filan-
tropia lui Dumnezeu. Fiecare membru al Trupului lui Hristos trebuie
să devină un filantrop după modelul lui Hristos şi după porunca dată
de El ucenicilor, iar prin ei tuturor oamenilor: „Să vă iubiţi unul pe
altul, precum v-am iubit Eu” (Ioan 15, 12)9. Viaţa Bisericii este o viaţă
comunitară, fiecare membru al ei nemaitrăind numai pentru sine, ci
şi pentru cel de lângă el. Noul Testament evidenţiază mereu faptul că
6
Diac. Ioan Bria, „Iisus Hristos – iubitorul de oameni”, în: Ortodoxia, XVIII
(1966), 1, p. 59.
7
Cuvânt ascetic, în: Filocalia, vol. 1, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 340.
8
Despre Botez, în: Filocalia, vol. 1, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, pp. 290-291.
9
Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină…, p. 97.
creştinul trebuie să fie un om al comuniunii,al solidarităţii, că fiecare

este dependent de aproapele său: „Datori suntem noi ei tari să purtăm
slăbiciunile celor slabi (neputincioşi) şi să nu căutăm plăcerea noas-
tră” (Romani 15, 1); „Nimeni să nu caute ale sale, ci pe ale aproapelui”
(1 Corinteni 10 , 24); „Învăţaţi-vă şi povăţuiţi-vă între voi cu toată înţe-
lepciunea (Coloseni 3, 15-16), sprijiniţi pe cei neputincioşi, fiţi îndelung
răbdători faţă de toţi, luaţi seama să nu răsplătească cineva cuiva răul
cu rău, ci totdeauna să urmaţi cele bune unul faţă de altul şi faţă de
toţi” (1 Tesaloniceni 5, 14-15). Deci, „în locul erosului spiritual filoso-
fic al antichităţii, creştinismul a situat intima, profund umana, plina
de compătimire, iubire de aproapele, iluminându-o cu autoritatea di-
vină, cu povaţa dumnezeiască, izvorâtă din dragostea divină”10. De
altfel, criteriul de recunoaştere a creştinului autentic este iubirea faţă
de aproapele: „întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei,
dacă veţi avea dragoste unii faţă de alţii” (Ioan 13, 34-35).
Rod al iubirii lui Dumnezeu, omul este făcut ca să iubească pentru
ca, la rândul său, să fie iubit. Dacă noi Îl iubim pe Dumnezeu, ca răs-
puns, pentru că El ne-a iubit întâi (1 Ioan 4, 19), tot aşa trebuie ca noi
să dăruim primii iubirea noastră aproapelui, şi să nu aşteptăm ca, mai
întâi, să fim iubiţi ca, apoi, să răspundem la iubirea lui, pentru că acest
lucru îl fac şi păcătoşii (Matei 5, 44, 46; Luca 6, 32).
Viaţa creştinului este viaţă în Hristos şi cu Hristos (Galateni 2, 20),
Filantropul care nu caută la faţa oamenilor (Matei 22, 16), filantropia
Sa având un caracter universalist, afirmat, pentru prima dată, chiar de
El Însuşi în întâlnirea cu sutaşul roman din Capernaum când zice că:
„mulţi de la răsărit şi de la apus vor veni şi vor sta la masă cu Avraam,
cu Isaac şi cu Iacov în Împărăţia cerurilor” (Matei 8, 11), ceea ce i-a
făcut pe unii ascultători ca, atunci când I se adresau direct, pe lângă
denumirea de Învăţător să folosească şi atributul de bun: „Învăţătoru-
le Bun” (Matei 19, 16), pentru că „Mântuitorul nu este un învăţător de
lucruri abstracte, rupte de realităţile concrete ale vieţii oamenilor din
vremea Sa, cu atât mai mult cu cât cunoaşte toate problemele şi sufe-
rinţele lor, nici nu caută să înlăture toate aceste neajunsuri printr-un
10
V.V. Bîcikov, Estetica antichităţii târzii, trad. Lucian Dragomirescu, Bucureşti,
1984, p. 208.
sistem de reguli şi principii teoretice, ci El aplică practic puterea Sa

dumnezeiască, săvârşind nenumărate binefaceri asupra celor aflaţi în
suferinţă”11, indiferent cine sunt aceştia. În egală măsură El vinde-
că bolnavii iudeilor, dar şi pe cei dintre păgâni: sluga sutaşului din
Capernaum (Luca 7, 1), pe fiica femeii din Fenicia Siriei (Marcu 7, 26),
pe îndrăcitul din ţinutul Gadarenilor (Marcu 5, 1) etc., iar în pilda
Samarineanului milostiv, un exemplu concret de filantropie în acţi-
une, Domnul Hristos stabileşte şi conceptul de „aproapele”, arătând
că aproapele este orice om, indiferent de originea sa etnică, de sta-
rea socială, de concepţia religioasă sau de limba pe care o vorbeş-
te, dragostea neputând fi îngrădită de nimic, atunci când este vorba
de omul de lângă tine căruia trebuie să-i acorzi ajutorul. Filantropia
Mântuitorului este plenară, şi ea nu trebuie înţeleasă doar ca o „voin-
ţă şi deprindere de ajutorare practică a semenilor loviţi de suferinţă;
un efort de a cerceta pe semeni în necazurile şi lipsurile lor, de a-i
mângâia şi îmbărbăta, de a-i ajuta efectiv să-şi biruie nevoile şi neca-
zurile lor prezente”12, de moment, ci ca o acţiune concretă prin care
cel în cauză trebuie scos definitiv din starea în care se află, pentru că
altfel iubirea nu este deplină. Samarineanul milostiv nu se limitează
doar la acordarea unui „prim ajutor” celui aflat în suferinţă, după
care să-l lase în seama altora, ci el urmăreşte evoluţia refacerii fizice
până la vindecarea totală, asumându-şi orice cheltuială pe care gazda
ar fi avut-o cu el: „Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui, eu, când mă
voi întoarce, îţi voi da” (Luca 10, 35). Numai aşa filantropia devine
„fructul credinţei, bogăţia săracilor şi viaţa celor care mor”13. Clement
Alexandrinul socoteşte că, întrucât suntem făptura lui Hristos şi
înrudiţi cu El,filantropia este „un har şi o cinste ce I le facem Lui”,
iar lipsa acesteia o socoteşte ca o „nerecunoştinţă faţă de El şi o
necinstire a Lui”14.
11
12
D.I. Belu, „Un aspect mai puţin luat în seamă al iubirii faţă de semeni”, în: Studii
teologice, X (1958), 5-6, p. 342.
13
Fericitul Augustin, IV, Serm. De diversis, 350, apud Diac. Nicolae Balca, „Concep-
ţia despre lume şi viaţă în teologia Fericitului Augustin”, în: Studii Teologice, XIV (1962),
3-4, p. 198.
14
Stromatele, Stromata a VII-a, 21, 4, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 5, trad. Pr.
Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1982, pp. 487-488.
Un aspect al filantropiei Mântuitorului, considerat de cei din

vremea Sa de-a dreptul surprinzător, este cel referitor la considera-
rea duşmanului ca aproapele nostru. Surprinzător pentru că, potrivit
mentalităţii vremii, duşmanul trebuie urât (Matei 5, 43). Când Domnul
Hristos îi cere omului să iubească pe duşmanul său (Matei 5, 44), El
vrea să-l elibereze pe acesta (pe om) de rău, de răul din el, pentru
că „dacă la duşmănie răspunzi cu duşmănie, prin aceasta nu-ţi dove-
deşti tăria, ci arăţi că şi tu însuţi te-ai contaminat de sentimente infe-
rioare; arăţi că tu însuţi te-ai lăsat stăpânit de rău. Aşa încât, de unde
mai înainte de a răspunde duşmăniei cu duşmănia ta, răul era limitat
numai la duşmanul tău, acum el s-a întins şi asupra ta. În loc de un
singur rău: duşmanul tău, acum sunt doi: duşmanul tău şi tu, duşma-
nul duşmanului tău”15. Mântuitorul arată că iubirea duşmanului este
cale spre desăvârşire (Matei 5, 48). Sf. Ioan Gură de Aur zice că: „Dacă
iubeşti pe vrăjmaşi, eşti alături de Dumnezeu”16, adică te asemeni lui
Dumnezeu şi lucrezi la fel ca şi Dânsul17. Şi în cazul iubirii duşmani-
lor Mântuitorul nu doar emite principii, ci oferă exemple vii, dintre
care cel manifestat pe Cruce, când se roagă pentru iertarea ucigaşilor:
„Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac” (Luca 23, 34), este sublim.
Lucrarea Mântuitorului în lume este, prin excelenţă, o lucrare fi-
lantropică, o revărsare de dragoste dumnezeiască asupra tuturor, con-
cretizată în nenumărate acte de binefacere îndreptate, cu precădere,
asupra săracilor, pentru că El Însuşi S-a născut, a trăit şi a murit în
sărăcie, mărturisind chiar că „Nu are unde să-şi plece capul” (Luca 9,
58). Dar Hristos nu se limitează doar la a constata şi, impresionant, la
a deplânge suferinţele umane, ci El oferă şi mijloacele pentru înlătu-
rarea lor. Înţelegând ca nimeni altul suferinţele oamenilor, El vine în
întâmpinarea lor vindecându-le bolile sufleteşti şi trupeşti (Matei 4,
23-24), hrănindu-i în chip minunat (Matei 14, 17-21; 15, 32-38), mângâ-
indu-i pe toţi cei întristaţi (Luca 7, 11-15; Ioan 11, 33-35), apărându-i în
15
Pr. D.I. Belu, Despre iubire, Timişoara, 1945, p. 119.
16
Omilii la Matei, XVIII, V, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 239.
17
Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei, cu comentar, vol. I, Cernăuţi,
1925, p. 238.
faţa celor ce-i nedreptăţeau (Matei 23, 14; Marcu 12, 40) şi acordându-le
cinstea cuvenită, în calitatea lor de purtători ai chipului lui Dumnezeu
(Luca 14, 12-13, 21). El a practicat filantropia în „toată nobleţea inegala-
tă şi inegalabilă a conţinutului ei. El nu voia nimic de la om, dar îl voia
pe om ca atare şi nu pentru sine, ci pentru Dumnezeu, şi în definitiv
pentru omul însuşi, pentru mântuirea lui”18. De aceea, îl caută pe om
şi-l cheamă să vină la El aşa cum este, cu păcatele lui, cu necazurile şi
suferinţele lui: „Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă
voi odihni pe voi” (Matei 11, 28).
Sintetizând atitudinea Mântuitorului faţă de toate suferinţele şi
trebuinţele oamenilor, Sf. Ap. Pavel spunea că: „bunătatea şi iubirea
de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arătat tuturor oa-
menilor, învăţându-ne pe noi să lepădăm fărădelegea şi poftele lu-
meşti şi în veacul de acum, să trăim cu înţelepciune, cu dragoste şi cu
cucernicie” (Tit 3, 4; 2, 11-12).
Filantropia Mântuitorului Hristos n-a rămas la nivelul unei teorii
seci, păstrată doar în memoria oamenilor, ci ea se continuă mistic în
Biserică, fiind oglindită în toată activitatea acesteia ca o împlinire a
apelului Său la generozitate nelimitată (Matei 6, 20; Luca 14, 12-14)”19.
Filantropia Mântuitorului reprezintă temeiul fundamental al filantro-
piei creştine: „Învăţaţi-vă de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima”
(Matei 11, 29), pentru că: „Nu oricine Îmi zice: Doamne, Doamne, va
intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din
ceruri” (Matei 7, 21).
Biserica – Trupul lui Hristos, ca oglindire şi trăire a comuniunii
de iubire dintre Dumnezeu şi lume, „a cucerit sufletele şi a spălat ră-
nile sociale ale lumii, le-a pansat şi le-a vindecat. Creştinismul a însă-
nătoşit şi a înfrumuseţat astfel chipul social bolnav, corupt şi uneori
hidos al acestei lumi, căreia Evanghelia i-a adus de la Iisus noţiunea
necunoscută de „aproapele“20. Cu gândul şi cu fapta îndreptate spre
acest „aproapele”, Biserica în alcătuirea ei instituţională, dar şi fieca-
18
Diac. Orest Bucevschi, „Hristos în viaţa socială”, în: Ortodoxia, VII (1955), 1,
pp. 146-147.
19
20
Teodor M. Popescu, „Cler şi popor în primele trei secole”, în: Studii Teologice, 9-10,
1949, p. 732.
re membru al ei în parte, a desfăşurat o activitate filantropică deose-

bit de bogată în conţinut şi variată în forme împlinind astfel porunca
Mântuitorului la iubire reciprocă (Ioan 13, 34) între credincioşi, iubirea
fiind singurul mijloc prin care putem intra şi ne putem menţine în co-
muniunea de iubire a lui Dumnezeu (Ioan 15, 9-10).
Caracteristica şi mesajul întreg Noului Testament este iubirea, că-
reia i se consacră un nou termen, agape (άγάπη), folosit mult în scrie-
rile nou-testamentare21, termen care „se raportează mai mult la sfera
spirituală şi morală, şi care depinde mai mult de voinţă decât de senti-
ment. El caracterizează dragostea lui Dumnezeu pentru om (Ioan 3, 16;
Romani 5, 8) şi cea a oamenilor între ei (Matei 22, 39), aceeaşi dragoste
şi pentru duşmani”22. De aceea, iubirea, potrivit acestui nou termen,
este definită în Noul Testament ca: „împlinirea legii (πλήρωμα ούν
νόμου, Romani 13, 10), adică săvârşirea de fapte bune către aproape-
le; „legătura desăvârşirii” (σύνδεσμος τής τελειότητος, Coloseni 3, 14),
adică prin practicarea iubirii şi, în general, a tuturor virtuţilor, se ajun-
ge la asemănarea cu Dumnezeu, conform îndemnului Mântuitorului:
„Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit
este” (Matei 5, 48); „lege împărătească” (νόμον βασιλικόν, Iacov 2, 8),
pentru că este cea mai mare virtute şi are caracter etern (1 Corinteni 13,
13, 8), deoarece îşi are izvorul direct în Dumnezeu (Ioan 4, 8) şi este
virtutea care, aşa cum spune Sfântul Clement Romanul, „ne lipeşte de
Dumnezeu”23. Această „lege împărătească” devine „lege bisericească”
(νόμον έκκλησιαςτικόν), pentru că Biserica – Trupul lui Hristos, este
imaginea Împărăţiei lui Dumnezeu în care nu numai că se oglindeşte,
dar se şi trăieşte viaţa de comuniune dintre Dumnezeu şi lume.
Pornind de la exemplul Mântuitorului, Biserica a organizat şi a
practicat consecvent diferite forme filantropice concrete, consemnate
în scrierile Noului Testament, acestea fiind îndreptate asupra tuturor,
fără nici un fel de deosebire, până la ultimul membru al ei. Aceste
21
Cu privire la folosirea termenului în Noul Testament a se vedea Pr. Mihai Vizitiu,
Filantropia divină…, nota 24, p. 15.
22
Nouveau dictionnaire biblique, révisé et augmenté, Editions Emmaüs, 1992, Suisse, p. 69.
23
Epistola I Corinteni, XLIX, 4-5, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 1, Scrierile Părin-
ţilor Apostolici, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 71.
forme stau şi astăzi la baza filantropiei creştine, evident, Biserica, în

existenţa sa istorică, adaptându-le şi îmbogăţindu-le potrivit cu evo-
luţia societăţii omeneşti.
Iată care sunt aceste forme filantropice consemnate în Sfânta
Scriptură a Noului Testament24.
Trebuie precizat, mai întâi, că filantropia creştină nu trebuie redu-
să doar la aspectul pur material. Biserica n-a limitat sensul filantropiei
doar la sentimentul milei (έλεος; έλεημοσύνη), sentiment pe care-l pot
avea şi cei care n-au cunoscut încă, sau n-au primit Evanghelia lui
Hristos, dar fac şi ei fapte de milostenie. Desigur, iubirea este exprima-
tă şi prin milă, ca sentiment de compătimire pentru suferinţa aproape-
lui nostru şi ca încercare de a-l scoate din starea în care se află25, şi ea
se găseşte menţionată în Noul Testament. Chiar Mântuitorul Hristos
a spus: „Milă voiesc, iar nu jertfă” (Matei 9, 13), arătând milă faţă de
mulţimile care-L urmau (Matei 14, 14; 15, 32).
Totuşi, filantropia este ceva mai mult decât mila, ea este iubirea
însăşi, acea iubire care te face să te aşezi şi să te vezi pe tine însuţi în
locul săracului, al bolnavului, al sclavului, al condamnatului, al or-
fanului etc. şi să iei asupra ta povara aproapelui. Filantropia te face,
oarecum, răspunzător de situaţia semenului tău în faţa lui Dumnezeu,
aşa cum eşti răspunzător de tine însuţi. Împlinirea legii lui Hristos
presupune purtarea sarcinilor celui de lângă tine (Galateni 6, 2). Când
Sf. Ap. Pavel îi scrie lui Filimon, rugându-l să-l reprimească pe sclavul
fugar Onisim, îi spune: „Pe acesta (pe Onisim) ţi l-am trimis, pe el în-
suşi, adică inima mea, … dacă mă socoteşti părtaş cu tine, primeşte-l
pe el ca pe mine. Iar de te-a păgubit cu ceva, sau îţi este dator cu ceva,
pune aceasta în socoteala mea” (12, 17-18). Avem aici dovada ade-
văratei filantropii, sau agape-ul creştin, care creează adevărata „stare
de iubire între persoanele umane… stare care corespunde cu adevă-
rat naturii lor,creată după chipul lui Dumnezeu”26. Putem spune că
24
Capitol preluat cu unele modificări şi adăugări, din lucrarea Pr. Mihai Vizitiu,
Filantropia divină…, pp. 112-165.
25
George Apostolu, „Lucrarea socială a Bisericii”, în: Studii Teologice, XLIV (1992),
3-4, p. 104.
26
Dan-Ilie Ciobotea, „Darul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezistibil
al iubirii Treimice”, în: Ortodoxia, XXXIV (1982), 4, p. 592.
filantropia este mijlocul prin care fiecare credincios se „automodelea-

ză până la asemănarea cu Dumnezeu”27 şi, indiferent de forma ei, „îl
confirmă pe om ca fiinţă superioară creată după chipul şi asemănarea
lui Dumnezeu”28.
1. Slujirea
Suportul acestei forme de filantropie este slujirea Domnului nos-
tru Iisus Hristos în toată complexitatea şi autenticitatea sa. Fiul lui
Dumnezeu „n-a venit să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-Şi
dea viaţa răscumpărare pentru mulţi” (Marcu 10, 45). Fiind trimis de
Dumnezeu Tatăl ca să slujească omului înseamnă că, aşa cum spu-
ne Anthony T. Hanson, „într-un fel Dumnezeu Însuşi este Dumnezeu
– Slujitor”29. Dimensiunea slujirii lui Hristos este dată de actul întru-
pării Sale, care prin semnificaţia adânc umană, „ne învaţă că slujirea
creştină a omului nu poate fi mărginită la ceea ce se numeşte adesea
latura spirituală a vieţii, nesocotind viaţa lor zilnică, ci trebuie să cu-
prindă în acţiunea ei pe omul întreg, în situaţia lui obiectivă în care
se găseşte”30. Ca trup tainic al lui Hristos, Capul ei, ca organism filan-
tropic, Biserica şi-a asumat responsabilitatea continuării filantropice
a Mântuitorului Hristos, având ca preocupare principală slujirea prin
dragoste lui Dumnezeu şi oamenilor, în scopul mântuirii lor, de aici
decurgând şi datoria fiecărui credincios, în calitatea lui de mădular al
ei (1 Corinteni 12, 27), de a se face „tuturor toate ca pe toţi să-i dobân-
dească” (1 Corinteni 9, 22) pentru Hristos. Slujirea credinciosului tre-
buie să fie după pilda Mântuitorului Care Şi-a propovăduit învăţătura
Sa cu cuvântul, dar a realizat-o şi cu fapta. El n-a rămas indiferent faţă
de viaţa şi problemele oamenilor. Credinciosul, ca membru al Bisericii
chemat să slujească altora (1 Petru 4, 10), nu trebuie să se manifeste în
mod individualist, ci, eliberându-se de eul propriu, trebuie să fie soli-
dar cu celelalte mădulare ale aceluiaşi trup care urmăresc acelaşi scop:
27
Pr. Constantin Corniţescu, „Credinciosul în preocupările Sfântului Ioan Gură de
Aur”, în: Ortodoxia, XXVI, (1974), 4, p. 682.
28
Pr. Constantin Coman, Biblia în Biserică, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 38.
29
apud † Antonie Plămădeală, „Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta
Tradiţie şi în Teologia contemporană”, în: Studii Teologice, 5-8/1972, p. 360.
30
Pr. Corneliu Sârbu, „Slujirea lumii – mijloc de apropiere pentru Bisericile creşti-
ne”, în: Ortodoxia, XVIII (1966), 1, p. 153.
„desăvârşirea sfinţilor” (Efeseni 4, 12). Viaţa cu adevărat creştină nu se

poate realiza decât în comuniune şi solidaritate, căci „datori suntem
noi cei tari să purtăm slăbiciunile celor neputincioşi şi să nu căutăm
plăcerea noastră” (Romani 15, 1). Adevărata, deplina comuniune în Bi-
serică se realizează atunci când pe primul plan este aşezată persoana
„ta”, nu a „mea”. Sf. Ap. Pavel îndeamnă pe credincioşi ca să slujească
unul altuia prin iubire” (Galateni 5, 13), ceea ce înseamnă că interesele
personale, egoiste trebuie să dispară. În slujirea creştină, „eu” sunt
jertfa care mă aduc pentru tine, iar „tu” eşti beneficiarul acesteia, la fel
cum eu sunt beneficiarul jertfei tale. Credinciosul în slujire trebuie să
urmeze exemplul lui Hristos Care a luat asupra Sa păcatele oamenilor
(1 Ioan 3, 5), făcându-Se solidar cu întreg neamul omenesc pentru a-i
reda valoarea iniţială voită de Creatorul său.
În lucrarea de slujire, prin care îi ajutăm pe cei slabi (Faptele Apos-
tolilor 20, 35), noi primim ajutorul lui Dumnezeu Care „lucrează în
noi” (Filipeni 2, 13) şi împreună cu noi (1 Corinteni 3, 9), şi Care va
vădi lucrarea de slujire a fiecăruia dintre noi, ca martor al nostru, căci
atunci „când slujesc aproapelui, în relaţia mea cu el, şi Dumnezeu e de
faţă, ca martor”31.
Slujirea aproapelui nu este limitată în timp, ea este continuă şi-l
angajează pe credincios până la moarte. Această preocupare perma-
nentă a credinciosului pentru soarta celuilalt, în duhul iubirii, este ex-
primată de Sf. Ap. Pavel în îndemnul: „Vă rugăm fraţilor, dojeniţi pe
cei fără rânduială, îmbărbătaţi pe cei slabi de înger, sprijiniţi pe cei
necredincioşi, fiţi îndelung răbdători faţă de toţi. Luaţi seama să nu
răsplătească cineva cuiva răul cu rău, ci pururea cele bune să urmaţi,
unul faţă de altul şi faţă de toată lumea” (1 Tesaloniceni 5, 14-15); „Bu-
curaţi-vă cu cei ce se bucură, plângeţi cu cei ce plâng, năzuiţi acelaşi
lucru unii pentru toţi” (Romani 12, 15).
Noul Testament, pe lângă exemplul sublim de slujire a
Mântuitorului (Luca 22, 27), ne oferă şi alte exemple frumoase de slu-
jire, atât colectivă, cât şi individuală. Potrivit îndemnului Domnului,
Apostolii au fost slujitori ai lui Dumnezeu (1 Corinteni 4, 1), dar şi
ai oamenilor (Matei 20, 26; Marcu 10, 43). Colosenii sunt lăudaţi de
31
Pr. Constantin Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991, p. 39.
Sfântul Pavel pentru dragostea lor arătată nu pentru unul sau pentru
altul, ci pentru toţi sfinţii (Coloseni 1, 4), adică pentru toţi credincioşii.
Sfântul Ioan Marcu, autorul Evangheliei a doua, este numit slujitorul
lui Pavel şi Barnaba în Cipru (Faptele Apostolilor 13, 2,5). Un exemplu
foarte frumos de slujire jertfelnică pentru aproapele este Epafrodit
care a slujit Sf. Ap. Pavel în prima captivitate romană, punându-şi în
pericol viaţa (Filipeni 2, 25-30). De asemenea, Epafras împreună sluji-
tor cu Sfântul Pavel şi cu Timotei (Coloseni 1, 7).
Prin această formă de filantropie credincioşii, în calitatea lor de
membri ai trupului mistic al lui Hristos, îşi manifestă solidaritatea cu
întregul, arătând că sunt un singur trup.
Slujirea, ca formă a filantropiei, este o chemare (Efeseni 4, 1-2),
dar şi o îndatorire şi funcţie esenţială a Bisericii (Romani 15, 1), având
drept scop transformarea calitativă a credincioşilor pentru a ajunge la
asemănarea cu Dumnezeu.
2. Comunitatea bunurilor
În epoca apostolică, obştea creştină cunoaşte un progres spiritual
cu totul deosebit. De la primii ascultători ai predicii apostolice, care,
pătrunşi la inimă (Faptele Apostolilor 2, 37) „au primit cuvântul şi s-au
botezat” (Faptele Apostolilor 2, 41), formând prima obşte creştină în
Ierusalim, şi până la Bisericile înfiinţate în Asia, Macedonia, Ahaia sau
Roma, pretutindeni se observă viaţa de comuniune şi solidaritate de-
plină pe care au trăit-o creştinii la început.
Sub aspect religios-moral, viaţa creştină era cu totul nouă, dar
şi sub aspect social se observă acelaşi progres uimitor. Viaţa socială
a creştinilor în epoca apostolică, avea ca principală caracteristică fi-
lantropia, caracterizată prin comunitatea bunurilor materiale, astfel
că: „toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte” (Faptele
Apostolilor 2, 44). Era, de fapt, dovada profundei lor transformări şi
a recunoaşterii că toţi sunt fraţi şi fii ai aceluiaşi Părinte, de la care
vine „toată darea cea bună” (Iacov 1, 17), şi că în faţa Lui toţi suntem
egali. Aceasta a condus la adoptarea unei noi atitudini faţă de bunuri-
le materiale pe care nu le mai considerau proprietatea lor strictă, ci ca
pe un dar al lui Dumnezeu din care toţi trebuie să se împărtăşească:
„Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul
nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte”
(Faptele Apostolilor 4, 32).
Deşi ne aflăm în faţa primei organizări sociale sub formă de ob-
şte şi comunitate a bunurilor, originea ei o găsim însă în practica
Mântuitorului cu Sfinţii Apostoli. Iuda Iscarioteanul era cel care deţi-
nea punga (Ioan 12, 6) şi care cumpăra cele necesare întregului grup de
ucenici ai lui Hristos sau împărţea săracilor. Acest lucru se constată la
Cina cea de Taină când ucenicii, neînţelegând ce i-a spus Mântuitorul
lui Iuda, au crezut, deoarece acesta avea punga, că îi zice: „Cumpără
cele de care avem trebuinţă la sărbătoare” sau să dea ceva săracilor
(Faptele Apostolilor 4, 35)32.
Se trece, astfel, de la filantropia personală la filantropia obştei, care,
în noua formă de organizare, înlătura inegalitatea,ca şi jena celor care
primeau cele necesare. Filantropia comunităţii era superioară celei per-
sonale pentru că, aşa cum spunea Sfântul Ioan Gură de Aur, „se făcea
cu multă demnitate, căci nu îndrăzneau să le împartă ei direct, nici nu
le acordau cu dispreţ, ci le aduceau la picioarele Apostolilor şi încuvi-
inţau ca aceia să fie iconomii lor, distribuindu-le ca stăpâni; încât cei
care le aduceau, le primeau înapoi ca din cele ale obştii şi nu ca din ale
lor. Aceasta se făcea ca să nu mai cadă ei în slavă deşartă. Dacă aceasta
s-ar petrece şi acum, apoi cu multă plăcere ar vieţui şi bogaţii şi săracii.
Aceasta aduce aceeaşi satisfacţie şi săracilor şi bogaţilor”33. Se înlătura
astfel „calvarul sărăciei” şi se crea, în cadrul comunităţii creştine o armo-
nie socială deplină, o comunitate în care diferenţele de neam, sex, pozi-
ţie socială, concepţie religioasă dispăreau cu desăvârşire (Galateni 3, 28),
împlinindu-se cuvântul Mântuitorului „ca toţi să fie una” (Ioan 17, 21).
3. Agapele creştine
În strânsă legătura cu forma filantropică a comunităţii bunurilor,
în epoca primară a Bisericii, în principal în veacul apostolic, s-a prac-
ticat o altă formă de filantropie, şi anume: agapele creştine sau mesele
dragostei creştine.
32
Pr. Mircea Ioan, „Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini, după Faptele
Apostolilor”, în: Studii Teologice, 1-2/1955, pp. 71-72.
33
Comentar la Faptele Apostolilor, Omilia XI, 3, Migne, PG LX, col. 96-97, apud Pr.
Mircea Ioan, „Organizarea Bisericii...”, p. 73.
După ce participau la cultul divin, în centrul căruia, de la înce-

put, a stat Sfânta Euharistie, credincioşii se aşezau toţi la aceeaşi masă
unde bogaţi şi săraci, bolnavi şi sănătoşi, stăpâni şi sclavi, bătrâni şi
copii „luau împreună hrana întru bucuria şi curăţia inimii” (Faptele
Apostolilor 2, 46). Agapele constituiau o prelungire a bucuriei euharis-
tice, pe care o dădea comuniunea cu Hristos euharistic, şi încheia viaţa
liturgică a unei zile din viaţa comunităţii creştine. Practicate, mai întâi,
în Biserica mamă din Ierusalim, agapele se vor generaliza treptat şi în
Bisericile din afara Ierusalimului, mărturii despre practicarea acestora
existând atât în Noul Testament, cât şi în scrierile apărute după veacul
apostolic.
Agapele au constituit momente de viaţă creştină autentică, de o
frumuseţe şi de o solemnitate rar întâlnite. Se pare că aceste mese ale
iubirii erau singurele la care puteau să participe chiar şi sclavii, fără a
fi supuşi discriminărilor specifice lumii vechi34, fiind singurele mese
decente pe care aceştia le serveau.
Ca şi în cazul comunităţii bunurilor, se poate spune că agapele
creştine îşi au originea în practica Mântuitorului, în special în masa
solemnă pe care El a luat-o cu Sfinţii Apostoli înainte de patimile Sale.
Aceeaşi solemnitate şi acelaşi spirit frăţesc, specific comuniunii în iu-
bire, caracterizau agapele creştine35. Fiind legate de Sfânta Liturghie
care aduna, într-o unitate sufletească desăvârşită, pe toţi credincioşii
pentru a participa la Sfânta Euharistie, agapele au constituit şi mijloa-
ce de educaţie religioasă creştină bazată pe respectul pentru valoarea
şi demnitatea umană, pe frăţietatea şi egalitatea tuturor oamenilor în-
aintea lui Dumnezeu, pe un comportament social cu totul nou.
Valoarea agapei creştine nu era dată de alimentele care se consu-
mau, ci de semnificaţia ei mântuitoare. Agapa „era «semnul şi legătura
vieţii corporative» (după expresia lui Duchesne) a comunităţii”36, care
avea la bază dăruirea în iubire. Bucuria pe care o trăiau creştinii în
34
William Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, trad. de Boris
Laurenţiu, editată de Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, 1992, pp. 62-63.
35
Protos. Grigorie Băbuş, „Agapa şi Liturghia în Biserica primară”, în: Studii
Teologice, VI (1954), 7-8, p. 459.
36
Pr. Ioan Gh. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice pentru folosirea în comun de
către oameni a mijloacelor de trai”, în: Studii Teologice, V (1953), 9-10, p. 595.
cadrul agapelor (Faptele Apostolilor 2, 46) nu era dată de mâncarea tru-

pească propriu-zisă, ci de dragostea cu care aceasta era oferită. Agape-
le reuşeau să reunească, prin forţa dragostei şi prin lucrarea Duhului
Sfânt, pe toţi credincioşii într-o existenţă terestră comună, ca imagine
a existenţei comune cereşti. Sf. Vasile cel Mare evocă experienţa aces-
tei vieţi de comuniune în iubire, care forma aureola Bisericii din pri-
mele zile ale creştinismului, în următoarele cuvinte: „Să ne întoarcem
la exemplul dat de cei trei mii de bărbaţi! Să imităm prima adunare
a creştinilor” (Faptele Apostolilor 2, 44). Aceia aveau toate în comun:
viaţa, sufletul, înţelegerea; masa le era comună, frăţia nezdruncinată,
dragostea nefăţarnică; multele trupuri făceau un singur trup; felurite-
le suflete erau unite într-o singură înţelegere”37.
Această atmosferă de-a dreptul înălţătoare, care a caracterizat via-
ţa Bisericii în primele ei zile de existenţă, a fost umbrită de compor-
tarea unor creştini, proveniţi mai ales din mediul păgân, care cu greu
se debarasau de lăcomia şi de dezmăţul care se produceau la ospeţele
păgâne.
Odată cu întemeierea de noi Biserici creştine, locale sau provinci-
ale, acestea au folosit şi această formă de filantropie. Dar, în unele din-
tre aceste Biserici, caracterul sobru şi solemn al agapelor s-a schimbat
ca urmare a deplasării interesului de pe actul euharistic pe agapă sau
pe masa propriu-zisă. Aşa a fost cazul în Biserica din Corint unde, ca
urmare a dezordinilor care s-au produs, Sf. Ap. Pavel a fost nevoit să
intervină energic pentru restabilirea frumuseţii agapelor, dezordinile
echivalând cu dispreţuirea Trupului lui Hristos – Biserica (1 Corinteni
11, 20-23) şi a Jertfei euharistice. Un comportament asemănător este
combătut şi de Sfântul Iuda în Epistola sa (v. 12-13).
Cu toate acestea, agapele au continuat să se desfăşoare şi în peri-
oada de după veacul apostolic, mărturii despre practicarea acestora
în veacul al II-lea existând atât în Răsărit (Epistola către Diognet, Sf.
Ignatie al Antiohiei), cât şi în Apus (Minucius Felix, Tertulian), măr-
turisiri din care rezultă că, în multe Biserici, s-a păstrat caracterul
solemn al acestora.
37
Omilia a VIII-a, rostită în timp de foamete şi secetă, VIII, în coll. Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti, 17, partea întâi, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 432.
Chiar şi unele documente profane din veacul al II-lea menţionea-

ză existenţa agapelor şi caracterul lor solemn ca, de exemplu, Scrisoa-
rea lui Plinius Secundus trimisă împăratului Traian în toamna anului
112. Acesta (Plinius) „arestase creştinii care se adunau la cultul religi-
os foarte de dimineaţă în zori de zi. Unii dintre deţinuţi devin apostaţi
şi mărturisesc lui Plinius despre masa comună pe care o luau, la care
li se oferea o hrană simplă şi perfect inocentă”38.
Mărturiile existente demonstrează răspândirea acestei forme de
filantropie, care la începutul Bisericii creştine a reprezentat o pagină
deosebit de frumoasă de dragoste şi solidaritate frăţească spirituală şi
socială.
Chiar dacă agapele, în timp, şi-au pierdut caracterul lor solemn,
ca urmare a slăbiciunilor omeneşti, ele s-au imprimat atât de mult în
conştiinţa religioasă creştină, încât reminiscenţe ale lor se întâlnesc şi
astăzi în viaţa Bisericii precum:
– Anafora, care se împarte credincioşilor la sfârşitul Sfintei
Liturghii, aminteşte de agapa care urma serviciului divin, în veacul
apostolic;
– Bucăţica de prescură sau anaforă şi păhăruţul cu vin, oferite cre-
dincioşilor după primirea Sfintei Împărtăşanii din ofrandele aduse la
Sfântul Altar de credincioşi, amintesc acelaşi lucru;
– Mesele organizate la hramurile bisericilor de enorie şi mănăstiri,
la care participă, în principal,credincioşii străini şi săracii, îşi au rădă-
cinile în agape;
– Praznicele (mesele) ce urmează pomenirii morţilor sau după în-
mormântări sunt, de asemenea, reminiscenţe ale meselor comune de
la începuturile Bisericii;
– Obiceiul întâlnit în unele parohii ca în una din zilele Paştilor (a
treia) sau la Duminica Tomei să se servească masa în curtea bisericii.
Sunt tradiţii creştine, care trebuie păstrate şi cultivate, pentru că
ele amintesc de atmosfera frăţească, înălţătoare a filantropiei creştine
care s-a născut odată cu Biserica, şi-şi are izvorul în porunca Mântui-
torului: „Daţi-le voi să mănânce” (Matei 14, 16).
38
Henri Leclercq, „Agape”, în: Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, t.
I, Paris, 1924, apud Protos. Grigorie Băbuş, „Agapa şi Liturghia...”, p. 465.
4. Ajutorarea Bisericilor aflate în lipsuri

Biserica din Ierusalim a cunoscut o dezvoltare rapidă şi o organi-
zare deosebită. Cartea Faptele Apostolilor ne spune că „Domnul adăuga
zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau” (2, 47), iar „cuvântul lui Dumnezeu
creştea şi se înmulţea foarte numărul ucenicilor” (6, 7).
Viaţa Bisericii din Ierusalim avea să fie, însă, curând tulburată
de persecuţiile îndreptate împotriva creştinilor, persecuţii al căror
preludiu l-a constituit martiriul Sfântului Ştefan (Faptele Apostolilor
7). Prigoana dezlănţuită i-a determinat pe Sfinţii Apostoli şi uceni-
cii lor să părăsească Ierusalimul şi să predice în ţinuturile din afara
lui, unde s-au format noi Biserici ca cele din Iudeea, Galileea, Sama-
ria (Faptele Apostolilor 9, 31), Damasc şi apoi Antiohia, iar, mai ales,
după convertirea Sfântului Apostol Pavel, în Asia, Galatia, Macedo-
nia, Ahaia etc. Toate aceste Biserici din afara Palestinei păstrau legă-
tura cu Biserica mamă din Ierusalim, cu care se aflau în comuniune
spirituală, imitând, în ceea ce priveşte viaţa şi organizarea, modelul
acesteia.
Dominanta vieţii acestor Biserici era spiritul de solidaritate fră-
ţească. Ceea ce le unea era, în primul rând, doctrina şi cultul, iar în al
doilea rând activitatea filantropică, manifestată atât faţă de membrii
Bisericii din care aceştia făceau parte, cât şi faţă de cei care aparţineau
altor Biserici, mai ales sub forma agapelor care, cu certitudine, se prac-
ticau în Antiohia (Galateni 2, 12), în Galatia (Galateni 2, 12), în Colose
(Coloseni 1, 4; Filimon v. 5-7), în Corint (1 Corinteni 11, 20-21) şi, desi-
gur, în alte comunităţi creştine. Faţă de fraţii aparţinând altor Biserici,
filantropia era concretizată în ajutoarele materiale colectate în Biserici,
de regulă atunci când se desfăşura cultul divin, ajutoare care erau des-
tinate celor aflaţi în nevoie, din alte Biserici.
Colectele, ca formă de filantropie, „insuflă în conştiinţa tuturor
încrederea omului în om, simţul de responsabilitate colectivă faţă de
lipsurile fiecăruia, cu un cuvânt, un program multilateral de apostolat
al faptei bune, al unei frăţii bazate pe credinţa că în fiecare om ce sufe-
ră trebuie să vedem pe Hristos, Care ne caută, ne aşteaptă”39.
39
Pr. Teodor Bodogae, „Sfântul Ioan cel Milostiv, protagonist al apostolatului
social”, în: Studii Teologice, XXVI (1974), 9-10, p. 698.
Această formă de filantropie n-a fost golită, însă, de rostul său re-
ligios. Ea era expresia credinţei şi a dragostei creştine, a convingerii că
toţi credincioşii, indiferent unde se află, sunt fraţi între ei şi formează
o familie. Sentimentul nou al fraternităţii şi solidarităţii universale a
fost pus în lumină şi prin sprijinul material şi moral acordat credincio-
şilor de pretutindeni sub această formă. Practicată astfel, filantropia,
pe lângă faptul că ea constituie o cale de desăvârşire religios-morală a
vieţii celei noi (Romani 6, 4) „în Hristos” (1 Ioan 3, 14), era şi o dovadă
de unitate creştină desăvârşită.
Colecta era, şi este şi astăzi, aplicarea practică a harismei ajutoră-
rilor (1 Corinteni 12, 28) exprimată ca o funcţie socială de interes social
general (Faptele Apostolilor 20, 35), care porneşte de la un organism
social sacramental către un alt organism social sacramental. Ca sistem
colectiv de ajutorare, colecta arată că Biserica este într-adevăr un or-
ganism dinamic în care toate mădularele sunt active,exprimându-şi
dragostea faţă de Dumnezeu în darul personal faţă de aproapele, dar
pe care nu-l consideră nimeni ca fiind „al meu”, ci, întotdeauna, ca
„al nostru”. Colectele erau încă o formă de slujire a aproapelui, după
cum arată însuşi termenul diaconein, care, pe lângă înţelesul său larg
de slujire sau lucrare săvârşită în folosul altora (Matei 25, 44; Marcu 15,
41; Luca 4,39), exprimă „mai strâns, şi o acţiune de ajutorare a credin-
cioşilor” (Romani 15, 25; 2 Corinteni 8, 9-10; Evrei 6, 10)40.
Colectele întăresc sentimentul frăţiei, al unităţii şi comuniunii în
iubire, de aceea, ceea ce caracterizează această formă de filantropie este
bucuria. Bucuria celui care primeşte, căci orice dar creează bucurie în
sufletul primitorului (Faptele Apostolilor 14, 17) pentru că simte că nu
este singur, însă şi bucuria celui care dăruieşte, şi care este cu mult mai
mare, fiindcă el nu numai că participă la bucuria aproapelui său (Romani
12, 15), dar este chiar cauză a bucuriei lui şi, prin el, a Bisericii întregi,
bucuria fiind o caracteristică a Bisericii în ansamblul ei, dar şi a fiecărui
credincios în parte (Faptele Apostolilor 2, 46). De aceea, Sfântul Apostol
Pavel îndeamnă ca: „Fiecare să dea cum socoteşte cu inima sa, nu cu
părere de rău sau de silă, căci Dumnezeu iubeşte pe cel care dă cu voie
40
Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Ed. Centrului Mitropolitan
al Olteniei, 1955, p. 17.
bună (bucurie)” (2 Corinteni 9, 7). Este, de fapt, o chemare adresată de

marele Apostol tuturor credincioşilor de a lua parte la bucuria Bisericii,
dar, în acelaşi timp, de a se face ei înşişi izvor de bucurie în ea.
Apelul Apostolului nu a rămas fără rezultat, Noul Testament con-
semnând organizarea mai multor colecte pentru săracii din Biserica
Ierusalimului, ajutorarea Bisericilor fiind considerată chiar ca o dato-
rie a fiecărui credincios (Romani 15, 26-27). De altfel, putem spune că în
activitatea misionară a Sf. Ap. Pavel, pe lângă predicarea Evangheliei,
pe care o consideră ca fiind principala sa îndatorire (1 Corinteni 9, 16),
organizarea colectelor reprezintă o latură însemnată a activităţii sale.
Deşi această activitate a fost o iniţiativă personală, totuşi la Sinodul
Apostolic de la Ierusalim din anul 49 (50) i se adresează şi o rugăminte
oficială, în acest sens (Galateni 2, 10).
Potrivit Epistolei 1 Corinteni 16, 1, colectele se organizau de regulă
sărbătoarea, în cadrul cultului divin (sau după terminarea acestuia),
când credincioşii erau îndrumaţi să pună în practică mesajul evanghe-
lic privind dragostea pentru fraţii de departe (Romani 15, 1-12; 26-27).
Este o certitudine că asemenea colecte au fost organizate în Bise-
ricile din provincia Galatia (1 Corinteni 16, 1), cărora Apostolul le-a
dat instrucţiuni referitoare la această lucrare; în Antiohia Siriei (Faptele
Apostolilor 11, 29-30), în Filipi (2 Corinteni 8, 2-4), în Corint (1 Corinteni
16, 1-3; 2 Corinteni 8, 6-7; 9, 1-4), în Ahaia (cf. 2 Corinteni 8, 23-24), în
Tesalonic (1 Tesaloniceni 4, 9-12), în Efes (cf. Faptele Apostolilor 20, 35) şi,
de ce nu, în toate Bisericile întemeiate de el.
Aceste colecte au fost duse la destinaţie de delegaţi ai Bisericilor
în care au fost organizate, ori chiar de Sf. Ap. Pavel şi colaboratorii săi.
Cartea Faptele Apostolilor ne precizează că ajutoarele strânse din Anti-
ohia au fost trimise la Ierusalim „prin mâna lui Barnaba şi Saul” (11,
30). Tot din această carte aflăm că, la întoarcerea din a treia călătorie
misionară, Sfântul Pavel a fost însoţit de: Sosipatru din Bereea, Aris-
tarh şi Secundus din Tesalonic, Gaius din Derbe,Timotei din Listra
(16, 1-2), Tihic şi Trofim din Asia. Probabil că acestora li s-a adăugat
Tit care a fost trimis în Corint ca să organizeze strângerea de ajutoare
(2 Corinteni 8, 6,23).
Prin aceste ajutoare materiale se face vădit spiritul de frăţie al cre-
dincioşilor de pretutindeni şi se dovedeşte că creştinismul este religia
iubirii, cu atât mai mult, cu cât aceste colecte sunt rezultatul dorinţei
credincioşilor de a ajuta Biserica Ierusalimului (2 Corinteni 8, 1-5).
O reflectare a acestei frumoase forme de filantropie din veacul
apostolic o găsim şi în Biserica Ortodoxă Română prin Fondul Central
Misionar destinat ajutorării Bisericilor săraci, precum şi credincioşilor
lor aflaţi în nevoi.
5. Ajutorarea văduvelor, săracilor, orfanilor şi bolnavilor

Deşi Biserica este o instituţie de ordin pur religios, ea nu a tre-
cut cu vederea nici problemele de natură socială,mai ales pe acelea
care afectau în mod direct existenţa oamenilor. Toţi cei defavorizaţi
au fost permanent în atenţia Bisericii şi s-au bucurat de sprijinul ei,
iar ajutorarea lor materială a devenit principiu de viaţă creştină şi
mijloc de dobândire a Împărăţiei lui Dumnezeu pentru fiecare din
fiii ei (Matei 25). Această atitudine a Bisericii porneşte de la adevă-
rul că toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, pentru că toţi
sunt purtătorii „chipului Său”. Bogăţia şi sărăcia nu sunt stări cre-
ate de Dumnezeu. Acestea au apărut după căderea în păcat când,
odată cu alterarea „chipului lui Dumnezeu” din om, s-a diminuat şi
capacitatea acestuia de a iubi plenar pe aproapele său. Deşi omului,
prin creaţie,i-a fost încredinţată întreaga natură înconjurătoare ca să
o stăpânească şi să folosească roadele ei, el, până la cădere, nici un
moment nu a considerat-o proprietatea sa. Călcând porunca divină
în rai, omul cade din starea de fericire în care fusese aşezat, antre-
nând în această cădere şi natura înconjurătoare (Romani 8, 19-22) care
nu-l mai recunoaşte de stăpân şi nu-i mai oferă totul de-a gata, ci,
cu osteneală,trebuie să-şi smulgă cele necesare existenţei (Facerea 3,
17-19). Pe această treaptă a existenţei omului apare instituţia pro-
prietăţii particulare, ca o încercare a sa de a redobândi demnitatea
de stăpân pe care o pierduse din cauza păcatului, şi care, acum,se
manifestă în mod josnic, egoist, ca o dorinţă de a poseda totul, chiar
şi ceea ce nu i se cuvine, sau nu-i este necesar, fără a se mai gândi la
cei din jurul său.
Desigur, bogăţia, ca stare, nu e rea în sine, dacă este adunată prin
muncă cinstită, dar munca nu trebuie considerată doar ca un mijloc de
a aduna avere, ci ca o necesitate pentru „activarea iubirii aproapelui”41.

Chiar şi bogăţia adunate în mod nedrept poate fi valorificată în mod
pozitiv. Mântuitorul spune: „Faceţi-vă prieteni cu bogăţia nedreaptă,
ca atunci, când veţi părăsi viaţa, să vă primească ei în corturile cele
veşnice” (Luca 16, 9). Cu alte cuvinte, nu-ţi lipi inima de cele ce le-ai
adunat în chip necinstit, ci împarte-le la săraci, care vor depune măr-
turie despre fapta ta în faţa lui Dumnezeu, la judecata de apoi. Noul
Testament ne oferă un exemplu de valorificare pozitivă a bogăţiei ne-
cinstite în persoana vameşului Zaheu, care, prin bogăţie, a dobândit
mântuirea (Luca 19, 2, 8-10).
Bogăţiile mari niciodată nu se pot aduna, exclusiv prin muncă cin-
stită. Dacă Sfântul Ambrozie afirmă că bogăţia peste măsură ascunde
în ea întotdeauna „un izvor de nedreptate şi neomenie”, iar Sf. Ioan
Gură de Aur spune direct că „orice bogăţie este un furt”, potrivit Sf.
Vasile cel Mare, bogăţia se situează printre „relele care pustiesc ome-
nirea” pentru că are la bază lăcomia şi nedreptatea, lucru afirmat, de
altfel, şi de Sfânta Scriptură: „De unde vin războaiele şi de unde certu-
rile dintre voi? Oare, nu de aici: din poftele voastre care se luptă în mă-
dularele voastre? Poftiţi şi nu aveţi; ucideţi şi pizmuiţi [...] vă sfădiţi
şi vă războiţi [...]” (Iacov 4, 1-2), „iată, plata lucrătorilor care au secerat
ţarinile noastre, pe care voi aţi oprit-o, strigă; şi strigătele secerătorilor
au intrat în urechile Domnului” (Iacov 5, 4).
Aşadar, bogăţia distruge comuniunea de dragoste. Pentru boga-
tul care şi-a lipit inima de averi, totul este doar un „al meu”, când, în
realitate, în comuniunea de iubire creştină, bunurile materiale trebuie
privite ca „ale noastre”42. Bogăţia sporeşte neliniştea şi frământarea
celui ce o posedă: „Ce voi face, că n-am unde să-mi strâng roadele
mele?” (Luca 12, 17), cugeta în sine bogatul căruia i-a rodit ţarina. Pen-
tru acesta, bunurile materiale constituiau un scop în sine, iar nu un
mijloc pentru dobândirea vieţii veşnice43. El considera că viaţa stă în
41
Pr. Dumitru Stăniloae, „Învăţătura creştină despre muncă”, în: Studii Teologice,
V (1953), 1-2, p. 28.
42
Constantin C. Pavel, „Lăcomia patimă dăunătoare vieţii individuale şi obşteşti”,
în: Studii Teologice, VII (1955), 7-8, p. 482.
43
Orest Bucevschi, „Nedreptatea socială, piedică în calea mântuirii”, în: Studii
Teologice, 5-6/1954, p. 232.
prisosul avuţiilor sale: „Suflete, ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi

ani; odihneşte-te, mănâncă, bea, veseleşte-te” (Luca 12, 19). Copleşit de
averile de care şi-a lipit inima, el „se uită mai mult la aurul lui decât
la cer”44, şi nu sesizează că bogăţia nu dă vieţii nici sens şi nici valoa-
re. Sf. Vasile cel Mare spune că „omul drept, chiar dacă are bogăţii,
nu-şi leagă inima de ele, nici nu le caută atunci când nu le are. Căci
el nu-i lăsat să se bucure (singur) de cele ce i s-au dat, cât mai ales să
le dăruiască”45. Dăruind din bunurile sale altuia, omul face să strălu-
cească în sine un alt aspect al chipului lui Dumnezeu din el şi anu-
me: bunătatea. Noi trebuie să fim buni, „potrivit milostivirii şi dulceţii
Creatorului nostru”46, zice Sf. Clement Romanul, făcând parte din toa-
te ale noastre semenului nostru, fără a zice că sunt ale mele47.
Creştinismul, credincios Întemeietorului său, care întotdeauna a
apărat pe cei săraci, a îmbrăţişat cu căldură cauza acestora48. Ceea ce
a făcut Biserica pentru cei nefericiţi a fost „o adevărată revelaţie soci-
ală, o misiune socială a dragostei creştine. Societatea de fraţi, care era
Biserica, forma o mare şi sfântă instituţie filantropică”49, rămânând o
paradigmă până astăzi, în ceea ce priveşte facerea de bine.
Facerea de bine nu constă doar în valorificarea darurilor (haris-
melor) pe care oamenii le-au primit de la Dumnezeu în folosul aproa-
pelui. Sf. Ap. Petru îi spune ologului de la poarta templului: „Argint
şi aur nu am; dar ce am, aceea îţi dau. În numele lui Iisus Hristos
Nazarineanul, scoală-te şi umblă” (Faptele Apostolilor 3, 6-7).
44
Minucius Felix, Octavius XVI, 5, trad. Petru I. Papadopol (Râmnicu Vâlcea, 1936)
revăzută de David Popescu (1978), în vol. Apologeţi de limbă latină, în coll. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, 3, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1981, p. 367.
45
Epistola 236, VII, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 12, trad. Pr. prof. dr. Con-
stantin Corniţescu şi Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 492.
46
Epistola I către Corinteni XIV, 3, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 1, Scrierile Pă-
rinţilor Apostolici, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 53.
47
Epistola lui Barnaba XIX, 8, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 1, Scrierile Părinţilor
Apostolici, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 136.
48
Tertulian, Despre răbdare, VII, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Apologeţi de
limbă latină, trad. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Pavel Papadopol,
prof. David Popescu, Bucureşti, 1981, p. 189.
49
Teodor M. Popescu, „Cler şi popor în primele trei secole”, în: Studii Teologice,
9-10/1949, p. 734.
Vindecându-l, cu puterea dată lui de Iisus Hristos (Faptele Apostolilor

3, 12,16), Petru l-a scos din starea umilitoare de cerşetor, redându-i
demnitatea umană şi oferindu-i posibilitatea de a-şi câştiga singur cele
necesare existenţei. Facerea de bine are, aşadar, şi un anumit aspect
spiritual, pe lângă cel material. Când Mântuitorul le-a spus fariseilor:
„Milă voiesc, iar nu jertfă” (Matei 12, 7) El a vrut să arate că Dumnezeu
„pune preţ mai mult pe împlinirea internă a legii, în sufletul omului,
care se manifestă prin mila pe care o avem noi unul faţă de altul”50.
Deşi în primele comunităţi creştine caracteristica principală a vieţii
era de natură spirituală, concretizată în unirea sufletească a credincio-
şilor, care „stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frân-
gerea pâinii şi în rugăciuni” (Faptele Apostolilor 2, 42)51, foarte curând
după întemeierea acestor comunităţi, această unire sufletească a fost
exprimată, în afară, prin fapte ale dragostei creştine care au constat
în ajutorarea materială a tuturor fraţilor aflaţi în situaţii nefericite”52.
Credincioşii „îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor,
după cum avea nevoie fiecare (Faptele Apostolilor 2, 45), şi nimeni nu
era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case le vindeau şi
aduceau preţul celor vândute, şi-l puneau la picioarele apostolilor”
(Faptele Apostolilor 4, 34-35).
Creştinii din epoca primară a Bisericii au considerat ajutorarea să-
racilor, a orfanilor, văduvelor şi bolnavilor, ca fiind cea dintâi datorie
a lor, fiindcă această formă de filantropie a fost practicată la modul
absolut, de Mântuitorul, iar ei, în calitate de urmaşi ai Săi, se simţeau
datori să urmeze exemplul Învăţătorului lor. Aşa se face că această for-
mă de filantropie o găsim recomandată şi practicată, în mod constant,
în Bisericile creştine. Sf. Ap. Pavel laudă credincioşii din Macedonia
şi Ahaia pentru că poartă grijă de săracii din Ierusalim (Romani 15,
26) şi arată că „facerea de bine şi într-ajutorarea să nu fie dată uită-
rii, căci astfel de jertfe sunt bineplăcute lui Dumnezeu” (Evrei 13, 16).
50
Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei, cu comentar, vol. II, Cernăuţi,
1927, p. 409.
51
Prin „frângerea pâinii” în citatul din Faptele Apostolilor 2, 42 nu se înţelege Sfân-
ta Euharistie, ci agapa creştină care urma Sfintei Împărtăşiri.
52
Vezi, pe larg, la Iustin Moisescu, „Sfântul Pavel şi viaţa celor mai de seamă comu-
nităţi creştine, în epoca apostolică”, în: Studii Teologice, III (1951), 7-8, p. 412.
Ajutorarea celor săraci este o datorie pentru orice credincios pentru

că prin ea îşi exprimă iubirea faţă de Dumnezeu: „Iar cine are bogăţia
lumii acesteia şi se uită la fratele său care este în nevoie şi îşi închide
inima faţă de el, cum rămâne în acela dragostea lui Dumnezeu? Fiii
mei, să nu iubim numai din gură, ci cu fapta şi adevărul” zice Sfântul
Ioan Evanghelistul (1 Ioan 3, 17-18).
Pe aceeaşi linie se situează şi Sfântul Iacov, episcopul Ierusali-
mului, care, făcând un aspru rechizitoriu celor bogaţi, îndeamnă pe
cititori să dovedească adevărata dragoste de aproapele, fără discrimi-
nare, sau, cum se exprimă el, „fără a căuta la faţa omului”, spunân-
du-le că: „de căutaţi la faţa omului, faceţi păcat şi legea vă osândeşte
ca pe nişte călcători de lege” (2, 9). Apărarea energică a săracilor de
către Sfântul Iacov se explică prin faptul că în faţa lui Dumnezeu boga-
tul şi săracul sunt egali. De aceea, săracul nu trebuie tratat cu dispreţ
(Iacov 2, 2-4) şi nici exploatat (Iacov 5, 4), exploatarea fiind un păcat
strigător la cer. Potrivit Noului testament, dispreţuirea săracilor echi-
valează cu lipsa credinţei (Iacov 2, 15-17), cu lipsa dragostei faţă de
Dumnezeu (1 Ioan 3, 17) şi cu dispreţuirea lui Hristos (Matei 25, 42-45).
Deşi sărăcia nu e o stare creată de Dumnezeu, ci urmarea căderii
omului în păcat, Dumnezeu o îngăduie, totuşi, (Matei 26, 11; Marcu 14,
7; Ioan 12,8) pentru ca omul să facă din ea mijloc de mântuire, drum
spre cer, unde se află săracii acestei lumi pe care „Dumnezeu i-a ales…
ca moştenitori ai Împărăţiei cerurilor” (Iacov 2, 5), săraci despre care
Sfântul Grigore de Nyssa zice că sunt portarii împărăţiei lui Dumnezeu
care devin judecători severi ai celor zgârciţi şi apără pe cei darnici.
De aceea Sfântul Pavel ne îndeamnă ca ajutorarea săracilor să se facă
nu cu părere de rău (2 Corinteni 9, 7), ci cu plăcere şi cu inimă bună (2
Corinteni 8, 3,12), ştiut fiind că cine ajută pe săraci va fi binecuvântat
de Dumnezeu (2 Corinteni 9, 10; Evrei 13, 16) şi va primi răsplată veş-
nică (Matei 25, 34-36). Noul Testament ne prezintă exemple deosebit
de frumoase de mărinimie creştină: Zaheu (Luca 19, 8), primii creş-
tini (Faptele Apostolilor 2, 45; 4, 34-35), Sf. Ap. Petru (Faptele Apostolilor
3, 6), Tavita fecioara (Faptele Apostolilor 9, 36,39) sau Corneliu sutaşul
(Faptele Apostolilor 10, 2) sunt doar câteva dintre ele.
O grijă deosebită au arătat creştinii veacului apostolic faţă de or-
fani şi văduve, ambele categorii, până la venirea Mântuitorului, fiind
lipsiţi de ocrotire şi supuse, deseori, dispreţului celor din jur. Prin ati-
tudinea Mântuitorului faţă de femeie, aceasta este reabilitată şi ridicată
la demnitatea pe care i-a dat-o Creatorul Său „toate femeile bucurân-
du-se de aceeaşi dragoste din partea lui Hristos, chiar şi acelea pe care
societatea le condamnă. Prin Hristos, femeia îşi găseşte locul firesc în
ordinea creaţiei. Dumnezeu nu Se mai apleacă asupra Evei celei alun-
gate din Eden, ci asupra Evei celei noi, făgăduită mântuirii şi dragostei
divine în Hristos53. Această atitudine rezidă în faptul că toţi oamenii
sunt creaţi egali „după chipul lui Dumnezeu”, şi, ca atare, toţi au şi o
egală valoare morală, toţi au aceeaşi demnitate umană, rămân egali în
faţa lui Dumnezeu şi toţi sunt fraţi în Iisus Hristos. În faţa lui Dum-
nezeu „Nu mai este iudeu,nici elen, nu mai este nici rob, nici liber, nu
mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una
sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni 3, 28), zice Sfântul Apostol Pavel.
Pornind de la acest criteriu religios-moral, cu totul nou, Sfânta
scriptură ne îndeamnă „să cercetăm pe orfani şi pe văduve în neca-
zurile lor” (Iacov 1, 27), dovedind astfel calitatea noastră de creştini.
Acest imperativ, rostit de unul dintre aghiografii Noului Testament,
îşi are temeiul în atitudinea Mântuitorului, Care a apărat, ca nimeni
altul, pe cei rămaşi singuri, înfierând orice abuz îndreptat împotriva
acestora: „Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici! Că mâncaţi ca-
sele văduvelor şi cu făţărnicie vă rugaţi îndelung; pentru aceasta mai
multă osândă veţi lua” (Matei 23, 14). Prin urmare, ca Dumnezeu -
Om, Mântuitorul Se manifestă ca „Părintele orfanilor” (Psalmul 67, 5),
ca „Ocrotitorul şi Sprijinitorul văduvelor şi orfanilor” (Psalmul 145, 9),
ca Cel care face dreptate orfanului şi văduvei (Isaia 1, 17).
Pornind de la exemplul Mântuitorului, în veacul apostolic vădu-
vele şi orfanii au fost permanent în grija Bisericii şi a fiecărui credin-
cios în parte. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel dă şi el îndemnuri
categorice conducătorilor Bisericii: „Dacă vreun credincios sau vreo
credincioasă are în case văduve, să aibă grija lor, ca Biserica să nu fie
împovărată, ci să poată ajuta pe cele cu adevărat văduve” (1 Timotei
5, 16). Avem aici dovada instituţionalizării filantropiei faţă de aceste
53
Serge Misstakine, Mistica Noului Testament, trad. de Olimpia Berca, apud
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol 1, concepţie şi realizare
Marian Berlewi, Ed. Amarcord, Timişoara, 1997, p. 236.
categorii oropsite, Biserica trebuind să fie „ca o mamă pentru orfani şi

mângâiere pentru văduve”54.
Dacă datoria de a „purta slăbiciunile celor neputincioşi” (Romani
15, 1-2) revenea, aşadar, întregii Biserici, organizarea filantropiei, ca
şi a întregii vieţi religios-morale, cădea în sarcina membrilor ierarhiei
bisericeşti. În acest sens, sunt edificatoare cuvintele Sf. Iustin Martirul
şi Filosoful: „Cei ce avem bunuri materiale, venim în ajutorul celor lip-
siţi şi ne găsim laolaltă cu ei întotdeauna [...] Cei ce se găsesc cu dare
de mână şi vor, dau fiecare, ceea ce voieşte, iar ceea ce se adună se de-
pune la întâistătător, iar el se îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe văduve,
pe cei ce se găsesc în închisori, pe străinii care se găsesc în trecere, şi,
într-un singur cuvânt, el devine purtătorul de grijă al tuturor celor ce
se găsesc în nevoi”55. Menţiuni asemănătoare se găsesc şi la Sf. Ignatie
Teoforul (Epistola către Sfântul Policarp al Smirnei), la Herma (Păstorul),
Sf. Policarp al Smirnei (Epistola către Filipeni) şi la alţii.
Îndemnuri asemănătoare sunt date, însă, şi credincioşilor Biseri-
cii: „Oricărui cere de la tine, dă-i şi nu cere înapoi, că Tatăl vrea să dea
tuturor din darurile Sale. Fericit este cel ce dă potrivit poruncii, că este
nevinovat. Vai de cel ce ia! Dacă ia, având nevoie, va fi nevinovat, dar
cel ce ia neavând nevoie, va da socoteală de ce a luat şi pentru ce”56.
Aceste îndemnuri arată limpede că Biserica, în ansamblul ei, a fost
concepută ca o instituţie filantropică, încă de la întemeiere, indiferent
de statutul fiecărui membru, cleric ori simplu credincios, în cadrul ei.
Îndemnurile au, mai curând, caracterul unor porunci, pentru că ele,
din perspectivă eshatologică, vor constitui criteriul Judecăţii de apoi.
Aceeaşi purtare de grijă au avut-o, întotdeauna credincioşii
Bisericii faţă de bolnavi. În faţa credincioşilor străluceşte exemplul
Mântuitorului, Care, ca nimeni altul, şi-a revărsat iubirea asupra bol-
navilor, alinându-le suferinţele. Aşa cum, în ceea ce priveşte păcatul
(suferinţa sufletească), nu găsim în Noul Testament nici un exemplu
54
† Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare…, p. 442.
55
Apologia întâia, LVIII, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Apologeţi de limbă greacă,
trad. Pr. prof. Olimp N. Căciulă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 71.
56
Învăţătura celor 12 Apostoli, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1979,
pp. 210-211.
de păcătos care, venind la Mântuitorul şi cerându-I îndurare, să nu fi

fost iertat, tot aşa în ceea ce priveşte suferinţa trupească, El pe toţi i-a
vindecat. Sf. Ev. Matei spune că Mântuitorul, străbătând Galileea, a
tămăduit „toată boala şi toată neputinţa în popor” (4, 23), iar cei din
Siria, de asemenea, „aduceau la El pe toţi cei ce se aflau în suferinţă,
fiind cuprinşi de multe feluri de boli şi de chinuri… şi El îi vindeca”
(4, 24). La fel s-a petrecut în părţile Ghenizaretului, unde locuitorii
ţinutului „au adus la El pe toţi bolnavii”, şi „câţi se atingeau de El se
vindecau” (Matei 14, 35-36).
Sfântul Evanghelist Luca spune, confirmând cele afirmate de
Sfântul Matei, că: „toţi câţi aveau bolnavi de felurite boli îi aduceau la
El, iar El, punându-Şi mâinile pe fiecare dintre ei îi făcea sănătoşi” (4,
40). Şi Sfântul Luca afirmă că nimeni dintre cei bolnavi, care au venit
la El, cerându-I ajutorul, nu s-a întors nevindecat (5, 15; 6, 18; 7, 21; 9,
11). Acesta a fost, de altfel, unul din motivele pentru care mulţimile nu
se despărţeau de El. Sfântul Ioan Gură de Aur zice că: „Mila adâncă
şi covârşitoare a Domnului pentru mulţime a fost pricina vindecărilor
săvârşite de El”57.
Mulţimea vindecărilor săvârşite de Mântuitorul Hristos constitu-
ie „dovada clară a bunătăţii Sale nemăsurate” lucru dovedit şi de fap-
tul că, de cele mai multe ori, El „nu aşteaptă rugămintea celor aflaţi în
suferinţă, ci, din iubire de oameni, o ia înaintea rugăminţii lor”58.
Având în vedere grija Mântuitorului faţă de oamenii aflaţi în su-
ferinţă, alinarea acesteia (a suferinţei) devine una din preocupările
principale ale Bisericii. Atât Sfinţii Apostoli (Faptele Apostolilor 3, 1-8;
28, 3), conducătorii Bisericilor, cât şi credincioşii au arătat aceeaşi dra-
goste şi stăruinţă pentru alinarea suferinţelor omeneşti. Nici nu se
putea altfel, de vreme ce Mântuitorul, trimiţându-i pe ucenici la pro-
povăduire, i-a investit nu numai cu demnitatea de învăţători, ci şi cu
puterea de a vindeca pe cei bolnavi (Matei 10, 1; Luca 10, 9). În afara
57
Omilii la Matei, XLIX, I, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 23, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 567.
58
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentar la Evanghelia Sfântului Ioan, cap. 5, trad. de Pr.
prof. Dumitru Stăniloae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 41, Ed. Institutului Biblic şi
Evangheliilor, celelalte scrieri ale Noului Testament, ne oferă sufici-

ente exemple de bolnavi vindecaţi de Sfinţii Apostoli (slăbănogul de
la Poarta Frumoasă, paraliticul Enea din Lida, ologul din Listra, cf.
Faptele Apostolilor 3, 9,14), dar şi preocupări ale întregii Biserici faţă
de situaţia celor bolnavi. Un exemplu răscolitor, în această privinţă,
ni-l oferă Biserica din Filipi faţă de Epafrodit, fratele lor în credinţă şi
colaboratorul Sf. Ap. Pavel, care era grav bolnav şi a cărui vindecare
i-a bucurat mult (Filipeni 2, 25-30). Este doar unul din nenumăratele şi
frumoasele exemple ale acestei forme de filantropie practică în veacul
apostolic şi continuată în Biserică şi după această epocă, credincioşii
manifestând o adâncă înţelegere faţă de cei bolnavi, identificându-se
cu ei, iar conducătorii spirituali ai acestora fiind primii care se îngri-
jeau de ei. Un aspect al acestei forme de filantropie îl constituie rugă-
ciunea pentru cei bolnavi (Iacov 5, 13-17) prin care se cere revărsarea
milostivirii lui Dumnezeu asupra acestora. De altfel, Noul Testament
confirmă puterea şi efectele rugăciunilor pentru cei bolnavi. Ast-
fel, tatăl lui Publius, „mai marele” Maltei, a fost vindecat de Sf. Ap.
Pavel prin rugăciune şi punerea mâinilor. La fel au fost vindecaţi
şi alţi bolnavi din insulă (Faptele Apostolilor 28, 8-9). Sfântul Petru a
înviat pe Tavita, după ce, mai întâi, „a îngenuncheat şi s-a rugat”
(Faptele Apostolilor 9, 40). Desigur, rugăciunea presupune şi credinţă
atât din partea celui care se roagă, cât şi din partea celui pentru care
se face rugăciunea. În acest sens, Mântuitorul zice: „Toate câte veţi
cere, rugându-vă cu credinţă, veţi primi” (Matei 21, 22; Marcu 11, 24),
iar Sfântul Petru, vindecând pe ologul întâlnit la templu, la Poarta
Frumoasă, spune celor care au asistat la săvârşirea acestei minuni: „Şi
prin credinţa în numele Lui (a lui Hristos), pe acesta pe care îl vedeţi
şi îl cunoaşteţi l-a întărit numele lui Iisus şi credinţa cea întru El i-a
dat lui întregirea aceasta a trupului (Faptele Apostolilor 3, 16).
Fără îndoială că rugăciunea pentru cei bolnavi, ca formă de filan-
tropie, nu exclude ascultarea de medici şi folosirea mijloacelor me-
dicale pentru alinarea suferinţelor şi ajutorul lui Dumnezeu pentru
eficientizarea acestora.
Şi astăzi, ca şi atunci, „păstorul trebuie să înrădăcineze în sufle-
tul celui bolnav convingerea nestrămutată că credinţa în Dumnezeu şi
ajutorul haric al Acestuia îi poate reda liniştea şi sănătatea, trezindu-i
astfel în inimă optimismul sănătos creştin, ce se hrăneşte din nădej-

dea şi credinţa mare că omul nu e părăsit în această lume, ci că, prin
Biserică, puteri nebănuite dintr-o altă lume spirituală îi stau în aju-
tor ca să poată depăşi durerile şi suferinţa”59. De altfel, potrivit Sfintei
Scripturi a Noului Testament, îngrijirea şi cercetarea bolnavilor este o
îndatorire a tuturor membrilor Bisericii, datorie care are consecinţe în
plan eshatologic (Matei 25, 36).
Astăzi, într-o lume plină de tot felul de suferinţe, „misiunea noas-
tră, aceea de a aduce puterea vindecătoare a Sfântului Duh tuturor
fiilor lui Dumnezeu – este mai vitală decât oricând”60.
Evident, grija faţă de cei bolnavi este strâns legată de aceea faţă
de săraci pentru că, în general, sărăcia este generatoare a tot felul de
suferinţe. Acesta-i şi motivul pentru care Sfânta Scriptură recomandă
frecvent ca aceste categorii de oameni să nu fie uitate (Galateni 2, 10),
să nu fie dispreţuite (Iacov 2, 2-4), ci, din spirit de solidaritate umană,
să fie ajutate material (Faptele Apostolilor 20, 35; 2 Corinteni 8, 4), să
fie cercetate (Faptele Apostolilor 28, 8), mângâiate (2 Corinteni 1, 3-7) în
suferinţele lor (Filipeni 2, 27-28; 1 Petru 4, 14-16,19) şi îngrijite (Faptele
Apostolilor 27, 3), aşa cum Dumnezeu îngrijeşte pe toţi (1 Petru 5, 7).
O altă formă de filantropie, practicată şi recomandată, ba chiar
poruncită, în Noul Testament a fost ospitalitatea, considerată ca o
importantă îndatorire morală şi virtute creştină (Romani 12, 13). Os-
pitalitatea este rodul iubirii şi ocupă un loc însemnat în învăţătura
Mântuitorului, fiind una din faptele invocate de Dreptul Judecător la
Parusie (Matei 25, 35).
Termenul prin care este exprimată, în principal, ospitalita-
tea în Noul Testament este „filoxenia” („fileo”, „filein”=a iubi;
„xenos”=străin), iubire de străini.
Termenul de străin („xenos”) are în Sfânta Scriptură diferite înţele-
suri61. Prin iubirea de străini, în Noul Testament, se înţelege primirea,
59
Diac. Nicolae Balca, „Aspectul patologic al persoanei umane şi pastoraţia”, în:
Studii Teologice, VII (1955), 7-8, p. 506.
60
† Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, Biserica şi problemele
lumii de azi. Vocaţia universală a Ortodoxiei, Ed. Trinitas, Iaşi, 1997, p. 76.
61
În legătură cu sensurile termenului „xenos” – străin, a se vedea la William
Barclay, Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament, Wheaton, Illinois, USA,
1992, pp. 240-247; vezi şi Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 1233;
găzduirea şi binefacerile acordate oricăror persoane care nu fac parte

din familia noastră, din comunitatea în care trăim sau chiar din popo-
rul căruia îi aparţinem. Aşa a practicat Mântuitorul ospitalitatea, la El
venind oameni nu numai din Palestina, ci şi din Decapolis, nu numai
iudei, ci şi păgâni, şi nimeni nu era îndepărtat. Prin Hristos „bunătatea
dumnezeiască se întoarce spre o altă categorie, adesea nesocotită, ace-
ea a străinilor. Ei reprezintă obiectul solicitudinii lui Iisus”62.
De remarcat este faptul că Mântuitorul Însuşi, ca Cel Care „nu a
avut unde să-Şi plece capul” (Matei 8, 20), a fost oaspetele unora din-
tre conaţionalii Săi. Sfintele Evanghelii consemnează prezenţa Sa în
casa vameşului Matei (Marcu 2, 14-15; Luca 5, 27-29); în casa fariseului
Simon (Luca 7, 36-47), cu care prilej Domnul menţionează câteva as-
pecte ale ospitalităţii ca: spălarea picioarelor, sărutarea oaspetelui, un-
gerea capului cu untdelemn sau mir; în casa lui Zaheu vameşul (Luca
19, 1-10), precum şi a lui Cleopa (Luca 24, 29-30).
Aceste forme de ospitalitate nu sunt decât „o umbră slabă a gene-
rozităţii divine”63 care este exprimată, în dimensiunea ei maximă, în
jertfa mântuitoare a Domnului Hristos din ale cărei roade sunt invitaţi
toţi să se împărtăşească. În multe episoade din activitatea Sa, Fiul lui
Dumnezeu întrupat ne apare ca gazdă ospitalieră, a cărei generozitate
se revarsă asupra tuturor „Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi
şi Eu vă voi odihni pe voi” (Matei 11, 28).
Ospitalitatea divină este exprimată de Mântuitorul atât în învă-
ţătura Sa, sub forma unor parabole (Parabola nunţii fiului de împă-
rat, Matei 22, 1-14 sau Pilda despre Cina cea mare, Luca 14, 16-24),
cât şi prin gesturi şi fapte concrete cum a fost spălarea picioarelor
ucenicilor la Cina cea de Taină (Ioan 14, 1-15). Dacă în pildele amin-
tite descoperim bunătatea lui Dumnezeu revărsată asupra tuturor:
„Pe toţi câţi îi veţi găsi, chemaţi-i la nuntă” (Matei 22, 9), chemare
care „nu se datoreşte vredniciei omului, ci harului”64, în gestul de la
Cina cea de Taină „Hristos S-a făcut un exemplu de modestie şi de
Pr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed Institutului Biblic şi de Misiune al

62
Serge Misstokine, Op. cit., p. 237.
63
Dicţionar biblic, p. 953.
64
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, LXIX, II, p. 795.
cugetare smerită pentru toţi oamenii, nu numai pentru ucenici, [...]

având în aceasta pilda cea mai bună a evlaviei şi chipul cel mai grăitor
al iubirii”65.
Făcând un lucru umilitor, pe care doar sclavii erau puşi să-l facă
în casele stăpânilor, Mântuitorul dă cu totul altă dimensiune ospita-
lităţii. Un gest considerat înjositor devine o faptă plină de demnitate,
model al slujirii creştine, ca „funcţie esenţială a Bisericii”66, ospitalita-
tea fiind, în esenţă, slujirea jertfelnică a aproapelui, având ca model pe
Hristos, Care „n-a venit să I se slujească, ci ca să slujească El şi să-Şi dea
sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Matei 20, 28). Întreaga lucrare a
Mântuitorului este slujire (diaconie), ca expresie a ospitalităţii şi ge-
nerozităţii Sale, care trebuie continuată de Biserică până la sfârşitul
veacurilor: „Precum v-am făcut Eu vouă, să faceţi şi voi” (Ioan 13, 15).
Dacă spusele Mântuitorului ar părea să aibă caracterul unei reco-
mandări pentru practicarea ospitalităţii, din celelalte scrieri ale Noului
Testament rezultă clar că ea este o poruncă, prin îndeplinirea căreia
credincioşii îşi dovedesc calitatea de creştini (Ioan 13, 35; I Ioan 2, 5;
3, 10). Cu toate că este poruncită, ospitalitatea nu-şi îndeplineşte me-
nirea decât dacă izvorăşte din dragoste: „Rămâneţi întru dragostea
frăţească. Primirea de oaspeţi să n-o uitaţi” (Evrei 13, 1-2); „Fiţi între
voi, iubitori de străini, fără cârtire” (1 Petru 4, 9).
Ca şi în cazul purtării de grijă faţă de văduve, orfani şi bolnavi,
şi în cazul ospitalităţii, datoria de a o practica revine, în primul rând,
slujitorilor bisericeşti (episcopilor şi preoţilor) – 1 Timotei 3, 2; Tit 1,
8 –, care „totdeauna au primit fără făţărie în casele lor pe robii lui
Dumnezeu”67, dar, în egală măsură, şi tuturor credincioşilor (cf. 1 Ti-
motei 5, 10). În epoca primară a Bisericii, ospitalitatea constituia o com-
ponentă specifică vieţii creştine, care era aceeaşi pretutindeni, încât
oaspeţii,indiferent cine erau aceştia (Apostolii, colaboratorii acestora
ori simpli credincioşi), „aflau în casele fraţilor întru credinţă (care-i
găzduiau) nu numai adăpost, ci şi aceeaşi atmosferă de rugăciune
65
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, Cartea a noua, pp. 792-793.
66
Pr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Timişoara, 1989, p. 565.
67
Păstorullui Herma, Pilda IX, 104,2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, coll. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, 1, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1979, p. 309.
şi de trăire creştină ca în propriile lor case”68. Potrivit Noului Testa-

ment, ospitalitatea nu trebuie să se acorde doar străinilor (1 Petru 4, 9),
ci şi săracilor şi bolnavilor (Luca 14, 13) şi chiar duşmanilor (Ro-
mani 12, 20-21). De asemenea, misionarii creştini sunt recomandaţi
Bisericilor sau unor persoane particulare pentru a li se acorda ospitali-
tate. Aşa, de exemplu, diaconiţa Febe din Chenhreia a fost recomanda-
tă de Sfântul Pavel Bisericii din Roma (Romani 16, 1-2) ca să fie primită
„cu vrednicia cuvenită sfinţilor şi să-i fie de ajutor la orice ar avea nevo-
ie”. Tot aşa, Sf. Ev. Ioan îl roagă pe Gaius să fie la fel de generos, şi faţă
de alţi misionari, aşa cum a fost şi în alte ocazii (3 Ioan 5-6), iar Sf. Ap.
Pavel îl roagă pe Filimon să-i „pregătească loc de găzduit” (v. 22)
pentru când va veni la ei.
Ca şi în cazul oricărui om aflat în suferinţă, Hristos Se identifică
în orice străin sau călător (Matei 25, 35; Ioan 13, 20), iar cine primeşte
un străin Îl primeşte pe El, şi, de aceea, ospitalitatea va fi răsplătită de
Dumnezeu (Matei 10, 42).
Se poate spune că ospitalitatea Noului Testament este rodul aga-
pe-ului creştin care izvorăşte din conştiinţa creştină a fraternităţii uni-
versale, realizată prin jertfa lui Hristos.
Ceea ce caracterizează filantropia Noului testament este universa-
lismul ei. Ea nu se mărgineşte doar la membrii comunităţii creştine, ci
s-a extins şi la necreştini, mângâindu-i pe toţi deopotrivă.
Biserica a mers pe calea deschisă de Mântuitorul, Care a extins fi-
lantropia la toţi oamenii, indiferent cine erau aceştia (Matei 5, 43-47).
Credinciosul, pătruns de agape-ul creştin, nu se limitează în prac-
ticarea filantropiei, el face binele către toţi oamenii (Galateni 6, 10)
şi nimeni nu-i este indiferent, pentru că cu toţi este unit prin filia-
ţia divină. Chiar dacă marele Apostol prin cuvintele: „să facem bine
către toţi, dar mai ales către cei de o credinţă cu noi” (Galateni 6, 10),
ar lăsa impresia unei limitări a filantropiei, în realitate, el nu restrân-
ge iubirea aproapelui (cf. Galateni 5, 14) la iubirea frăţească, ci indică
sfera comunităţii bisericeşti ca teren prioritar pentru manifestarea
iubirii creştine. Nimeni nu va ajunge să săvârşească binele «către
68
Pr. Sabin Verzan, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit, Ed. Institutului Biblic şi
toţi», dacă nu-l va face mai întâi către «casnicii săi»”69. Tradiţia ră-
săriteană a filantropiei arată că Biserica nu a restrâns această lucrare
doar la membrii ei, ci, dimpotrivă, a recomandat ca ea să fie extinsă
asupra tuturor. Că aşa a practicat Biserica filantropia întotdeauna
ne-o dovedeşte şi faptul că la moartea Sf. Vasile cel Mare plângeau şi
creştinii şi păgânii şi evreii spunând: „a murit părintele nostru”. De
altfel, filantropia practicată cu entuziasm şi abnegaţie asupra tuturor
de către Sfinţii Apostoli, precum şi de Biserică, în general, urmând
exemplul Mântuitorului, a uşurat răspândirea şi biruinţa creştinis-
mului în lume.
Purtarea „cu omenie” faţă de toţi, de care se vorbeşte în cărţile
Noului Testament (Faptele Apostolilor 27, 3; 28, 2), a devenit caracte-
ristica principală a adevăratului creştin. De aceea,umanismul creştin
poate fi denumit un umanism filantropic. Acest umanism filantropic
nu este, câtuşi de puţin „umilitor, ci, dimpotrivă, plin de demnitate,
pentru că orice faptă bună se îndreaptă spre Hristos, prin intermediul
aproapelui” (Matei 25, 34-40), aceasta neizvorând dintr-o simplă com-
pasiune, ci din conştiinţa că, „purtând sarcinile unii altora” (Galateni 6,
39 se împlineşte legea lui Hristos (Romani 12, 8-10).
Temeiurile nou-testamentare cu privire la filantropie scot în evi-
denţă şi perspectiva soteriologică şi eshatologică a acesteia. Pentru ori-
ce credincios, filantropia constituie un factor esenţial pentru realizarea
mântuirii şi, totodată, criteriu al judecăţii universale (Matei 25, 34-36).
Deşi Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască” (1 Timotei 2,
4) totuşi El nu-i sileşte, ci le cere consimţire şi colaborare în realizarea
mântuirii (Apocalipsa 3, 20). Filantropia are valoare mântuitoare doar
atunci când făptuitorul, simţind prezenţa lui Hristos în semenul său,
nu se consideră singurul făptuitor, ci coautor cu El la fapta săvârşită.
În acest caz, filantropia este clădită pe temelia solidă a smereniei. De-
sigur, privită în perspectivă eshatologică, nu înţelegem că filantropia,
în sine, are valoare soteriologică absolută, adică creează mântuirea, ci
că prin ea credinciosul poate ajunge la desăvârşire (Matei 19, 21), este
cale spre mântuire.
69
Pr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 230.
Practicarea filantropiei este la fel de necesară şi azi, sau mai ales azi,
ca şi în epoca apostolică, fiindcă totdeauna vor exista în preajma noastră
săraci, văduve, orfani, bolnavi, întemniţaţi ori călători, faţă de care nu
trebuie să fim nepăsători. Când Mântuitorul le-a spus Sfinţilor Apostoli
„pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi” (Ioan 12, 8), implicit, le-a dat şi
porunca de a avea grijă de ei. Faptul că Dumnezeu îngăduie sărăcia,ca
de altfel şi suferinţa, nu înseamnă că Îi este şi plăcută (Psalmi 5, 4),
ca stare socială permanentă, ci că voieşte ca prin ea să se arate iubirea
de oameni prin care se menţine comuniunea cu El. De aceea, nu tre-
buie evidenţiată doar dimensiunea socială a filantropiei, ci, mai ales,
dimensiunea ei spirituală, adică legătura filantropiei sociale cu filan-
tropia divină. Filantropia socială trebuie să fie o reflectare a filantropi-
ei divine sau un răspuns la iubirea lui Dumnezeu, Care toate le-a făcut
spre folosul tuturor oamenilor (Deuteronomul 7, 13).
Biserica niciodată n-a predicat suferinţa fizică, ci vindecarea, şi nici
sărăcia materială, ci bunăstarea, care trebuie să fie dublate, întotdeau-
na, de vindecarea sufletească şi bogăţie spirituală. Biserica, ca orga-
nism viu, rămâne responsabilă până la sfârşitul veacurilor, nu numai
pentru progresul spiritual al fiilor ei, ci şi faţă de nevoile şi suferinţele
lor pământeşti pe care trebuie să le aline, acţiune în care sunt chemaţi
să se implice toţi fiii ei. Pentru realizarea acestui scop, Biserica înalţă
rugăciuni lui Dumnezeu, cerându-I ajutorul, pentru sporirea dragos-
tei credincioşilor şi răsplătirea celor care săvârşesc fapte filantropice.
Astfel, în rugăciunea de după prefacerea Sfintelor Daruri, preotul se
roagă, în taină: „Pomeneşte, Doamne, pe cei ce aduc roade şi fac bine
în sfintele Tale biserici şi îşi aduc aminte de cei săraci. Răsplăteşte-le
lor cu bogatele şi cereştile tale daruri. Dăruieşte-le lor cele cereşti în
locul celor pământeşti, cele veşnice în locul celor vremelnice, cele ne-
stricăcioase în locul celor stricăcioase”70.
Dar nu numai Biserica este responsabilă faţă de suferinţele oa-
menilor, ci societatea întreagă care, prin legile ei, de multe ori este
generatoarea suferinţelor de tot felul. O societate în care întâlneşti la
tot pasul oameni bolnavi, flămânzi, fără adăpost, în derivă morală etc.,
70
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, în: Liturghier, tipărit cu binecuvântarea
Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
este în ea însăşi o societate bolnavă. În contextul actual, societatea ofe-

ră cele mai izbitoare contraste: oamenii care posedă averi fabuloase şi
se scaldă într-un lux revoltător stau, indiferenţi, alături de semenii lor
care n-au nici cel mai simplu adăpost, locuind, realmente, sub cerul
liber, şi care nu au altă vină decât aceea de a fi săraci; copii care, din cel
mai frumos dar al lui Dumnezeu în familie (Facerea 33, 5), au devenit o
povară ce este abandonată; familii care, în loc să fie nişte mici biserici,
după cum zice Sfântul Ioan Gură de Aur, se destramă în scurt timp
de la întemeiere; în locul însănătoşirii morale a membrilor societăţii
se cultivă degenerarea morală prin legiferarea unor practici specifice
păgânismului ca, de exemplu, desfrâul sub formele lui cel mai hidoa-
se: prostituţia, homosexualitatea, lesbianismul etc., care dau naştere
la boli incurabile precum SIDA; alcoolismul şi drogurile, ca refugiu
pentru toţi cei neîmpliniţi moral şi social, au devenit o veritabilă pla-
gă a societăţii; crima, acest păcat strigător la cer, este comisă, la cote
alarmante, până şi de mamele care-şi ucid copiii în pântece, sau de fiii
ce ridică viaţa mamelor care le-au dat viaţă. Desigur, exemplele pot
continua. Toate acestea duc, în cele din urmă, la accentuarea sărăciei
şi a suferinţelor de tot felul.
Ieşirea dintr-o asemenea situaţie este posibilă doar prin redescope-
rirea filantropiei originare a Bisericii care, prin acţiunile ei generoase,
pornind de la exemplul Mântuitorului, a arătat deosebită consideraţie
tuturor năpăstuiţilor vieţii, realizând o asanare a sărăciei materiale şi
o revigorare a vieţii morale. Altfel, „omul nu-şi va valorifica existenţa,
şi civilizaţia noastră nu va supravieţui dacă nu vom fi plămădiţi cu
plămada adevăratei şi nepărtinitoarei dragoste”71.
Filantropia socială nu trebuie secularizată. Ruperea ei de Evan-
ghelie ar transforma-o într-un act formal, interesat, şi nu într-un act
de conştiinţă, cu valoare mântuitoare. De aceea, Biserica şi toate in-
stituţiile sociale trebuie să conlucreze şi să se sprijine reciproc în or-
ganizarea şi practicarea filantropiei, care nu trebuie limitată doar la
un ajutor temporar acordat celor în nevoi, ci, în timp, trebuie să ducă
la eradicarea sărăciei şi la stabilirea unui climat social capabil să-i
redea omului demnitatea. E un proces îndelungat, care presupune şi o
71
† Hristodulos, Misiunea socială a Bisericii, p. 113.
complexă acţiune educativă, ţinând cont că cele mai vulnerabile victi-

me ale sărăciei, bolilor şi viciilor sunt copiii. Educaţia copiilor în spiri-
tul filantropiei creştine poate preveni apariţia unor fenomene, precum
copiii străzii, şi poate contribui la stoparea extinderii şi efectelor celor
deja existente.
Prin originea şi prin întreaga ei lucrare filantropică, fundamenta-
tă temeinic în scrierile Noului Testament, Biserica dovedeşte lumii că
„poartă amprenta dumnezeirii”72.
72
Pr. Nicolae Necula, „Rolul preotului ortodox român în viaţa obştească”, în:
Biserica Ortodoxă Română, CIV (1986), 1-2, p. 60.
FORME DE SOLIDARITATE ŞI ASISTENŢĂ SOCIALĂ ÎN
FAPTELE APOSTOLILOR
Pr. conf. Constantin Preda
Valorile fundamentale ale ethosului solidar promovat de

Mântuitorul
P otrivit învăţăturii Mântuitorului Hristos redată de Sfintele

Evanghelii, orice formă de solidaritate creştină sau practicare
a iubirii milostive în Biserică trebuie să se întemeieze pe o serie de ati-
tudini interioare care să stimuleze crearea unei culturi a solidarităţii
şi a sprijinului reciproc. La baza solidarităţii şi activităţii filantropice
a creştinului ca persoană individuală şi membru al unei comunităţi
euharistice se află întotdeauna o motivaţie spirituală şi ideală. Această
motivaţie este susţinută în primul rând de rugăciune, în al doilea rând
de renunţarea la săvârşirea răului şi de practicarea binelui, iar în ultimul
rând de arătarea iubirii milostive faţă de cei săraci şi marginalizaţi în co-
munitate. Acestea sunt de fapt condiţiile şi atitudinile fundamentale
ale ethosului solidar al ucenicilor Mântuitorului Hristos şi ulterior un
modus vivendi et operandi al comunităţii creştine.
O formă importantă de ajutor, care însoţeşte experienţa
Mântuitorului Hristos cu ucenicii săi şi care a inspirat mai apoi în-
treaga activitate misionară a Sfântului Pavel şi a Bisericilor întemeiate
de acesta este constituită din practica rugăciunii liturgice, comunitare,
dar şi a celei personale, spontane. Îndemnul la rugăciune şi conţinu-
tul rugăciunilor prezente în Sfintele Evanghelii şi în Epistolele pauli-
ne se situează în tradiţia liturgică iudeo-elenistică şi se caracterizează
printr-o mulţime de forme, expresii, teme şi contexte1. Chiar dacă nu
1
A se vedea în acest sens A. Hamman, La Priere 1. Le Nouveau Testament (Tournai,
1959), pp. 245-333; L. Monloubou, San Paolo e la preghiera. Preghiera ed evangelizzazione
(Leumann, 1988), pp. 58-67 şi 78-88; O. Cullmann, La preghiera nel Nuovo Testamento
(Torino, 1995), pp. 39-150.
100 Pr. conf. Constantin Preda
face aluzie directă la rugăciunea Domnească, rugăciunea Sfântului Pavel

şi cererea insistentă pe care Apostolul o adresează Bisericilor întemeiate
de el, de a se ruga constituie o formă implicită de sprijin, de mângâiere şi
de comuniune, care se încadrează bine în tema noastră şi se conectează la
tradiţia cuvintelor lui Iisus, cel puţin din două motive principale.
Primul motiv este constituit din rugăciunea în raport cu unita-
tea şi solidaritatea apostolică. De fapt, invitaţia la rugăciune este in-
terpretată ca semn al unităţii şi comuniunii existente între ucenicii
Mântuitorului, şi totodată ca o formă de susţinere reciprocă în acti-
vitatea de propovăduire a evangheliei2. În această privinţă este in-
teresant de observat cum în cuvântul Domnului din Matei 18, 19-20,
acesta ne invită la o rugăciune „simfonică”, trăită la unison, întrucât
ucenicii „sunt adunaţi în numele lui Iisus”. Potrivit Sfântului Pavel
(cf. 2 Corinteni 4, 15) toate rugăciunile rostite în comunitatea biseri-
cească, atât cele spontane, personale, cât şi cele liturgice comunitare,
sunt mult mai puternice şi eficiente cu cât sunt mai numeroşi membrii
comunităţii care se adună să se roage3. Apostolul se încrede în ajuto-
rul rugăciunii creştinilor din Corint (cf. 2 Corinteni 1, 11). Aici verbul
grec folosit synypourgéō înseamnă „a lucra împreună, a coopera” şi
este pus în legătură cu termenul déēsis, „rugăciune de cerere”. Aceşti
termeni indică împreună, concreteţea rugăciunii şi cooperarea efica-
ce, solidară, cerută întregii comunităţi4. Ca element indispensabil al
evanghelizării şi unităţii bisericeşti, rugăciunea devine şi element al
comuniunii dintre diferitele categorii de creştini. Nu trebuie aşadar
să ne mirăm că Apostolul introduce tema rugăciunii vorbind despre
colecta pentru săracii din Ierusalim (cf. 2 Corinteni 9, 13-14), ca semn
al comuniunii dintre Biserica mamă şi Bisericile din mediul elenistic
(cf. Galateni 2, 10). În această linie de deschidere faţă de problema
sărăciei şi aşteptările poporului, tradiţia cuvintelor Domnului aduce
în prim plan tema rugăciunii de cerere şi mijlocire în favoarea celor
2
Rugăciunea lui Iisus precede alegerea apostolilor (Luca 6, 12-13) şi învăţarea
Rugăciunii Domneşti (cf. Luca 11, 1 ş.u.); se roagă pentru ca Simon să nu îşi piardă
credinţa (Luca 22, 32) şi pentru ca ucenicii să rămână în Tatăl şi să fie păziţi de cel rău (cf.
Ioan 17, 9, 15, 20).
3
Cf. O. Cullmann, La Preghiera nel Nuovo Testamento, p. 124.
4
Cf. S. Zedda, „La preghiera apostolica in Paolo”, în: PSV, 3 (1981), p. 174.
FORME DE SOLIDARITATE ŞI ASISTENŢĂ SOCIALĂ ÎN FAPTELE APOSTOLILOR 101
săraci, celor bolnavi şi a celor în nevoie5. Rugăciunea are un rol social,

care se manifestă în cereri şi mijlociri în contextul rugăciunii comu-
nitare6. Prin rugăciunea de mijlocire au loc vindecări minunate, care
reprezintă o anticipare a biruinţei lui Hristos asupra bolii şi morţii
şi li se aminteşte ucenicilor că rugăciunea este condiţia indispensa-
bilă pentru a învinge necredinţa şi de a alunga duhurile necurate
(cf. Marcu 9, 28-29).
Atât în epistolele pauline cât şi în tradiţia evanghelică întâlnim
îndemnul la rugăciune pentru prigonitori (cf. Matei 5, 44). Făcând
aceasta, ucenicii demonstrează că sunt fiii Tatălui Ceresc „care face să
răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni, şi trimite ploaie peste cei
drepţi şi peste cei nedrepţi” (Matei 5, 45). În acelaşi mod, Sfântul Pavel
prezintă misiunea apostolică ca fiind marcată de rugăciunea pentru
prigonitori (1 Corinteni 4, 12; cf. Romani 12, 14) şi invită comunitatea
creştină să trăiască potrivit stilului învăţat de Mântuitorul, de a fi iubi-
tori şi milostivi (cf. 1 Corinteni 13, 5-7) faţă de cei care au greşit, dându-
se pe sine exemplu (2 Corinteni 2, 7-10).
Al doilea motiv de solidaritate este dat de cererea de sprijin reci-
proc şi mângâiere în încercările apostolice7, exprimate prin metafora
„luptei” (Filipeni 1, 30; Coloseni 2, 1; 1 Tesaloniceni 2, 2 etc.), care pune
în paralel figura Mântuitorului Hristos ispitit şi încercat (cf. Marcu 1,
12-13 şi Luca 4, 1-13), aflat în suferinţă în faţa destinului său jertfelnic
(Marcu 14, 32-42) cu aceea a Apostolului strâmtorat şi în suferinţă
(2 Corinteni 1, 5-7; 12, 8-10). Tema rugăciunii în vederea unităţii şi co-
muniunii ucenicilor este reelaborată mai ales în contextul prevestirii
pătimirilor, în care Iisus le cere să se roage şi mai ales când intervine
5
Legătura dintre rugăciune şi vindecare este subliniată peste tot în Sfintele Evanghe-
lii: în cazul sutaşului din Capernaum (cf. Matei 8, 5-6, 13; Luca 7, 3-10; Ioan 4, 47-50), a celor
cei doi orbi (Matei 9, 27, 29), a mai multor bolnavi (Matei 14, 35-36), a femeii cananeence
(Matei 15, 22-25, 28, cf. Marcu 7, 25), tatăl epilepticului (Matei 17, 14-15,18; Marcu 9, 17, 22;
Luca 9, 38) a celor doi orbi la Ierihon (Matei 20, 30-34), a unui lepros (Marcu 1, 40-41), a fiicei
lui Iair (Marcu 5, 22-24), a unui Surdomut (Marcu 7, 32) a orbului din Betsaida (Marcu 8, 22,
25), a soacrei lui Simon Petru (Luca 4, 38, 39), a celor zece leproşi (Luca 17, 13-14), etc. A se
vedea mai detaliat O. Cullmann, La Preghiera nel Nuovo Testamento, pp. 54-58
6
Cf. G. Theissen, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani. Una psicologia del cristia-
nesimo delle origini (BTC 149; Queriniana, Brescia, 2010), pp. 206-207.
7
Cf. L. Monloubou, San Paolo e la preghiera, pp. 82-83; O. Cullmann, La Preghiera nel
Nuovo Testamento, pp. 147-148; S. Zedda, „La preghiera apostolica in Paolo”, pp. 168-182.
în favoarea lui Simon Petru şi a grupului de ucenici pentru ca aceştia

să nu se împrăştie din cauza slăbiciunii lor în faţa acestei încercări.
Este important să observăm cum rugăciunea îl însoţeşte pe
Mântuitorul până în momentul culminat al misiunii Sale mântuitoare,
cum ea constituie un element unificator al comunităţii creştine, che-
mată să crească în credinţă şi iubire. Sfântul Pavel cunoaşte foarte bine
slăbiciunea omenească a creştinilor şi de aceea îi îndeamnă în repetate
rânduri să se roage pentru că rugăciunea întăreşte legătura spirituală
dintre el şi credincioşi în Biserici. El adresează invitaţia la rugăciune
tuturor comunităţilor creştine pentru ca să îl susţină spiritual în reu-
şita misiunii apostolice (cf. 1 Tesaloniceni 5, 25; 2 Tesaloniceni 3, 1; Colo-
seni 4, 3; Efeseni 6,1 9), subliniind nevoia de a se ruga pentru el, în faţa
pericolelor menţionate în 2 Corinteni 6, 4-10 şi 11, 23-27. În definitiv
rugăciunea stăruitoare a comunităţii nu se prezintă ca o obişnuinţă
rituală ruptă de viaţă, cu toate că devine, conform perspectivei pauli-
ne, o formă de participare solidară, concretă şi unificatoare în cadrul
misiunii apostolice şi se situează în centrul dinamicii vieţii bisericeşti.
Un element ulterior, constitutiv ethosului evanghelic este repre-
zentat de renunţarea la violenţă şi de invitaţia de a trăi iubirea mi-
lostivă faţă de semeni8. Trecând în revistă aspectele caracteristice ale
activităţii şi mesajului Mântuitorului şi al ucenicilor săi în raport cu
nucleele fundamentale ale credinţei iudaice, W. Stegemann sublinia-
ză centralitatea şi extensia poruncii iubirii faţă de semeni în contextul
renunţării la violenţă şi practicării iubirii faţă de duşmani9. Este vorba
de un aspect determinant al propovăduirii Împărăţiei lui Dumnezeu
care are consecinţe vitale pentru identitatea creştinismului timpuriu şi
practicării solidarităţii Bisericii faţă de iudaism şi păgânism.
Mântuitorul le-a cerut ucenicilor care au dorit să-l urmeze să facă
alegeri radicale, cum ar fi de exemplu abandonarea profesiei, familiei,
proprietăţii (cf. Luca 14, 33), a siguranţei sociale (cf. Luca 12, 22-32). În
8
O analiză psihologică şi sociologică detaliată a temei evanghelice este propusă în
G. Theissen, Sociologia del cristianesimo primitivo (Genova, 1987), pp. 142-175; G. Theissen, La
religione dei primi cristiani. Una teoria sul cristianesimo delle origini (Torino, 2004), pp. 93-103.
9
Autorul se referă în mod particular la discursul programatic al lui Iisus în Matei
5-7; Luca 6,20: cf. E.W. Stegemann, W. Stegemann, Storia sociale del cristianesimo primitivo
(Bologna, 1995), pp. 357-358; a se vedea şi G. Theissen, La religione..., p. 97.
Marcu 10, 29-30 se poate sesiza nucleul ethosului ucenicilor care l-au
urmat şi al tuturor credincioşilor în general, care, aderând la chemarea
Domnului, intră într-o relaţie familială şi frăţească care implică un stil
de reciprocitate şi de solidaritate. De fapt, grupul de ucenici adunaţi
în jurul Mântuitorului, care au răspuns chemării sale de a fi purtăto-
rii valorilor perene ale evangheliei lui Dumnezeu, au constituit „noua
familie a lui Iisus” împreună cu toţi cei care după aceea i-au urmat
lui Hristos (Marcu 3, 35). Acest model de fraternitate şi comuniune al
„noii familii” va fi preluat şi transpus în experienţa primei comuni-
tăţi creştine din Ierusalim, potrivit descrierii oferite de Sfântul Luca în
Faptele Apostolilor dar şi în comunităţile pauline. Printre elementele
fondatoare ale comuniunii şi fraternităţii creştine merită amintite câ-
teva şi anume: practica luării mesei în comun, unde Iisus îşi reuneşte
„noua familie” şi rosteşte rugăciunea de binecuvântare (cf. Marcu 8,
6-7; Lc 24, 30-31 şi 34), cunoaşterea unicităţii lui Dumnezeu ca „Tată”
şi excluderea titlurilor onorifice şi de paternitate (cf. Marcu 10, 29-30;
Matei 23 şi 9), renunţarea la propiul statut social sau rang superior şi
practicarea smereniei (cf. Marcu 10, 43; Matei 23, 11), atât ca virtute re-
ligioasă în relaţia cu Dumnezeu, dar şi ca virtute socială în relaţia cu
semenii10, renunţarea la violenţă şi invitaţia la iubirea milostivă faţă
de toţi (cf. Matei 5, 39-42; Luca 6, 29-30). Acest ultim aspect reprezintă
o condiţie spirituală şi socială particulară, foarte favorabilă construirii
unei relaţii solidare în mediul de viaţă al ucenicilor şi comunităţilor
creştine. De fapt, din exigenţele cerute în „Cuvântarea de pe Munte”,
Matei 5, 39-42: să întorci obrazul drept/să îţi laşi haina/să faci două
mile/să dai cu împrumut, se pot extrage aspectele principale ale prac-
ticii non violente care caracterizează comunitatea ucenicilor lui Hris-
tos, chemaţi să traiască diferite situaţii problematice. Pentru noi este
suficient să evidenţiem că exigenţele enumerate în „Cuvântarea de pe
Munte” a Mântuitorului vor să insufle creştinilor dintotdeauna renun-
ţarea la orice sancţiune de natură juridică, de a răspunde la rău cu rău,
de a nu răsupunde la violenţe cu represalii. W. Stegemann a observat
în mod just că, în lumina indicaţiilor conţinute în „Cuvântarea de pe
Munte” (conform tradiţiei lui Matei şi Luca) s-au pus bazele dezvoltării
10
Cf. G. Theissen, La religione..., pp. 103-107.
unei „lumi alternative”, a cărei esenţă poate fi descoperită la primii

ucenici ai lui Iisus11. În cererea de renunţare la violenţă care este extinsă
şi la măsurile coercitive ale romanilor şi ale autorităţilor în general12,
se exprimă tendinţa de a restabili echilibrul şi de a vindeca situaţiile
conflictuale. Pentru a confirma această prospectivă ne este de ajutor şi
descrierea „echipamentului” misionar menţionat în Luca 9, 3; Matei 10,
9-10, care dezvăluie in nuce o condiţie „dezarmantă” şi nonviolentă a
activităţii misionare a ucenicilor lui Hristos şi pe care o desfăşoară în
deplina sa concreteţe socială.
Comunitatea post-pascală a credincioşilor a interpretat aces-
te indicaţii nu doar ca pe o diponibilitate interioară, ci a punctat o
practică concretă în interiorul unui nou mod de a concepe ordinea
socială. A fost clar încă de la început că Iisus a vrut să întemeieze o
comunitate aptă de a desemna propriul spaţiu vital în mod „alterna-
tiv” şi de a construi relaţii reciproce diferite de cele prezente de re-
gulă în lume, dominate de sistemul puterii şi violenţei. Deci tradiţia
evanghelică naşte o extensie a poruncii iubirii unite cu renunţarea la
violenţă, care se dezvoltă şi evoluează în cadrul unui model social,
marcat de iubirea fraternă în care există un sistem de relaţii inspirat
dintr-o iubire reciprocă şi solidară. Porunca nouă a iubirii devine
nucleul programului „noii familii a lui Iisus” care nu-i interesează
doar pe cei care îl urmează direct pe Hristos, ci şi pe cei care primesc
mesajul Împărăţiei lui Dumnezeu şi „fac voia sa” (Marcu 3, 35). Prac-
ticarea iubirii fraterne are drept consecinţă datoria corectării fraterne
şi a iertării reciproce (cf. Matei 18, 15-35). Edificarea duhovnicească a
comunităţii începe să se contureze din momentul recunoaşterii păca-
tului personal şi comunitar, a hotărârii de a se îndrepta prin căinţă şi
pocăinţă. Adoptarea unei astfel de atitudini trebuie să caracterizeze
noul stil de viaţă creştin şi să facă posibilă deschiderea comunităţii
către noi categorii sociale, mai ales din rândul celor marginalizate,
pentru a fi integrate şi reabilitate. Nu este greu să ne imaginăm cum
un astfel de mod de stabilire a relaţiilor interpersonale a favorizat
naşterea şi consolidarea formelor de solidaritate şi de ajutor reciproc
11
Cf. E. W. Stegemann, W. Stegemann, Storia sociale..., p. 357.
12
Potrivit analizei lui G. Theisen Sociologia..., pp. 170-175.
în contextul Bisericii timpurii. Astfel, în perioda post-pascală, pe

lângă misionarii şi simpatizanţii lor, se aflau comunităţile domestice
timpurii (la Ierusalim: cf. Faptele Apostolilor 2, 46; 5, 42; 12, 12; la Co-
rint: cf. 1 Corinteni 16, 19; Romani 16, 23; la Roma: cf. Romani 16, 5; 16,
14-15; la Laodiceea: cf. Coloseni 4, 15; la Colose, etc), care constituiau
locul în care se realiza concret viaţa fraternă inspirată dintr-un stil
„agapic”, non violent şi solidar13.
Un al treilea aspect al ethosului evanghelic îl constituie atitudinea
pe care Mântuitorul o are faţă de săraci şi bunurile materiale şi pe care,
la rândul său, o propune acelora care vor să-l urmeaze14. Parcurgând
sintetic misiunea istorică a Mântuitorului Hristos, potrivit Sfintelor
Evanghelii, nu este greu să sesizăm, mai ales dacă urmăm perspectiva
teologico-narativă a Sfântului Luca15, atenţia preferenţială a propovă-
duirii Împărăţiei lui Dumnezu celor „săraci”16. Este vorba despre o
temă importantă a teologiei neotestamentare care îşi are rădăcinile în
bogata şi articulata teologie a Vechiului Testament.
În ceea ce priveşte analiza noastră trebuie să subliniem că motiva-
ţiile care subînţeleg ajutorul faţă de cei săraci sunt situate în orizontul
teologic şi moral al idealului comuniunii şi ajutorului reciproc trăit
în comunitatea creştină, şi care îşi are originea în mesajul şi persoana
Mântuitorului Hristos. Din mulţimea referinţelor evanghelice pe tema
sărăciei subliniem două dintre acestea în mod particular: săracii ca
destinatari privilegiaţi ai propovăduirii Împărăţiei; alegerea sărăciei
13
Cf. R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone, tempi, luoghi, forme, credenze
(Carocci Editore, Roma, 2011), pp. 162-164.
14
Cf. J. Dupont, Le beautitudini (Roma, 1977), vol. II, pp. 236-318; R. Batey Gesu e i
poveri. Il programma di poverta dei primi cristiani (Brescia, 1974); T. Matura, Il radicalismo
evangelico. Alle origini della vita cristiana (Roma 1981), pp. 104-127; R. Fabris, La scelta dei
poveri nella Bibbia (Roma 1989), pp. 40-83; V. Fusco, „Poverta e sequela nell’episodio della
chiamata del ricco (Mc 10,17-31”, în: V. Liberti (ed.), Ricchezza e poverta nella Bibbia (Roma
1991), pp. 135-169; R. Iori, La solidarieta nelle prime comunita cristiane. La dottrina degli Atti
e di San Paolo (Roma, 1989), pp. 47-55.
15
Pentru dezvoltarea aspectului naratologic al celei de a treia Evanghelii, facem
trimitere la J.N. Aletti, L’arte di raccontare Gesu Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di
Luca (Brescia 1991); a se vedea de asemenea şi R. Penna, I ritratti originali di Gesu il Cristo.
Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria (Editrice San Paolo, Milano, 2003), vol II,
pp. 369-376.
16
Cf. R. Fabris, La scelta dei poveri nella Bibbia, pp. 59-77; a se vedea şi H. Merklein,
„πτωχóς”, în: DENT, vol II, col. 1211-1218.
ca „libertate faţă de bunurile materiale”, condiţie esenţială a celor care

şi-au asumat să împărtăşească condiţia ucenicilor lui Hristos.
Primul aspect găseşte în relatarea Cuvântării Mântuitorului în
Sinagoga din Nazaret expresia programatică cea mai incisivă şi au-
toritară (Luca 4, 16-30). De fapt, Evanghelia după Luca prezintă pro-
iectul misionar al Mântuitorului, a cărui sarcină prioritară este aceea
de „evanghelizare a săracilor” (cf. Luca 4, 18 )17. În această linie mesia-
nică, evocată de Cuvântarea inaugurală din Nazaret, se interpretează
întreaga lucrare a Mântuitorului Hristos ca o desăvărşire a profeţiilor
veterotestamentare conform cărora orbii îşi recapătă vederea, şchiopii
merg, leproşii se vindecă, surzii aud, morţii înviază, săracilor li se bi-
nevesteşte (Luca 7, 22).
Însuşi Iisus se prezintă ca un „mesia al săracilor”, trăieşte ca un
sărac (cf. Matei 8, 20; 27, 35) iar proclamarea „Fericirilor” constituie
fără îndoială magna charta a filantropiei lui Dumnezeu faţă de săraci
şi faţă de cei marginalizaţi din această lume18, precum şi criteriile
pentru a intra în Împărăţia lui Dumnezeu. După cum bine se vede, în
structura pericopei „Fericirilor” din Evanghelia după Luca (cf. Luca
6, 20-23) menţionarea „săracilor” consituie un unic grup socio-econo-
mic care constituie obiectul binecuvântării. Tot în Evanghelia după
Luca întâlnim prezentate modele de ajutor în privinţa săracilor şi a
celor abandonaţi: Parabola Bunului Samarinean (Luca 10, 29-37) arată
cum trebuie să ne comportăm cu sărmanul oprimat şi adus în pragul
morţii; Parabola Cinei celei Mari evidenţiază cum invitaţii sunt înlo-
cuiţi de săraci (Luca 14, 15-24); episodul lui Zaheu vameşul subliniază
faptul că respectiva convertire implică repararea nedreptăţii şi anga-
jamentul de a da săracilor (Luca 19, 1-10). Pentru Sfântul Luca morala
evanghelică implică necesitatea milosteniei şi ajutorul concret faţă de
săraci: cine vrea să se pocăiască trebuie să îi facă pe săraci să parti-
cipe la averile sale (mâncare şi haine: cf. Luca 3, 11); pentru a obţine
curăţia sufletului trebuie să împarţi propriile bogăţii nevoiaşilor (cf.
Luca 11, 41), obţinând în acest mod comoară în cer (Luca 12, 33-34) şi
devenind prieteni în împărăţia eshatologică (Luca 16, 9)19.
17
J. Dupont, Le beautitudini, vol. II, pp. 635-719.
18
Cf. R. Fabris, La scelta..., pp. 23-39.
19
Cf. G. Rosse, „Il denaro e la ricchezza nell’evangelista Luca”, în: PSV 42 (2000),
pp. 119-130.
Potrivit perspectivei Sfântului Matei, dreptatea evanghelică im-

pune exerciţiul milosteniei practicată după un stil nou (Matei 6, 2 ş.u.)
iar judecată eshatologică va avea loc în baza faptelor de milostenie în
favoarea săracilor, întâlniţi în diferite situaţii (cf. Matei 25, 34).
Al doilea aspect este dat de invitaţia adresată ucenicilor de a
abandona bunurile în favoarea săracilor pentru a-l putea urma pe
Hristos. Am considerat deja că ucenicia lângă Iisus implică un mo-
del de şcoală radicală. Încă din relatările despre chemarea primilor
ucenici se subliniază atitudinea de abandonare a bunurilor pentru
a-l urma pe Domnul care are iniţiativa chemării la apostolie: Iacov
şi Ioan îşi lasă tatăl şi familia pentru a-l urma pe Iisus (Marcu 1, 20;
Matei 4, 22); Evanghelia a treia afirmă că ucenicii „au lăsat totul şi
l-au urmat” (Luca 5, 11), la fel se întâmplă şi cu Levi (Luca 5, 28).
Ucenicii sunt convinşi de situaţia lor de renunţare, iar promisiunea
recompensei viitoare le confirmă scopul urmării (cf. Marcu 10, 29;
Matei 19, 29, Luca 18, 29). Sărăcia de bună voie apare deci, ca un ele-
ment caracteristic al condiţiei ucenicului lui Hristos (cf. Luca 14, 33).
Împreună cu cererea de a se despărţi de bunuri, este şi acea de a le
vinde şi de a le da săracilor (Marcu 10, 21; Matei 19, 21, Luca 18, 22)
cu scopul de a trăi în libertate absolută faţă de titlurile de proprietate
şi folosinţa lor20.
Practicarea milosteniei21, a cărei obligaţie faţă de săraci este foarte
larg semnalată şi prevăzută în tradiţia veterotestamentară, este reco-
mandată şi de Mântuitorul Hristos împreună cu postul şi rugăciunea
ca fiind unul dintre cei trei stâlpi ai vieţii religioase (cf. Mt 6,1-18).
Aceasta implică practicarea ei fără ostentaţie şi cu un dezinteres total
(Matei 6, 1-4) „fără să nădăjduiţi ceva în schimb” (Luca 6, 35; 14, 14) şi
până şi chiar „fără măsură” (Luca 6, 30). Textul din Luca 12, 13-34 ne
oferă o învăţătură legată de bunurile pământeşti şi păcatul lăcomiei,
şi culminează cu recomandarea explicită de a vinde averile şi de a da
milostenie, ca semn al urmării condiţiei lui Hristos şi a totalei dăruiri
pentru misiune (Luca 12, 33).
20
Cf. V. Fusco, Poverta e sequela. La pericope sinottica della chiamata del ricco (Mc 10,
17-21parr.), Brescia, 1991.
21
Cf. F. Staudinger, „ελεημοσύνη”, în: DENT, vol. I, col. 1140-1143.
Urmarea lui Iisus implică aşadar, renunţarea la propriile averi

şi adoptarea unui stil de viaţă într-o totală solidaritate cu cei săraci
şi marginalizaţi pentru a exprima şi a pune în practică dragostea
lui Dumnezeu Tatăl, Milostivul şi Bunul, pe care el a arătat-o
ucenicilor22.
Invitaţia pentru dăruirea de sine şi a propriilor averi constituie
într-adevăr un aspect important al ethosului lui Iisus şi caracterizează
practica Bisericii timpurii.
Forme de solidaritate în Faptele Apostolilor
După ce am văzut care sunt elementele constitutive ale ethosul so-

lidar promovat de Mântuitorul şi ucenicii Săi, potrivit tradiţiei evan-
ghelice, trebuie să aruncăm o privire asupra mărturiilor de solidaritate
ale Bisericii timpurii, semnalate de Sfântul Luca în volumul al doilea
al operei sale, şi anume în cartea Faptele Apostolilor23.
Sfântul Luca este singurul autor al Noului Testament care pre-
zintă legătura strânsă dintre activitatea Sfântului Pavel şi dezvoltarea
Bisericii apostolice, dintr-o perspectivă teologică particulară24. Cartea
Faptele Apostolilor prezintă un context de solidaritate în care este pla-
sată şi activitatea în slujba Bisericii a Sfântului Pavel.
Analizarea iniţiativelor pentru sprijinirea săracilor, realizate în
primii ani de viaţă ai Bisericii creştine, ne permite să ne facem o ima-
gine asupra cadrului iniţierii şi dezvoltării asistenţei sociale, precum
şi motivaţia care a stat la baza elaborării şi creării primelor structuri şi
forme organizate de solidaritate duhovnicească25.
22
Cf. R. Fabris, La scelta..., p. 160.
23
Cf. A. Valentini, „Una comunità orante in attesa dello Spirito (At 1, 14)”, în E. Bi-
anchi, V. Fusco, B. Standaert et aliis, La parola edifica la comunità. Liber amicorum offerto al
p. Jacques Dupont in occasione del suo ottantesimo compleanno e del sessantesimo anniversario di
professione monastica (Bose-Magnano, 1994), pp. 127-157; M. Del Verme, „Povertà e aiuto del
povero nella chiesa primitiva (Atti)”, în: G. Canfora (ed.), Evangelizare pauperibus. Atti della
XXIV Settimana Biblica (Brescia, 1978), pp. 405-427; G. Canfora, Comunione e condivisione
dei beni. Chiesa primitiva e giudaismo esseno-qumranico a confronto, (Brescia, 1977), pp. 17-67.
24
Cf. F. Montagnini, „La Chiesa primitiva. Esperienza spirituale e interpretazione
teologica”, în: R Fabris (ed.), Problemi e prospettive di scienze bibliche (Brescia, 1981), pp.
387-406; vezi şi. G. Betori Affidati alla parola. Ricerche sull’opera di Luca (Bologna, 2003).
25
Cf. G. Leonardi, „Le prime comunità cristiane: la carità si fa struttura”, în: P. Doni
După Pogorârea Duhului Sfânt creştinii au devenit treptat conşti-

enţi că ei constituie o realitate unică, întemeiată pe credinţa în învie-
rea Mântuitorului Hristos, trăind idealul comuniunii fraterne: „inima
şi sufletul mulţimii celor ce au crezut era una” (cf. Faptele Apostolilor
4, 32). Comportamentul credincioşilor care îşi vindeau propriile averi
dând câştigurile apostolilor pentru ca să fie puse la un loc şi folosite
în interesul celor care aveau mai multă nevoie este în perfectă concor-
danţă cu învăţătura evanghelică a Mântuitorului. În această practică,
trebuie remarcată şi o diferenţă faţă de învăţătura Domnului: în timp
ce în comunitatea creştină averile erau puse la un loc pentru a fi distri-
buie în funcţie de nevoile Bisericii, Iisus însă cere ca acestea să fie date
fără deosebire săracilor26. Această consideraţie nu poate să nu ţină sea-
ma de dezvoltarea şi organizarea primei comunităţi creştine, faţă de
contextul misiunii istorice desfăşurate de Mântuitorul. Putem admite
în mod cert o evoluţie a aplicării poruncii evanghelice a renunţării la
bunuri, care oricum nu exclude practica solidarităţii creştine din co-
munităţile post-pascale.
Din mesajul evanghelic despre folosirea bogăţiilor, potrivit re-
latării teologice a Sfântului Luca, în contextul creşterii şi dezvoltării
comunităţii creştine se asistă la apariţia unor „forme de solidaritate”
faţă de săraci şi faţă de categoriile defavorizate din Bisericii. O referin-
ţă necesară trebuie să fie rezervată modelului comunitar al „bisericii
mame” din Ierusalim, prezentat în opera lui Luca27.
Trebuie să subliniem importanţa acestui model pentru a con-
ştientiza şi complexitatea problemelor literare şi teologice legate de
particularitatea surselor de documentare ale Sfântului Luca faţă de
(ed.), Diaconia della carità nella pastorale della Chiesa locale (Padova, 1986), pp. 129-150.
26
Cf. R. Iori, La solidarietà nelle prime comunità cristiane. La dottrina degli Atti e di San
Paolo (Roma, 1989), p. 51; a se vedea şi M. Farina, Chiesa di poveri e Chiesa dei poveri. La
fondazione biblica di un tema conciliarere (Roma, 1986), p. 97.
27
A se vedea E. Schweizer, „Gli inizi della Chiesa”, în E. Schweizer, A. Diez Macho
(eds), La Chiesa Primitiva. Ambiente. organizzazione e culto (Brescia, 1980), pp. 15-29; C. Co-
ple, „The Oldest Jewish- Christian Community”, în J. Becker (ed.), Christian Beginnings.
Word and Community from Jesus to Post-Apostolic Times, (Louisville, 1993), pp. 75-102;
R. Fabris, „La comunità di Gerusalemme”, în: RicStBibl, 2 (2001), pp. 65-83; Pr. I. Mircea,
„Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după Faptele Apostolilor”, în: Studii Teo-
logice, 1-2 (1955), pp. 64 – 92; B.J. Capper, „Community of Goods in the Early Jerusalem
Church”, în ANRW 26.2 (1995), 1730 – 1774.
epistolele pauline28, consistenţa şi strategia solidarităţii creştine de-a

lungul constituirii structurii organizaţionale şi sociale a comunităţii
din Ierusalim29. Printre aspectele esenţiale care se pot identifica în baza
criteriilor istorico-literare30, din analiza modelului comunitar prezent
în Faptele Apostolilor rezultă că Biserica avea conştiinţa de sine că ea
constituie comunitatea eshatologică, în care efuziunea Sfântului Duh
promisă în ultimii ani, era deja o realitate împlinită (Faptele Apostolilor
2, 1-13). Biserica mamă din Ierusalim continuă să fie punctul de refe-
rinţă şi pentru Apostolul Neamurilor (Romani 15, 25, 13; 1 Corinteni 14,
33; 16, 1; 2 Corinteni 8, 4; 9, 1 şi 12) care foloseşte denumirea veche de
„sfinţi” (Faptele Apostolilor 9, 13, 32, 41; 26, 10) pentru a indica credin-
cioşii din Ierusalim, cu toate că a fost extinsă şi în epistolele sale, ex-
presia fiind aplicată tuturor credincioşilor (cf. Romani 1, 7; 1 Corinteni
1, 2). Această sfinţenie este subliniată în cartea Faptelor prin descrieri
ale vieţii primilor creştini (Faptele Apostolilor 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16)
fiind astfel evidenţiată făgăduinţa formulată deja în Legea lui Moi-
se: „Nu va exista niciun nevoiaş în mijlocul tău” (Deuteronomul 15,4),
care în contextul mozaic nu s-a realizat pe deplin din cauza lipsei de
reciprocitate din partea poporului (cf. Deuteronomul 15, 7-11), dar care
în viaţa primei comunităţi a devenit reală (cf. Faptele Apostolilor 4,
34: „Căci nu era niciunul printre ei care să ducă lipsă”) prin lucrarea
Duhul Sfânt dăruit Bisericii la Cincizecime31. Situaţia socio-economică
a primilor „credincioşi” în mediul din Ierusalim apare modestă32, dacă
excludem un cerc restrâns de credincioşi care proveneau din clasa cul-
tă şi sacerdotală, ale căror condiţii erau mai privilegiate. După cum a
28
Cf. V. Fusco, Le prime comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle
origini (EDB, Bologna, 1997), pp. 177-194.
29
Cf V. Fusco, Le prime comunità cristiane, pp. 194-198; a se vedea şi E. Franco, „La
koinonia nella chiesa di Gerusalemme, archetipo di ogni comunità”, în: PSV, 31 (1995),
pp. 111-133.
30
Cf. V. Fusco, Le prime comunità cristiane, pp. 61-78.
31
Cf. J. Dupont, „La comunità dei beni nei primi anni della chiesa (At 2, 42, 44-45,
4, 34-45)”, în: Studi sugli Atti degli apostoli (Roma, 1975), pp. 871-873; V. Fusco, Le prime
comunità cristiane, p. 194 ş.u.;
32
Cf. J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesu. Ricerche di storia economica e sociale
per il periodo neotestamentario (Roma, 1989), pp. 143-196; W.A. Meeks, I cristiani dei primi
secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo (Bologna 1993), pp. 149-204; E.W. Stegemann,
W. Stegemann, Storia sociale del cristianesimo primitivo, pp. 485-509.
fost evidenţiat de cercetarea din ultima vreme, contextul social al seco-

lului I în Palestina este caracterizat de o situaţie de sărăcie răspândită,
marcată de un nivel de viaţă destul de modest, agravat de obligaţii
fiscale importante şi de penurie33. Condiţiile generale ale populaţiei
palestiniene erau aşadar marcate de o sărăcire progresivă, de o presi-
une fiscală crecândă (datorată administraţiei herodiene şi romane) nu
fără tensiuni şi tentative de revoltă34. Pentru cele indicate şi descrise
amănunţit din prospectiva narativă a lui Luca, indicaţiile care provin
din Faptele Apostolilor evidenţiază că în cercul comunităţii din Ierusa-
lim un anumit număr de oameni trăiau în mod preponderent din mila
celorlalţi, ocupând un nivel social scăzut35. În această situaţie primii
creştini au fost constrânşi să abordeze urgent problema sărăciei şi po-
sibilele strategii de intervenţie în favoarea persoanelor sărace.
Termenii care se referă la datoria de a fi solidari sunt concentraţi
în mod deosebit în sumarele narative ale operei Sfântului Luca şi indi-
că o practică consolidată a vieţii bisericeşti, comunitare36. Din analiza
comparată a sumarelor narative din Faptele Apostolilor se evidenţiază
faptul că această comunitate din Ierusalim se caracterizează prin rela-
ţia sa apropiată dintre membrii săi, care decid să traducă comuniunea
spirituală în solidaritate umană şi dreptate socială37. După părerea lui
M. Del Verme38 prima Biserică a căutat o soluţie la problema sărăci-
ei în trei faze succesive, identificabile în dezvoltarea narativă a cărţii
Faptelor: la început s-a activat o împărţire a bunurilor de tip spon-
tan (cf. Faptele Apostolilor 2, 42-27) pentru sprijinirea săracilor; într-un
al doilea moment a urmat o formă mai organizată de ajutor solidar
sub conducerea apostolilor (cf. Faptele Apostolilor 4, 32-37) şi în fine
33
Cf. E.W. Stegemann, W. Stegemann, Storia sociale del cristianesimo primitivo, p. 372;
a se vedea şi R.M. Grant, Cristianesimo primitivo e società, (Brescia, 1987), pp. 60-82.
34
Cf. Josephus Flavius, Ant. XX, 52 § 101.
35
O evaluare în această perspectiva rezultă din tabloul istorico-sociologic oferit în
G. Theissen, Sociologia del cristianesimo primitivo, pp. 95-123; J. Jeremias, Gerusalemme al
tempo di Gesu, pp. 87-115; E.W. Stegemann, W. Stegemann, Storia sociale del cristianesimo
primitivo, p. 510 ş.u..
36
A se vedea în acest sens C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a
Faptelor Apostolilor (Bucureşti, 2002), pp. 97-138.
37
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli. Introduzione, traduzione e commento (NVBTA, 41;
San Paolo, Milano, 2010), p. 60.
38
Cf. M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, pp. 42-43.
instituirea a şapte „diaconi” pentru slujirea săracilor la mese (cf. Fap-

tele Apostolilor 6, 1-6). Urmărind relatările lui Luca din Fapte putem
observa menţionarea în mod explicit a iniţiativei adunării de fonduri
în Antiohia Siriei (cf. Faptele Apostolilor 11, 27-30; 12, 25), a colectei rea-
lizate de Sfântul Pavel (Faptele Apostolilor 24, 17) care va ocupa o mare
parte a misiunii sale itinerante. Putem rezuma filantropia Bisericii tim-
purii descrisă în Fapte în trei forme principale de solidaritate: împărţi-
rea averilor în favoarea săracilor (Faptele Apostolilor 2, 42-47; 4, 32-35),
slujirea la mese (Faptele Apostolilor 6, 1-7) şi colecta antiohiană (Faptele
Apostolilor 11, 27-30; 12, 25)39.
Împărţirea averilor în favoarea săracilor (Faptele Apostolilor 2,

42 - 47; 4, 32-35)
În ceea ce priveşte „împărţirea bunurilor” trebuie să ne referim

pe scurt la cele două sumare narative din Faptele Apostolilor 2, 42-47,
4, 32-35 care reevocă contextul primei comunităţi din Ierusalim, a că-
rei viaţă este caracterizată de stilul familiar al relaţiilor interpersonale,
inspirate din ajutorul reciproc40. Aceste sumare descriu ceea ce Luke
Timothy Johnson numeşte „modele de comportament continue şi
consecvente”41. Este vorba despre o reevocare a comuniunii specifică
mediului primilor creştini, de acum marcaţi de lucrarea Duhului Sfânt
(cf. Faptele Apostolilor 2, 1-4). Intenţia autorului pare să fie aceea de a
recapitula elementele esenţiale şi caracteristice ale primei comunităţi
apostolice din Ierusalim. E unic modul în care în cele două sumare
narative se face referire clară şi explicită la activităţile spirituale şi îm-
preună la formele de solidaritate concretă.
„Şi stăruiau în învăţătura apostolilor (τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων)
şi în părtăşie (τῇ κοινωνίᾳ), în frângerea pâinii (τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου)
39
A se vedea şi G. Segalla, Carisma e istituzione a servizio della carità negli Atti degli
Apostoli (Padova, 1991), pp. 83-99; Pr. M. Vizitiu, Filantropia divină şi filantropia Bisericii
după Noul Testament (Iaşi, 2002), pp. 112-150.
40
Cf. R. Pesch Atti degli Apostoli (Assisi, 1992), pp. 158-165; D. Marguerat, Les Actes
des Apôtres (1-12), Labor et Fides, Genève, 2007, pp. 99-110; A. Barbi, Atti degli Apostoli
(capitoli 1-14). Introduzione e commento (Padova, 2003), pp. 95-112.
41
Cf. L.T. Johnson, Atti degli Apostoli (SP 5; Elledici, Torino, 2007), p. 51.
şi în rugăciuni (ταῖς προσευχαῖς). Şi tot sufletul era cuprins de teamă,

că multe minuni şi semne se făceau prin apostoli. Iar toţi cei ce au crezut
erau laolaltă (ἦσαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ) şi aveau toate îndeobşte (εἶχον ἅπαντα
κοινὰ). Şi îşi vindeau pământul şi bunurile şi le împărţeau tuturor, după
cum avea nevoie fiecare. Şi zi de zi într’un cuget (ὁμοθυμαδὸν) stăru-
ind în templu, şi’n casă frângând pâinea, împreună îşi luau Hrana întru
bucurie şi întru curăţia inimii, lăudându-L pe Dumnezeu şi având har la
tot poporul (ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν). Iar Domnul îi adăuga
zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”.
Textul indică cele patru componente ale vieţii bisericeşti:42
a) stăruinţa în διδαχῇ τῶν ἀποστόλων: pentru Luca sunt cei Doi-
sprezece aleşi de Domnul pentru a fi martorii evenimentelor şi mesa-
jului lui Hristos în timpul activităţii Sale publice (cf. Faptele Apostoli-
lor 1, 1-3 şi vv. 21-22). Expresia „învăţătura apostolilor” (διδαχῇ τῶν
ἀποστόλων) nu vrea să indice numai aprofundarea credinţei creştine
care fusese acceptată şi mărturisită odată cu primirea botezului, ci mai
mult decât atât vrea să evidenţieze propovăduirea apostolică în tota-
litatea ei devenită normativă pentru întreaga Biserică43. Era o învăţă-
tură repetată, adâncită şi sistematică despre activitatea şi învăţătura
lui Iisus înţeleasă în lumina învierii, pe care Apostolii în calitate de
martori ai evenimentului hristic simţeau nevoia regândirii acesteia în
baza experienţei lor pascale, călăuziţi şi iluminaţi de Duhul Cincize-
cimii. În acelaşi timp această învăţătură se baza pe o modalitate nouă
de „recitire” şi interpretare a Scripturilor Vechiului Testament după
exemplul Domnului înviat (Luca 24, 27), pentru o mai profundă înţele-
gere a sensului istoriei lui Iisus şi a originalităţii Vechiului Testament
în raport cu comunitatea creştină44. Centrală pentru această „doctrină
a apostolilor”, chiar dacă a fost transpusă sau nu într-un crez oral, mai
mult sau mai puţin constant, (cf. Faptele Apostolilor 8, 37), a fost, aşa-
dar, mărturia învierii lui Hristos, împreună cu mărturisirea (cf. Fap-
tele Apostolilor 4, 20): „Cred că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu”
(cf. Faptele Apostolilor 8, 37)45.
42
Cf. G. Leonardi, Le prime comunità cristiane, pp. 130-132.
43
Cf. G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli. Commentario Teologico del Nuovo Testamento
(Brecia, 1985), vol. I, p. 398.
44
Cf. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii, p. 104.
45
Cf. J. Pelikan, Acts (SCM Press, London, 2006), p. 59.
b) stăruinţa în κοινωνίᾳ: Cu o mare varietate de înţelesuri46, în

contextul Faptelor Apostolilor dobândeşte cel puţin patru accepţiuni
semantice: 1. exprimă relaţia intimă care uneşte persoanele sau care se
stabileşte între lucruri; 2. sensul unei astfel de uniri se referă la o datorie
de respect şi de generozitate; 3. manifestarea concretă a sensului comu-
nitar, ca fiind un dar făcut pentru a ajuta pe cei care se simt legaţi între
ei; 4. participarea la ceea ce-i implică şi pe alţii, la sentimentele lor, la
acţiunile lor, la dificultăţile lor47. Este interesant de remarcat cum în vv.
44-45 se specifică ulterior sensul acestei componente a vieţii bisericeşti
printr-o interpretare solidară a practicii creştinilor. Aceştia „erau laolal-
tă” (ἦσαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ), „aveau toate îndeobşte” (εἶχον ἅπαντα κοινὰ),
„îşi vindeau pământul şi bunurile şi le împărţeau tuturor” (διεμέριζον
αὐτὰ πᾶσιν), „după cum avea nevoie fiecare” (καθότι ἄν τις χρείαν
εἶχεν). Prin aceste menţionări autorul doreşte să sublinieze sensul con-
cret al „comuniunii”, κοινωνίᾳ, indicând prin acesta un element consti-
tutiv al comunităţii primare din zilele care au urmat Pogorârii Duhului
Sfânt. Din multiplele semnificaţii atribuite termenului κοινωνίᾳ, se tin-
de să i se dea aici o importanţă economică indicată de „comuniunea
bunurilor economice”48. În definitiv, κοινωνίᾳ este semnul distinctiv
al comunităţii primare, denotă comuniunea bunurilor care concret şi
vizibil reliefează relaţia intimă şi personală care uneşte credincioşii cu
Hristos şi între ei, chiar dacă vv 44-45 nu furnizează indicaţii specifice
referitoare la modalităţile formei de solidaritate semnalată49. În comen-
tariul său la acest text, Sf. Ioan Gură de Aur, afirmă că „împărtăşirea
nu era doar în rugăciuni, sau doar în învăţătură, ci şi în relaţiile sociale
(πολιτεἰα)50”. Scopul imediat al vânzării era aşadar împărtăşirea bunu-
rilor astfel încât să vină în întâmpinarea tuturor nevoiaşilor.
46
Cf. M. Manzanera, „Koinonia“, în: Dictionnaire de spiritualité, VIII (Beauchesne,
Paris 1974), coll. 1747-1748; a se vedea şi C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii, p. 105 ş. u.
47
K. Lake, H.J. Cadbury, Acts of the Apostles, în F.G. Foakes Jackson, K. Lake, The
Beginnings of Christianity, IV (London 1933) 27, enumeră patru înţelesuri diferite: 1. unita-
tea dintre credincioşi şi apostoli, 2. folosirea în comun a bunurilor materiale, 3. frângerea
pâinii, 4. Milosteniile; a se vedea şi M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, p. 291.
48
Cf. G. Panikulam, Koinonia in the New Testament. A Dinamic Expression of Christian Life
(AnBib85; Roma, 1979), pp. 122-125; M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, p. 291.
49
Cf. M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, p. 26.
50
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Faptele Apostolilor 7 (NPNF¹ 11:45).
c) Stăruinţa în κλάσεις τοῦ ἄρτου; expresie care indică cina în

familie sau comunitară, referitor la ritul euharistic instituit de Iisus.
Prin expresia frângerea pâinii (klásis toū artoū) Sfântul Luca se referă
la Euharistie (cf. Luca 24, 30, 35; Faptele Apostolilor 20, 7) care în FA 2,
46 pare să constituie momentul ritual iniţial înainte de agapele comu-
ne. Importanţa acestei experienţe pentru ucenicii comunităţii lucane
este redată în mod admirabil în relatarea din Emaus (Luca 24, 13-35).
Punctul culminant al acestei istorisiri îl constituie deschiderea ochilor
ucenicilor pentru a-L putea cunoaşte pe Mântuitorul Hristos înviat,
care li se dăruieşte în chip euharistic în timp ce se face nevăzut de la
ochii lor. Atmosfera acestei celebrări euharistice (cf. Faptele Apostolilor
2, 46) este una de „bucurie” izvorâtă din certitudinea prezenţei lucră-
toare a Mântuitorului Hristos înviat (cf. Luca 1, 46 ş.u.), şi de „curăţie a
inimii”, care se referă probabil şi la efortul primilor creştini de a păstra
armonia şi unitatea dintre ei. Această experienţă se manifestă aşadar
ca o expresie a deplinei comuniuni.
d) Stăruinţa în προσευχεῖς: Rugăciunea este una din dimensiunile
esenţiale ale vieţii creştine (cf. Luca 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 11,1).
Ucenicii trăiesc experienţa rugăciunii comunitare după cum i-a învă-
ţat să se roage Mântuitorul Hristos Însuşi (cf. Luca 11, 1-4). Adeseori
în cartea Faptele Apostolilor credincioşii sunt prezentaţi în rugăciu-
ne în situaţiile cele mai diferite (cf. Faptele Apostolilor 1, 14; 1, 24-25;
2, 46-47; 4, 24-30; 6, 6; 7, 59-60; 12, 12; 13, 3). Cu cât sunt implicaţi în
viaţă, în misiunea Bisericii şi în dificultăţile pe care le întâmpină, cu
atât mai mult simt nevoia să invoce prezenţa şi ajutorul Mântuitorului
Hristos înviat. Pentru a sublinia unirea într-un cuget în rugăciune,
unanimitatea intenţiilor, deplinul acord dintre ucenici, Sfântul Luca
foloseşte adverbul de mod homothymadòn (ὁμοθυμαδὸν: cf. Faptele
Apostolilor 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12). Prin folosirea acestui adverb autorul
vrea să evidenţieze în mod delicat o particularitate a rugăciunii creşti-
ne: necesitatea de a se prezenta înaintea lui Dumnezeu într-un singur
cuget. Ucenicii nu pot să se adrese Mântuitorului înviat în discordie şi
divizaţi. O rugăciune adevărată şi eficientă este condiţionată de reali-
zarea unei comuniuni profunde între persoane. Dimensiunea orantă,
aşadar, este situată în contextul unei „reuniuni intime şi frăţeşti” a cre-
dincioşilor, care împărtăşeau rugăciunea ca pe o formă de reuniune şi
de identificare a propriei experienţe în numele lui Hristos. Nu se poate

exclude, chiar şi în acest context comunional, importanţa sprijinului
solidar şi apostolic ca expresie a rugăciunii comune, liturgice, asumată
în contextul sinaxei creştine51.
Adnotarea concluzivă a Sfântului Luca din v. 46b referitor la acţi-
unile comunitare, „şi-n casă frângând pâinea, împreună îşi luau Hra-
na întru bucurie şi întru curăţia inimii” (κλῶντές τε κατ᾽ οἶκον ἄρτον,
μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας) evi-
denţiază capacitatea comunicativă şi atractivă a comuniunii fraterne,
trăită public în transparenţă, faţă de duplicitatea înşelătoare care va fi
stigmatizată exemplar în cazul lui Anania şi Safira prin iniţiativa con-
ducătorilor comunităţii creştine (cf. Faptele Apostolilor 5,1 - 11).
În v. 47 se arată cum credincioşii trăiau „lăudându-L pe Dumnezeu
şi având har la tot poporul”. G.C. Gamba a arătat cu argumente con-
vingătoare că expresia ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν, înţeleasă
în mod obişnuit în sensul că „se bucurau de stima întregului popor”
(cf. Faptele Apostolilor 5, 13) s-ar putea înţelege şi în sensul de a „trezi
bunăvoinţa faţă de întreg poporul”, astfel încât Luca nu înţelege să
sublinieze doar mărturisirea unei experienţe comunitare, care în mod
cert suscita aprecierea publică şi admiraţia generală, ci vrea să eviden-
ţieze şi deschiderea solidară faţă de cei din afara comunităţii creştine.
De fapt expresia ἔχοντες χάριν πρὸς, contextualizată în cadrul socio-
economic al strângerii şi împărţirii averilor, indică rolul filantropic pe
care Biserica îl exercita nu doar în interiorul său ci şi faţă de masa ne-
voiaşilor din Ierusalim cu care venea în contact în fiecare zi (Cf. Faptele
Apostolilor 6, 1-6)52.
Sumarul narativ insistă asupra unei relaţii armonioase între „to-
talitatea” credincioşilor şi „individualitatea” fiecăruia, între „a fi”
uniţi şi „a avea” totul în comun. Solidaritatea se bazează pe ideea că,
51
Un expemplu interesant al funcţie solidare a rugăciunii comunitare, liturgice se
găseşte în Faptele Apostolilor 4, 23-31; a se vedea în acest sens: R. Pesch, Atti degli Apostoli,
pp. 219-229; O. Cullmann, La preghiera nel Nuovo Testamento, pp. 183-184; Pr. C. Preda,
„Rugăciunea în Biserica apostolică: Mărturia Faptelor Apostolilor”, în: AFTOUB nr. 7
(2007), pp. 29-52; J. Pelikan, Acts, pp. 75-78.
52
Cf. G. C.Gamba, „Significato letterale e portata dottrinale dell’inciso participiale
di Atti 2, 47b: echontes charin pros ton laon”, în: Sal 43 (1981), pp. 45-70; R. Pesch, Atti degli
apostoli, p. 162.
creştinii împart unul cu altul tot ceea ce sunt şi tot ceea ce au şi acest
ideal reevocă, chiar dacă în termeni diferiţi, comuniunea prieteniei
prefigurată în lumea greco-elenistică. Expresia din v. 45 reafirmă invi-
taţia pe care Mântuitorul o adresează tânărului bogat din Evanghelie:
„Vinde tot ce ai şi împarte la săraci” (Luca 18, 22: πάντα ὅσα ἔχεις
πώλησον καὶ διάδος πτωχοῖς). Prin folosirea terminologiei greceşti
consacrată exprimării idealului grec de prietenie putem intui intenţia
teologică a Sfântului Luca, care vrea să arate că practica bisericească
se inspiră din experienţa Mântuitoruluiu şi în acelaşi timp o prezintă
ca pe o desăvârşire a idealului elenistic53. În acest sens, în afară de a
prezenta o „formă de solidaritate” în favoarea celor nevoiaşi, primul
sumar narativ oferă o paradigmă teologică pentru Biserică şi un mo-
del de viaţă creştină54.
Pe aceeaşi linie se află şi al doilea sumar narativ din Faptele
Apostolilor 4, 32-35 care dezvoltă descrierea practicii solidare şi filan-
tropice a Biscericii timpurii:
„Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut era una (ἦν καρδία καὶ
ψυχὴ μία); şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa (οὐδὲ εἷς τι
τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ ἔλεγεν ἴδιον εἶναι), ci toate le erau de obşte (ἦν
αὐτοῖς ἅπαντα κοινά). Şi cu mare putere dădeau apostolii mărturie despre
învierea Domnului Iisus Hristos şi mare har era peste toţi. Şi nimeni între ei
nu era lipsit (οὐδὲ γὰρ ἐνδεής τις ἦν ἐν αὐτοῖς), pentru că toţi câţi aveau
ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor vândute şi-l puneau la picioa-
rele apostolilor. Şi se împărţea fiecăruia după cum avea nevoie (διεδίδετο δὲ
ἑκάστῳ καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν)”.
În cel de al doilea sumar narativ din Faptele Apostolilor, Sfântul

Luca doreşte să aprofundeze tema „comuniunii” sau koinōnia, prezen-
tând comunitatea din Ierusalim ca pe un model de prietenie şi aju-
tor55. Expresiile folosite („o singură inimă şi un singur suflet”, „toate le
53
Cf. J. Dupont, La comunità dei beni, p. 865; M. del Verme, Comunione e condivisione
dei beni, p. 28; E. Franco, Poverta e solidarieta nella comunita primitiva, pp. 176-178.
54
E. Franco, Poverta e solidarieta nella comunita primitiva, p. 178
55
Cf. A.C. Mitchell, „The Social Function of Friendship in Acts 2:44-47 and 4:32-27”,
în: JBL, 111/2 (1992), pp. 255-272; D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), pp. 161-163.
erau de obşte”) evocă idealul comuniunii şi fraternităţii demonstrând

faptul că armonia dorită de porunca lui Dumnezeu (cf. Deuteronomul
4, 29; 6, 5-9, 10, 12) şi-a găsit împlinire în modul de viaţă al primilor
creştini56. Luca, prin aceste apropieri, înţelege să înveţe că acest ideal
de prietenie şi de comuniune a bunurilor susţinut de cei mai buni înţe-
lepţi greci57, era realizat de creştini încă de la începuturile lor. Aceştia,
continuând să deţină bunurile în mod juridic, nu le păstrau în mod
egoist doar pentru ei, ci, le puneau la dispoziţia celorlalţi; şi aceas-
tă comuniune exterioară era rodul şi consecinţa împărtăşirii aceleiaşi
credinţe şi iubiri faţă de Dumnezeu şi semeni58.
Nu trebuie trecut sub tăcere un al doilea aspect veterotestamentar
legat de motivul solidarităţii bisericeşti. Autorul inspirat menţionează
că Biserica timpurie utiliza distribuirea bunurilor într-un scop filan-
tropic, astfel încât „se împărţea fiecăruia după cum avea nevoie” (Fap-
tele Apostolilor 4, 35: διεδίδετο δὲ ἑκάστῳ καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν).
S-a evidenţiat în mod just că această expresie este legată de Deuterono-
mul 15, 4, care, în traducerea greacă a LXX este redată astfel: „Să nu se
afle la tine om în nevoie”. Se poate identifica în practica fialntropică a
Bisericii timpurii sau a iubirii milostive faţă de cei în nevoi aşteptarea
mesianică a poporulului lui Dumnezeu, care-i susţine pe cei săraci,
potrivit tradiţiei vii inspirată de Deuteronom. Pe această linie, Giovan-
ni Leonardi evidenţiază că: „Biserica din Ierusalim, avea conştiinţa de
a fi Israelul mesianic, şi de aceea a înţeles că o astfel de recomandare
şi făgăduinţă i se adresa în primul rând ei; se înţelege astfel motivul
pentru care s-a angajat să îl pună imediat în practică, preocupându-se
să nu existe între membrii săi oameni în nevoi59.
Orice cititor al Noului Testament va vedea în Faptele Apostolilor
4, 32 un contrast, intenţionat sau nu, cu cea mai detaliată descriere
pe care o avem, a unei comunităţi creştine nefuncţionale, cum a fost
cea din Corint (cf. 1 Corinteni 1, 10-17), şi deci, în cazul de faţă descris
56
Cf. M. Del Verme, Comunione e condivisione dei beni, pp. 33-34.
57
Acest ideal al prieteniei se regăseşte la Euripide, Aristotel, Plutarh, Platon; pentru
mai multe detalii a se vedea L. T. Johnson, Atti degli Apostoli, p. 75.
58
Cf. G. Leonardi Le prime comunita cristiane, pp. 134-135.
59
Cf. G. Leonardi Le prime comunita cristiane, p. 137.
de Luca, o definiţie concretă a sfinţeniei în acţiune60. La începutul

relatării sale, în primul mare sumar narativ, din al doilea capitol din
Fapte, am văzut cum Sfântul Luca pare să identifice nu o tendinţă
generală sau o evaluare medie, ci un fenomen total şi cuprinzător,
prin repetarea cuvântului „toţi”, atât la masculin plural, cât şi la ne-
utru plural: „toţi (πάντες) cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate
(ἅπαντα) de obşte” (Cf. Faptele Apostolilor 2, 44). Relatarea continuă
cu descrierea paşilor prin care s-a obţinut acest „comunism religios
al iubirii” (E. Troltsch): „Şi îşi vindeau bunurile şi averile şi le împăr-
ţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare” (Cf. Faptele Apostolilor
2, 45). Şi, de aceea, în capitolul următor Faptele Apostolilor 3, Petru
a răspuns insistenţelor supărătoare ale unui cerşetor olog: „Argint
şi aur nu am; dar ce am, aceea îţi dau. În numele lui Iisus Hristos
Nazarineanul, scoală-te şi umblă!” (Faptele Apostolilor 3, 6). În cuvân-
tarea de rămas bun de la preoţii din Efes, Sfântul Pavel s-a simţit
îndreptăţit să „se laude”, dar nu „fără măsură” (2 Corinteni 10, 13)
cu preoţia lui: „Argint, sau aur, sau haină, n-am poftit de la nimeni;
Voi înşivă ştiţi că mâinile acestea au lucrat pentru trebuinţele mele
şi ale celor ce erau cu mine. Toate vi le-am arătat, căci ostenindu-vă
astfel, trebuie să ajutaţi pe cei slabi şi să vă aduceţi aminte de cuvin-
tele Domnului Iisus, căci El a zis: Mai fericit este a da decât a lua”
(cf. Faptele Apostolilor 20, 33-35).
Pentru analiza noastră, este importantă constatarea că experien-
ţa iubirii milostive faţă de semeni constituie aplicarea concretă a în-
văţăturilor evanghelice ale Mântuitorului, menţionată anterior şi că
există o continuitate interpretativă între practica lui Iisus şi aceea a
bisericii din Ierusalim. Totuşi motivul solidarităţii bisericeşti rezultă
din confruntarea dintre cele două situaţii diferite a grupurilor sociale,
identificabile în viaţa ucenicilor lui Iisus şi în realitatea comunitară a
Bisericii din Ierusalim. De fapt trebuie remarcat cum urmarea gru-
pului celor Doisprezece şi a ucenicilor Domnului în general implica
renunţarea la bunuri (idealul sărăciei) de unde rezulta donarea tutu-
ror averilor celor săraci în vederea obţinerii unei „libertăţi” absolute
(cf. Marcu 10, 21; Luca 18, 28), în timp ce scopul urmărit prin vânzarea
60
Cf. J. Pelikan, Acts, p. 79.
bunurilor în comunitatea creştină nu însemna propria spoliere, ci

împărţirea resurselor în scopul ajutării acelora care erau în nevoie61.
Ţinând cont de natura teologică a sumarelor narative din Fapte şi
de problemele literare înrudite cu aceste texte, nu trebuie subevalu-
at fenomenul social care este descris în relatările din Fapte. M. Del
Verme menţionează o gradualitate în procesul organizaţional al ca-
rităţii solidare faţă de cei săraci62. În primul sumar (Faptele Apostolilor
2, 42-47) se înregistrează un stadiu iniţial „spontan-privat” care îi
determină pe credincioşi, în mod personal, să devină binefăcătorii
săracilor, distribuind câştigurile din vânzările proprietăţilor lor. În
cel de al doilea sumar (Faptele Apostolilor 4, 32-35) se întrevede o dez-
voltare majoră organizaţională, printr-o lucrare asistenţială centrali-
zată, în care câştigul din vânzări este pus la „picioarele apostolilor”
(Faptele Apostolilor 4, 35-37 cf. 5, 2) gest care conferă o vizibilitate
şi o importanţă deosebită autorităţii misiunii apostolice. Acestui su-
mar îi urmează două istorisiri exemplare, prezentate de Sfântul Luca
pentru a face realist şi concret stilul creştin al solidarităţii. Primul
exemplu este dat de Barnaba care a vândut ţarinile din proprietatea
sa şi a donat întreaga sumă apostolilor (Faptele Apostolilor 4, 36-37).
Al doilea exemplu este cel al soţilor Anania şi Safira, care s-au înţeles
între ei să dea apostolilor doar o parte din câştigul obţinut în urma
vânzării terenului lor, lăsând să se înţeleagă că l-au dat pe tot (Faptele
Apostolilor 5, 1-11). Petru nu îi reproşează lui Anania că nu i-a dat toţi
banii, ci pentru minciuna înşelătoare care a avut ca scop „să ispiteas-
că Duhul Domnului” (v. 9: πειράσαι τὸ πνεῦμα κυρίου), expresie a
duplicităţii care slăbeşte credibilitatea vieţii creştine, provocând da-
une responsabililor colectării de fonduri şi, în ultima analiză, în ceea
ce priveşte întreaga comunitate care este în slujba nevoiaşilor. În
această poveste tragică a lăcomiei şi ipocriziei, şi Anania, şi soţia lui
Safira au murit pentru încălcările lor şi sfidarea autorităţii apostoli-
lor prin care lucra Duhul Sfânt. Nu ar trebui, aşadar, să ne surprindă,
când criticii achiziţionismului şi avocaţii socialismului şi comunis-
mului au arătat în mod repetat exemplul acestui comunism primar
61
Cf. G. Leonardi, Le prime comunita cristiane, p. 137.
62
Cf. M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, pp. 42-43.
„utopic”, care semăna prin ceva cu regula tradiţională „de la fiecare

după putinţă, fiecăruia după nevoi”63 devenită slogan.
Întrebarea lui Petru către Anania (Faptele Apostolilor 5, 4): „Oare,
păstrând-o, nu-ţi rămânea ţie, şi vândută nu era în stăpânirea ta?” –
parafrazată de Hrisostom: „Ai fost obligat sau forţat? Te constrângem
împotriva voinţei tale?”64 – pare să dovedească în plus că „comunis-
mul” primilor creştini a coexistat cu un fel de recunoaştere a dreptului
la proprietatea privată şi că, comuniunea de bunuri descrisă aici sau
mai devreme (Faptele Apostolilor 2, 44-47) trebuie privită ca voluntară,
mai degrabă decât obligatorie, aşa cum şi încălcarea ei este o expresie a
voinţei umane libere şi responsabile, nu o acţiune asupra căreia păcăto-
sul nu deţine controlul. Deci, păcatul principal din tragedia lui Anania
şi Safira a fost înşelăciunea şi ipocrizia, mai degrabă decât posesia unui
astfel de bun65. Alte argumente pentru teza reevaluării tuturor valori-
lor economice şi sociale provin din relatarea despre argintarii din Efes
(Faptele Apostolilor 19, 23-41), care au fost condamnaţi pentru ajutorul şi
sprijinirea idolatriei, mai degrabă decât pentru activitatea lor, ca şi din
relatarea (Faptele Apostolilor 16, 16-19) la care autorul Faptelor Apostoli-
lor pare să fi fost martor, despre „o slujnică, care avea duh pitonicesc şi
care aducea mult câştig stăpânilor ei, ghicind”. Ocupându-se de cazul
ei, apostolii nu au întreprins un atac împotriva sclaviei, ci împotriva
vrăjitoriei şi a superstiţiilor. Împreună cu Epistola către Filimon, aceasta
este o dovadă a disponibilităţii de a tolera chiar şi instituţia sclaviei, o
disponibilitate care va continua pe mai multe secole de istorie creştină,
până ce reevaluarea o va ajunge şi pe ea. La fel este şi cu afirmaţia apa-
rent dură a lui Iisus: „pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi, dar pe Mine nu
Mă aveţi totdeauna” (Ioan 12, 8), care este atât o dojană la adresa afir-
maţiei că Hristos depinde de ucenicii Săi, cât şi o aluzie tăioasă: „Când
a dus biserica lipsă de săraci?”, întrebarea Fericitului Augustin bazată
pe aceste cuvinte ale lui Iisus66.
63
64
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Faptele Apostolilor 12 (NPNF¹ 11:76), apud J. Pelikan,
Acts, p. 80.
65
66
Fericitul Augustin, Tratate la Evanghelia lui Ioan 50.12 (NPNF¹ 7:282), apud J. Pelikan,
Acts, p. 81.
Omilia lui Clement din Alexandria Cine este bogatul care va fi

mântuit? (care a fost scrisă în greacă, deşi este de obicei citată cu
titlul ei latin Quis dives salvetur?) este, conform lui Ernst Troeltsch,
printre scrierile patristice, „singura operă care se ocupă în mod di-
rect de problema [bunurilor]”67. Referindu-se explicit la povestirea
din evanghelie despre tânărul bogat, inclusiv la afirmaţia severă a
lui Iisus: „mai lesne este să treacă cămila prin urechile acului, decât
să intre un bogat în împărăţia lui Dumnezeu”, împreună cu răspun-
sul uimit al ucenicilor: „Dar cine poate să se mântuiască? (Matei 19,
24-25), tratatul lui Clement a luat în considerare în mod implicit şi
acest precedent al bisericii apostolice68. Luând ca model activitatea
hangiului din parabola lui Iisus despre samariteanul milostiv, con-
semnată de Luca (Luca 10, 30-37), Clement a întrebat: „Dacă nimeni
nu ar avea nimic, ce le-ar mai rămâne oamenilor de dat?” şi „De ce
ar mai fi apărut bogăţia din pământ, dacă ar fi autoarea şi patroana
morţii?”69.
Cu excepţia unor experimente „comunistice” ocazionale de-a lun-
gul istoriei creştine – şi „viaţa îngerească” de sărăcie, castitate şi ascul-
tare din comunităţile monastice – idealismul utopic al acestei imagini
din Faptele Apostolilor este spoliat de reproşurile „eleniştilor” (pare-
se iudeo-creştini care vorbeau greaca) împotriva „evreilor” (probabil
iudeo-creştini care vorbeau aramaica) „pentru că văduvele lor erau
trecute cu vederea la slujirea/ împărţirea cea de fiecare zi” (Faptele
Apostolilor 6, 1).
Obligaţiile legate de asistenţa socială a apostolilor, după cum le
prezintă Sfântul Luca au trecut imediat în al treilea stadiu – în mâinile
celor şapte prin „slujirea lor la mese” (Faptele Apostolilor 6,1-7) şi mai
târziu, bătrânilor comunităţii din Ierusalim, cărora le-a fost înmânată
colecta din Antiohia prin intermediul lui Barnaba şi a lui Saul70.
67
Cf. E. Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches (New York: Harper,
1960), p. 184, apud J. Pelikan, Acts, p. 81.
68
Cf. Clement din Alexandria, Cine este bogatul care va fi mântuit? (ANF 2:591-604),
apud J. Pelikan, Acts, p. 81.
69
Cf. Clement din Alexandria, Cine este bogatul care va fi mântuit? 13, 26 (ANF 2:594,
598), apud J. Pelikan, Acts, p. 81.
70
Cf. M. del Verme, Comunione e condivisione dei beni, p. 43.
Slujirea la mese (Faptele Apostolilor 6, 1-7)
A doua formă de solidarietate care apare în relatarea din Faptele

Apostolilor este alcătuită din textul cunoscut al numirii celor şapte
„diaconi” în Faptele Apostolilor 6, 1-7. Deşi îndatoririle celor şapte sunt
caracterizate ca slujire, adică o diaconie, Sfântul Luca evită să-i defi-
nească „diaconi”. Sf. Irineu de Lion a fost primul Părinte al Bisericii
care a considerat textul din FA 6, 1-6 ca fiind istorisirea instituirii dia-
conatului ca treaptă ierarhic sacramentală şi care i-a identificat pe cei
şapte cu primii diaconi ai Bisericii (Împotriva ereziilor, 1, 26, 3; 4, 15, 1)71.
De fapt, alegerea acestor oameni cu reputaţie bună pentru „slujirea la
mese” (cf. Faptele Apostolilor 6, 2: διακονεῖν τραπέζαις), în comuni-
tatea din Ierusalim a dat naştere unei faze organizaţionale ulterioare
pentru sprijinirea numeroşilor nevoiaşi care se adresau creştinilor din
Ierusalim. Iată textul:
„În zilele acelea, înmulţindu-se ucenicii, eleniştii (iudei) mur-
murau împotriva evreilor, pentru că văduvele lor erau trecute cu ve-
derea la slujirea cea de fiecare zi (ἐν τῇ διακονίᾳ τῇ καθημερινῇ). Şi
chemând cei doisprezece mulţimea ucenicilor, au zis: Nu este drept
ca noi, lăsând de-o parte cuvântul lui Dumnezeu, să slujim la mese
(διακονεῖν τραπέζαις). Drept aceea, fraţilor, căutaţi şapte bărbaţi din-
tre voi, cu nume bun, plini de Duh Sfânt şi de înţelepciune, pe care noi
să-i rânduim la această slujbă. Iar noi vom stărui în rugăciune şi în slu-
jirea cuvântului (τῇ διακονίᾳ τοῦ λόγου). Şi a plăcut cuvântul înaintea
întregii mulţimi, şi au ales pe Ştefan, bărbat plin de credinţă şi de Duh
Sfânt, şi pe Filip, şi pe Prohor, şi pe Nicanor, şi pe Timon, şi pe Parme-
na, şi pe Nicolae, prozelit din Antiohia, pe care i-au pus înaintea apos-
tolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei (προσευξάμενοι
ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας). Şi cuvântul lui Dumnezeu creştea, şi
se înmulţea foarte numărul ucenicilor în Ierusalim, încă şi mulţime de
preoţi se supuneau credinţei”.
Relatarea ne informează despre asistenţa oferită văduvelor, aflate
în grija unor „reprezentanţi ai săracilor” a căror slujire specifică era
71
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 93; D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12),
pp. 204-212.
aceea de a le supraveghea şi asigura fondurilor pentru diferite nece-

sităţi. Odată cu creşterea numărului ucenicilor s-a iscat nemulţumi-
rea eleniştilor împotriva evreilor pentru că văduvele lor erau trecute
cu vederea la „slujirea cea de fiecare zi” (Faptele Apostolilor 6, 1: ἐν τῇ
διακονίᾳ τῇ καθημερινῇ αἱ χῆραι αὐτῶν). Cei doisprezece apostoli au
adunat mulţimea ucenicilor şi au ales şapte bărbaţi cărora le-au încre-
dinţat anumite îndatoriri, care înainte fuseseră ale lor, şi ei, rugându-
se şi-au pus mâinile peste ei (Faptele Apostolilor 6, 6: προσευξάμενοι
ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας). Iar în ceea ce-i priveşte pe apostoli,
aceştia se vor dedica rugăciuniie şi slujirii Cuvântului (Faptele Apostoli-
lor 6, 4: τῇ προσευχῇ καὶ τῇ διακονίᾳ τοῦ λόγου προσκαρτερήσομεν).
Este important să vedem în ce constă procesul de organizare a comu-
nităţii din Ierusalim în vederea asistenţei solidare, plecând de la acest
caz problematic şi de la soluţia propusă de a numi şapte responsabili
pentru organizarea asistenţei. Contextul instituirii celor Şapte este cel
al neînţelegerilor ivite între iudeii de limbă greacă legaţi de diaspo-
ra iudaică atât prin limbă şi cultură, şi iudeii palestinieni vorbitori de
limbă aramaică. Distincţia pe care Luca o face între cele două grupuri
este una lingvistică şi nu etnică72. Această situaţie lasă să se înţeleagă
că primii creştini la Ierusalim se adunau pentru săvârşirea Euharistiei
în locuri diferite, nu din cauza neînţelegerilor, ci din motive lingvis-
tice73. Se poate presupune că asociaţiile caritabile (habhurôt) legate de
activitatea templului din Ierusalim, în faţa creşterii cererii de ajutor so-
cial, au preferat credincioşii autohtoni trecând cu vederea credincioşii
vorbitori de limbă greacă care se aflau într-o situaţie precară prove-
nind din diaspora iudaică74. J. Jeremias menţionează că în perioada
secolului I prezenţa săracilor în Ierusalim este însemnată împreună cu
un număr tot mai crescut de credincioşi ai diasporei care doreau să se
întoarcă să moară în Cetatea Sfântă. Ipotetic putem să ne gândim la o
formă de asistenţă socială permanentă şi zilnică care era exercitată nu
în mod centralizat, ci conform tradiţiei iudaice a asociaţiilor caritabi-
le (habhurôt) locale75. Însă după cum observă Luke Timothy Johnson,
72
Cf. L.T. Johnson, Atti degli Apostoli, p. 91.
73
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 92.
74
Cf. G. Leonardi, Le Prime comunita cristiane, p. 139
75
Cf. J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesu, pp. 145-148.
orice sistem de asistenţă socială are dificultăţi în a echilibra nevoile

şi resursele76. Relatarea Sfântului Luca evidenţiază atenţia comunită-
ţii creştine faţă de sărăcie fără a face diferenţe, prin constituirea unui
grup specific alcătuit din persoane alese şi remarcate prin trei calităţi:
reputaţie bună, plini de Duhul Sfânt şi înţelepciune. Colaboratorii au
toţi nume greceşti şi printre aceştia este Nicolae, un prozelit din An-
tiohia, indiciu care dovedeşte procesul de deschidere faţă de neevrei
din partea comunităţii creştine77. Slujirea filantropică menţionează vă-
duvele, figuri slabe prezente în contextul social al timpului, cărora le-
gislaţia iudaică le acorda o protecţie deosebită78. După M. Del Verme,
aluzia la văduve formulată printr-o sinecdocă trebuie să fie extinsă la
cea mai mare parte a săracilor: în acelaşi mod expresia „a sluji la mese”
(cf. Faptele Apostolilor 6, 2: διακονεῖν τραπέζαις) se referă la „întrea-
ga activitate filantropică în favoarea săracilor comunităţii din Ierusa-
lim, incluzând aprovizionarea cu alimente dar şi îmbrăcămintea, mi-
losteniile şi diferite alte ajutoare”79. În lumina celor afirmate în Faptele
Apostolilor 6, 1-7 este posibil să reiasă că respectiva creştere a prezenţei
creştine să dezvăluie insuficienţa „solidarităţii spontane” dovedită de
precedentele relatări şi în consecinţă, să implice un proces de organiza-
re atât în desfăşurarea evanghelizării (cf. Faptele Apostolilor 6, 2, 4, 7) cât
şi în activitatea filantropică (Faptele Apostolilor 6, 3). Numirea celor şap-
te evidenţiază deschiderea celor doisprezece apostoli sensibili faţă de
toate componentele comunităţii, indiferent de originea lor. Şi această
deschidere, tipic apostolică, de a deschide comunitatea către o viziune
mai amplă, nediscriminatorie, inspirată de Pogorârea Duhului Sfânt,
pentru a realiza koinonia care unind, prin credinţă, oamenii cu Hristos,
să-i unească şi între ei printr-o solidaritate liberă şi generoasă. Se poate
spune deci, că dincolo de toate discuţiile exegetice Faptele Apostolilor
6, 1-7 atestă o cotitură în desfăşurarea lucrurilor: solidaritatea ca nouă
trăsătură esenţială şi caracteristică a existenţei creştine, deja expresă în
cadrul ideal şi paradigmatic al comuniunii bunurilor în comunitatea
76
Cf. L.T. Johnson, Atti degli Apostoli, p. 92.
77
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, p. 93.
78
Pentru mai multe detalii a se vedea L.T. Johnson, Atti degli Apostoli, pp. 91-92.
79
Cf. M. del Verme, Poverta e aiuto nella chiesa primitiva, pp. 405-427; M. del Verme,
Comunione e condivisione dei beni, pp. 51 nota 84.
primelor zile, devine acum o asistenţă cotidiană organizată sub con-

ducerea celor şapte, aleşi în mod special ca să se îngrijească de cei să-
raci. Creşterea comunităţii şi a Cuvântului determină în acelaşi timp şi
creşterea exigenţei solidarităţii, care-şi găseşte în instituirea celor şapte
o soluţie potrivită şi funcţională. Organizarea asistenţei sociale, potri-
vit perspectivei lucane, prin instituirea celor şapte responsabili ai so-
lidarităţii cu cei săraci exprimă în acelaşi timp unanimitatea suscitată
de Duhul Sfânt în continuitate cu viaţa şi învăţătura Domnului înviat,
Profetul şi Mesia celor săraci (Cf. Luca 4, 18; 6, 20; 7, 22)80.
În concluzie: prezentând instituirea celor şapte, Sfântul Luca vrea
să evidenţieze foarte bine cum se procedează în faţa noilor cerinţe şi
nevoi pe care viaţa Bisericii o impune responsabililor ei. Instituirea
acestei noi slujiri răspunde atât exigenţelor slujirii Cuvântului cât şi
a membrilor comunităţii creştine. În definitiv, constituirea grupului
celor şapte reprezintă faza de organizare a asistenţei sociale cea mai
matură care a determinat instituţionalizarea vieţii comunitare, legată
în mod explicit de îndatoriri bisericeşti precise, sub îndrumarea direc-
tă a apostolilor.
Colecta din Antiohia expresie a dragostei dintre Biserici (Faptele
Apostolilor 11, 27-30; 12, 25)
O a treia formă de solidaritate este indicată prin realizarea colectei
din Antiohia Siriei81, care anticipează ca temă şi motivaţii, strângerea
de ajutoare pentru Biserica din Ierusalim, pe care Sfântul Pavel o va
realiza ulterior. În Faptele Apostolilor 11, 27-30; şi 12, 25 Luca menţio-
nează o formă de ajutor economic, iniţiată de ucenici în comunitatea
creştină din Antiohia Siriei în favoarea fraţilor din Iudeea, în timpul
foametei de sub împăratul Claudiu. Redăm mai jos textul din Faptele
Apostolilor 11, 27 - 30:
„În acele zile s-au coborât, de la Ierusalim în Antiohia, prooroci. Şi
sculându-se unul dintre ei, cu numele Agav, a arătat prin Duhul, că va
fi în toată lumea foamete mare (λιμὸν μεγάλην μέλλειν ἔσεσθαι ἐφ᾽
ὅλην τὴν οἰκουμένην), care a şi fost în zilele lui Claudiu. Iar ucenicii
au hotărât ca fiecare dintre ei, după putere, (καθὼς εὐπορεῖτό τις) să
80
Cf. E. Franco, Povertà e solidarietà, p. 189.
81
Cf. D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), pp. 416-418.
trimită spre ajutorarea fraţilor care locuiau în Iudeea (εἰς διακονίαν

πέμψαι τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς); ceea ce au şi făcut,
trimiţând preoţilor prin mâna lui Barnaba şi a lui Saul”.
Relatarea se referă, pe scurt, la o strângere de ajutoare făcută în
Antohia la propunerea ucenicilor (v. 29), la care fiecare a contribuit
după puterile sale (v. 29), ca răspuns spontan şi generos la profeţia lui
Agab referitor la o foamete care se va abate asupra regiunii Iudeii (cf.
Faptele Apostolilor 11, 28). Trebuie remarcat faptul că autorul Faptelor
plasează acest text imediat după prezentarea începuturilor comunită-
ţii în Antiohia (cf. Faptele Apostolilor 11, 20-28),82 iar această comunita-
te „din afara teritoriului iudaic” este protagonista unui astfel de gest
solidar. Biserica din Antiohia s-a născut în urma dezvoltării misiona-
re a Bisericii mame din Ierusalim, după uciderea Sfântului Ştefan şi
după împrăştierea care a urmat persecuţiilor împotriva „creştinilor”
(cf. Faptele Apostolilor 8, 1-3; 11, 19) care tocmai în Antiohia au primit
pentru prima dată acest nume (cf. Faptele Apostolilor 11, 26). Relatarea
despre „colecta din Antiohia” se înscrie în secţiunea narativă care face
referire la deschiderea faţă de păgâni, anticipată de episodul converti-
rii sutaşului Corneliu (cf. Faptele Apostolilor 10, 1-18) şi continuată apoi
cu activitatea misionară a lui Barnaba şi Saul (cf. Faptele Apostolilor 13-
14). În iconomia sa narativă Sfântul Luca prezintă deschiderea treptată
a comunităţii creştine faţă de lumea pagână, relaţia dintre Antiohia
şi Ierusalim care apare simptomatică în procesul de evanghelizare a
popoarelor păgâne, nu fără persecuţii din afară şi conflicte interne
chiar în cadrul Bisericii (cf. Faptele Apostolilor 6, 1; 15, 1-2). În acest
context istoric gestul de solidaritate capătă o valoare duhovnicească
importantă: este vorba de un semn al împărtăşirii spontane pentru a
întâmpina o situaţie de sărăcie, care devine ocazie pentru a manifesta
comuniunea tinerei comunităţii etnico-creştine cu Biserica mamă din
Ierusalim. Autorul creează impresia unei unităţi puternice între Bise-
ricile din Antiohia şi Ierusalim, pentru a scoate în evidenţă solidarita-
tea dintre ele: Antiohia trimite ajutoare materiale Bisericii, de la care a
primit beneficii spirituale83.
82
Cf. E. Franco, Poverta e solidarieta nella comunita primitiva, p. 178.
83
Cf. G. Rossé, Atti degli Apostoli, pp. 150-151.
Din analiza pericopei rezultă legătura tematică şi teologică din-

tre prima iniţiativă spontană şi organizarea programată a marii co-
lecte săvârşite de Sfântul Pavel (cf. Galateni 2, 10; 1 Corinteni 16, 1-4;
2 Corinteni 8-9, Romani 15, 25-32). În ambele cazuri, iniţiativa devine
un semn concret de solidaritate care manifestă voinţa de unitate bi-
sericească şi de comuniune între etnicii – creştini şi iudeii – creştini
din Ierusalim. Şi Sfântul Luca defineşte colecta o diakonia, (Faptele
Apostolilor 11, 29-12, 25) aşa cum va fi prezentată şi de Sfântul Pavel
în 2 Corinteni 8, 4; 9, 1-13; Romani 5, 25 adică ca „slujire a dragostei”
care depăşeşte logica lui do ut des, de a da pentru a primi în schimb
şi care scoate în relief valoarea duhovnicească a „egalităţii” (cf. 2 Co-
rinteni 8, 13: ἰσότητος) realizată de Hristos în taina pascală. Vor fi
tocmai Barnaba şi Saul aceia care vor duce personal câştigul rezul-
tat din strângerea de donaţii oferite de creştinii din Antiohia pen-
tru Biserica din Ierusalim (cf. Faptele Apostolilor 12, 25). Colecta dusă
din Antiohia la Ierusalim constituie începutul ajutorului solidar şi
este interesant de observat cum această misiune a fost încredinţată
de comunitatea din Antiohia lui Pavel şi Barnaba. Începe astfel din
partea Sfântului Pavel acea preocupare pentru săracii din Ierusalim,
care îl va duce pe Apostol la ulterioare cereri în cadrul comunităţilor
păgâne, nu doar ca o expresie a ajutorului, ci ca o slujire desfăşurată
de Bisericile locale pentru Biserica mamă din Ierusalim. În definitiv,
colecta din Antiohia reprezintă o formă ulterioară de ajutor solidar
descrisă în Cartea Faptelor, împreună cu comuniunea bunurilor şi
slujirea la mese organizată în favoarea celor nevoiaşi. Modalităţile
concrete indicate în relatările din Faptele Apostolilor evidenţiază trei
aspecte care se regăsesc şi în epistolele pauline: în primul rând, Bise-
rica mamă din Ierusalim dezvăluie în evoluţia sa o unitate profundă
a credincioşilor care se traduce în forme diferite de sprijin şi recu-
noaştere reciprocă, depăşind barierele etnice, economice şi sociale;
în al doilea rând trebuie remarcat faptul că există o gradualitate a
expresiilor de solidaritate care merge de la spontaneitate la o organi-
zare majoră a asistenţei filantropice, referitor la creşterea numărului
credincioşilor şi la urgenţa problemelor sociale care apar; în al treilea
rând respectul faţă de ethosul Mântuitorului şi faţă de modelul pro-
pus ucenicilor în Evanghelii, formele de solidaritate evidenţiate în
contextele eclesiale descrise în Cartea Faptelor constituie o traducere

concretă a iubirii evanghelice.
Comuniunea bunurilor, slujirea la mese şi colecta sunt moduri di-
ferite, născute în circumstanţe şi situaţii diferite, dar care toate îşi au
originea în adeziunea spontană şi liberă la darul lui Dumnezeu care
i-a făcut pe creştini „prieteni ai lui Hristos şi între ei”84. În baza acestei
solidarităţi comunitatea creştină devine un punct de atracţie care de-
păşeşte barierele separării etnice, economice sau sociale. Atât pentru
Sfântul Luca cât şi pentru Sfântul Pavel, slujirea celor săraci constituie
de fapt o slujire adusă lui Dumnezeu, care se manifestă în comuniune
şi unire într-un singur cuget (ὁμοθυμαδὸν), în reciprocitate prin lu-
crarea săvârşită de Duhul Sfânt85.
Propovăduirea cuvântului evangheliei şi practicarea iubirii milos-
tive faţă de semeni fac parte din misiunea şi datoria Bisericii primare,
având ca model însăşi „sărăcia lui Hristos”. Într-un mod paradoxal
mesajul credinţei în viziunea Sfântului Luca se prezintă astfel: primii
creştini împărtăşesc necesităţile celor săraci alegând în mod liber să
devină săraci cu cei săraci pentru a putea astfel fi părtaşi cu toţii la
bogăţia darului care vine de la Dumnezeu. Este vorba de o actualizare
concretă a participării la sărăcia tainică a lui Hristos după cum se ex-
primă Sf. Pavel: „Căci cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos;
că El, bogat fiind, a sărăcit de dragul vostru pentru ca voi prin sărăcia
Lui să vă îmbogăţiti” (cf. 2 Corinteni 8, 9).
În dezvoltarea narativă a cărţii Faptelor sunt menţionate cel pu-
ţin câteva forme de solidaritate referitoare la activitatea misionară a
Apostolului. În primul rând ospitalitatea: printre diferitele experienţe
relatate semnalăm primirea Sfântului Pavel şi a tovarăşilor săi în casa
lui Lidia la Filipi (Faptele Apostolilor 16, 15-40), ospitalitatea în Corint la
familia lui Aquila şi Priscila (Faptele Apostolilor 18, 3), găzduirea de că-
tre Filip în Cezareea (Faptele Apostolilor 21, 16), găzduirea la Ierusalim
în casa lui Mnason din Cipru (Faptele Apostolilor 21, 16)86. În plus, Luca
relatează că Sfântul Pavel a primit ajutoare de la prietenii din Tesalo-
nic pe când se afla într-o călătorie spre Roma (Faptele Apostolilor 27, 3),
84
Cf. E. Franco, Poverta e solidarieta nella comunita primitiva, p. 193
85
Cf. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii, p. 146.
86
Cf. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii, p. 147 ş. u.
şi mai ales ajutorul din partea locuitorilor din Malta cu ocazia naufra-
giului. Înainte de a acosta în Italia, naratorul povesteşte că maltezii
i-au salvat viaţa Apostolului şi tovarăşilor săi şi i-au găzduit, copleşin-
du-i cu atenţii timp de trei zile (se face referire în special la Publius în
Faptele Apostolilor 28, 7), dându-le cele necesare pentru plecare (Faptele
Apostolilor 28, 1-10). În epistolele sale Apostolul va recunoaşte benefi-
ciile primite de la atât de mulţi fraţi, purtând mereu cu sine amintirea
iubirii solidare primite de-a lungul misiunii sale lungi şi dificile87.
Sfântul Pavel-model de solidaritate creştină în Faptele

Apostolilor 20, 32-35
O ultimă menţiune contextualizată în opera lui Luca nu discută

prea mult despre formele de solidaritate, ci despre prezentarea figu-
rii Sfântului Pavel în legătură cu exercitarea iubirii milostive faţă de
săraci88. Printre aspectele care constituie formarea Sfântului Pavel şi
misiunea sa în Faptele Apostolilor, diferiţi autori au semnalat impor-
tanţa dimensiunii solidare în favoarea celor nevoiaşi89. De fapt, în con-
textul cuvântării de rămas bun de la preoţii bisericii din Efes, în portul
din Milet (cf. Faptele Apostolilor 20, 18-31)90, Apostolul redă în versetele
32-35 stilul care a caracterizat misiunea sa:
„Şi acum vă încredinţez lui Dumnezeu şi cuvântului harului Său,
cel ce poate să vă zidească şi să vă dea moştenire între toţi cei sfinţiţi.
Argint, sau aur, sau haină, n-am poftit (ἐπεθύμησα) de la nimeni; voi
înşivă ştiţi că mâinile acestea au lucrat pentru trebuinţele mele şi ale
celor ce erau cu mine (αὐτοὶ γινώσκετε ὅτι ταῖς χρείαις μου καὶ τοῖς
οὖσιν μετ᾽ ἐμοῦ). Toate vi le-am arătat, căci ostenindu-vă astfel, tre-
87
Cf. G. Barbaglio Paolo di Tarso e le origini cristiane (Assisi 1985), pp. 302-314.
88
A se vedea în acest sens Y. Redalié, „L’ imagine di Paolo negli Atti degli apostoli”,
în: RicStBibl nr. 2 (2001), pp. 123-141.
89
Cf. R. Fabris, La scelta dei poveri nella Bibbia, pp. 169-170; V. Migliorisi, „San Paolo e
i poveri. In particolare secondo Atti, 20.18-38”, în G. Canfora (ed.), Evangelizare pauperi-
bus, pp. 445-454; G. Biguzzi, „Ritratto interiore di Paolo”, în: ParVit, 6 (2002), pp. 4-13; P.
Tremolada, „Paolo fondatore e pastore”, în: ParVit, 1 (1991), pp. 35-45.
90
A se vedea pe larg C. Preda, Propovăduirea apostolică. Structuri retorice în Faptele
Apostolilor (Bucureşti, 2005), pp. 265-287.
buie să ajutaţi pe cei slabi (οὕτως κοπιῶντας δεῖ ἀντιλαμβάνεσθαι

τῶν ἀσθενούντων) şi să vă aduceţi aminte de cuvintele Domnului
Iisus, căci El a zis: Mai fericit este a da decât a lua (μακάριόν ἐστιν
μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν)” (Faptele Apostolilor 20, 32-35).
În aceste cuvinte care încheie „testamentul spiritual al Sfântului
Pavel” se percepe ecoul învăţăturilor date de Mântuitorul ucenicilor
înainte de a-i trimite în misiune. Pe lângă învăţătură şi formare reli-
gioasă, Apostolul a fost educat şi să presteze o muncă manuală care
să-i permită să „îi ajute pe cei slabi lucrând cu mâinile sale” (Faptele
Apostolilor 20, 34; ὑπηρέτησαν αἱ χεῖρες αὗται). Dovada detaşării de
interesele materiale este pusă în legătură cu autenticitatea propovă-
duirii evanghelice şi cu solidaritatea faţă de categoriile defavorizate.
Pentru a confirma acest principiu inspirator al solidarităţii bisericeşti,
Luca pune pe buzele Apostolului un logion agraphon neotestamentar
care face referire la „cuvintele lui Iisus”: „Mai fericit este a da decât
a lua”. Formele de solidaritate pe care am reuşit să le evidenţiem în
relatările din Fapte se oglindesc în mod exemplar în aceeaşi mărturie
a Apostolului care, luându-şi rămas bun de la preoţii Bisericii din Efes,
subliniază legătura strânsă care există între lucrarea de evanghelizare
şi truda sa manuală (conform folosirii verbului κοπιάω) în favoarea
celor slabi (v. 34: τῶν ἀσθενούντων). Este interesant de observat că
motivul muncii fizice nu a fost prezentat doar în funcţie de nevoile
personale ale Apostolului ci şi ca o formă „necesară” de solidaritate
pentru cei care au nevoi materiale, dar şi spirituale: cei bolnavi, săraci,
marginalizaţi91. Cu orice probabilitate intenţia lui Luca este aceea de
a construi un paralelism între figura lui Hristos şi aceea a Apostolu-
lui, rezumând în „fericirea evanghelică de a da” esenţa vieţii Sfântului
Pavel. Expresia dezvăluie o valenţă teologică importantă conferită de
„a da în favoarea celor slabi”. Printre diferitele forme pe care le-a luat
urmarea lui Hristos în prima generaţie de după Cincizecime, activita-
tea de ajutorare a fraţilor de aceeaşi credinţă este cea care a fost cel mai
explicit legată de exemplul şi de poruncile Sale: „căci ostenindu-vă
astfel, trebuie să ajutaţi pe cei slabi şi să vă aduceţi aminte de cuvinte-
le Domnului Iisus, care a zis: Mai fericit este a da decât a lua” (Faptele
91
Cf. C. Preda, Propovăduirea apostolică, p. 285.
Apostolilor 20, 35). Deşi aceste „cuvinte ale Domnului Iisus” nu apar în
niciuna dintre Evanghelii, imperativul pe care îl exprimă apare în mod
repetat, probabil nicăieri mai puternic decât în porunca şi făgăduinţa
solemnă: „Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi
ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut” (cf. Matei 25, 40). Ajutorul reci-
proc descris aici este parte a unui model solidar de-a lungul Faptelor
Apostolilor, atât în capitolele de început despre comunitatea creştină
primară din Ierusalim, cât şi în capitolele ulterioare, despre misiunea
Sfântului Pavel92.
Cea mai completă expunere în Noul Testament a raţiunii creştine
care stă la baza ajutorării reciproce dintre creştini provine din reco-
mandarea pe care Sfântul Pavel o face Bisericii din Corint de a urma
exemplul Bisericilor din Macedonia (Tesalonic, Bereea, Filipi): „Şi vă
fac cunoscut, fraţilor, harul lui Dumnezeu cel dăruit în Bisericile Ma-
cedoniei; că în multa lor încercare de necaz, prisosul bucuriei lor şi
sărăcia lor cea adâncă au sporit în bogăţia dărniciei lor, căci mărturi-
sesc că de voia lor au dat, după putere şi peste putere, cu multă rugă-
minte cerând har de a lua şi ei parte la ajutorarea sfinţilor. Şi au făcut
nu după cum au nădăjduit, ci s-au dat pe ei înşişi întâi Domnului şi
apoi nouă, prin voia lui Dumnezeu... căci cunoaşteţi harul Domnului
nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu
sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi (2 Corinteni 8, 1-5, 9)
Acest pasaj conţine principalele motive teologice care stau la baza
ajutorului reciproc între membrii familiei lui Hristos, aşa cum sunt
descrise în cartea Faptele Apostolilor93: harul, dărnicia, împărtăşirea
reciprocă, slujirea, iubirea milostivă. Fundamental pentru această ca-
uză generoasă a ajutorării dintre comunităţile creştine a fost „harul
Domnului nostru Iisus Hristos” (cf. Faptele Apostolilor 11, 23), sărăcia
nu doar a Celui Care a spus: „Vulpile au vizuini şi păsările cerului
cuiburi; dar Fiul Omului n-are unde să-Şi plece capul” (cf. Luca 9, 58),
ci a Celui Care „bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui
să vă îmbogăţiţi”. Sărăcia lui Hristos a fost propovăduită de bogăţiile
Sale, ca Cel Care a putut afirma: „Toate câte are Tatăl ale Mele sunt”
92
93
Cf. A. Pitta, Seconda lettera ai Corinzi (Città Nuova, Roma, 2008), pp. 112-113.
(Ioan 16, 15). Milostenia creştină şi „ajutorarea sfinţilor” a fost definită

prin inspiraţia şi motivaţia hristocentrică a celor care „s-au dat pe ei
înşişi întâi Domnului”, ceea ce o deosebeşte de alte milostenii private,
precum şi de sistemele de ajutor social ale statului, atât in antichitatea
târzie, cât şi în timpurile moderne, care au folosit puterea de a taxa,
ca mijloc de asigurare a ajutorării. Fără dăruirea de sine a Domnu-
lui, orice formă de solidaritate sau caritate riscă să devină expresia
unei simple filantropii sau bunăvoinţe omeneşti care nu este destina-
tă să dureze în timp94. Numai atunci când sunt susţinuţi de harul lui
Dumnezeu (cf. 2 Corinteni 8, 1) sau de îndurarea lui care alege
(Romani 12, 1) omul se află în condiţia de a se dărui pe sine şi de a dă-
rui bunurile proprii fraţilor, împotriva oricărei separării periculoase
care s-a verificat în viaţa creştină, între credinţă şi fapte, liturghie şi
filantropie, a şti şi a face.
În istoria creştină, dimpotrivă, au existat dovezi ample şi frecven-
te ale posibilităţii cuiva care „are bogăţia lumii acesteia şi se uită la
fratele său care este în nevoie şi îşi închide inima faţă de el”, iubind,
nu „cu fapta şi cu adevărul”, ci doar „cu vorba, numai din gură” (cf. 1
Ioan 3, 17-18). Cuvintele Sfântului Pavel către corinteni oferă o nouă
cheie de înţelegere a relatărilor din Faptele Apostolilor despre ajutora-
rea reciprocă a membrilor familiei lui Hristos, prin menţiunea că dând
„după putere şi peste putere”, macedonenii „de voia lor (αὐθαίρετοι)
au dat” (2 Corinteni 8, 3)95. Doar pe baza îngustă a descrierilor anteri-
oare din Fapte „toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte
şi îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor” (cf. Faptele
Apostolilor 2, 44-45), şi, iarăşi: „Şi nimeni nu era între ei lipsit, fiind-
că toţi câţi aveau ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor
vândute, şi-l puneau la picioarele apostolilor. Şi se împărţea fiecăruia
după cum avea cineva trebuinţă” (cf. Faptele Apostolilor 4, 34-35), ar fi
dificil de precizat dacă acestea sunt exemple de contribuţie voluntară
sau de confiscare. Dar o recapitulare atentă a celei mai lungi relatări a
acestui proces, istoria tragică a lui Anania şi Safira (cf. Faptele Aposto-
lilor 5, 1-11), clarifică faptul că proprietatea şi acţiunile rămân „în stă-
94
Cf. A. Pitta, Seconda lettera ai Corinzi, p. 114.
95
pânirea ta” (ἐν τῇ σῇ ἐξουσίᾳ) (cf. Faptele Apostolilor 5, 4), astfel încât
şi aici ajutorul a fost un act al voinţei lor libere96. Relatarea din Faptele
Apostolilor 6, 1-6 că „ eleniştii (iudei) murmurau împotriva evreilor,
pentru că văduvele lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de fiecare
zi” (cf. Faptele Apostolilor 6, 1) ne oferă cel puţin o privire rapidă a gre-
utăţilor practice aferente acestei ajutorări reciproce. În mod semnifica-
tiv, Sfântul Luca prefaţează această privire rapidă cu explicaţia că „În
zilele acelea, înmulţindu-se ucenicii” (Faptele Apostolilor 6, 1). Aceasta
poate fi o anticipare a vastelor complicaţii care aveau să urmeze în
secolele următoare, când simpla dezvoltare şi întinderea geografică a
creştinismului a făcut ca un răspuns atât de direct şi de simplu la pro-
blema asistenţei sociale precum cel de aici, să fie dificil de administrat,
şi apoi, când, încreştinarea Imperiului Roman a dus la realocarea res-
ponsabilităţii de „ajutorare reciprocă între membrii familiei lui Hris-
tos” între stat şi biserică şi comunităţile monastice97.
Potrivit unei astfel de perspective solidare, întemeiată pe memo-
ria evanghelică a dăruirii, autorul Faptelor Apostolilor leagă diferitele
forme de solidaritate. Comuniunea bunurilor în vederea suplinirii lip-
surilor în Biserica timpurie, slujirea la mese în vederea ajutorului faţă
de văduve, colecta din Antiohia pentru a face faţă necesităţilor comu-
nităţii din Ierusalim reprezintă forme revelatoare ale ethosului creştin
timpuriu căruia îi este asociată şi figura Sfântului Pavel. Şi în acest
context narativ şi teologic este inclusă lucrarea filantropică a Aposto-
lului şi sunt interpretate formele de solidaritate iniţiate în comunităţile
întemeiate de acesta.
Concluzii
Prima problemă socială cu care Biserica de la începuturile ei a tre-

buit să se confrunte a fost cea a sărăciei, şi acest lucru se vede din
relatările cărţii Faptele Apostolilor, iar răspunsul nu a fost găsit într-o
teorie politico-economică, ci în generozitatea voluntară, dictată de
96
97
credinţa în Iisus Hristos, şi de experienţa Pogorârii Duhului Sfânt

(Faptele Apostolilor 2). Asistenţa acordată celor săraci a constituit pen-
tru comunitatea creştină din Ierusalim unul din momentele în care
s-a exprimat viaţă comunitară intensă a celor care au crezut, în va-
loarea evenimentele mântuitoare ale pătimirii, morţii şi învierii lui
Hristos. Primele comunităţi creştine, în lumina acestor evenimente
mântuitoare, au găsit răspunsuri concrete la problema sărăciei din
rândurile lor.
Din analiza acestor date oferite de Sfântul Luca se poate vedea
că problemele sociale au constituit o problemă imediată a comunităţii
creştine primare. Cartea Faptelor dă mărturie de modul în care Biserica
sub îndrumarea apostolilor a înţeles să soluţioneze această problemă,
şi anume în trei moduri: prin comuniunea bunurilor, slujirea la mese şi
colecte. Sunt moduri diferite dictate de împrejurări şi situaţii diverse,
însă toate pornesc din adeziunea liberă şi spontană faţă de lucrarea
Mântuitorul Hristos prin puterea Duhului Sfânt.
FILANTROPIA SECOLULUI APOSTOLIC -
MODEL AL FILANTROPIEI CREŞTINE*
Mihail Teodorescu
E xistenţa întregii omeniri este marcată de prezenţa şi implica-

ţiile unui sentiment deosebit, considerat uneori strict uman,
şi anume dragostea. Dacă experienţa de viaţă a oamenilor mărturi-
seşte de la sine necesitatea şi funcţionalitatea dragostei, ca sentiment
sublim prin care omul îşi conturează, ca un veritabil resort interior,
sensul propriei existenţe, revelaţia dumnezeiască ne-a făcut cunos-
cut adevărul că acest sentiment există şi într-o altă dimensiune, su-
praomenească şi anume, cea transcendentală.
Filantropia divină
Revelaţia vechi-testamentară a oferit oamenilor cunoaşte-

rea propriei origini, creaţia omului ca activitate directă a unui
Dumnezeu care nu lipseşte din propria lume, oferită acestuia ca un
cadru natural bine organizat. Poporul evreu a înţeles că Dumnezeu
se comportă ca un tată ce împleteşte dragostea cu dreptate şi bine-
cuvântarea cu rigoarea. În vâltoarea evenimentelor istorice din via-
ţa poporului evreu, dragostea divină a fost gustată deopotrivă cu
amarul dreptăţii Lui. Şi totuşi, în ciuda sentimentului înstrăinării
instalat adesea, al părăsirii şi lepădării de la faţa Lui, ca urmare a
necredincioşiei populare, mulţi profeţi au înţeles relaţia poporului
evreu cu Yahve după modelul legăturii matrimoniale, ceea ce im-
plică dragoste reciprocă, devotament şi credincioşie până la moarte
(Ieremia 3, 1-13, Iezechiel 16, 15-58).
*
Text publicat în vol. Familie, filantropie şi Etică Socială, vol. II, Alba Iulia,
2011, pp. 583-600.
138 Mihail Teodorescu
Restaurarea naţională şi religioasă construită dintr-un „rest” în

urma exilului babilonic (Miheia 5, 6-7), a probat încă o dată iubirea
lui Dumnezeu faţă de „poporul ales” şi credincioşia faţă de promi-
siunile Sale.
Revelaţia nou-testamentară a adus lumină deplină în privinţa
existenţei şi necesităţii dragostei atât în plan transcendental, ca liant
al relaţiilor intratrinitare, cât şi ca relaţie a Divinităţii cu lumea, în
special omul. Filantropia s-a dovedit o caracteristică a lui Dumne-
zeu, Care nu s-a săturat de păcatele şi rătăcirile oamenilor, ci a urmat
în mod consecvent un anumit plan pentru a readuce pe om în starea
paradisiacă, de comuniune prin iubire între om şi Dumnezeu.
Versetul clasic al filantropiei divine se găseşte în Evanghelia după
Ioan (3, 16), ce explică în cuvinte simple motivul restaurării creaţiei.
Iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni se conturează a fi nemărginită,
atotcuprinzătoare şi jertfelnică, aşa cum trebuie să fie, de fapt, o iubire
veritabilă ce implică „o restrângere a atotputerniciei divine, căci iubirea
nu poate sili, oricâtă putere cuceritoare este în ea (...). În iubire este o
autorestrângere, o chenoză, o renunţare la puterea directă care reduce
la obiect ceea ce este în faţa ei”1. Deşertarea de slavă, golirea de Sine a
Fiului lui Dumnezeu, într-un cuvânt - chenoza constituie dovada iubi-
rii divine ce determină autorestrângerea puterii în avantajul libertăţii
omului ca fiinţă creată, rezultând comuniunea ce permite tocmai comu-
nicarea iubirii. Datorită acestei iubiri nemărginite a Fiului dumnezeiesc
faţă de oameni a avut loc întruparea dintr-o Fecioară”2. Actul creaţiei
prin care omul este adus la existenţă, iar lumea înconjurătoare devine
darul lui Dumnezeu pentru om3, cât şi chenoza Mântuitorului consti
tuie dovezi clare ale filantropiei divine.
1
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, , Ed. Omniscop,
Craiova, 1993, p. 146.
2
Sf. Atanasie cel Mare, „Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arătarea
Lui nouă, prin trup”, I, 4, PSB 15, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române
Ortodoxe, Bucureşti, p. 93.
3
„Datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu ni s-a dăruit un loc de frunte între
făpturi prin felul în care am fost făcuţi şi prin sufletul nostru nemuritor - că datorită iu-
birii de oameni a lui Dumnezeu avem raţiune şi stăpânire peste toate făpturile” (Sf. Ioan
Gură de Aur, „Omilii la Facere”, PSB 21, , Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 144).
FILANTROPIA SECOLULUI APOSTOLIC - MODEL AL FILANTROPIEI CREŞTINE 139
Filantropia Mântuitorului
„Deşertat” de Sine pentru a lua chip de rob, Mântuitorul nostru

nu a îndeplinit doar o ascultare încredinţată de Tatăl până la moartea
pe cruce (Filipeni 2,6-8), ci şi-a dovedit din plin filantropia ca trăsătură
fundamentală a firii Sale divine.
Întreaga Sa activitate publică este o demonstraţie a iubirii ne-
condiţionate faţă de om, manifestată în circumstanţe diferite. Evan-
gheliştii consemnează situaţii în care Mântuitorului i se cere în mod
special ajutorul, cum ar fi: vindecarea slugii sutaşului (Matei 8, 5-13),
a soacrei lui Petru (Marcu 1, 29-31), a slăbănogului din Capernaum
(Marcu 2, 1-12), a fiicei lui Iair (Marcu 5, 21-24, 35-43) şi a numeroşi
bolnavi (Marcu 1, 32-34). Toate aceste minuni sunt „semne şi gesturi
proprii lui Dumnezeu care mântuieşte”4, dar El este un Dumnezeu
care mântuieşte prin propria Sa iubire jertfelnică şi necondiţionată,
oferită debordant. Pe lângă minunile săvârşite „la cerere”, există mai
multe momente consemnate ale propriei oferte harice plină de iubi-
re, atunci când El intervine fără să fie solicitat, fie pentru că persoa-
nele în cauză sunt în imposibilitatea propriei exprimări (demonizaţii
din Gadara, Marcu 5, 1 -20, demonizatul din Capernaum, Marcu 1,
21-26), sau pentru că nu cunosc valenţele personalităţii Sale, a ca-
pacităţii de a alunga duhurile necurate (vindecarea femeii gârbove,
Luca 13, 10- 16), de a hrăni o mulţime de oameni (înmulţirea pâini-
lor şi a peştilor, Matei 14, 14-21; 15, 32-38), sau chiar de a învia din
morţi (învierea tânărului din Nain, Luca 7, 11-15; învierea lui Lazăr,
Ioan 11, 21-27).
Dragostea Mântuitorului faţă de oameni se dovedeşte a fi ge-
neroasă şi absolut lipsită de subiectivism pentru că El vindecă şi pe
cei care doar se ating de hainele Sale (Matei 14, 36; Marcu 5, 25-34),
iar episodul vindecării fiicei femeii canaaneence nu exprimă nicide-
cum ezitare în condescendenţa Mântuitorului, aşa cum se conturea-
ză aparent. El intenţionat nu răspunde imediat solicitării pentru a
valorifica spre folosul tuturor credinţa acestei femei, mărturisită cu
4
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Sfintele Evanghelii după Matei şi Marcu,
Ed. Sofia, Bucureşti 1998, p. 98.
tot mai multă convingere5. Stăruinţa eroică a femeii este răsplătită

corespunzător, ca o lecţie atât pentru ucenici, cât şi pentru toţi cei
care vor afla din Sfintele Evanghelii portretul canaaneencei6.
Mai mult decât consemnările faptelor Mântuitorului, aceleaşi tex-
te sfinte păstrează remarci în privinţa atitudinii interioare dezvoltată
de personalitatea Fiului dumnezeiesc. Iubirea Lui faţă de oameni este
deopotrivă divină şi umană, pentru că umanitatea însăşi a fost înzes-
trată prin creaţie cu această capacitate sentimentală, conformă atât cu
comuniunea tripersonală a fiinţei lui Dumnezeu, cât şi cu fiinţa liberă
a omului7.
Evangheliştii mărturisesc adesea manifestarea milei din partea
Mântuitorului, ca efect al dragostei înţelegătoare faţă de condiţia uma-
nă supusă perisabilităţii şi, implicit, influenţelor vrăjmaşului oameni-
lor. Domnului Iisus i se face milă de cei bolnavi (Matei 14, 14), ca şi de
cei înfometaţi (Matei 15, 32), de cei ce suferă datorită morţii implacabile
(Ioan 11, 35)8, dar i se face milă şi de cei care nu-L înţeleg, refuzându-L
(Matei 23, 37), ca şi de cei ce Îi plâng suferinţele pe care El trebuie să le
îndure (Luca 23, 27-31), neştiind ce pedepse urmează să vină peste ei.
Tot din iubire faţă de oameni, în diferite prilejuri, Mântuitorul îşi
manifestă şi capacitatea de a ierta păcatele oamenilor, nu doar pen-
tru o restaurare a trupului afectat de boală în consecinţa păcatului, ci
pentru o adevărată restaurare a firii umane, a omului devenit curat
în trup şi suflet, tocmai ca urmare a iertării acestor păcate. Iertarea
femeii păcătoase (Ioan 8, 8-11; Luca 7, 48), sau a păcatelor slăbănogului
din Capernaum (Matei 9, 2), chiar dacă a riscat provocarea celor care
rătăceau în credinţă refuzându-i mesianitatea, constituie dovada că,
prin iubire, Mântuitorul Hristos vrea să intre la noi şi tot prin iubire
doreşte ca noi să intrăm la Dumnezeu (Ioan 10, 9, 11-15). Iubirea îşi
dovedeşte valenţa ei jertfelnică deoarece Mântuitorul, „iubind pe ai
Săi cei din lume, până la sfârşit i-a iubit”(Ioan 13, 1).
5
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Sfintele Evanghelii..., p. 94.
6
Mihail Teodorescu, O armonizare a Sfintelor Evanghelii. Text comentat, Ed. Valahia
University Press, Târgovişte, 2008, p. 111.
7
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 145.
8
Evanghelia după Ioan, (Introducere şi comentarii după „La Bible du Peuple de Dieu”
- Le Centurion, Paris, Le Cerf, colecţia Biblioteca Scripturii, vol. 20), , Ed. Arhiepiscopia
Romano Catolică, Bucureşti, 2001, p. 129.
Dragostea Mântuitorului faţă de oameni l-a determinat, aşadar,

să se întrupeze, să-şi ofere învăţătura călăuzitoare spre Împărăţia ce-
rurilor, să ajute pe cei aflaţi în suferinţă şi chiar să-şi dea viaţa ca răs-
cumpărare pentru păcat. El s-a revelat smerit, umil şi aparent comun,
dar fără a renunţa la atributele dumnezeieşti9, întrezărite doar în anu-
mite împrejurări (mersul pe mare, Schimbarea la faţă, arătările după
Înviere), atunci când a considerat de cuviinţă. Intenţia Lui a fost de a
ne învăţa smerenia şi slujirea aproapelui, inclusiv primirea de străini
(Ioan 13, 2-20), El însuşi iniţiind în grupul ucenicilor Săi practica întra-
jutorării săracilor din punga comună a propriei comunităţi itinerante
(Ioan 13, 29; 12, 5, Marcu 14, 5).
Apropiindu-se finalul misiunii Sale, Mântuitorul anticipează eve-
nimentele ce vor urma, cât şi necesitatea continuării operei de mântu-
ire a omului prin instituirea Bisericii (Matei 16, 19; 18, 18). Pentru ca
această instituţie divino-umană să funcţioneze, trebuia stabilit princi-
piul coeziunii ei inedite, care nu poate fi altul decât iubirea.
După cum iubirea dintre Persoanele Sfintei Treimi asigură perihore-
za lor, chiar şi în ipostaza întrupării Fiului, pentru că „Tatăl îl iubeşte pe
Fiul şi-I arată toate câte le face” (Ioan 5, 20); „Tatăl ÎI iubeşte pe Fiul şi pe
toate le-a dat în mâna Lui” (Ioan 3, 35-36); „Pentru că Tu M-ai iubit mai
înainte de întemeierea lumii” (Ioan 17, 24), la fel trebuie păstrată coezi-
unea dintre Biserică şi Hristos, Care este capul ei. Această iubire necon-
diţionată din partea Mântuitorului este şi iubirea filantropică a Tatălui
faţă de lume şi Biserică, conform solicitării: „pentru ca iubirea cu care
Tu M-ai iubit să fie în ei şi Eu întru ei” (Ioan 17, 26). Iar coeziunea dintre
membrii Bisericii şi Hristos nu se poate păstra decât prin iubire, ceea ce
a generat din partea Mântuitorului formularea unei porunci noi: „Să vă
iubiţi unii pe alţii! Precum v-am iubit Eu pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unii
pe alţii” (Ioan 13, 34). Iubirea Mântuitorului s-a dovedit totală şi sublimă
până la jertfelnicie: „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unii pe alţii,
aşa cum v-am iubit Eu. Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca
sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi” (Ioan 15, 12-13).
Din partea ucenicilor şi a tuturor celor ce vor crede în El se cere,
aşadar, o iubire dovedită în faptă şi nu doar prin declaraţii. Cuvintele
9
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 1, Ed. Scripta, Bucureşti, 31993, pp. 144 -145.
Mântuitorului: „De mă iubiţi, păziţi poruncile mele” (Ioan 14, 15) vin să
contureze aspectul concret al iubirii creştine pentru a o departaja de fă-
ţărnicia fariseică, ce se limitează la afirmaţii neîmplinite practic (Matei
23, 3). Prin urmare, cuvântarea finală adresată ucenicilor precizează
necesitatea iubirii totale direcţionată în dublu sens, către Mântuitorul
şi implicit către oameni; „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela
este care Mă iubeşte; iar cel ce Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl
Meu şi-l voi iubi şi Eu şi Mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21).
Pentru a justifica necesitatea şi consecinţele spirituale inedite ale
acestei iubiri. Mântuitorul explică: „Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi
cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face
locaş la el” (Ioan 14, 23). Prin urmare, „Cel ce nu Mă iubeşte, nu-Mi pă-
zeşte cuvintele” (Ioan 14, 24), iar această iubire faţă de Mântuitorul are
etalon iubirea intratrinitară a Tatălui faţă de Fiul, dar mai ales a Fiului
faţă de Tatăl (Ioan 15, 9-10), probată în ascultare deplină.
Sfintele Evanghelii consemnează dovezi ale iubirii oamenilor faţă
de Mântuitorul încă din timpul vieţii Sale. Chiar dacă această iubire
se prezintă pentru început pe linie filantropică, de la om la om, faţă
de un prooroc din Nazaretul Galileii, cu timpul va deveni iubire faţă
de Mesia, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Dintre Apostolii Săi, Sf. Petru
exprimă clar acest ataşament ce creşte continuu pe parcursul uceniciei
sale. Pentru început, se conturează o iubire filantropică faţă de Iisus
din Nazaret. „Fie-ţi milă de Tine Doamne!, asta să nu Ţi se întâmple”
(Matei 16, 22), sfătuieşte el în virtutea devoţiunii sale temperamentală
şi necontrolată10, izvorâtă însă din dragoste faţă de Mântuitorul, ace-
laşi sentiment care-l va determina să formuleze promisiunea neono-
rată de a-L urma oriunde, inclusiv la moarte (Ioan 13, 37). În virtu-
tea ataşamentului său, Petru va fi singurul care se va opune prinderii
Mântuitorului în grădina Ghetsimani (Ioan 18, 10), chiar dacă va ad-
opta o atitudine dezavuată de Mântuitorul11 şi tot el, prin mărturisirea
10
Noul Testament, (versiune revizuită, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu
Anania), , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe, Bucureşti,
1995, p. 31, nota 5.
11
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în coll. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, 41, , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe,
propriei iubiri faţă de Domnul, îşi va dobândi reabilitarea în demnita-

tea şi prerogativele apostolice (Ioan 21, 15-17).
Un alt exemplu al iubirii oamenilor faţă de Mântuitorul îl oferă
câteva femei consemnate în paginile Sfintelor Evanghelii. Pe marginea
consideraţiei faţă de Persoana şi învăţătura Mântuitorului, a dragostei
Sale faţă de oameni manifestată în faptă şi cuvânt, multe femei au sim-
ţit un sentiment deosebit faţă de El. Recunoaşterea statutului lor soci-
al şi matrimonial de mamă şi soţie, ce-şi urmează consecvent firescul
obligaţiilor asumate în îngrijirea copiilor şi a propriului cămin (Matei
19, 3-15), alături de nerefuzarea împărtăşirii propriilor învăţături faţă
de femei (Luca 10, 39, Ioan 4, 9-27)12, i-au atras puternice consideraţii.
În plus, nimeni nu a înţeles mai bine condiţia inferioară a femeii
în societatea antică şi în lumea iudaică, aşa cum a înţeles-o Mântui-
torul oferind iertare şi ajutor (Ioan 8, 3-11). Prin urmare, multe femei
s-au oferit să slujească Mântuitorului şi ucenicilor Săi contribuind din
avutul lor şi prin propria acţiune, la viaţa de obşte a întregului grup
(Marcu 15, 40-41).
Pe lângă acestea, Marta şi Maria, surorile Iui Lazăr din Betania,
ocupă un loc inedit în slujirea Mântuitorului prin ospitalitatea propri-
ei case, dar şi prin gestul de a vărsa mir pe picioarele Lui (Ioan 12, 3),
ca jertfă şi dar oferit lui Dumnezeu însuşi. În plus, gestul de a şterge
picioarele Mântuitorului cu părul capului (episod similar petrecut în
casa unui fariseu, Luca 7, 37-38), conţine semnificaţii deosebite de de-
votament sublim, deoarece părul unei femei constituie principala ei
podoabă ce îi conturează valoarea, el putând fi consacrat lui Dumne-
zeu prin tundere, ceea ce simbolizează deplina dăruire de sine în cel
mai înalt act de iubire duhovnicească şi smerenie13.
Nu trebuie uitat gestul de iubire manifestat de Iosif din Arima-
teea, „sfetnic ales, bărbat bun şi drept (...) ucenic al Iui Iisus dar într-
ascuns” (Marcu 15, 43, Luca 23, 50-51) şi de către Nicodim, care şi-au
asumat responsabilitatea de a se întina prin atingere de un cadavru14,
12
Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologie Biblică, , Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1994, p.129.
13
André Scrima, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan, Ed. Humanitas,
Bucureşti, p.206
14
Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologie Biblică..., p. 295.
în pragul serbării Paştelui iudaic, pentru a coborî de pe cruce trupul

Mântuitorului, împlinind astfel ritualul firesc de punere în mormânt
(Ioan 19, 38-40, Marcu 15, 42-46).
Toate aceste manifestări de iubire faţă de Mântuitorul Hristos au
pregătit iubirea creştinilor faţă de Dumnezeu, o iubire zidită pe firea
umană a Domnului asumată la întrupare şi transfigurată prin învie-
re. Fiul dumnezeiesc a păstrat această fire omenească în şederea Lui
de-a dreapta Tatălui (Romani 8, 34), ceea ce a ajutat decisiv la contura-
rea sentimentului creştin de dragoste faţă de divinitate prin persoana
Domnului Iisus Hristos, care ieri şi astăzi şi în veci este acelaşi (Romani
13, 8), mijlocitor pentru oameni (Ioan 14, 13; 16, 23; Romani 8, 34), iar El
şi Tatăl sunt „una” (Ioan 14, 9-10).
Filantropia ucenicilor
Urmând învăţăturii Mântuitorului, de a păstra comuniunea gru-

pului în aşteptarea pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime (Luca 24,
49), Apostolii au lăudat şi au binecuvântat pe Dumnezeu având o altă
perspectivă asupra vieţii şi activităţii Domnului, ca urmare a deschi-
derii minţii lor pentru a pricepe Scripturile (Luca 24, 45). Chiar dacă se
numesc ucenici (Faptele Apostolilor 6, 2), credincioşi (Faptele Apostolilor
10, 45) sau sfinţi (Faptele Apostolilor 9, 13, 32, 41), totuşi termenul de
fraţi (Faptele Apostolilor 1, 15; 9, 30) pe care-l folosesc firesc mărturi-
seşte de la sine asumarea principiului iubirii necondiţionate şi totale,
poruncit de Mântuitorul la Cina cea de Taină, pentru a fi martori ai
Învierii Lui „în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la
marginile pământului” (Faptele Apostolilor 1, 8).
Pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime a dat viaţă Bisericii (Faptele
Apostolilor 2, 1-3), o viaţă de comuniune15. Iubirea faţă de Domnul Iisus
Hristos a devenit deopotrivă iubirea faţă de Fiul dumnezeiesc şi faţă de
Dumnezeu Tatăl, Care L-a înviat din morţi (Faptele Apostolilor 2, 22-24).
15
Dumitru Radu, (coord.), Îndrumări misionare, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Române Ortodoxe, Bucureşti, 1986, p.385 (Ceea ce indică o constituţie teandrică
a Bisericii, adică ea este formată din unirea lui Dumnezeu cu oamenii, o unire ce păstrează
distinct în interiorul ei pe membri componenţi).
În această etapă istorică a Bisericii şi în starea harică deosebi-

tă ce o aveau, ucenicii Mântuitorului şi toţi cei botezaţi în numele
Domnului Iisus Hristos urmau, în mod firesc, principiul lepădării de
sine pentru a manifesta iubire deplină divinităţii. Mântuitorul aver-
tizase în privinţa necesităţii acestei iubiri, care trebuie să depăşească
iubirea firească dintre copii şi părinţi, sau dintre soţ şi soţie (Matei 10,
37). Doar atunci omul credincios este capabil să nu se mai gândeas-
că la ocrotirea sufletului său, pentru a-l dărui bucuros lui Dumnezeu
(Matei 6, 25; 10, 39). În această situaţie, bunurile materiale şi-au pierdut
din atractivitatea lor cuceritoare pentru a fi folosite în avantajul tutu-
ror, fapt consemnat de autorul cărţii Faptele Apostolilor prin cuvintele:
„(...) Toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte” (Faptele
Apostolilor 2, 44), ceea ce constituia un aspect deosebit de important şi
total nou în contextul societăţii umane, prelungire a comuniunii iniţi-
ată de Mântuitorul cu ucenicii Săi16.
Porunca „să vă iubiţi unii pe alţii cum v-am iubit Eu” (Ioan 13, 34),
a provocat alcătuirea unei comunităţi ca o mare familie, în care Tatăl,
Fiul şi Sf. Duh reprezintă Persoane divine ce descoperă o comuniune
specială, în Împărăţia cerurilor, la care sunt chemaţi şi oamenii prin
Iisus Hristos. Rugăciunea lor este săvârşită „într-un cuget” (Faptele
Apostolilor 1, 14; 2, 46), ceea ce exprimă intensitatea dragostei care-i
uneşte în mod natural, deoarece „firii umane îi este propriu sentimen-
tul de comuniune interumană. Avem nevoie unii de alţii şi chiar avem
nevoie să ne iubim unii cu alţii”17
Harisma glosolaliei a contribuit şi ea decisiv la instalarea comu-
niunii creştine pentru că a depăşit barierele de limbă ce separă firesc
pe oameni. Stăruinţa în rugăciune şi în învăţăturile Apostolilor a pro-
dus şi unitatea comunitară a credincioşilor, concretizată în punerea
în comun a bunurilor personale. „Ei nu mai aveau timp să aprecieze
lucrurile de pe pământ, deoarece inimile lor erau cuprinse de o ardoa-
re sfântă. O unitate admirabilă domnea între ei, nu doar în învăţătură
sau în rugăciune, ci chiar în lucrurile obişnuite din viaţă”18
16
Mihail Teodorescu, Viaţa creştină în secolul apostolic din perspectiva cărţii Faptele
Apostolilor, Ed. Bibliotheca, Târgovişte, 2008, p. 499.
17
Ioan G. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice pentru folosirea în comun de către
oameni a mijloacelor de trai”, în Studii Teologice, 9-10, 1953, p. 598.
18
Saint Jean Chrysostome, Homelies sur les Actes des Apotres, Tome 14, Omilia 7,
Comuniunea lor era atât de profundă încât „nimeni nu spunea

că mai este ceva al său din averea personală, ci bunurile de altădată,
acum aparţineau tuturor (Faptele Apostolilor 4, 32), într-o conştientizare
că toate sunt create de Dumnezeu şi îi aparţin, oamenii având doar li-
bertatea întrebuinţării lor temporare”19. Darul acesta va deschide prac-
tica ofrandelor, oblaţiones, în cadrul Bisericii20, pentru că el se aducea
ca pentru Dumnezeu în virtutea conştientizării chipului lui Hristos în
fiecare om (Matei 25, 35-45), ca semn al detaşării lor de lumea mate-
rială şi se împărţea de către Apostoli cu aceeaşi dragoste filantropică,
asemenea unui dar de la Dumnezeu.
Sf. Ioan Gură de Aur descrie în culori vii acea stare de iubire ca
într-o mare familie, ce caracterizează comunitatea din Ierusalim, unde
toţi erau respectaţi în mod egal în cadrul Bisericii pe care o alcătuiau.
„Un mare har era în toţi, constând în aceea că nu aveau săraci printre
ei, atâta timp cât cei care posedau ceva dovedeau amabilitatea să se
debaraseze de el. Creştinii nu făceau din averea lor două părţi; una să
o doneze şi cealaltă să o păstreze. Ei donau ceea ce le aparţinea. Astfel,
nu era inegalitate între ei, trăind toţi în abundenţă. Totul se petrecea
cu cel mai mare respect. Ceea ce donau nu se dădea din mână în mână,
iar darul lor era fără ostentaţie. Îşi duceau darul la picioarele apostoli-
lor, care deveneau distribuitori, folosindu-le în continuare ca pe nişte
bunuri ale comunităţii şi nu personale. Prin aceasta tăiau scurt orice
tentativă de glorie deşartă”21.
Această realitate a Bisericii din Ierusalim a fost menţionată cu in-
sistenţă (Faptele Apostolilor 2, 44-45; 4, 34-37), tocmai pentru că era o
caracteristică a vieţii sociale de la începutul creştinismului. „Caritatea
fraternă, atât de mult recomandată de învăţătorul lor, îi determina pe
iudeii convertiţi să formeze o strânsă comunitate, unde fiecare priveş-
te bunul său ca fiind patrimoniul tuturor”22. Cu toate acestea, dreptul
(Nouvelle traduction par l’Abbe J. Bareille), Ed. Librairie de Louis Vives, Paris, 1869, p. 516.
19
Mihail Teodorescu, Viaţa creştină..., pp. 503-504.
20
Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală,
Ediţia a III-a, , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe, Bucu-
reşti, 31987, p. 171.
21
Saint Jean Chrysostome, Homelies sur les Actes... , Omilia 11, p. 574.
22
Etienne Chastel, Histoire du Christianisme..., Tome 1, , Editeur G. Fischlocher,
Paris, 1881, p. 211.
la proprietate participară era recunoscut. Vânzarea bunurilor având

totuşi „un act facultativ”23
Modelul acestei vieţuiri creştine era comuniunea persoanelor
Sfintei Treimi, ce se repercutează prin energiile Recreate în constituţia
internă a universului24 stabilind o comuniune cosmică. Pentru creş-
tini aceasta însemna „egalitatea şi înfrăţirea universală în numele lui
Iisus Hristos”25 iar punctul central al vieţi; lor comunitare îl constituia
tocmai unirea cu Mântuitorul Hristos, prin împărtăşirea zilnică cu în-
suşi Sângele şi Trupul Lui la „frângerea pâinii” (Faptele Apostolilor 2,
46). Termenul „împărtăşire” sau „părtăşie” „defineşte comuniunea de
credinţă cu Dumnezeu şi cu Hristos. Unirea spirituală a credincioşilor
cu Hristos, dar şi participarea la darurile aceleiaşi credinţe şi dragoste
fraterne”26
Pentru a înţelege mai bine devotamentul şi transformările spiri-
tuale prezente în viaţa comunităţii creştine din Ierusalim, nu trebu-
ie uitată componenta Sf. Duh ca acţiune harică ce provoacă harisme
în viaţa oamenilor. Epistola „Către Romani” consemnează prezenţa
a două categorii de harismatici cu rol practic, filantropic şi anume:
împărţitorii, ce simţeau nevoia să practice simplitatea şi candoarea în
sensul recomandărilor Mântuitorului (Matei 5, 3, 8), într-o atitudine ce
elibera total de egoism sau ostentaţie, pentru a lăsa loc respectului cu-
venit semenilor27 (Romani 12, 8) şi miluitorii, harismatici, ce se ocupau
de semenii aflaţi „în diverse suferinţe sau lipsuri, cei dezorientaţi şi
dezamăgiţi de viaţă, de cei nefericiţi, de prizonieri sau infirmi”28. Vir-
tutea deosebită a acestora era „o înfăţişare binevoitoare şi voioasă, care
dubla valoarea binefacerii, ceea ce însemna antidotul monotoniei”29.
Sfântul Apostol Pavel recomanda acestor harismatici „să miluiască
23
Constantin Preda, „Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a faptelor
Apostolilor”, teză de doctorat în Studii Teologice, 1-2\2002, p. 116
24
Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, , Ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 17.
25
Teodor M. Popescu, „Cler şi popor în primele trei secole”, în: Studii Teologice,
(1952), 5-6, p. 730.
26
Constantin Preda, „Credinţa şi viaţa Bisericii....”, p. 105.
27
Fernand Cabrol, Henri Leclercq, Dictionnaire d’Arheologie Chrétienne et de Liturgie,
Tome 3, Part 2, , Ed. Letouzey et Anne, Paris, 1913, p. 584.
28
Mihail Teodorescu, Viaţa creştină..., p. 454.
29
Fernand Cabrol, Henri Leclercq, Dictionnaire..., p. 584.
cu voie bună! ” (Romani 12, 8), aşa cum şi la Ierusalim aceeaşi ha-
rismă „împărţea fiecăruia după cum avea cineva trebuinţă” (Faptele
Apostolilor 4, 35).
Prima epistolă către Corinteni a Sf. Ap. Pavel, menţionează în rân-
dul harismelor şi harisma ajutorărilor (Corinteni 12, 28), absolut folo-
sitoare îngrijirii bolnavilor şi săracilor. Chiar şi această compasiune şi
dragoste plină de devotament faţă de aproapele, constituia un har, un
dar de la Dumnezeu30.
Privind în ansamblu situaţia Bisericii secolului apostolic trebuie
subliniat rolul deosebit al Sfântului Duh care a realizat o coeziune
specifică, unică, dar mai ales cu efect spiritual şi social. Dincolo de
imboldurile harismatice, menite să iniţieze, să susţină, să ofere mo-
del de urmat fără a constrânge, trebuie subliniat rolul dragostei creş-
tine, capabilă să adune comunitar pe toţi membrii Bisericii în aceleaşi
gesturi şi preocupări (Faptele Apostolilor 21, 5-6). Comuniunea spi-
rituală a celor ce cred, a fundamentat spiritul comunitar al Biseri-
cii (comuniune de gândire), manifestat în împărţirea bunurilor, în
împărtăşirea tuturor cu Trupul şi Sângele lui Hristos şi în Agapă
(comuniune liturgică), servirea mesei în comun (Faptele Apostolilor
2, 46; 6, 1-2)31.
Sf. Ioan Gură de Aur, după aproximativ trei secole depărtare
de acele evenimente marcante pentru istoria Bisericii, reuşeşte să ne
ofere o imagine detaliată a filantropiei creştine instalată în secolul
apostolic. „Virtuţile primilor creştini erau următoarele: credinţa sin-
ceră, viaţa dreaptă, perseverenţa de a asculta învăţăturile apostolilor
şi de a se ruga, perseverenţa în bucurie şi în cumpătare. Existau două
particularităţi capabile să-i întristeze: austerităţile corporale şi sacri-
ficiul propriilor bunuri; dar tocmai acestea întreţineau bucuria lor
(Faptele Apostolilor 4, 34-37; 5, 41). Cum să nu iubeşti oameni atât de
devotaţi. Nu-şi făceau niciun rău unii altora. Lăsau totul în harul lui
30
„Multe dintre succesele noastre, Sfântul Apostol Pavel le numeşte haruri, vrând
să nu rămânem indiferenţi, ci să recunoaştem că pretutindeni avem nevoie de ajutorul
lui Dumnezeu şi astfel, mişcându-ne cugetele, ne pregăteşte a-I fi mulţumitori” (Sf. loan
Gură de Aur, „Comentariu la Epistola 1 către Corintheni”, Omilia 32, trad. de Theodosie
Atanasiu, Bucureşti, Ed. Sophia, 2005, p. 333).
31
Mihail Teodorescu, Viaţa creştină..., p. 508.
Dumnezeu. Chiar dacă erau aruncaţi în mijlocul unor mari pericole,

nu dovedeau nicio teamă. Prin urmare, virtutea lor s-a înălţat prin
candoare, prin dispreţuirea bogăţiilor, prin mortificare corporală,
prin perseverenţa în rugăciune, căci lăudau pe Dumnezeu cu o puri-
tate perfectă, sau mai bine zis, acesta este ceea ce se cheamă a lăuda
pe Dumnezeu în toată puritatea”32
Chiar dacă, în principiu, trebuie să afirmăm că în lumea pămân-
tească supusă unui stăpânitor nemilos perfecţiunea nu poate exista
sau nu poate dura o perioadă îndelungată, trebuie recunoscut faptul
că acea comunitate din Ierusalim, născută din revărsarea Sfântului
Duh şi din comuniunea apostolică extinsă la mii de credincioşi, s-a
aflat aproape de perfecţiune. Dincolo de ,,accidente” (Faptele Aposto-
lilor 5, 1-11), cu siguranţă inerente unor transformări atât de pro-
funde solicitate de credinţa totală în Domnul nostru Iisus Hristos,
comuniunea creştină a ştiut să depăşească încercările umane datorită
dragostei înţelegătoare, a apropierii sufleteşti, a solidarităţii şi susţi-
nerii reciproce dintre creştini, ceea ce a constituit un aspect inedit în
contextul Antichităţii.
Faptul că această comunitate a devenit un exemplu în Biserica
răspândită la neamuri, poate fi observat prin ataşamentul multor
creştini faţă de ea (Faptele Apostolilor 9, 26; 20, 16) şi prin colectele
organizate în Antiohia, Galatia, Macedonia, sau Corint pentru a o
întreţine (Faptele Apostolilor 11, 28-29; 1 Corinteni 16, 1-4; 2 Corinteni
8, 1-5), mergând pe următorul principiu: „Prisosinţa voastră să îm-
plinească lipsa acelora, pentru ca şi prisosinţa lor (bogăţia de da-
ruri harismatice oferite lumii datorită primei comunităţi creştine din
Ierusalim), să împlinească lipsa voastră, spre a fi potrivire, precum
este scris „celui cu mult nu i-a prisosit, şi celui cu puţin nu i-a lipsit”
(2 Corinteni 8, 12-15). Epistolele Pauline şi cele soborniceşti au vizat
întotdeauna şi reglementarea vieţii practice a comunităţilor creştine,
insistând asupra necesităţii iniţierii şi dezvoltării filantropiei în legă-
tură intrinsecă cu dragostea faţă de Mântuitorul Hristos.
32
Totuşi, au existat şi greşeli: cartea Faptele Apostolilor ne relatează un singur caz,
cel al unei familii - Anania şi Safira (Faptele Apostolilor 5, 1-11), dar putem presupune că
au mai existat şi alte asemenea scăderi (Faptele Apostolilor 6, 1).
Concluzii
Filantropia creştină născută în secolul apostolic şi-a tras forţa ei

efervescentă din filantropia Mântuitorului şi din lucrarea harică a
Sfântului Duh, devenind în mod firesc un model şi un puternic im-
bold în dezvoltarea Bisericii la neamuri. Principiile ei pot fi uşor recu-
noscute în îndemnurile Părinţilor Apostolici33, ale Sfinţilor Părinţi34 şi
în consemnările anumitor scriitori bisericeşti35.
Societatea de fraţi care era Biserica, forma o mare şi sfântă institu-
ţie filantropică. Ea avea grijă şi soluţii pentru toate nevoile sociale. Ac-
ţiunea caritabilă din primele secole a rămas exemplară. Creştinismul a
dovedit cu aceasta o adâncă înţelegere a situaţiilor şi nevoilor sociale,
a mecanismului vieţii sociale, a cerinţelor ei fundamentale.
Având ca exemplu dragostea lui Dumnezeu faţă de oameni, con-
cretizată în jertfa Crucii, creştinii secolului apostolic au înţeles încă
de la întemeierea Bisericii, că manifestarea dragostei între oameni
33
Bună este, dar, milostenia, ca pocăinţă a păcatului; mai bun este postul decât
rugăciunea, iar milostenia mai bună decât amândouă... Fericit este tot cel găsit desă-
vârşit în acestea: că milostenia este uşurare de păcate” (Sf. Clement Romanul, „Epistola
2 Corinteni”, 16, 4, în Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere de Dumitru Fecioru, , Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe, Bucureşti, 1995, p. 120; sau
un alt exemplu: „în ziua aceea în care vrei să posteşti, să nu guşti nimic decât pâine şi
apă; şi socotind câtă cheltuială trebuia să faci în ziua aceea cu mâncărurile pe care aveai
să le mănânci, pune-o deoparte, ca s-o dai văduvei sau orfanului, sau săracului, şi aşa să
te smereşti, ca din smerenia ta, cel ce a primit milostenia să-şi umple sufletul lui şi să se
roage Domnului pentru tine” - „Păstorul”, 56, 7, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 331.
34
În secolul al III-lea, mulţi creştini din provincia romană Numidia au fost luaţi
prizonieri în cadrul incursiunilor prădalnice săvârşite de triburi barbare sălăşluite la gra-
niţele acestei provincii. Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei.
35
Eusebiu de Cezareea istoriseşte un asemenea episod, elocvent pentru întreaga
conduită creştină, petrecut în Alexandria, pe vremea împăratului Caius Valerius Gale-
rius Maximinus Daia (309-313), în timpul unei epidemii de ciumă care a făcut ravagii
în Alexandria şi Cartagina: „în împrejurări atât de nenorocite, numai creştinii au fost în
stare să săvârşească fapte de milostenie şi de iubire faţă de om. În fiecare zi unii alergau
să îngrijească de muribunzi şi de înmormântarea lor - şi erau cu miile cei de care nu se
îngrijea nimeni - alţii strângeau laolaltă pe cei lihniţi de foame din tot oraşul şi le îm-
părţeau pâine tuturora, fapt care grăia în faţa tuturor oamenilor, şi astfel se preamărea
Dumnezeul creştinilor şi se dovedea că singuri ei sunt pioşi şi credincioşi, lucru care se
întărea într-adevăr prin fapte” (Eusebiu de Cezareea, „Istoria Bisericească”, 9, 8, 14, în coll.
Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 13, , Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 350).
constituie o anticipare a Împărăţiei cerurilor. Prezenţa şi lucrarea

Duhului Sfânt a entuziasmat sufletele creştine pe linia manifestării
dragostei necondiţionate, devenind model vrednic de urmat în seco-
lele următoare.
Ceea ce se desprinde firesc din această retrospectivă a filantropiei
creştine practicată în secolul apostolic este necesitatea păstrării comu-
niunii efervescente din partea credincioşilor în Iisus Hristos şi Duhul
Sfânt. Duhul poate fi „stins” în lucrarea Lui tainică, prin secularizare
(1 Tesaloniceni 5, 19) şi fără comuniunea Lui principiile evanghelice
propovăduite rămân doar un „chimval răsunător” (1 Corinteni 13, 1),
lipsite de efect transformator în plan spiritual.
Divinitatea iubeşte omenirea, Necreatul iubeşte creatura, prin
urmare, adevărata filantropie trebuie să fie totală, deplină, după mo-
delul divinităţii şi al celor care, în experierea Duhului, au reuşit să-
şi depăşească limitele perspectivei umane, ale gândirii egocentrice şi
reductive. Fără trăirea în Duh, filantropia rămâne un gest interesat
pentru mântuire, pentru a dobândi o faptă bună, pentru impresie, dar
nu pentru a antrena întreaga persoană umană în procesul mântuirii.
Învăţătura creştină propovăduită fără filantropia corespunzătoare, în
aplicaţia ei practică, nu respectă principiul Mântuitorului „mai fericit
este a da decât a lua” (Faptele Apostolilor 20, 35) şi nu poate fi numită
„jertfa primită, miros cu bună mireasmă, bineplăcută lui Dumnezeu”
(Filipeni 4, 18).
DESPRE MOŞTENIREA DIACONICO-TEOLOGICĂ
A BISERICII PRIMARE SAU FAPTELE APOSTOLILOR 6, 1-7
ŞI DEZVOLTAREA STRUCTURILOR DIACONALE
ÎN PERIOADA PRE- ŞI POSTCONSTANTINIANĂ*
Prof. dr. Adolf Martin Ritter
P ermiteţi-mi, mult stimate doamne şi mult stimaţi domni, iu-

bite surori şi iubiţi fraţi, să prezint în acest simpozion come-
morativ în onoarea părintelui profesor Ion Bria, teolog şi ecumenist de
mare valoare şi curaj, un studiu.
Acest studiu, cred eu, va corespunde variatelor interese ale
părintelui Bria, precum şi tematicii acestui simpozion organizat în
cinstea sa.
Să începem cu textul din Faptele Apostolilor 6, 1-7: „În zilele acelea,
înmulţindu-se ucenicii, eleniştii (iudeii) murmurau (goggysmos) împo-
triva evreilor (Ellenistoi pros tous Ebraious), pentru că văduvele (herai)
lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de fiecare zi. Şi chemând cei
doisprezece mulţimea ucenicilor, au zis: Nu este drept ca noi, lăsând
de-o parte cuvântul lui Dumnezeu (logos tou Theou), să slujim la mese.
Drept aceea, fraţilor, căutaţi şapte bărbaţi dintre voi, cu nume bun, plini
de Duh Sfânt şi de înţelepciune, pe care noi să-i rânduim la această
slujbă (la această situaţie de criză [hreia]). Iar noi vom stărui în rugă-
ciune şi în slujirea cuvântului (diakonia tou logou). Şi a plăcut cuvântul
înaintea întregii mulţimi, şi au ales pe Ştefan, bărbat plin de credinţă şi
de Duh Sfânt, şi pe Filip, şi pe Prohor, şi pe Nicanor, şi pe Timon, şi pe
Parmena, şi pe Nicolae, prozelit din Antiohia, pe care i-au pus înain-
tea Apostolilor, şi ei, rugându-se, şi-au pus mâinile peste ei (epethekan
autois tas heiras). Şi cuvântul lui Dumnezeu creştea, şi se înmulţea foarte
*
Text publicat în vol. Relevanţa operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viaţa bisericească şi
socială actuală. Direcţii noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii şi unităţii Bisericii, Ed. Uni-
versităţii „Lucian Blaga“, Sibiu, 2010, pp. 115-121; traducere din limba germană de pr. lect.
dr. Daniel Buda, Sibiu/Geneva.
154 Prof. dr. Adolf Martin Ritter
numărul ucenicilor în Ierusalim, încă şi mulţime de preoţi (iereis) se

supuneau credinţei”. Acesta este textul biblic.
Legat de acesta, se impun următoarele reflecţii: când la Cincize-
cime s-a pogorât Duhul Sfânt în Ierusalim, aşa cum aflăm cu patru
capitole înainte de textul nostru, toţi s-au tulburat (existanto), încât s-au
întrebat unii pe alţii: „Ce va să fie aceasta?” (Faptele Apostolilor 2, 12:
ti thelei touto einai) Această întrebare, care după aceea nu a devenit cu
totul absentă, planează evident şi asupra capitolului nostru. Cei impli-
caţi observă: are loc ceva. Într-adevăr, se va întâmpla ceva.
Fiecare zi este un du-te-vino. Creştinii sunt în aşteptarea sosi-
rii Mântuitorului, nu pentru că aceasta ar fi pusă în vreun calendar,
ci pentru că această făgăduinţă a Domnului îi afectează precum un
vin puternic: El va veni din nou şi odată cu El şi plinirea şi sfârşitul
veacurilor, „cer nou şi pământ nou”, în care – în sfârşit – locuieşte
dreptatea.
Lucrurile se precipită, iar Apostolii, sau cei doisprezece (oi dodeka),
cum sunt numiţi în textul nostru, au şi ei dificultăţi în a ţine pasul cu
evenimentele. Întâi de toate este această creştere rapidă, de neoprit, a
comunităţii. La Cincizecime erau „ca la trei mii” de nou-botezaţi (Fap-
tele Apostolilor 2, 42). După vindecarea ologului, relatată în capitolul
următor (Faptele Apostolilor, cap. 3) numărul lor s-a făcut ca la cinci mii
(Faptele Apostolilor 4, 4). Urmează apoi lovituri atât din afară cât şi din
interior: două arestări (4, 3), o molestare în masă (5, 40), iar apoi actul
de neîncredere şi neascultare din partea lui Anania şi Safira (5, 1-11) cu
urmările lui groaznice. Totuşi, lucrarea lui Hristos face progrese şi se
adaugă nou-veniţi. Aşadar, nu este de mirare că textul nostru începe
astfel: „În zilele acelea, înmulţindu-se ucenicii...”
Cel mai bun lucru este faptul că nu are loc doar o simplă „umflare
rapidă”, asemenea unei răbufniri de moment, ci se spune în mod ex-
plicit: Şi cuvântul lui Dumnezeu se răspândea. Chiar şi mediile inerte,
greu de mişcat ale preoţilor templului se pun în mişcare; chiar şi teo-
logi cunoscuţi trec la această religie a pescarilor şi oamenilor de jos şi
devin ascultători faţă de credinţă. Se pune, aşadar, întrebarea formu-
lată în textul nostru: „Ce anume să fie aceasta?”
În mijlocul acestei frumoase perioade de dezvoltare, într-o bună
zi, un zvon neliniştitor ajunge la urechile Apostolilor. Se întâmplă ceva
DESPRE MOŞTENIREA DIACONICO-TEOLOGICĂ A BISERICII PRIMARE 155
asemănător cu momentul în care căpitanul unei aeronave ce zboară

peste ocean observă că ceva nu este în regulă cu rezervorul de che-
rosen sau cu motoarele. Un murmur poate fi auzit. Dar de unde vine
acesta? Ceva nu este tocmai în regulă cu hrănirea săracilor. Cele care
suferă sunt văduvele din aşa-numita grupare a „eleniştilor”, a evreilor
de limbă greacă. Probabil că erau acelea ale căror bărbaţi s-au reîn-
tors la Ierusalim, pentru a petrece acolo ultima parte a vieţii. După
moartea lor, femeile au rămas fără sprijinul familial obişnuit în An-
tichitate - spre deosebire de membrii comunităţii „ebraice”. Aceasta
s-a întâmplat pentru că familiile lor locuiau, ca şi până atunci, în di-
aspora. În mod evident s-a format o situaţie socială de necesitate, iar
pentru comunitatea creştină, aşa cum vom vedea, s-a ivit o provocare
„diaconal”- caritativă.
Cel puţin o dată s-a întâmplat, aşa cum ştie oricine cunoaşte Bi-
blia, ca Dumnezeu să hrănească poporul său cu mană şi apă ieşite din
piatră (Ieşire 15, 16). Între timp, însă, s-a arătat Hristos, El a înviat din
morţi şi şi-a revărsat deplinătatea harului Său. Şi totuşi există murmu-
rare la masa Domnului!
Văduvele şi străinii - dacă ne gândim ce loc aparte ocupă în Bi-
blie această categorie de „săraci”, anume aproape de inima Domnului,
atunci înţelegem acţiunea rapidă şi energică a Apostolilor, mai ales că
ei au putut să realizeze din cazul cu Anania şi Safira cât de periculos
pot să acţioneze astfel de nereguli în apropierea sensibilă a Duhului
Sfânt. Astfel, cei doisprezece au convocat mulţimea ucenicilor.
Faptul că văduvele străinilor sufereau de foame, trebuie să fi fost
cel mai serios semnal de alarmă pentru comunitatea creştinilor! Însă
comunitatea trebuie să treacă la acţiune şi dintr-un alt motiv. Dacă ar fi
fost posibil să se găsească în acest caz un vinovat sau mai mulţi spre
a fi făcuţi responsabili şi să li se ceară socoteală, problema ar fi putut
fi rezolvată relativ uşor. Acum însă, evident nu există un vinovat. Ni-
meni nu doreşte să facă rău văduvelor străinilor. „Doar” au fost pur şi
simplu trecute cu vederea, uitate, fapt ce se întâmplă uşor la cei ce nu
dau din coate, mai ales în vremurile în care concurenţa este puternică,
întrucât „concurenţii”, în acest caz cei îngrijiţi, sunt tot mai mulţi...
Cei doisprezece, dar nu numai ei, sunt conştienţi de ceea ce este
necesar şi benefic pentru ei: realizează limitele existente, mai ales pe
cele ale lor, limitări de natură strict personală. Căci, aşa cum ştiţi,
Duhul Sfânt suflă unde vrea (Ioan 3, 8); puterea Lui este fără limite.
Din păcate nu se poate spune neapărat acelaşi lucru despre „vasele”
şi „uneltele” Lui, chiar dacă acestea se numesc „Apostoli”! A lucra
cu oamenii înseamnă a-ţi însuşi foarte repede graniţele rutinei şi ale
organizării.
Totuşi, acesta nu este pentru Apostoli un motiv de a se resemna,
lipsiţi de curaj, ci un motiv de a dezvolta idei şi de a arăta comunită-
ţii o cale viabilă pentru ieşirea din criză: trebuie avută în vedere nu
o fragmentare, ci mai degrabă o diferenţiere a vieţii comunitare. În
acest sens ei au totul stabilit dinainte: este impropriu, nu este drept,
ca în vreme ce ei, cei doisprezece, exercitându-şi misiunea apostolică,
văduvele străinilor să aibă lipsuri. Comuniune în cuvânt fără comu-
niune la masă, pur şi simplu nu există în comunitatea creştină. Invers,
este pentru ei cu atât mai puţin imaginabil, anume că Apostolii şi-ar
putea neglija slujirea cuvântului spre a-şi folosi întregul timp pentru
slujirea la mese, cu toate pregătirile necesare înainte şi după aceea. O
comuniune la mese fără o comuniune a cuvântului este pentru ei la
fel de imposibilă. Cuvântul şi masa, sufletul şi trupul, Duhul şi banii,
rugăciunea şi munca, vindecarea şi mântuirea, credinţa şi viaţa, toate
sunt indisolubil legate . Sau, aşa cum a formulat J. H. Wichern Oder,
conducător al Casei Rauhe, în cunoscuta sa cuvântare improvizată
despre „misiunea internă” ţinută în faţa adunării (Kirchentag) evan-
ghelice din Wittenberg (1848): „Dragostea îmi este la fel de proprie precum
îmi este credinţa”1.
Astfel, cei doisprezece au propus comunităţii din Ierusalim să
aleagă şapte bărbaţi din rândurile lor, care se pricep, provizoriu, la
slujirea la mese, în vreme ce ei, tot în mod provizoriu (bineînţeles că
nimeni nu se gândea la o instituţie permanentă, cu atât mai puţin la
una de două mii de ani) să-şi dedice timpul lor cu prioritate slujirii
cuvântului. Această propunere a plăcut tuturor. Observăm că cei aleşi
de comunitate sunt purtători ai unor nume greceşti. Ei provin din
1
Vezi în legătură cu aceasta şi studiul impresionant al decedatului meu coleg,
G. Seebass, „Das Erbe Johann Hinrich Wicherns fur eine Theologie der Diakonie”, în:
Einfuhrung in die Theologie der Diakonie. Heidelberger Ringvorlesung, A. Gotzelmann (ed.),
Heidelberg, 1999, pp. 94-114. Meine Liebe gehort mir wie der Glaube.
acelaşi mediu al străinilor, precum văduvele uitate. Cititorii Faptelor

Apostolilor se vor întâlni în curând din nou cu primii doi dintre cei
aleşi: Ştefan şi Filip; cu Ştefan chiar în acelaşi capitol (6, 8 ş.u.).
Două lucruri sunt, cel puţin pentru noi cei de astăzi, demne de
remarcat: mai întâi, sunt aleşi şapte bărbaţi. Femeile sunt menţionate
de către autorul Faptelor în alt loc ca şi „slujitoare” (să ne gândim la
soacra lui Petru din Luca 4, 39 şi mai ales la Marta cea grijulie din Luca
10), însă nu în cadrul noii organizări a comunităţii. Pe bună dreptate,
tânărul exeget romano-catolic Martin Ebner din Munster concluzio-
nează: „Punctul slab în conceptul lucanic constă în marginalizarea in-
tenţională a femeilor... În acest punct, el este întru totul impregnat de
modelul social al sexelor”2. Cu alte cuvinte, relatarea sa ne prezintă o
restructurare de succes a comunităţii creştine, însă nu una „ideală”, ci
o strategie de conflict clar limitată contextual.
Pe de altă parte, este demnă de remarcat ordinea impusă. Mai întâi
este slujirea cuvântului şi apoi slujirea la mese. Rugăciunea şi predica
sunt puse înaintea slujirii la mese. Totuşi, după ce fel de criterii „spiri-
tuale” atente sunt aleşi cei şapte slujitori la mese? Ei trebuie să aibă o
imagine şi o reputaţie sau renume bune; acesta este, ca să spunem aşa,
minimul necesar. Mai departe, ei trebuie să fie oameni ai înţelepciunii
şi ai Duhului
Cu ocazia alegerii lor, ca semn al alegerii, Apostolii îşi pun mâini-
le peste ei. Deci, nu poate fi vorba de faptul că aceşti slujitori la mese
s-ar fi ocupat, aşa cum obişnuim să formulăm astăzi, „doar (!) cu ches-
tiuni materiale”.
Mie mi se pare importantă şi o observaţie de natură lingvistică.
În ultimele două decenii, numeroase cercetări ne-au atras atenţia asu-
pra importanţei semanticii. Începutul a fost făcut de către John Neil
Collins cu studiul său: „Diakonia. Re-Intepreting the Ancient Sour-
ces”, Oxford University Press, New York/Oxford, 1990 (ediţia a doua,
2009). A urmat, pornind de la el, teza de doctorat susţinută la Erlangen
de Anni Hentschel: Diakonia im Neuen Testament. Studien der Semantik
unter besonderer Berucksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2.R. 226),
Tubingen, 2007. Am putea ajunge la impresia că a fost greşit tot ceea
2
În: Die diakonale Dimension der Liturgie, QD 218, 2006, p. 40.
ce s-a spus până acum pe seama noţiunii de „diaconie” şi că ar trebui

să regândim totul de la început în acest sens. Genial! Totuşi, trebuie
să recunoaştem relativ repede că urmările reinterpretării propuse de
J.N. Collins nu sunt atât de semnificative. Însă, aş adăuga eu, ele sunt
destul de importante încât să nu fie date uitării. Am înţeles că nu exis-
tă un „înţeles de bază” al familiei de cuvinte diakon, ci înţelesul este
determinat de împrejurările contextului. În ceea ce priveşte textul nos-
tru din Faptele Apostolilor 6, 1-7, „slujirea la mese” pentru care au fost
destinaţi cei „şapte” înseamnă, cât de concret posibil, „numeroasele
slujiri mărunte”, „care sunt legate de servirea oaspeţilor: începând de
la scoaterea sandalelor şi spălarea picioarelor până la aducerea buca-
telor - să nu uităm nici aducerea apei călduţe pentru spălarea mâinilor
şi curăţarea podelelor de după servirea mesei”.3 Încă o completare cu
privire la studiul lui J.N. Collins (şi probabil şi al lui A. Hentschel) mi
se pare a fi importantă: în afara semanticii şi a contextului, nu trebuie
uitate nici celelalte dimensiuni hermeneutic indispensabile, inclusiv
a efectului istoric (germ. „Wirkungsgeschichte”; engl. „history of im-
pact”). Drept ilustrare, atrag atenţia asupra excelentului comentariu
în patru volume al lui Ulrich Luz (din seria „Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament”). Dacă îl luăm în considerare,
atunci ne este cu atât mai puţin uşor să eliminăm termenului Diakonia
înţelesul de misnomer. Dimpotrivă, ideea de Hristos Diakonos ne apa-
re atunci ca prototip al „samarineanului milostiv” (Luca 10, 25-37), ca
extrem de apropiată, precum lui P. Philippi şi alţii, care consideră Di-
akonia precum şi martyria şi leitourgia drept un mod de viaţă cuprinzător,
care poate să devină specific. Tocmai despre acest lucru este vorba în
textul nostru.
În acest text este exprimată simbioza dintre acţiunea de ajutorare şi
vestirea Evangheliei, folosirea „cuvântului” devenind concretă şi vizi-
bilă atunci când în final este reliefat cum slujirea la mese a lui Ştefan îşi
face curând efectul în Ierusalim. Astfel, cuvântul lui Dumnezeu era asu-
pra lui. „Cuvântul” nu vrea să se lase separat de „masă”. Cuvântul este
oferit tocmai „lucrătorului social”, diaconului, însă cu o asemenea pu-
tere încât într-o zi acest bărbat plin de duh este adus în faţa sinedriului.
3
Die diakonale Dimension der Liturgie, p. 34.
Ba mai mult, acest „arhidiacon” a devenit „arhimartir”, primul mar-

tor de sânge al credinţei creştine. Dumnezeu face dintr-un „lucrător”
„preot”, iar dintr-un diacon, vestitor al cuvântului şi mărturisitor. Este
acest lucru cu putinţă Duhului Sfânt astăzi?
Un lucru este lipsit de orice îndoială, anume că intenţia Sfântului
Luca în această istorisire este de a oferi comunităţilor de mai târziu
modele pentru situaţiile de conflict. Acesta a şi fost efectul acestui text
de-a lungul istoriei interpretării lui şi a avut ecou nu numai în gândi-
rea lui J.H. Wichern, ci şi în dezbaterile din prezent legate de reformă.
Este, desigur, imposibil să aprofundăm aici acest subiect.
Pornind de la aceasta, să aruncăm o privire asupra Bisericii din An-
tichitatea târzie şi a activităţii ei diaconale, având în vedere faptul că „în-
treaga cultură antică a influenţat hotărâtor întregul sens al tradiţiei”.
„Sfinţenia tradiţiilor moştenite a fost adesea mai puternică decât noile
impulsuri ale învăţăturii lui Iisus. În societate şi în domeniul drep
tului, multe instituţii şi legi au existat pe mai departe. Afirmaţia este
valabilă pentru severul drept penal şi pentru sclavie. Doar dacă apre-
ciem corect greutatea pe care o au obiceiurile, putem să vedem faptul
că, pe de altă parte, creştinii s-au impus ca adevăraţi revoluţionari mai
ales în domeniul îngrijirii sociale”4. Ce anume a însemnat aceasta, tre-
buie să fie cel puţin lămurit în cele ce urmează.
Activitatea diaconală a Bisericii primare în raport cu iudaismul
Gerhard Uhlhorn în binecunoscuta sa lucrare în trei volume des-

pre Die christliche Liebestătigkeit5 (Lucrarea iubirii creştine), prezintă
abordarea carităţii în iudaismul şi păgânismul antic, cu ajutorul a trei
titluri: „Eine Welt ohne Liebe” (O lume lipsită de iubire). Această ima-
gine este total greşită în ceea ce-i priveşte pe evrei, aşa cum suntem
învăţaţi de către lucrarea de habilitare a lui Klaus Muller, susţinută la
Heidelberg în 1997.6 Filtrul neoluterano-confesionalist nu i-a permis
4
W. Speyer în Kriminalisierung des Christentums?, H.R. Seeliger (ed.), Freiburg/Br.,
1993, p. 310.
5
Apărută la Stuttgart 1882-1890; ediţia a doua în 1896 (republicată în 1959).
6
Apărută într-o ediţie revizuită cu titlul Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine Studie
zu den Grundlagen sozialer Verantwortung im judisch-christlichen Gesprach, Heidelberg, 1999.
lui Uhlhorn să perceapă iudaismul antic drept „legalitate” (Nomis-

mus). O privire lipsită de prejudecăţi arată, dimpotrivă, că tocmai din
perspectivă „diaconică” iudaismul a fost de departe, pentru creştinis-
mul primar, străinul cel mai apropiat.
Activitatea diaconală a Bisericii primare în aprecierile „celor

din afară”
Este important să observăm aprecierile „celor din afară”, ale ne-

creştinilor.7 Aceştia au fost impresionaţi, nu în ultimul rând, de grija
faţă de cei săraci şi muribunzi. Drept mărturie stă împăratul Julian
(„Apostatul”) care, pe deplin nemulţumit, scria într-o „Scrisoare că-
tre Arsacius”, marele preot al Galatiei, păstrată la istoricul bisericesc
Sozomen8: „Cel mai adesea, ateismul (creştinismul) este susţinut prin
filantropie faţă de străini şi prin grija pentru îngroparea celor morţi”.
În aceeaşi scriere, Julian se plângea de următoarea realitate, considera-
tă a fi o „ruşine”, anume că „dintre iudei, niciunul nu trebuie să caute
sprijin”, „în vreme ce galileenii lipsiţi de Dumnezeu (creştinii), pe lân-
gă ai lor (săracii lor), îi hrănesc şi pe ai noştri (pe săracii păgâni), care
sunt lipsiţi de ajutor din partea noastră”9.
Activitatea diaconală a Bisericii primare în perioada pre- şi

postconstantiniană
În ceea ce priveşte activitatea diaconală în perioada pre- şi post-

constantiniană, (deci înainte şi după ridicarea creştinismului la statu-
tul de „religie imperială”), nu este întru totul potrivit să se spună că
această „cotitură constantiniană” a însemnat o schimbare imediată (de
genul celei din Faptele Apostolilor cap. 6) a activităţii de ajutorare. Creş-
tinismul a fost de multă vreme nevoit - având în vedere dimensiunea
7
Vezi încă mereu actuala lucrare a lui A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des
Christentums, vol. I, cartea 2: Die Missionspredigt in Wort und Tat, mai ales cap. 4, pp. 170-220.
8
Sozomenus, Istoria Bisericii, vol. V, 15 Julian, Ep. 84, Ed. Bidez (429D).
9
Sozomenus, Istoria Bisericii, 430D.
nevoilor sociale - să ia anumite măsuri instituţionale. Şi pentru că

acestea existau, începând cu Constantin, guvernarea imperială a in-
clus, împreună cu aparatul administrativ, şi pe creştini în sistemul de
îngrijire al săracilor, făcându-i chiar unii din cei mai importanţi repre-
zentanţi ai acestuia.
Încă de la bun început, mănăstirile au fost acelea care s-au simţit
chemate să-şi aducă contribuţia (vezi Sf. Vasile cel Mare, cuvântarea
funebră la prietenul său Sf. Grigorie de Nazianz).10 Pe lângă aceasta,
activitatea diaconală a fost - la fel ca şi în perioada preconstantinia-
nă – o obligaţie a comunităţii creştine, ultima responsabilitate căzând
pe seama episcopului. Acest domeniu în ansamblul lui a solicitat nu-
meroase resurse. Au existat contribuţii publice pentru a face posibilă
îngrijirea săracilor de către Biserică. Pornind de la aceasta, Biserica s-a
angajat - nu fără succes - văzând pe «Hristos» în chipul săracilor (vezi
Matei 25, 31-46) - în moşteniri.11 De aici s-a dezvoltat un fel de „impo-
zit social”, a cărui rată nu a fost atât de mare încât să nu fie nevoie să
se apeleze mereu la bunăvoinţa comunităţilor; aşa cum şi întreţinerea
materială a clericilor, inclusiv în comunităţile urbane, nu a însemnat
încetarea practicării unor îndeletniciri lumeşti, pe lângă cea bisericeas-
că (de exemplu cele de ţinere a unei case de oaspeţi sau cea de credi-
tori!). Predicile, nu numai cele ale Sfântului Ioan Gură de Aur, oferă
exemple impresionante în acest sens (mai ales pentru apelul regulat la
bunăvoinţa spontană).
Această scurtă evaluare formulează următoarea concluzie: aşa
cum se ştie, nu s-a rămas la soluţia provizorie despre care se vor-
beşte în Faptele Apostolilor cap. 6. După ce în secolul întâi (iar Noul
Testament este o dovadă în acest sens) a apărut o diversitate de
amplasamente structurale, inclusiv tipuri „eclesiologice”, în secolul
al doilea s-a impus instituţia „bătrânilor” (sau a presbiterilor), iar
câteva decenii mai târziu - cu o clară fază de întârziere între Răsărit
şi Apus - şi episcopatul („monarhic”) (după principiul că într-o co-
munitate urbană trebuie să existe doar un episcop), iar (în contextul
confruntării cu „gnosticismul”) conceptul „succesiunii apostolice” a
10
Or. 43, 63.
11
Vezi E.F. Bruck, Kirchenvăter und soziales Erbrecht, Heidelberg, 1956.
preoţiei (pentru apărarea conexiunii strânse cu „tradiţia apostolică”)

a devenit tot mai importantă. Pornind de aici, în secolul al treilea s-a
format în sfârşit o preoţie („clericală”) în trei trepte ca structură de
bază a dreptului bisericesc: episcop - preot - diacon şi prin aceasta
s-a impus concentrarea tuturor funcţiunilor clericale importante în
instituţia episcopului. Acest fapt poate să fie încă unul controversat
între noi, însă nu şi estimarea lui. Însă nu acesta este subiectul nostru
de dezbatere astăzi.
Trebuie mereu luat în considerare şi că normele care s-au profilat
pe parcursul secolului al doilea - în confruntarea cu „gnosticismul”
- sunt importante nu numai în Bisericile „catolice” (incluzând pe an-
glicani), ci rămân valabile şi în principalul curent (mainstream) refor-
mator (mai ales de luteranism).12
Pentru contextul nostru însă, este şi mai important că Biserica
primelor secole, în ciuda tuturor schimbărilor, a rămas totuşi fidelă
modelului uman specific creştin, aşa cum este el vizibil în Evanghelie.13
A rămas faptul că omul este văzut aşa cum este, fără prejudecăţi, cu
slăbiciunile lui. Drept urmare, mesajul creştin se adresează, într-un
sens evident accentuat, „către toţi”, nu exclude pe nimeni şi se opune
separărilor şi excluderilor societăţii. Acest lucru este valabil în egală
măsură pentru iubirea creştină şi pentru „ajutorul public şi îngrijirea
săracilor”14. A fost „democratizată” - ca să utilizez o formulare a cole-
gului meu de la Heidelberg, exegetul neotestamentar G. TheiBen - cu
alte cuvinte transferată de pe „verticală” pe „orizontală” şi prin aceas-
ta transformată dintr-o obligaţie de onoare a unei minorităţi pe cale de
dispariţie, dintr-o honestiores şi potentiores într-o chestiune a tuturor,
inclusiv a săracilor şi a celor slabi.15
12
Vezi A.M. Ritter, „Die fruhchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung fur die heu-
tigen Strukturen der Kirche”, în: Charisma und Caritas, Gottingen, 1993, pp. 197-214.
13
Vezi mai ales E. Peterson cu provocatoarea sa abordare Was ist der Mensch? din anul
1948, republicat, în Theologische Traktate, B. Nichtweib (ed.), Wurzburg, 1994, pp. 131-139.
14
Cu privire la aceasta, se pot consulta clasicele lucrări ale lui H. Bolkestein, Wohl-
tătigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht, 1939, şi A.R. Hands, Charities and
Social Aid in Greece and Rome, London, 1968.
15
Vezi G. Theiben, „Die Bibel diakonisch lesen. Die Legitimationskrise des
Helfens und der barmher-zige Samariter”, în: Diakonie - biblische Grundlagen und Ori-
entierungen, G.K. Schăfer/Th. Strohm (eds.), Heidelberg, 31998, pp. 376-401; precum şi
Însă pentru că o lume creştină nu poate să lase în gol vreun om,

fie el bolnav sau în nevoie, încă din Antichitatea târzie s-au dezvol-
tat şi implementat elemente ale culturii politice moderne, pentru care
nu a existat corespondent în Antichitatea precreştină. Anume, uneori
îngrijirea săracilor şi a bolnavilor a trecut peste activităţile caritabi-
le individuale, însă nicăieri nu s-au stabilit instituţii durabile. „Există
un echivalent al instituţiilor de ajutorare moderne, desigur, în limite-
le spaţiale şi temporare, în grija publică faţă de invalizi şi orfanii de
război în Atena, sau în aprovizionarea gratuită cu cereale în Roma
din perioada Republicii târzii. Diferenţa hotărâtoare a concepţiei creş
tine despre îngrijirea săracilor constă în aceea că susţinerea materia-
lă publică nu este dependentă de apartenenţa la o anumită cetăţenie,
apreciază Wilfried Nippel, unul din cei mai buni cunoscători. Şi aici se
profilează diferenţele caracteristice dintre o cultură care se ocupă de
«cei mai buni» şi o alta care doreşte să aibă grijă de toţi: în prima cul-
tură există învăţători, medici, îngrijitori - în cea de-a doua există şcoli,
spitale şi instituţii sociale”16.
„Die Rede vom grofien Weltgericht (Mt 25, 31-46)”. „Universales Hilfsethos gegenuber
allen Menschen?”, în: Diakonie der Versohnung (volum omagial dedicat lui Th. Strohm),
A. Gotzelmann/V. Herrmann/J. Stein (eds.), Stuttgart, 1998, pp. 60-70.
16
H. Maier, „Gibt es ein christliches Menschenbild?”, în: Biblisches Theologie und histo-
risches Denken. Wissenschaftsgeschichtliche Studien aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion
von Rudolf Smend, M. Kessler/M. Wallraff (eds.), Basel, 2008, cu un citat dintr-o scrisoare a
lui Nippel către autor, datată 28 mai 2009.
VASILIADA – „PODOABA” CAPADOCIEI.
MARELE PROIECT DIACONIC-CARITATIV
AL SFÂNTULUI VASILE CEL MARE*
Prof. dr. Andreas Müller
Introducere
Î ncă în secolul al IV-lea d.Hr. era localizată o minune a lumii în

Asia Mică: Sfântului Grigorie Teologul vorbea despre o astfel
de minune în panegiricul dedicat prietenului său Vasile, descriind
Vasiliada, numită aşa după întemeietorul ei. Aceasta merită chiar şi azi
atenţie, nu doar datorită persoanei Sfântului Vasile, care după cum este
cunoscut, reprezintă una din figurile centrale ale istoriei creştinismului
din Antichitatea târzie. Chiar dacă Sfântului Grigorie Teologul l-a pre-
ţuit foarte mult pe prietenul său de studii, instituţia aflată în faţa por-
ţilor metropolei provinciei capadociene era deja pentru el remarcabilă,
în general ca un nou mare proiect diaconic-caritativ în această formă.
Vasiliada a cunoscut o atenţie deosebită în secolele IV-V creştine.
Până azi nu lipseşte din nicio prezentare generală a istoriei diaconi-
ei şi a istoriei spitalelor. De aceea, merită să ne ocupăm mai îndea-
proape cu această instituţie caracterizată ca minune a lumii. Aceasta
cu atât mai mult cu cât încă nu a fost scrisă o istorie diferenţiată a
diaconiei creştine în Antichitatea târzie la nivelul cercetării istorice
contemporane1.
*
Articol apărut iniţial sub titlul „«All das ist Zierde für den Ort...». Das diakonisch-
karitative Großprojekt des Basileios von Kaisareia”, în: Zeitschrift für Antikes Christentum,
vol. 13 (2009), pp. 452-474; traducere din limba germană de pr. conf. dr. Daniel Benga.
1
Ultima prezentare generală cuprinzătoare a istoriei diaconiei în Antichitate şi
Antichitatea târzie provine chiar în a doua sa ediţie din anul 1895. Este vorba despre
G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit in der Alten Kirche, Stuttgart, 21895. În ciuda
mulţimii de material prelucrat, această lucrare nu mai corespunde deloc standardelor
ştiinţifice datorită indicării defectoase a izvoarelor şi a lipsei unei pătrunderi analitice a
materialului în sensul abordărilor ştiinţifice istorice moderne. G. Hammann, Geschichte
166 Prof. dr. Andreas Müller
În cele ce urmează doresc să ofer un fragment central dintr-o astfel

de prezentare şi prin aceasta să aşez o a doua piatră de temelie pentru
proiectul unei prezentări generale a diaconiei şi a asistenţei sociale în
creştinismul antic şi antic târziu2. Demersul meu este în mod general
unul de istorie culturală, care însă ia în consideraţie în mod special
aspectele teologice ale istoriei diaconiei.
Mai întâi voi reflecta întrebările istoricilor Antichităţii, bizantiniş-
tilor şi istoricilor medicinei. În mod corespunzător va fi cercetat profi-
lul instituţional al Vasiliadei. În a doua parte a studiului va fi vorba de
posibilele modele istorice ale acesteia.
Într-un al treilea pas urmează să fie tematizată integrarea institu-
ţiei în teologia renumiţilor capadocieni, care abia atunci face cu adevă-
rat inteligibilă importanţa acesteia.
der christlichen Diakonie. Praktizierte Nächstenliebe von der Antike bis zur Reformationszeit,
Göttingen, 2003, se ocupă în primul rând cu instituţia diaconilor şi de aceea atinge abia
în treacăt proiecte ca Vasiliada. Alte abordări şi proiecte de cercetare pe această temă
nu au ca punct central activitatea diaconic-caritativă în Antichitate. De amintit sunt
pe lângă lucrările referitoare la sistemul de sănătate şi asistenţă socială în Imperiul
Bizantin printre alţii D.J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New
Brunswick, 1968 şi R. Volk, Gesundheitswesen und Wohltätigkeit im Spiegel der byzantinis-
chen Klostertypika, München, 1983, iar actual menţionez proiectul din Berlin din cadrul
domeniului special de cercetare „Transformări ale Antichităţii“ pe tema Mântuire şi în-
sănătoşire. Sunt aşteptate noi înţelesuri în special cu privire la receptarea transformativă
a cultelor vindecătoare antice. În Viena, la Institutul pentru Bizantinistică şi Grecistică,
se desfăşoară un proiect sub conducerea lui Ewald Kislinger despre adăpostirea carita-
tivă şi grija medicală în Bizanţ. Este de aşteptat în acest proiect o preocupare referitoare
la instituţiile care ne interesează pe noi, care vor fi tratate în primul rând din punct de
vedere istoric instituţional. Acelaşi lucru este valabil pentru cercetări medicale istori-
ce ca lucrarea lui T.S. Miller, The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire, Bulletin
of the History of Medicine. Henry E. Sigerist Supplements N.S. 10, Baltimore, 1997.
Christian Schulze, în cele din urmă, s-a concentrat în lucrarea sa de abilitare în Bochum
pe uimitor de des întâlnita profesie a medicului în interiorul creştinismului pe baza
foarte strânsei sale legături cu cultele păgâne legate de vindecare, cf. C. Schulze, Medi-
zin und Christentum in Spätantike und frühem Mittelalter. Christliche Ärzte und ihr Wirken,
STAC 27, Tübingen, 2005.
2
Un prim rezultat al preocupărilor mele cu istoria diakoniei în creştinismul antic
târziu o reprezintă: A. Müller, „Die Christianisierung staatlicher Wohlfahrtsinstitu-
tionen im spätantiken Rom am Beispiel von S. Maria in Cosmedin”, în: Zeitschrift fur
Kirchengeschichte, 120, 2009, pp. 160-186.
VASILIADA – „PODOABA” CAPADOCIEI 167
1. Profilul instituţional al Vasiliadei după izvoarele Antichităţii

târzii
Cele mai amănunţite descrieri3 ale Vasiliadei sunt oferite de

Sfântul Vasile însuşi4. Într-o scrisoare redactată probabil înainte de
anul 370 d.Hr. (Epistula 94)5 el s-a adresat noului guvernator insta-
lat al provinciei romane Capadocia, numit Ilie. În scrisoare, Sfân-
tul Vasile şi-a justificat acţiunea sa6: în centru se ridica un locaş de
închinăciune, împodobit somptuos, iar în jurul acestuia o locuinţă
pentru conducător şi spaţii de cazare pentru „slujitorii dumnezeirii”.
Chiar şi guvernatorul însuşi şi suita sa puteau fi adăpostiţi aici. Este
3
Cea mai temeinică prezentare a proiectului, cu o bogată bibliografie, a reali-
zat-o pentru ultima oară K. Koschorke, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbe-
griff des Basilius von Caesarea, Parad. 32, Fribourg (Schweiz), 1991, pp. 306-311; U.W.
Knorr, Basilius der Große. Sein Beitrag zur christlichen Durchdringung Kleinasiens, 2 Bde.,
Dissertation Tübingen, 1968, pp. 97-122; A.T. Crislip, From Monastery to Hospital. Chris-
tian monasticism and the transformation of health care in late antiquity, Ann Arbor, 2005,
pp. 103-133; a se vedea mai departe S. Giet, Les idées et l’action sociales de Saint Basi-
le, Paris, 1941, pp. 417-423; o scurtă referinţă la izvoarele centrale oferă de asemenea
K. Mentzou-Meimaris, „VEparcika. euvagh/ idru,mata me,cri tou/ te,louj th/j eikonomaciaj”, în:
Byzantina (T) 11, 1982, (243-308) p. 261, care dincolo de restul bibliografiei aminteşte şi
de ptwcei/on lui Sakerdos şi ghrokomei/on fratelui lui Vasile, Naukratios, precum şi
de un xenodo,coj al lui Euphronie.
4
În cele ce urmează voi lua în considerare doar izvoare care vorbesc în mod nemijlocit
de Vasiliada. A.T. Crislip, From Monastery to Hospital, pp. 110-113 relaţionează numeroase
alte afirmaţii din aşa-numitele Reguli ale Sfântului Vasile cu instituţia Vasiliadei şi afirmă,
de exemplu, că aceasta ar fi slujit şi adăpostirii orfanilor. Acest lucru nu poate fi exclus, dar
tot la fel de puţin poate fi verificat. El afirmă cu foarte mare îndrăzneală şi existenţa unui
azil de bătrâni în cadrul Vasiliadei (p. 116), fără însă a putea indica nicio dovadă.
5
Cf. Bas., Ep. 94 (CUFr, Bd. 1, 204-207 Courtonne; în special 205,25 - 206,44). Pen-
tru datare Bas., Ep. 94 cf. Basilius von Caesarea, Briefe, übersetzt, eingeleitet und erläu-
tert von W.-D. Hauschild, Bd. 1, BGrL 32, Stuttgart, 1990, p. 218, nota 407; mai departe
P. Rousseau, Basil of Caesarea, The Transformation of the Classical Heritage 20, Berkeley,
1994, p. 139 ş.u.; Volk, Gesundheitswesen und Wohltätigkeit, p. 39 datează totuşi întemeie-
rea Vasiliadei în jurul anilor 372/373. El argumentează, sprijinindu-se pe Giet cu Bas.,
Ep. 176, prin care Sfântul Vasile l-a invitat pe Amfilohie de Iconium la sfinţire. Această
presupunere nu poate fi însă preluată din scrisoare în nici un caz. De asemenea, reflecţi-
ile lui Hauschild asupra datării Ep. 94 sunt convingătoare.
6
Vasile nu a avut în niciun caz conflicte cu guvernatorul însuşi, după cum a afirmat
Crislip, From Monastery to Hospital, p. 109 în mod greşit.
foarte posibil să fi fost vorba de chiliile unei comunităţi monahale7.

Adăposturile pentru călători şi bolniţele pentru bolnavi constituiau
caracteristica principală a Vasiliadei. Pentru îngrijirea acestora era
prevăzută o infrastructură extinsă: „Asistenţi medicali“8 şi medici9
în primul rând, dar şi animale de povară şi însoţitori. Mai mult, exis-
ta personal pentru organizarea practică. Vasiliada nu reprezenta
doar un spital, un adăpost pentru oaspeţi şi o mănăstire. Trebuie să
ne imaginăm existenţa altor instituţii necesare vieţii zilnice, băi şi
ateliere10, aşezate în acest spaţiu11. Episcopul de mai târziu vedea în
această instituţie o contribuţie la reconstrucţia acestei regiuni, aflată
7
Astfel afirmă Knorr, Basilius der Große, Bd. 1, p. 101 ş.u.; Hauschild, Basilius von
Caesarea, Briefe, p. 219 nota 412; B. Steidle, „Ich war krank und ihr habt mich besucht“
(Matei 25,36) [I], EuA 40, 1964, p. 443-458; B. Steidle, „Ich war krank und ihr habt mich be-
sucht“ (Matei 25,36) [II], EuA 41, 1965, (36-46.99-113.189-206), p. 197 postulează prezenţa
asceţilor în Vasiliada. El îi consideră pe aceştia ca egali cu asistenţii şi cu medicii.
8
Sub această denumire trebuie înţeleşi aşa-numiţii parabolani. După A. Philipsborn,
„Der Fortschritt in der Entwicklung des byzantinischen Krankenhauswesens”, în: Byzan-
tina, 54, 1961 (338-365), p. 363, aceştia aveau în primul rând sarcina de a căuta bolnavii
aflaţi pe străzi, pe care să-i aducă în spitale şi diaconii şi să-i spele; cf. de asemenea Volk,
Gesundheitswesen und Wohltätigkeit, p. 41, îndeosebi nota 16.
9
Sfântul Vasile nu avea o atitudine predominant pozitivă faţă de medici, deoa-
rece aceştia ar fi responsabili doar pentru o parte a bolilor. Bolile ar putea să fie, de
asemenea, urmare şi pedeapsă pentru păcate, şi atunci acestea nici nu ar trebui să fie
tratate de medici, cf. Steidle, „Ich war krank [II]”, p. 110. În mod corespunzător, el nu
prevedea pentru fraţii săi un simplu tratament medical în xenodocei/on în cazul unei
boli; cf. Bas., Regulae brevius tractatae 286 (PG 31, 1284B Migne). În cele din urmă, Cel
care vindecă este întotdeauna Dumnezeu. Acesta este un topos foarte răspândit şi în
literatura monahală, cf. de ex. Apophth. Patr. Aio (PG 65, 136C Migne). De aceea medicii
nu trebuie numiţi vindecători. A se vedea pentru întreaga temă a medicinei Regulae fu-
sius tractatae 55 (PG 31, 1048B Migne). Mama Sfântului Vasile, Emilia, considera totuşi
arta medicală ca „revelată de Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor“, cf. Gr. Nyss., V.
Macr. 31 (SC 178, 244,18-10 Maraval). Crislip, From Monastery to Hospital..., p. 116 indică
faptul că Vasile însuşi ar fi fost şcolit în medicina lui Hipocrate şi Galen şi tocmai de
aceea nu ar fi putut să-i respingă. Mai mult, el chiar a acceptat standarde asemănătoare
în cadrul Vasiliadei. O argumentare asemănătoare cu cea a Sfântului Vasile se întâlneş-
te la Diadoh al Foticeii. Cf. H. Dörries, „Diadochos und Symeon. Das Verhältnis der
kefa,laia gnwstika, zum Messalianismus”, în: ders., Wort und Stunde, Bd. 1, Göttingen
1966, (352-422) pp. 361-367.
10
Chiar şi monahi erau activi în astfel de ateliere, cf. Regulae fusius tractatae 38.41.
Pentru monahi în ateliere cf. de asemenea Bas., Regulae brevius tractatae 141 (1177 M.).
11
Aşa-numitele „servicii pentru modul de viaţă rafinat” amintite de Sfântul Vasile
trebuie considerate băi, care aparţineau în orice caz instituţiilor pentru bolnavi.
în mari nevoi economice şi slab populată12. La urma urmelor, chiar

zidul cetăţii Cezareea era în timpul său deja deteriorat. Era vorba
aşadar în cazul Vasiliadei de o mare unitate economică, care susţinea
regiunea şi în acelaşi timp de un centru duhovnicesc.
În alte scrisori de-ale sale, Sfântul Vasile numea Vasiliada casă
pentru săraci (ptwcotrofei/on) situată în afara oraşului13. El însuşi pu-
tea fi întâlnit în ea în mod regulat. Oaspeţi oficiali, precum episcopul
Amfilohie de Iconium în cadrul vizitei acestuia în Cezareea cu prilejul
sărbătorii Sfântului Eupsihie, erau invitaţi de asemenea în casele pen-
tru săraci14.
Alte informaţii despre Vasiliada oferă Sf. Grigorie Teologul în pa-
negiricul dedicat Sfântului Vasile15. Din punct de vedere al unei isto-
rii instituţionale se poate deduce din afirmaţiile Sfântului Grigorie că
prietenul său a organizat de fapt un „oraş nou” în faţa porţilor
Cezareei16. Această denumire indică mărimea notabilă a instituţiei.
12
Mai multe informaţii despre motivaţia Sfântului Vasile nu pot fi extrase din Ep. 94.
L. Vischer, Basilius der Große. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des vierten Jahrhunderts,
Basel, 1953, p. 141 nu indică niciun izvor pentru comentariile sale: „Bolnavii din oraş nu
găseau nicăieri îngrijire, şi când străinii călătoreau prin Cezareea nu era pregătit nici un
adăpost pentru ei. Vasile a concenput de aceea planul de a ridica un număr de clădiri pen-
tru bolnavi şi străini“. Prezentarea lui Vischer este întru totul foarte liberă faţă de izvoare.
Astfel, el localizează, de exemplu, reşedinţa episcopală şi locuinţele pentru cler în centrul
aşezării, lucru ce nu poate fi dedus în niciun caz atât de clar din scrierea Sfântului Vasile.
În cele din urmă, Vischer megre foarte departe cu interpretarea Ep. 94, când constată că
Sfântul Vasile ar fi avut ca episcop obligaţia „de a contribui la binele public”.
13
Cf. Bas., Ep. 150, 3 (CUFr, Bd. 2, 74,3 Courtonne). În Ep. 150, 3 se găseşte, de ase-
menea, o încurajare mai detaliată cu referire la milostenie conform cu Luca 3, 11; Matei
10, 10; 13, 46; 19, 21. Sfântul Vasile a accentuat, de asemenea, că administrarea bunuri-
lor pentru săraci ar trebui încredinţată unor angajaţi speciali pentru aceasta. Aceasta ar
putea-o îndeplini mai bine cei cu adevărat nevoiaşi. Pentru terminologie a se vedea şi
Scholion-ul 7, tipărit la J. Gribomont, Histoire du texte des Asquétiques de S. Basile, BMus 32,
Louvain, 1953, p. 155, după care Asketikon-ul lui Vasile a fost copiat într-un manuscris
din Ptocheion-ul Vasiliadei. Sfântul Vasile vorbeşte şi în alte locuri despre adăposturi
pentru săraci, de exemplu în Ep. 142 (CUFr, Bd. 2, 65,10-12 C.).
14
Cf. Bas., Ep. 176 (CUFr, Bd. 2, 113,19-21 C.).
15
Gr. Naz., Or. 43, 63 (SC 384, 260-264 Bernardi). Sfântul Grigorie a redactat Or. 43 la
aproximativ doi ani de la trecerea la cele veşnice a prietenului său şi a încercat prin aceasta
probabil să-şi întărească propria sa poziţie, precum şi să schiţeze idealul său de viaţă creş-
tină. Cu toate acestea, în cuvântarea sa pot fi găsite informaţii istorice demne de încredere.
16
A.T. Crislip, From Monastery to Hospital..., p. 104 accentuează că localizarea unei
mari instituţii caritative în faţa unui oraş era un fenomen întru totul nou – până atunci
Sfântul Grigorie vede în ea un angajament întreit, anume pentru

philanthropia, pentru săraci (ptochotrofia)17 şi pentru bolnavi (bohthma
avnqrwpi,nhj avsqenei,aj), chiar pentru leproşi. Prin philanthropia ar putea
fi indicată adăpostirea călătorilor menţionată de Sfântul Vasile. Con-
form cu informaţiile pe care le avem de la Sfântul Grigorie, Sfântul
Vasile s-a dedicat, de asemenea, personal îngrijirii leproşilor, care de
regulă erau excluşi din societatea antică18.
După spusele Sfântului Grigorie, instituţia era finanţată cel pu-
ţin punctual de către responsabilii sociali. Sfântul Vasile a reuşit să-i
câştige pe aceştia pentru activitatea diaconică-caritativă, ca sarcină
comună tuturor19. Date privitoare la finanţarea instituţiei se găsesc şi
în alte izvoare: În Historia ecclesiastica a lui Theodoret de Cir, redactată
după 428 şi marcată desigur de elemente legendare, suntem informaţi
despre o donaţie a împăratului Valens (364-378) pentru îngrijirea să-
racilor şi a bolnavilor. Împăratul i-ar fi donat Sfântului Vasile cele mai
bune pământuri din regiune pentru acest scop20. Sfântul Vasile l-a ru-
gat în scrisorile sale referitoare la alte proiecte pentru săraci să-i acorde
casele bisericeşti de oaspeţi şi cantinele pentru săraci găsindu-se chiar în interiorul

oraşelor.
17
A.T. Crislip, From Monastery to Hospital..., p. 107 face referire la faptul că prin
conceptul ptwco,j nu se înţeleg în nici un caz membri clasei sociale inferioare (pe,nhj), ci cei
întru totul lipsiţi de mijloace de subzistenţă şi cei fără adăpost.
18
Referitor la tratarea leproşilor în biserica veche vezi P. Gläser, Die Lepra nach
Texten der altchristlichen Literatur, Dissertation, Kiel, 1986. Sf. Grigorie Teologul a accen-
tuat că numai oamenii cei mai evlavioşi mai întreţineau legături cu leproşi (Gr. Naz.,
Or. 14,11 [PG 35, 872A Migne]); lor li s-ar fi datorat în orice caz grija pentru ceilalţi prin
sacrificiul de sine (Gr. Naz., Or. 8.14 [PG 35, 868A-B; 876A Migne]).
19
Vezi de asemenea Gr. Presb., V. Gr. Naz. 11 (CChr.SG 44, 156-158, Lequeux), după
care Sfântul Vasile ar fi fixat chiar rate anuale (proso,douj evthsi,aj ta,xaj) pentru sprijinirea
instituţiilor de către bogaţi. Sprijinul din partea bogaţilor este atestat şi la Sf. Grigorie
Teologul, cf. Gr. Naz., Ep. 211 către Kyriakos (PG 37, 348C Migne), unde este vorba, între
altele, şi de proprietarii de terenuri Liriandos, Keberinas şi Kastor. Kyriakos trebuie să
scutească de impozite aceste ţinuturi, pentru a asigura hrana pentru săraci.
20
Cf. Thdt., h.e. IV 19, 13 (GCS Theodoret, 245, 12-15 Parmentier / Hansen). Pen-
tru finanţarea marelui proiect, a se vedea, de asemenea, Koschorke, Spuren, 309 ş.u. El
presupune şi finanţarea din veniturile personale ale lui Vasile şi – după Sf. Grigorie Teo
logul – din veniturile unor bogaţi locali. Afirmaţia lui Theodoret nu este considerată de
Koschorke ca neapărat neistorică. A.T. Crislip, From Monastery to Hospital, p. 104 şi 116
afirmă chiar că Valens ar fi pus unele domenii direct la dispoziţia Vasiliadei. Acest lucru
nu poate fi dedus explicit din izvoare.
sprijin din partea statului şi scutire de impozite21. Se poate presupu-

ne, că el a înaintat astfel de cereri şi pentru Vasiliada sa.
Să trecem şi prin celelalte izvoare privitoare la această insti-
tuţie. Sf. Grigorie de Nyssa a accentuat într-o cuvântare despre
fratele său caracterul spiritual al Vasiliadei aflată în faţa oraşului
(proa,steion)22.
În secolul al V-lea această mare instituţie diaconică este, de ase-
menea, întru totul cunoscută23. Unul din urmaşii lui Vasile, anume
Firmus de Cezareea († 439) vorbeşte despre acest lucru într-o scrisoa-
re adresată unui înalt funcţionar (Inachios). În scrisoarea redactată
înainte de anul 439 este amintit pentru prima oară numele instituţiei:
Firmus vorbea de Vasiliada. Aici şi-ar fi găsit temporar azil câţiva să-
raci, anume sclavi fugiţi de acasă24. De asemenea, istoricul bisericesc
Sozomen a amintit instituţia în a sa Historia ecclesiastica, publicată în
jurul anului 450 d. Hr. Importanta casă pentru săraci (evpishmo,taton
katagw,gion ptwcw/n) ar fi fost numită de la început după întemeietorul
său. Conducătorul său ar fi fost un monah cu numele Prapidios, care
în acelaşi timp, ca (hor)episcop ar fi avut în grijă multe sate25. Aşadar,
după sursele secolului al V-lea, Vasiliada a jucat un rol central în spe-
cial pentru hrănirea săracilor. Alte indicii explicite referitoare la aceas-
tă instituţie nu mai există. Resturi arheologice ale Vasiliadei nu sunt
cunoscute26. Acest lucru este legat, printre altele, de distrugerile din
21
Cf. Bas., Ep. 142 către un anume Numerarius al prefectului, aceasta înseamnă un
funcţionar în domeniul financiar pe lângă praefectus praetorio în Constantinopol (CUFr,
Bd. 1, 65,10-12 C.). Sfântul Vasile postulează sprijin din partea statului şi cu privire la in-
stituţia pentru săraci (ptwcotrofei/on) din Amasia (Bas., Ep. 143 [CUFr, Bd. 2, 65,11f. C.]); a
se vedea pentru aceasta şi Volk, Gesundheitswesen und Wohltätigkeit, p. 24 nota 19. Despre
sprijinirea săracilor de către un tractator al prefectului vorbeşte Sfântul Vasile în cele din
urmă în Ep. 144 (CUFr, Bd. 2, 66,6f. C.).
22
Gr. Nyss., In Basilium fratrem (GNO X/1, 127, 20 Lendle).
23
Este posibil ca afirmaţia Sf. Ioan Gură de Aur, că ar fi căutat în zadar în Isauria
posibilităţi de tratare a bolii sale, dar le-ar fi găsit în Cezareea, să facă referire la Vasilia-
da, cf. Chrys., Epistula ad Olympiadem 4 (SC 13bis, 116-118 Malingrey).
24
Cf. Firm., Ep. 43 (SC 350, 166 Calvet / Gatier).
25
Cf. Sozomen, Historia ecclesiastica, VI 34, 9 (GCS Sozomenus, 291 Bidez / Hansen).
După spusa lui Sozomen, că Prapidios polla.j evpesko,pei kw,maj, trebuie să fi fost vorba în
cazul lui de un horepiscop.
26
A se vedea consideraţiile conclusive la F. Hild / M. Restle (eds), Kappadokien
(Kappadokia, Charsianon, Sebasteia und Lykandos), Tabula Imperii Byzantini 2, Wien, 1981,
pp. 193-195. Vasiliada este amintită aici doar istoric, însă nu monumentele sale. Autorii
secolul al XI-lea şi de aglomerarea urbană modernă a site-ului. Foarte

probabil, basilica excavată şi fotografiată în 1965 era o ultimă mărturie
a mărimii Vasiliadei: În orice caz, aceasta poate fi considerată una din
cele mai mari construcţii ale Asiei Mici, cu o lungime de cel puţin 60 m
şi o lăţime de cel puţin 30 m27.
Remarcabilă nu era atât mărimea Vasiliadei, cât mult mai mult
noua combinaţie formată din adăpost pentru străini, casă de săraci
şi spital într-o instituţie publică, care erau legate la rândul lor de un
fel de viaţă monahală28. În cercetare s-a folosit pentru aceasta terme-
nul „instituţie mixtă”29. În cele ce urmează trebuie să cercetăm dacă în
Antichitate sau în Antichitatea târzie au existat modele instituţionale
pentru o astfel de instituţie mixtă.
2. Modele istorice
Cercetarea de până acum a identificat în mod special derivarea isto-

rică intra-creştină a marelui proiect vasilian30. Un astfel de model ar fi fost
adăpostul pentru străini, întemeiat de profesorul lui Vasile şi prietenul
accentuează că Sfântul Vasile nu a mutat întregul oraş, aşa cum a fost interpretată uneori
în cercetare expresia „oraş nou”. La M. Restle, „Kappadokien”, Reallexikon zur Byzanti-
nische Kunst, 3, 1978, (967-1115) col. 1061 nu se găseşte chiar nicio referire la Vasiliada.
27
Referitor la basilica din Cezareea, descoperită arheologic, dar distrusă în 1965 în
timpul construcţiei unei străzi a se vedea M. Restle, Studien zur frühbyzantinischen Architek-
tur Kappadokiens, Bd. 1. Text, Veröffentlichungen der Kommission für die Tabula Imperii
Byzantini 3, Wien, 1979, p. 44 ş.u. El nu a reuşit o încadrare temporală clară a basilicii. În
Hild, Reichle (eds), Kappadokien, p. 195 această biserică este datată în secolul al V-lea.
28
Cf. Giet, Les idées et l’action sociales, p. 422: „Ce qui est propre à saint Basile – ce
qui a supris ses contemporains –, c’est l’idée de ces multiples services, leur organisations,
l’ampleur qu’il leur donne.“
29
Cf. printre alţii E. Kislinger, „Hospital, II. Byzantinisches Reich”, LMA 5, 1991, p. 133.
30
A.T. Crislip, From Monastery to Hospital, pp. 120-133 se dedică amănunţit derivării
istorice a Vasiliadei. El discută posibila derivare de la sanctuarele lui Asclepios, de la
clinicile medicale private, de la medicii publici, de la infirmeriile pentru sclavi şi cele mi-
litare (valetudinarii) şi în final de la instituţii aflate în zonele creştinilor „arieni”, precum
Eustaţios şi de asemenea Maratoniu de Constantinopol, respectiv Nicomidia. Ultimii ar
fi putut cel puţin să-l impulsioneze pe Vasile, să dezvolte o instituţie asemănătoare. O
derivare directă a Vasiliadei de la toate aceste instituţii este respinsă de Crislip în cazul
fiecăreia dintre ele cu bune temeiuri. Mai curând presupune monahismul ca fiind cadrul
nemijlocit al instituţiei din faţa porţilor Cezareei.
său Eustaţios în Sebasta, Sivas de astăzi31. Localitatea se află cam la 190

de km depărtare de Cezareea. Înainte de a ne dedica acestui model po-
tenţial, trebuie să fie amintit şi un alt posibil model din contextul păgân
al strădaniilor de restaurare: xenodocei/a împăratului Iulian.
2.1. xenodocei/a împăratului Iulian

În cunoscuta sa Epistula 84 din anul 362 d.Hr. împăratul Iulian i-a
cerut lui Arsakios, marele preot (păgân n.tr.) din Galatia să întemeie-
ze în acel oraş adăposturi pentru străini (xenodocei/a), pentru ca aceştia
să poată să se bucure de filantropia păgână 32. Iulian, care ca împărat
roman a încercat pentru ultima oară să realizeze restaurarea păgânis-
mului, a încercat prin aceasta să contrapună un accent clar practicii
creştine a iubirii aproapelui. Cunoscând eficacitatea publicităţii rea-
lizate de activitatea diaconic-caritativă creştină, înainte de toate prin
adăposturile pentru săraci şi prin îngroparea morţilor, împăratul nu
le-a cerut doar preoţilor păgâni din Galatia o practică asemănătoare,
ci a acordat el însuşi 30 000 de baniţe de grâne şi 60 000 de butoaie de
vin pentru întreaga Galatie în favoarea săracilor aflaţi în slujba pre-
oţilor, în favoarea străinilor şi a cerşetorilor. Mai mult, comunităţile
trebuiau să contribuie fiecare la sprijinirea acestora. „Căci” – aşa îşi
întemeiază împăratul cererea sa – „ar fi o ruşine, când niciun singur
iudeu nu trebuie să cerşească, când galileenii atei (adică creştinii) dau
de mâncare şi cerşetorilor noştri pe lângă ai lor, ca oamenii noştri să
stea înaintea tuturor ochilor fără niciun sprijin din partea noastră”33.
31
Cf. O. Hiltbrunner, „Krankenhaus”, în: Reallexikon für Antike und Christentum, 21,
2006, (882-914) col. 900. Până acum nu s-a bucurat de nicio atenţie ptwcei/a, care trebuie
să fi fost întemeiate de Macedonie deja sub împăratul Constanţius al II-lea, cf. Sozomen,
Historia ecclesiastica, IV 20,2 170 B./H. Din datele furnizate de Sozomen nu se poate de-
duce unde puteau fi localizate instituţiile coordonate de un diacon cu numele Maratoniu.
Macedonie l-a ridicat pe Maratonie pe scaunul episcopal al Nicomidiei. De asemenea,
sunt sunt amintite detalii referitoare la instituţia ptwcei/a. R. Finn, Almsgiving in the Later
Roman Empire. Christian promotion and practice (313-450), Oxford Classical Monographs,
Oxford, 2006, p. 84 le localizează fără nicio întemeiere în Constantinopol.
32
Referitor la proiectul împăratului Iulian a se vedea cel mai recent E. Kislinger,
„Kaiser Julian und die (christlichen) xenodocheia”, în: W. Hörandner et aliis (eds), Byzan-
tios. Festschrift für Herbert Hunger zum 70. Geburtstag, Wien, 1984, pp. 171-184.
33
Juln. Imp., Ep. 84 (CUFr, Bd. I/2, 145,17-20 Bidez); Kaiser Julian der Abtrünnige,
Briefe, eingeleitet, übersetzt und erläutert von L. Goessler, Zürich / Stuttgart 1971, p. 115.
Ocazional, în programul împăratului Iulian a fost văzut modelul pen-

tru marele proiect diaconic-caritativ al Sfântului Vasile34. Cel puţin,
acest program l-a impulsionat să contrapună ceva activităţii caritative
păgâne. O intensă dispută cu împăratul apostat poate fi observată în
mod special la Sf. Grigorie Teologul, care vedea în întemeierea insti-
tuţiilor caritative sau chiar semi-monastice doar un fel de metodă de
prindere a ţăranilor (ger. Bauernfang-Methode) de către împărat, care
oricum a realizat proiectele sale imitând creştinii35. O astfel de situaţie
de concurenţă între asistenţa socială păgână şi creştină a existat cu
siguranţă. Din punct de vedere strict instituţional, proiectul imperial
nu poate fi însă asemănat de loc cu cel al Sfântului Vasile. Împăratul
avea în vedere cazarea străinilor şi susţinerea simultană a nevoiaşilor.
Despre îngrijirea bolnavilor36 este la fel de puţin vorba la el, la fel ca şi
despre o legătură nemijlocită între adăposturile pentru săraci şi cultul
religios. De aceea, modelul pentru Vasiliada trebuie căutat, din punct
de vedere instituţional, într-un alt loc.
2.2. Căminul pentru străini în Sevasta

Căminul pentru străini din Sevasta fusese ridicat iniţial pentru
monahii rătăcitori, dar mai apoi şi pentru pelerini şi săraci37. Despre
acest cămin suntem informaţi înainte de toate prin Cutia cu erezii a
lui Epifanie de Salamina, aşa-numitul Panarion (374-377)38. Eustaţie,
după întronizarea sa ca episcop în anul 355, a transferat conducerea
unui cămin pentru străini (xenodocei/on) lui Aerios (cca 300; † după
375)39, unul din foştii săi colegi de asceză. În regiune era denumit
cămin pentru săraci (ptwcotrofei/on). Datorită ospitalităţii au fost ca-
zaţi acolo şi răniţi şi invalizi. Căminul era sprijinit de întâistătătorii
34
G. Uhlhorn, A. Hauck, „Wohltätigkeitsanstalten”, în: RE3 21, 1908, (435-452) p. 437.
35
Gr. Naz., Or. 4, 111 (PG 35, 648C Migne). Chiar Sfântul Grigorie a accentuat că
Iulian a preluat de la creştini impulsurile pentru instituţiile sale caritabile. În Or. 4, 112
Grigorie vorbeşte chiar de mimetism.
36
Kislinger, Kaiser Julian, p. 177 vorbeşte din cauza concepţiei imperiale deosebite
despre o modificare restrictivă a concepţiei creştine despre xenodocei/a la Iulian.
37
Hauschild, Basilius von Caesarea, Briefe, p. 219 nota 412. Kislinger, Kaiser Julian, p. 175
vede sarcina xenodocei/on primar în grija pentru săraci, dar şi în îngrijirea bolnavilor.
38
Epiph., Haer. 75 (GCS Epiphanius III, 333, 22-27 Holl / Dummer).
39
Pentru Aerios între alţii P. Meyer, „Aërius”, în: RE3 1, 1896, p. 232 ş.u.
comunităţilor, deci aflat în administrare bisericească. Aerios a părăsit

căminul deja după scurt timp din cauza conflictelor cu Eustaţie, pro-
babil în jurul anului 360.
Suntem de acord cu Wolf-Dieter Hauschild că Sfântul Vasile cu-
noştea acest cămin. Din Epifanie nu poate fi extras însă nimic exact
despre structura acestuia40. Lipsesc înainte de toate referinţe la un
anume fel de infrastructură clericală sau chiar monahală cu biserică şi
clădiri de chilii, care să fi fost legate de căminul de străini, săraci şi bol-
navi. Nu este sigur dacă în Sevasta a fost vorba cu adevărat de o insti-
tuţie mixtă cu un spital adecvat41. Pentru a putea explica istoric aceas-
tă combinaţie caracteristică pentru Vasiliada, trebuie să ne îndreptăm
privirea spre un ţinut aflat dincolo de Asia Mică, din care atât Vasile,
cât şi Eustatie au primit impulsuri, anume spre Egipt.
2.3. Mănăstirile pahomiene

În Egipt existau din anii 20 ai secolului al IV-lea mari instituţii,
în care puteau fi găsite la un loc facilităţi pentru bolnavi, străini şi
săraci. Ne referim la mănăstirile pahomiene, în care, după Paladie,
ar fi trăit la începutul secolului al V-lea în jur de 7 000 de monahi42.
Nu doar în Vita stareţului întemeietor Pahomie43, ci şi în regulile
40
Epifanie nu spune nimic despre momentul întemeierii instituţiei din Sevasta şi
despre originea conceptului de cămin. Ne-am putea gândi chiar la practica adăpostirii
pelerinilor, aşa cum era practicată în iudaism. Probabil înainte de anul 70 d.Hr. a existat
deja în Ierusalim o casă de oaspeţi (xenw,n) pe lângă o sinagogă construită de Theodot, fiul
lui Vettenus, la care sunt extra amintite camere şi sisteme de apă (pentru băile rituale?),
cf. Inscripţia lui Theodot (CIJ 1404) reprodusă şi transliterată la M. Küchler, Jerusalem.
Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, OLB IV/2, Göttingen 2007, p. 79
ş.u., de asemenea C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdis-
che Umfeld der frühchristlichen Gemeinden, StUNT 27, Göttingen 2002, pp. 186-191.
41
Crislip, From Monastery to Hospital, p. 129 pleacă de la premisa că în Sevasta nu a
existat o adevărată îngrijire medicală.
42
Pall., H. Laus. 32 (TaS 6/2, 93,8 Butler). Critic referitor la aceasta P. Grossmann,
Christliche Architektur in Ägypten, HO 62, Leiden 2002, p. 252. El calculează după Epistu-
la Ammonis 2 şi 21 în jur de 2 000 de monahi. (Epistula Ammonis 2 [SH 19, 98,4 Halkin]
vorbeşte de 600 de monahi în Pbow, Epistula Ammonis 21 despre mai mult de 2 000 de
monahi la adunarea generală [SH 19, 110,18f. H.]).
43
Vita Pachomii graeca prima 28 (SH 19, 17f. Halkin), traducere de H. Bacht, Das
Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum, Bd. 2. Pachomius – der Mann
und sein Werk, STGL 8, Würzburg 1983, p. 153 nota 175: „In Gegenwart von Greisen oder
Kranken oder Kindern wurde Pachomius von Mitleid ergriffen und kümmerte sich in
monastice pot fi găsit nenumărate urme ale angajamentului diaco-

nic-caritativ44. În prima şi cea mai veche parte a corpusului pahomi-
an, aşa-numitele Praecepta45, în mod special Praecepta 40-47 se ocu-
pă în mod special cu slujirea faţă de bolnavi. Sunt amintiţi slujitori
pentru bolnavi (Praecepta 40), un departament propriu pentru bol-
navi (locus aegrotantium) şi o sală de mese legată de acesta (triclinum
aegrotantium; Praecepta 42)46. Departamentul pentru bolnavi, în care
nu trebuiau să rămână decât pacienţii, era despărţit de mănăstire47.
jeder Hinsicht um ihre Lebensbedürfnisse [...]. Er richtete ein Haus der Ökonomen ein,
die beauftragt waren, alle kranken Brüder in aufmerksamer Sorgfalt gemäß ihren Regeln
zu erquicken“.
44
Deja în Hier., Reg. Pachom. praef. 5 (STGL 8, 67 Bacht); în introducerea la traduce-
rea în limba latină a întregii opere pahomiene din anul 404 părintele bisericesc menţio-
nează că în mănăstirile pahomiene bolnavii erau îngrijiţi în mod mărinimos.
45
Praecepta sunt citate după Bacht, Das Vermächtnis, Bd. 2, p. 82-114. Mă limitez
în această prezentare la traducerea corpusului de reguli realizată de Ieronim. O cerce-
tare diferenţiată a afirmaţiilor din Corpus Pachomianum referitoare la casa de oaspeţi şi
la „casa de bolnavi“ în mănăstire va oferi Johannes Grossmann, Viena, în teza sa de
doctorat, al cărei capitol corespunzător mi-a fost pus deja în mod prietenos la dispoziţie.
Grossmann presupune, sprijinindu-se pe Aleksandr L. Khosroyev, că în mănăstiri nu au
existat de la început secţii pentru bolnavi, ci bolnavii au fost trataţi la început în chiliile
lor. O dezbatere critică cu această teză va fi posibilă abia după publicarea ei.
46
Volk, Gesundheitswesen und Wohltätigkeit, p. 34, nota 46, accentuează că în tradu-
cerea latină a lui Ieronim conceptul valetudinarium nu este folosit pentru secţiile de bol-
navi în mânăstirile pahomiene. De asemenea, nici în excerptele greceşti nu pot fi găsiţi
termeni asemănători. Din aceasta nu trebuie trase însă concluzii prea mari din punct de
vedere istoric instituţional. O instituţie asemănătoare nu are trebuinţă în mod automat şi
de un concept asemănător.
47
Nu vorbeşte nimic despre faptul că bolnavii locuiau de fapt în chiliile lor obişnuite
şi erau doar trataţi în departamentul pentru bolnavi. Aşa susţine Grossmann, Christliche
Architektur, p. 299 cu referire la Praecepta 47 şi Vita Pachomii graeca prima 52f. (34f. H.). În
Praecepta 47 nu este spus deloc clar unde pot fi vizitaţi bolnavii, respectiv unde mai marele
casei putea permite sau interzice slujirea unui bolnav. Trebuie să ne gândim că el ar fi
putut interzice, de asemenea, un sprijin pentru un aparţinător al casei sale în secţia pentru
bolnavi. În Vita, Pahomie zace cu febră în chilia sa – dar trebuie totuşi să ne întrebăm dacă
aceasta înseamnă că orice fel de boală era tratată acolo. De asemenea, nu înseamnă că dacă
aici este vorba de o sală de mese pentru cei sănătoşi, atunci în mod corespunzător exista
şi una (exclusiv) pentru bolnavi. Tot la fel, bolnavul aflat pe patul de moarte într-o chilie
apropiată, menţionat în Vita Pachomii graeca prima 53 nu vorbeşte împotriva acceptării unei
secţii pentru bolnavi. Este la fel de bine posibil, ca astfel de bolnavi aflaţi pe patul de moar-
te, ca pacienţi ce nu mai puteau fi trataţi, puteau muri în chilia lor. De asemenea C. Gindele,
Zur Frühgeschichte klösterlichen Krankendienstes, SMGB 84, 1973, (451-458) p. 454 presupune
faptul că bolnavii în mod normal ar fi înnoptat în chiliile lor. El admite totuşi, că în cazul
Vizitarea şi îngrijirea bolnavilor de către fraţii monahi se făcea doar

cu permisiunea bătrânilor mănăstirii48. Se pare că în departamentul
pentru bolnavi al mănăstirii erau trataţi exclusiv monahi49. Medici în
interiorul mănăstirilor nu sunt amintiţi în scrierile pahomiene50. În
schimb poate fi presupusă şi aici posibilitatea de a face băi în apro-
pierea departamentului pentru bolnavi51. Oaspeţi ocazionali52 erau,
în care aceştia cădeau la pat era posibil să fie aduşi în secţia pentru bolnavi. A se vedea de
asemenea comentariile lui Johannes Grossmann despre o dezvoltare de la tratamentul în
chiliile bolnavilor la început până la tratarea în secţia pentru bolnavi mai târziu. În varian-
tele sahidice ale Vieţilor lui Pahomie există dovezi foarte clare pentru un fel de secţie comu-
nă pentru bolnavi. Astfel, în Vita Pachomii sahidice scripta decima (CSCO 299/100 = CSCO.C
2
9/10, 35 Lefort) este vorba despre faptul că fraţii bolnavi mănâncă într-un loc împreună.
Aici este adus şi îngrijit şi un frate tânăr. Vita Pachomii sahidice scripta tertia (CSCO 299/100
= CSCO.C 29/10, 75f. Lefort) relatează despre aducerea lui Pahomie însuşi, care era bolnav
de febră, în locul unde se aflau toţi fraţii bolnavi. Acolo a avut loc un conflict între el şi
Theodor, deoarece acesta dorea să-l acopere cu o pătură mai bună decât ale celorlalţi fraţi.
48
În interiorul departamentului pentru bolnavi pare să fi existat un fel de căma-
ră, care este denumită ca cella aegrotantium respectiv cella languentium (Praecepta 53f.).
În cele din urmă este vorba în Praecepta atque iudicia 5 (STGL 8, 257 Bacht) şi despre un
locus infirmorum (cf. asemănător Praecepta atque iudica 12 [259 B.]). Grossmann, Christliche
Architektur (wie Anm. 42), 300, interpretează acest loc ca Siechenheim.
49
Cf. Grossmann, Christliche Architektur (wie Anm. 42), 255. M. Wacht,
„Krankenfürsorge”, în: RAC 21, 2006, (826-882) col. 875 porneşte referitor la Praecepta 52
respectiv Vita Pachomii graeca prima 28 (17 H.) de la premisa că, de asemenea, şi persoane
externe aveau parte de îngrijirea mănăstirească a bolnavilor, chiar şi femei. În primul
loc numit de Wacht este vorba, după părerea mea, doar de cazare (şi a femeilor), în
al doilea loc se vorbeşte doar foarte general despre faptul că Pahomie îngrijea bătrâni,
slăbănogi şi copii (Ble,pwn de. ge,rontaj h’ avsqenei/j tw||/ sw,mati h’ paidi,a oivkti,rmwn evkh,deto
tw/n yucw/n auvtw/n kata. pa,nta). Vindecările minunate legendare efectuate asupra mire-
nilor de către Pahomie sau Theodor prin rugăciunea lor sunt descrise întru totul inde-
pendent de secţia pentru bolnavi. De exemplu, Vita Pachomii bohairice scripta 41.44.109f.
(110; 112f.; 187-189 L.) sau Vita Pachomii sahidice scripta quinta 150-153 (CSCO 299/100
= CSCO.C 29/10, 285f., Lefort). Vindecarea unei femei cu scurgere de sânge în Vita
Pachomii bohairice scripta 41 a avut loc explicit în faţa porţii mănăstirii.
50
Cf. de asemenea Grossmann, Christliche Architektur, p. 300. J. Grossmann presupu-
ne după Epistula Ammonis 18 (107,1f. H.), că monahii căutau medici în vecinătate în cazul
unor cazuri grave de boală. Existau medici în general în monahismul egiptean, cel târziu
din timpul lui Paladie, de exemplu în Nitria, cf. Crislip, From Monastery to Hospital, 14.
51
Cf. între alţii Grossmann, Christliche Architektur, p. 301.
52
Grossmann, Christliche Architektur, p. 295 distinge între oaspeţii ocazionali şi pe
aceia care voiau să intre în mănăstire. Aceştia trebuiau să petreacă mai întâi cam o săptă-
mână în afara mănăstirii, într-o casă de oaspeţi (cf. Praecepta 49). Aici nu este însă vorba
în mod evident de o casă de oaspeţi proprie, ci doar de o şedere în afara mănăstirii, cf.
textul ediţiei Bacht (92 B.): et manebit paucis diebus foris ante ianuam.
de asemenea, hrăniţi în clădirile anexă ale mănăstirilor pahomiene53.

Aceştia erau cazaţi probabil gratuit (Praecepta 50) într-o casă de oaspeţi
proprie aflată, fără îndoială, în afara mănăstirii54. Casa de oaspeţi era
numită xenodochium. Aici, de asemenea, erau hrăniţi oaspeţii. În xeno-
dochium erau cazaţi în special clerici şi alţi monahi. Doar ei puteau să ia
parte la rugăciunea monahilor mănăstirii55. Chiar şi femei (denumite
vasa infirmiora), oameni din lume (saeculares homines) şi cerşetori (debi-
les) erau cazaţi in diversis locis în mănăstire şi în afara acesteia. Femeile
trebuiau cazate în spaţii separate şi închise, „pentru a nu apărea niciun
prilej de suspiciuni” (Praecepta 52)56. Săracii găseau şi ei cazare şi spri-
jin în mănăstiri şi erau, de asemenea, hrăniţi57.
Acest sistem al mănăstirilor pahomiene trebuie să fi recurs din
punct de vedere istoric instituţional la modele mai vechi. Afirmaţii
definitive despre aceasta nu sunt posibile, între altele deoarece mănăs-
tirile nu au fost deloc cercetate arheologic58. Probabil trebuie căutate
modele în special în secţiile pentru bolnavi în domeniul arhitecturii
militare59.
53
Grossmann, Christliche Architektur, p. 255 accentuează chiar că unei mănăstiri
chinovitice îi aparţinea în orice caz un xenodocei/on. Case de oaspeţi nu sunt atestate
arheologic; cf. Grossmann, Christliche Architektur, p. 297.
54
Grossmann, Christliche Architektur, p. 296 vorbeşte de o cazare în „interiorul”
mănăstirii, dar nu oferă nicio dovadă pentru aceasta. După Vita Pachomii graeca prima 40
(24 H.), Pahomie însuşi nu admitea cazarea monahilor din altă parte înăuntrul mănăs-
tirii, ci evn to,pw| tini kat´ ivdi,an pro.j tai/j qu,raij. Din acest motiv, Johannes Grossmann
localizează casa de oaspeţi, cu temeiuri evidente, în teza sa de doctorat încă nepublicată,
în faţa porţilor mânăstirii.
55
Praecepta 51 presupune dreapta credinţă pentru participare la rugăciune. Aceasta
înseamnă că dreapta credinţă nu era principial necesară pentru cazarea oaspeţilor.
56
Dacă femeile ajungeau seara în mănăstire, nu mai puteau fi trimise mai departe
în niciun caz. Johannes Grossmann presupune în teza sa de doctorat existenţa unei case
de oaspeţi cu cel puţin trei compartimente.
57
A se vedea în special Paralipomena 35 (SH 19, 160,20f. Halkin), unde este vorba de
îngrijirea săracilor şi a străinilor.
58
Cf. M. Krause, „Das Mönchtum in Ägypten”, în: M. Krause (ed.), Ägypten in
spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur, Wiesbaden 1998, (149-174)
p. 157. După acesta nu este cunoscut decât locul mănăstirii. Doar biserica mănăstirii
din Pbow a fost excavată. Cf. P. Grossmann, „Fâw Qiblî. Excavation in the year 1986”,
în: ASAE 76, 2001, pp. 143-148; P. Grossmann, G. Lease, „Fâw Qiblî – 1989. Excavation
Report”, în: GöMisz, 114, 1990, pp. 9-16.
59
Aceste modele posibile nu au fost reflectate de Crislip, From Monastery to Hospital
2.4. Taberele militare romane

Descrierile din literatura pahomiană l-au determinat deja în 1966
pe Derwas Chitty să presupună că planul general al mânăstirilor pa-
homiene se orienta după taberele militare. În favoarea acestei ipoteze
vorbeşte faptul că Pahomie însuşi a fost soldat60 şi la organizarea de
mânăstiri cu mai multe sute de monahi ar fi putut cu uşurinţă să re-
curgă la formele de organizare ale armatei61. De asemenea, împărţirea
mânăstirilor pahomiene în case individuale cu 20 până la 40 de mo-
nahi aminteşte de barăcile care se găseau în taberele militare romane.
Chiar dacă acestea pot fi denumite „instituţii mixte” doar într-o ma-
nieră foarte limitată, totuşi pot fi observate cel puţin analogii parţia-
le cu mânăstirile. O astfel de analogie poate fi exemplificată cu Peter
Grossman, care poate fi considerat cel mai bun cunoscător al resturilor
arheologice creştine din Egipt, plecând de la exemplul secţiilor pentru
bolnavi în mânăstiri şi în taberele militare62. În cele din urmă secţiile
pentru bolnavi sunt numite „Valetudinarii“.
(wie Anm. 3), 126f., care a văzut însă în valetudinariile lagărelor militare, de asemenea, cea
mai apropiată paralelă extra-creştină la xenodocei/a şi nosokomei/a creştine. El a accen-
tuat la aceasta că nu se poate porni de la o influenţare directă a „spitalului creştin” de către
structura taberelor militare, dar nu a reflectat drumul ocolit prin monahii pahomieni.
60
Cf. P. Rousseau, Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt,
Berkeley 1985, p. 58 respectiv Vita Pachomii graeca prima 4 (3,15f. H.); Vitae Pachomii boha-
irice scriptae 7f. (81-83 L.).
61
Cf. Derwas J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and
Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966, p. 22. Cf. general despre
derivarea nosokomiilor de mai târziu din valetudinarii, fără legătură cu contextul pa-
homian, Hiltbrunner, „Krankenhaus”, col. 901. El arată că Philipsborn respinge strict o
astfel de derivare, în timp ce Wilmsmanns o afirmă. Motivul întemeierii ar fi în fiecare
caz diferit: „Valetudinariul urmăreşte utilitarist menţinerea forţei utile de muncă şi de
luptă, iar nosokomeionul slujeşte celor în nevoi din perspectivă creştină şi ameliorează
nevoile sociale în oraşe. Scopuri diferite pot fi atinse cu aceleaşi mijloace“. Philipsborn,
Entwicklung, p. 340 nu este în niciun caz aşa de radical: el vorbeşte despre faptul că laza-
retele armatei ar fi fost „într-un anume sens premergătoare ale spitalului”, dar neaccesi-
bile publicului şi prin aceasta „nu au fost o verigă a lanţului”. Volk, Gesundheitswesen und
Wohltätigkeit, p. 18 analizează terminologic conceptul valetudinarium şi constată că şi aici
nu se poate asuma o continuitate a sistemului de îngrijire medicală de la valetudinarium
la nosokomei/on.
62
Cf. Grossmann, Christliche Architektur, p. 299: „Ob es sich hierbei jedoch tatsä
chlich um eine Art Krankenhaus (nosokomion) oder ein valetudinarium wie bei den
Lazaretten der Militärlager handelt, ist unsicher.“
Valetudinariile sunt considerate singurele instituţii ale Antichi-

tăţii destinate unui tratament mai lung, strict medical şi staţionar al
bolnavilor63. Astfel de „secţii pentru bolnavi” existau deja de la sfâr-
şitul secolului I î.Hr., printre altele în ferme şi în marile gospodării
urbane64. Ele erau destinate tratării sclavilor, respectiv a slugilor din
casă65. Valetudinarii puteau fi întâlnite însă mai ales în locurile unde
erau locaţii fixe ale trupelor romanilor66. O excelentă paradigmă pen-
tru aceasta o oferă lagărul principal organizat în secolul al V-lea în
marginea de sud a ţinutului Münster de azi. În interiorul zidurilor
lagărului pe via principalis existau aceste secţii pentru bolnavi. Ele
erau destinate în mod exclusiv tratării soldaţilor bolnavi şi răniţi.
Pacienţii proveneau aşadar – asemănător cu mănăstirile paho-
miene – aproape exclusiv din lagăr67. Secţiile pentru bolnavi erau
mai ales poziţionate în jurul unei curţi interioare pătrate. Între alte-
le, în Neuss au fost găsite în valetudinarium instrumente chirurgicale
care ar putea indica existenţa unei săli de operaţii. La fel ca în cazul
Vasiliadei, existau băi pentru secţiile de bolnavi. Aceste departamen-
te dispuneau de asistenţi medicali proprii (valetudinarii) şi medici
63
Referitor la valetudinarii a se vedea între alţii G. Harig, „Zum Problem «Krank-
enhaus» in der Antike”, Klio 53, 1971, (179-195) pp. 188-194; Hiltbrunner, Art. „Kranken
haus”, col. 889-893; Volk, Gesundheitswesen und Wohltätigkeit, pp. 6-18.
64
Şi în cazarmele gladiatorilor sunt atestate valetudinarii.
65
Cf. Colum., De re rustica XI 1,18 (Columella, Zwölf Bücher über Landwirtschaft. Buch
eines Unbekannten über Baumzüchtung, hg. und übersetzt von W. Richter Bd. 3, Darmstadt
1982, pp. 20, 149-152). Xenophon critică faptul că la îngrijirea medicală a sclavilor este
vorba numai de interesul propriu al deţinătorilor de sclavi pentru menţinerea forţei de
muncă, cf. Xenophon, Mem. II 4,3 (Sammlung Tusculum, 117 Jaerisch).
66
Pseudo-Hyginus, De munitionibus castrorum 4 (CUFr, 3 Lenoir). Mai departe re-
feritor la valetudinariile militare, de asemenea, Volk, Gesundheitswesen und Wohltäti-
gkeit, pp. 6-8; Harald von Petrikovits, Die Innenbauten römischer Legionslager während
der Prinzipatszeit, ARWAW 56, Opladen 1975, pp. 98-102; în special J.C. Wilmanns, Der
Sanitätsdienst im Römischen Reich. Eine sozialgeschichtliche Studie zum römischen Militär-
sanitätswesen nebst einer Prosopographie des Sanitätspersonals, Medizin der Antike 2, Hil-
desheim 1995, în special pp. 103-132. Locuri fixe cu trupe staţionare au existat după
stabilizarea graniţelor imperiului de către Augustus. O dată cu prăbuşirea limes-ului
la sfârşitul secolului al III-lea până la sfârşitul secolului al IV-lea acestea şi-au găsit
sfârşitul.
67
Wilmans, Sanitätsdienst, p. 134 nu exclude o îngrijire a civililor, însă nu oferă pen-
tru această informaţie dovezi. Este cel mai probabil că în situaţii de urgenţă se poate
presupune o astfel de îngrijire în valetudinariile militare.
ai taberelor (medici castrenses) şi prin aceasta sunt asemănătoare, de

asemenea, instituţiei Sfântului Vasile68.
2.5. Linii de legătură instituţional-istorice

Sfântul Pahomie ar fi putut să preia valetudinarium-ul, pe care îl
cunoştea din taberele militare, în planul său de mănăstire. În orice caz,
un alt model de tratament staţionar al bolnavilor nu i-a stat la dispozi-
ţie69. Mai mult, mănăstirile pahomiene pot fi definite ca un fel de insti-
tuţie mixtă. Prin caracterul lor de instituţii mixte erau foarte apropiate
ca instituţie de Vasiliada. Sfântul Vasile a deschis desigur – aşa cum
s-a întâmplat deja mai devreme în Sevasta – secţia de bolnavi pentru
pacienţi din afară. Putea oare să se fi orientat Sfântul Vasile după in-
stituţiile mixte din Egipt?
După Wolf-Dieter Hauschild Sfântul Vasile nu a cunoscut niciuna
din mănăstirile pahomiene70. Totuşi, este de presupus că monahismul
pahomian îi era familiar Sfântului Vasile. În favoarea acestui lucru vor-
besc informaţiile Sf. Grigorie Teologul din panegiricul său în cinstea
Sfântului Vasile, în care relatează despre un fel de călătorii de studii
ale Sfântului Vasile înainte de a începe cariera monahală şi bisericeas-
că, ce aveau în vedere rânduielile monahale71. Mai importante sunt
încă afirmaţiile Sfântului Vasile însuşi72. Acesta relatează, în special în
Epistula 223, despre întâlniri cu asceţi severi în timpul unei călătorii
efectuate după finalizarea studiilor sale. Astfel, a ajuns între altele şi în
Alexandria şi, de asemenea, chiar în „restul Egiptului”73.
68
Cf. Harig, „Zum Problem «Krankenhaus»“, p. 188 face referire la faptul că este
foarte posibil ca în valetudinarii să nu poară fi întâlniţi medici cu studii medicale ştiin-
ţifice. De valetudinarii erau legate şi ritualuri religioase pentru zeităţi elenistice-roma-
ne, care erau realizate în special de medicii şefi. Este atestată cinstirea zeilor soldaţi ca
Hercules Victor şi Fortuna, dar şi zeităţi vindecătoare precum Aesculapius şi Hygia.
69
Wilmans, Sanitätsdienst, p. 136 consideră posibil faptul că valetudinariile militare
au oferit modelele pentru dezvoltarea spitalului creştin în secolul al IV-lea. La aceasta a
neglijat evident posibila transmitere prin intermediul mănăstirilor chinovitice.
70
Cf. Hauschild, Basilius von Caesarea, Briefe, p. 6 ş.u.; p. 161 nota 2.
71
Cf. Gr. Naz., Or. 43,25 (182,9-11 B.).
72
În Bas., Ep. 1 către Eustatios, Sfântul Vasile a amintit o călătorie de la Atena prin
Constantinopol şi Asia Mică spre Siria şi în final chiar până la Alexandria. Rousseau, Basil
of Caesarea, p. 73 datează această călătorie în jurul anilor 356/357.
73
Bas., Ep. 223, 2 (CUFr, Bd. 3, 10, 20f. Courtonne). În Ep. 223 (CUFr, Bd. 3, 10,13-15 C.),
În cadrul acelor căutări de modele pentru viaţa ascetică, Sfântul

Vasile trebuie să fi primit informaţii despre pahomieni, chiar dacă el
însuşi nu ar fi călătorit până la Theba, în Egiptul de Sus74. Despre mo-
bilitatea pahomienilor, în special în direcţia Alexandria, suntem foarte
bine informaţi de izvoarele existente75. Ei au amenajat chiar o mănăs-
tire în anul 391 în valea Kanopus, care se afla la doar câţiva kilometrii
de Alexandria76. Chiar dacă aceasta a fost instalată acolo abia după
vizita lui Vasile, trebuie ca viaţa pahomiană chinovitică, respectiv una
asemănătoare acesteia, să fi fost cunoscută în metropola egipteană77.
De ce nu ar fi putut recepta Sfântul Vasile cel puţin acest element din
monahismul pahomian?
Sfântul Vasile descrie şi înclinaţia sa pentru „drumul desăvârşirii“ şi îndreptarea către

săraci legată de aceasta.
74
Hauschild consideră că prin „restul Egiptului“ se înţelege Provincia Egipt, dar
Sfântul Vasile nu ar fi ajuns până în Theba pahomienilor din Egiptul de Sus. Privitor la
discuţia despre cunoştinţele despre pahomieni ale Sfântului Vasile cf. Rousseau, Basil of
Caesarea, p. 73, nota 53.
75
Cf. Vita Pachomii sahidice scripta quinta 124.132 (271; 278 Lefort), Vita Pachomii
graeca prima 113 (73f. H.; pentru schimbul de mărfuri cu Alexandria) şi sintetic J.E.
Goehring, „Withdrawing from the Desert: Pachomius and the Development of Village
Monasticism in Upper Egypt”, în: HTR 89, 1996, (267-285) p. 274. Monahii nu mer-
geau la Alexandria doar pentru a-şi vinde mărfurile, ci şi pentru a cumpăra lucrurile
necesare pentru fraţii bolnavi, cf. Vita Pachomii bohairice scripta 89.107 (152, 30-33; 179,
27-180,1 L.); Vita Pachomii sahidice scripta quinta 118 [265,1-3 L.]). Conform unui papi-
rus, pahomienii plăteau chiar impozit pentru o corabie a Mănăstirii Tabennesi, cf. B.
Kramer, „Neuere Papyri zum frühen Mönchtum in Ägypten”, în: G.W. Most et aliis
(eds), Philanthropia kai Eusebeia. Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag, Göttin-
gen 1993, p. 221 pentru inscripţia SB XIV 11972. Este vorba de o listă de impozite din
anii 367/368.
76
Prima menţiune a Mânăstirii Metanoia în Valea Kanopos se găseşte la Hier., Reg.
Pachom. praef. 1 (65 B.). Ieronim a primit de acolo scrierile pahomienilor şi le-a tradus
pentru monahii care nu înţelegeau limba egipteană şi cea greacă. Cf. J. Gascou, „Metano-
ia, Monastery of The”, în: The Coptic Encyclopedia, 5, 1991, col. 1608-1611.
77
Crislip, From Monastery to Hospital, p. 100 vorbeşte în general despre monahism
ca model pentru Vasiliada. În argumentarea sa este problematic faptul că el consideră
monahismul ca un bloc închis. De aceea, el aduce exemple din monahismul post-vasilian
pentru comparaţia cu Vasiliada, cf., de exemplu, referinţele la îngrijirea medicală a lai-
cilor din afară în mănăstirile lui Schenute (p. 136 ş.u.). Cu toate acestea trebuie să fim de
acord cu el că Sfântului Vasile i-ar fi putut veni informaţii despre monahismul egiptean
şi chiar despre pahomieni, chiar dacă el însuşi nu i-a vizitat pe aceştia – iar în cele din
urmă fiecare monah egiptean va fi fost sigur informat despre diferitele moduri de vieţu-
ire monastică din Egipt (p. 139).
3. O „minune a lumii“ creştină
Din punct de vedere strict istoric instituţional, Sfântul Vasile nu a

introdus deci nimic cu adevărat nou. Pentru instituţia sa mixtă putea
recurge la mănăstirile pahomiene. Ce l-a condus totuşi pe Sf. Grigorie
Teologul să compare întreprinderea la prima vedere deloc interesantă
cu celebrele „minuni” ale Antichităţii? Minunea consta mai puţin în-
tr-o arhitectură impunătoare sau în performanţa artistică, ci mult mai
mult într-un nivel teologic ce urmează să fie schiţat.
Pentru Sfântul Vasile o viaţă creştină după Evanghelie respectiv
după modelul comunităţii primare şi în urmarea lui Hristos avea o
importanţă centrală78. De asemenea, în cazul proiectului său diaco-
nic-caritativ era vorba de o realizare consecventă a vita evangelica79.
Punerea în practică a versetelor de la Matei 25, 35-4080 a stimulat si-
gur cumularea a diferite instituţii caritative în Vasiliada. Hristos este
întâlnit conform acestuia nu doar în sărac, ci şi în străin şi în bolnav81.
78
Cf. pentru aceasta general Koschorke, Spuren, p. 325-334. Gândul urmării apare
explicit de asemenea în Gr. Naz., Or. 43, 63 (SC 384, 264 B.): Basilei,ou de. oi` nosou/ntej kai.
ta. tw/n trauma,twn a;kh kai. h` Cristou/ mi,mhsij( ouv lo,gw| me,n( e;rgw| de. le,pran kaqai,rontoj („[...]
lui Vasile îi stau la inimă bolnavii şi vindecarea rănilor şi urmarea lui Hristos, prin aceea
că el nu curăţă lepra cu cuvântul, ci cu fapta“).
79
W. Schneemelcher, „Der Diakonische Dienst in der Alten Kirche”, în: H. Krimm
(ed.), Das Diakonische Amt der Kirche, Stuttgart, 21965, (61-103), p. 91 a văzut în punerea
în practică a poruncilor Evangheliei şi în timpul „Bisericii Imperiale” o caracteristică
definitorie a diaconiei: „Das Evangelium ist kein gesellschaftspolitisches Programm,
sondern Heilsbotschaft, die zum Gehorsam ruft. Dieser Gehorsam muß sich in der Welt
konkretisieren und bewähren, auch in Notzeiten, selbst wenn menschlich gesehen diese
diakonische Arbeit keinen Erfolg haben kann.“
80
Punerea în practică a pericopei Matei 25, 35-40 a fost solicitată de Sfântul Vasile în
aşa-numitele Regulae fusius tractatae 7 (PG 31, 928B-933C Migne); Cf. mai departe Bas., Re-
gulae brevius tractatae 207 (1220C-D M.). Argumentări similare cu textul din Matei se găsesc
deja în Or., Or. XI 2 (GCS Origenes II, 322,25-27 Koetschau). Privitor la marea importanţă
a textului din Matei 25, 35-40 în Biserica veche cf. între alţii R. Brändle, Matth. 25,31-46 im
Werk des Johannes Chrysostomos. Ein Beitrag zur Auslegungsgeschichte und zur Erforschung der
Ethik der griechischen Kirche um die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert, BHBE 22, Tübingen
1979, pentru Sfântul Vasile aici în special pp. 348-350; pentru receptarea lui Matei 25, 35 în
Biserica veche cf. M. Puzicha, Christus peregrinus. Die Fremdenaufnahme (Mt 25,35) als Werk
der privaten Wohltätigkeit im Urteil der Alten Kirche, MBTh 47, Münster, 1980.
81
În acest sens trebuie înţeleasă şi afirmaţia din Gr. Naz., Or. 14,27 (PG 35, 892D-
893A Migne): Ouvde.n ga.r ou[twj, w`j to. eu= poiei/n, a;nqrwpoj e;cei qeou/ („Prin nimic nu are omul
o aşa mare părtăşie la Dumnezeu, decât prin caritate [...]“; Sfântul Grigorie pleacă însă,
O instituţie mixtă, aşa cum a putut să o cunoască Sfântul Vasile prin

monahii pahomieni, oferea posibilitatea de a-L întâlni pe Hristos
concomitent în fiecare sărac, străin şi bolnav82.
Instituţiile de îngrijire ale pahomienilor erau legate de viaţa mo-
nahală. Pentru Sfântul Vasile ele făceau parte din idealul vieţii mona-
hale, la fel ca cel al vieţii în lume în vita evangelica83. O diferenţă strictă
între mănăstire şi lume nu exista pentru el. Tocmai de aceea a putut să
transfere modelul instituţional al mănăstirilor pahomiene în lume, cel
puţin la marginea unui oraş. În lume, în viaţa publică omul trebuie să
se străduiască, la fel ca în mănăstire, pentru o viaţă conformă cu Evan-
ghelia. Prin aceasta, la Sfântul Vasile întâlnim mai mult decât simplu
numai „incorporation of monasticism“84 în structuri bisericeşti.
Foarte posibil, tocmai această deschidere a structurilor mănăsti-
reşti pentru lume85 a fost cea care a cerut mixtura necesară dintre idea-
lul ascetic întemeiat explicit biblic de Sfântul Vasile şi o mare instituţie
apropiată de lume. Aceasta a dat specificul întreprinderii, dar conco-
mitent a declanşat contradicţii, aşa cum şi-au găsit expresia în deja
de asemenea, de la premisa că aproapele trebuie întâmpinat la fel ca Dumnezeu, cf. Gr.

Naz., Or. 14,27 (896A M.): Soi. evgkatale,leiptai o` ptwco.j( w``j Qew/| […] („Săracul îţi este ţie
ca un Dumnezeu încredinţat [...]“). Deosebit de evidentă devine întâlnirea cu Hristos în
Gr. Naz., Or. 14, 40 (909B-C M.).
82
Comentariul lui D. Savramis, Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums,
Leiden/Köln, 1962, p. 29, care vede în „ospitalitate” gândul ce stă în spatele xenodochii-
lor la Sfântul Vasile, este cert prea sumar.
83
Cf. de ex. A.M. Ritter, „Basilius der Große als «Diakoniker»“, în: Arnd Götzel-
mann, V. Herrmann, J. Stein (eds), Diakonie der Versöhnung. Ethische Reflexion und soziale
Arbeit in ökumenischer Verantwortung, Festschrift für Theodor Strohm, Stuttgart, 1998, (79-
93) pp. 84 şi 90: „Etica monahală este deci pentru el simplu etică a creştinului!“
84
Crislip, From Monastery to Hospital, p. 129.
85
Koschorke, Spuren, p. 311 a accentuat totuşi că instituţiile caritative în cele din
urmă au rămas parte a mănăstirii. Oricine ar fi dorit să beneficieze de serviciile institu-
ţiei ar fi trebuit să se supună regulilor comunităţii. Deşi eu presupun că Koschorke are
dreptate aici, trebuie totuşi întrebat dacă texte precum Bas., Regulae brevius tractatae 155
(1184B-C M.) într-adevăr trebuie aplicate tuturor pacienţilor Vasiliadei. Acolo este vorba
despre faptul că bolnavii din casa de oaspeţi nu trebuie trataţi ca Hristos, dacă ei nu se
comportă conform voinţei Tatălui. După Bas., Regulae brevius tractatae 286 (1284B M.),
membrii frăţietăţii erau cazaţi în caz de boală în xenodocei/on. Cel puţin nu este spus
explicit că laicii trebuie să se comporte în casa de oaspeţi la fel ca monahii bolnavi. În
orice caz, Sfântul Vasile a trecut dincolo de structurile comunitare pahomiene prin faptul
că deschis instituţiile sale în general pentru îngrijirea bolnavilor din afară.
amintita scrisoare a Sfântului Vasile către guvernatorul Elias86. Sfântul

Vasile a respins aceste obiecţii, făcând referire la folosul instituţiei sale
pentru spaţiul public.
În cercetare există aproape consens asupra faptului că problema
centrală pentru adversarii Sfântului Vasile era tocmai combinaţia din-
tre aspectele lumeşti şi cele religioase87. Uwe Walter Knorr a văzut
aceşti adversari în pătura superioară păgână a Cezareei, care i-ar fi
reproşat Sfântului Vasile amestecul în afacerile de stat prin acţiunile
sale social-politice88. Obiecţia din partea păgână este întru totul posi-
bilă, având în vedere situaţia de concurenţă pronunţată între aceasta
şi creştinism. Este însă discutabil dacă aristocraţia păgână a oraşului a
argumentat într-o asemenea direcţie în faţa unui guvernator evident
creştin.
Contradicţia a venit însă mai curând din sânul creştinismului în-
suşi. Klaus Koschorke a propus să se caute critica faţă de combinaţia
dintre aspectele lumeşti şi cele religioase la asceţi radicali, precum Ae-
rios. Acesta se certase cu Eustatios cu privire la amestecul dintre „con-
sideraţii lumeşti” şi intenţii religioase89, iar aceasta concret cu privire
la o diaconie instituţionalizată. Este puţin probabil ca asceţii radicali
să-şi fi exprimat critica lor chiar la guvernator.
De aceea, contradicţia trebuie localizată mai repede în părţi ale
păturii sociale superioare neascetice creştine a Cezareei. Ei se în-
dreptau împotriva unei pătrunderi prea puternice a idealului asce-
tic-biblic într-o mare instituţie condusă bisericeşte. Acest amestec de
86
Cf. încă o dată Bas., Ep. 94.
87
Sfântul Vasile însuşi scrie în Ep. 94 (CUFr, Bd. 1, 205,27-19 C.) destul de criptic des-
pre reproşul că o parte a comunităţii ar fi afectată prin administrarea legată de Biserică.
88
Cf. Knorr, Basilius der Große, p. 100, 103 ş.u. şi 113. El vede mai departe invidia
adversarilor cu privire la mijloacele de propagandă „mai eficace din punct de vedere pu-
blic” ale carităţii. Knorr şi-a întemeiat presupunerea sa în special pe particularităţi ling-
vistice din scrisoare. Dacă distincţia sa între funcţionarul Elias şi creştinul privat ajută cu
adevărat mai departe, mă îndoiesc (cf. Knorr, Basilius der Große, p. 104). Şi Wolf-Dieter
Hauschild a presupus ca fundal pentru conflictele legate de Vasiliada concurenţa dintre
păgâni şi creştini, cf. Hauschild, Basilius von Caesarea, Briefe, p. 219, nota 409.
89
Cf. Koschorke, Spuren, p. 309: „Aerius ist also ein Repräsentant jener Kreise, die
die Aufgaben kirchlicher Finanzverwaltung – wie sie mit der Organisation und dem Be-
trieb eines solchen Hospizes nun einmal verbunden ist – für unvereinbar mit der eigenen
asketischen Berufung halten“.
ideal religios şi realitate instituţională putea să devină în orice caz

respingător, atâta vreme cât era realizat în afara zidurilor mănăstirii.
El putea să provoace în două direcţii, cu privire la potenţialii „dona-
tori” şi privitor la „primitorii” asistenţei sociale.
Cu privire la „donatori”, Sfântul Vasile şi colaboratorii săi capa-
docieni au radicalizat revendicarea faţă de donaţii şi renunţarea la
proprietăţi vizavi de practica tradiţională creştină90, după cum a ară-
tat Adolf Martin Ritter91. Proprietatea privată a fost înţeleasă drept
90
Cererea adresată bogaţilor pentru sprijinirea săracilor, iar prin aceasta, de ase-
menea, pentru a renunţa la averi era un bun creştin public răspândit în toate regiunile
creştinismului primar, cf. de exemplu a 20-a Demonstraţie a lui Aphrahat din anul 344
d.Hr., publicată în traducere germană în: Aphrahat, Unterweisungen. Zweiter Teilband,
aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von P. Bruns, FC 5/2, Freiburg 1991, pp.
460-474. Aphrahat oferă o colecţie cuprinzătoare de locuri biblice pentru a-şi întemeia
revendicarea sa pentru hrănirea săracilor.
91
Cf. contribuţia lui A.M. Ritter, Basilius. Ritter vorbeşte între altele de o „organi-
zare «comunistă» a proprietăţii” (asemănător deja Liese, Geschichte der Caritas I, Freiburg
i.Br. 1922, p. 112) ca ideal la Sfântul Vasile, care trebuie înţeleasă pe fundalul atitudinii
sale monahale (p. 81). Adevărata răsplată, anume cea din împărăţia cerurilor, este astfel
câştigată prin buna administrare a bunurilor trecătoare, iar prin aceasta şi prin miloste-
nia făcută cu mărinimie. (cf. Bas. Hom. in illud dictum evang. secundum Luc. [PG 31, 268A
Migne]; cf. asemănător deja Clem., q.d.s. 32 (GCS Clemens Alexandrinus 2III, 181,6-8
Stählin / Früchtel): [...] wvnei/tai crhma,twn tij avfqarsi,an( kai. dou.j ta. diollu,mena tou/ ko,smou
monh.n tou,twn aivw,nion evn ouvranoi/j avntilamba,nei [...]). Din punct de vedere creştin, propri-
etatea privată poate fi înţeleasă de către Vasile – în cadrul eticii sale monahale – chiar ca
absurditate, cf. Ritter, Basilius, p. 88. Cf. de asemenea Bas., Reg. br. 85: „Wer da sagt, daß
etwas sein sei, der sondert sich von der Kirche Gottes (!) und von der Liebe des Herrn,
der durch Wort und Tat gelehrt hat, daß man für seine Freunde sein Leben einsetzen
müsse, nicht zu reden von den zeitlichen Gütern!“ (Übersetzung bei Ritter, Basilius,
p. 90). La Sfântul Vasile este de asemenea radicală şi respingerea cametei (cf. Ritter,
Basilius, p. 90 ş.u.) şi a dreptului natural de moştenire (cf. Ritter, Basilius, p. 91). Cf.
de asemenea I. Karayannopoullos, „St. Basil’s Social Activity: Principles and Praxis”,
in: P.J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth
Anniversary Symposium, Bd. 1, Toronto, 1981, pp. 375-391. Karayannopoulos subliniază
că angajamentul social al Sfântului Vasile nu a fost determinat nici de rolul tradiţional
al episcopului, nici de provenienţa sa din elita Răsăritului, ci mult mai mult de speranţa
sa în Împărăţia lui Dumnezeu. Aceasta a conţinut o relativizare a bunurilor prezente,
care a condus totuşi la faptul că Sfântul Vasile nu a aspirat la o revoluţie socială (cf. p.
388). Problemele sociale ar fi trebuit în viziunea Sfântului Vasile numai atunci rezolvate,
când ar fi fost un obstacol pe drumul mântuirii (p. 390). Cf. asemănător deja Giet, Les
idées et l’action sociales, p. 97, care a accentuat că Sfântul Vasile nu a fost în niciun caz
un revoluţionar. Referitor la ecomonie în viziunea Sfântului Vasile şi a Sf. Ioan Gură
de Aur cf. B. Gordon, The Economic Problem in Biblical and Patristic Thought, SVigChr
o absurditate92, iar omul bogat ca un „administrator al împreună-

slugilor”93. Împărţirea consecventă a bunurilor era o maximă centrală
a comerţului. Deja această cerere radicală de a împărţi, marcată de
gândirea monahală a Sfântului Vasile, trebuie să se fi lovit la contem-
poranii săi de neînţelegere şi, de asemenea, de respingere.
Încă mai respingător decât cerinţele radicale faţă de „donatori”
trebuie să fi fost însă înţelegerea „primitorilor” la Sfântul Vasile.
Aceasta era strâns legată de dimensiunea duhovnicească a instituţiei94.
Sf. Grigorie de Nyssa a subliniat că Sfântul Vasile nu a ajutat nevoia-
şilor doar material, ci şi spiritual: „El i-a făcut pe săracii trupeşti prin
buna sa învăţătură săraci cu duhul (în sensul fericirilor); sărăcia lor
le-a devenit o mare binecuvântare, deoarece harul adevăratei împără-
ţii era legat de ea. Şi el a făcut prin predica sa sufletul fiecăruia dintre
ei un adevărat cort, în care locuia Dumnezeu, şi l-a dotat (cortul, n.tr.)
cu stâlpi“95.
Nu doar filantropia, asistenţa săracilor şi îngrijirea bolnavilor
exersate până acum de creştini în mod privat, ci şi cele instituţiona-
lizate au fost puse acum în legătură cu categoria clasică a „frumosu-
lui” (kalo,n) de Sf. Grigorie Teologul96. Un astfel de gând ar fi trebu-
it să fie respingător nu doar pentru un platonic păgân, ci şi pentru
unii creştini, sau cel puţin neobişnuit. Boala şi sărăcia nu mai erau
9, Leiden, 1989, în special pp. 101-111. Cf. mai departe Bas., Hom. 11,7: Sfântul Vasile
a proclamat în special ca obligaţie a bogaţilor ajutorarea săracilor şi a bolnavilor şi pe
căi instituţionale, pentru ca aceştia să-şi poată justifica bogăţia. Cf. mai departe Wacht,
„Krankenfürsorge”, col. 876-879.
92
Cf. referitor la atitudinea lui Vasile faţă de bogăţie între altele Bas., Homilia in
divites (PG 31, 277C-304C Migne). Pentru Vasile regula principală nu este acumularea
averii, ci de folosirea ei, pentru a dobândi comori în Împărăţia Cerului. Cf. referitor la
această temă amănunţit Giet, Les idées et l’action sociales, p. 96-151, care subliniază la
p. 142: „Elles (scil. principiile vasiliene pentru acţiunile sale sociale) nous permettent
toutefois de dire que les institutions charitables de Césarée ne se sont pas développés
au hasard, mais qu’elles répondaient à une vue très nette sur la valeur et l’emploi de
la richesse.“
93
Cf. Bas., Homilia in Lucam 12,18 2 (PG 31, 24C Migne): oivkono,moj tw/n o`modou,lvwn.
94
Cf. în special Vischer, Basilius, p. 142.
95
Gr. Nyss., In Basilium fratrem (127,20-128,4 L.).
96
Gr. Naz., Or. 14, 2 (PG 35, 859B M.) Sfântul Grigorie denumeşte ospitalitatea ca
ceva frumos (kalo,n), iar în Or. 14, 4 (PG 35, 864A M.) defineşte activarea în fapte ale iubi-
rii ca întru totul frumoasă.
apostrofate negativ în context public larg97. Nu mai era vorba în cazul

tratării instituţionalizate a bolnavilor ca până acum exclusiv de be-
neficiul social. În bolnav, în sărac şi în străin era întâlnit mai devreme
Dumnezeu98. Cu angajamentul său, Sfântul Vasile însuşi – aşa spune
Sf. Grigorie Teologul – nu a mai exclus leproşi din oraşe şi case, ci i-a
integrat social99. Sfântul Grigorie l-a prezentat pe Sfântul Vasile chiar
ca exemplu, deoarece el i-a sărutat pe bolnavii de lepră100. Bolnavi,
săraci şi străini au fost respectaţi de către el respectiv în marele său
proiect ca oameni, pentru a nu provoca dezonoare lui Hristos prin
excluderea lor. Sfântul Vasile însuşi scria că toţi oamenii conform
naturii au aceeaşi onoare, independent de avere şi de poziţia socială.
Definitorie pentru poziţii de conducere să fie mai degrabă frica de
Dumnezeu. Astfel trebuie omul să se întâlnească cu celălalt101. Ma-
rele proiect diaconic-caritativ al Sfântului Vasile nu reprezenta de
aceea un loc de ruşine, unde erau adunaţi bolnavi şi defavorizaţi din
afara societăţii, ci comoara propriu-zisă a acesteia102. Sfântul Vasile
97
În această direcţie argumentează şi Crislip, From Monastery to Hospital, pp. 118-
120, care vorbeşte despre „destigmatization of illness“. Această „destigmatization“ nu
este evident o caracteristică a monahismului, aşa cum afirmă Crislip la p. 137, ci pur şi
simplu chiar un dat al Noului Testament.
98
Ceva asemănător poate fi observat, de asemenea, în descrierea carităţii lui Pam-
machius pe fundalul din Matei 25, 35-40, cf. Hier., Ep. 66,5 (CSEL 254, 653,3-5 Hilberg);
traducere germană în: H. Krimm (ed.), Quellen zur Geschichte der Diakonie 1. Altertum und
Mittelalter, Stuttgart, 1960, p. 85 (Nr. 88): „Von solchem Heer begleitet, schreitet er einher,
in diesen pflegt er Christus, ihr Schmutz macht ihn leuchtend rein und weiß. Ein Versor-
ger der Armen und Werber um die Bedürftigen, eilt er so dem Himmel zu.“
99
Crislip, From Monastery to Hospital, p. 135 ş.u. vede deja în mănăstirile pahomiene
un model pentru modul în care Sfântul Vasile se comportă cu leproşii.
100
Cf. asemănător mai târziu relatarea lui Ieronim despre Fabiola, care a primit bol-
navii de lepră şi i-a îngrijit fără distanţă (Hier., Ep. 77,6 [CSEL 55, 43 Hilberg]). Rabbula
de Edessa se pare că onora bolnavii cu un sărut la fel ca şi Vasile, cf. G.G. Blum, Rabbu-
la von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe, CSCO 300 = CSCO.Sub 34, Louvain,
1969, p. 81. Blum interpretează sărutul la p. 81, nota 112 cu sărutul păcii din celebrarea
euharistică. Leproşilor le era astfel amintită comuniunea lor continuă cu Biserica. Chiar
împărătese i-ar fi hrănit pe leproşi personal, cf. relatarea despre Placilla, prima soţie a lui
Theodosie I, la Thdt., H.e. V 19,2f. (314, 3-13 P.).
101
Cf. Bas., Ep. 262, 1 (CUFr, Bd. 3, 119,4-8 C.). Cu aceste afirmaţii Vasile l-a încurajat
concret pe monahul Urbicius, să-l caute fără falsă modestie. Cf. şi Bas., Moral. 45, 1 (PG
31, 764D Migne) respectiv Giet, Les idées et l’action sociales, p. 41.
102
Cf. cuvântarea în Gr. Naz., Or. 43, 63 vom to. th/j euvsebei,aj tamiei/on (to.
însuşi vorbea de asemenea în sensul acesta despre instituţia sa ca

„podoabă pentru loc”103.
După Sfântul Grigorie, boala era considerată în Vasiliada în
lumină filosofică – adică în cazul de faţă, creştină104, nefericirea (în
sensul de accident, n.tr.) era înţeleasă ca o binecuvântare şi mila era
pusă la încercare105. Pentru omul de azi se poate vorbi de o inversa-
re a valorilor106, de o integrare consecventă a maximelor biblice şi a
imaginii biblice a omului într-un mare proiect diaconic-caritativ107.
Concluzie
Lucrul deosebit la instituţia Sfântului Vasile, care l-a făcut pe

Sfântul Grigorie să vorbească de „o minune a lumii”, nu ar trebui
koino.n tw/n evco,ntwn qhsau,risma (SC 384, 262 B.)) Cf. gândul că săracii sunt
adevărata comoară a Bisericii în Viaţa Sfântului Laurenţiu relatată la Ambr., Off. II 28,140
(CChr.SL 15, 148,45-55 Testard).
103
Cf. Bas., ep. 94 (CUFr, Bd. 1, 206,43f. C.): tw|/ to,pw| ko,smoj. O altă întemeiere, de ce
este vorba despre o podoabă, nu se găseşte la Sfântul Vasile.
104
A se vedea referitor la fundalul concepţiei creştinismului ca filosofie, care exis-
ta de la Iustin, care ajută chiar pe drumul către Dumnezeu între alţii L. Honnefelder,
„Christliche Theologie als „wahre Philosophie“, în: C. Colpe et aliis (eds), Spätantike und
Christentum. Beiträge zur Religions - und Geistesgeschichte der griechisch-römischen Kultur
und Zivilisation in der Kaiserzeit, Berlin, 1992, pp. 55-75.
105
O asemenea compasiune conduce foarte sigur după Vasile la o mare răsplată.
Aşa a scris el de ex. în De creatione hominis I 17 (SC 160, 208,6 Smets / van Esbroeck): eva.n
ge,nh| fila,delfoj( sumpaqh,j( w`moiw,qhj Qew|/).
106
Gr. Naz., Or. 14, 34 (PG 35, 904B M.) vorbeşte chiar de „nebuna sănătate” şi
o „sfântă boală”, de „bogăţia nedreaptă” şi de „sărăcia mulţumitoare şi înţeleaptă
(filo,sofon%“. O inversare a valorilor a observat şi studiul lui G. Harig, J. Kollesch, „Arzt,
Kranker und Krankenpflege in der griechisch-römischen Antike und im byzantinischen
Mittelalter”, în: Helikon ,13/14, 1973/1974, (256-292) p. 274, deşi este captiv ideologiei
socialismului real-existent. Scopul caritativ ar fi noutatea adusă de xenodocheionul Va-
siliadei. Autorii concluzionează acolo într-un mod deosebit de problematic: „Biserica
încurajase de fapt dezvoltarea în acest domeniu (al carităţii n. tr.), dar în continuare ea
a fost înţeleasă în Bizanţ şi în acest sens doar ca o parte a aparatului de stat” (p. 283). În
cele din urmă ei realizează o distincţie între statul laicist şi Biserică, care sigur nu poate fi
susţinută astfel în Imperiul Bizantin.
107
Cf. de ex. Bas., Reg. fus. 3, 1; 37, 1 (1009C-1012A M.). După Bas., Reg. br. 155
(1184B M.) slujirea bolnavilor în xenodochii este echivalentă cu slujirea lui Hristos.
deci să fi constat, după spusele contemporanilor săi, în mărimea

Vasiliadei (aşa cum susţine Lukas Vischer)108, de asemenea nici în
pretinsele forme total noi de îngrijire instituţională a bolnavilor (aşa
cum susţine Koschorke)109, nici măcar în înfiinţarea unui spital pu-
blic, care probabil a existat chiar mai devreme în Sevasta110. Aspectul
deosebit, care l-a determinat pe Sf. Grigore Teologul să vorbească
de „o minune a lumii”, a constat mai degrabă în legătura explici-
tă a unor instituţii deja cunoscute cu tradiţionala, de Sfântul Vasile
radicalizata practicare a vita evangelica şi cu interpretarea creştină a
îngrijirii legată de aceasta111.
Revendicarea radicală formulată de el faţă de donatori, însă îna-
inte de toate inversarea valorilor112, a făcut dintr-o instituţie pentru
nevoiaşi şi excluşi din societatea antică o „podoabă pentru loc”, chiar
concomitent un loc al întâlnirii cu Dumnezeu. „Minunea lumii”
108
Cf. Vischer, Basilius, p. 143.
109
Koschorke, Spuren, p. 306.
110
Încercarea de a evalua instituţiile din domeniul sistemului de sănătate, din
punct de vedere instituţional, în primul rând ca noutate adusă de creştinism, nu poate
fi în cele din urmă suficientă, cf. de ex. Harig, „Zum Problem «Krankenhaus»”, pp. 179-
195 în dispută cu Theodor Meyer-Steineg. Harig atrage atenţia la p. 180 asupra faptului
că deja conceptul „spital” este foarte diferit definit între cercetători. Harig accentuează
mai întâi faptul că o dată cu hospisul creştin s-a ajuns la o deschidere a sistemului de
sănătate pentru masa largă a populaţiei. Medicii angajaţi public nu ar fi putut înainte
de aceasta să efectueze un astfel de tratament decât ambulant. O îngrijire, aşa cum şi-o
puteau permite bogaţii, nu era garantată păturilor sociale inferioare.
111
A se vedea în general asemănător referitor la caritate în Antichitatea târzie
Schneemelcher, Der Diakonische Dienst, p. 67, după care anumite forme de caritate
în biserica primară au fost preluate din iudaism şi păgânism. Cf. deja Giet, Les idées
et l’action sociales, p. 422: „Le Christianisme n’avait pas fait oeuvre révolutionnaire
en boulversant les institutions; mais sa présence suffisait à éloigner les âmes de
traditions périmées, en leur faisant désirer le bienfait d’une civilisation plus
humaine.“
112
În Hp., De Arte 3,2 din secolul al IV-lea (Sammlung Tusculum, 108 Schubert
/ Leschhorn), bolnavii incurabili erau excluşi de la tratamente, dar la Vasile au
fost tocmai integraţi şi trataţi ca oameni. În scrierea hipocratică nu este vorba
dimpotrivă nici măcar o dată de grija de bolnavi în acest caz. La Platon este res-
pinsă îngrijirea pe mai departe chiar în cazul unei imposibilităţi de a restabili ca-
pacitatea de muncă, fiind invocaţi Asclepios şi fiii acestuia, cf. Pl., R. 407d-e; 408b
(Platon, Werke in acht Bänden 4, 246 Chambry / Schleiermacher). Şi în iudaism
leproşii sunt excluşi din comunitate de către preoţi, cf. Leviticul 13f.; Numerii 5,
2; 12, 10-15.
lăudată de Grigorie a constat în integrarea interpretării creştine a slă-

biciunii şi a bolii într-o mare instituţie. În legătura imaginii creştine
despre om cu o instituţie de îngrijire publică a constat în acelaşi timp
un remarcabil moment de cotitură în istoria culturii113.
113
Ritter, Basilius, p. 85 vorbeşte despre faptul că vechea caritate creştină a
dobândit pentru prima oară „dimensiuni «medievale»”, chiar dacă era marcată de un
duh monahal. Uhlhorn nu vede în spitale, aşa cum adesea s-a colportat, simplu doar
o urmare a răcirii carităţii. Spitalele ar fi devenit mai curând o necesitate şi au fost
determinate spre instituţionalizare de presiunea timpului, cf. Uhlhorn, Liebestätigkeit,
p. 194 ş.u.
MISIUNEA CREDINCIOŞILOR LAICI ÎN SOCIETATE:
OPERELE CARITATIV-FILANTROPICE ŞI ETICA SOCIALĂ
ÎN GÂNDIREA ŞI ACTIVITATEA PASTORALĂ A SFÂNTULUI
IOAN GURĂ DE AUR
Zoltan-Jozsef Bara
Introducere
A bordarea acestui subiect în vremea noastră în viziunea mea

se impune din cel puţin patru motive:
(a) în ultima perioadă, mulţi oameni sunt preocupaţi de a dobândi
cât mai multe bunuri, proprietăţi, averi, în timp ce şi mai mulţi nu po-
sedă nici strictul necesar. Din acest punct de vedere, pentru noi, creşti-
nii de astăzi, revenirea la teologia Sfinţilor Părinţi, cu privire la rostul
bunurilor materiale, este o cale optimă pentru a putea da un răspuns
autentic creştin în această privinţă;
(b) ţara noastră este angajată să construiască ziua de mâine în
criza economiei contemporane, însă, pe lângă criza de natură socială,
există şi o criză de natură etică (personală, familială, socială). Biseri-
cile, în acest context, trebuie să amintească societăţii faptul că „fiinţa
umană trebuie să fie mereu un scop, şi nu un mijloc, un subiect, şi nu
un obiect, şi nici un produs de piaţă”1. Doctrina socială a Bisericii nu
poate fi decât caritas in veritate in re sociali: vestire a adevărului iubirii
lui Hristos în societate, slujirea carităţii în adevăr2;
(c) slujirea şi activitatea caritativ-filantropică reprezintă trăsătura
comună a confesiunilor creştine istorice, în mod deosebit a celor două
1
Beato Giovanni Paolo II (Karol Jozef Wojtyla), „Globalizzazione et etica sociale”
(Discurs la Academia Pontificală de Ştiinţe Sociale, 27 aprilie 2001), în: Aggiornamenti Sociali,
vol. 52, nr. 6, giugno 2001, p. 527.
2
Benedetto XVI (Joseph Ratzinger), Caritas in veritate, Presentazione e introduzi-
one di Ettore Malnati, Commentata, 30 ottobre 2009, Roma, Libreria Editrice Vaticana,
2010, nr. 5. Enciclica a apărut şi în limba română: Benedict al XVI-lea, Scrisoarea enciclică
„Caritas in veritate”, în: Documente, nr. 67, Iaşi, Ed. Presa Bună, 2009.
194 Zoltan-Jozsef Bara
Biserici, Romano-Catolică şi cea Ortodoxă. Dacă privitor la însuşirile

Bisericii, fiecare - mai deschis sau mai voalat:
(d) îşi revendică autenticitatea, şi din acest punct de vedere exis-
tă între ele unele diferenţe, lucrarea caritativ-filantropică este comună
tuturor, ea este calea care poate să le apropie mai mult, să le unească3.
Din acest motiv, apreciez că cea mai sigură cale de apropiere în miş-
carea ecumenică o reprezintă tocmai conlucrarea în plan filantropic,
caritativ4;
(e) alegerea acestei teme a fost influenţată şi de constatările pe
care, ca profesor şi preot romano-catolic transilvănean, am prilejul
să le fac, şi anume că în Transilvania moştenirea spirituală a Sf. Ioan
Gură de Aur constituie un tezaur comun. În Transilvania, frontieră
de creştinătate apuseană şi răsăriteană, bisericile romană şi ortodoxă
s-au aflat şi se află deopotrivă prezente. Sunt convins că adevărata în-
semnătate spirituală a Transilvaniei trebuie cercetată la hotarul din-
tre Răsărit şi Apus, unde suntem în stare să percepem, să asimilăm,
să ne apropriem toate orientările noi şi, la nevoie, vechi ale înaintării
omenirii. Sf. Ioan Gură de Aur a trăit într-o epocă în care, cu toate
deosebirile de rit existente, creştinătatea orientală şi cea occidentală
se cunoşteau încă unitare, iar în rândul Sfinţilor Părinţi orientali ai
Bisericii, Sf. Ioan Gură de Aur face parte dintre aceia ale căror învă-
ţături sunt asumate şi astăzi fără rezerve, atât în cadrul Bisericilor
ortodoxe din răsărit, cât şi în cel al Bisericilor apusene.
3
Iubirea însoţită de gesturi concrete creează încredere, face să se deschidă ini
mile şi ochii. Dialogul carităţii, prin natura sa, promovează şi iluminează dialogul
adevărului: în fapt, în adevărul deplin se va avea întâlnirea definitivă la care conduce
Duhul lui Cristos [...]. Trebuie intensificată formarea ecumenică plecând de la bazele
credinţei creştine, adică de la vestirea iubirii lui Dumnezeu care S-a revelat în chipul
lui Iisus Cristos şi, concomitent, în Cristos l-a dezvăluit pe om, omului, şi l-a făcut să-şi
înţeleagă vocaţia sa foarte înaltă”. Cf. Benedetto XVI, Plenaria del Pontificio Consiglio per
la promozione dell’unita dei cristiani (Plenara Consiliului pentru promovarea unităţii creşti-
nilor, 17 noiembrie 2006), http://www.ratzingerbenedettoxvi. com/cristianiuniti.htm
(accesat la data de 03.04.2011).
4
Papa Benedict al XVI-lea subliniază că: „deşi rămânând încă mult de făcut,
ceea ce acum trebuie promovat între diferitele confesiuni creştine este «ecumenis-
mul iubirii», care să poarte la o confruntare bazată pe adevărul credinţei”. Cf. Ivi,
http://www.ratzingerbenedettoxvi.com/cristianiuniti.htm (accesat la data de 03.04.2011).
MISIUNEA CREDINCIOŞILOR LAICI ÎN SOCIETATE 195
Este aproape imposibil să facem o prezentare analitică a viziunii şi

activităţii sociale şi caritativ-filantropice a Sf. Ioan Gură de Aur fără a
se lua în considerare cele două comunităţi în care el şi-a împlinit misiu-
nea preoţească şi arhierească5. Situaţia socială în cazul dat – fundalul
spiritual, economic şi cultural a celor două metropole – a fost determi-
nant în toate privinţele vieţii6. În acest sens, putem afirma că întreaga
existenţă a Sf. Ioan Gură de Aur este strâns legată de cea a credincio-
şilor săi: mai întâi ca preot în Antiohia, şi apoi ca episcop al Constan-
tinopolului, el a reuşit în ambele situaţii să se identifice în întregime
cu comunităţile eclesiastice metropolitane pe care le-a condus. Prin,
urmare, cea dintâi determinantă în viziunea teologică şi activitatea ca-
ritativ-filantropică a Sf. Ioan Gură de Aur a constituit-o societatea orăşe-
nească. Pretutindeni el şi-a desfăşurat întreaga sa activitate cu dorinţa
arzătoare de a statornici legea divină drept criteriu al acţiunilor tutu-
ror enoriaşilor săi. În viziunea sa, oraşul trebuie să fie clădit în primul
rând pe principiile creştinismului. Cetatea pământească este menită
să imite cetatea cerească7. În această cetate imaginată de Sf. Ioan Gură
de Aur, relaţiile umane şi soluţionarea problemelor sociale trebuie să
funcţioneze conform normelor credinţei creştine, şi anume, după mo-
delul normelor existente în primele comunităţi creştine. Punându-şi în
valoare întreaga ştiinţă şi cultură, el tinde să culturalizeze oraşele în
care încă iradiază cultura păgână; vrea să înnobileze aceste metropole
insuflându-le un spirit, un sistem valoric creştin.
La Antiohia, şi în special la Constantinopol, Sfântul Ioan îşi propu-
ne construirea unui oraş condus după principii evanghelice8. De fapt,
din tradiţia biblică se poate proiecta prototipul oraşului ideal. Creş-
tinii formează o ekklesia, trup, edificiu, iar ei sunt pietrele sale vii, în
5
Zoltán-Jozsef Bara, „Valláserkölcsei prioritás Khrüszosztomosz tanításában”, în: Studia
Theologica Transsylvaniensia, nr. 8, p. 23.
6
Zoltán-Jozsef Bara, „The obligations of the Christian believers in the work of
Saint John Chrysostom”, în: Studia Universitatis Babeş-Bolyai Theologia Catholica Latina, LV
(2010), 2, p. 72.
7
Pope Benedict XVI, The Fathers of the Church: From Clement of Rome to Augustine of
Hippo, Joseph T. Lienhard (ed.), Michigan, Grand Rapids, Eerdmans, 2009, p. 86.
8
Pope Benedict XVI, „St. John Chrysostom”, Wednesday, 26 September [2007], at
the General Audience in St. Peter’s Square, în: L’Osservatore Romano, Weekly Edition in
English (newspaper of the Holy See), 3 October, Rome, Vatican City, p. 11.
măsură să ofere sacrificii spirituale, prin Hristos „piatra vie”, fun-

dament al întregului edificiu (1 Petru 2, 2-5). Această ekklesia se con-
figurează ca şi comunitate în care, în locul legii externe, intră dispo-
ziţiile interioare interpersonale. Comunitatea creştinilor diferă de
polis-ul greco-roman. Cetăţenia creştinului aparţine unui alt ordin:
„Nu avem aici o cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea care trebuie
să vină” (Evrei 13, 14)9. Ea aşteaptă „ceruri noi şi pământ nou”, unde
„locuieşte dreptatea” (2 Petru 3, 13). În Biserica din perioada constan-
tiniană, în regimul de alianţă între Biserică-stat, aparţin Bisericii şi
evenimentele sociale. În timpul lui Constantin, imperiul este văzut
ca instrument providenţial în planul mântuirii. Totuşi, Sfântul Ioan
critică aspru autoritatea imperială10, văzând în ea consecinţa socială
a păcatului strămoşesc. Din cauza acestei frici şi constrângeri a fost
contaminată întreaga structură a raporturilor umane, la orice nivel:
„Dumnezeu ne-a supus unii altora cu forţa şi obligaţia, şi în fiecare zi
ne lovim cu ofense reciproce”11. Acelaşi sistem imperial nu numai că
tolerează, ci impune nedreptăţi. Legile romane sunt corupte şi uşura-
tice: „Şi toate aceste rele, acei legislatori înţelepţi le-au introdus de la
început, cu aplauzele şi admiraţia oraşelor”12. În linia exegezei ebraice
a capitolului I din cartea Genezei se înscrie şi Sfântul Ioan. Conform
9
Ottorino Pasquato, „Idee ispiratrici agostiniane in un manoscritto inedito di H.I.
Marrou: «préparation à La théologie de l’histoire»”, în: Congresso Interazionale su S.
Agostinon el XVI centenario della conversione (Roma, 15-20 settembre 1986), Atti III,
Studia Ephemeridis Augustinianum (în continuare, SEA), nr. 26, 1987, p. 391-393;
Jean-Pierre Cattenoz, „La philanthropie divine dans l’œuvre de Jean Chrysostome”,
în: Recherches et traditions. Mélanges pastristiques offerts à Henri Crouzel, S.J. (Théologie
Historique 88), Paris, Éditions Beauchesne, 1992, pp. 61-76.
10
Zoltân-Jôzsef Bara, „Az ideál ispüspök modell Khrüszosztomosz müveiben”, în:
Marton Jôzsef, Olâh Zoltân (red.), Mindenkegyelem. A 65 éves Jakubinyi Gyórgyérsek
koszóntése,Budapest-Kolozsvâr, Ed. Szent István Társulat, 2011, p. 301.
11
In epistulam II ad Corinthios 17,3: Patrologiae Cursus Completus, seu Bibliotheca
Universalis, Integra, Uniformis, Commoda, Oeconomica, Omnium SS. Patrum, Doctorum Scrip-
torumque Ecclesiasticorum sive latinorum, sive graecorum (Accurante Jacques-Paul Migne),
I-CLXVII, Paris 1857-68 (în continuare: PG), 61, col. 521.
12
In epistulam I ad Corinthios 12,5: PG 61, col. 103; Adolf Martin Ritter, „Johannes
Chrysostomus und das römische Reich im Gespräch mit neuerer Literatur”, în: Giova
nni Crisostomo. Oriente e Occidente tra IV e V secolo, XXIII Incontro di Studiosi dell’Antichità
Cristiana, în: Augustinianum, 6-8 maggio 2004, Roma, SEA, nr. 93, Institutum Patristicum
Augustinianum, 2005, pp. 747-761.
acestei exegeze, Dumnezeu conferă lui Adam puterea de a conduce

pe pământ, nu regelui sau împăratului, ci doar omenirii. Dumnezeu
a creat oamenii având „egalitatea originară”13. Sfântul Ioan evaluează
autoritatea eclesiastică mult superioară celei imperiale, dar ştie că au-
toritatea eclesiastică se lasă călăuzită de principiul că „omul trebuie
făcut mai bun cu convingerea, nu cu forţa”14, că „noi nu avem manda-
tul magistratului, nici autoritatea lui: suntem consilieri”15. Recunoaş-
te însă că „Dumnezeu are grijă de siguranţa noastră prin intermediul
magistraţilor [...]. Dacă ar trebui abolit sistemul judiciar s-ar şterge
din viaţa noastră orice formă de ordine”16.
Cateheza din secolul al IV-lea, îndeosebi cu Sfântul Ioan, dezvol-
tă ideea Bisericii ca „cetate cerească”, Ierusalim, cu care Biserica pă-
mântească se uneşte în celebrarea liturgică17. În omiliile sale, Sfântul
Ioan prezintă bunăstarea extraordinară din Antiohia, produsă de un
comerţ intens de import şi de redistribuire, de o industrie sprijinită pe
o importantă şcoală artistică18, dar mai ales întemeiată pe o agricultură
înfloritoare, de care depinde întreţinerea populaţiei urbane, bogăţia
burgheziei şi viaţa ţărănimii19. Sfântul Ioan prezintă pentru Antiohia
13
Ion Vicovan, „Lucrarea slujitoare a Bisericii. Modele şi repere ale filantropiei
Bisericii Ortodoxe Române în trecut şi astăzi”, în: Dialog teologic (Omul, viaţa şi piaţa.
Elemente de doctrină socială a Bisericii), XI, 21, Iaşi 2008, p. 125.
14
De Sacerdotio 2,3: Sources Chrétiennes 272, 112 (în continuare: SC), Editions du Cerf,
Paris, 1942, apud „Aranyszájú Szent János: a papságról”, în: Kühár Flóris (coord.), vol.
4, Budapest, Ed. Szent István Társulat, 1944.
15
In epistulam ad Ephesios 11,5 : PG 62, col. 87; Rita Lizzi, „I vescovi e i ‘potentes’
déliaterra: definizione e limite del ruolo episcopale nelle due ‘partes imperii’ fra IV e V
secolo d.C.”, în: Éric Rebillard, Claire Sotinel (eds), L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle.
Image et autorité, Actes de la table ronde organisée par l’Instituituto patristico Augus
tinianum et l’École Française de Rome, (Collection de l’École Française de Rome), vol.
248, Rome, 1998, pp. 81-104.
16
Ad populum Antiochenum 6,1: PG 49, col. 81-82.
17
In sanctum Lucianum martyrem 3: PG 50, col. 523-527; In epistulam ad Galatas com-
mentarius 5,3: PG 61, col. 664; Antonio Quacquarelli, „La Chiesa come çittà celeste
nell’iconografia del IV secolo”, în: Renato Uglione (ed.), La città ideale nella tradizione
classica e biblico-cristiana (Torino, 2-4 maggio 1985), Associazione Italiana di Cultura Clas-
sica, Torino, Edizioni dell’Orso, 1987, p. 194.
18
Charles Diehl, „L’école artistique d’Antioche et les trésors d’argenterie syrienne”,
în: Syria, revue d’art oriental et d’archéologie, nr. 2, Beyrouth, 1921, p. 82.
19
Edmund Spenser Bouchier, A short Hystory of Antioch, 300 B.C. - A.D. 126, Blackwell,
Oxford, 1921, p. 152.
procentul de 10 % bogaţi, 10 % săraci, 80 % burghezie medie. Deci, din

800 000 de locuitori (cifră ipotetică), 80 000 sunt bogaţii, 80 000 sunt
săracii şi 640 000 sunt cei din condiţia de mijloc, ca mici negustori,
artizani, angajaţi20. Diferenţa dintre clase însă este enormă, populaţia
trebuind să se confrunte cu latifundiarii din oraş şi din împrejurimi21.
Sfântul Ioan vorbeşte şi de abuzuri împotriva colonilor22. Marele pro-
prietar măreşte structurile destinate armoniei şi prelucrării produse-
lor agricole, în special cele din fermele colonilor23.
Pe la anul 390, pe vremea când era preot şi predicator în Antiohia,
Sf. Ioan Hrisostom descrie modul cum se desfăşura activitatea filan-
tropică a Bisericii. El relatează că multe văduve şi fecioare erau ajutate
zilnic. În această lucrare, Biserica folosea, pe lângă veniturile ei, şi do-
naţii din partea creştinilor. Lista celor susţinuţi de Biserică cuprindea
3 000 de persoane. În afară de aceştia, Biserica oferea sprijin celor închişi
şi bolnavilor, infirmilor, străinilor şi săracilor – fără să socotim cerşe-
torii ocazionali. Atunci când preotul din Antiohia devine episcop de
Constantinopol, oraş înfloritor datorită industriei şi comerţului, dar, în
plus, plin de curteni şi de funcţionari care lucrează la fastuoasa curte bi-
zantină, se află şi în faţa unei mulţimi de sclavi şi de săraci, susţinuţi de
ajutoarele publice şi de pomenile Bisericii, în timp ce marea masă este
formată, ca la Antiohia, din mici comercianţi şi din muncitori.
În capitala imperiului, locul decadenţei autorităţii centrale a sta-
tului este luat de forţa brutală şi de aplicarea unei fiscalităţi nedrepte.
Episcopul nostru dezlănţuie de la amvon un atac sistematic împotriva
celor puternici şi a celor bogaţi. Întreaga comunitate citadină, adunată
de clerul său în „sala de audienţe a lui Dumnezeu”24 ascultă cuvântul
episcopul: „Capetele măgarilor, care o transportă pe soţia ta, strălucesc
20
In Matthaeum homiliae 66, 3: PG 58, col. 630; In Genesim sermo 8, 2: PG 54, col. 619.
21
Victor Schültze, Altchristliche Städteund Landschaften. Antiocheia, vol. Gütersloh,
Ed. Beistermann, 1930, p. 190; Glanville Downey, „Antiocheia”, în: Reallexikon zur byzan-
tinischen Kunst, Band 1, Ed. Hiersemann, Stuttgart, 1966, p. 81.
22
In Matthaeum homiliae 61, 3: PG 59, col. 591-592.
23
In Acta Apostolorum 18: PG 59, col. 591-592.
24
Peter Brown, „Tarda antichita”, în: Georges Duby, Philippe Aries (ed.), La vita
privata: dall’Impero romano all’anno Mille, (trad. it. di Maria Garin) Roma-Bari, Edi-
tori Laterza, 1986, p. 203; Harry M. Hubbel, „Chrysostom and Rhetoric”, în: Clasical
Philology, nr. 19, July 1924, pp. 261-276.
de mult aur [...], dar mădularele lui Hristos şi cel pentru care Hristos a
coborât din cer şi Şi-a dat sângele duc lipsă până şi de hrana necesară
din cauza avariţiei tale [...]. Ţii cont mai puţin de Hristos decât de orice
altceva, de familiari, de măgari, de pat, de fotoliu, de covoraş”25. Dacă
săracii sunt Însuşi Hristos, credincioşii laici devin preoţi atunci când
îi ajută. El dă explicaţia prin „darul potirului” (paharul cu apă oferit
săracului)26. Într-un crescendo de apropieri între darurile lui Hristos,
pe care El ni le dă, şi darurile noastre, pe care I le dăm noi, în persoana
săracului, Sfântul Ioan găseşte tot atâtea motive ale intervenţiei noas-
tre în favoarea săracilor27: „Nu consideri o mare onoare să ţii în mâini
şi să apropii de gura sa paharul din care Hristos urmează să bea? Nu
vezi că numai preotului îi este permis să prezinte potirul cu sângele
Domnului? [...] Chiar dacă tu eşti laic – pare să spună Hristos – nu
refuz ceea ce Eu însumi am dat, nu cer sânge, ci un pic de apă rece.
Gândeşte-te cui îi dai să bea şi cutremură-te. Dă-ţi seama că tu devii
preot al lui Hristos când oferi cu mâna ta nu carne, ci pâine, nu sân-
ge, ci un pahar cu apă rece”. Altarul, pe care şi credinciosul laic oferă
sacrificiul (pomana), este Hristos în persoana săracului. Credinciosul
iubitor poate să aibă la dispoziţie un altar pe care Însuşi Dumnezeu
l-a construit, nu din pietre, ci din materiale mai frumoase chiar decât
cerurile, adică din suflete raţionale: „Acest altar este compus din în-
seşi mădularele lui Hristos, acest altar este însuşi trupul lui Hristos!
25
In epistulam ad Romanos homiliae 11, 6: PG 60, col. 492, apud „Aranyszâju Szent
János, Homiliăk a Romai-levelhez”, în: Kühár Flóris (coord.), „Kereszteny remekirok”
vol. 11, Szerkesztette Rado Polikarp, forditotta Gerecs Szalez, Budapest, Ed. Szent István
Társulat, 1944. Sfântul Ioan nu este un răsturnător al ordinii sociale existente: el îl acceptă
ca fiind voit de Dumnezeu pentru că oamenii au nevoie unii de alţii (In epistulam 1 ad
Corinthios 34, 4: PG 61, col. 292); Bogăţia şi sărăcia ajung la bunătate şi răutate din spiritul
cu care se trăiesc (In epistulam II ad Thessalonicenses 2,4: PG 62, col. 479); de altfel, bogaţii
şi săracii sunt egali la nivel de demnitate umană, de chemare salvifică şi de rol în Biserică
(In epistulam ad Ephesios 10,1: PG 62, col. 76). Sf. Ioan Gură de Aur recunoaşte dreptul
de proprietate: nu bogăţia este rea, ci reaua sa folosire. Banii sunt pentru folosinţă: noi
trebuie să-i posedăm, nu viceversa (In epistulam 1 ad Timotheum 11, 3: PG 62, col. 556)..
26
In epistulam ad Romanos homiliae 45, 2-3: PG 58, col. 474.
27
Ivi, Homiliae 45, 2-3: PG 58, col. 474. Un factor determinant al adevăratei filoso-
fii (al conduitei de viaţă conformă cu Evanghelia) este idealul iubirii fraterne, în special
faţă de cei săraci. Cf. Peter Klasvogt, „Leben zur Verherrlichung Gottes. Botschaft des
Johannes Chrysostomos. Ein Beitrag zur Geschichte der Pastoral, în: Hereditas. Studien zur
Alten Kirchen geschichte, 7, Bonn, Borengässer, Norbert Müller Verlag, 1992, pp. 134-135.
Cinstiţi-l, pentru că aduceţi jertfele voastre pe trupul Domnului”. De

fapt, natura unui astfel de altar este definită ulterior cu expresii şi mai
mişcătoare: „Altarul Legii Noi este sfinţit chiar de marea Jertfă, care îl
edifică. Primul, făcut din pietre, devine sfânt prin contactul cu Trupul
lui Hristos; al doilea este sfânt pentru că este însuşi Trupul Său. Aşa-
dar, cu cât este mai înfricoşător decât celălalt, în faţa căruia se reuneşte
poporul!”28.
După ce au fost puse fundamentele teologice de Sfântul Părinte,
discursul se desfăşoară extrem de concret: „Tu, care cinsteşti altarul
pe care este Trupul lui Hristos, chinuieşti şi dispreţuieşti apoi în lipsa
Sa pe cel care este însuşi Trupul lui Hristos”29. De fapt pomana este
sacrificiu spiritual de laudă: „Există şi un sacrificiu de laudă, care con-
stă în jertfirea unei victime, şi nu are nevoie de acţiunea devoratoare
a focului: este cea oferită de un suflet duhovnicesc, care îi oferă lui
Dumnezei), darurile sale”30. „Fiecare dintre voi să-mi aducă înapoi, la
mântuire, un frate [...]; noi vom sta nepăsători în timp ce atâtea suflete
pier?”31. „Dacă nu ai nimic în comun cu membrele tale [...], nu-l ai nici
pe Hristos drept cap”32. „Nu este monstruos să asistăm la putrezirea
propriului trup fără a interveni?”33
Pentru Sfântul Ioan, orice intervenţie caritativă, fie privată, fie
comunitară, provine din Biserică, deoarece creştinul, care este au-
torul ei, aparţine Bisericii. Familia, în viziunea Sf. Ioan Hrisostom,
apare în prim plan ca o mică Biserică (ecclesiola = bisericuţă) şi ca
loc de rugăciune34. Poate că în baza acestei realităţi supranaturale,
el recomandă mai curând să se dăruiască în mod direct celor să-
raci, decât în mod indirect, prin intermediul Bisericii35. Pomana în
bani nu constituie unicul tip de intervenţie, trebuie să cuprindă şi
28
In epistulam II ad Corinthios 20, 3: PG 61, col. 540.
29
Ivi, 20, 3: PG 61, col. 540.
30
31
Contra Judaeos 4, 7: PG 48, col. 882.
32
Contra Judaeos 1, 3: PG 48, col. 848.
33
In epistulam I ad Corinthios 44,4: PG 61, col. 379.
34
Emil Jurcan, „Resacralizarea logosului uman prin revenirea la Logosul divin.
Eliminarea misticilor orientale şi cele de tip «Gaia» din moda omului contemporan şi
revenirea la familia sacră“, în: Altarul Reîntregirii, XII (2007), 3, p. 35.
35
In epistulam I ad Corinthios 21, 6: PG 61, col. 179.
ajutoare materiale, îngrijirea celor bolnavi, încurajare şi mângâiere36.

În contextul ambientului oriental, sensibil faţă de instituţia ospita-
lităţii, primirea pelerinilor este văzută de Sfântul Ioan ca fiind spe-
cială: a găzdui un pelerin înseamnă a-L primi pe Însuşi Hristos37.
Oaspetele trebuie servit în mod direct cu propriile mâini, nu prin
intermediul slugilor sau al sclavilor: cel care îl primeşte pe pelerin ca
pe Hristos nu se va ruşina să spele picioarele Domnului, Cel care a
spălat picioarele ucenicilor săi38. Bunurile, care sunt ale lui Dumne-
zeu, ne sunt lăsate de către Domnul pentru a-i ajuta pe săraci39. Dacă
totul îi aparţine, modul pentru a-I înapoia ceva este cel de a da milos-
tenie. Hristos Şi-a dat viaţa pentru noi; noi să-I oferim măcar puţină
pâine, o haină, o vizită, în semn de recunoştinţă40. Creştinul nu poate
să rămână indiferent în faţa membrilor care duc lipsă: nimeni nu
poate să fie fericit de unul singur41.
Vom fi răsplătiţi pentru ceea ce am făcut pentru cei care Îl repre-
zintă pe Hristos pe pământ: „Să nu-l dispreţuim pe Iisus atunci când
aici pe pământ îi este foame; să-L îmbrăcăm aici pe pământ pentru
ca să nu ne lase lipsiţi de stăpânirea Sa. [...] Dacă aici pe pământ îl
primim în casă, El ne va pregăti multe lăcaşuri în cer; dacă îi facem o
vizită atunci când este ţinut în închisoare, ne va elibera şi El de lanţuri.
Dacă îl primim ca oaspete, El nu ne va dispreţui pe noi care suntem
pelerini şi oaspeţi ai împărăţiei cerurilor, ci ne va face părtaş cetăţii
cereşti. Dacă îi facem o vizită, atunci când este bolnav, El ne va elibera
de infirmităţile noastre”42.
36
In epistulam ad Romanos homiliae 21,2: PG 60, col. 604. Şi din viziunea Sfântului
Ciprian reiese că „actul individual de iubire a credinciosului simplu devine munus colec-
tiv al comunităţii. Darul făcut săracului este o participare la ofranda liturgică. Cf. Michel
Poirer, „Charité individuelle et action sociale: Réflexion sur l’emploi du mot munus dans
le De opere et eleemosynis de Saint Cyprien”, în: Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia
Patristica, XII, (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
115), Berlin, Akademie-Verlag, 1975, pp. 254-260.
37
In epistulam ad Romanos homiliae 30, 1: PG 60, col. 666.
38
In illud: Viduae ligatur 13: PG 51, col. 333.
39
In Genesim 34, 3: PG 53, col. 315.
40
In epistulam ad Romanos homiliae 15, 6: PG 60, col. 547; In epistulam II ad Corinthios
16, 4: PG 61, col. 516.
41
In Joannem homiliae 59, 4: PG 59, col. 326.
42
Condiţiile mizerabile ale celor săraci contrastează cu palatele

splendide ale bogaţilor latifundiari şi comercianţi. Pe planul vieţii cita-
dine, înainte de toate, la Antiohia Ioan vede un păgânism încă viu. Nu
se teme să le reproşeze bogaţilor, număraţi poate printre ascultătorii
săi, palatele lor cu săli splendide de marmură şi împodobite cu coloa-
ne43, sediu al chefurilor lor. Păstorul nostru e nevoit să constate că cea
mai mare parte a credincioşilor săi, atât la Antiohia cât şi la Constan-
tinopol, trăiesc fără a-şi converti obiceiurile păgâne, chiar dacă sunt
botezaţi, rămânând închişi vieţii noi pe care taina (botezului) a sădit-o
în ei44. Sfântul Ioan îl laudă pe cel care „nu şi-a acoperit cu aur acoperi-
şul său, ci, având o colibă lângă stejarul vestit, se mulţumea cu umbra
frunzelor”45. Numărul săracilor şi al cerşetorilor este mare: războaiele,
samavolniciile latifundiarilor şi ale altor stăpâni, calamităţile naturale
şi, în cele din urmă, foamea, îi fac pe mulţi să-şi caute norocul în oraş.
Aceşti nenorociţi se aşază de-a lungul străzilor, în for, în faţa băilor, la
uşile bisericilor. Leproşi, canceroşi, sunt alungaţi din oraş pentru a lo-
cui la porţile acestuia, în barăci. Apoi, necesităţile cresc iarna46, în tim-
purile de foamete şi după cutremurele din 382 şi în 384. La catastrofele
naturale se mai adaugă şi cruzimea unora care orbesc copiii pentru a
trezi mila trecătorilor47. Comercianţii bogaţi ridică preţurile; populaţia
de la ţară este jefuită48.
43
44
In Matthaeum homiliae 6, 7: PG 57, col. 48, apud Aranyszájú Szent János, Hatodik
homilía Matéevangélium ához, Fordítottaésjegyz., Bugár M. István, în Katekhón anul IV,
nr. 2, 2005, p. 548-563; Sergio Zincone, „Identita cristiana e appartenenza alie strutture
sociali nel pensiero di Giovanni Crisostomo”, în: Giovanni Crisostomo. Oriente e Occiden
tetra..., pp. 763-780.
45
Ad populum Antiochenum 2, 5: PG 49, col. 40.
46
Otorino Pasquato, „Gli spettacoli”, în: S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e cris-
tianesimo ad Antiochia e Costantinopoli nel IV secolo, Orientalia Christiana Analecta, vol.
201, Roma, Pontifícium Institutum Orientalium Studiorum, 1976, pp. 32-34.
47
In epistulam I ad Corinthios 21, 5: PG 61, col. 177; In epistulam I ad Corinthios 11, 5:
PG 61, col. 113: „(Bogaţii avari) sunt mai săraci decât cerşetorii [...], decât orbii şi decât
cei mutilaţi în trup”.
48
In Matthaeum homiliae 61, 3: PG 58, col. 591-592; Rudolf Brändle, „Matthäus 25,
31-46”, în: Werk des Johannes Chrysostomus. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur
Erforschung der Ethik der griechischen Kirche und die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert
(Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 22), Tübingen, Akademische Verlags
buchhandlung von J.C.B. Mohr, Paul Siebeck, 1979, pp. 82-93.
La Constantinopol, numărul locuitorilor, care poate fi presupus

pe baza izvoarelor literare, nu este sigur; mai sigur pare cel oferit de
date indirecte şi subsidiare, cum ar fi cantitatea de aprovizionare şi
de consumare a grâului, datele topografice şi arheologice, densitatea
populaţiei. Astfel, concluziile lui David Jacoby ar indica cifra de 87 500
de locuitori la sfârşitul domniei lui Constantin şi de 188 000 la sfârşitul
domniei lui Teodosie al II-lea, pentru ca, înainte de anul 541, numărul
acestora să ajungă la 375 00049. Acţiunea reformatoare a Sfântului Ioan
capătă o maximă importanţă când devine episcop şi patriarh al capi-
talei. Ea începe chiar de la locuinţa episcopală, unde sunt suprimate
luxul şi invitaţiile la masă. El consideră că exemplul său de seriozitate
evanghelică trebuie să fie urmat de cei care compun diferitele clase
ale oraşului. Începe cu clerul, căruia îi interzice să convieţuiască cu fe-
cioarele50, şi nu le mai permite să stea la masă cu bogaţii. Le provoacă
pe diaconiţe să trăiască în castitate51. Îi trimite pe monahii vagabonzi
la mănăstirile lor, iar pe alţii îi trimite în misiuni de evanghelizare52.
Critica sa se îndreaptă şi împotriva doamnelor din înalta societate care
intervin în treburile Bisericii53.
Mai cu seamă, el este preocupat de formarea laicilor, nu numai
curteni şi bogaţi, ci a tuturor, îndemnând la o frecventă participare la
Liturghie, în cadrul căreia înmulţeşte celebrările şi procesiunile54. Într-
49
David Jacoby, „La population de Constantinople à l’époque byzantine: un
problème de démographie urbaine”, în: Byzantion, 31, Bruxelles, 1961, pp. 81-109.
50
Elizabeth A. Clark, „John Chrysostom and the subintroductae”, în: Church
History. American Society of Church History, vol. 46, nr. 2, 1977, pp. 171-185; Zoltán-Jözsef Bara,
„Aranyszâju Szent Jânos a teremtésrol“, în: Studia Theologica Transsylvaniensia, 7, 2005, p. 112.
51
Ad viduam juniorem, SC 138, 112-159.
52
Marcella Forlin Patrucco, „Monachesimo e gerarchie ecclesiastiche nelI
V-Vsecolo: rapporti, tensioni, alleanze”, în: Atti dell’Accademia Romanistica Costantini-
ana, X Congresso Intemazionale in onore di A. Biscardi, Napoli, Edizioni scientifiche
italiane, 1995, pp. 265-277.
53
Charles Pietri, „L’Aristocratie chrétienne entre Jean Chrysostome et Augustin
d’Hippone”, în: Charles Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin (Actes du
colloque de Chantilly, 22-24 septembre 1974), în: Théologie historique 35, Paris, Editions
Beauchesne, 1975, pp. 283-305.
54
André Dupleix, „Jean Chrysostome. Un évêque social face à l’empire”, în:
Recherches et tradition. Mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel S.J., în: Théologie Histo-
rique, 88, Éditions Beauchesne, Paris, 1992, pp. 119-139; Fritz Graf, „Feste und Fehden.
Städtische Feste undder Konflikt der Religionen im spätantiken römischen Reich”, în:
o cuvântare rostită în timpul păstoririi sale, insistând asupra vieţii de

obşte în Constantinopol, Ioan face şi aici o statistică a bogaţilor şi a să-
racilor. Dacă cei bogaţi din oraş ar oferi din surplusul lor celor săraci,
n-ar mai exista săraci. Biserica costantinopolitană ajuta foarte mulţi
oameni, numărul lor se ridica la 3 000, deşi avea venitul doar cât al
unuia dintre cei mai bogaţi oameni din oraş. Dacă numai zece bogaţi
ar vrea să-i ajute pe săraci, aşa cum face Biserica, n-ar mai fi niciun
sărac în Constantinopol55.
În afară de a fi capitală a imperiului, Constantinopolul, datori-
tă poziţiei sale geografice minunate, este un centru reprezentativ de
schimburi comerciale între Orient şi Occident56, însă viaţa economi-
că, aşa cum este cea a industriei, este inspirată de centralismul tipic
al întregii organizări a imperiului, unde un riguros monopol de stat
sufocă iniţiativa liberă. Comercianţii şi meşteşugarii din oraş sunt
victime ale impozitelor57. Ne sunt cunoscute descrierile lui Libaniu şi
ale lui Ioan58 cu privire la condiţia meşteşugarilor, a căror dificultăţi
economice sunt atât de mari încât trebuie număraţi în categoria să-
racilor59. Ambientul social, ca şi la Antiohia, prezintă categoriile cele
mai disparate în diferitele straturi sociale: bogaţi şi săraci, plebei şi
nobili, salariaţi şi comercianţi bogaţi, sclavi, care nu sunt apăraţi de
nicio lege socială. Sfântul Ioan descrie săracii din capitală cu nuanţe
vii: „Mă prezint la voi pentru a face o misiune de ambasador, justă şi
utilă şi convenabilă pentru voi: nimeni alţii decât săracii, care locuiesc
Martin Wallraff, Rudolf Brändle (eds), Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facette der
Wirkungsgeschichteeines Kirchenvaters (Arbeiten zur Kirchen geschichte 105), Berlin-New
York, Wissenschaftsverlag Walter de Gruyter, 2008, pp. 3-22.
55
Adolf Martin Ritter, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geshichte der Alten Kirche,
Vandenhoeck& Ruprecht, Göttingen, 1993, p. 766.
56
In epistulam I ad Corinthios 20, 5-6: PG 61, col. 168; Gudrun Schmaizbauer,
„Konstantinopel”, în: Theologische Realenzyklopädie, Band 19, Berlin – New-York, Wis-
senschaftsverlag Walter de Gruyter, 1990, pp. 503-518; Jean-Marie Salamito, „Cristiani
zzazione e vita sociale”, în: Charles Pietri, Luce Pietri (eds), Storia del cristianesimo, vol. 2,
Edizioni Borla, Roma, 2000, pp. 633-672.
57
Johannes Karayannopoulos, Das Finanzwesen des frühbyzantinischen Staates
(Südosteuropäische Arbeiten 52), Oldenbourg Verlag, München, 1958, pp. 92-182.
58
59
In epistulam 1 ad Corinthios 34, 5: PG 61, col. 292; In Lazarum 3, 2: PG 48, col. 933.
în acest oraş, m-au ales pentru această misiune; şi nu am fost ales

prin cuvinte sau prin vot popular sau prin decret al senatului, ci prin
spectacole crude şi vrednice de compătimit. În timp ce treceam prin
piaţă şi pe străduţe pentru a merge la reuniunea voastră am văzut
mulţi care zăceau în mijlocul intersecţiilor: unora le lipseau mâini-
le, unora le lipseau ochii; alţii erau plini de bube şi răni incurabile,
expunându-şi vederii acele părţi care ar fi fost necesar să le acopere,
din cauza putrefacţiei care cuibărea acolo”60.
O societate bazată pe o etică socială creştină
Să trasăm liniile proiectului de însufleţire a oraşului gândit de

Sfântul Ioan şi propunerile concrete care îl însoţesc. Pentru el acţi-
unea de a da un suflet şi un chip creştin celor două oraşe ale sale
presupune exerciţiul de a pune în dialog creştinismul cu principalele
aspecte ale vieţii profane ale oraşului61. Comunitatea creştină „cre-
ează o proprie conştiinţă a unui spaţiu public de tip nou, dominată
cu siguranţă de un nou tip de personaj public”62. Dacă Sf. Vasile cel
Mare şi Sf. Grigorie de Nyssa doresc să facă din comunitatea mo-
nastică o societate creştină în miniatură, Ioan proiectează să creeze
o mare comunitate inspirată din viaţa Bisericii primare, descrisă în
Faptele Apostolilor. Pe această linie, el coboară la propuneri precise,
cum este aceea că toţi creştinii din Antiohia trebuie să formeze frăţii
şi asociaţii, dispuse la îndreptarea fraternă şi deschise spre ajutorul
reciproc, pentru a fi mai puternici şi siguri în faţa păgânilor, a iude-
ilor şi ereticilor63. În acest demers, Sf. Ioan Gură de Aur mizează şi
pe contribuţia monahilor care, dacă ar coborî în oraş, ar fi ca nişte
60
De eleemosyna 1: PG 51, col. 261.
61
Arnold Stötzel, „Kirche als «neue Gesellschaft». Die humanisierende Wirkung
des Christentums nach Johannes Chrysostomus”, în: Münsterische Beiträge zur Theologie,
51, Aschendorffsche Verlag, 1984, pp. 24, 44.
62
Ivi, p. 207.
63
Ad populum Antiochenum 11, 5: PG 49, col. 126; Jean Gaudemet, „Les relations
entre le pouvoir politique et les communautés chrétiennes d’après le Code Théodosien”,
în: Atti dell’Accademia romanistica constantiniana, IV, Convegno, Edizioni Scientifiche
Italiane, Perugia, 1981, pp. 433-446.
mărturii, ca semne ale Evangheliei64. În proiectul său trasează linii

de spiritualitate monastică65. Toţi sunt chemaţi la mântuire şi la feri-
cire66; toţi sunt chemaţi să trăiască pentru slava lui Dumnezeu. Creş-
tinul nu diferă cu nimic de călugăr, exceptând faptul că e căsătorit.
Sfântul Ioan este convins de înalta valoare a botezului, care îl face pe
cel botezat să ajungă la o măreţie relevantă, la care statutul de monah
mai adaugă puţin67. Acest vis, al unui oraş-mănăstire, aproape că se
adevereşte în zilele crunte când au fost dărâmate statuile imperiale
de către antiohieni68, când Sfântul Ioan exclamă: „oraşul pare schim-
bat într-o mănăstire”69.
De fapt, în secolul al IV-lea doctrinele stoice populare vehicu-
lează ideea creştină că săracii şi bolnavii trebuie să fie ajutaţi, de-
oarece sunt făpturi ale lui Dumnezeu70. Bun cunoscător al filosofiei
sociale tradiţionale stoice, Sfântul Ioan o preia, îmbogăţind-o cu un
suflu creştin. El încredinţează bogaţilor datoria de a-i ajuta pe să-
raci; în cadrul unei societăţi crude şi nedrepte, el face să răsune noul
ideal, acela de a da viaţă unei „societăţi întemeiate pe solidaritate71.
64
In Matthaeum homiliae 55, 6; PG 58, col. 548; Jean-Marie Leroux, „Monachisme et
communauté chrétienne d’après saint Jean Chrysostome”, în: Théologie de la vie monas-
tique: Études sur la tradition patristique, vol. 49, Paris, Editions Aubier-Montaigne, 1961,
pp. 143-190.
65
Cat. 8, 16-18: SC 50bis, 256-257; Rita Lizzi, „Una società esortata all’ascetismo:
misure legislative e motivazioni economiche nel IV-V secolo d.Ch”, în: Studi Storici, vol.
30, nr. 1, Roma, 1989, pp. 129-153.
66
In epistulam ad Hebraeos 7, 4: PG 63, col. 67-68; Zoltán-József Bara, „Krüszoszto-
mosz az eukarisztia ünneplésén való tevékeny részvételről”, în: M. Nóda, K. Zamfir, D.
Diósi, M. Bodó (eds), Ideje az emlékezésnek, Liber amicorum a 60 éves Marton József köszöntése,
Budapest – Kolozsvár 2010, (119–126), p. 121.
67
Zoltán-József Bara, „Il sacerdozio dei fedeli in San Giovanni Crisostomo”, în:
Studia Theologica Transsylvaniensia, 2, 2001, p. 80.
68
Robert Browning, „The Riot of A.D. 387 in Antioch: The Role of the Theatrical
Claques in the Later Empire”, în: The Journal of Roman Studies, XLII, parts 1 and 2, 1952,
pp. 13-20.
69
Ad populum Antiochenum 17, 2: PG 49, col. 175.
70
John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschüetz, Barbarians and bishops: Army, Church,
and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Clarendon Press, Oxford 1990, p. 187.
71
Adolf Martin Ritter, „Zwischen «Gottesherrschaft» und einfachem Leben Dio-
Chrysostomus, Johannes Chrysostomus und das Problem einer Humanisierung der
Gesellschaft”, în: Jahrbuch für Antike und Christentum, vol. 31, Münster, Aschendorffsche
Verlag, 1988, pp. 127-143.
În viziunea Sf. Ioan Hrisostom, bunurile comune echivalează cu

„bunurile care trebuie comunicate”, adică bunurile sunt bunuri pe
care proprietarul este chemat să le facă comune prin caritate. Tema
bogaţilor şi săracilor revine frecvent în scrierile sale: în cele 90 de
omilii la Evanghelia după Matei ea revine de peste 100 de ori72.
Viziunea sa asupra bogăţiei şi sărăciei este cuprinsă în aceste expre-
sii: „Noi suntem obişnuiţi să judecăm sărăcia şi bogăţia nu după can-
titatea care se posedă, ci după dispoziţiile sufletului: cei care doresc
mereu [...] bunurile altuia, (noi) nu considerăm că sunt sănătoşi şi
că se bucură de belşug; cel care nu are nevoie de lucrurile altuia, fi-
ind mulţumit de starea sa, este mai bogat decât toţi”73. În cele 90 de
omilii la Evanghelia după Matei, Sfântul Ioan vorbeşte de circa pa-
truzeci de ori despre milostenie, de treisprezece ori despre sărăcie,
de peste treizeci de ori împotriva avariţiei şi de circa douăzeci de
ori împotriva bogăţiilor obţinute în mod nedrept sau folosite în mod
nedrept. Biserica îşi are rolul său important în soluţionarea acestei
probleme74.
Într-un text important din omilia ţinută la Antiohia în anul 390,
Sfântul Ioan ne informează amănunţit despre poziţia socio-econo-
mică privilegiată obţinută de Biserică în urma concesiilor imperiale
după anul 313; aflăm de asemenea despre puternicele critici cu privi-
re la bogăţiile acestui oraş şi despre supărarea lui Ioan cu privire la
grija exagerată a clerului faţă de administrarea lor. De altfel, grija faţă
de patrimoniul Bisericii creează probleme şi preoţii sunt înlăturaţi
din funcţiile lor75. La Constantinopol, Sfântul Ioan nu mai este su-
pus criticii apăsătoare cu privire la finanţele Bisericii ca la Antiohia76.
Aici, critică egoismului bogaţilor care nu dau atenţie nevoilor săraci-
lor, motiv pentru care Biserica se vede constrânsă la instituirea unei
funcţii substitutive.
72
Peter Klasvogt, Leben zur Verherrlichung Gottes..., pp. 168-170.
73
De Lazaro 2, 1: PG 48, col. 982.
74
Pietro Rentinck, „La cura pastorale in Antiochia nel IV secolo”, în: Analecta
Gregoriana, vol. 178, Series Facultatis Historias Ecclesiastes: sectio B, nr. 29, Editrice
Universitá Gregoriana, Roma, 1970, pp. 310-342.
75
In Matthaeum homiliae 85, 4: PG 58, col. 763.
76
John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschuetz, Barbarians and bishops..., pp. 180-181.
Soluţia socială creştină a Sfântului Ioan Hrisostom: întoarcerea la

Biserica primară
În viziunea Sfântului Ioan, evanghelizarea oraşului este misiunea

credincioşilor laici. Ea se realizează în exercitarea individuală şi comu-
nitară a carităţii, în diaconie, în filantropie. De fapt, păstorul nostru
aşa vrea să combată nedreptatea socială şi susţine, asemenea Sfântului
Ambrozie77, un consumism utilitar, pe baza căruia bunurile celor bo-
gaţi trebuie să fie puse în circulaţie în favoarea celor care duc lipsă. La
Antiohia, Sfântul Ioan se limitează să propună caritatea manifestată
printr-o bucată de pâine sau un obol pentru cele mai urgente necesităţi
ale săracilor78. În schimb, la Constantinopol, comentând cartea Faptele
Apostolilor, el dezvoltă, pe baza modelului Bisericii primare (Faptele
Apostolilor 4, 32-37), o soluţie socială. Pentru primii creştini inegalitatea
în comunitate ar fi fost anormală: „Toţi cei care credeau stăteau împre-
ună şi aveau toate în comun (Faptele Apostolilor 2, 44). Vezi imediat ce
progres mare. Unitatea lor nu era doar o unitate de rugăciune sau de
învăţătură, ci şi de viaţă. Îşi vindeau bunurile şi averile lor şi împărţeau
banii între toţi în funcţie de necesităţile fiecăruia (Faptele Apostolilor
2, 45). [...]. Împărţeau banii: autorul cărţii a spus acest lucru pentru a
indica aspectul economic, în funcţie de necesităţile fiecăruia; nu în mod
nesăbuit, conform filosofilor greci”79. Aici, Sf. Ioan Hrisostom percepe
creştinismul ca principiu şi normă de viaţă, ca unitate între învăţătură,
cult şi acţiune, în opoziţie cu rigorismul cinico-stoic, care, neangajân-
du-se, se dă la o parte de la transformarea societăţii. Cu această concep-
ţie el îşi propune să se întoarcă la modelele etice ale Bisericii primare.
77
S. Ambrosius, De Nabuthae historia, 1, 2; 5, 21; 14, 60; izvoarele acestei istorii sunt
două omilii ale Sf. Vasile cel Mare: In illud destruam: PG 31, col. 261-277 şi In divites: PG
31, col. 277-304; Giuseppe Lozza, „Sant’Ambrogio di Milano”, în: Guido Bosio, Enrico Dai
Covolo, Mario Maritano (coord.), Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli III-IV (Strumenti
della Corona Patrum, vol. 3), Societa Editrice Interazionale, Torino, 1996, pp. 67-69.
78
In epistulam ad Romanos homiliae 15, 6: PG 60, col. 63-66.
79
In Acta apostolorum 7, 1: PG 60, col. 64; Cf. Isabella Sandewell, „Christian self-defi
nition in the fourth century AD: John Crysostom on Christianity, Imperial Rule and the
City”,în: Isabella Sandwell, Janet Huskinson (ed.), Culture and Society in later Roman Antioch,
Oxbow Books, Oxford, 2004, p. 50. Sf. Ioan Hrisostom (In epistulam I ad Corinthios 35,4: PG
61, col. 301-302) contrapune philanthropia apostolilor, philotimiei filosofilor greci.
Analiza Sf. Ioan Hrisostom leagă originea bogăţiilor de o oare-

care formă de nedreptate: „Spune-mi de unde provin bogăţiile tale?
De la cine le-ai primit? De unde proveneau bogăţiile celui care ţi le-a
transmis? - De la bunicul meu – răspunzi tu –, prin intermediul tată-
lui meu. Aşadar, mergând înapoi din generaţie în generaţie, ai putea
să demonstrezi că au fost procurate în mod corect? Nu, nu ai putea;
cu siguranţă la originea lor a fost vreo nedreptate”80. Argumentarea sa
se bazează pe faptul revelat conform căruia Dumnezeu încredinţează
fiecăruia aceeaşi cantitate de pământ şi nu îl face pe unul bogat şi pe
altul sărac81. Rezultă că nedreptatea este fie în cel care are bogăţia, fie
în cel care a transmis-o. Apoi, dacă autorul originar al bogăţiilor a in-
trat în posesie în mod legitim, răul său ar consta în posesia lor egois-
tă, De aceea al meu şi al tău sunt expresii inconsistente: „Al meu şi al
tău sunt simple cuvinte: nu au un fundament real”82. Sfântul Ioan se
mişcă pe un teren profund religios, nu socio-economic, motiv pentru
care sunt străine de el categoriile ideologice; acest lucru face nejustificat
şi anacronic să atribui concepţiei sale calificativul socialist sau comu-
nist. El, care se prezintă ca mesager, ambasador al săracilor, „nu spune
niciodată că săracul are revendicări care trebuie să-l învingă pe bogat;
nu propune o nouă reîmpărţire a bunurilor, nu teoretizează cu privire
la raporturile dintre capital şi muncă”83. „În schimb, este adevărat că
Dumnezeu, conform lui Ioan, a dat în comun bunurile naturale, tocmai
pentru ca să învăţăm să punem în comun şi alte bunuri: acesta este as-
pectul cel mai interesant al argumentării Sf. Ioan Hrisostom, de care tre-
buie ţinut cont, dacă nu vrem să alterăm sensul întregului text”84. Ioan
nu a negat dreptul la proprietatea privată, în sensul că el nu-i obligă pe
bogaţi să se despoaie de bogăţiile proprii85. Este însă sigur că pentru el
80
In epistulam I ad Timotheum 12, 4: PG 62, col. 562-563.
81
Ivi, 12, 4: PG 62, col. 562-563.
82
In epistulam I ad Corinthios 10,3: PG 61, col. 85. Cf. Zoltán--Jozsef Bara, „Joan-
nész Krüszosztomosz evangéliumi szociáletikája”, în: Studia Theologica Transsylvaniensia,
(13), 2010, p. 315.
83
Michele Pellegrino, San Giovanni Crisostomo. Ricchezza e povertà, Edizioni
Cantagalli, Siena, 1938, p. 40.
84
Luciano Orabona, Cristianesimo e proprietà, Saggio sulle fontiantiche, Editrice
Studium, Roma, 1964, p. 144.
85
Giorgio Barbero, (ed.), Il pensiero politico dei cristiani dai Vangeli a Pelagio I, Unione
Tipografico-Editrice Torinese, Torino, 1962, p. 500.
adevăratul proprietar al oricărui lucru este numai Dumnezeu: „Nimic

nu este al tău, nici bogăţiile, nici raţiunea, nici măcar sufletul, pentru
că şi el vine de la Domnul”86.
Propuneri concrete pentru o etică socială creştină
Amvonul Sfântului Ioan este zguduit de radicalismul Evangheliei,

care vede în grupurile stigmatizate şi păturile cele mai joase ale ierar-
hiei sociale întruparea divinului. Hristos străin, înlănţuit, Hristos gol,
pribeag, sau Hristos înfometat etc., sunt expresii caracteristice creşti-
nismului (Matei 25, 31-46) pe care Sfântul Ioan le foloseşte în omilii-
le sale87. Luate în gradualitatea lor, propunerile iau în consideraţie o
primă intervenţie, adică pomana, proporţionată cu bogăţiile proprii
şi, dacă vrea să fie adevărată, trebuie să fie generoasă88. La Constantin-
opol, episcopul nostru va fi supranumit „Ioan al pomenilor”89. Poma-
na însă trebuie să fie precedată de restabilirea dreptăţii: „[...] să dăm
o milostenie liberă de orice şi îmbelşugată”90. Numai această caritate
atestă o convertire autentică. De fapt, săracii sunt pentru Sfântul Ioan
gunoaiele umane anonime ale economiei antice. Şi tocmai acest ano-
nimat îi scoate „mult în evidenţă ca remediu pentru păcatele membri-
lor mai avuţi din comunitatea creştină. De vreme ce milostenia făcută
săracilor este o parte esenţială a parcursului restaurării penitenţiale,
condiţia josnică a săracilor este plină de o semnificaţie religioasă. Ei
reprezintă starea păcătosului care are nevoie zilnic de milostivirea
Domnului”91. De altfel, darul săracului făcut celui bogat este constituit
86
In epistulam 1 ad Corinthios 10, 3: PG 61, col. 84; Marcella Farina, Chiesadi poveri e
Chiesa dei poveri: La memoria della Chiesa (Collana II Prisma7), Libreria Ateneo Salesiano
Editrice, Roma,1988, pp. 132-141.
87
Constantin Bozinis, „Théologie et politique dans l’œuvre de Jean Crysostome”, în:
Sfântul loan Gură de Aur Ierarh - Teolog - Filantrop, Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, pp. 335-352.
88
In epistulam I ad Corinthios 21, 6: PG 61, col. 178-179.
89
Ottorino Pasquato, Credincioşii laici în gândirea Sfântului loan Crisostomul, trad.
Mihai Pătraşcu, Colecţia Studii teologice 5, Ed. Sapientia, Iaşi, 2007, p. 188.
90
In Matthaeum homiliae 85, 3: PG 58, col. 761; In epistulam I ad Corinthios 43, 1 : PG
61, col. 368-369.
91
Peter Brown, Tarda antichità..., p. 205.
de răsplata cerească92. Sfântul Ioan consideră că una dintre principa-

lele sale datorii este de a deveni avocat al săracilor, pe care îi apără cu
artă oratorică înfocată şi cu iubire paternă sinceră. El trece la o propu-
nere şi mai elaborată: fiecare trebuie să aibă pregătit în casă un spaţiu
rezervat celor lipsiţi de acoperiş, şi, în ultimă instanţă, lui Hristos; în
afară de aceasta, medicii să se îngrijească în mod gratuit de ei93. Ambi-
entul descris explică statornicia şi modul cu care el reafirmă principiile
dreptăţii şi carităţii sociale; în această lucrare este stimulat întotdeau-
na de imperativul evanghelic.
La intervenţiile individuale se adaugă cele comunitare organizate.
Biserica, recunoscută în mod oficial şi cu sprijinul împăraţilor creştini,
trebuie să contribuie în mod pozitiv la operele caritativ-filantropice.
Numeroasele convertiri aduc în Biserică mulţime de credincioşi, mo-
tiv pentru care ea ajunge să desfăşoare în societate un rol bine definit şi
oficial. Activitatea caritativă a Bisericii capătă treptat un caracter soci-
al, sub formă de instituţie de ajutorare faţă de lipsurile şi neîmplinirile
sistemului economico-social al Imperiului. Oricum, generozitatea im-
perială şi cea a cetăţenilor privaţi explică creşterea sistemului caritativ
organizat94. Deci, credincioşii laici au în acest sens un rol însemnat. În
afară de contribuţia imperială fixată într-o lege de către Constantin95
mai sunt ofertele libere, despre care Sfântul Ioan observă că numai
puţini le aduc la biserică96. În schimb, conform Constituţiilor Aposto
lice, ofertele trebuie să fie încredinţate episcopului, pentru a favoriza
o împărţire mai egală97. În afară de aceasta, Sfântul Ioan încredinţează
92
93
In Acta apostolorum 25, 4: PG 60, col. 196; Wendy Mayer, „Constatinopolitan Wom-
en in Chrysostom’s Circle”, în: Vigiliae Christianae, vol. 53, University of Amsterdam:
Utrecht-Nijmegen, Brill Academic Publishers, 1999, pp. 265-288.
94
Adalbert Hamman, Vita liturgica e vita sociale, Jaka Book, Milano, 1969, p. 391.
95
Eusebius Pamphili, Vita Costantini IV, 28: PG 20, col. 1175-1178; Salaminius
Hermias Sozomenos, Historia Ecclesiastica V, 5: PG 67, col. 1227.
96
In Matthaeum homiliae 32, 6: PG 57, col. 385. De altfel, el însuşi îndeamnă ca ele să
fie date direct, individual, săracilor.
97
Constitutiones Apostolicae 111, 4, 2: SC 320. Cf. Les constitutions apostoliques, t. I,
livres 1 et 2. Introduction, texte critique, traductionet notes par Marcel Metzger (Theolo-
gie und Philosophie 61), Paris 1986, p. 126; Cf. Zoltan-Jözsef, Bara, Azi deäli spüspök
modellKhrüszosztomosz müveiben..., p. 316.
conştiinţei fiecăruia procentajul pe care trebuie să-l dăruiască98. Prin

urmare, cel care se hotărăşte să renunţe la toate bunurile sale să nu-l
dispreţuiască pe cel care dă numai ceea ce-i prisoseşte, deoarece, chiar
în diversitatea virtuţii, fiecare formează şi înfrumuseţează Trupul lui
Hristos99. Pe Ioan îl călăuzeşte în acest sens prudenţa pastorală, după
exemplul Apostolului Pavel100. În altă parte, chiar dacă propune cre-
dincioşilor drept cotă jumătate din bunuri, sau a treia ori a patra, sau
măcar a zecea parte101, la sfârşit recomandă a zecea parte, dar numai ca
sfat, nu precum ceva impus102. Cu privire la dispoziţiile testamentare,
el îndeamnă la generozitate, încredinţându-i pe copiii rămaşi Bisericii,
care va avea grijă de ei103. Sf. Ioan Hrisostom propune înscrierea lui
Hristos printre moştenitori, încredinţându-i partea unui fiu104. Astfel,
în momentul morţii, sufletul este avantajat de pomeni şi copiii sunt
încredinţaţi lui Dumnezeu, împreună-moştenitorul lor105.
Botezul în Hristos întemeiază datoria fiecărui credincios de a se
angaja pentru mântuirea celorlalţi106. Fiecare membru, fiind legat de
ceilalţi, este chemat să-i facă pe ceilalţi părtaşi la darurile sale107. Lui
Dumnezeu Îi place să-i vadă pe toţi preocupaţi de mântuirea celorlalţi
şi astfel să se consolideze corpul comun108, care este perfecţionat de
contribuţia fiecărui membru: de fapt, fiecare este înzestrat cu o harismă
98
99
100
101
102
In epistulam 1 ad Corinthios 43, 4: PG 61, col. 373-374.
103
In epistulam ad Romanos homiliae 7, 9: PG 60, col. 453.
104
Ivi, homiliae 18, 6: PG 60, col. 581.
105
Ivi, homiliae 7, 8: PG 60, col. 452. Cf. Ottorino Pasquato, „Catechesi ecclesio-
logica nella cura pastorale di Giovanni Crisostomo”, în: Sergio Feliei (ed.), Ecclesiolo-
gia e catechesi patristice. Sentirsi Chiesa (Bibliotheca di scienze religiose, vol. 46), Libreria
Ateneo Salesiano Editrice, Roma, 1982, pp. 123-172.
106
Zoltán-Jozsef Bara, „A laikus identitása Aranyszájú Szent Jánosnál”, în: Studia
Theologica Transsylvaniensia, 10, 2008, pp. 121-136..
107
Zoltán-Jozsef, Bara, Ekklezio lâgiais zempontok Khriiszosztomos zhomiliăiban,
în: StThTr, nr. 13/1, 2010, p. 143.
108
In Genesim sermo 9, 2: PG 54, col. 623-624, apud Aranyszăju SzentJânos, Homiliăi
a genezishez, în: Kiihâr Floris (coord.), „Keresztenyremekirok” vol. 12, Szerkesztet tees-
valogatta Rado Polikarp, forditotta Simon Sandor, Budapest, Edit. SzentIstvan Tarsulat,
1944, p. 124.
proprie. Cel care nu are grijă de mântuirea aproapelui păcătuieşte îm-

potriva dragostei şi, de aceea, împotriva lui Hristos, a Cărui lucrare o
desfiinţează109. În această lucrare, creştinii laicii trebuie să-l imite pe
Sfântul Pavel. Dacă acesta s-a îngrijit de întreaga lume, creştinii să se
îngrijească măcar de vecinii lor110. Sfântul Ioan este convins că mân-
tuirea unui creştin este condiţionată de grija pe care el o are faţă de
mântuirea aproapelui111. „Soldatul care încearcă să se salveze în bă-
tălie prin fugă îşi pierde viaţa împreună cu ceilalţi; în schimb, atunci
când el ia cu curaj armele pentru a-i apăra pe ceilalţi, el se salvează pe
sine însuşi împreună cu ceilalţi”112. Creştinul care nu se îngrijeşte de
mântuirea altuia se aseamănă cu un copac care are multe frunze, dar
fără roade; grija faţă de ceilalţi este cel mai mare semn de iubire faţă de
Hristos113. „Lumina voastră să fie aşa de clară încât să nu vă lumineze
numai pe voi înşivă, ci să strălucească şi în faţa oamenilor care au ne-
voie de călăuza ei”114.
După cum am văzut, Sfântul Ioan adaugă mărturia la predică
şi o uneşte cu aceasta. Urmând în scaunul constantinopolitan după
Nectarie, instaurează un regim de austeritate, mâncând singur ca un
eremit şi destul de frugal, deşi era ospitalier în diferite moduri faţă de
episcopi, preoţi şi monahi; întemeiază sau măreşte spitalele şi ospici-
ile în capitală. Printre acuzele de la sinodul de la Stejar se reţine că a
înstrăinat pietrele preţioase din vistieria Bisericii şi marmura splen-
didă, destinate împodobirii bazilicii „Sfânta Anastasia”115. Prudenta
sa administrare a bunurilor eclesiastice, apelurile la generozitatea
credincioşilor, canalizarea bogăţiilor enorme ale văduvei şi diaconiţei
Olimpiada în favoarea Bisericii, primirea de daruri în bani şi în pro-
prietăţi imobiliare în afara şi în interiorul Constantinopolului, permit
109
Adversus oppugnatores vitae monasticae 3,2: PG 47, col. 350.
110
Contra Judaeos 8,4: PG 48, col. 933, apud Aranyszaju Szent Janos, Beszedek a
zsidokellen, ford., bev., jegyz. Vattamany Gyula, Budapest, Edit. Wesley Janos Lelkesz-
kepzo Foiskola, 2005.
111
112
Ivi, homiliae 59, 5: PG 58, col. 580.
113
De beato Philogonio 6, 3: PG 48, col. 752.
114
In Matthaeum homiliae 15, 7-8: PG 57, col. 232-234.
115
Florent Van Ommeslaeghe, „Que vaut le témoignage de Pallade sur le procès de
saint Jean Chrysostome”, în: Analecta Bollandiana, vol. 97, Bruxelles 1977, pp. 389-413;
Marcella Forlin Patrucco, Introduzione a Giovanni Crisostomo, Lettere a Olimpiade, Letture
Cristiane del primo millennio, vol. 23, Paoline Editoriale Libri, Milano,1996, pp. 35-36.
Sfântului Ioan să controleze o parte importantă din viaţa economică

a capitalei116. De altfel, bogăţia multor fecioare, văduve şi diaconiţe
creează legături de patronat între cler şi femeile din aristocraţia sena-
torială. În ochii curtenilor şi ai colaboratorilor puterii imperiale, Ioan
apare ca un concurent periculos; suprimarea lui Eutropiu, susţinătorul
său la curtea imperială, va determina exilul şi sfârşitul său117. El trans-
mite sumele din venituri îndeosebi în beneficiul spitalelor sale şi ale
caselor sale de primire pentru săraci, străini, nevoiaşi, pelerini. Chiar
şi din exil, din îndepărtata localitate Cucuso, episcopul, prin interme-
diul generozităţii prietenilor, poate să-i ajute pe săraci, într-o perioadă
de foamete deosebită. Antipatic pentru cei mari, Sfântul Ioan este iubit
întotdeauna de poporul său118.
Predica şi activitatea lui Ioan nu fac să se dărâme nici aici struc-
turile sociale nedrepte, dar cu siguranţă contribuie la îmbunătăţirea
sufletelor destinatarilor predicii sale. Intensa mişcare de iubire pe care
Ioan o porneşte în cele două oraşe ale sale faţă de cei săraci nu poate
să nu contribuie la micşorarea distanţei dintre bogaţi şi săraci, favori-
zând astfel unitatea şi comuniunea oamenilor119.
Concluzii
În comunitatea creştină, considerată şi numită de Sf. Ioan Hri-

sostom cu predilecţie o familie, toţi se bucură de demnitate egală în
virtutea Botezului. Sfântul îi îndeamnă pe credincioşii laici să par-
ticipe activ la viaţa comunităţii eclesiale, prin puterea Botezului120.
116
Franscesco Corsaro, „Clero, popolo e potere imperiale nella Costantinopoli
del Crisostomo dalla sinodo della Querciaal’esilio”, în: Giovanni Crisostomo: Oriente e
Occidente..., pp. 833-848.
117
Alan Cameron, Jacqueline Long, Barbarians and Politics at the Courth of Arcadius,
University of California Press, Berkeley, 1992, pp. 333- 336; Peter Klasvogt, Leben zur
Verherrlichung Gottes..., p. 201.
118
Florent Van Ommeslaeghe, „Jean Chrysostome et le peuple de Constantinople”,
în: Analecta Bollandiana, 99, Bruxelles, 1981, pp. 329-349.
119
120
Zoltan-Jözsef Bara, II sacerdozio di Cristo e dei fedeli in San Giovanni Crisostomo,
Alba Iulia/Gyulafehérvâr, Ed. Aeteruitas, 2010, p. 121.
O îndatorire de mare importanţă o constituie şi diaconia iubirii faţă de

săraci, căci slujind săracilor, credincioşii Îl slujesc pe Însuşi Hristos121.
Ajutorarea şi sprijinirea săracilor este altarul în faţa căruia credincioşii
laici îşi prezintă sacrificiul (pomana) lui Hristos, căci în persoana săra-
cilor Îl „ajutăm” întotdeauna pe Hristos. Condiţia prealabilă este măr-
turia de viaţă pe care Sf. Ioan Gură de Aur nu încetează să o sublini-
eze. Biserica locală şi familia sunt întotdeauna deschise misiunii, prin
care se urmăreşte încreştinarea oraşului şi a obiceiurilor orăşeneşti.
Dar construirea unui oraş creştin cere mai întâi o construcţie lăuntrică.
Familia creştină, ca mica Biserică, constituie fundamentul noii orân-
duiri sociale. Pentru Sf. Ioan Hrisostom, ierarhia de virtuţi se poate datora
relaţiei cu binele comunitar122. Virtutea autentică este legată de lucrarea
lui Hristos, o lucrare pe care o vom putea reproduce şi noi dacă vom
împlini totul în interesul binelui comun şi nu vom căuta să atingem
numai binele nostru personal123. De fapt, o singură poruncă însumea-
ză iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea aproapelui. Nu există o expli-
caţie mai bună şi o învăţătură mai potrivită pentru credinţa în Hris-
tos decât aceea de a te preocupa de binele aproapelui şi de mântuirea
lui124. Sf. Ioan Gură de Aur îl propune ca model pe Sfântul Pavel, care
spune: „Hristos să vorbească prin exemplul nostru”. Fecioria şi postul
sunt utile şi lăudabile în sinea lor, dar mai demn de laudă este tot ce
slujeşte nevoilor aproapelui125. Anvergura castităţii se oglindeşte prin
profunzimea iubirii şi compasiunii faţă de semeni (compassio)126. Nu
există iubire hristică acolo unde lipseşte preocuparea faţă de cei săraci.
Cele mai mari lucruri sunt caritatea, dreptatea şi pomana (milostenia)127.
121
Zoltan-Jözsef Bara, II sacerdozio…, p. 148.
122
Zoltan-Jözsef Bara, The obligations of the Christian believers..., p. 80.
123
124
De beato Philogonio 6: PG 48, col. 752.
125
In illud Habenteseundem spiritum 6: PG 51, col. 277; Hubertus R. Drobner, Patrolo-
gia, Ed. Istituto Patristico Augustinianum, Roma, 2003, p. 438.
126
In illud Habenteseundem spiritum 6: PG 51,276-277; Antoine Wenger, „Saint Jean
Chrysostome”, în: Dictionnaire du Spiritualité, Ascétique et Mystique, vol. 8, Éditions
Beauchesne, Paris, 1974, col. 339.
127
In Matthaeum homiliae 46, 4: PG 58, col. 480. Cânturile frumoase ale kontakiei
în Biserica bizantină sunt păstrătoare şi astăzi ale limbajului compasiunii predicate de
Sfântul Ioan Hrisostom.
El în schimb, ca ambasador al săracilor128, socoteşte că pentru cei

bogaţi împărţirea milosteniei este un mijloc necesar mântuirii. După
cum susţine el, nu spune toate acestea de dragul celor săraci, ci pentru
mântuirea celor bogaţi, căci se vor osândi cei care, aici, pe pământ, nu
L-au hrănit pe Hristos129. Este deosebit de interesantă remarca după
care Sf. Ioan Gură de Aur, asemenea lui Iisus, nu-i lasă de izbelişte
pe cei săraci, ci leagă existenţa lor de cea a bogaţilor, care nu pot trăi,
dar nici nu pot fi mântuiţi fără ei. Domnul i-a lăsat pe săraci pe seama
celor bogaţi, deoarece în mâinile celor bogaţi milostenia este mijlocul
îndurării dumnezeieşti130. Pentru Sf. Ioan Hrisostom, cerşetorul aflat
la uşa bisericii, cel nevoit să ia milostenie, este o predică vie, căci sim-
pla prezenţă a omului sărac este un semn constant pentru credincioşi
că averea este trecătoare, că ea poate fi pierdută uşor, şi că este o de-
şertăciune pe acest pământ131.
Ideile pastorale reformatoare şi activitatea Sf. Ioan Hrisostom
trebuie evaluate în lumina spiritualităţii sale eshatologice132. Pentru el,
transformarea oraşului, a societăţii, nu constituie un scop în sine,
nu înseamnă nici simpla înlocuire a tradiţiilor civice cu forme noi
creştine. Sf. Ioan Gură de Aur gândeşte în cu totul alte dimensiuni:
viaţa omului creştin nu ia sfârşit în această lume133, în veacul prezent,
pe noi ne aşteaptă o altă lume, un alt veac unde fiecare îşi va primi
răsplata. Scopul final al activităţii sale, scop ce-l recomandă şi laici-
lor, constă în preamărirea lui Dumnezeu, ţel şi idee unificatoare pentru
întreaga activitate; toate acţiunile trebuie însoţite de această perspec-
tivă doxologică134. Ultimele cuvinte ale Sf. Ioan Hrisostom: „Slavă lui
Dumnezeu pentru toate”135 conţin toate cuvintele gândite şi rostite
128
De eleemosyna 1 : PG 51, col. 261.
129
In epistulam ad Colossenses homiliae 8, 1: PG 62, col. 351.
130
131
In epistulam I ad Corinthios: PG 61, col. 254-255. Cf. Cyrille Crépey, „La récom-
pense, un thème majeur dans le discours pastoral de Jean Chrysostome”, în: Revue des
Sciences Religieuses, 83, Strasbourg, 2009, pp. 97-113.
132
Zoltan-Jôzsef, Bara, Vallâserkôlcsiprioritâs..., p. 30.
133
Ad populum Antiochenum 9: PG 49, col. 27.
134
Zoltân-Jôzsef Bara, The obligations of the Christian believers..., p. 83.
135
Palladios, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome 11: SC 341, 226 (éd., introduc-
tion, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie Malingrey avec la collaboration
de Philippe Leclercq), Paris, 1988; Palladius Helenopolitanus, Dialogus de vita Joannis
de el de-a lungul vieţii. Întreaga sa viaţă, dincolo de orice, constă

în truda pentru mântuirea celorlalţi, ceea ce, pentru el, este doxologia
cea mai mare adusă lui Dumnezeu. Acesta este şi ultimul mesaj
pe care cuviosul şi sfântul păstor136 l-a lăsat drept moştenire credin-
cioşilor în cele două metropole, dar şi cititorilor şi ascultătorilor săi
din zilele noastre.
Chrysostomi: PG 47, col. 5-82. Cf. XVI, Benedek papa, Azegyhâzatyâk, Budapest, Ed.
Szent Istvân Târsulat, 2009, p. 126.
136
Palladius Helenopolitanus, Dialogue sur la vie..., 20: SC 341, 450.
FILANTROPIA CREŞTINĂ
ÎNTRE REPERELE EI ISTORICE
ŞI ACTUALITATE*
1. Preliminarii
D e-a lungul istoriei umane, lumea a fost frământată de foarte

multe crize: de la cea religioasă şi moral-spirituală, la cea so-
cială şi politică, până la cea economică şi ecologică. Lumea (post)mo-
dernă nu e nici ea ferită de astfel de crize. Secularizarea, ca produs al
Iluminismului, a dus la îndepărtarea omului de Dumnezeu, căpătând
noi valenţe în ultimul timp. Postmodernismul, globalizarea şi consu-
mismul nu şi-au spus încă ultimul cuvânt. Însă, în ecuaţia crizelor mo-
derne Biserica este chemată să dea un răspuns adecvat.
Soluţionarea crizelor existente poate fi rezolvată de creştinism,
însă nu de unul teoretic, ci de un creştinism autentic, trăit în Duhul
Adevărului şi al Înţelepciunii, în Duhul iubirii desăvârşite a lui
Hristos. Nu o teorie despre Dumnezeu şi despre Iisus Hristos caută
omul zilelor noastre, căci e plină lumea de sisteme filosofice, teosofice
şi de mântuitori de serviciu ai istoriei. Omul de azi, obosit, stresat şi
dezorientat are nevoie de o întâlnire vie cu Dumnezeu, de trăire cu
Hristos şi în Hristos, căci omul este o fiinţă înfometată, în primul rând,
de Dumnezeu. „Iată, vin zile, zice Domnul Dumnezeu, în care voi tri-
mite foamete pe pământ, nu foamete de pâine şi nu sete de apă, ci de
auzit cuvintele Domnului” (Amos 8, 11).
Biserica, instituţie teandrică (divino-umană), nu se confundă cu
societatea, dar nici nu se separă total de ea. „Biserica viază în societa-
te, ea însăşi fiind o societate religios-morală, care este totuşi mai mult
*
Text publicat în vol. Faptele iubirii milostive. Lucrarea instituţiilor social-filantropice
înfiinţate şi administrate de Biserica Ortodoxă Română, Ed. Basilica a Patriarhiei Române,
Bucureşti, 2012, pp. 7-30.
220 Pr. prof. dr. Constantin Pătuleanu
decât atât: ea este societatea oamenilor credincioşi, cu Dumnezeu şi

prin Dumnezeu întreolaltă”1. Astfel, Biserica se ocupă de fiecare suflet
în parte, dar poartă şi grija comunităţii, căci: „Din creaţia lui Dumne-
zeu face parte şi alcătuirea socială, care este proprie fiinţării umane”2.
Biserica n-a făcut niciodată abstracţie de această realitate socială, însă
misiunea pe care Hristos a încredinţat-o Bisericii sale nu este de or-
din politic, economic ori social, ci eminamente religios. Însă tocmai
din această misiune religioasă decurg îndatoriri care pot contribui la
întărirea comunităţii între oameni. Mitropolitul Hierotheos Vlachos,
în cartea sa Psihoterapia ortodoxă, a ajuns la concluzia că Ortodoxia nu
poate fi o filosofie sau etică seacă, ci o metodă de vindecare3. Ea îl vin-
decă pe om. Preotul nu „dă bilete” pentru ca omul să intre în Rai, ci îl
tămăduieşte, astfel ca Dumnezeu să se facă pentru el lumină – şi aceas-
ta este Împărăţia cerurilor – iar nu întuneric, adică iad şi înstrăinare4.
Trebuie să privim Ortodoxia ca pe un tratament şi o ştiinţă a vinde-
cării. Principala convingere a Mitropolitului Hierotheos Vlachos este
că Ortodoxia nu aduce un sistem de comportare morală, ci asigură
un tratament vindecător, care tămăduieşte cel mai profund aspect al
personalităţii omeneşti5. Mitropolitul Hierotheos Vlachos pune astfel
în lumină o învăţătură fundamentală a Părinţilor Bisericii, şi anume că
sufletul omului suferă de o boală care îi perturbă legătura cu Dumne-
zeu şi cu aproapele, ba chiar şi cu lumea. Biserica este un spital care
primeşte pe toţi oamenii şi le tămăduieşte bolile duhovniceşti.
Grija faţă de sănătatea umană – atât spirituală, cât şi trupească
– a fost dintotdeauna o preocupare a Bisericii. Din perspectivă orto-
doxă însă, menţinerea sănătăţii fizice detaşată de sănătatea spiritu-
ală nu este o valoare necondiţionată6. Preafericitul Părinte Daniel,
1
Pr. Ion Stancu, „Exigenţele misiunii Bisericii în lumea secularizată”, în: Glasul Bi-
sericii, 5-8/1996, p. 43.
2
Ionel Ungureanu, Personalizarea socialului. Înţelegeri teologice ale realităţii sociale, Ed.
Doxologia, Iaşi, 2011, p. 9.
3
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă, traducere din limba neogreacă
de prof. Ion Diaconescu şi prof. Nicolae Ionescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 184.
4
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia..., p. 185.
5
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia..., p. 189.
6
Gândirea socială a Bisericii, volum realizat şi prezentat de diac. Ioan I. Ică jr şi
Germano Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 236.
FILANTROPIA CREŞTINĂ ÎNTRE REPERELE EI ISTORICE ŞI ACTUALITATE 221
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, a subliniat în repetate rânduri

importanţa unităţii dintre Liturghie şi filantropie: „Prezenţa iubitoare
a lui Hristos, prin Sfântul Duh, în creştinii care se împărtăşesc euha-
ristic cu El, face legătura între Filantropia divină a Sfintei Treimi şi fi-
lantropia eclesială sau socială a creştinilor”7. Referindu-se la problema
aceasta, Pr. prof. dr. Dumitru Popescu remarcă: „După ce multe dece-
nii Biserica a fost obligată să-şi desfăşoare activitatea ei doar în cadrul
lăcaşurilor de cult, în fostul regim, astăzi este chemată să contribuie la
renaşterea spirituală şi morală a unei societăţi româneşti confruntată
de racile grave. Pentru a descoperi adevăratul sens al misiunii creştine
în societatea contemporană, teologia trebuie să depăşească separaţia
dualistă dintre spirit şi materie, de provenienţă filosofică, care stă la
baza pietismului sau activismului social, pentru a da expresie respon-
sabilităţii sociale creştine”8.
În contextul societăţii moderne, filantropia Bisericii nu se poate
dezvolta autentic dacă nu este bine argumentată; „ea nu trebuie să
fie o modă, ci modul însuşi al existenţei misionare a Bisericii în lume,
icoana dinamică a filantropiei divine, căci: «Liturghia fără filantropie
devine repede ritual închistat, după cum filantropia fără Liturghie de-
vine repede propagandă pentru imagine, mai mult preamărire de sine
decât laudă a Iubirii Preasfintei Treimi»”9. Vocaţia Bisericii lui Hristos
a fost dintotdeauna una slujitoare, filantropică şi diaconală10. Slujirea
liturgică şi cea diaconală a Bisericii sunt de nedespărţit – leiturgia, mar-
tyria şi diaconia, fiindcă orice slujire pleacă de la Altar11. Cuvântul şi
fapta se tălmăcesc reciproc, pentru că esenţa creştinismului constă în
7
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Liturghie euharistică şi filantro-
pie socială”, în: Credinţă pentru fapte bune, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011, p. 187.
8
Pr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
9
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, „Cuvânt înainte” la teza de doctorat
Filantropia divină, elaborată de Pr. Mihai Vizitiu, p. 5.
10
† Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Biserica slujitoare, Sibiu,
1986, p. 5.
11
„Alle Diakonie geht vom Altar aus”, spunea pastorul protestant Wilhelm Löhe,
care pe la jumătatea secolului al XIX-lea punea bazele unui important centru de asis-
tenţă socială de lângă Nürnberg – astăzi poate cel mai modern din Germania; vezi Her-
mann Schoenauer u.a., Inovation und Tradition. Diakonische Entwicklungen am Beispiel der
Diakonie Neuendettelsau, Verlag Kohlhammer, Stuttgart, 2004, p. 15.
„a fi pentru altul”. A lupta cu păcatul, cu răul din tine şi din lume a

fost şi este chemarea permanentă a creştinilor, mărturisea Mitropolitul
Antonie Plămădeală12.
În trecut, mai ales în secolele al IV-lea şi al V-lea, Biserica a
desfăşurat o activitate filantropică deosebit de intensă. Filantropia
Bisericii izvorăşte din dragostea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproape-
le. Teologii acelei perioade au scris foarte mult despre opera filantro-
pică a Bisericii. De exemplu, predicile Sfântului Vasile cel Mare şi ale
Sfântului Ioan Gură de Aur se referă, în bună parte, la iubirea aproa-
pelui manifestată în mod concret. Pe această bază se poate afirma că,
în ceea ce priveşte asistenţa socială, misiunea socială a Bisericii din
acea perioadă a fost foarte susţinută. Biserica a creat o serie de insti-
tuţii de asistenţă socială: aşezăminte pentru bătrâni, pentru văduve,
orfelinate, case pentru săraci, pentru bolnavi, pentru străini, cu scopul
mărturisit de a veni în sprijinul celor care se aflau în suferinţă. Astăzi,
secularismul din viaţa religioasă şi imoralitatea din viaţa politică şi so-
cială obligă Biserica la o misiune socială sporită şi concertată. Lucrarea
de faţă prezintă ceea ce a întreprins Biserica Ortodoxă Română în acest
domeniu, din 1990 până în prezent.
2. Filantropia în Sfânta Scriptură
2.1. Atitudini filantropice în Vechiul Testament

Ideea de filantropie este prezentă în Vechiul Testament, dar fără
o organizare deosebită13. Datorită unor precepte umanitare care se
regăsesc la poporul biblic, sărăcia individuală ori cea colectivă nu au
cunoscut cote alarmante ca la celelalte popoare14. Luând sub ocroti-
rea sa pe cei săraci, Legea urmărea atât limitarea sărăciei, cât şi sen-
sibilizarea celor mai înstăriţi15. „La nicio văduvă şi la niciun orfan
12
† Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 5.
13
Pentru etimologia cuvântului filantropie a se vedea: Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia
divină şi filantropia Bisericii după Noul Testament, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, p. 13 ş.u.
14
Dicţionar enciclopedic al Bibliei, transpunere din franceză de Dan Sluşanschi,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 540; vezi, de asemenea, Dicţionar biblic, tradus de
Constantin Moisa din limba franceză, Ed. Stephanus, 1998, p. 247.
15
Pagini interesante despre sărăcie în concepţia creştină pot fi găsite la Isidor
Mărtincă, Etica doctrinei creştine, Ed. Universităţii Bucureşti, Bucureşti, 2007, pp. 131-148.
să nu le faceţi rău! Iar de le veţi face rău şi vor striga către Mine, voi
auzi plângerea lor” (Ieşirea 22, 22-23). Legea lui Moise ne arată că
Dumnezeu îi ştie pe cei săraci şi doreşte ca aceştia să fie ocrotiţi de
cei bogaţi: „Totdeauna vor fi săraci în ţară, şi pentru aceasta, zice,
îţi dau poruncă: să-ţi deschizi mâna faţă de fratele tău, faţă de cel
sărac şi faţă de cel lipsit din ţara ta” (Deuteronomul 15, 11). În Vechiul
Testament există o serie de prescripţii, prin care atât slujitorii sanctu-
arului, cât şi credincioşii legământului sunt îndemnaţi să se implice
în ajutorarea celor străini şi săraci, a orfanilor şi a văduvelor, într-o
vreme când asistenţa socială nu era cunoscută ca atare16. Filantropia
putea îmbrăca diferite forme, începând cu lăsarea unei părţi din re-
coltă pentru săraci: „Când veţi secera holdele voastre în pământul
vostru, să nu seceri tot, până la fir în ogorul tău, şi ceea ce rămâne
după secerişul tău să nu aduni; şi în via ta să nu culegi strugurii ră-
maşi, nici boabele ce cad în via ta să nu le aduni; lasă-le pe acestea
săracului şi străinului că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău” (Leviti-
cul 19, 9-10; 23, 22), până la folosirea de către aceştia a ceea ce creş-
tea spontan pe terenurile agricole în anii sabatici ori în anii Jubileu
(cf. Leviticul 15, 4-7, 11-12).
O grijă aparte se acorda văduvelor şi săracilor, „Dumnezeu fiind
Tată al orfanilor şi judecător al văduvelor”. Milostenia faţă de săraci şi
faţă de cei în nevoie era o trăsătură fundamentală, care nu trebuia să
lipsească din Israel, pentru că Dumnezeul lui este „milostiv şi blând”.
„El ia asupra Sa toate nevoile.” Iov, ca întruchipare a dreptului din
Vechiul Testament, apare ca „Tată al săracilor” (Iov 29, 16). În anti-
teză, „inima celor fără de Dumnezeu este nemilostivă” (Pilde 12, 10).
Dumnezeu este prezentat ca fiind milostiv, blând şi bun, având inimă
de tată şi fiind plin de îndurare. De aceea, „cine se milostiveşte de cei
săraci cinsteşte pe Dumnezeu” (Pilde 14, 31). Dumnezeu cel bogat în
dragoste cere din partea oamenilor dragoste, fiindcă „ascultarea este
mai bună decât jertfa” (1 Regi 15, 22), iar potrivit prorocului Isaia „ade-
văratul post este acela care dezleagă lanţurile nedreptăţii” (Isaia 58, 6).
Cu toate acestea, milostenia în Vechiul Testament este limitată, îi lip-
seşte caracterul de universalitate. În Vechiul Testament milostenia
16
Pr. Petre Semen, „Temeiuri biblice vechitestamentare privind actul filantropic”,
în: Studii, 3/2005, Craiova, p. 48.
este fixată numai prin legi. O categorie aparte în Vechiul Testament o

formează prorocii. Atitudinea lor faţă de problemele sociale ale vremii
nu este de neglijat. Ei cunoşteau bine realităţile, dar şi firea umană,
accentuând faptul că „dacă bunăstarea materială depăşeşte necesarul
unei vieţi decente, atrage după sine gustul pentru un trai în lux şi ex-
travaganţă”. Părintele profesor Petre Semen remarcă faptul că profeţii
biblici pot fi foarte actuali, dacă ştim să-i citim, căci ei „au arătat că
atunci când o societate este prea ahtiată după acumularea de bogăţii,
bunurile nu numai că nu pot fi distribuite cu onestitate, dar devin de-a
dreptul restrictive pentru anumite categorii sociale”17. Scopul prioritar
al profeţilor este de a stabili o relaţie justă între viaţa religioasă şi cea
socială. De aceea, în demersul lor, „marcat de un profund umanita-
rism”, ca şi Legea lui Moise, ei militau mai ales pentru „schimbarea
conştiinţelor şi a inimilor semenilor lor, militând de fapt pentru re-
alizarea unor mutaţii spirituale”18. Ei conştientizau că nu se puteau
aplica prescripţiile Legii mozaice cu privire la actele filantropice, fără
o reală şi profundă schimbare de mentalitate în ceea ce priveşte atitu-
dinea faţă de bunurile materiale.
2.2. Filantropia în Noul Testament

Schimbarea reală a venit „odată cu plinirea vremii” (Galateni 4, 4),
odată cu întruparea Celui ce n-a venit să strice Legea, ci s-o plinească
(Matei 5, 17). Părintele Mihai Vizitiu afirmă, în lucrarea sa: Filantropia
divină şi filantropia Bisericii după Noul Testament, că filantropia îşi are
originea în Sfânta Treime, primul filantrop fiind Dumnezeu însuşi19.
Autorul lucrării amintite propune abordarea filantropiei, mai întâi,
din perspectivă divină şi abia în al doilea rând, ca relaţie între oameni.
Originea filantropiei divine, spune Pr. Vizitiu, se află în coexistenţa
veşnică, în iubire reciprocă, a Persoanelor Preasfintei Treimi20. Actul
doveditor al filantropiei divine îl constituie crearea lumii, în general,
şi a omului, în special, iar explicitarea lucrărilor divine trebuie căutată
în nesfârşita şi eterna dragoste a lui Dumnezeu faţă de om. Sfântul
17
Pr. Petre Semen, „Temeiuri biblice... ”, p. 51.
18
19
Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină..., p. 9.
20
Pr. dr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină..., p. 21.
Ioan Evanghelistul mărturiseşte: „Întru aceasta s-a arătat dragostea

lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul-Născut L-a trimis
Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem. În aceasta este dragos-
tea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe
noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre”
(1 Ioan 4, 9-10).
Mântuitorul ne-a arătat, chiar de la începutul lucrării Sale în lume,
că El însuşi este marele dar, oferit de Dumnezeu gratuit umanităţii21.
Hristos a iubit pe ucenicii Săi, dar şi lumea, în general (cf. Ioan 17),
fiindcă S-a identificat cu cei flămânzi şi însetaţi, cu cei în suferinţă şi
în nevoi, cu cei bolnavi, cu cei marginalizaţi şi fără de sprijin22. După
învierea Sa din morţi şi după înălţarea Sa la cer, lucrarea aceasta a fost
încredinţată ucenicilor şi tuturor celor ce cred în El. Astfel, filantropia
divină devine filantropia Bisericii, căci Biserica este „extindere a pre-
zenţei şi lucrării mântuitoare a lui Hristos în umanitate”23.
Părintele Ioan Vicovan, în lucrarea sa: Daţi-le voi să mănânce!, afir-
mă că iubirea faţă de oameni este definită în Noul Testament prin mai
mulţi termeni. Termenul curent folosit pentru descrierea relaţiilor din-
tre oameni este agape, însă în decursul timpului acesta pare să fi fost
înlocuit cu philantropia (iubirea lui Dumnezeu către oameni). Un alt
termen folosit des în Noul Testament este diaconia, care are mai multe
înţelesuri: slujirea la mese (cf. Luca 17, 8; Ioan 12, 2), slujirea în comu-
nitate (cf. Faptele Apostolilor 19, 22), etc. Caritate este un alt termen ce
defineşte iubirea de aproapele24.
Însă, indiferent cum am defini dragostea faţă de semeni, afirmă
părintele Vicovan, ea îşi are fundamentul în întruparea lui Hristos.
Mântuitorul este, aşadar, începătorul ei, fiindcă toată viaţa Lui n-a fost
decât slujire din dragoste: „Că şi Fiul Omului n-a venit ca să I se slu-
jească, ci ca El să slujească...” (Marcu 10, 45). Dintru început creştinii
21
22
Suferinţa prin ea însăşi nu reprezintă ceva, pentru că, în definitiv, mai toate fiinţe-
le suferă într-un fel sau altul. Însă, dacă credincioşii o asociază cu pătimirile lui Hristos,
ea se poate transforma în cel mai frumos dar, un dar şi o dovadă de iubire, ca răspuns la
iubirea Părintelui ceresc faţă de lume, Care ne-a trimis pe Însuşi Fiul Său cel iubit, tocmai
pentru ca lumea să aibă viaţă.
23
Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină..., p. 81.
24
Pr. Ion Vicovan, Daţi-le voi să mănânce!, p. 22.
au practicat milostenia la nivelul întregii comunităţi25. Biserica creştină

nu poate fiinţa fără slujire prin făptuirea binelui. Spălarea picioarelor
poate fi socotită ca o sinteză a slujirii Mântuitorului în lume (cf. Ioan
13, 12-15). Un alt aspect al slujirii îl descoperim în pericopa evanghe-
lică a Judecăţii din urmă (cf. Matei 25, 40-45), unde Hristos face din
slujire unicul criteriu de mântuire.
Am putea afirma cu Mitropolitul Antonie Plămădeală că „slu-
jirea a fost vocaţia dintotdeauna a Bisericii”26, iar „Filantropia devi-
ne astfel o condiţie a existenţei noastre în Biserică”27. În acelaşi timp
însă, Biserica Ortodoxă este profund liturgică. Mitropolitul Ioannis
Zizioulas afirmă că „Biserica trăieşte în Euharistie şi prin Euharistie”28,
iar teologul român Ion Bria consideră că „Liturghia euharistică rămâ-
ne izvor, model şi inspiraţie de viaţă socială”29. Cu toate că esenţa
misiunii creştine constă în propovăduirea Evangheliei iertării, învie-
rii şi vieţii veşnice către toate fiinţele umane, o astfel de propovădu-
ire este validă, credibilă şi eficientă numai dacă ea nu este izolată de
Evanghelia iubirii, prin care creştinii sunt recunoscuţi ca ucenici ai lui
Hristos prin faptele lor de compasiune şi participarea la suferinţele
semenilor, oriunde acestea s-ar ivi30.
Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, exprimă această realitate atunci când vorbeşte despre
unitatea dintre Euharistia liturgică şi filantropia socială în Persoana
şi lucrarea lui Iisus Hristos: „Înţelegând că iubirea lui Hristos faţă de
oameni şi a oamenilor faţă de Hristos este însăşi viaţa Bisericii, Sfinţii
Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii au remarcat că Liturghia euha-
ristică şi filantropia socială sunt interioare una alteia”31. Astfel, „Litur-
ghia eclesială inspiră filantropia socială creştină, iar Filantropia socială
25
Cărţile Noului Testament oglindesc sărăcia la care se ajunsese în Palestina, pe de
o parte din cauza politicii duse de Împăratul Irod, iar pe de alta din cauza spolierii prac-
ticate de administraţia romană; vezi: Dicţionar enciclopedic al Bibliei, p. 540.
26
† Antonie Plămădală, Biserica slujitoare, p. 5.
27
† Antonie Plămădală, Biserica slujitoare, p. 149.
28
† Ioannis Ziyioulas, Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 11.
29
Pr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei
creştine azi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996, p. 126.
30
Pr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie..., p. 128.
31
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Liturghie euharistică...”, p. 189.
confirmă Liturghia ca fiind eveniment misionar de mărturisire a iubi-

rii lui Dumnezeu pentru sfinţirea şi mântuirea oamenilor”32.
„Filantropia socială, continuă Părintele Patriarh Daniel, confir-
mă forţa spirituală a Liturghiei, când cuvântul rugăciunii din Biserică
devine faptă de caritate în societate...”, iar „Filantropia confirmă
Liturghia când celebrarea liturgică inspiră comuniune şi coresponsa-
bilitate misionară creştinilor activi în societate...”33.
3. Filantropia în perioada apostolică şi postapostolică
Prima comunitate creştină avea caracterul unei familii, după mo-

dul de viaţă iniţiat de Mântuitorul. De la Cincizecime, filantropia divi-
nă devine filantropia Bisericii34. În perioada de care ne ocupăm, opera
filantropică gravita în jurul agapei. Această formă de întrajutorare va
dăinui câteva secole. Formele prin care se strângea şi se făcea miloste-
nia erau ofrandele, colectele şi agapele, iar persoanele care contribuiau
la distribuirea milosteniei erau diaconii şi diaconiţele, ajutaţi de diferiţi
fraţi şi surori. Cei care primeau milostenie, deci beneficiarii asistenţei
sociale a Bisericii, erau văduvele, orfanii, infirmii, bătrânii, prizonierii,
bolnavii, săracii, naufragiaţii şi străinii.
În Biserica primară se organizau zilnic mese în cadrul cărora se să-
vârşea Euharistia. Darurile care se aduceau la biserică aveau menirea
să reducă diferenţa dintre surplus şi lipsă şi, astfel, să se statorniceas-
că egalitatea originară, după cum învăţa Sfântul Apostol Pavel astfel:
„Prisosinţa voastră să împlinească lipsa acelora, pentru ca şi prisosinţa
lor să împlinească lipsa voastră, spre a fi potrivire” (2 Corinteni 8, 14).
În Biserica primară nu era nevoie de nicio casă de oaspeţi, nici de case
de străini, nici de case pentru orfani sau bolnavi, atâta vreme cât fieca-
re casă de creştin era un adăpost pentru fraţii călători35. Fiecare mem-
bru al comunităţii era în slujba celorlalţi, mai ales prin milostenie şi
32
33
34 Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină..., p. 97.
35
Abia la începutul secolului al IV-lea, în vremea Sf. Vasile cel Mare, activitatea
filantropică se va organiza şi diversifica.
caritate. Viaţa de obşte a întărit comuniunea între creştini, ei recunos-

cându-se ca fraţi şi surori. În acest sens, semnificativă este informaţia
Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful: „Mai departe, noi ne reamintim
unii altora de toate acestea; cei ce avem bunuri materiale venim în aju-
torul celor lipsiţi şi ne găsim laolaltă cu ei întotdeauna. Şi pentru toate
ce ni se oferă, noi binecuvântăm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Său
Iisus Hristos şi prin Duhul Sfânt... cei ce se găsesc cu dare de mână şi
vor da fiecăruia ceea ce voieşte, după intenţia lui, iar ceea ce se adună
se depune la întâistătător, iar el se îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe
văduve, pe cei lipsiţi din vreo astfel de cauză, pe cei ce se găsesc în
închisori, pe străinii care se găsesc în trecere şi, într-un singur cuvânt,
el devine purtătorul de grijă al tuturor celor ce se găsesc în nevoi”36.
Despre originea comună a oamenilor şi despre relaţiile de frăţietate
dintre oameni vorbeşte în cuvinte frumoase Tertulian. În lucrarea sa
Apologeticum, descrie amănunţit chiar şi organizarea interioară a co-
munităţii creştine din vremea sa: „Fiecare aduce o modestă ofrandă
fie într-o anumită zi a lunii, fie când vrea, dacă vrea şi dacă poate, căci
nimeni nu este constrâns, ci oferă de bunăvoie”37. Sumele colectate se
cheltuiesc pentru hrănirea celor flămânzi, pentru îngroparea acestora,
pentru creşterea băieţilor şi fetelor fără părinţi şi lipsiţi de mijloace
de trai.
Despre originea comună şi implicit despre viaţa comună găsim
informaţii şi în „Didahie”: „Oricărui cere de la tine, dă-i şi nu cere
înapoi, că Tatăl vrea să dea tuturor din darurile Sale. Fericit cel ce dă
potrivit poruncii, că este nevinovat”38. Deosebită este însemnarea din
„Didahie” prin care creştinii sunt îndemnaţi să ia seama cum şi cui
dau. Astfel, în capitolul I, 5 se spune: „Să asude milostenia ta în mâi-
nile tale până cunoşti cui dai”. Însă tot „Didahia” prescrie: „Să nu în-
torci spatele celui lipsit; să faci parte din toate ale tale fratelui tău şi
36
Iustin Martirul şi Fiozoful, „Apologia I”, trad. şi note de Pr. Olimp Căciulă, în
vol. Apologeţi de limbă greacă, coll. Părinţi şi scriitori bisericeşti (PSB), vol. 2, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 71.
37
Tertulian, Apologeticum, 39, PL 1, 534, apud: Isidor Mărtinică, Doctrina
socială a Bisericii, vol. I, Bucureşti, 2006, p. 99.
38
„Învăţătura celor Doisprezece Apostoli” („Didahia”), I, 5, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 25.
să nu zici că sunt ale tale.”39 Aceeaşi idee o exprimă şi „Epistola lui

Barnabas”: „Să faci parte din toate ale tale semenului tău şi să nu zici
că sunt ale tale; căci dacă suntem părtaşi la cele nestricăcioase, cu atât
mai mult la cele stricăcioase... Să nu fii la luat cu mâinile întinse, iar
la dat cu ele strânse”40. Şi Sfântul Clement Romanul vorbeşte despre
datoria creştinilor de a se ajuta reciproc: „Toţi trebuie să se îngrijească
întreolaltă unul pe celălalt, căci noi prin Iisus Hristos suntem strâns
legaţi. Cei mari nu pot fără cei mici şi nici cei mici, fără cei mari; este
o legătură între toţi şi toţi sunt de folos unul altuia... Cel tare să se în-
grijească de cel slab, iar cel slab să respecte pe cel tare. Bogatul să ajute
pe sărac, iar săracul să mulţumească lui Dumnezeu pentru că i-a dat
să-şi împlinească prin cel bogat lipsa lui”41. „Păstorul lui Herma” arată
pericolele ce se pot abate asupra celor bogaţi dacă nu se îngrijesc de
cele spirituale. Preocuparea excesivă faţă de cele materiale, chiar dacă
nu înseamnă o întrerupere totală a relaţiei cu Dumnezeu, face ca râvna
şi puterea lui să scadă42.
4. Filantropia la Sfinţii Părinţi din veacul al IV-lea
Gloria epocii bizantine o fac instituţiile de binefacere organizate

de Biserică pentru bolnavi, pentru săraci şi pentru bătrâni43. Din punct
de vedere teologic, veacul al IV-lea este cunoscut ca „veacul de aur”,
însă foarte mulţi oameni trăiau la limita subzistenţei. Campaniile mi-
litare, adesea îndelungate şi în locuri îndepărtate de locurile natale,
determinau părăginirea proprietăţii celor ce nu aveau sclavi care să le
lucreze pământul, la întoarcere ei găsind doar sărăcie şi lipsuri materi-
ale. În această situaţie, unii acumulau datorii mari, care duceau uneori
chiar şi la expropriere. Din nefericire, unii proprietari bogaţi acţionau
despotic şi prin mijloace necinstite îi păgubeau pe cei lipsiţi de apărare:
39
„Didahia”, V, 8, în: coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti vol. 1, p. 27.
40
Vezi Epistola lui Barnabas, XIX, 8-9, în: coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 136.
41
Vezi Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni, 37, 4 şi 38, în: coll. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 65-66.
42
Vezi „Păstorul lui Herma”, în: coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 227 ş.u.
43
„Unii, arătând obligaţiuni false şi prezentând o listă lungă de creanţe,

în care pretindeau că le datorează de la părinţi şi bunici, făceau să li se
dea casa unuia, ogorul altuia, sclavul altuia”44. În legătură cu tirania
celor bogaţi, Sf. Vasile cel Mare spune: „Nimic nu poate să stea în ca-
lea silniciei bogătaşului! Toate se supun tiraniei lui, toate tremură în
faţa puterii lui. Cei nedreptăţiţi de bogat se gândesc cum să facă să nu
mai sufere alte rele de la bogat, decât să se răzbune pe nedreptăţile ce
li s-au făcut. Bogatul înjugă boi străini, ară, seamănă şi culege cele ce
nu-i aparţin; dacă i te împotriveşti, te loveşte; dacă te plângi, te dă în
judecată, că l-ai insultat; dacă îl aduci în faţa judecătorului, tu eşti cel
băgat la închisoare, că are martori falşi, gata pregătiţi, care-ţi pun viaţa
în primejdie. Ai fi mai bucuros să mai dai ceva, numai ca să scapi de
necazurile în care te bagă”45.
În acest capitol ne vom referi în mod special la activitatea filan-
tropică a Sf. Vasile cel Mare şi a Sf. Ioan Gură de Aur, care sunt re-
prezentativi, pentru aşa-numita „epocă de aur” a Bisericii. Sf. Vasile
cel Mare a fost autorul unei impresionante opere misionar-diaconi-
ce a Bisericii. Chemarea la slujire prin filantropie şi-o va descoperi
citind Scripturile:
„Aşadar, citind Evanghelia şi văzând din ea că cel mai mare prilej
pentru desăvârşire este de a vinde averile şi de a le împărţi fraţilor noş-
tri săraci, de a avea cu totul lipsă de griji lumeşti în viaţa aceasta şi de a
nu avea niciun sentiment de simpatie faţă de cele de aici...”46. Grija de
cei săraci, ajutorarea celor în nevoi, uşurarea suferinţelor celor bolnavi
şi îmbunătăţirea vieţii celor mutilaţi din naştere sau din împrejurări
nenorocite au fost preocuparea permanentă a întregii sale vieţi. Ca
episcop şi-a intensificat acţiunile filantropice: pe de o parte dând dis-
poziţie horepiscopilor săi să înfiinţeze în eparhiile lor aşezăminte fi-
lantropice permanente, impunând şi conducătorilor poporului să aibă
dragoste şi mărinimie faţă de cei nenorociţi, pe de altă parte, creând
în apropierea Cezareii un mare complex filantropic. Acesta cuprindea:
biserică, spitale, leprozerii, azile pentru bătrâni, case pentru străini. La
44
Sf. Ioan Gură de aur, „Omilia a XIII-a la Epistola I către Corinteni”, 5,
PG 61, 113-114, apud: Isidor Mărtincă, Doctrina socială a Bisericii, vol. I, p. 113.
45
Sf. Ioan Gură de aur, „Omilia a VII-a. Către bogaţi”, în PSB, vol. 17, p. 416.
46
Sf. Ioan Gură de aur, „Omilia a VII-a... ”, p. 409.
acestea se adăugau clădirile necesare pentru buna funcţionare a celor-

lalte: bucătării, ateliere de tot felul. Nu lipseau nici şcolile pentru copii
şi pentru învăţarea diferitelor meserii. Într-un cuvânt, Sf. Vasile a creat
lângă Cezareea încă un oraş, numit de popor „Vasiliada”.
Iată cum descrie Sf. Grigorie Teologul, în „Apologia” sa, această
impresionantă operă misionară: „Ieşi puţin afară din oraş şi priveşte
acel nou oraş, monumentul evlaviei, tezaurul comun al tuturor, în care
se adună nu numai prisosurile bogaţilor... Priveşte locaşul în care boala
se suferă cu răbdare, nenorocirile sunt adesea binecuvântate. Iar milos-
tenia se găseşte din belşug... Ochii noştri sunt acum scutiţi de priveliştea
tristă şi plină de înduioşare a oamenilor morţi înainte de moarte, adică
având multe din membrele corpului lor moarte, din care cauză erau
alungaţi din oraşe, din case, din piaţă, de la băi, din mijlocul celor mai
iubiţi ai lor, bieţi oameni cunoscuţi mai degrabă după nume, decât după
figură; nu-i mai vedem în cete sau grupaţi în tabere, nu atât compătimiţi
pentru boală, cât mai degrabă urâţi, nişte bieţi artişti care cântă melodii
ce-ţi sfâşie inima, dacă le-a mai rămas măcar vocea! Dar ce să mai con-
tinui a vorbi despre aceste lucruri tragice, când nu există cuvinte prin
care să se poată exprima o aşa suferinţă? Şi Vasile este acela care ne-a
convins pe toţi că, fiind oameni, să nu dispreţuim pe oamenii aceştia şi
să nu-L necinstim pe Hristos, singurul Cap al nostru, al tuturor, prin ne-
omenia ce-am arătat-o faţă de dânşii; ci, când vedem nenorociri străine,
să ne silim a plasa bine avuţiile noastre, să împrumutăm lui Dumnezeu
mila, de care şi noi vom avea nevoie cândva”47.
Sf. Ioan Gură de Aur a ştiut să îmbine slujirea lui Dumnezeu cu
slujirea oamenilor. Astfel, în „Omilia LXVI-a”, Sf. Ioan, referindu-se la
milostenie, spune: „Mă ruşinez să vă mai vorbesc despre milostenie.
V-am vorbit de multe ori, dar n-am dobândit mare lucru de pe urma
sfaturilor ce vi le-am dat. Aţi făcut ceva, dar nu atât cât am voit. Vă
văd că semănaţi, dar nu cu mâna plină. De aceea mă şi tem să nu se-
mănaţi cu zgârcenie. Ca să vă convingeţi că semănăm cu zgârcenie, să
cercetăm, dacă vreţi, cine sunt mai mulţi în oraş: săracii sau bogaţii? Şi
47
„Cuvântarea XLIII“, PG 36, 393-608, trad. rom. de Pr. Nicolae Donos, în Sf.
Grigorie de Nazianz, Apologia sau cuvântarea în care arată motivele care l-au îndemnat să fugă
de preoţie şi Elogiul Sfântului Vasile, Huşi, 1931, p. 181 ş.u.; vezi şi coll. Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti, vol. 17, p. 28.
cine nu sunt nici săraci, nici bogaţi, ci ocupă locul de mijloc? Zece la sută
din populaţia oraşului e formată din bogaţi, iar zece la sută, din săraci,
care n-au nici un fel de avere; restul populaţiei e formată din oameni de
mijloc. Să împărţim numărul locuitorilor oraşului la numărul săracilor
şi veţi vedea ce ruşine este pentru oraşul nostru. Cei foarte bogaţi sunt
puţini, cei cu averi mijlocii, mulţi; săracii, cu mult mai puţini decât aceş-
tia. Cu toate acestea, deşi sunt atât de mulţi oameni în oraş care pot să
hrănească pe cei flămânzi, totuşi mulţi se culcă fără să fi mâncat ceva. Şi
se culcă flămânzi nu pentru că cei ce au nu pot să-i îndestuleze cu uşu-
rinţă, ci pentru că mare e cruzimea şi neomenia lor. Dacă cei bogaţi şi cei
cu averi mijlocii ar împărţi între ei pe cei care au nevoie de pâine şi îm-
brăcăminte, abia dacă ar reveni un sărac la cincizeci sau la o sută de lo-
cuitori. Cu toate acestea, deşi sunt atât de mulţi cei care pot hrăni pe cei
nevoiaşi, totuşi săracii îşi plâng în fiecare zi sărăcia lor. Şi ca să cunoşti
neomenia lor, gândeşte-te pe câte văduve şi pe câte fecioare ajută în fie-
care zi Biserica! Şi Biserica are numai venitul unuia dintre cei mai bogaţi
din oraşul nostru. Iar numărul celor ajutaţi de Biserică se urcă la trei mii.
În afară de aceste trei mii de suflete, Biserica mai ajută zilnic pe cei din
închisori, pe bolnavii din spitale, pe sănătoşi, pe cei străini, pe schilozi,
pe cei care stau la uşa bisericii pentru hrană şi îmbrăcăminte, pe scurt,
pe toţi cei care cer ajutor în fiecare zi. Cu toate acestea averea Bisericii nu
se împuţinează. Deci dacă numai zece bogaţi ar vrea să ajute pe săraci,
aşa cum ajută Biserica, n-ar mai fi niciun sărac în oraşul nostru”48.
Sf. Ioan Gură de Aur este liturghisitorul prin definiţie. Pentru el
Sfânta Liturghie nu este altceva decât experierea teologhisirii celei
mai înalte, experierea comuniunii cu Dumnezeu, dar şi cu oamenii,
în aceea ce noi astăzi numim „Liturghia după Liturghie”49. Mergând
într-o zi de iarnă prin Antiohia, spre catedrala oraşului, pentru a sluji,
Sfântul a întâlnit o mulţime impresionantă de săraci şi cerşetori, care
l-a întristat atât de mult, încât la predica din cadrul Sfintei Liturghii a
vorbit despre acest spectacol sfâşietor ce tocmai se derulase sub ochii
săi: „Venind aici, prin pieţele şi uliţele care se învecinează cu biserica,
am văzut gemând la răspântii o mulţime de nenorociţi: unii schilozi,
48
„Omilia LXVI“, în: coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23, trad., introd. şi indici
de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1994, pp. 765-766.
49
Vezi Pr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie...
alţii lipsiţi de lumină, alţii acoperiţi de bube şi arătându-şi, goi, plăgi

hidoase. Fiind martor al acestor nenorociri, m-aş crede cel mai lipsit
de omenie dacă nu vi le-aş expune, mai ales azi şi în această perioadă a
anului. Căci, dacă e bine ca în orice timp să ne aducem aminte că dato-
răm milă către fraţii noştri noi, care avem nevoie în orice timp de mila
lui Dumnezeu, niciodată însă predicarea faptelor bune de milostenie
nu e mai de folos ca în anotimpul aspru...”50
5. Filantropia în Biserica Ortodoxă Română
Biserica Ortodoxă Română, aflată sub influenţă şi sub jurisdicţie

bizantină, s-a organizat după modelul bizantin. Aşa se explică faptul
că Biserica noastră, în decursul existenţei sale, a desfăşurat o bogată
lucrare filantropică, prin înfiinţarea de bolniţe, spitale, farmacii, frăţii,
bresle, etc. Mai întâi trebuie precizat faptul că mai toţi ierarhii Bisericii
Ortodoxe Române au subliniat în predicile lor virtutea milosteniei şi
binefacerile filantropiei. Dintre aceştia amintim aici doar trei dintre ei:
Mitropolitul Varlaam, cu celebra sa lucrare Cazania, Mitropolitul An-
tim Ivireanul, cu lucrarea sa Didahii, şi Mitropolitul Andrei Şaguna, cu
predicile sale cu caracter filantropic, publicate de Pr. Florea Mureşan
în anul 1945, la Cluj. Un aspect demn de remarcat este filantropia
practicată în Ţările Române, asupra căreia vom încerca să insistăm în
lucrarea de faţă, cu o privire specială asupra activităţii filantropice a
domnitorului sfânt, Constantin Brâncoveanu. Nu ne vom referi aici
la agapele şi pomenirile pentru cei adormiţi, bineştiind că în Biserica
Ortodoxă însuşi cultul divin are un profund caracter filantropic, ci la
acele forme organizate de filantropie din Ţările Române.
Astfel, în Ţara Românească, mânăstirea Vodiţa, înfiinţată de către
Sf. Nicodim (†1406), şi având hramul „Sfântul Antonie”, ocrotitorul
copiilor şi al monahilor, a fost înzestrată de voievodul Vlaicu Vodă
(1364-1377) cu moşii şi venituri. Neagoe Basarab, în lucrarea sa Învăţă-
turile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, dedică un capitol întreg
50
Sf. Ioan Gură de aur, „Despre milostenie”, PG 51, 261-262, apud: Isidor
Mărtinică, Doctrina socială a Bisericii, p. 119.
problemei săracilor şi modului cum aceştia trebuie ajutaţi, îndemnând

pe fiul său să-i miluiască. Dacă la început Biserica din Ţara Româneas-
că ajuta pe toţii săracii, adică pe toţi cei care solicitau ajutorul ei, fără a
avea o evidenţă strictă a lor. Cu vremea, Biserica i-a adunat pe toţi în
jurul ei, organizându-i sub forma aşa numitelor frăţii. Un document
din anul 1686, de pildă, indică faptul că „protopopul din Bucureşti
trebuia să arate vistieriei lista săracilor oraşului care primeau câte o
para, iar în Joia Mare câte 80 de dulămi şi încălţăminte, 640”.
Amintim aici, spre exemplificare, câteva instituţii de bineface-
re din Ţările Române, fără a insista asupra lor: Azilul de săraci de la
Măţău, Azilul de bătrâni de la mănăstirea Udricani din Bucureşti, Azilul
Doamnei Bălaşa Brâncoveanu din Târgovişte. Tot în Ţara Românească
au funcţionat o serie de ospicii şi bolniţe: Ospiciul „Sfânta Vineri” din
Bucureşti, Ospiciul de la mănăstirea Sărindar, Ospiciul de la mănăs-
tirea Dudu din Craiova, Bolniţa de la Vodiţa, Bolniţa de la Smidreni
sau spitale precum: „Colţea”, „Sfântul Pantelimon”, „Brâncovenesc”
(în Bucureşti), „Gârlaşi” – Buzău, „Obedeanu” – Craiova etc.51 Nici în
Moldova filantropia nu era mai prejos. În decursul istoriei, mănăstirile
noastre au fost şi lăcaşuri de închinare şi centre de cultură, dar şi cetăţi
de apărare şi azile pentru săraci, străini şi bolnavi. Amintim aici Bolniţa
de la mănăstirea Putna, Bolniţa de la mănăstirea Neamţ, Ospiciul de
alienaţi mintali de la mănăstirea Neamţ, Ospiciul de la mănăstirea Ga-
lata, Spitalul de la mănăstirea Dragomirna, Spitalul „Sfântul Spiridon”
din Iaşi. În Transilvania funcţionau, de asemenea, o serie de aşezămin-
te de binefacere, precum: azile, orfelinate, fundaţii. Amintim Fundaţia
„Şaguna”, Fundaţia „Miron Românul”, Fundaţiunea „Gojdu” etc.52
6. Constantin Brâncoveanu şi preocupările sale în domeniul

asistenţei sociale
În continuare vom încerca să ilustrăm, pe baza unor documente mai

puţin cunoscute, preocupările domnitorului Constantin Brâncoveanu
51
Pentru informaţii suplimentare, vezi Pr. Ion Vicovan, Filantropia creştină, p. 124 ş.u.
52
Pr. Ion Vicovan, Filantropia creştină, p. 168 ş.u.
în acest domeniu. Filantropia, ca pandant al diaconiei din epoca pri-

mară a Bisericii, a fost considerată, pe drept cuvânt, una din caracteris-
ticile fundamentale ale credinţei creştine. Biserica Ortodoxă Română,
fidelă tradiţiei apostolice, a practicat dintotdeauna filantropia creştină
în limitele posibilităţilor ei materiale. După modelul bizantin, în care
societatea era profund religioasă, la fel şi în Ţările Române, odată cu
existenţa formaţiunilor politice şi mai ales după constituirea statelor
feudale româneşti, a existat o strânsă legătură şi o bună colaborare în
toate domeniile între Biserică şi Stat, în special în ceea ce priveşte filan-
tropia sau asistenţa socială. Astfel, domnitorul se considera şi se purta
ca un fiu al Bisericii. În calitatea lui de conducător politic, el avea dato-
ria de a sprijini Biserica şi activitatea social-caritativă a acesteia53.
Darurile de încălţăminte şi îmbrăcăminte oferite săracilor constitu-
iau o veche tradiţie românească, aceasta fiind consemnată în mai mul-
te documente din diferite epoci. Constantin Brâncoveanu împărţea,
spre exemplu, daruri şi haine în Joia Mare „săracilor, după obiceiu”54.
La fel făcea şi mitropolitul ţării, Antim Ivireanul (1708-1716), care, în
testamentul său din 1716, pomeneşte de „rânduiala milelor ce s-au ho-
tărât să se facă pe an la săraci şi la cei lipsiţi din venitul casei”55. Cu
mult timp înainte însă se conturase deja o bună tradiţie în organiza-
rea asistenţei sociale, prin grija Bisericii sau a domnitorilor. Apăruse-
ră deja, înainte de domnia lui Constantin Brâncoveanu, azile, bolniţe
şi ospicii.
Începând cu secolul al XVIII-lea, se observă o încercare de moder-
nizare a acestor instituţii. În timpul lui Constantin Brâncoveanu apar
la noi primele spitale. Ele erau organizate fie direct de Biserică, fie
de persoane aflate în strânsă legătură cu Biserica, iar activitatea des-
făşurată de acestea avea o profundă motivaţie creştină. Brâncoveanu
nu era străin de cele ce se întâmplau cu spitalul şi aşezămintele de la
Colţea, la început de secol XVIII. Aşa cum vom vedea mai jos, tocmai
53
Pentru detalii, vezi Pr. Ion Vicovan, Daţi-le voi să mănânce!, p. 125 ş.u.
54
Dinu C. Giurescu, „Condica de porunci a vistieriei lui Constantin Brâncoveanu”,
în Studii şi materiale de istorie medievală, vol. V, 1962, p. 467; vezi şi Pr. Ion. Vicovan, Daţi-le
voi să mănânce!, p. 126.
55
Pentru Testament, vezi Pr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române,
vol. II, pp. 154-155.
în această perioadă el se găsea în corespondenţă cu diferiţi agenţi stră-

ini care cunoşteau bine activitatea filantropică din Europa apuseană.
Domnitorul Brâncoveanu se informa îndeaproape de evoluţia „Aşeză-
mintelor lui Francke” de la Halle, pe atunci cel mai important centru
pietist din Germania. După 1659, Bucureştiul va rămâne capitala Ţării
Româneşti. În acest oraş aflat în plină dezvoltare, la începutul veacului
al XVIII-lea apare şi primul spital. Spitalul „Colţea” şi aşezămintele
aferente au fost înfiinţate de Mihai Cantacuzino în anul 1706. Se pare
că ansamblul mănăstirii Colţea a fost definitivat în anul 1715, după
moartea domnitorului Brâncoveanu56.
Conform unui act al Patriarhului Samuel al Alexandriei, incinta
mănăstirii era prevăzută cu diverse şi admirabile clădiri solide şi spa-
ţioase. Fuseseră construite aici, prin bunăvoinţa donatorilor, edificii
sfinte (capele), spitale, cantine pentru săraci, o farmacie şi o şcoală57.
Ansamblul de la Colţea fusese pus sub oblăduirea Bisericii, trebuind
să se conducă după reguli stricte, impuse de preceptele religioase.
Într-un document din 29 martie 1709, mitropolitul Antim Ivireanul nu-
mea aşezămintele spătarului Mihai Cantacuzino „bolniţă şi azil pen-
tru străini (pentru cei fără părinţi şi singuri pe lume), pentru odihna şi
consolarea acestora”58. Pe de altă parte, mitropolitul Antim aminteşte
şi de o altă dorinţă a fondatorului, aceea ca una din casele din jurul
bisericii să fie la dispoziţia infirmilor. Nicolae Vătămanu crede că Spi-
talul „Colţea” era în primul rând un azil pentru săraci, nefiind necesar
ca aceştia să fie bolnavi, ci doar bătrâni sau infirmi59. Referindu-se la
spitalul „Colţea”, Pompei Samarian susţine: „La 1715 ia fiinţă Spitalul
„Colţea” – o instituţie nouă, adusă din afară, care îmbracă unele din
caracteristicile Orientului, unele din ale Occidentului, păstrând însă
baza comună tuturor acestor aşezăminte, sistemul religios izvorât din
adâncă credinţă”60.
56
Nicolae Vătămanu, Moments de la vie quotidienne, p. 1; vezi şi Alexandru G. Gălă-
şescu, Eforia spitalelor civile din Bucureşti, Bucureşti, 1899.
57
Victor Gomoiu, Din istoria medicinii şi învăţământului medical românesc, Bucureşti,
1923; Nicolae Vătămanu, Moments..., p. 1.
58
Nicolae Vătămanu, Moments..., p. 8.
59
Nicolae Vătămanu, Moments..., p. 8.
60
Pompei Samarian, Medicina şi farmacia în trecutul românesc (1382-1775),
Călăraşi, 1935, vol. III, p. 75.
Asistenţa socială începe – deşi cu paşi mărunţi – să capete noi as-

pecte. Dan Berindei consideră că „spitalul tinde să aibă un caracter
laic”, deşi – după cum tot el afirmă – acesta „se înfiinţează legat de
o ctitorie religioasă”61. În cartea adresată ctitorului Mihai Cantacuzi-
no, unchiul domnitorului Constantin Brâncoveanu, în anul 1715, cu
ocazia sfinţirii, Patriarhul Samuel al Alexandriei spunea: „... Nu au
cruţat aur şi argint mult pentru Domnul, ci în coprinsu unei singure şi
aceliaşi împrejurimi, în acest domnesc oraş Bucureşti, pe locul numit
Colţea, cheltuind multă bogăţie, au ridicat felurite şi minunate clădiri,
tari şi încăpătoare, adică lăcaşuri sfinte, spitaluri, case pentru hrana
săracilor şi spiţării şi şcoale pentru felurite învăţături şi de învăţătura
cântării...”62
Aşezămintele de la „Colţea” se bucurau, spre mijlocul veacului al
XVIII-lea, de venituri importante. Cam o pătrime din aceste venituri
erau folosite pentru întreţinerea spitalului. Un fapt demn de amintit
este participarea negustorimii oraşului la conducerea şi susţinerea aşe-
zămintelor lui Mihai Cantacuzino63. În veacul al XVIII-lea se mai con-
struiesc în Bucureşti o serie de spitale, precum „Sfântul Pantelimon”,
„Sfântul Visarion”, „Dudeşti” etc. În concluzie, în decursul veacului
al XVIII-lea, oraşul Bucureşti a fost dotat cu aşezăminte spitaliceşti
ridicate pe lângă sau în preajma unor biserici.
Pe de altă parte, Brâncoveanu dorea, după cum se ştie, să re-
formeze Academia de la „Sfântul Sava” încă de la 1700, când pri-
mise unele propuneri din partea lui Heinrich Wilhelm Ludolf de
la Halle. Prin înfiinţarea Academiei Domneşti de la „Sfântul Sava”,
învăţământul bucureştean a fost înzestrat cu o „şcoală înaltă de ob-
şte pentru şcolarii localnici şi străini”64. Academia era la un nivel
61
Dan Berindei, Spitale în Bucureşti, p. 275.
62
D. Berindei, Spitale..., p. 275. Dan Berindei crede că „înfiinţarea spitalului «Colţea»
în pragul perioadei fanariote, reflectă noi necesităţi, impuse de dezvoltarea oraşului”,
dar şi că acest lucru ar reprezenta „... un început al izbânzii ştiinţei asupra Bisericii”.
„Desigur – continuă istoricul – că doctorii acestor vremuri erau încă departe de cerinţe-
le reale, dar faţă de bolniţele mănăstireşti, unde rugăciunile constituiau tratamentul de
bază, asistenţa bolnavilor începe să dobândească, fie cât de primitiv, noi aspecte”.
63
Pentru Dan Berindei, acest lucru semnifică laicizarea instituţiilor spitaliceşti.
64
Mihail Berza, Tratatul de istorie a României, vol. III, p. 263. Pentru programul
acestei şcoli, vezi Ion Ionaşcu, „Academia domnească de la Sf. Sava din Bucureşti,
„corespunzător aceluia al unei facultăţi de arte liberale (facultas

artium) din universităţile apusene, iar în Orient se putea compara
numai cu Academia Patriarhiei Ecumenice”65. Doctorul Alexandru
Helladius, om de cultură, cu experienţă pe la mai toate universităţi-
le apusene ale timpului, menţiona, după călătoria la Bucureşti, din
anul 1713, că Academia bucureşteană îşi merita din plin titlul: Neque
mirum est Bucurestiam Academiam vocare66.
Înfiinţarea Academiei Domneşti a corespuns necesităţilor cultu-
rale ale ţării din acel moment, dar totodată şi unor nevoi politice de
afirmare în afara graniţelor, deoarece Constantin Brâncoveanu înţele-
gea să-şi întărească domnia şi prin asemenea acţiuni culturale de mare
prestigiu67.
Academia Domnească din Bucureşti, după cum afirmă N.
Vătămanu, fusese organizată avându-se în vedere două ilustre mo-
dele: Facultatea de Arte de la Padova şi Academia Patriarhiei din
Constantinopol.
De remarcat este faptul că la ambele instituţii se preda medicina.
Este meritul lui Victor Papacostea de a fi subliniat faptul că programe-
le Academiei „au instaurat în viaţa societăţii româneşti, într-o formă
oficială, de stat, cultul pentru clasicismul greco-roman, pentru disci-
plinele filosofiei şi, după unele izvoare, chiar pentru medicină”68. De
asemenea, şi N. Vătămanu presupune că la Academie se predau şi
cursuri de medicină69. Pe de altă parte, Alexandru Helladius afirmă
categoric existenţa medicinei printre obiectele de studiu: Medicina stu-
dia in his Gymnasiis vel Universitatulis ut ita loquor in Bucurestium exci-
pis, plane ignorantur70. Helladius ne spune şi cine erau profesorii care
factor de propagare a culturii în Peninsula Balcanică până la 1821”, în: Analele Univer-
sităţii din Bucureşti (Istorie), XVI (1967), p. 64.
65
Nicolae Vătămanu, Studiul medicinei, p. 137.
66
Al. Helladius, Status praesens Ecclesiae graecae, Altdorf, 1715, p. 17.
67
I. Ionaşcu, „Cu privire la data întemeierii Academiei domneşti de la Sf. Sava
din Bucureşti”, în: Studii, XVII (1964), 6, p. 1271; vezi şi Ariadna Camariano-Cioran,
Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi, Bucureşti, 1971, pp. 182-193.
68
Victor Papacostea, „Doi bursieri ai lui Petru cel Mare la şcolile din Bucureşti”, în:
Studii, 1961, p. 161.
69
N. Vătămanu, Studiul medicinei, p. 138.
70
Al. Helladius, Status praesens..., p. 17.
predau medicina, şi anume cei trei medici ai Curţii domneşti: Nam

adsunt philosophiae et theologiae professores duo, praeter episcopum et duo
hypodidascali, quos latine magister vocamus. Medicii etiam Principis tres
et quidem modernus arhiater Italus est, qui locum Comnen occupant71. Cu
siguranţă că medicii lui Constantin Brâncoveanu au colaborat la în-
drumarea, organizarea şi funcţionarea amintitelor instituţii.
Constantin Brâncoveanu a fost preocupat, printre altele, şi de si-
tuaţia celor marginalizaţi. Într-o bună tradiţie creştin-ortodoxă, care
venea din trecut, de la Sfântul Vasile cel Mare, dar pe care o moştenea
şi de la înaintaşii săi direcţi, domnitorul a încercat, după cum s-a vă-
zut mai sus, să dezvolte sistemul de ocrotire socială şi de sănătate din
Ţara Românească. Astfel se explică implicarea sa în opera de ctitorire
a Spitalului „Colţea” din Bucureşti. Pentru realizarea acestor planuri
Constantin Brâncoveanu, după cum vom vedea mai jos, se va intere-
sa mai pe larg, prin intermediul saşilor din Sibiu, de realizările unui
August Hermann, Francke din Halle, unde funcţionau de câţiva ani
aşa numitele „Franckeschen Stiftungen”. Dacă N. Vătămanu susţinea,
pe bună dreptate, că domnitorul Brâncoveanu se inspirase în realiza-
rea măreţei sale opere din Italia şi din Constantinopol, noi putem afir-
ma acum, pe baza documentelor, că acesta s-a inspirat în egală măsură
şi din desăvârşita operă caritativă, educaţională şi cultural-misionară
a lui August Hermann Francke, neobositul pietist de la Halle.
7. Filantropia în perioada modernă
O etapă nouă în activitatea filantropică are loc în anul 1775. Acest

an marchează începutul preocupărilor de organizare a asistenţei pu-
blice de către Stat. Până atunci, această activitate a fost iniţiată şi efec-
tuată în cea mai mare parte de Biserică, cu participarea domnitorilor,
boierilor şi a unor oameni mai înstăriţi. Subliniem însă că, după aceas-
tă dată, Statul va prelua această activitate, iar Biserica va contribui şi
ea după posibilităţi. Practic a fost o schimbare a conducerii acestei
71
Al. Helladius, Status praesens..., p. 17. Profesorii medici ar putea fi: Bartolomeo
Ferrati, Pantaleon Calliarchi şi Ioan Comnen, care plecase în 1702 din Ţara Românească.
activităţi, ca urmare a laicizării şi secularizării societăţii. Aceste influ-

enţe se datorează desigur Revoluţiei franceze (1789).
Modul în care Biserica se îngrijeşte de săraci, bolnavi şi de cei ce
au nevoie de ajutor este complex, pentru că, pe de o parte, ea vine cu
mijloacele ei specifice – rugăciunea, dragostea, jertfelnicia, iar pe de
altă parte, ea angajează în această lucrare cât mai mulţi credincioşi,
cultivându-le sentimentul de frăţietate şi ajutorare a semenilor. Este
important nu numai ajutorul acordat cuiva, ci şi modul cum se oferă
acest ajutor72. Un argument în acest sens este hrisovul din 10 decem-
brie 1775, prin care Alexandru Ipsilanti (1774-1782 şi 1796-1797) înfiin-
ţează Epitropia obştească. Punctul 4 al hrisovului se referă la Casa de la
Sfânta Mitropolie sau „lada de milostenie”, care va constitui începutul
fondului din care aveau să se distribuie ajutoare celor săraci, vădu-
velor, invalizilor şi orfanilor73. Dacă, teoretic, ajutorarea săracilor era
bine organizată, practic nu se întâmpla acest lucru, fiindcă boierii din
Divan şi chiar domnitorii foloseau aceşti bani şi în alte scopuri.
O măsură care modifică oarecum situaţia cutiei milelor o consti-
tuie hrisovul lui Alexandru Moruzzi (1793-1796), din 12 martie 1793,
care hotărăşte să fie ajutaţi atât săracii din părţile locului, cât şi cei ai
eparhiei de unde se strângeau banii, având în vedere faptul că cea mai
mare parte a banilor din cutia milelor proveneau de la preoţi. Astfel,
el porunceşte „să se dea 250 de taleri Episcopului Dositei al Buzăului,
pentru obrazele sărace şi scăpătate ce se află în eparhie, căci episcopul,
ca un arhiereu de acolo, trebuie să ştie mai bine pe cei cu adevărat scă-
pătaţi şi vrednici de ajutor”74.
Această măsură este semnificativă, deoarece arată că ajutorul
Bisericii este mai eficient. Acelaşi domnitor, în acelaşi an, hotărăşte
ca toţi bolnavii să fie duşi „la spitalele aflate în grija Bisericii”. Acest
domnitor va lua o serie întreagă de măsuri benefice în domeniul asis-
tenţei sociale, printre care şi aceea de a înfiinţa în fiecare biserică o
cutie a milelor.
Subliniem aici, încă o dată, rolul esenţial pe care l-a avut în con-
tinuare Biserica în activitatea filantropică. Deşi după 1775 asistenţa
72
Pr. Ion Vicovan, Daţi-le voi să mănânce!, p. 128.
73
Pompei Samarian, Medicina şi farmacia în trecutul românesc..., p. 202.
74
Dionisie Fotino, Istoria Daciei, p. 210.
socială a fost preluată în mod oficial de către Stat, în fapt tot Biserica
a fost aceea care a activat mai departe pe acest tărâm. Poate de aceea
nu e de prisos să evidenţiem încă o dată faptul că lucrarea filantropică
este un aspect fundamental al misiunii Bisericii, de la care aceasta nu
se poate sustrage şi nici abate. Când Statul se ocupă de asistenţa socia-
lă, cei care lucrează în acest domeniu îşi îndeplinesc mai mult sau mai
puţin serviciul, exercită o profesie la fel ca oricare alta, ceea ce nu are
un impact adecvat asupra sufletului celui asistat.
Un alt reper important în istoria filantropiei din Ţara Românească
îl constituie cel inaugurat de Regulamentul organic75. Acesta prevedea,
pentru asistenţa socială, înfiinţarea Casei făcătoare de bine şi cele folosi-
toare obştei. Ea era condusă, conform regulamentului, de un comitet
alcătuit din trei persoane, în fruntea căruia se afla mitropolitul ţării.
Prima măsură luată de comitet a fost aceea de a înfiinţa Institutul pen-
tru cerşetori, în fruntea căruia era un preot76.
Domnitorul Alexandru Ioan Cuza a fost cel care, prin reformele
implementate de el, a imprimat un alt spirit şi o altă direcţie asistenţei
sociale. Evident că Biserica, în ciuda dificultăţilor financiare cu care se
confrunta din cauza reformelor lui Cuza, nu şi-a părăsit misiunea şi
vocaţia de a sluji aproapelui. În noul context, ea a căutat să găsească noi
soluţii, care să permită o activitate misionar-filantropică. După această
dată, Biserica înfiinţează o serie de asociaţii din care făceau parte clerici
şi mireni, cu scopul de a continua tradiţia filantropică. După Primul
Război Mondial, când problemele sociale s-au accentuat, s-a simţit ne-
voia reactivării şi chiar a sporirii aşezămintelor cu scop social-filantro-
pic. Din statisticile efectuate în 1936, rezultă că erau înregistrate 521 de
unităţi de asistenţă socială, din care 471 erau particulare77. Acestea din
urmă, chiar dacă nu erau patronate direct de Biserică, fuseseră înfiin-
ţate de fii ai ei şi cu binecuvântarea ei. După 1948, Bisericii nu i s-a mai
îngăduit să activeze pe planul slujirii social-filantropice, Statul totalitar
şi ateu urmând să aibă grijă de toate. Cum a făcut-o, se cunoaşte bine.
75
Pr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual pentru
Seminarii, Bucureşti, 1996, p. 361.
76
Pompei Samarian, Ciuma în trecutul românesc, 1932, p. 456.
77
Florica Mănoiu, Viorica Epureanu, Asistenţa socială în România, Bucureşti,
1996, p. 6.
8. Teze pentru o filantropie creştină modernă
În spaţiul ortodox românesc, activitatea filantropică a Bisericii a

fost întreruptă pentru aproape o jumătatea de veac, odată cu insta-
urarea regimului comunist în anii de după cel de-al Doilea Război
Mondial, tocmai în perioada când cea mai arzătoare problemă era
chiar asistenţa socială.
Aflată sub prigoana comunistă, Biserica a fost nevoită să-şi exerci-
te mai mult misiunea sacramentală şi liturgică. După anul 1989, sluji-
rea socială a Bisericii a fost reluată. Însă nu este uşor ca după mai bine
de patru decenii de ateism, de izolare şi îngrădire a misiunii Bisericii,
activitatea filantropică să continue la aceeaşi intensitate ca înainte de
anul 1948.
În vederea reluării acestei activităţi, Biserica a iniţiat o serie de
acţiuni. De exemplu, în cadrul facultăţilor de teologie a fost introdusă
specializarea
„Asistenţă socială”, au fost înfiinţate o serie de fundaţii şi organi-
zaţii de asistenţă socială, au fost iniţiate proiecte şi programe de asis-
tenţă socială. Faptul acesta demonstrează că Biserica Ortodoxă Româ-
nă poate dezvolta şi întreţine un sistem de asistenţă socială, desigur
cu sprijinul logistic şi financiar din partea Statului şi nu numai, aşa
cum se întâmplă în alte state europene (Germania, Austria, Elveţia), în
special prin implementarea principiului subsidiarităţii. Preafericitul
Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, consideră că:
„Intensificarea cooperării Bisericii cu Statul în domeniul asistenţei so-
ciale înseamnă forţe unite pentru o eficienţă mai mare şi o semnificaţie
spirituală mai profundă în ajutorarea semenilor”78.
Pentru o asistenţă socială modernă, e nevoie în primul rând de
o legislaţie specifică actualizată şi, mai ales, e nevoie ca Biserica Or-
todoxă Română să-şi redobândească statutul şi rolul pe care l-a avut
în acest domeniu de-a lungul secolelor, până în anul 1948. Marele te-
olog român al veacului al XX-lea, Părintele Dumitru Stăniloae, subli-
nia relaţia indisolubilă dintre credinţă şi lucrarea practică a Bisericii:
„Activitatea practică e o cale de întărire a credinţei, o cale cu atât mai
78
eficientă, cu cât această activitate se desfăşoară în atmosfera de solida-

ritate cu suferinţele semenilor, în forma asistenţei sociale. Credinţa şi
activitatea caritativă nu stau într-un raport de alternativă, ci sunt cele
două feţe necesare ale aceleiaşi energii, sunt cauza şi efectul sau inima
interioară şi cordul exterior al oricărei întruchipări de viaţă.”79
Societatea românească de astăzi întâmpină o serie de crize, pe care
Statul şi instituţiile sale abilitate nu le mai pot rezolva fără contribuţia
societăţii civile. În procesul acesta, Biserica este chemată, prin însăşi
natura şi misiunea ei, de instituţie divino-umană, să contribuie, prin
mijloacele şi instrumentele specifice ei, la rezolvarea crizelor: fie spi-
ritual-morale, fie materiale. „Implicarea Bisericii în asistenţa socială –
remarcă Preafericitul Părinte Patriarh Daniel – este deodată o vocaţie
spirituală şi o necesitate practică.”80 Pe de altă parte, având în vedere
că preoţii nu pot face faţă singuri multitudinii de probleme legate de
slujire, misiune şi diaconie, considerăm că trebuie urgent antrenat în
acest proces un număr cât mai mare de credincioşi (voluntari), care
doresc să se implice mai ales în actele de caritate către marginalizaţii
societăţii (copiii străzii, bătrânii rămaşi singuri şi fără sprijin material,
familiile cu mulţi copii etc.), dar şi în misiunea Bisericii de răspândire
a cuvântului Evangheliei lui Hristos, dar sub îndrumarea preotului.
Pentru ca toate acestea să devină realitate, convinşi fiind de ne-
cesitatea lor, afirmăm împreună cu marele nostru canonist Liviu
Stan că: „Biserica nu-şi poate manifesta din plin viaţa prin «mădula-
re» legate şi imobilizate, ci prin mădulare libere şi active, şi că orice
acţiune de înviorare şi de transformare în Biserică nu se poate între-
prinde şi nu se poate duce la înfăptuire decât prin eliberarea mădu-
larelor legate, prin recunoaşterea drepturilor şi a situaţiei lor reale în
Biserică, şi prin angajarea lor la acţiune împreună cu toate celelalte,
socotesc că trebuie să li se dea tuturor credincioşilor toată libertatea,
şi-n libertate, toate drepturile ce li se cuvin, potrivit situaţiei lor reale
79
Pr. Dumitru Stăniloae, „O direcţie nouă de activitate bisericească: asistenţa soci-
ală”, în: Glasul Bisericii , VII, 9/1948, p. 8.
80
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Liturghie euharistică...”,
p. 196: „Opera socială a Bisericii izvorăşte din Evanghelia iubirii lui Hristos pentru toţi
oamenii şi din Sfânta Liturghie a Bisericii, în care este celebrată iubirea milostivă şi
jertfelnică a lui Hristos pentru mântuirea oamenilor”.
de mădulare vii ale Bisericii. Altfel, Biserica nu va fi vie niciodată, ci

va vegeta mereu”81.
La începutul secolului XXI şi al celui de-al treilea mileniu creştin,
Biserica întâmpină tot felul de probleme pe care trebuie, cu necesitate,
să le rezolve. În finalul studiului „Liturghie euharistică şi filantropie
socială”, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel menţionează: „Deci, ori-
entarea majoră a Bisericii trebuie să fie totdeauna legătura dintre viaţa
spirituală şi activitatea socială, dintre rugăciune şi acţiune, dintre evla-
vie şi dărnicie”82. Provocările actuale cer o acţiune susţinută din partea
slujitorilor Bisericii şi o implicare plină de dăruire în misiune, slujire
şi propovăduire. În pastorala de Sfintele Paşti a anului 2012, intitula-
tă Hristos cel înviat – Vindecătorul nostru, Preafericitul Părinte Patriarh
subliniază: „Astăzi vedem în jurul nostru multă suferinţă, multe boli
sufleteşti şi trupeşti care au nevoie de alinare şi de vindecare. [...] Prin
proclamarea anului 2012 ca An omagial al Sfântului Maslu şi al îngrijirii
bolnavilor, Biserica noastră încearcă, totuşi, să contribuie mai mult la
alinarea suferinţei atât prin lucrarea ei liturgică, duhovnicească, pas-
torală (mai ales Sfântul Maslu), cât şi prin lucrarea ei social-filantropi-
că şi social-medicală. [...] În orice caz, trebuie să unim mai mult ştiinţa
cu spiritualitatea, arta medicală cu rugăciunea, cuvântul bun cu fapta de
ajutorare, grija pentru sănătatea noastră cu grija pentru sănătatea celor din
jurul nostru şi a celor mai departe de noi”83. Aceasta presupune, după atâ-
tea decenii de comunism şi ateism militant, o adaptare din mers a slu-
jitorilor altarelor străbune la timpurile pe care le trăim, pentru a face
faţă unei lumi tot mai secularizate, mai îndepărtate de Dumnezeu.
81
Pr. Liviu Stan, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939, p. VIII.
82
83
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Hristos cel înviat – Vindecătorul
nostru, pastorală de Sfintele Paşti, 2012, Ed. Basilica, pp. 7-8.
TEMEIURI PATRISTICE ÎN ORGANIZAREA
ŞI FUNCŢIONAREA ASISTENŢEI SOCIALE ORGANIZATE
DE BISERICĂ
Pr. prof. dr. Adrian Gabor
G rija pentru săraci, caritatea creştină sau problema asistenţei

sociale au ocupat un loc important în cadrul comunităţilor
creştine din toate timpurile şi locurile, datorită sentimentului milei,
„expresia cea mai puternică a iubirii creştine”1. Experienţa Bisericii, în
diverse timpuri şi locuri, este un mare câştig, care nu trebuie pierdut
sau diminuat niciodată şi, în acelaşi timp, nu există nicio „operă filan-
tropică mai importantă şi de durată decât a Bisericii”, aşa cum sublinia
marele istoric al Bisericii, Teodor M. Popescu2.
Preocuparea aceasta vine ca urmare a îndeplinirii poruncilor
evanghelice lăsate drept condiţie pentru mântuire de către Mântuito-
rul Iisus Hristos, filantropul prin excelenţă. El este Cel care a schimbat
sensul şi semnificaţia termenului de aproapele, care poate fi orice om,
indiferent de credinţă şi origine etnică, aşa cum ni l-a descris pe cel
căzut între tâlhari: iudeu de neam, dar ca esenian practicant al unui alt
cult, decât cel săvârşit la Templul din Ierusalim. Antichitatea greco-ro-
mană-iudaică avea o consideraţie limitată pentru noţiunea de aproa-
pele. Pentru iudei, cei de un alt neam erau socotiţi odioşi, pentru greci
- barbari (precum erau consideraţi macedonienii), pentru romani, cei
care nu erau cetăţenii Imperiului erau inferiori, săracii - o povară, iar
sclavii nu erau consideraţi oameni3.
Trăind însă în comunitatea bunurilor, primele comunităţi creşti-
ne au fost preocupate de soarta membrilor acestora şi nu numai. Au
fost adoptate o serie de reguli interne pentru îndeplinirea carităţii
1
T.M. Popescu, „Caritatea creştină în biserica veche”, în BOR, LXIII, nr. 1-3, 1945, p. 23.
2
T.M. Popescu, Caritatea creştină…, p. 63.
3
T.M. Popescu, Caritatea creştină…, p. 23.
248 Pr. prof. dr. Adrian Gabor
creştine în relaţiile dintre credincioşi4. Exemplul acesta va marca

scriitorii bisericeşti, Părinţii Apostolici şi mai ales marii teologi ai se-
colelor IV şi V. Predica părinţilor, lucrărilor şi scrisorile unor părinţi
apostolici, ale unor Apologeţi sau mari teologi precum Atanasie cel
Mare, Ambrozie al Milanului, ale capadocienilor: Vasile cel Mare,
Grigorie de Nazianz sau Grigorie de Nissa, ale antiohienilor, unde se
evidenţiază Sfântul Ioan Gură de Aur, sau ale apusenilor, dominaţi
de teologia şi gândirea Fericitului Augustin, au lăsat frumoase pa-
gini de îndemnuri pentru slujirea aproapelui, în toate împrejurările
şi situaţiile dificile ale lui 5.
Foarte multe au fost motivele care i-au îndemnat pe scriitorii bise-
riceşti şi Părinţii Bisericii să desfăşoare o predică dinamică cu caracter
filantropic. Cele mai importante principii la care se raportează aceştia
sunt: „originea comună a oamenilor, care implică responsabilitate reci-
procă; Dumnezeu este adevăratul stăpân al bunurilor, Care le-a făcut
pe toate spre folosinţă comună; firea umană, însăşi, ne conduce la iu-
birea de aproapele; iubirea faţă de aproapele este modul de exprimare
a dragostei faţă de Dumnezeu (1 Ioan 2, 20); la desăvârşire se poate
ajunge doar prin practicarea virtuţilor, în special a milosteniei; iubirea
de aproapele sub toate formele de manifestare este un criteriu al jude-
căţii finale (Matei, 25, 34-35)”6. Constituţiile Apostolice7, Sfântul Iustin
4
Pr. Liviu Stan, „Societăţile religioase în Biserica veche”, în: Studii Teologice, VIII
(1956), 1-2, p. 109.
5
O serie de texte au fost traduse şi publicate în diverse lucrări de mai mulţi teologi
români. Semnalăm pe: T.M. Popescu, „Caritatea creştină în biserica veche”, în: Biserica
Ortodoxă Română, LXIII, (1945), 1-3, pp. 21-64; † Antonie Plămădeală, Arhiepiscop al Sibi-
ului şi Mitropolit al Ardealului, Biserica Slujitoare, Sibiu, 1986; † Antonie Plămădeală, „Idei
sociale în opera Sfântului Vasile cel Mare”, în vol. Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600
de ani de la săvârşirea sa, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe,
1980, pp. 284-311; Pr. Ioan Vicovan, Daţi-le voi să mănânce! Filantropia creştină – istorie şi spi-
ritualitate, Ed. Trinitas, Iaşi, 2001; Pr. Ioan Vicovan, „Sfântul Vasile cel Mare – teologul şi
modelul filantropiei”, în vol. Studia Basiliana 3. Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1630 de ani,
Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, pp. 144-158; Liviu Petcu, „Sfântul Vasile cel Mare – panegerist
al milosteniei”, în vol. Studia Basiliana 3, pp. 159-179; Pr. Ioan D. Popa, „Sfântul Vasile cel
Mare, predicatorul milosteniei”, în vol. Studia Basiliana 2. Sfântul Vasile cel Mare închinare la
1630 de ani, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, pp. 329-344.
6
Pr. Ioan Vicovan, Daţi-le voi să mănânce! Filantropia creştină – istorie şi spiritualitate..., p. 44.
7
„Se cuvine, deci şi voi, fraţilor, ca jertfele voastre sau prinoasele voastre să le
aduceţi episcopului, sau prin voi înşivă, sau prin diaconi, numai puţin şi pârga şi
SUSŢINERI PATRISTICE 249
Martirul şi Filosoful8, în prima sa Apologie, amintesc de colectele pen-

tru săraci şi de organizarea primelor comunităţi care foloseau în comun
bunurile materiale. Astfel, Sfântul Iustin Martirul, în prima sa Apologie,
descriind modul de desfăşurare a cultului şi a Sfintei Euharistii spune:
„Cei ce se găsesc cu dare de mână şi vor, dau fiecare, ceea ce voieş-

te, după intenţia lui, iar ceea ce se adună se depune la întâistătător, iar el
se îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe văduve, pe cei lipsiţi din vreo astfel
de cauză, pe cei ce se găsesc în închisori, pe străinii care se găsesc în
trecere şi într-un singur cuvânt, el devine purtătorul de grijă al tuturor
celor ce se găsesc în nevoi”9.
Învăţătura celor 12 Apostoli (Didahia), Constituţiile Apostolice, Epis-

tola lui Barnaba ne transmit ideea că toţi suntem fraţi în Hristos, fii ai
unui singur Tată, ceea ce trebuie înţeles că totul este sau ar fi în comun
şi nu ar exista bunuri proprii. Acestea nu ne aparţin în exclusivitate.
De aceea, Învăţătura celor 12 Apostoli, recomandă:
„Să nu fii cu mâinile întinse la luat şi cu ele strânse la dat. Dacă ai do-
bândit ceva prin lucrul mâinilor tale, să dai ca răscumpărare pentru păca-
tele tale. Să nu stai la îndoială când dai şi nici să murmuri când dai, că vei
cunoaşte cine este Bunul Răsplătitor al plăţii. Să nu întorci spatele celui
lipsit; să faci parte din toate fratelui tău şi să nu zici că sunt ale tale. Dacă
suntem părtaşi la cele nemuritoare cu atât mai mult la cele muritoare10”.
zeciuiala şi cele de bunăvoie lui aduceţi-le căci el cunoaşte bine pe cei strâmtoraţi şi dă
fiecăruia potrivit, ca nu unul să primească de mai multe ori în aceeaşi săptămână, iar
altul deloc” cap. II, 37 la † Antonie Plămădeală, Biserica Slujitoare, p. 73.
8
Cel mai însemnat reprezentant al literaturii apologetice al secolului al II-lea şi pri-
mul părinte bisericesc care a desfăşurat o activitate literară mai bogată. A redactat două
Apologii către împăratul Antoninus Pius (138-161). A suferit moarte martirică la Roma
între anii 163-167 d. Hr.
9
Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâia”, LXVII, în volumul Apologeţi de lim-
bă greacă, Traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp
Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române
Ortodoxe, Bucureşti, 1980, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB), vol. 2, p. 71.
10
„Învăţătura celor 12 Apostoli”, IV, 5-9, în vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, Tra-
ducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Române Ortodoxe, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, Bucureşti, 1979, p. 27.
Despre acestea vorbeşte şi Păstorul lui Herma:
„Acum însă, ascultaţi-mă pe mine, trăiţi în pace unii cu alţii, cerce-

taţi-vă unii pe alţii, ajutaţi-vă unii pe alţii; nu vă împărtăşiţi numai voi
din bunătăţile lui Dumnezeu, ci daţi din ele şi celor lipsiţi. Că unii, de
prea multă mâncare, au adus asupra trupului lor boală şi-şi vatămă cor-
pul; iar alţii, care nu au ce mânca, îşi vatămă trupul, pentru că n-au des-
tulă hrană şi-şi strică trupul lor. Această necumpătare vă este vătămă-
toare vouă, care aveţi şi nu daţi şi celor lipsiţi. Gândiţi-vă la judecata ce
va să vină. Aşadar, cei care aveţi, cercetaţi pe cei flămânzi până ce se va
termina de zidit turnul; că după terminarea turnului, veţi voi să faceţi
bine, dar nu veţi avea prilej. Vedeţi, dar, voi, care vă lăudaţi cu bogăţia
voastră, vedeţi să nu suspine cumva cei lipsiţi, iar suspinul lor să se urce
la Domnul şi să fiţi lăsaţi, cu bogăţiile voastre, în afara uşii turnului”11.
Iată cum milostenia devine şi un mijloc de răscumpărare a păcate-

lor, un răspuns la o folosinţă egală sau după nevoi a fiecăruia, o ridi-
care deasupra egoismului, poftelor, urii, tuturor nedreptăţilor, despre
care, Învăţătura celor 12 Apostoli afirmă că reprezintă calea morţii:
„Oricărui cere de la tine, dă-i, şi nu cere înapoi. Tatăl vrea să dea

tuturor din darurile Sale. Fericit este cel ce dă potrivit poruncii, că este
nevinovat. Vai de cel ce ia! Dacă ia, având nevoie va fi nevinovat; dar
cel care ia neavând nevoie, va da socoteală de ce a luat şi pentru ce; dus
la închisoare, va fi cercetat de cele ce a făcut şi nu va ieşi de acolo până
ce nu va da şi cel din urmă ban. Dar şi despre aceasta s-a zis: să asude
milostenia ta în mâinile tale, până cunoşti cui dai”12.
Tot Păstorul lui Herma întăreşte:
„Fă binele; şi din câştigul pe care ţi l-a dat Dumnezeu de pe urma

muncii tale, dă tuturor celor lipsiţi, fără deosebire; nu te întreba cui să dai
şi cui să nu dai. Dă tuturor, că Dumnezeu vrea să dea tuturor din darurile
11
Herma, „Păstorul”, 17, 2-7, în vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, XVII, 2-6, traducere,
note şi indici de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Române
Ortodoxe, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, Bucureşti, 1979, pp. 240-241.
12
„Învăţătura celor 12 Apostoli”, I, 5, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, pp. 25-26.
Sale. Cei care primesc vor da cuvânt înaintea lui Dumnezeu, pentru ce au
primit şi cu ce scop; cei care au primit, fiind strâmtoraţi, nu vor fi judecaţi,
dar voi fi pedepsiţi cei care au primit prin înşelăciune. Cel care dă este
nevinovat, că a primit de la Domnul porunca de a împlini această slujire,
că a împlinit-o fără deosebire, fără să cerceteze cui să dea şi cui să nu dea.
Slujirea aceasta, îndeplinită fără deosebire, este plină de slavă înaintea lui
Dumnezeu. Aşadar cel care face aşa această slujire, fără deosebire, va trăi
în Dumnezeu. Păzeşte dar porunca aceasta, după cum ţi-am spus, ca pocă-
inţa ta şi a casei tale să fie găsită sinceră, curată, fără răutate şi nepătată”13.
Acestea sunt realmente dovezi ale unei slujiri comune a fraţilor

unii pentru alţii. Toate acestea veneau din convingerea că viaţa celuilalt
este şi viaţa lui14. Practica aceasta a fost un model pentru comunităţile
creştine ulterioare, şi în acelaşi timp poate fi un model şi un imbold
pentru noi cei de astăzi.
Sfântul Clement Romanul, care a condus Biserica Romei între anii
92-101, ne-a arătat sensul teologic al slujirii aproapelui, al îngrijirii
celor suferinzi şi nevoiaşi: „plângeţi pentru greşelile aproapelui, iar
scăderile lui să le socotiţi ca ale voastre”15. În acest sens, slujirea aproa-
pelui prin milostenie şi orice fel de îngrijire devine:
„O pocăinţă a păcatului; mai bun este postul decât rugăciunea, iar mi-
lostenia mai bună decât amândouă. Dragostea acoperă mulţime de păcate,
iar rugăciunea, pornită dintr-o conştiinţă curată, izbăveşte de moarte. Fericit
este tot cel găsit desăvârşit în acestea; că milostenia este uşurare de păcate”16.
13
Herma, „Păstorul”, Poruncile 27, 4-7 în PSB, vol. 1, pp. 247-248.
14
† Antonie Plămădeală, Biserica Slujitoare, p. 71.
15
Sf. Clement Romanul, „Epistola I către Corinteni”, II, 6 în coll. Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti, vol. 1, p. 47.
16
Sf. Clement Romanul, „Epistola I către Corinteni”, XIV, 2-6, în coll. Părinţi şi Scrii-
tori Bisericeşti, vol. 1, pp. 101-102. Păstorul lui Herma, în Pilda a V-a, 56, 7-6, sfătuieşte: „Aşa
să faci! Săvârşind toate cele scrise mai înainte, în ziua aceea în care vrei să posteşti, să nu
guşti nimic decât pâine şi apă; şi socotind câtă cheltuială trebuia să faci în ziua aceea cu
mâncărurile, pe care aveai să le mănânci, pune-o de o parte, ca s-o dai văduvei sau or-
fanului sau săracului; şi aşa să te smereşti, ca, din smerenia ta, cel ce a primit milostenia
să-şi umple sufletul lui şi să se roage Domnului pentru tine. Deci, dacă vei săvârşi postul,
aşa cum îţi poruncesc, jertfa ta va fi bine primită de Dumnezeu şi postul acesta va fi scris,
iar slujirea săvârşită astfel va fi bună, plină de bucurie şi bine primită de Domnul” cf. coll.
Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 273.
Aceasta este ideea centrală din perioada post-apostolică, „o pre-

lungire a unităţii în Hristos”17, a tuturor creştinilor, şi o imitare de
către aceştia a bunătăţii lui Dumnezeu:
„Dacă-L vei iubi, vei fi imitator al bunătăţii Lui. Să nu te minunezi,

dacă un om poate fi imitator al lui Dumnezeu! Poate, dacă voieşte. Nu
poţi fi fericit, dacă împilezi pe aproapele tău, nici dacă vrei să fii mai
presus decât cei mai slabi, nici dacă te îmbogăţeşti şi asupreşti pe cei
sărmani, nici nu poţi imita pe Dumnezeu cu aceste fapte, pentru că ele
sunt străine măreţiei lui Dumnezeu. Dar cel care poartă sarcina seme-
nului său, cel care, având o stare mai bună, vrea să facă bine altuia mai
nevoiaş, cel care dă celor lipsiţi cele pe care le-a primit de la Dumnezeu,
acela este Dumnezeu, pentru cei care le primesc, acela este imitator al
lui Dumnezeu”18.
Niciunul dintre părinţii Bisericii primelor secole nu a fost la înăl-

ţimea gândirii şi înţelegerii problemelor relaţiilor dintre bogaţi şi să-
raci, care existau în societatea timpului său, aşa cum a fost Sfântul
Vasile cel Mare. Omiliile sale conţin idei şi principii cu privire la mila
şi asistenţa creştină care trebuiau îndeplinite. Sfântul Vasile cel Mare
defineşte mila creştină într-una dintre Omiliile sale:
„Se numeşte milă, simţământul acela pe care îl avem faţă de cei care
se găsesc, fără să merite, într-o stare umilitoare; simţământul acesta se
naşte în noi, atunci când aceia ne sunt dragi. Ne e milă de cel care a că-
zut din cea mai mare bogăţie în cea mai cumplită sărăcie, de cel care se
bucura de frumuseţea şi tinereţea trupului, dar şi le-a stricat din pricina
patimilor ruşinoase. Dar pentru că şi noi eram odinioară slăviţi, datorită
vieţuirii noastre în Rai, am ajuns, prin cădere, neslăviţi şi umiliţi; de aceea,
Dumnezeu ne miluieşte văzându-ne ce am ajuns din ceea ce am fost”19.
17
18
„Epistola către Diognet”, 10, 4-6 în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, p. 344.
19
„Omilia 14, 3, la Psalmul CXIV”, în vol. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri – partea întâia,
„Omilii la Hexaimeron, Omilii la Psalmi, Omilii şi cuvântări”, traducere, introducere,
note şi indici de Pr. D. Fecioru, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 17, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Române Ortodoxe, Bucureşti, 1986, p. 342.
Trăind într-o societate divizată între bogaţi şi săraci, într-un stat

cu o fiscalitate zdrobitoare faţă de micii proprietari, Sfântul Vasile cel
Mare a trăit şi lucrat cu convingerea că pentru a îndrepta lucrurile ar
trebui să reinstaureze perioada bisericii primare, modelul de viaţă al
fiinţelor creaţiei primordiale. Avea şi Sfântul Vasile cel Mare convin-
gerea frăţietăţii comune a tuturor oamenilor, în virtutea faptului că
suntem fii ai Aceluiaşi Tată ceresc.
De aceea, multe dintre aceste îndemnuri se găsesc în Omiliile la
Hexaemeron:
„Cum se face că fiecare neam de peşti, după ce i s-a dat locul

lui propriu, nu intră peste alte neamuri, ci locuieşte în propriile lui ho-
tare? Peştii n-au geometrie, care să le împartă locuinţele; nu sunt îm-
prejmuiţi cu ziduri; nu sunt hotărniciţi cu pietre de hotar, ci singuri
şi-au luat locul care îi este de folos fiecăruia. Golful acesta hrăneşte
cutare neamuri de peşti, celălalt altele; unele golfuri sunt pline de peşti,
altele goale. Niciun munte cu vârfurile lui ascuţite întinse în sus nu-i
desparte, nici râul care să le taie trecerea, ci o lege a naturii distribuie în
chip egal şi drept locuinţa de care are nevoie fiecare neam de peşti”20.
Apoi animalele, care se folosesc în comun de roadele pămân-

tului, pot constitui un model pentru o societate populată cu fiinţe
raţionale:
„Să nu ne arătăm noi, care suntem înzestraţi cu raţiune, mai cruzi

decât animalele lipsite de raţiune. Animalele se folosesc în comun de
cele ce răsar în chip firesc din pământ. Turme de oi pasc pe unul şi ace-
laşi munte; nenumăraţi cai îşi culeg hrana de pe una şi aceeaşi câmpie;
şi toate celelalte animale lasă unele altora hrana de care au nevoie. Dar
noi oamenii ne însuşim bunurile comune tuturora şi ne facem singurii
stăpâni pe cele ce sunt ale celor mulţi”21.
Apoi un alt exemplu semnificativ:
20
Sf. Vasile cel Mare, „Omilia VII, 3 la Hexaimeron”, în PSB, vol. 17, p. 151.
21
Sf. Vasile cel Mare, „Omilii şi cuvântări, omilia a VIII-a”, 8, în coll. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, vol. 17, p. 432.
„Să te gândeşti că liliecii au din fire dragoste între ei, că se ţin şi se

atârnă unul pe altul ca un şir, lucru pe care oamenii nu-l fac cu uşurin-
ţă; că multora le place să stea mai degrabă despărţiţi şi deosebiţi decât
împreună şi uniţi”22.
Chiar păgânii, cei din provinciile noi cucerite sau estice, constituie
un exemplu de urmat, pentru o mulţime de convertiţi la creştinism
din oportunism şi care nu respectau regulile evanghelice:
„Să ne ruşineze şi pildele pline de iubire de oameni, pe care ni le

dau păgânii. La unele popoare păgâne este o lege a iubirii de oameni
de a avea o singură masă, de a fi comune bucatele, de a face un singur
cămin aproape dintr-un popor nenumărat de oameni”23.
Apoi comunităţile primare:
„Dar să lăsăm pe păgâni şi să ne întoarcem la exemplul dat de cei

trei mii de bărbaţi! Să imităm prima adunare a creştinilor! Aceia aveau
toate în comun: viaţa, sufletul, înţelegerea; masa le era comună, frăţia
nezdruncinată, dragostea nefăţarnică; multe trupuri făceau un singur
trup; feluritele suflete erau unite într-o singură înţelegere”24.
În privinţa acţiunilor filantropice ale creştinului sau comunităţilor

creştine, Sfântul Ioan Gură de Aur nu a scris un tratat anume sau să fi
sistematizat într-un fel oarecare sfaturile sale, dar în Omiliile sale se gă-
sesc sfaturi „cu scopuri imediate, practice, despre dragoste şi miloste-
nie şi a reluat aceste teme ca pe un subiect permanent actual, găsindu-i
tot alte şi alte motivări, fie biblice, fie sociale, fie filosofice”25.
Cu toate acestea concepţia sa despre slujirea aproapelui este re-
prezentativă pentru Răsăritul creştin. Păstorirea sa, atât preot în An-
tiohia cât şi ca Arhiepiscop al Cetăţii Imperiale, s-a desfăşurat la scurt
timp după decretarea Creştinismului niceean ca religie de stat, la 28
februarie 380 d.Hr. Foarte mulţi au pătruns în creştinismul niceean,
22
Sf. Vasile cel Mare „Omilia VII, 2”, în PSB, vol. 17, p. 166.
23
Sf. Vasile cel Mare, „Omilia VII, 2”, în PSB, vol. 17, p. 432.
24
Sf. Vasile cel Mare, „Omilia VII, 2”, în PSB, vol. 17, p. 432.
25
atât păgâni cât şi eretici şi schismatici. Aceştia, oportunişti de servi-

ciu, şi-au schimbat numai numele şi apartenenţa religioasă, dar nu şi
credinţele sau moravurile. Bogaţi, latifundiari, proprietari de sclavi,
comercianţi şi cămătari şi-au impus interesul material găsind destule
cozi de topor, teoreticieni care au născocit destule argumente teologice
în interesul primilor26. De aceea, în Omiliile sale acuză clericii care nu-
şi administrau bine bunurile şi veniturile Bisericii27.
„Bogaţii care aprind cuptorul bogăţiei! Pe săraci flăcările cuptoru-

lui nu-i vatămă, că roua se pogoară peste ei; bogaţii se aruncă singuri
în flacăra pe care o aprind cu mâinile lor. Atunci în Babilon îngerul s-a
pogorât la tinerii aceia; acum, să ne pogorâm noi la cei ce sunt în cup-
torul sărăciei, să-i răcorim cu milosteniile noastre, să stingem flacăra, ca
să ajungem şi noi părtaşi cununilor lor... Să nu stăm aşadar în afara cup-
torului, uitându-ne fără milă la săraci, ca să nu păţim ce-au păţit şi cei
din Babilon care stăteau alături de cuptorul cel de foc. Dacă te vei coborî
lângă săraci, vei sta cu cei trei tineri şi nu-ţi va face focul niciun rău; dar
dacă vei sta sus şi treci cu vederea pe cei cuprinşi de flacăra sărăciei, te
va arde şi pe tine focul”28.
Sfântul Ioan Gură de Aur a simpatizat mai mult cu clasele de jos:

micii meşteşugari şi oamenii de rând. Îndemnurile sale la întrajutorare
sunt motivate de originea comună a neamului omenesc, origine care
presupune lipsa diferenţelor dintre oameni, ceea ce face să afirme că
ne este mai potrivită comunitatea:
„După naşterea cea de sus toţi suntem deopotrivă, spune el.

Dumnezeu, Tatăl nostru, a dat tuturor o singură naştere. În faţa lui
Dumnezeu nu există diferenţa între bogat şi sărac, între stăpân şi sclav,
între slujbaş şi omul de rând, între împărat şi simplu ostaş, între filosof
şi barbar, între învăţat şi cel neînvăţat”29.
26
† Antonie Plămădeală, Biserica Slujitoare, p. 82
27
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004.
28
Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a IV-a”, 12 în vol. Scrieri. Partea a treia. Omilii la Matei, tra-
ducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23, p. 64.
29
„Comentariu la Predica de pe munte”, Omilia XIX, PG 57, 279, la † Antonie
Plămădeală, Biserica Slujitoare, p. 84.
Sfântul a fost permanent convins de faptul că mai bine este să re-

actualizeze comunitatea ierusalimiteană de bunuri. De aceea, Omiliile
sale conţin multe apeluri adresate bogaţilor.
În virtutea originii comune a tuturor, „oamenii sunt fraţi şi trebuie
să se folosească în mod egal de bunurile pământeşti. Dumnezeu Însuşi
este model al unităţii, şi autor, şi garanţie a egalităţii tuturor”30.
Sf. Ioan Gură de Aur a fost un insistent predicator al milosteniei,
chiar şi atunci când a primit ameninţări de a fi omorât cu pietre. Dis-
preţuitor faţă de luxul practicat de familiile nobiliare, Sfântul este un
mare apărător al săracilor, care în viziunea sa îl reprezintă pe Iisus
Hristos.
Banii daţi săracilor, zice Sfântul Ioan Gură de Aur, sunt bani daţi
lui Hristos, care cere pentru El. Aceasta este cea mai sigură depunere
a banilor: în mâna lui Hristos. Niciun fur nu-i poate lua din mâna
Lui, iar El va da mult mai mult în schimb. Depuneţi deci bani în mâna
săracilor, ei sunt medicii, binefăcătorii şi protectorii noştri31.
Milostenia este un dat ontologic în viziunea sa:
„...nu numai că avem sădită în noi o oarecare sfială când facem

fapta rea, ci mai mult, avem din fire multe bunuri, adică înclinaţii fireşti
către fapta bună. Aşa de pildă toţi oamenii sunt din fire înclinaţi spre
milostenie, spre iubirea de oameni şi niciun bun din natura noastră nu
are importanţa acestuia. Nimeni nu e din fire lipsit de mânie, nimeni
nu este din fire lipsit de oarecare vanitate, nimeni nu e din fire stăpân
pe mânie, pe când a fi milostiv şi iubitor de oameni stă în firea omului,
oricât de crud ar fi el, oricât de sălbatic. Şi ce e de mirare când ne este
milă până şi de fiarele sălbatice? Aceasta e dovada că mila este sădită în
noi cu prisosinţă; chiar cu un pui de leu care este bolnav de l-am vedea
şi tot am simţi mila; cu atât mai mult când este vorba de cei de o fire cu
noi. Priveşte câţi oameni bolnavi sunt împrejurul nostru; ei bine, aceasta
e de ajuns pentru a ne mişca sufletele.”32
30
31
„Omilia III la cuvântul apostolic «Având acelaşi duh al credinţei»” 8, 11 şi 12
la Teodor M. Popescu, „Caritatea creştină (în Biserica veche)”, în Biserica Ortodoxă
Română, 53 (1945), 1-3, p. 55.
32
„Omilii la Epistola către Filipeni, omilia a V-a”, pp. 86-87 din *** Lumina Sfintelor
„Aşa cum autorităţile de stat rechiziţionează camere pentru sol-

daţi, aşa rechiziţionează Hristos casele voastre pentru săraci, pentru
că săracii sunt apărătorii noştri împotriva demonilor, aşa cum soldaţii
ne apără împotriva barbarilor. Să aveţi, de aceea, fiecare o cameră de
primire acasă, potrivită cu mijloacele voastre. Însărcinaţi pe unul din
servitorii voştri - şi alegeţi pe cel mai bun – ca să primească şi să îngri-
jească pe cerşetori şi infirmi. Iar dacă nu, dacă nu vreţi să primiţi pe
(săracul) Lazăr în casa voastră, primiţi-l cel puţin în grajd. Da, primiţi
pe Hristos în grajd. Vă cutremuraţi, dar este cu atât mai rău dacă Îi
închideţi poarta.”33
Prin iubirea săracilor ne mântuim, ne învaţă Sf. Ioan Gură de Aur:
„Să privim pe săraci ca nişte binefăcători, ca pe nişte oameni ce

sunt pricină mântuirii noastre. Aşa să privim pe săraci! Să le dăm cu
dărnicie şi cu faţa veselă; să nu le refuzăm niciodată darul, ci să le
vorbim cu multă blândeţe şi să ne purtăm cu multă bunătate [...] Când
facem, deci, milostenie să nu ne uităm numai la săracul care primeş-
te milostenia noastră, ci să ne gândim şi la cine este Cel Ce primeşte
darul pe care-l dăm noi săracului şi a făgăduit răsplată pentru ceea
ce dăm”.34
Uneori merge la extremis în a susţine milostenia:
„Fără feciorie te poţi mântui; dar fără milostenie, cu neputinţă. Mi-

lostenia este de neapărată trebuinţă şi le ţine pe toate. Nu fără motiv am
numit eu milostenia inima virtuţii. Dar inima aceasta încetează iute de-a
mai bate, dacă nu dă tuturor duhul ei. Întocmai ca o fântână; dacă ţine
în ea apa izvoarelor sale, se strică; tot aşa şi cu bogaţii, când ţin averile
lor numai pentru ei înşişi.”35
Scripturi. Antologie tematică din opera Sfântului Ioan Gură de Aur, antologie şi studii intro-
ductive de drd. Liviu Petcu, Ed. Trinitas, Iaşi, 2007, p. 254.
33
„Omilia XLV la Faptele Apostolilor”, Migne PG 60, la Teodor M. Popescu,
„Caritatea creştină (în Biserica veche)”, p. 56.
34
„Omilii la Facere, Omilia XXXIV”, III, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 22, p.
9 din *** Lumina Sfintelor Scripturi…, p. 265.
35
„Omilii la Matei, Omilia XLVII”, 4, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23, p. 883.
Milostenia a fost legiuită de Dumnezeu, aşa a gândit şi a propovă-

duit Sf. Ioan Gură de Aur:
„.. şi milostenia a fost rânduită de Dumnezeu. Ar fi putut el hrăni

pe cei săraci şi prin alte mijloace, fără de milostenia noastră, dar pentru
ca dragostea noastră să ne lege pe unul de altul şi să ne încălzească aşa
zicând, a poruncit a fi hrăniţi de noi [....] Dar chiar Hristos zice: «Milă
voiesc, iar nu jertfă» (Matei 9, 13). Fiindcă cei ce au fost miluiţi trebuie a
iubi pe binefăcătorii lor, iar aceştia a se găsi cu milosârdie când miluiesc
pe alţii, pentru aceea, Dumnezeu prin milostenie stabilind o legătură a
dragostei, a legiuit aceasta.”36
„Să dăm ascultare Sfântului Apostol Pavel şi să punem prin case
cutii pentru săraci, care să stea în locul unde noi ne rugăm, şi de câte ori
vei intra să te rogi, pune mai întâi milostenie în cutie, şi după aceea înal-
ţă-ţi rugăciunea. şi după cum nu ai dori niciodată să te rogi lui Dumne-
zeu cu mâini nespălate, tot aşa să nu te rogi fără milostenie. Milostenia
a sta atârnată la patul tău nu este mai puţin ca Evanghelia ce tu nu o
atârni acolo, căci de vei atârna Evanghelia numai, fără să faci şi faptele
iubirii de oameni, nu te vei folosi atât de mult – pe când având această
cutie, tu ai o armă puternică împotriva diavolului, rugăciunea ta o faci
înaripată, casa ţi-o faci sfântă, având înlăuntrul ei hrana împăratului.
Aşadar, lângă Evanghelie să stea la patul tău şi cutia săracilor, şi atunci
noaptea o vei petrece fără visuri urâte, numaidecât în acea cutie nimic
din nedreptate să nu se pună.”37
Sfatul său a fost acela de a-i îndruma pe văduvi şi văduve a

testamenta averea lor Bisericii, în sprijinul întăririi ajutorului ma-
terial şi financiar al asistenţei sociale organizate de creştini, fapt
ce-i va provoca eliminarea38:
36
„Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către Corinteni“, Omilia XXXII, p. 339
în: *** Lumina Sfintelor Scripturi…, p. 229.
37
„Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către Corinteni”, Omilia XLIII, p. 465
38
Cazul Olimpiadei, devenită în anul 391 diaconiţă, este elocvent cf. Luce Pietri
et Laurence Brottier, „Jean Chrysostome et le systèm Thèodosien”, în vol. Historire du
Christianisme des origines à nos jours, tome ΙΙ, Naissance d’une Chrétienté sous la responsabilité
de Charles et Luce Pietri, vol. II, Paris, 1995, p. 487.
„Aici pe pământ, mulţi oameni de foarte bună credinţă nu întorc

împrumutul, fie din nerecunoştinţă, fie că sunt împiedicaţi de multe ori
de sărăcie. Dar cu împrumutul pe care-l facem Stăpânului tuturor nu se
petrece lucrul acesta; împrumutul rămâne întreg şi Dumnezeu ne făgă-
duieşte să ne dea aici înapoi de o sută de ori mai mult decât am dat, iar
în veacul ce va să fie ne pregăteşte viaţă veşnică”.39
Şi în viziunea Fericitului Augustin, creştinii sunt mădulare ale

aceluiaşi trup tainic al Bisericii şi din acest motiv trebuie să trăiască în
comuniune şi armonie. Unitatea dintre Hristos şi Biserică îl conduce
pe Fericitul Augustin să afirme că există o interdependenţă dintre iu-
birea către Dumnezeu şi iubirea dintre oameni:
„Iubiţi deci pe aproapele, şi căutaţi în voi izvorul dragostei pen-

tru aproapele. Acolo veţi vedea pe Dumnezeu, în măsura în care veţi
putea”40.
Unitatea divino-umană realizată în Iisus Hristos prin Întrupare,

Naştere, Pătimiri, Moarte şi Înviere, are rolul de a arăta că:
„Aproapele este un fiu al lui Dumnezeu, un Hristos, şi că orice

slujire a aproapelui este o slujire a lui Hristos”41.
În lucrarea De civitate Dei, Fericitul Augustin insistă asupra soli-

darităţii dintre oameni, a solidarităţii tuturor, ca urmare a celor două
mari evenimente care au marcat omenirea: Crearea lumii de către Unul
şi Acelaşi Dumnezeu, şi Răscumpărarea acesteia de către Unul şi Acelaşi
Dumnezeu-Întrupat în istorie, Iisus Hristos42.
Aceste evenimente au darul de a-i uni şi nu a-i izola pe oameni. În
acest sens, propune şi o metodă, aceea de a realiza o participare directă a
fiecăruia dintre noi prin renunţarea la o parte din ceea ce ni se cuvine:
39
„Omilii la Facere“, Omilia III, 6, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 21, p. 55
40
În Ioan 16, 8, PL, 35, 1531-1532 apud † Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 107.
41
42
„Câţi săraci s-ar putea hrăni – afirmă el – datorită fiecărei zile de

post”43.
Deşi în cea mai mare parte scrierile sale îl vădesc ca un teoretici-

an, totuşi a fost preocupat şi de aspectele practice ale ajutorului dat
aproapelui. Este vorba de faptul că a organizat o mănăstire de clerici,
lângă reşedinţa sa episcopală. Motivaţia sa a fost expusă într-una din-
tre cuvântările sale:
„Am ajuns episcop. M-am văzut în faţa necesităţii, ca episcop, de a

oferi fără încetare ospitalitate oricui se prezenta, oricărui om în trecere.
Mi-am zis că dacă un episcop n-ar face acest lucru, şi-ar face o reputaţie
de neospitalier. Dacă ar autoriza ospitalitatea într-o mănăstire, lucrurile
ar comporta inconveniente. De aceea am vrut să am aici, în casa episco-
pală, o mănăstire de clerici, de slujitori”44.
Acesta a fost modelul de înţelegere în a organiza un sistem de

asistenţă socială, în Biserica primelor veacuri creştine, care a impul-
sionat şi pe creştinii veacurilor care au urmat şi, credem, că ar putea
impulsiona şi pe creştinii de astăzi. Modelul exemplului personal este
cel ce dă viaţă.
43
În Ioan, Ep. 97, 4, PL, 35, 1879 apud † Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 111.
44
Sermo 355, 1-2, PL, 3-9, 1569 apud † Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, p. 111.
FILANTROPIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE –
REPERE ISTORICE
Pr. prof. dr. Ion Vicovan
Generalităţi
D umnezeu, Cel Care se descoperă ca fiind „singurul adevă-

ratul Dumnezeu” (Ioan 17, 3), este filantropul prin excelen-
ţă şi modelul desăvârşit de filantropie sau de slujire. Ca izvor al iubirii,
„Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4, 8), Dumnezeu nu numai că „pe Fiul
Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să
aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16), ci ne-a dat atât porunca „să vă iubiţi
unul pe altul, precum v-am iubit” (Ioan 15, 25), cât şi puterea de a o
împlini „harul Meu îţi este de ajuns, căci puterea Mea întru neputinţă
se desăvârşeşte” (2 Corinteni 12, 9).
Creaţi după chipul Său, suntem chemaţi să realizăm asemănarea
cu El. Şi realizăm asemănarea, devenind cu adevărat fiii Săi, în mă-
sura în care ne manifestăm ca oameni ai dragostei: “întru aceasta vor
cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii faţă
de alţii”. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat pe om din iubire, iar omul
devine „părtaş firii dumnezeieşti” (2 Petru 1, 4) tot prin iubire, prin
faptele care izvorăsc din iubire. Din acest motiv testamentul adus de
Mântuitorul, “noul testament” sau „legea cea nouă” este cea a iubirii
care „nu cade niciodată” (1 Corinteni 13, 8).
În teologia ortodoxă relaţia Dumnezeu - om, om - Dumnezeu se mani-
festă prin Sfânta Liturghie şi filantropie. Prin Sfânta Liturghie Dumnezeu
îşi revarsă dragostea Sa nemărginită asupra oamenilor, iar prin filan-
tropie oamenii îşi exprimă dragostea faţă de Dumnezeu Creatorul,
Proniatorul, Mântuitorul, dar şi Judecătorul. De aceea în toată istoria
Bisericii întâlnim îndemnuri şi fapte de filantropie. Evident că numă-
rul acestora este doar de Dumnezeu ştiut. Istoricii au consemnat doar
câteva dintre ele. Aceasta, pe de o parte, pentru a arăta că îndemnuri
264 Pr. prof. dr. Ion Vicovan
la filantropie şi fapte ale filantropiei, „faptele milei sufleteşti” şi „fap-

tele milei trupeşti”, au existat dintru începutul Bisericii; pe de altă
parte, nici nu trebuiau toate consemnate, întrucât faptele de milos-
tenie pentru a avea „răsplată în ceruri” trebuie săvârşite cu discreţie
“tu însă, când faci milostenie, să nu ştie stânga ta ce face dreapta ta”
(Matei 6, 3).
Astfel întâlnim îndemnuri şi fapte de milostenie în Noul Testa-
ment, în Biserica primară, în Biserica cunoscută în Imperiul roman
mai întâi şi apoi bizantin, după cum şi în Bisericile ortodoxe naţionale.
Elemente similare (îndemnuri şi fapte de milostenie) întâlnim şi în is-
toria Bisericii noastre. În ampla lucrare filantropică a ei s-au implicat
atât clericii, cât şi credincioşii.
În studiul de faţă ne propunem să facem o sumară incursiune
în opera caritabilă desfăşurată de Biserica noastră în decursul istori-
ei, pentru a dovedi, încă o dată, că ea „slujind oamenilor slujeşte lui
Dumnezeu”.
Înainte de a trece la prezentarea anunţată, se impune precizarea
că Biserica noastră dintru început, pretutindeni şi permanent a împlinit o
însemnată lucrare social-filantropică, însă ea, din păcate, este destul de
puţin cunoscută. Şi aceasta din cel puţin trei motive: a. până la organi-
zarea mitropoliilor din Ţările Române, şi chiar după aceea, activitatea
socială a Bisericii noastre a constat doar în săvârşirea de fapte bune,
individuale sau colective, şi nu prin intermediul instituţiilor sociale,
acestea urmând să apară mai târziu; b. nefiind activităţi instituţionale,
ele n-au fost consemnate în istorie decât sporadic; c. nici chiar acolo
unde şi când au funcţionat instituţiile sociale, nu deţinem toate infor-
maţiile despre activitatea lor, ci doar într-o mică măsură.
Opera filantropică a Bisericii Ortodoxe Române – repere istorice
Înainte de toate se impune precizarea că în Ortodoxie însuşi cultul

divin are un profund caracter filantropic. Căci, ce rol au mesele care în-
soţesc pomenirile pentru cei adormiţi? Ce sens are tradiţia de a oferi
haine pentru cei trecuţi la Domnul? Ce rost are aducerea şi împărţirea
de alimente la slujbele dedicate celor mutaţi la cele veşnice?
FILANTROPIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE – REPERE ISTORICE 265
În ceea ce priveşte istoria filantropiei Bisericii Ortodoxe Române,

aceasta, după conţinut, ar putea fi împărţită în: ajutorarea săracilor (la
modul general, la nivel de frăţii şi de bresle, în vreme de război etc.),
instituţii sociale (aziluri, xenoane, case pentru orfani) şi instituţii social-
medicale (bolniţe, ospicii şi spitale).
1. Cea dintâi formă de lucrare social-filantropică o reprezintă în-

trajutorarea săracilor. Această lucrare a fost lăsată în decursul vre-
mii, după cum afirmă un specialist în domeniu, „numai în seama
Bisericii şi a particularilor cu dare de mână şi cu sentimentul iubirii
de oameni”1. Evident, iniţial, săracii erau ajutaţi în mod direct de
confraţii lor creştini, fie în mod individual, fie organizat, prin Biseri-
că. Cu timpul, şi acest lucru s-a întâmplat după constituirea statelor
feudale româneşti şi organizarea mitropoliilor, săracii au fost ajutaţi
în formă organizată, prin intermediul instituţiilor sociale (aziluri,
prin constituirea de frăţii sau bresle, prin emiterea hrisoavelor dom-
neşti în favoarea săracilor etc.).
La început, ajutorarea săracilor s-a concretizat prin acordarea de
milostenii cu prilejul hramurilor, a târnosirilor de biserici, dar mai
ales la praznice. Spre exemplificare, cităm din monografia oraşului
Iaşi (semnată de N.A. Bogdan) care, referindu-se la modul cum se
desfăşurau praznicele la biserica Sfântul Sava din Iaşi, face următoa-
rea afirmaţie: „se dădeau mese mari atât în casă cât şi în ogradă [...],
se împărţeau atunci, cât şi la alte prilejuri, chiar şi periodic în fiecare
lună, ajutoare în obiecte şi în bani, la mulţi locuitori scăpătaţi sau
nevolnici”2.
Totodată, având în vedere istoria foarte zbuciumată a ţării noastre
(migraţii, expediţii militare, de jaf, războaiele de mai târziu, cutremu-
re, incendii, secete etc.), nu ne putem imagina, iar pentru unele dintre
ele avem şi dovezi, că Biserica noastră nu s-a implicat activ în ajutora-
rea văduvelor, orfanilor, săracilor, într-un cuvânt a tuturor care aveau
nevoie de ajutor.
1
Pr. Simion Reli, „Mila creştină în trecutul românesc”, în: Luminătorul, LXVI (1933),
6, p. 349.
2
N.A. Bogdan, Oraşul Iaşi, monografie istorică şi socială, ilustrată, Ed. Tehnopress, Iaşi,
2004, p. 215.
Dacă în prima fază Biserica ajuta săracii, şi în general pe toţi cei

care-i solicitau sprijinul, fără a avea totdeauna o evidenţă strictă a lor,
aceasta cu timpul i-a adunat în jurul ei, constituindu-se în aşa-numitele
frăţii. Organizaţi, Biserica avea o lista exactă a acestora, erau mai bine
cunoscuţi, respectiv mai eficient ajutaţi. Scopul întrajutorării săracilor
a fost, pe de o parte, de a-i scoate din impasul în care se aflau la un
moment dat (bolnavi de boli vindecabile, aflaţi în închisori, prizonieri
ş.a.), iar pe de altă parte, de a le oferi, celor care nu se puteau întreţine
singuri, ajutor constant (văduve, orfani, bolnavi incurabili ş.a.).
De pildă, un document din 1686 relatează că protopopul din Bu-
cureşti trebuia să prezinte Vistieriei Ţării lista săracilor oraşului care
primeau câte o para, iar în Joia Mare câte 80 dulămi şi încălţăminte.
Aceasta dovedeşte faptul că Biserica avea o evidenţă precisă a săraci-
lor, ceea ce demonstrează grija şi preocuparea statornică faţă de ei3.
Darurile de încălţăminte şi îmbrăcăminte oferite săracilor con-
stituiau o veche tradiţie, consemnată de nenumărate documente, din
epoci diferite. De pildă, domnul sfânt martir, Constantin Brâncoveanu
(1688-1714), potrivit unei mărturii, împărţea „săracilor, după obiceiu”,
daruri şi haine, în Joia Mare 4.
La cele afirmate mai sus adăugăm şi faptul că atât ierarhii, cât şi
domnitorii şi chiar boierii lăsau prin testament anumite sume de bani
spre a fi utilizate în scopuri filantropice.
Un moment important din istoria filantropiei îl constituie hrisovul
lui Alexandru Ipsilanti (1774-1782, 1796-1797). Emis în 10 decembrie
1775, documentul stipula înfiinţarea Epitropiei obşteşti. Punctul 4 al hri-
sovului se referă la Casa de la Sfânta Mitropolie sau lada de milostenie,
care va reprezenta începutul fondului din care urma să se distribuie
ajutoare săracilor, văduvelor, invalizilor şi orfanilor5.
“Lada de milostenie” sau cutia milelor (prezentă şi astăzi în bise-
rici) era pusă sub controlul Epitropiei formată din mitropolit, episcopi
şi Divan. Veniturile ei se constituiau din contribuţiile ierarhilor şi ale
3
Enciclopedia României, Imprimeria Naţională, vol. III, 1938, p. 521.
4
Dinu Giurescu, „Condica de porunci a vistieriei lui Brâncoveanu”, în: Studii şi ma-
teriale de istorie medievală, vol. V, Bucureşti, 1962, p. 457.
5
Dinu Giurescu, „Condica de porunci...”, p. 202. De asemenea, din aceiaşi bani mai
erau ajutate fetele sărace (pentru măritiş), bătrânii neputincioşi şi bolnavii nespitalizaţi.
mănăstirilor. Din informaţiile păstrate aflăm atât numele persoanelor,

cât şi sumele pe care le donau cutiei milelor6.
Acestor sume li se adăugau dările care se încasau cu ocazia întro-
nizării mitropolitului şi a episcopilor, precum şi la hirotonia preoţilor.
De asemenea, clericii erau obligaţi ca a treia parte din averea perso-
nală s-o lase, prin testament, în acelaşi scop. În afara surselor menţi-
onate, la cutia milelor mai intrau amenzile, mărfurile de contrabandă
confiscate (cel în cauză fiind obligat să plătească şi aşa-numita „gloabă
la cutie”), precum şi procente din anumite vânzări.
Asistenţa săracilor era asigurată aşadar de Biserică, atât în ceea ce
priveşte evidenţa cât mai exactă a lor, cât şi în ceea ce priveşte ajutora-
rea mai eficace a acestora. De pildă, într-un uric din 1458, dat de Sfân-
tul Ştefan cel Mare, se prevedea obligaţia pentru toţi săracii „târgului
Roman să asculte de Mitropolia noastră şi alt jude să nu aibă a-i judeca
afară de mitropolit sau protopopul lui, sau orânduitorul lui, sau pe
târg, sau pe sate”7. Măsura era luată cu scopul de a aduna săracii în ju-
rul Bisericii pentru ca aceasta să-i cunoască - pe ei şi dificultăţile lor - în
vederea ajutorării lor. Pe de altă parte mai reiese că această activitate
era bine organizată, cu o ierarhie clar stabilită: mitropolit, protopop şi
„orânduitorul lui pe târg sau pe sate”.
Un alt reper din istoria filantropiei din Moldova îl reprezintă
domnia lui Petru Rareş (1527-1538, 1541-1546). Acesta în anul 1525 a
împroprietărit (cu pământ) infirmii din războaiele purtate de Ştefan
cel Mare şi urmaşii săi8.
Mai târziu, într-un document emis de Constantin Cantemir (1685-
1683), datând din 1 decembrie 1686, mişeii sunt numiţi, pentru prima
oară, cu termenul de calici9, ei bucurându-se de anumite privilegii din
6
Dionisie Fotino în Istoria Daciei, scrisă pe la începutul secolului al XIX-lea, arăta
cine şi cu ce sumă contribuia la Casa milelor: Domnia – 6 000 lei, în cote de 500 lei lunar,
mitropolitul ţării - 500 lei, episcopul Buzăului - 200 lei, episcopul Râmnicului - 300 lei,
episcopul Argeşului - 300 lei, de la mănăstirile mari 3 600 lei, de la mănăstirile mici –
1 000 lei, precum şi suma de 15 000 lei reprezentând contribuţia a câte 3 lei anual din
partea fiecărui cleric (cf. ibidem, p. 210).
7
† Melchisedec, Cronica Romanului, Ed. A. Bucovinei, p. I., p. 120.
8
Aceşti infirmi sunt de fapt cei care, ca şi în Ţara Românească, se numeau mişei.
9
Termenul de calic desemna, ca şi astăzi de altfel, pe cel foarte sărac, pe cel care abia
îşi duce zilele. Această formulare ne face să înţelegem că situaţia mişeilor se înrăutăţise
partea domnitorului. Din documentul citat aflăm: „[...] pentru aceea şi

Domnia Mea dimpreună cu tot sfatul Nostru, văzând acest adevărat
zapis cu atâtea mărturii, şi de Domnia Mea le-am dat, şi am întărit lui
Mierău, staroste de mişăi, ca acest loc, [...] în capul Târgului din sus
dinspre zid, care este lor danie de la Petru Rareş şi de la Doamna sa
Ileana, ca să aibă a-l ţine precum este hotărât, iar alt nimeni să nu se
amestece, şi măcar de ar şi muri calicul din bordei, nimeni să nu intre
în bordei fără voia starostelui, ci, să puie el pe cine ar voi, la bordeiul
de calici10.
Mişeii s-au bucurat de mai multă atenţie din partea lui Mihail Ra-
coviţă. Acesta, în prima sa domnie (1703-1705), prin hrisovul din 22 ia-
nuarie 1704, a organizat mişeii din Roman în acelaşi mod în care erau
organizaţi la Iaşi, fixându-le ca patron pe Sfânta Cuvioasa Parascheva
(hramul Catedralei episcopale din Roman) şi acordându-le anumite
scutiri. În cea de-a treia domnie (1716-1726), printr-un alt hrisov (din
24 februarie 1722) a întărit „catastihul” breslei mişeilor din Iaşi puşi
sub ocrotirea Sfântului Arhanghel Mihail11.
În acelaşi mod şi cu acelaşi scop în care a fost înfiinţată frăţia mi-
şeilor, devenită ulterior a calicilor, au luat naştere şi breslele. Ele erau
organizate pe criterii profesionale. Scopul lor era de a se constitui în-
tr-o asociaţie cu preocupări şi interese comune, să se ajute reciproc,
totodată să ajute şi pe alţii.
Cea mai cunoscută frăţie a fost cea a cioclilor. Cel dintâi document
care atestă existenţa acestei frăţii datează din anul 1671, an în care Sfân-
tul Mitropolit Dosoftei (1671-1686; † 1693) a dat un privilegiu cioclilor
din Focşani. Un alt hrisov, referitor la aceeaşi frăţie, emis de domnito-
rul Antonie Ruset (1675-1678), datează din 20 august 1676. El este des-
tinat cioclilor de la Mănăstirea Trisvetitele (Trei Ierarhi) din Iaşi.
Al treilea document referitor la cioclii din Moldova este o grama-
tă patriarhală, datând din anul 1688. Din gramata dată de Patriarhia
foarte mult, sau atât de mult încât nu-şi mai putea duce traiul. Probabil, în spiritul acelu-
iaşi document, proprietăţile pe care le primiseră de la Petru Rareş le erau răpite, iar prin
demersul lor doreau revenirea la vechile orânduieli.
10
Th. Codrescu, Uricarul, vol. V, p. 310-312 .
11
Academia Română, Manuscrisul nr. 128, fila 16, 17, 18 apud Th. Codrescu, Urica-
rul, vol. V, p. 33. Important este faptul că acest „Catastih” prezintă şi lista categoriilor de
mişei: şchiopi, orbi, surzi, ciunţi, fulgeraţi ş.a.
Ierusalimului reiese caracterul profund creştin al frăţiei cioclilor, ea

ocupându-se cu înmormântarea creştinească a creştinilor săraci. În-
trucât frăţia desfăşura servicii publice, cei mai mulţi dintre domni
le-au acordat anumite privilegii.
În Ţara Românească prima frăţie de acest fel, cunoscută, este
cea de la Spitalul Colţea. Potrivit datelor existente, ea a fost înte-
meiată de spătarul Mihai Cantacuzino (1640-1716), fiul postelnicului
Constantin Cantacuzino. Membrii frăţiei aveau obligaţia de a plăti
un leu anual, dobândind astfel dreptul de a fi pomeniţi la slujbele
bisericeşti.
Cel mai însemnat document referitor la frăţia cioclilor din Ţara
Românească este cel emis de Grigorie Ghica (a domnit în Ţara Româ-
nească în două rânduri: 1733-1735 şi 1748-1752) şi datează din 1752.
Hrisovul, dat în contextul orânduirii serviciilor Spitalului de ciumaţi
Sfântul Visarion, stabilea un rol clar pentru frăţie: de a identifica ciuma-
ţii, de a-i izola de restul comunităţii, de a-i transporta la spital şi de a
dezinfecta casele ciumate12. În schimbul serviciilor făcute de membrii
Frăţiei, erau scutiţi de dările datorate Vistieriei domneşti.
Cu vremea, mai ales o dată cu dezvoltarea oraşelor, când mica
industrie ia amploare, apar şi alte frăţii. Domnitorii în special, pentru a
încuraja meseriaşii, îi organizau în frăţii profesionale, cu un pronunţat
caracter creştin, acordându-le drepturi şi privilegii. „Frăţiile profesi-
onale”, numite bresle, constituie cele mai vechi organizaţii (asociaţii)
aflate atât sub patronajul Bisericii, cât şi sub cel al Statului. Ele s-au
născut din necesitatea de a se crea o solidaritate între practicanţii ace-
leiaşi meserii. Perioada în care au luat fiinţă este cuprinsă între seco-
lele al XVI-lea şi al XVII-lea. Ele au început în chip de frăţii creştine,
organizate în jurul Bisericii, având un sfânt ocrotitor, la prăznuirea
căruia participau toţi membrii. Cunoscându-se mai bine şi discutând
problemele specifice meseriei, puteau contribui la dezvoltarea respec-
tivelor meserii.
Caracterul creştin al breslelor şi al frăţiilor nu reiese doar din
aceea că se ajutau reciproc sau că ajutau şi pe alţii, creând aşa-numita
12
Pompei Samarian, Medicina şi farmacia în trecutul românesc (1382-1775), Călăraşi,
1935, vol. I, p. 45.
asistenţă mutuală, ci şi din alte elemente: se constituiau şi funcţio-

nau sub patronajul unui sfânt, de ziua căruia se adunau la biserică,
organizau mese sau/şi alte tipuri de ajutoare pentru săraci; unele
bresle chiar ridicau biserici, se ocupau de întreţinerea celor pe care le
aveau etc.
Modalitatea de colectare a fondurilor breslelor, necesare funcţi-
onării, dar mai ales realizării operelor de caritate, a fost, ca în cazul
celor mai multe instituţii cu caracter similar, introducerea unei cutii
a milelor, în care se adunau contribuţiile şi donaţiile membrilor.
2. Instituţii sociale
2.1. Aziluri
Despre existenţa azilurilor avem informaţii încă din vremea Sf.
Neagoe Basarab (1512-1521). Acesta s-a îngrijit atât de transmiterea
unor învăţături privitoare la filantropie, cât şi de realizarea concretă
a ei. Încă de la începutul domniei sale se păstrează o serie de mărturii
potrivit cărora Neagoe a înzestrat un azil, căruia i-a oferit o moşie13.
Dintre azilurile cunoscute amintim:
- azilul Doamnei Bălaşa Brâncoveanu, despre care marele isto-
ric Nicolae Iorga scria: „ea făcu aici (în Târgovişte n.n.) casele unui
adăpost pentru săraci, precum altul fusese făcut la Simidreni, iar al
doilea înaintea porţii bisericii din mănăstirea de la Argeş, încă din
vremea lui Neagoe”14. Azilul ridicat de ea, situat lângă biserica Sfân-
ta Vineri (din Târgovişte), este considerat a fi primul de la noi15;
- aşezământul (azilul) din mahalaua Ceauşului David a fost înte-
meiat de Misail Monahul, probabil în 1763;
- de la începutul secolului al XIX-lea se păstrează o dovadă po-
trivit căreia biv ceauş agiesc Ghinea Speteanu întemeiază în Valea
13
Ospiciului de la Măţăul de Jos i-a dăruit moşia Licurea din Vâlcea (cf. Enciclopedia
României, Imprimeria Naţională, vol. III, p. 520).
14
Ibidem
15
Azilul de la Măţău, mai vechi, menţionat, era tot pentru săraci, însă pentru săracii
infirmi, aşa cum am arătat deja, pentru oştenii care căpătau unele infirmităţi în timpul
luptelor. Cel de la Târgovişte însă, a fost înfiinţat pentru săracii care nu aveau mijloacele
materiale de a se întreţine.
Scheilor16 o şcoală unde „învaţă copii de pomană”. Tot aici ridică şi

“câteva odăi de sărace văduve” (deci un azil), pentru care primeşte
de la domnitorul Caragea (1812-1818) câteva scutiri. Faptul că docu-
mentul menţionează prezenţa unor văduve sărace, a făcut pe cerce-
tătorii care s-au ocupat de istoria aşezămintele filantropice-medicale
de la noi să afirme că este vorba despre un azil17.
2.2. Xenoane
Dintre formele de filantropie cunoscute în Biserica noastră, pri-
mirea şi adăpostirea străinilor, a pelerinilor şi a călătorilor este între
cele mai frecvent practicate. Cum se ştie, până astăzi poporul nostru
este cunoscut şi recunoscut pentru ospitalitatea sa deosebită.
Toţi cei care băteau la porţile mănăstirilor erau primiţi şi găz-
duiţi cu multă dragoste, având conştiinţa că primesc şi găzduiesc pe
Hristos Însuşi, „căci flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc [...]”
(Matei 25, 35 ş.u.). Mărturie în acest sens, înainte de toate, stă faptul
că fiecare mănăstire are, până astăzi, case sau chilii cu destinaţie pre-
cisă acestui scop: arhondaricul.
Chiar dacă Biserica noastră a practicat acest mod de filantropie
din cele mai vechi timpuri (deoarece atât porunca Mântuitorului, cât
şi practica bizantină sunt foarte vechi), sursele documentare referi-
toare la această slujire datează de mai târziu, din secolul al XVI-lea.
Prima informaţie de acest gen, legată de xenodochiul (xenonul) de la
Simidreni18- Argeş, datează din 24 iulie 1542, din vremea lui Vladis-
lav al III-lea.
Prin documentul amintit domnitorul dădea porunca „locului şi
locaşului numit bolniţa de la Simidreni, unde este hramul Sfântului
şi slăvitului Mare Mucenic Dimitrie şi celor ce trăiesc în acest sfânt
loc şi încă şi altui loc de binefacere, care este în faţa porţilor bisericii de
la Mănăstirea Argeş, numit locul primitor de călători, ca să le fie pentru
16
Se consideră, fără a exista documente în acest sens, că localitatea amintită în do-
cument ar fi situată în judeţul Argeş.
17
Pompei Samarian, Medicina şi farmacia .... p. 69.
18
Cât priveşte localizarea Simidreniului trebuie să spunem că nici până astăzi nu
este exact cunoscută. Ea nu apare menţionată în nici un alt document. Mai mult, nici
chiar dicţionarele geografice şi topografice, precum nici studiile de geografie istorică, nu
amintesc de această localitate (cf. Enciclopedia României, vol. III, p. 1384).
hrana fraţilor de la bolniţă şi a călătorilor din adăpostul de călători, toată

căşăria, oricât se va alege din judeţul Pădureţului”19.
2.3. Asistenţa acordată de Biserică orfanilor

Mărturiile privitoare la această formă de filantropie sunt şi ele
destul de sărace, până în secolul al XVIII-lea lipsind cu desăvârşire.
Însă, având în vedere, pe de o parte, importanţa de care ei se bucură în
învăţătura Mântuitorului (Matei 19, 13-14), iar pe de altă parte grija pe
care le-au acordat-o bizantinii, care au constituit modele de filantropie
pentru noi, nu putem concepe ca ei să nu fi fost şi în atenţia Bisericii
noastre. De asemenea, nici nu ne putem imagina că în trecutul popo-
rului nostru nu au existat copii săraci, bolnavi şi mai cu seamă orfani
care să nu fi avut nevoie de grija şi ajutorul Bisericii.
Având în vedere faptul că poporul român a fost adesea încercat
de multe ori de războaie şi de tot felul de boli, este imposibil să nu fi
rămas şi mulţi copii orfani. De asemenea, dacă lecturăm cărţile de în-
văţătură şi pravilele bisericeşti, vedem, destul de limpede, că preotul
devenea părintele orfanilor, iar comunitatea creştină familia lor.
Din această perspectivă putem afirma, chiar în lipsa unor măr-
turii evidente, că Biserica noastră, mereu preocupată de activitatea
filantropică, s-a îngrijit şi de copiii orfani care aveau nevoie de ajutor
mai mult poate decât alte categorii de săraci. Astfel, considerăm că
nu greşim când afirmăm că membrii comunităţii creştine, în frunte
cu preotul, se îngrijeau de orfani atât din punct de vedere spiritual,
cât şi material.
Pe lângă grija comunităţii în mijlocul cărora trăiau orfanii, şi mă-
năstirile s-au implicat în mod activ în această lucrare filantropică. Con-
cret, mănăstirile de călugăriţe preluau în grija lor fetele orfane, iar cele
de călugări băieţii orfani. În cazul în care aceste aşezăminte aveau un
număr mai mare de copii, ceea ce, evident, necesita posibilităţi econo-
mice mai consistente, ierarhii şi domnitorii ajutau material sau dădeau
privilegii şi scutiri de dări.
19
Documente privind istoria României, B: Ţara Românescă, veacul al XVI-lea,
vol. I, p. 18; Arhiva istorică a României, vol. I (1861), nr. 13, p. 104 apud N. Vătămanu,
„Contribuţii la istoricul bolniţei de la Simidreni şi al Xenodochiului de la Argeş”, în:
Biserica Ortodoxă Română, LXXXVI (1968), 11-12, p. 1383.
Amintim în acest sens prevederile Aşezământului lui Antim Ivi-

reanul care rânduia pentru orfani bani şi haine20. Mulţi ierarhi de ase-
menea se ocupau în cursul vieţii sau lăsau prin testament sume de
bani pentru îngrijirea orfanilor, pentru trimiterea lor la studii etc. De
pildă, episcopul de Roman, Melchisedec Ştefănescu (1979-1892), lăsa
prin testament ca în casele sale din faţa Episcopiei să se înfiinţeze o
grădiniţă pentru copiii din Roman, precum şi o şcoală de cântăreţi, în
care să fie primiţi numai copii orfani, întreţinerea fiind gratuită21.
Un mod de a colecta fonduri pentru asistenţa orfanilor l-a consti-
tuit, ca şi în alte forme de filantropie organizate de Biserică, cutia milei,
alături de care, uneori, se primeau şi donaţii exprese sau din diverse
alte venituri22.
Cei care s-au ocupat în mod sistematic de îngrijirea orfanilor, şi
despre care se păstrează informaţii, sunt mitropolitul Grigorie al II-lea
(1760-1787) şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (1774-1782, 1796- 1797).
În timpul lor apare primul orfanotrofion din Bucureşti. Acest aşezământ
avea, practic, două clădiri. Una se afla la biserica „Domniţa Bălaşa”23,
unde, aşa cum prevedea hrisovul, urmau să locuiască orfanii de par-
te bărbătească, cealaltă, la Mănăstirea Tuturor Sfinţilor, pentru fetele
orfane. Pentru că numărul orfanilor de la Mănăstirea Domniţa Balaşa
era mai mare decât capacitatea clădirii (100 de băieţi), domnitorul, cu
cheltuiala sa, a adăugat câteva camere „nefiind deajuns cele dintâi”.
20
Pr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi,
2006, pp. 132-133.
21
Pr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Ed. Trinitas, Iaşi,
2008, p. 149.
22
De pildă, pentru orfanotrofionul din Bucureşti o sursă de venit o constituia veni-
tul fabricii de hârtie, de la cea de postav şi de la vămi (cf. Pompei Samarian, Medicina şi
farmacia..., p. 236).
23
Fiica lui Constantin Brâncoveanu a ctitorit în 1745, în curtea caselor lui Lambrino
(ea fiind soţia lui Manolache Lambrino), o biserică cu hramul Botezul Domnului, pe care o
înzestrează cu moşii, vii ş.a., iar un dascăl al bisericii trebuia să înveţe carte pe copii. În 1751
a ridicat o nouă biserică, cea dinainte rămânând un simplu paraclis. Moartea survenită
între timp a făcut ca dorinţa ei (cunoscută de cei apropiaţi) „de a ridica un orfanotrofion,
xenotrofion, să ţie şcoală pentru învăţătura celor ce vor să se preoţească, să mărite fete
sărace, fără părinţi” să rămână nerealizată. Domnitorul Alexandru Ipsilanti a destinat cea
de-a doua mănăstire, zidită în 1751, să fie „orfanotrofion pentru copii parte bărbătească, ca
să locuiască în mănăstirea Domniţei Bălaşa, iar partea femeiască să locuiască în mănăstirea
Tuturor Sfinţilor” (cf. Pompei Samarian, Medicina şi farmacia…, p. 68).
Şi la orfanotrofionul de la Mănăstirea Tuturor Sfinţilor, care po-

trivit unor cercetători ar fi luat fiinţă mai târziu24, erau îngrijiţi tot 100
de orfani (fete). Fetele erau iniţiate de către călugăriţe în lucrul manu-
al, ele putând să locuiască, în cazul în care erau de vârstă mică, şi cu
doicile lor.
Această activitate, potrivit mărturiilor păstrate, a cunoscut o
mare amploare în Transilvania, unde au funcţionat mai multe case
pentru orfani. Dovezi despre acest tip de lucrare filantropică apar
în cel mai vechi ziar românesc, cu apariţie neîntreruptă, Telegraful
român.
De pildă, din Telegraful român (nr. 37/mai 1921) referitor la „Con-
gresul societăţii Ocrotirea orfanilor”25, aflăm că, deşi societatea avea ca
obiect exclusiv ocrotirea orfanilor de război, în momentul desfăşurării
lucrărilor congresului, aceasta avea un număr de „60 orfelinate proprii
şi 15 subvenţionate”, care adăposteau „peste 5 000 orfani de război de
ambii părinţi şi lipsiţi cu desăvârşire de orice mijloace şi sprijin”. Din
acelaşi ziar aflăm că „numărul orfanilor recensaţi în toată ţara de orga-
nele societăţii” era „de peste 360 000 dintre care aproape 100 000 orfani
sunt ocrotiţi în orfelinate şi la domiciliu, prin pensii, tutele, instrucţiu-
ne şi asistenţă medicală”26.
24
Emil Vârtosu, Ion Vârtosu, Aşezămintele Brâncoveneşti. O sută de ani de la înfiinţare,
1838-1938 apud Pompei Samarian, Medicina şi farmacia…, p. 69.
25
Din nr. 50/1922 al Telegrafului român aflăm un mic istoric şi situaţia Societăţii
Îngrijirea orfanilor de război. Astfel, aflăm că această societate a luat fiinţă „curând după
pornirea războiului întregirii în vara anului 1916”, primul comitet fiind pus sub înaltul
patronaj al Reginei Maria, având ca preşedinte de onoare pe „neadormitul arhiereu, mi-
tropolitul Pimen al Moldovei” şi preşedintă activă pe d-na Olga Sturdza. După declara-
ţiile de unire naţională în 1918, comitetul din Iaşi îşi întinde activitatea în Ardeal, Banat
şi Bucovina. „Din ultimile rapoarte ale societăţii” instituţia se conduce şi administrează
în 9 regiuni din ţară, cu 80 de comitete; are peste o sută de orfelinate, unde adăposteşte
aproape 10 000 de orfani, iar alte 50 de mii primesc ajutor la domiciliu; societatea mai
are două sanatorii, o şcoală de corecţie şi grădini de copii”(cf. „Îngrijirea de orfani”, în:
Telegraful Român, LXX (1922), 28 iunie/11iulie, nr.50, p. 1).
26
„Congresul societăţii Ocrotirea orfanilor”, în: Telegraful Român, LXIX (1921), 7/20
mai, nr. 37, p. 1. Din alte numere ale Telegrafului aflăm nume de persoane şi sumele pe
care acestea le-au oferit, cu diverse ocazii, pentru susţinerea orfelinatelor (de ex: „Orfeli-
natul român”, în: Telegraful Român, LXVII (1919), 12/25 febr., 17, p. 1. Important de subli-
niat este faptul că orfelinatele din Transilvania nu erau ajutate numai de transilvăneni, ci
şi de Bucureşti (care a colectat suma de 260 000 coroane) şi de „mama duioasă a săracilor
şi orfanilor, nobila şi luminata Regină Maria”, care a trimis suma de 120 000 coroane).
Dacă avem în vedere că, potrivit acestei statistici, „aproape 100

000 orfani” erau ocrotiţi în diferite moduri, şi în special în orfelinate,
iar Societatea Ocrotirea orfanilor singură avea în grijă 75 orfelinate (60
orfelinate proprii şi 15 subvenţionate), în mod logic rezultă că „în vre-
mea aceea” în Transilvania funcţionau mult mai multe orfelinate şi că,
din păcate, doar despre unele, extrem de puţine, deţinem informaţii.
Acelaşi număr al Telegrafului relatează despre „inaugurarea Orfe-
linatului Principele Carol” din Cluj, de către mitropolitului Transilvani-
ei Nicolae Bălan (1920-1955).
Precizăm şi faptul că în Transilvania, deşi problemele sociale
erau în grija aproape exclusivă a Statului27, aceasta nu înseamnă că
Biserica nu s-a implicat în mod activ în lucrarea filantropică. Sunt
menţionate o serie de orfelinate începând cu a doua jumătate a se-
colului al XVIII-lea la Sibiu (1767, 1876), Cluj (1872), Arad (1873),
Braşov (1877), Oradea (1887), Alba-Iulia, Beiuş, Dej, Gherla, Lugoj şi
Târgu-Mureş28.
Mai multe informaţii sunt consemnate cu privire la „orfelinatul
greco-ortodox român din Sibiu”29. Astfel, se cunosc persoanele care
au contribuit cu bani (Regina Maria – 120 000 coroane), autorităţile
Bisericii, membrii ASTREI ş.a.
27
Legile prin care autorităţile fixau anumite măsuri privitoare la problemele sociale
erau: Jus Valachicum, Tripartitum (1517), Aprobatae Constitutiones (1653), Compilate Consti-
tutiones (1766), Articulli Novellares (1791) şi Codex Teresianus (cf. Elena Macavei, „Protec-
ţia orfanilor şi a altor defavorizaţi social”, în: Telegraful Român – 1853-1953 în Telegraful
Român 23-24/1993).
28
Elena Macavei, „Protecţia orfanilor...”.
29
Se descrie contextul în care ia fiinţă noul orfelinat, persoanele şi sumele pe care
le-au oferit (cf. „Un nou aşezământ umanitar”, în: Telegraful Român, LXIII (1915), 24 dec./6
ian., 136-137, p. 549 şi „Orfelinat român în Sibiu”, în: Telegraful Român, LXIV (1916), 9/22
ian., nr. 2, p. 5). Iar un alt număr (12/1916) publică proiectul de statut al orfelinatului din
Sibiu. Din articolele proiectului de statut spicuim: art. 2 „Scopul institutului este ocroti-
rea şi creşterea orfanilor români din Ungaria şi Transilvania, lipsiţi de mijloace. Primii
vor fi orfanii celor căzuţi în războiu, apoi acei orfani, ai căror părinţi sunt incapabili de
muncă şi câştig şi nu sunt în stare a susţine ei pruncii lor”; art. 3 se referă la fondurile
orfelinatului, care este alcătuit din oferte benevole, colecte, donaţii şi legate, „eventual
un impozit general asupra credincioşilor greco - ortodox - român”; articolele următoare
se referă la administrarea orfelinatului, primirea în orfelinat, condiţiile şi oferta orfeli-
natului (locuinţă, hrană, îmbrăcăminte şi „instrucţiune” (cf. „Orfelinatul din Sibiu”, în:
Telegraful Român, LXIV (1916), 2/15, nr. 12, p. 46-47).
În domeniul de care ne ocupăm, din cercetările efectuate reiese

că în Transilvania a funcţionat o societate cu caracter filantropic sub
numele de Uniunea Femeilor Române30 societate care, între alte activi-
tăţi, şi-a propus înfiinţarea „marelui Orfelinat” unde „vom strânge la
sânul nostru pe fiicele neamului nostru, fără deosebire de confesiune;
le vom creşte nu numai cu hrana trupească, ci şi cu hrana sufletească,
în frica lui Dumnezeu şi cu iubire de neam”31.
La Braşov, din iniţiativa aceleiaşi Uniuni, s-a înfiinţat, la 1 ianu-
arie 1920, un orfelinat de fete numit Orfelinatul Reuniunii de Femei Ro-
mâne din Braşov32, cu o capacitate de 100 de locuri. Pentru întreţinerea
30
Despre existenţa şi activitatea acestei asociaţii cu caracter filantropic aflăm din ar-
ticolul „De la Uniunea Femeilor Române” (Telegraful Român, LXIV, 1916, 3/16 mai, nr.45,
pp. 180-181). De asemenea, se cunoaşte că o asociaţie cu nume şi obiective similare a
funcţionat şi la Blaj, despre care St. Manciulea a scris o lucrare specială, intitulată Reuniu-
nea femeilor române din Blaj, apărută la Blaj în 1941. Potrivit autorului lucrării menţionate,
pe la 1850, un grup de femei române din Blaj au pus bazele acestei „reuniuni”, ce avea
ca scop „de a se îngriji de copilele orfane, de educaţia cărora până atunci, mai cu rost şi
largă înţelegere nimeni nu şi-a bătut capul” (Telegraful Român, p. 4). Aşa cum lasă să se
înţeleagă şi titlul lucrării, această societate era organizată de către Biserica greco-catolică,
însă, important de subliniat, la ea au luat parte activă şi românii ortodocşi. Chiar se şi
menţionează la începutul lucrării că îndată după ce instituţia a primit aprobarea legală,
„a început a strânge fondurile de care avea lipsă, prin colecte şi apeluri adresate întregii
suflări româneşti din Transilvania, Bucovina, Moldova şi Ţara Românească”, având un
caracter acofensional. Se cunosc chiar nume ale unor familii celebre care au contribuit la
această societate caritabilă: „vlădicul” Sibiului (A. Şaguna), familia Mocioni din Banat,
familia Hurmuzachi din Bucovina şi Moldova (p. 8). După ce au fost ajutate orfanele re-
voluţiei din 1848-1849, Reuniunea a cerut să se modifice statutul în sensul de a se permite
întemeierea unei „şcoale de lucru şi de învăţătură”, deoarece, aşa cum mărturisea Gheor
ghe Bariţiu „până la această epocă şcoale româneşte de fete erau o adevărată raritate,
puţine câte voiau să înveţe ceva mai mult mergeau la şoalele de alte limbi de unde ieşeau
cu idei confuze şi lipsite de spirit naţional, iar limba maternă vorbindu-o ca în batjocură,
un jargon supărător de urechi, neştiind să scrie româneşte nici o simplă epistolă la pă-
rinţi sau la vreo mătuşe” (p. 9). Începând cu 1903 comitetul Reuniunii a hotărât ca, de
sărbătorile Naşterii Domnului, „pe cei lipsiţi dintre aceşti şcolari să-i dăruiască cu haine
şi încălţăminte” (p. 21).
31
„De la Uniunea Femeilor Române”, în: Telegraful Român, LXIV (1916), 3/16 Mai,
nr.45, pp. 180-181. În acelaşi articol este publicat şi „Proiectul susţinerii Orfelinatului
Uniunii femeilor române din Ungaria” din care aflăm la momentul respectiv în Transil-
vania mai existau două orfelinate confesionale la Sibiu şi Blaj.
32
„De la Uniunea Femeilor Române”, p. 3; Vezi şi „Adunarea generală a Societăţii
Ocrotirii orfanilor de război, secţia Sibiu”, în: Telegraful Român, LXVIII (1920), 29 oct/11
nov., 50, pp. 3-4.
lui s-au făcut numeroase apeluri, aproape în fiecare număr al ziarului,

în vederea colectării de fonduri. În special marile sărbători (Crăciun,
Paşte) ofereau parohiilor prilejul organizării colectelor de bani, sume-
le rezultate fiind destinate ajutorării orfanilor, văduvelor, săracilor în
general, bolnavilor etc.
Astfel, mai multe numere din Telegraful român se referă la desfă-
şurarea diverselor colecte (în bani, alimente şi îmbrăcăminte) pentru
a oferi daruri de Crăciun „la numărul tot mai mare al săracilor [...]
copii de şcoală, ucenici, văduve etc”33. După cum consemnează nu-
mărul 138/1900 al Telegrafului Român, deşi au fost ajutate mai multe
persoane, iniţiatorii au fost nevoiţi să constate „că cu mult prea puţin
am adunat, decât să fim în posiţiune să ajutăm şi numai în parte pe toţi
aceia, cari cu drept cuvânt ar fi trebuit să fie miluiţi”.
3. Fundaţii
Din numărul 56/1902 al Telegrafului Român34 aflăm de existenţa

unei fundaţii care poartă numele celui mai mare mitropolit al Transil-
vaniei, Andrei Şaguna. Din acest număr aflăm că din banii Fundaţiei
s-a oferit suma de 7 000 de coroane pentru biserici (ridicarea unora
33
Victor Tordăşianu, Ioan Apolzan, „Daruri de Crăciun pentru săraci”, în: Tele-
graful Român, XLVIII (1900), 12/25 decembrie, nr. 138, p. 567. Numărul celor ajutaţi cu
prilejul Crăciunului anului 1900 a fost de 300 de „copii săraci, văduve şi oameni lipsiţi”.
Aceeaşi tematică are şi articolele „Împărţirea darurilor de Crăciun între săracii noştr”
(V. Tordăşianu, I. Apolzan, în: Telegrafului Român, an. XLIX (1901), 20 dec./2 ian., nr.142,
p. 573) şi Act de recunoştină - daruri de Crăciun, din 1902 (cf. Victor Tordăşianu, Ioan Apol-
zan, „Daruri de Crăciun...”, în: Telegraful Român, L (1902), 22 ian./4 febr., nr. 9, p. 35). În
aceeaşi idee, nr. 2 al Telegrafului Român din 1910 se mai referă la două acte filantropice,
ambele săvârşite cu prilejul Crăciunului. Cel dintâi act, intitulat „Crăciunul săracilor
din Sibiu”, în esenţă, se referă la actele de filantropie pe care de 10 ani „Reuniunea me-
seriaşilor sibieni” le înfăptuieşte în rândul săracilor din Sibiu. Acelaşi articol precizează
numărul persoanelor ajutate, precum şi ce anume li s-a oferit. Cel de-al doilea act de
caritate menţionat, intitulat „Crăciunul în spital”, se referă la serbarea Naşterii Domnu-
lui în spitalul „Francisc Iosif”, spital în care, la momentul de atunci, 1910, se aflau 401
bolnavi. Pentru ameliorarea situaţiei lor şi pentru sporirea bucuriei Naşterii Domnului
s-au organizat, şi realizat, colecte în bani, haine, alimente ş.a. (cf. Telegraful Român, LVII
(1910), 9/22 ian., nr.2, p. 6).
34
„Fundaţiunea Şaguna”, în: Telegraful Român, L (1902), 18/31 Mai, nr. 56, p. 226.
noi sau repararea celor vechi) şi 3.700 pentru şcoli, pentru „trebuinţe
şcolare”, aceasta fiind o formă de „filantropie culturală”.
3.1.Fundaţia (fondul) „Miron Romanul”

Dintr-un număr al Telegrafului român (49/1900) aflăm că sinodul
arhidiecezan, cu privire la „lăsământul fericitului arhiepiscop şi mi-
tropolit Miron Romanul, a hotărât ca „averea ce se va realiza după
prefacerea tuturor obiectelor aparţinătoare inventarului în bani gata
se va administra ca fond separat, ce va purta numele reposatului arhie-
piscop, cu o menţiune conformă intenţiunilor aceluia, descoperite celor
aproape ai săi”. Din acelaşi ziar mai aflăm faptul că valoarea totală a
averii fostului mitropolit se ridica la suma de 44 969 de coroane şi
că ea urma să fie administrată în folosul preoţilor. Din nefericire, nu
cunoaştem amănunte despre modul în care a fost utilizată averea mi-
tropolitului Miron Romanul.
3.2. Fundaţia Gozsdu35

Mai multe numere din Telegraful român relatează despre cea mai
înseamnată fundaţie românească, Fundaţia Gozsdu, care-şi desfă-
şura activitatea în rândul românilor aflaţi atât în Ungaria cât şi în
Transilvania.
Astfel, din nr. 58/1894 al Telegrafului aflăm că în mod regulat se pu-
blicau Analele fundaţiunii lui Gozsdu, anale care prezentau, pe de o parte,
veniturile Fundaţiei, iar pe de alta, felul în care erau ele administrate.
35
Emanuil Gozsdu, mare patriot ardelean, s-a născut la 9/21 februarie 1802 în Ora-
dea. Studiile liceale le-a urmat la liceul romano-catolic al călugărilor premonstri din Ora-
dea şi Pojo, iar cele universitare la Bratislava şi Budapesta, unde şi-a luat şi diploma de
avocat. A funcţionat ca avocat în Budapesta, fiind mândru de originea sa românească şi
ortodoxă, lucru pe care îl sublinia de fiecare dată când avea ocazia. Casa lui, atât înainte
cât şi după 1848, era recunoscută drept casă românească, unde toţi românii erau bine
primiţi şi sprijiniţi. A rămas cunoscut în istorie atât pentru patriotismul său fierbinte, cât
şi pentru fundaţia care-i va purta numele. Prin testamentul său de la Budapesta din 4
nov. 1869, „îşi testează averea acelei părţi a naţiunii române din Ungaria şi Transilvania,
care aparţine la confesiunea orientală ortodoxă pentru burse studenţilor şi ajutorarea
preoţilor” (cf. Lucian Predescu, Enciclopedia României, Bucureşti, 1999, p. 366). De aceea
s-a putut afirma că principalele caracteristici ale lui Gozsdu au fost: ortodoxia, românis-
mul şi patriotismul (cf. „Fundaţiunea Gozsdu”, în: Telegraful Român, XLVII (1899), 19/31
aug., nr. 88, p. 359.
3.3. Oferirea de burse

Analele la care am făcut trimitere conţin şi lista bursierilor, locul
unde studiază, formele sub care primesc ajutor financiar (burse, aju-
toare, taxe etc), precum şi valoarea respectivelor ajutoare. După cum
precizam şi mai sus, un loc aparte în lucrarea filantropică în Transil-
vania îl constituia, am putea-o numi, „filantropia culturală”, în sensul
că fundaţiile în special ofereau ajutoare financiare, burse etc. tinerilor
silitori în vederea continuării studiilor. În acest context, amintim, de
pildă, de Analele pe anul şcolar 1892-1893 care informează că fundaţia
avea un număr de 91 de bursieri (la medicină, drept, filosofie, învăţă-
mântul tehnic, silvicultură, farmacie şi chiar elevi „gimnazişti”. Im-
portant de menţionat este şi faptul că, în cazul în care un bursier „nu
arată spor la studii în decursul anului scolastic” i se retrage bursa36.
Şi în unele numere din ziarul Telegraful Român întâlnim menţiuni
privitoare la oferirea de burse. De pildă, în nr. 85 se arată că Asocia-
ţiunea pentru literatura română şi cultura poporului român, la începutul
anului şcolar 1899/1900, a oferit mai multe „stipendii” (burse): 1. Un
stipendiu de 50 fl. pe an, din fundaţia „Dobâca”, destinat pentru un
„gimnasist” născut în fostul comitat al Dobâcăi; 2. Un stipendiu de 60
fl. pe an, din fundaţia „I. Roman”, destinat pentru studenţi de gimna-
ziu din şcoli reale; 3. Un stipendiu de 60 fl. pe an din fundaţia „Ma-
rinovici”, pentru „studenţi de gimnaziu ori şcoală reală”37. Tot aici
amintim şi ajutorul financiar pe care unii credincioşi din Transilvania
l-au acordat studenţilor din Brad „pentru masă”38.
Dintr-un alt număr al Telegrafului Român 39 aflăm că în Transilvania
a fiinţat un Institut filantropic cu numele de Masa studenţilor, instituţie
36
„Fundaţiunea Gozsdu”, în: Telegraful Român, XLII (1894), 24 mai/5 iunie, nr. 58,
p. 4; Vezi şi Telegraful Român, XLII (1894), 2/14 iunie, nr. 61 (cuprinde inventarul averii
fundaţiei Gozsdu la sfârşitul anului 1892), Telegraful Român, XLII (1894), 9/21 iunie, nr. 63
şi nr. 64 din 11/23 iunie (amândouă numerele cuprind lista elevilor şi studenţilor bursieri).
37
Dr. Beu, „Pentru studenţi gimnasiali”, în: Telegraful Român, XLVII (1899), nr. 85,
12/24 aug., p. 349.
38
Telegraful Român, XLIX (1901), 20 dec./2 ian, nr. 142, p. 573 şi Telegraful Român, L
(1902), 22 ian./4 febr., nr. 9, p. 35. Cele două articole cuprind persoanele şi sumele pe care
acestea le-au donat.
39
„Instituţiuni filantropice”, în: Telegraful Român, XLIV (1896), 21 martie/2 apr.,
nr. 32, p. 127.
filantropică înfiinţată de Institutul de credit şi de economii Albina din

Sibiu. Obiectivul acestei instituţii era acela de a oferi prânzul gratuit
la 50 de studenţi români „de la şcolile medii din Sibiu, tineri [...], copii
de părinţi relativ săraci” începând cu 1/13 septembrie şi va funcţiona
până la sfârşitul lunii iunie40.
Numerele 22-23/1927 din Telegraful Român ne dau doar câteva in-
formaţii, extrem de interesante, referitoare la două „Fonduri” cu ca-
racter profund filantropic: Fondul Săracilor şi Fondul stipendial pentru
tinerii cari studiază41.
4. Instituţii de asistenţă social-medicală
Acestea apar, în timp, în special în Moldova şi Ţara Româneas-

că. De subliniat că ele au luat fiinţă pe lângă mănăstiri. Aceasta de-
monstrează că binefăcătorii sau ctitorii lor au avut ferma convingere
că atât sănătatea sufletească, cât şi cea trupească se puteau dobândi
aici, întrucât în mănăstiri, unde vieţuiau mai mulţi preoţi, se oficiau
frecvent slujbele dedicate bolnavilor (Taina Sfântului Maslu, dezle-
gări, molitve, rugăciuni etc.), precum şi faptul că cel puţin unii dintre
monahi aveau şi cunoştinţe medicale, oferindu-le astfel şi tratament
medical adecvat. De asemenea, din perspectiva relaţiilor cu semenii,
tot aici puteau fi mai bine îngrijiţi, având în vedere că monahii erau cei
mai fideli împlinitori ai poruncilor divine. La cele spuse mai sus mai
adăugăm şi faptul că în mănăstiri se aflau icoane făcătoare de minuni,
moaşte de sfinţi şi duhovnici cu darul vindecărilor, după cum nu pu-
tem trece cu vederea şi faptul că ele, de regulă, primeau de la ctitori, şi
nu numai, diverse danii, asigurându-se astfel „baza materială” pentru
înfiinţarea şi funcţionarea instituţiilor filantropice.
40
Mai mult, acelaşi articol cuprinde şi un extras din procesul verbal din şedinţa
de constituire a acestei asociaţii filantropice. Extrasul respectiv se referă la ora de masă,
cine este responsabilul mesei, rugăciunea dinainte şi după servirea mesei, ordinea care
trebuie să domnească în timpul mesei, serviciul elevilor la masă, locul fiecăruia la masă,
pedepsele disciplinare pentru cei care se abăteau de la disciplina rânduită.
41
„Fondul Săracilor români din comuna Răşinari”, în: Telegraful Român, LXXV
(1927), 18 martie/nr. 22-23, p. 4.
Referindu-ne la Moldova, primul domn care s-a îngrijit în mod

activ şi evident de lucrarea filantropică, potrivit documentelor păs-
trate, a fost Sf. Ştefan cel Mare (1457-1504). El este cel dintâi care „s-a
gândit să aducă un doctor pentru nevoile mulţimii, pentru nevoile
oraşului”42.
Mai mult, din unele mărturii aflăm că acelaşi domnitor al Mol-
dovei s-a îngrijit chiar şi de sănătatea obştii Mănăstirii Zografu, mă-
năstire pe care de altfel a ajutat-o foarte mult. Astfel se menţionează
că, prin hrisovul din 10 mai 1466, Sfântul Ştefan a dăruit mănăstirii
sus-numite „100 ducaţi ungureşti anual”. Pentru acelaşi aşezământ
„marele voievod a zidit un spital înzestrat, începând cu 13 septembrie
1471”, iar ulterior a mai rânduit încă 500 aspri în fiecare an43.
4.1. Bolniţe 44
Bolniţele, asemenea celorlalte instituţii sociale, au fost construi-
te în jurul scaunelor arhiereşti şi mănăstiri, după modelul bizantin,
cel din urmă reprezentând model pentru întreg Orientul Ortodox
(sârbi, bulgari, ruşi). Că îngrijirea bolnavilor a reprezentat dintotdea-
una o preocupare foarte importantă pentru mănăstiri o dovedeşte
precizarea pe care Tipiconul vieţii călugăreşti o conţine în acest sens.
Astfel, Tipiconul Sfântului Sava (secolul al IV-lea), cel mai important
42
Pompei Samarian, Medicina..., p. 27. Mai facem şi precizarea că până la el, de asis-
tenţă medicală „specializată” beneficiau doar cei bogaţi, care-şi permiteau, fie să aducă
medici pentru consultaţii, fie să plece ei în alte ţării spre a fi trataţi. Oricum, şi într-un caz
şi-n altul, costa prea scump pentru cel sărac şi nu-şi putea permite acest lucru.
43
I. Bogdan, Documentele lui Ştefan cel Mare, vol. I, Bucureşti, 1913, pp. 99-103 şi
162-163 apud Alexandru I. Gonţa, Un spital de mănăstire la Putna, în vol. Studii de istorie
medievală, Ed. Dosoftei, Iaşi, 1998, p. 250.
44
Spitalele patronate de Biserică erau cunoscute în lumea bizantină sub numele de
nosocomii (forma de plural). La noi, organizate după acelaşi model, ele au funcţionat şi au
fost cunoscute sub numele bolniţa, cuvânt de origine slavă. În documentele vechi, în afară
de această denumire, întâlnim şi pe cea de vracevniţa. Cei care s-au ocupat de etimologia
acestei instituţii filantropice – filologi şi teologi –, au ajuns la concluzia că, deşi diferiţi, ter-
menii se referă la aceeaşi realitate: case destinate adăpostirii şi îngrijirii atât a călugărilor,
cât şi a bolnavilor. Termenul mai puţin uzitat, vracevniţa, aşa cum rezultă din documentele
vremii-termen amintit de Mardarie Cozianul în 1643-, potrivit istoricilor a fost foarte puţin
folosit, el fiind întâlnit mai mult în lexicoane. Odată cu dezvoltarea ţării noastre din punct
de vedere sanitar, cuvântul bolniţă a fost înlocuit cu latinescul spital. Întrucât la noi terme-
nul cel mai folosit pentru a desemna spitalul a fost bolniţa, îl vom utiliza şi noi.
tipicon care reglementează viaţa monahală, menţionează că bolniţele

erau aşezăminte de asistenţă medicală în care cei cu „cu boale grele”
veneau, erau internaţi şi trataţi.
Numeroase documente subliniază prezenţa bolniţelor în cadrul
unor vechi mănăstiri. Până astăzi se pot vedea bisericuţele bolniţe-
lor de la Cozia, Bistriţa, Hurezi, Polovragi sau la Câmpulung-Muscel.
Importantă este afirmaţia unor cercetători, potrivit cărora, în ultima
vreme, prin cuvântul bolniţă se înţelege „în mod curent însăşi această
bisericuţă, fără să se mai aibă în vedere eventualele clădiri de alături,
destinate cândva adăpostirii infirmilor şi a bolnavilor“45. Dintre bolni-
ţe amintim:
- se pare că cea mai veche bolniţă de pe teritoriul ţării noastre a
fost cea de la Schitul Jghiabul, acesta, la rându-i fiind, se pare, ctitoria
lui Radu Negru (cca 1377- cca 1383):
- bolniţa de la Mănăstirea Putna. Potrivit unui mare istoric, speci-
alist în perioada medievală, Alexandru I. Gonţa, cea mai veche bolniţă
cunoscută în Moldova este cea de la ctitoria-necropolă a lui Ştefan cel
Mare – Mănăstirea Putna. Autorul insistă asupra faptului că deşi toate
hrisoavele referitoare la această mănăstire nu menţionează nici prezen-
ţa ei, nici a şcolii despre care se ştie cu siguranţă că a funcţionat, ea chiar
având un rol deosebit în cultura din Moldova în special, asta nu înseam-
nă că ele nu sunt mai vechi decât data în care apar în documente46.
Cu privire la bolniţă, autorul susţine că după incendiul din 15
martie 1484, care a avut urmări deosebit de grave asupra mănăstirii
şi anexelor sale, a fost refăcută în întregime, ctitorul oferindu-i, ca şi
înainte, multe danii47. De subliniat că nici acum, ca şi în perioada ante-
rioară, bolniţa nu apare menţionată în niciun document.
45
Dr. Gheorghe Brătescu, De la bolniţa mănăstirească la spitalul civil, p. 14 apud Vale-
riu Bologa, Fapte şi oameni din trecutul medicinii din patria noastră, 1962, Bucureşti, p. 27.
46
Alexandru I. Gonţa a avut preocupări constante şi contribuţii interesante cu privi-
re la activitatea medicală din Mitropolia Moldovei. Recent, un colectiv format din câţiva
istorici din Iaşi (Maria Magdalena Szekely, Ştefan Gorovei şi Ion Caproşu) i-a adunat
într-un volum studiile sale apărute în diferite reviste pe parcursul a două decenii (1957-
1977). În acest volum, cu privire la tema noastră, sunt două studii: unul legat de bolniţa
de la Mănăstirea Putna, celălalt de spitalul lui Anastasie Crimca de la Suceava.
47
După refacerea de acum, ctitorul ei i-a oferit: o parte din veniturile de la vama
Jicov, de la Siret, mori, sate, vii, drobi de sare etc.
Deosebit de însemnată este informaţia pe care autorul o descoperă

pe un Minei din secolul al XV-lea, respectiv o însemnare din 8 martie
1536. În respectiva informaţie, scrisă probabil de un călugăr, în orice
caz vieţuitor al Mănăstirii Putna, se spune că în acea zi mănăstirea a
mai suferit un incendiu la fel de mistuitor ca cel din 1484;
- potrivit unor mărturii, şi la Suceava, în apropierea Cetăţii de Sca-
un, mai exact la Pătrăuţi, Ştefan cel Mare a întemeiat o mănăstire de
maici în cadrul căreia ar fi organizat o bolniţă pentru ostaşii răniţi în
luptele pe care le purta48;
- însă cea mai veche bolniţă atestată documentar este cea de la
Mănăstirea Bistriţa, ridicată de Barbu Craiovescu ( 1497-1520). Aici se
află moaştele „prea Sfântului şi făcătorului de minuni Grigorie Deca-
politul mai ales în vreme de ciumă”49;
- din documentul din 24 iulie 1542, citat în contextul xenonului
de la Argeş, rezultă şi prezenţa unei bolniţe, menţionate explicit. Ast-
fel aflăm că domnitorul Vladislav dădea poruncă „locului şi locaşului
numit bolniţă de la Simidreni, unde este hramul Sfântului şi slăvitului
Mare Mucenic Dimitrie şi celor ce trăiesc în acest sfânt loc [...] să le fie
pentru hrana fraţilor de la bolniţă [...], toată căşăria, oricât se va alege
din judeţul Pădureţului”50;
- de asemenea, se aminteşte de bolniţa Mănăstirii Dintr-un Lemn,
atribuită Ancuţei, fiica doamnei Chiajna şi a lui Mircea Ciobanu (1545-
1554, 1558-1559), unde a fost adusă o icoană făcătoare de minuni a
Maicii Domnului. Întrucât această mănăstire era de călugăriţe, aici
veneau numai femei;
48
Arhim. Nestor Vornicescu, „Îngrijirea sănătăţii în vechile noastre mănăstiri”, în:
Mitropolia Olteniei, XX (1968), 1-2, p. 66. Este posibil ca Ştefan cel Mare să fi organizat o
asemenea instituţie de îngrijire a răniţilor, şi când facem această afirmaţie avem în ve-
dere două lucruri: că domnitorul a purtat foarte multe războaie (dacă ar fi să ţinem cont
de afirmaţia cronicarului G. Ureche, ar însemna că a avut peste 40), care făceau multe
victime, iar al doilea lucru, Ştefan cel Mare apare între puţinii domnitori atât de preocu-
pat de sănătatea publică, a ostaşilor etc. Potrivit informaţiilor autorului citat, ascultarea
principală a maicilor din această mănăstire era îngrijirea răniţilor. În apropierea sfântului
lăcaş se află o colină care până astăzi se numeşte „Dealul viilor”, vinul fiind unul din
elementele de bază în tratarea bolnavilor.
49
Pompei Samarian, Medicina şi farmacia..., p. 56.
50
Nicolae Vătămanu, Medicină veche românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 1383.
- un loc aparte în istoria bolniţelor îl ocupă cea a Mănăstirii Dra-

gomirna, situată la o distanţă de 12 km nord-est de Suceava. Diacul
Ilie Crâmcovici, viitorul mitropolit Anastasie Crimca, la 12 aprilie
1587, a primit din partea domnitorului Petru Şchiopul (1574-1579,
1582-1591) satul Dragomireşti. Aici se afla, încă din secolul al XVI-lea,
o bisericuţă veche din lemn, cu hramul Sfântul Ioan Bogoslovul. În
anul 1600, când a fost ales episcop de Rădăuţi sub „efemera domnie
a lui Mihai Viteazul” şi depus de Ieremia Movilă, se retrage la Dra-
gomireşti şi, pe cheltuială proprie, începe o nouă clădire în curtea
bisericii, tot cu hramul Sf. Ioan Bogoslovul, pe care l-a avut şi vechea
biserică din lemn, adăugând şi pe cel al Sfântului Ilie (nume pe care
l-a purtat ca mirean) şi al Sfântului Enoh. În această clădire, în 1602,
a ridicat şi o bolniţă51.
- mărturii despre existenţa unei bolniţe avem şi de la Mănăstirea
Sadova (Dolj), ctitorie a Craioveştilor, ridicată între anii 1692-169352;
- bolniţa nu putea să lipsească de la Mănăstirea Hurez. Bolniţa de
aici a fost construită în anul 1696. Din pisania situată deasupra uşii de
la intrare în bisericuţa-bolniţă reiese că soţia lui Constantin Brânco-
veanu a ridicat bolniţa „întru slava de Dumnezeu Născătoarei Fecioa-
re şi Stăpânei noastre”53. La mănăstirea mare zidită de Brâncoveanu,
asemenea celor mai multe mănăstiri, se aflau părţi din sfintele moaşte
ale Sfinţilor Fevronia, Procopie şi Pantelimon, ele având un rol deose-
bit în vindecarea bolnavilor54;
- tot de numele lui Brâncoveanu se leagă şi mănăstirea care-i poar-
tă numele-Brâncoveni. Atestată documentar încă din sec. al XVI-lea,
refăcută de Matei Basarab în 1640, actuala biserică, cu hramul Sfântul
Nicolae, a fost construită în locul celei vechi de Constantin Brâncovea-
nu, în 1699. Amintim de această bisericuţă pentru că şi ea, începând cu
anul 1700, are o bolniţă, ridicată de ctitorul ei55;
51
P. Partenie, Mitropolitul Anastasie Crimca al Moldovei, Bucureşti, 1907, p. 9 şi 40,
nota 1 apud Alexandru I. Gonţa, Studii de istorie medievală, Ed. Dosoftei, Iaşi, 1998, pp.
259-260.
52
Nicolae Stoicescu, Bibliografia monumentelor feudale din Ţara Românească, Craiova,
1957, p. 304.
53
Lucian Roşu, Mănăstirea Hurez, Ed. Meridiane, Bucureşti, 21978, p. 24.
54
Ibidem, p. 894.
55
Radu Constantinescu, Monumente religioase, Ed. Editis, 1994, p. 108.
- din secolul al XVIII-lea datează bolniţa mănăstirii de la Câmpu-

lung Muscel care, după toate probabilităţile, a fost ridicată pe la 1718
de năstavnicul Teofan56;
- sunt amintite bolniţele de la Mănăstirea Todireni din Burdujeni,
iar între 1721-1734 la schitul Tărâţa (Piatra Sfântă), lângă Iaşi, la Mă-
năstirea Adam şi la Târgu-Ocna57;
- bolniţa de la Mănăstirea Neamţ. Nu există, cel puţin până în pre-
zent, nici o informaţie, cu valoare documentară58, cu privire la înce-
puturile ei. Cea dintâi ştire datează de prin anul 1735, când episcopul
Romanului, Varlaam, restaurează bolniţa de la Neamţ, înzestrând-o,
între altele, cu şase vaci şi două prisăci59. Este lesne de închipuit că
existenţa ei merge cel puţin câteva decenii mai departe, având în
vedere vechimea acestei mănăstiri pe de o parte, iar pe de altă parte
importanţa ei.
56
Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol. II, Ed.
Ministerului de Culte, Bucureşti, 1928, p. 67.
57
Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Româneşti..., pp. 66-68. La Târgu-Ocna, la salinele
existente aici, munca era prestată de cei condamnaţi la ocnă, de robi, ţigani, breslaşi etc.
Din cauza condiţiilor foarte grele de muncă, muncitorii erau adesea expuşi la fel de fel de
boli. Pentru bolnavii de aici Spiridonia din Iaşi a înfiinţat un spital în 1846.
58
În romanul Fraţii Jderi al lui Mihail Sadoveanu se menţionează, prin gura mona-
hului Stratonic, că în vremea lui Ştefan cel Mare conducătorul bolniţei de la Neamţ era ar-
himandritul Ifrim „vraci vestit în vindecarea bolnavilor”. Deşi metodele terapeutice erau
simple, ele dădeau rezultate bune. Despre terapia folosită în vremea aceea la bolniţa Mă-
năstirii Neamţ avem informaţii de la cuviosul Stratonic, ucenic al arhimandritului Ifrim.
Acesta din urmă îl trimitea pe ucenic, ca în „sfânta zi a Înălţării” să caute două ierburi:
omag şi fumul pământului, la care adăuga şi fiertura dintr-o sticluţă cu fiertură limpezită
din rădăcină de omag, binecuvântată şi ţinută 99 de zile la icoana făcătoare de minuni
a Maicii Domnului. Potrivit informaţiilor aceluiaşi ucenic, „părintele Ifrim cunoaşte nu
numai buruieni pentru bolnavii de rând, ci şi un meşteşug de tămăduit nebunii[...] înda-
tă ce i se aduce un smintit, cuvioşia sa îl cercetează şi vede ce şi cum. După cum se află
de nebun, îi rânduieşte pedeapsa. Avem noi acolo, la bolniţă, fel de fel de poloboace cu
apă. Pe unul mai puţin smintit îl vâră până la brâu într-un asememea vas. Pe altul mai
rău îl vâră până la piept. Pe cei nebuni de tot, până la gât, îi pecetluieşte şi-i ţine aşa. Aşa
am fost şi eu, zice Stratonic, întâi am stat până la gât, pe urmă până la genunchi, pe urmă
m-am cuminţit şi acum – har Domnului Dumnezeu –, umblu slobod şi sunt de ajutorinţă
altora” (cf. Arhim. Nestor Vornicescu, „Îngrijirea sănătăţii...”, pp. 65-66).
59
Manuscrisul 100, fila 45 din Biblioteca Mănăstirii Neamţ, la ierod. Partenie M. Apetri,
Viaţa şi activitatea arhimandritului Neonil Buzilă stareţul mănăstirii Neamţ, teză de licenţă, dac-
tilografiat, 1959, p. 77 apud Ierom. Nestor Vornicescu, „Instituţii pentru îngrijirii patronate
de mănăstirea Neamţ”, în: Mitropolia Moldovei şi Sucevei, XXXVIII (1962), 1962, p. 443.
Bolniţa refăcută de Varlaam a suferit în timp multe stricăciuni,

ceea ce l-a determinat pe Sf. Paisie Velicicovski60 să o restaureze pe
la anul 1791. În timpul stăreţiei sale, conducătorul bolniţei era fratele
Onorie, care avea în subordine un număr de monahi, a căror asculta-
re principală era de „a sluji bolnavilor ca Domnului”. Documentele
existente mai consemnează că „în fiecare săptămână se schimbau albi-
turile şi bolnavii erau spălaţi şi lăiaţi, li se curăţau hainele, paturile şi
aşternuturile [...]. Vara se aeriseau camerele cât mai des, scoţându-le
la aer şi la soare toate. Stareţul cerea ca în interiorul spitalului să se
păstreze o curăţenie exemplară, iar în fiecare zi să se afume tămâie sau
cu alte materii mirositoare. Poruncea de asemenea să se dea bolnavilor
o mâncare mai hrănitoare, cea mai bună pâine şi vin”61.
- cea mai de seamă bolniţă din secolul al XVIII-lea a fost cea a Epi-
scopiei Râmnicului62. Aceasta a fost ridicată de episcopul Climent în
anul 1744, odată cu un paraclis. Bolniţa se păstrează şi astăzi în acelaşi
stil, în timp ce casele din jur au suferit doar mici modificări;
- bolniţa de la Roman a fost înfiinţată către sfârşitul secolului
al XVIII-lea, lângă biserica Precista, precursoarea spitalului de mai
60
Refăcând şi reorganizând bolniţa, Paisie Velicicovski a dat şi aşa-numitul Aşeză-
mânt, ce cuprindea mai multe aspecte referitoare la călugări: modul şi condiţiile în care
erau primiţi în mănăstire, despre atelierele meşteşugăreşti, arhondaric, chilii etc, între
altele şi cu privire la bolniţă: cum să se organizeze, dieta pentru mâncare şi băutură,
cei ce vor sluji aici să fie „cu multă căutare”, să se rânduiască un frate iscusit care să
„ştie meşteşugul doftoriresc” ş.a (cf. Diac. Ioan Ivan, „Aşezământul Stareţului Paisie
Velicicovschi”, în: Mitropolia Moldovei şi Sucevei, XXXIII (1957), 8-9, p. 609). Facem şi
menţiunea că Paisie s-a ocupat mereu de bolniţe, mai întâi la Mănăstirea Dragomir-
na (şi, potrivit aceluiaşi autor, Aşezământul a fost întocmit în 1763), apoi a dezvoltat
activitatea medicală la Mănăstirea Neamţ unde, fără îndoială, a aplicat şi modificat
Aşezământul iniţial.
61
Protoiereul Serghei Cetfericov, Paisie Stareţul mănăstirii Neamţ, traducere de Nico-
dim Patriarhul României, Mânăstirea Neamţ, 21943, pp.227-228 apud ibidem.
62
Se păstrează documentul de înfiinţare a acestei bolniţe, document datat cu 20
iulie 1745, având, cum era şi firesc, semnătura ctitorului, episcopul Climent. Din docu-
ment reiese că în această lucrare episcopul a fost ajutat de „cuviosul între ieromonaşi
chir Theodor”, care „au adaus cu ce au putut la această sfântă bolniţă, şi au dat şi viia
de la Mal”. Tot acest Theodor ieromonah „zideşte şi cele dintâiu case la bolniţă, cu
voia şi aprobarea episcopului Climent, pentru ca cât va avea vieaţă să se odihnească
într-nsa” (cf. Istoricul Eparhiei Râmnicului Noul Severin alcătuit în anul jubiliar 1906,
Bucureşti, Tipografia Gutenberg, pp. 183-184).
târziu63. Această bolniţă se leagă de numele episcopului de Roman,

Ioanichie. El a fondat în oraşul reşedinţă un spital în 1753, pe lângă
biserica ctitorită de Ruxandra Lăpuşneanu (în 1569). Potrivit infor-
maţiilor existente, Mănăstirea Precista „a primit de la bun început o
destinaţie cu totul originală [...]. Ea a devenit o instituţie de asistenţă
socială, nedeclarată dar efectivă”64.
Dr. Epifanie Cozărescu, cel care s-a ocupat în mod special de aşe-
zămintele filantropice din Roman, descrie şi contextul în care are loc
transformarea azilului existent aici „la începutul verii anului 1789” în
bolniţă65. Începând cu secolul al XIX-lea, bolniţele se reduc din ce în ce
mai mult, structura lor fiind tot mai apropiată de cea a spitalului laic.
Între bolniţele ridicate în acest secol amintim pe cea de la Mănăstirea Ţi-
găneşti, ctitorie a banului Radu Golescu şi a arhimandritului Dositei de
la Căldăruşani. Bolniţa amintită este ridicată de logofătul bisericesc Ni-
colae Băţcoveanu, care-i dăruieşte o moşie în Vlaşca66. Alte bolniţe din
acelaşi secol mai sunt: Sf.l Prooroc Ilie din Focşani, Secu (1847), Văratec
(1853), Horaiţa (1874), Râşca (1875), Slatina (1881) şi Agapia (1891)67.
63
Despre cea din urmă se ştie că a funcţionat în această calitate (bolniţă) aproxi-
mativ 8 ani, bolnavii fiind îngrijiţi de părintele bolnicer, cu ceaiuri medicinale, frecţii,
cataplasme, lipitori, fum de tămâie şi rugăciuni. Mai târziu, în 1797, egumenul Ghera-
sim Putneanul, odată cu rezidirea bisericii Precista Mare, transformă această bolniţă în
spital. La început spitalul funcţionează cu zece paturi instalate în locuinţele călugărilor,
situaţie ce durează până în anul 1838 când mânăstirea cumpără un rând de case destinat
unui spital cu 40 de locuri (cf. V. Răşcanu, Fondarea Epitropiei Df. Spiridon, la D. Ivănescu,
Introducere la Epitropia Generală a Casei Spitalelor Sfântul Spiridon Iaşi 1824-1948-inventar
arhivistic, Direcţia Generală a Arhivelor Statului din RSR, Buc., 1971, p. 10-11).
64
Epifanie Cozărescu, „Bolniţa mănăstirii «Precista» din Roman – precursoare a
spitalului actual”, în vol. Semnificaţia medico-istorică a bolniţelor mănăstireşti, p. 5.
65
Contextul în care are loc transformarea azilului în bolniţă este determinată de
războiul austro-ruso-turc (1788-1792), când partea ţării dintre Carpaţi şi râul Siret intră
sub ocupaţie nemţească. Pentru cele cinci ţinuturi cuprinse atunci se organizează o Ad-
ministraţie civilă, cu sediul la Roman, unde la scurtă vreme îşi stabileşte cartierul general
şi comandantul corpului expediţionar. În acest context, în chiliile Mănăstirii Precista se
instalează şi spitalul militar de campanie. În timpul acestei ocupaţii, austriecii au rechizi-
ţionat bunurile mănăstirii, iar după plecarea lor, în 1789, au transformat azilul în bolniţă
(cf. Epifanie Cozărescu, „Bolniţa mănăstirii «Precista»...”, p. 60).
66
Constantin Bercuş, „Semnificaţia medico-istorică a bolniţelor mănăstireşti“, în:
Mitropolia Olteniei, XXII (1970), 1-2, p. 44.
67
Cristina Ionescu, C. Romanescu, „Semnificaţia medico-istorică a bolniţelor româ-
neşti”, în: Mitropolia Olteniei, XXII (1970), 1-2.
Precizăm şi faptul că secolul al XIX-lea este marcat din acest punct

de vedere duhovnicesc şi social-filantropic de marea personalitate a
Sf. Calinic de la Cernica. Deşi mănăstirea în care vieţuia Sfântul Ca-
linic nu avea bolniţă, aici veneau mai mulţi bolnavi decât la bolniţă
sau spital cerând, prin Sfântul Calinic, ajutorul lui Dumnezeu. Este
foarte bine cunoscut darul acestui sfânt de a vindeca bolile, acesta con-
stituind unul din motivele canonizării sale de către Sfântul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Române.
Numărul din ce în ce mai mare de oameni bolnavi care căutau
tămăduire la Cernica l-a determinat pe Sfântul Calinic să ridice aici o
bolniţă, în Ostrovul Sfântul Gheorghe, în anul 1824.
4.2. Ospicii 68
Credinţa celor vechi era că nebunii sunt posedaţi de diavol. Acest
fapt i-a determinat să considere că singurul tratament eficient îl consti-
tuie rugăciunea. Aşa se explică motivul pentru care ospiciile funcţio-
nau pe lângă mănăstiri, în special pe lângă cele în care se găseau icoane
făcătoare de minuni sau moaşte de sfinţi. În această idee, semnificativă
este afirmaţia potrivit căreia „preoţii de la noi erau recunoscuţi pentru
vindecarea nebunilor cu mijloace blânde şi rugăciuni”69.
Dintre ospicii amintim:
- ospiciul Sfânta Vineri din Bucureşti, întemeiat în jurul bisericii
cu acelaşi nume, a fost ridicat pe la 1645 de Nicolae Spătarul din fa-
milia Năstureilor. Aici se afla icoana făcătoare de minuni a Cuvioa-
sei Maica Parascheva70. Din acest motiv ospiciul era foarte căutat de
bolnavi, ceea ce a dus la ridicarea chiliilor. De altfel, în testamentul
68
Ospiciu, potrivit Dicţionarului limbii române, înseamnă spital, sanatoriu unde sunt
îngrijiţi alienaţii; balamuc (p. 1235).
69
Codicele Bandinus, în Analele Academiei Române, t. XVI, 1895 apud I. Felix, Istoria
Igienei în România apud Popmpei Samarian, Medicina şi…, vol. III, p. 60.
70
Istoricul Simion Reli în studiul Medicina călugărească în trecutul românesc, după ce
face afirmaţia, cel puţin interesantă „că prin bisericile noastre româneşti se păstrează din
vremuri străvechi 4 icoane care se cred (subliniere n.) zugrăvite de pictorul evanghelist
Luca, şi anume: una la Mănăstirea Mămăieşti din Muscel, alta la Mănăstirea dintr-un
Lemn, din Vâlcea, a treia la Mănăstirea Surpatele, vecină cu Mănăstirea dintr-un Lemn,
şi a patra nu ştiu unde”, enumeră şi alte icoane făcătoare de minuni, mai noi, între care şi
cea a Sfintei Parascheva din biserica de care ne ocupăm (p. 23)
banului Constantin Năsturel din 1765, se spune că „el a făcut chiliile

de lângă biserică pentru sărmanii bolnavi”71. În acest scop, Biserica
căuta diferite surse necesare unei astfel de opere filantropice;
- paralel cu chiliile de la „Sfânta Vineri”, unde se tratau bolnavii
mintali neagresivi, bolnavii agresivi erau îngrijiţi în chiliile ridicate la
anul 1786 în Mănăstirea Sărindar72, aici punându-se bazele celui de-al
doilea ospiciu. La această mănăstire se afla icoana făcătoare de minuni
a Maicii Domnului, considerată „izvor de tămăduire tuturor celor ce
aleargă cu evlavie şi cu credinţă, draci gonind, orbii, slăbănogii şi tot
felul de boale şi neputinţe tămăduind”73;
- cel de-al treilea ospiciu cunoscut în Ţara Românească, şi care a
funcţionat mai multă vreme, a fost cel de la biserica Dudu din Cra-
iova74. Şi la această mănăstire, asemenea celorlalte mănăstiri în jurul
cărora funcţionau ospicii, se afla icoana făcătoare de minuni a Sfintei
Fecioare Maria;
- ospiciul de alienaţi mintal de la Mănăstirea Neamţ. În viaţa stare-
ţului Paisie, tipărită la Neamţ în 1817, se spune că acest mare înnoitor
al monahismului, după ce a organizat bolniţa veche „aşijderea şi din
mireni, parte bărbătească cu feluri de neputinţe şi de duhuri necurate
pătimind şi neavând unde-şi pleca capul şi într-o altă bolniţă, de la tra-
peza de obşte îl hrănea, şi şedea pe cât voia, unia şi până la moarte”75.
Această bolniţă aparte este cunoscută mai târziu sub numele de
Ospiciul de alienaţi din Mănăstirea Neamţ. Acesta, mai întâi a fost func-
ţionat în casele de lângă podul Magherniţei, apoi în alte case de lân-
gă podul de la Odae, într-un corp de case zidite de stareţul Dionisie
Romano (1855-1857) la 1855, ca în cele din urmă, în 1864, să se mute în
71
Petre Miroiu, „De la bolniţa mănăstirească la spitalul organizat”, în: Mitropolia
Olteniei, XXIII (1971), 5-6, p. 362.
72
În această perioadă mai cu seamă, Mănăstirea Sărindar, datorită ospiciului pe
care-l avea şi de care purta grijă, era atât de cunoscută ca fiind drept spital, încât, repre-
zentantul Prusiei la Bucureşti, într-o lucrare pe care intenţiona să o facă, enumeră între
spitalele şi pe „spitalul Mănăstirii Sărindar” (cf. Nicolae Vătămanu, „Semnificaţia medi-
co-istorică a bolniţelor mănăstireşti”, în: Mitropolia Olteniei, XXI, (1969)11-12, p. 884).
73
Manoliu Valeriu, Din istoria medicinii româneşti şi universale, Bucureşti, 1969, p. 884.
74
Această biserică, după cum rezultă din informaţiile existente, a fost zidită în vremea
lui Alexandru Ipsilanti de către Constantin Fotescu biv-vel Clucer şi Hagi Gheorghe Ion.
75
Ierom. Nestor Vornicescu, „Instituţii…”, p. 445.
clădirile zidite între 1841-1843, pe locul actualului seminar, unde a stat

până la începutul secolului al XX-lea, când a fost desfiinţat;
- ospiciul Galata. Acest ospiciu a fost înfiinţat în anul 1853 de că-
tre Grigore Alexandru Ghica (1849-1853, 1854-1856). În hrisovul de
întemeiere a ospiciului se spune: „n-am socotit de prisos a întoarce a
noastră părintească luare aminte şi asupra amarelor suferinţe a celor
săraci, ce au ajuns la slăbiciunea bătrâneţilor şi nu mai sunt capabili
a-şi agonisi zilnic hrana. Ne-am determinat dar, a fonda şi un ospiciu
pentru săraci, bătrâni şi infirmi, mai vârtos că prin asemine aşezămân-
tu să vor înlesni şi măsuri pentru stârpirea necuviinţei cerşătorilor de
prin uliţe”76.
Deşi hrisovul datează din anul menţionat, funcţionarea lui efec-
tivă începe din 1855, având iniţial un număr de 60 de paturi, însă în
curând capacitatea lui va creşte, depăşind 100 de persoane. Încă de la
început acest ospiciu a fost pus sub administraţia Epitropiei generale
a Casei Sfântul Spiridon care a numit, pentru îngrijirea bătrânilor, „un
doctor, un ipochirurg şi un econom”77.
4.3. Alte ospicii

Pe la mijlocul secolului al XVI-lea este menţionată prezenţa unui
ospiciu la Mănăstirea Golia, ctitoria marelui logofăt Ioan Golia (con-
struită în primă formă la 1576 şi transformată în mănăstire la 1614).
Lipsiţi de cele mai elementare îngrijiri medicale, bolnavii erau vin-
decaţi-după mărturia egumenului grec-doar de Maica Domnului”78.
Mănăstirea avea o icoană făcătoare de minuni, a Maicii Domnului, pe
care văduva logofătului, Ana Golia, a îmbrăcat-o în aur. Faima acestei
icoane, care l-a vindecat pe fiul ei Ştefăniţă, a făcut ca toţi epilepticii şi
bolnavii psihic să vină aici, căutând vindecare. Pentru a le oferi găz-
duire, în jurul mănăstirii s-au construit chilii, ulterior mănăstirea fiind
76
ASI, Pach. 340, Hrisovul de fondare din 26 iulie 1885 apud Contribuţii la istoricul spi-
talelor din Moldova, Ed. Medicală, Bucureşti, 1957, p. 75.
77
D. Ivănescu, Introducere la Epitropia Generală a Casei Spitalelor Sfântul Spiridon Iaşi
1824-1948 –inventar arhivistic, Direcţia Generală a Arhivelor Statului din RSR, Bucureşti,
1971, p. 17.
78
Sever Zotta, „Mănăstirea Golia, schiţă istorică”, în: Ioan Neculce, fasc. V, Iaşi, 1925,
pp. 1-19 apud D. Ivănescu, Introducere..., p. 17.
transformată în ospiciu79. În anul 1866, deoarece toate ospiciile se aflau

sub conducerea Statului, autorităţile au hotărât ca ospiciul de la Golia
să fie destinat femeilor, iar cel de la Neamţ bărbaţilor.
5. Spitale80
Înmulţindu-se populaţia şi o dată cu ea şi numărul bolnavilor,

întrucât bolniţele existente nu făceau faţă situaţiei, s-a impus nevoia
înfiinţării de spitale. Ca şi bolniţele, spitalele au funcţionat atât în Ţara
Românească cât şi în Moldova. În funcţie de durata lor de funcţionare,
unele au fost de lungă durată, altele de scurtă durată. Spitalele care au
funcţionat la noi din iniţiativa sau/şi prin grija Bisericii au fost:
- spitalul Colţea. Cât priveşte anul în care a fost construit, 1704 sau
1715, înclinăm spre cel din urmă, având în vedere şi lucrarea apărută
sub conducerea lui Constantin C. Giurescu, Histoire chronologique de
la Roumanie. Referitor la anul fiinţării spitalului Colţea, acesta afirmă:
„1704, decembre 14. Inauguration de l’hopital Colţea de Bucarest, pre-
miere institution medicale moderne de Valachie”81;
- spitalul Sfântul Pantelimon. După cum rezultă din testamentul
său, după cum o arată faptele sale şi după cum l-au descris urmaşii,
79
Pompei Samarian, Medicina…, p. 60.
80
Potrivit dicţionarului, cuvântul spital desemnează acea instituţie medicală cura-
tivă-profilactică, în care sunt îngrijiţi şi trataţi oamenii bolnavi sau accidentaţi şi unde se
studiază bolile (Mic Dicţionar Enciclopedic, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1986, p. 1646). În Apus, în perioada în care la noi funcţiona bolniţa, era deja cunoscut
spitalul. Acest termen desemna un „lăcaş de moarte pentru leproşi şi pentru cei istoviţi
de boli, lăcaş de necinste” (cf. Pompei Samarian, Medicina..., p. 75). La noi a fost introdus
acest termen mai ales după ce studenţi de cultură greacă şi slavă au absolvit şcolile de
medicină din Apus. Acest termen apare în unele cărţi româneşti încă din secolul al XVII-
lea (în Cartea românească de învăţătură, apărută la Iaşi în 1646 ) (cf. ibidem). Se cuvine să
mai amintim şi faptul că acest termen la noi s-a impus foarte greu, deoarece el venea din
Apus unde fusese adoptat de Biserica Romană. Atitudinea românilor ortodocşi faţă de
înnoirile venite din Occident este explicabilă în contextul propagandei catolice din acea
perioadă. Mai mult, poporul înţelegea bolniţa ca o instituţie specifică Ortodoxiei, pe care,
pe de o parte Biserica trebuia să o păstreze, iar pe de altă parte, în bolniţă persoana nu-şi
pierdea identitatea ca într-un spital.
81
Constantin C. Giurescu (coord.), Histoire chronologique de la Roumanie, Ed. Ştiinţifi-
că şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 132.
Grigorie Ghica a fost un domn profund religios, preocupat de ajutora-

rea semenilor săraci şi bolnavi. Citind câteva din afirmaţiile sale refe-
ritoare la atitudinea pe care o manifesta faţă de cei săraci, avem impre-
sia că citim o pagină din Învăţăturile lui Neagoe sau chiar din Părinţii
Bisericii, cu preocupări similare.
Aşa, de pildă, în testamentul său, pe lângă admiraţia care şi-o ex-
primă faţă de înaintaşii care au zidit mănăstiri, îngrijindu-se de ele şi
de călugări, el socoteşte că se cuvine „a purta grijă mai mult şi mai cu
deadinsul pentru chiverniseala şi odihna celor lipsiţi, săraci şi ticăloşi
bolnavi”, având convingerea că „spitalurile cu săraci covârşesc toate
celelalte faceri de bine, de vreme ce cu săracii şi cu bolnavii se înche-
ie şi se săvârşesc toate poruncile bisericeşti şi ale spăşitorului nostru,
Domnul Hristos”82;
- spitalul Gârlaşi - Buzău83. Acest spital a fost fondat în 1792, de
către paharniceasa Maria Minculeasa, în curtea bisericii care i-a dat şi
numele, Gârlaşi. Biserica de aici fusese zidită de soţul ei, Mihail Min-
cu, pe moşia Gârlaşi, situată în partea de nord-est a oraşului Buzău,
din vremea când era medelnicer;
- spitalul Filantropia84, spitalul săracilor bolnavi, numit Filantro-
pia, datorită modului în care s-a construit-prin subscripţie publică, ia
fiinţă în 1811;
- spitalul Brâncovenesc Acest spital, unul dintre cele mai renumite
din ţară, a fost fondat de Safta Brâncoveanu, prin diata din anul 183585.
Însă ideea ridicării unui spital „pentru cei nevoiaşi” datează încă din
anul 1751 când Domniţa Bălaşa Brâncoveanu, mătuşa Saftei, a clădit
biserica şi azilul care-i poartă numele86;
82
Constantin C. Giurescu (coord.), Histoire chronologique..., p. 108; Vezi şi Pr.
Constantin Voicescu, „Mănăstirea şi aşezământul spitalicesc Sfântul Pantelimon de lângă
Bucureşti”, în: Biserica Ortodoxă Română, XCI (1973), 11-12, p. 1297.
83
În afară de Pompei Samarian, de acest spital s-a ocupat în mod deosebit pr. Radu
Antofie (în Glasul Bisericii, 9-10/1965 şi în vol. apărut sub îngrijirea PS Antonie Plămă-
deală, Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, 1983).
84
Deşi modul cum a luat fiinţă acest spital este foarte interesant, exprimând un înalt
nivel de trăire creştină, din păcate se păstrează puţine informaţii despre istoria sa.
85
V. Gomoiu, V. Plătărescu, Centenarul spitalului Brâncovenesc (1837-1937), Bucu-
reşti, 1937, p. II. Diata, cum precizam mai sus, a fost dată în anul 1835, însă lucrările au
început un an mai tîrziu, 1836, s-au finalizat în 1837 şi a fost dat în folosinţă în 1838.
86
V. Gomoiu, V. Plătărescu, Centenarul..., p. 13.
- spitalul Obedeanu – Craiova87 Acest spital, potrivit mărturiilor

existente, a fost înfiinţat de către Constantin Mavrocordat în cea de-a
treia domnie (1735-1741), în 1737. Spre deosebire de alte spitale, în ca-
zul de faţă nu se cunosc prea multe amănunte despre fondarea lui;
- spitalul Dudeşti Acest spital a luat fiinţă în anul 1795, ctitor fiind
domnitorul de atunci al Ţării Româneşti, Alexandru Moruzi (1793-
1796, 1799- 1801). Spitalul a fost finalizat în anul 1796, la lucrări contri-
buind şi mănăstirile Cozia, Tismana şi Câmpulung. Odată cu spitalul
a fost ridicată şi o biserică cu hramul Sfinţii Haralambie, Alexandru şi
Visarion, cu două intrări: una spre spital şi alta spre oraş88;
- spitalul Ionaşcu – Slatina89. Negustorul Ionaşcu din Slatina a ri-
dicat o biserică închinată Sfinţilor Nicolae, Dimitrie şi Gheorghe. Aici,
ctitorul dorea să ridice şi un spital. Nu ştim însă când şi în ce împreju-
rări a fost ridicat.
Într-un act din 1797, semnat de Neaga, soţia lui Ionaşcu, se face
pomenire de spitalul „ce s-a început a se face de răposatul soţ” şi pe
care ea se obligă a-l continua: „mă leg ca din cărămidă i var şi şindrilă
ce se află la faţa locului, să fac două odăi, i o cuhnie şi un cuptor de
pâine tot lângă acele odăi, toate de zid”90;
- spitalul din Târgovişte91. Pentru bolnavii din Târgovişte, ca şi
pentru străinii care poposeau aici, la 31 ianuarie 1822, s-a dat voie lo-
cuitorilor din Târgovişte să facă spital cu patru camere şi casă pentru
locuinţa doctorului, casă pentru spiţărie şi spiţer, cu toate cele necesa-
re bolnavilor.
87
Acest spital face parte din categoria spitalelor ce au avut o existenţă mai scur-
tă, dar care, totuşi, merită a fi menţionat întrucât denotă o preocupare a credincioşilor
(domni sau boieri) faţă de cei aflaţi în suferinţă. În acest caz, ca şi în altele similare, nu
contează atât eficienţa sau marele lor aport la sănătatea publică, cât mai ales, valoarea lor
intrinsecă, dorinţa lor de a face ceva pentru aproapele.
88
G. Barbu, Spitalul de ciumaţi Dudeşti, p. 139 apud V.L. Bologa, Fapte şi oameni…, p. 213.
89
Ceea ce s-a numit în istorie Spitalul lui Ionaşcu, după cum vom vedea, niciodată
nu a fost şi n-a funcţionat în această calitate. E adevărat că în intenţia ctitorului clădirea
proiectată şi chiar începută se dorea a sluji celor bolnavi, însă, practic, niciodată n-a în-
deplinit acest rol.
90
Pompei Samarian, Medicina…, p. 175.
91
Şi acest „spital” a avut o soartă similară celui din Slatina, în sensul că s-a dorit
a fi efectiv un spital care să vină în ajutorul celor bolnavi, dar după ce a fost terminat, a
căpătat o altă destinaţie, e adevărat tot utilă, tot publică, aceea de şcoală.
Sursa de întreţinere pentru spital era compusă din taxa (o para la

leu) din afacerile care se încheiau la târgul de vinerea, ţinut pe moşia
oraşului, şi venitul de la cutia milei a fiecărei biserici din oraş. Străinii
aflaţi în călătorie prin oraş, dacă doreau, puteau să plătească ceva, fără
a fi obligaţi;
- spitalul de la Dragomirna. Cel dintâi spital din Moldova, deja
menţionat în capitolul de faţă, a fost cel din Suceava, ctitoria mitropo-
litului Anastasie Crimca. Acest spital îşi are începutul în 1619, aşa cum
rezultă dintr-un document emis de domnitorul Gaşpar Graţiani (1619-
1620) la 17 mai 1619. Prin hrisovul amintit mitropolitul Moldovei pri-
mea un loc domnesc în Suceava, tocmai în scopul de a ridica un spital:
„adică ne-am milostivit şi am dat părintelui şi rugătorul nostru Kir
Anastasie Brâncovici (în loc de Crâmcovici) şi mitropolitul Sucevii, un
loc în mijlocul târgului nostru Sucevii, din locul domnesc din sus de
unde se face târgul, împotriva caselor lui Fealtin Sas, ca să facă acolo
pe acel loc spital întru numele Domnului, ca să fie pentru cei săraci şi
neputincioşi şi şchiopi şi orbi şi alţi care vor fi, să se odihnească toţi
acei acolo într-acel spital”92;
- spitalul Sfântul Spiridon. Cel mai important spital din Moldova,
nu atât ca vechime cât mai ales din punctul de vedere al continuităţii
şi al capacităţii de a primi bolnavi, a fost cel care poartă numele unui
mare sfânt din Biserica primară: Sfântul Ierarh Spiridon.
Din informaţiile existente, organizarea acestui spital se face pe la
începutul secolului al XVIII-lea. Astfel, se relatează că în jur de 1721,
Dimitrie Bosie din Huşi zideşte o bisericuţă din lemn, pe un teren de
pe lângă Măgura Iaşului. După mai bine de un deceniu, pe la 1734,
Grigorie Ghica Vodă şi fiul său, Matei Ghica, au ridicat pe acest teren,
cu acordul epitropului Ştefan Bosie, fiul lui Dimitrie, în locul biseri-
cuţei din lemn, un schit de piatră, schitul Tărâţa, stabilind totodată ca
în această aşezare să se organizeze un lazaret (spital izolat unde sunt
ţinute în carantină persoanele presupuse a fi sau bolnave de boli con-
tagioase) pentru găzduirea bolnavilor de ciumă93;
92
Pompei Samarian, Medicina…, p. 73 apud Alexandru I. Gonţa, Un spital de mănăs-
tire la Putna, p. 260.
93
Cronicar, „Două sute de ani de la întemeierea Aşezămintelor spitaliceşti, Sfântul
Spiridon din Iaşi“, în: Biserica Ortodoxă Română, LXXV (1957), 1-2; „Bicentenarul spitalului
- spitalul din Târgu-Neamţ. O altă instituţie cu caracter social înfi-

inţată şi patronată de Mănăstirea Neamţ a fost spitalul din Târgu Neamţ,
care funcţionează şi astăzi şi căruia Mănăstirea Neamţ i-a purtat de
grijă între 1852-1866. Într-un dosar din 1859 se menţiona că spitalul era
întreţinut din averea Mănăstirii Neamţ94.
Zidirea acestui spital a fost hotărâtă de Regulamentul Organic
care stipula obligaţia pentru Mănăstirea Neamţ de a se îngriji de să-
nătatea celor aflaţi pe moşiile ei. Pentru aplicarea acestei hotărâri, a
fost înfiinţat un Comitet special, care a adresat o scrisoare mitropolitu-
lui Moldovei, Veniamin Costachi, rugându-l să îndemne pe egumenul
mănăstirii (şi conducerea ei) să se ocupe de înfiinţarea unui post de
doctor şi o farmacie pentru cei bolnavi (scrisoarea nr. 595 din 16 sep-
tembrie 1836)95.
După mai multe greutăţi, în mai 1847, vor începe lucrările spita-
lului. În 1850 actuala clădire a spitalului din Târgu Neamţ era gata.
Inaugurarea solemnă a avut loc în ziua de 16 octombrie 1852, când
s-a sfinţit paraclisul, în prezenţa mitropolitului Sofronie Miclescu (1851-
1861) şi a domnitorului Grigore Alexandru Ghica (oct.1848-oct.1853,
oct.1854-iunie 1956), a Sfatului Ţării, a stareţului Neonil cu soborul şi
a multor credincioşi (între copii aflându-se şi Ion Creangă).
Alte spitale: Despre spitalul Precista Mare din Roman nu mai
amintim, deoarece despre aceasta am dat câteva repere fie atunci când
ne-am referit la bolniţa de aici (precursoarea spitalului), fie atunci
când am prezentat istoria spitalului şi Epitropiei Sfântul Spiridon. Nu
amintim despre acest spital şi pentru faptul că el nu a avut o existenţă
proprie, independentă, el funcţionând sub Epitropia “Sf. Spiridon”.
Amintim în schimb spitalul din Bârlad care a luat fiinţă în anul
1838 din iniţiativa monahului Sofronie Vârnav. Acest monah, prin
îndemnurile sale, a început o acţiune de colectare a banilor pentru
Clinic din Iaşi“, în: Mitropolia Moldovei şi Sucevei, XXXIII (1957), 8-9, p. 677; V. Râşcanu,
Gh. Năstase, St. Bârsan, Gh. Răileanu, Istoricul spitalului orăşenesc clinic de adulţi din Iaşi,
Editura Medicală, Bucureşti, 1956, p. 10.
94
Ministerul Cultelor şi Instrucţiunii Publice, Dosar, 1859/981 apud Virgil Molin,
op. cit., p. 252.
95
T.G. Bulat, „Biserica Moldovei şi aşezămintele spitaliceşti în prima jumătate a
secolului al XIX“, în: Biserica Ortodoxă Română, XC (1972), 11-12, p. 1228.
înfiinţarea unui spital, lucru relatat de arhiereul Veniamin Pocitan96.

Alte spitale despre care se cunosc extrem de puţine lucruri, de cele
mai multe ori fiind doar pomenite, sunt: spitalul din Galaţi, din Târ-
gu-Ocna şi din Focşani97.
O categorie specială o constituie aşa-numitele spitale vremelnice.
În general, aceste spitale au luat naştere în vremuri de război. Astfel
de spitale au funcţionat la mănăstirile Galata şi Hlincea din Iaşi (sau
lângă), înfiinţate la 1808, cel dintâi adăpostind un număr de 270 de
bolnavi, având farmacie, locuinţă pentru preot etc., cel de-al doilea
având capacitate de 75 de bolnavi. Provizoriu, în special în vremuri
de ciumă, se constituiau spitale ad-hoc. Aici se impune să amintim şi
faptul că mai ales în activitatea de îngrijire a bolnavilor din spitale,
mai cu seamă în vreme de război, un rol deosebit l-au avut mănăsti-
rile de călugăriţe. Despre “rostul samaritean al maicilor şi surorilor
mănăstireşti”, care “coboară prin pânza vremii încă din zilele apos-
toliceşti, de la diaconiţe”, a scris broşură, destul de interesantă, pro-
fesorul universitar Constantin N. Tomescu98. În esenţă, acesta dove-
deşte că maicile dintotdeauna au desfăşurat o amplă activitate, înce-
pând cu cea administrativă-gospodărească (ateliere pentru tot felul
de ţesături şi “cusături naţionale, pentru confecţionarea stofelor de
ornate bisericeşti şi coaserea veşmintelor preoţeşti, pentru brodatul
ornatelor şi al mitrelor arhiereşti, covoare” etc.), culturală (în mănăs-
tiri funcţionau şcoli, iar în cele de călugări copieri de manuscrise etc.)
96
† Veniamin Pocitan, „Sofronie Vârnav”, în: Biserica Ortodoxă Română, XLIX (1931),
4, p. 298.
97
P. Pruteanu, op. cit., pp. 86-115, 197-212 şi 227-236. Din cele menţionate, spitalul
Sfântul Prooroc Samuil din Focşani a fost cel mai important şi, din această perspectivă,
mai cunoscut. Se pare că a luat fiinţă pe la 1838 în vremea lui Mihail Grigorie Sturdza
(1834-1849), care în anul menţionat a dat un hrisov ce hotăra înfiinţarea a 5 spitale în
oraşele: Botoşani, Bârlad, Galaţi, Focşani şi Roman. Spitalul din Focşani a început să
funcţioneze din 12 decembrie 1843. Iniţial, capacitatea sa a fost de 12 paturi, cu vremea
numărul lor crescând, un an mai târziu de pildă, erau 24 de paturi (cf. ibidem, pp. 197-200;
Vezi şi † Nestor Vornicescu, „Îngrijirea...”, p. 69).
98
Lucrarea, cuprinzând 20 de pagini, se numeşte Ascultări la călugăriţele românce-
surori infirmiere apărută la Chişinău în 1939 în colecţia Biblioteca misionarului ortodox, nr.
19. Autorul face la începutul lucrării o incursiune istorică pentru a dovedi că maicile sunt
continuatoarele diaconiţelor menţionate de Sfântul Pavel în epistola către Romani (XVI,
1-2). În această incursiune face apel la Constituţiile apostolice, Sf. Epifanie de Salamina,
Sozomen, Sinodul de la Cartagina (can. 12) etc. (cf. Ascultări la călugăriţele..., pp. 6-7).
şi sfârşind mai ales cu cea filantropică. Aşa după cum afirmă autorul
„în fruntea acestor îndeletniciri revine tot ascultarea samariteană,
adecă în mănăstirile de maici să fie orfelinate, azile de bătrâne cât şi
institute pentru pregătirea surorilor de caritate, necesare spitalelor şi
particularilor bolnavi”99.
Din prima jumătate a veacului al XX-lea aflăm că din iniţiativa
Episcopului Nicolae Colan, cu concursul Societăţii Naţionale Ortodoxe
a Femeilor Române, s-a înfiinţat la Cluj, în 1935, Mănăstirea Sfânta
Elisabeta pentru a forma maici îngrijitoare de bolnavi100.
Odată cu apariţia comunismului în ţara noastră, bogata şi complexa
activitate filantropică a Bisericii noastre a încetat în cea mai mare mă-
sură. Biserica însăşi a fost oarecum scoasă în afara societăţii, margina-
lizată şi limitată în formele ei de manifestare, inclusiv sub acest aspect.
Însă nici atunci chiar slujirea filantropică n-a încetat cu desăvârşire,
întrucât acţiunile de întrajutorare au continuat la nivel de comunităţi.
Săracii au fost mai ajutaţi în continuare, văduvele şi orfanii de aseme-
nea, Biserica intervenind în cazuri de calamităţi naturale sau în alte
încercări. Cu alte cuvinte, în perioada comunistă lucrarea filantropică
prin instituţiile sociale şi medical-sociale despre care am pomenit mai
sus n-a mai continuat, ele fiind desfiinţate de noul regim sau chiar mai
înainte, ea desfăşurându-se mai departe la nivel de comunitate paro-
hială, eparhială şi de Patriarhie (dacă avem în vedere Fondul Central
Misionar).
Anul 1990 a însemnat pentru Biserică nu doar „eliberarea” ei şi
revenirea în societate, acolo unde îi este locul, ci şi reluarea, intensifi-
carea şi diversificarea lucrării social-filantropice. Astfel au luat fiinţă
sectoare speciale la nivel de Patriarhie, eparhii, protopopiate, parohii
(Biserica şi societatea, Diaconia, birourile de asistenţă socială, comite-
tele parohiale cu această preocupare etc.), au fost create specializări
adecvate în cadrul facultăţilor de Teologie (de asistenţă socială), au
fost puse bazele multor instituţii cu caracter social-medical pe tot cu-
prinsul Patriarhiei Române, după cum Biserica oferă anual asistenţă,
printr-o întreagă reţea de instituţii de profil, dar şi servicii sociale.
99
Ascultări la călugăriţele..., pp. 7-8.
100
Pr. Ion Vicovan, Daţi-le voi să mănânce! Filantropia creştină: istorie şi spiritualitate,
Ed. Trinitas, Iaşi, 2001, p. 192.
Concluzii
Slujirea filantropică a Bisericii noastre este la fel de veche ca şi Bi-

serica însăşi. Dacă activitatea filantropică a înregistrat paşi progresivi,
ca şi în Biserica primară, acest fapt se datorează evoluţiei însăşi a Bise-
ricii şi a Ţării. Vreme de mai bine de patrusprezece secole lucrarea ei
socială s-a concretizat prin ajutoarea săracilor aflaţi în dificultate (lip-
suri materiale şi spirituale, sărăcie provocată de venirea populaţiilor
migratoare, jafuri, războaie), a văduvelor, orfanilor, bolnavilor etc.
Având în vedere că unii dintre ierarhii Tomisului, Sfinţii Bretanion
şi Teotim I, au purtat corespondenţă cu marii ierarhi ai vremii, respec-
tiv cu Sfinţii Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur, amândoi realizând o
semnificativă lucrare filantropică, nu putem concepe ca ei să nu fi fost
influenţaţi şi sub acest aspect. Chiar dacă situaţia noastră – a Bisericii
şi a „Ţării” – era mult diferită faţă de cea din Imperiul bizantin, acesta
din urmă reprezenta, fără îndoială, un model pentru înaintaşii noştri
şi cu siguranţă că acolo şi atunci când au avut posibilitatea au împlinit,
din punct de vedere filantropic, ceea ce trebuia făcut aici.
Odată cu organizarea statelor feudale şi a mitropoliilor, slujirea
filantropică a fost intensificată şi amplificată, după cum am văzut, prin
constituirea de frăţii şi bresle, prin ridicarea de aziluri, case de oaspeţi
şi de orfani, iar mai târziu prin fondarea de instituţii social-medicale
(bolniţe, ospicii, spitale). Activitatea majorităţii instituţiilor prezentate
s-a derulat pe parcursul câtorva secole, respectiv perioada cuprinsă
între sfârşitul secolului al XV-lea şi sfârşitul secolului al XIX-lea (azi-
luri, xenoane, bolniţe, spitale etc.), iar a altora a continuat şi în prima
jumătate a secolului al XX-lea (fundaţii, burse etc.).
Însă dincolo de instituţiile şi activităţile social-filantropice prezen-
tate sumar, cu certitudine că Biserica a desfăşurat o lucrare caritabilă
mult mai amplă, ea nefiind, din păcate, reflectată decât parţial de sur-
sele istorice. De remarcat însă faptul că slujirea filantropică a Bisericii a
constituit o prioritate, că ea a fost prezentă în toate timpurile şi locurile
şi că a avut un caracter dinamic, în sensul că a avut mereu în vedere
necesităţile fiilor ei duhovniceşti.
Dacă opera social-caritabilă a fost mult diminuată în perioada co-
munistă, ea a fost reluată, la toate nivelurile, după 1990, astăzi Biseri-
ca dispunând de o mulţime de instituţii, activităţi şi servicii sociale,

numărul lor fiind în creştere.
Însă în afară de funcţionarea şi crearea aşezămintelor filantropi-
ce, dincolo de furnizarea şi înmulţirea serviciilor sociale, preocupa-
rea fundamentală a Bisericii, respectiv a păstorilor ei este aceea de a
angaja, pe cât posibil, în această esenţială şi mântuitoare lucrare pe
toţi fiii ei.
Cu alte cuvinte, lucrarea socială a Bisericii nu trebuie să fie doar
atributul unei categorii de „specialişti”, ci, pe lângă aceştia să fie im-
plicaţi toţi membrii Bisericii pentru că toţi sunt chemaţi la slujire, re-
spectiv la mântuire.
SLUJITORI AI LUI DUMNEZEU, SLUJITORI AI OAMENILOR*
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae
N iciodată Bisericile n-au fost preocupate atât de mult de dato-

ria slujirii oamenilor ca în vremea noastră. Profesorul japo-
nez Takenaka spunea la Adunarea Generală a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor de la New-Delhi (1961) că creştinismul şi-a redescoperit azi
„dimensiunea slujirii” ca fiind cea mai proprie însuşire a sa, ca „marca
indispensabilă a Bisericii lui Hristos”.
Bisericile au slujit de fapt în toate timpurile oamenilor, unele mai
mult, altele mai puţin. Dar astăzi tema slujirii a devenit tema centrală
care frământă conştiinţa Bisericilor.
Fenomenul e provocat pe de o parte de faptul că omenirea cere
azi mai multă slujire din partea Bisericilor ca în trecut, iar pe de alta de
conştiinţa lor că, dacă n-ar sluji mai mult, s-ar expune pericolului să
rămână la marginea vieţii omeneşti. Iar la baza conştiinţei Bisericilor
că trebuie să slujească azi omenirea cu mult mai mult, stau necesităţile
actuale cu mult mai mari ale oamenilor.
În faţa acestei situaţii e firesc ca Bisericile să reflecteze mai mult
asupra temeiurilor teologice ale slujirii, asupra modurilor noi în care
poate sluji adecvat cu natura ei, dar şi cu un rezultat cât mai eficace,
pentru rezolvarea gravelor necesităţi contemporane ale omenirii.
Reflecţia aceasta e de natură ea însăşi să dea un avânt nou slujirii
Bisericii.
Bisericile simt trebuinţa să elucideze temeiurile slujirii în mod mai
special decât o simt ceilalţi oameni, deoarece ele fiind comunităţi de
oameni care vor să fie în primul rând fideli lui Dumnezeu, ar voi să
găsească temeiul slujirii lor în însăşi fidelitatea lor faţă de Dumnezeu,
sau în slujirea Lui. Ele simt că dacă slujirea adusă de ele oamenilor
ar sta în contrazicere cu slujirea lui Dumnezeu, sau n-ar decurge din
*
Text publicat în rev. Biserica Ortodoxă Română, 3-4/1970, pp. 408-416.
302 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae
aceea, sau ar fi indiferentă pentru fidelitate faţă de Dumnezeu, această

slujire ar fi lipsită de o râvnă şi de o forţă reală.
Dar Bisericile sunt convinse că slujirea ce simt că trebuie să o adu-
că oamenilor, departe de a contrazice slujirea ce sunt datoare să o adu-
că lui Dumnezeu sau indiferentă pentru aceea, îşi are temeiul tocmai
în slujirea lui Dumnezeu. În evidenţierea acestui fapt stă însăşi înte-
meierea slujirii lor faţă de oameni.
Iisus Hristos, slujitorul model al lui Dumnezeu şi al oamenilor şi izvorul
de putere al slujirii noastre faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni. Legătura
dintre slujirea lui Dumnezeu şi slujirea oamenilor, sau implicarea da-
toriei de slujire a oamenilor în slujirea lui Dumnezeu, o arată Biserici-
lor, în mod exemplar şi cu supremă putere obligatorie pentru conşti-
inţa lor, însuşi Domnul nostru Iisus Hristos.
Făcându-Se om, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut atât slujitor lui
Dumnezeu-Tatăl, cât şi oamenilor. El ne-a arătat prin aceasta o altfel
de mărime a omului decât cea care pretinde să i se slujească, dar con-
sideră nedemn să slujească: „Nu tot aşa va fi între voi. Ci cel care vrea
să fie mai mare, să fie slujitorul vostru. După cum şi Fiul Omului n-a
venit să fie slujit, ci ca să slujească” (Matei 20, 26 şi 28).
Se vorbeşte uneori de slujirea lui Dumnezeu şi de slujirea oame-
nilor ca de două slujiri distincte, sau ca de o slujire verticală şi una ori-
zontală. E greu de constatat însă o asemenea distincţie la Mântuitorul.
El se întrupează ca să facă voia Tatălui; dar El face prin întrupare voia
Tatălui, întrucât mântuieşte prin aceasta pe oameni. „Mâncarea mea
este să fac voia Celui ce m-a trimis”, spune Mântuitorul către ucenicii
Săi; dar o spune privind lumea care aşteaptă să fie mântuită de El şi
de Apostoli (Ioan 4, 24-35). Acceptând să fie răstignit, face voia Tată-
lui; dar prin răstignire mântuieşte lumea. Prin această operă face voia
Tatălui şi slujeşte lumii, mântuind-o.
Desigur că şi slujirea pe care o împlineşte Iisus în favoarea oame-
nilor nu se referă numai la interesele vieţii lor pământeşti, ci ţinteşte în
ultima analiză viaţa lor veşnică - pentru care ei trebuie să se desăvâr-
şească în iubire. Iar iubirea o învaţă de la Iisus Hristos.
În fond, Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat ca să le dovedească iu-
birea Tatălui şi iubirea Sa pentru ea, şi ei să crească în iubire faţă de
Dumnezeu şi întreolaltă. El le arată iubirea Sa cu fapta, nu numai cu
SLUJITORI AI LUI DUMNEZEU, SLUJITORI AI OAMENILOR 303
cuvântul, ca şi ei să înveţe această iubire cu fapte. Arătându-le aceas-

tă iubire cu fapta, dusă până la sacrificiul vieţii, El împlineşte voia
Tatălui, sau slujeşte Tatălui.
Hristos preamăreşte pe Tatăl şi face cunoscut numele lui, întrucât
le face oamenilor străvezie în iubirea Sa faţă de ei iubirea Tatălui, pen-
tru ca iubirea aceasta să se sălăşluiască şi în raporturile dintre ei. „Eu
Te-am preamărit pe Tine pe pământ - spune El Tatălui Său- şi le-am
arătat numele Tău, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie într-înşii”
(Ioan 17, 4 şi 26). „Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu
pe voi”(Ioan 15, 9). De aici concluzia: „Aceasta este porunca Mea: să vă
iubiţi unul pe altul, cum v-am iubit Eu pe voi” (Ioan 15, 9 şi 12).
Prin urmare, şi noi iubind pe oameni şi slujindu-le, împlinim voia
lui Dumnezeu, adică îi slujim Lui. Slujind oamenilor, nu dijmuim slu-
jirea lui Dumnezeu, nu furăm din timpul şi din grija slujirii lui Dum-
nezeu, ci slujim în realitate lui Dumnezeu, împlinind porunca Lui.
Nimeni nu s-a scufundat mai mult în căldura iubirii lui Hristos
şi n-a tălmăcit-o mai bine ca ucenicul pe care-l iubea Domnul: Apos-
tolul Ioan. Şi tocmai de aceea nimeni n-a formulat mai pregnant ca el
cuprinderea una în alta a iubirii sau a slujirii lui Dumnezeu şi a iubirii
sau a slujirii omului, pe baza a ceea ce a văzut el în iubirea Domnului
şi a cunoscut din învăţătura Lui. Iată această pregnantă formulare a
adevărului învăţat de Ioan de la Domnul : „Dacă zice cineva: iubesc
pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este! Pentru că cel
ce nu iubeşte pe fratele său pe care îl vede, cum poate să-l iubească pe
Dumnezeu pe Care nu-L vede!” (1 Ioan 4, 20). Iar iubirea faţă de oa-
meni nu e, după Sfântul Ioan, deplină când e numai cu cuvântul, nu şi
„în faptă şi adevăr”(1 Ioan 3, 18).
Apostolul Ioan rezumă în formă de principiu ceea ce spusese
Mântuitorul prin ilustrare concretă, când fixase drept criteriu de apre-
ciere infailibilă şi definitivă a vieţii omului: „Amin grăiesc vouă, întru-
cât aţi făcut unuia din aceşti fraţi ai Mei prea mici, Mie aţi făcut”. Sau:
„Întrucât nu aţi făcut unuia dintr-aceştia prea mici, Mie nu aţi făcut”
(Matei 25, 40, 45).
Iubirea de Dumnezeu, când e reală, se mişcă în interiorul iubi-
rii active de oameni şi viceversa. Fapta de slujire a creştinului e una,
adresanţii sunt doi: Dumnezeu şi omul. Cine slujeşte omului, slujeşte
şi lui Dumnezeu. Mai mult, dragostea de Dumnezeu şi dragostea de

om fiind din aceeaşi putere, Apostolul Petru a putut spune că sluji-
rea omului faţă de om, dacă e deplină, „e din puterea pe care o dă
Dumnezeu” (1 Petru 4, 11).
În lumina celor spuse şi săvârşite de Domnul Iisus Hristos, nu
se poate spune despre El că mai întâi e Mântuitor şi apoi Slujitor şi
nici despre om că întâi se îngrijeşte de mântuire şi apoi de slujirea
aproapelui. Iisus Hristos este Mântuitor întrucât este Slujitor şi omul
se mântuieşte întrucât slujeşte oamenilor, din puterea şi la porunca
Mântuitorului. Căci, prin iubire, Hristos în acelaşi timp mântuieşte şi
slujeşte, iar omul în acelaşi timp se mântuieşte şi slujeşte.
Numai teoriile soteriologice care nu au văzut rolul central al iubi-
rii în mântuire au putut despărţi între activitatea mântuitoare şi slu-
jitoare a lui Hristos, sau între preocuparea omului pentru mântuire
şi cea pentru slujire. Şi trebuie să recunoaştem că în istoria Bisericilor
creştine s-au afirmat uneori asemenea teorii soteriologice şi în conse-
cinţă şi aşezarea slujirii iubitoare a oamenilor pe al doilea plan, sau
considerarea ei mai mult sau mai puţin indiferentă pentru mântuire.
Astăzi însă, asemenea deprecieri ale iubirii şi slujirii oamenilor nu se
mai întâlnesc în Bisericile creştine.
Fără îndoială, recunoaştem că există un cult al lui Dumnezeu în
sens restrâns, dar cultul acesta dacă nu dă putere iubirii de oameni
şi slujirii dedicată oamenilor dovedeşte că nu-şi atinge scopul lui de
transformare a omului in sens bun, aşa cum voieşte Dumnezeu.
Atunci când cultul este în partea lui cea mai esenţială preamărirea
lui Dumnezeu, această preamărire se săvârşeşte mai ales prin faptele
bune ale credincioşilor sau se prelungeşte în ele, căci ele îi îndeamnă
şi pe cei în favoarea cărora se săvârşesc la această preamărire a lui
Dumnezeu, cum a spus Mântuitorul (Matei 5, 16) şi Apostolul Petru
(1 Petru 2, 12).
De aceea, Apostolii vorbesc adeseori în epistolele lor despre da-
toria creştinilor de a sluji. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte de datoria
proestoşilor de a desăvârşi pe sfinţi „spre lucrarea slujirii” (Efeseni 4,
12). Iar adresanţilor Epistolei către Evrei li se spune că Dumnezeu nu
va uita dragostea arătată de ei pentru numele Lui „slujind altădată şi
slujind şi acum sfinţilor” (Evrei 6, 10)
Slujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor, unite într-o unică responsabi-

litate umană. Omul este o fiinţă responsabilă. Responsabilitatea face
parte atât de mult din fiinţa omului, că fără ea omul nu e om cu ade-
vărat. Se recunoaşte în mod unanim că omul este o fiinţă vorbitoare.
Dar vorbirea se specifică totdeauna prin chemare şi răspuns. Omul
vorbeşte pentru că apelează la semenul său, sau răspunde la apelul
lui. Prin aceasta oamenii comunică între ei în mod vital şi sunt legaţi
între ei, iar în afară de această comunicare nu pot trăi şi nu se pot dez-
volta trupeşte şi sufleteşte. Oamenii îşi adresează apeluri şi aşteaptă
răspunsuri. Prin chemare, prin solicitare, fiecare arată că are lipsă de
slujire, are lipsă de celălalt ca să-i dea ajutor, să-l susţină în existenţă;
prin răspunsul ce urmează în mod inevitabil, arată că este în mod obli-
gatoriu slujitor.
Desigur, omul poate răspunde şi prin refuz la apel sau la solicita-
re. Dar faptul că trebuie să răspundă într-un fel sau altul şi faptul că
răspunsul negativ nu mulţumeşte nici pe el, nici pe celălalt, arată că el
este în mod normal fiinţă răspunzătoare sau slujitoare. Întrucât omul
îşi descoperă umanitatea sa deplină numai în această legătură de so-
licitare a slujirii şi de acordare a ei, dimensiunea slujitoare face parte
esenţială din umanitatea sa. Aceasta presupune descoperirea impor-
tanţei celorlalţi, pentru ca în slujirea acordată lor să se poată descoperi
şi dezvolta el însuşi ca om. De aceea, descoperirea de sine a omului în
perioada care a început cu Renaşterea şi a durat până aproape de cu-
rând şi mai durează în unele cercuri de oameni, n-a fost o descoperire
deplină a umanităţii sale, sau a fost o falsă descoperire de sine, pentru
că omul şi-a văzut în tot timpul acesta aproape numai eul propriu,
nelegat de ceilalţi prin atributul responsabilităţii ca fiinţă ce are lipsă
nu numai de slujirea celorlalţi, ci şi de acordarea slujirii sale acelora.
Omul european al secolelor care au început cu Renaşterea, des-
cinzând pe celelalte continente, a descoperit numai spaţiile şi bogăţiile
lor, dar nu şi popoarele lor şi responsabilitatea sa faţă de oamenii de
acolo. De aceea a exterminat sau a robit acele popoare cu sentimentul
că nu distruge sau robeşte nişte oameni, ci nişte animale. Aşa s-a dez-
voltat falsul, găunosul şi sălbaticul umanism al individualismului, cu
corolarele lui: liberalismul capitalist, imperialismul şi naţionalismul
exclusivist.
Acum omul se descoperă din ce în ce mai mult în deplinătatea

sa, ca subiect în relaţiile de comuniune cu ceilalţi. O caracteristică a
acestei descoperiri sau cunoaşteri de sine adevărate a omului e că ea
se realizează nu prin teorii speculative despre om, ci prin slujirea reală
a lui. E o cunoaştere cu fapta, sau cu „lucrul”, cum spuneau şi părinţii
orientali. Dar cunoaşterea aceasta cu fapta e şi creatoare: oamenii se
restabilesc prin ea, sau se recreează ca oameni adevăraţi, ieşind din
anormalitatea sau înstrăinarea lor de la fiinţa proprie. Slujirea are prin
urmare şi o funcţie de necontenită înaintare în cunoaştere şi dezvol-
tare a omului. Ea reprezintă adevăratul umanism, care înseamnă atât
adevărata cunoaştere a omului cât şi continua lui dezvoltare.
Creştinismul consideră că această umanitate adevărată, care se
descoperă în slujire, e umanitatea aşa cum a înţeles-o el de la origi-
nile sale, chiar dacă ulterior unele concepţii teologice influenţate de
mentalităţile timpurilor au uitat de această înţelegere a omului şi s-au
făcut apărătoarele unor concepte false despre om, concepte ale unui
om înstrăinat. În concepţia creştină originară, omul e cu adevărat om
numai în legăturile sale vitale cu ceilalţi, slujind şi slujit fiind de cei-
lalţi, numai completându-se prin slujire reciprocă cu aceia. Sfântul
Grigorie de Nyssa declară că chipul lui Dumnezeu în om se referă la
omul în această relaţie ontologică sau vitală eu ceilalţi. Iată cuvintele
lui: „Spunând Scriptura că Dumnezeu a făcut pe om, prin indefinitul
expresiei (Om), a indicat toată umanitatea. Căci nu a fost numit în ac-
tul creaţiei Adam, precum spune istorisirea mai departe. Omul indicat
în actul creaţiei nu este acesta sau acela, ci omul în general... Desigur,
nu trebuie să socotim că Dumnezeu a făcut ceva indefinit... De aceea
ca într-un trup s-a cuprins toată plenitudinea omenirii prin puterea lui
Dumnezeu al tuturor. Căci nu într-o parte a firii umane stă chipul (lui
Dumnezeu), nici în vreunul din cei priviţi în ei înşişi. Ci această putere
străbate prin tot neamul. Deci toată firea (umană), care străbate de la
cei dintâi până la cei din urmă, este un singur chip al Celui ce este” (De
opificio hominis, PG 44, 135).
În acelaşi spirit, Sfântul Ioan Gură de Aur consideră omenirea un
trup cu multe mădulare şi aşa cum în trup un mădular făcând rău al-
tui mădular se păgubeşte pe sine însuşi, căci păgubeşte trupul întreg,
iar îngrijind pe altul se îngrijeşte pe sine însuşi, aşa e şi între oameni:
„...Dacă cineva luptă împotriva fratelui său, luptă împotriva sa însuşi,

şi paguba nu se opreşte la frate, ci el însuşi se va păgubi” (Omilia 31 la
Epistola 1 Corinteni; PG 41, 260).
Dacă, pentru creştini, conceptul adevărat al omului constă în în-
suşirea lui de chip al lui Dumnezeu, ei pot spune şi trebuie să spună
că chipul lui Dumnezeu în om se slăbeşte când omul iese din viaţa de
comuniune iubitoare cu ceilalţi şi se restabileşte când omul revine la o
solidaritate activă eu aceia prin slujire reciprocă.
Teologii remarcă adeseori că dacă omul e făcut după chipul lui
Dumnezeu întrucât se află în relaţie indisolubilă şi vitală cu seme-
nii, atunci modelul vieţii umane e Sfânta Treime. Ei aduc uneori în
sprijinul acestei idei pluralul prin care Dumnezeu anunţă în Geneză
crearea omului: „Să facem pe om după chipul nostru”. Dacă-i aşa,
oamenii dezvoltă fiinţa lor autentică în mod continuu, înaintând
într-o comuniune tot mai asemănătoare cu comuniunea treimică. Iar
aceasta o fac prin iubire şi slujire reciprocă crescândă. Făcând însă
aceasta, oamenii împlinesc atât voia lui Dumnezeu cât şi o necesitate
a fiinţei lor.
Aceasta confirmă ceea ce s-a spus înainte, că slujirea omului se
cuprinde în slujirea lui Dumnezeu, sau viceversa.
Dar faptul acesta, întemeiat până aici pe texte biblice şi pe natura
omului ca chip al lui Dumnezeu, ni se dezvăluie într-o formă acută în
datul interior al inseparabilităţii răspunderii omului faţă de Dumne-
zeu, de răspunderea faţă de semenii săi.
Omul credincios nu poate explica responsabilitatea sa necon-
diţionată faţă de semenii săi decât din importanţa veşnică a fiinţei
acelora şi a fiinţei sale. În structura noastră umană e sădită această
responsabilitate necondiţionată faţă de celălalt om, care nu poate sta
fără credinţa în veşnicia lui şi în veşnicia mea. Dar aceasta înseamnă
că responsabilitatea e pusă în noi de Creatorul. Noi, achitându-ne de
responsabilitatea noastră faţă de Oameni, ne achităm de o responsa-
bilitate faţă de Creatorul oamenilor. Dumnezeu ne-a făcut în aşa fel
ca să punem în mişcare în mod reciproc răspunderea noastră unii faţă
de alţii şi să împlinim porunca ei. El ne-a făcut prin aceasta responsa-
bili faţă de Sine Însuşi. A întemeiat răspunderea noastră întreolaltă
pe răspunderea faţă de Sine. Ne-a făcut să ne împlinim răspunderea
faţă de Sine, împlinindu-ne unii prin alţii prin solicitarea reciprocă a

slujirii şi a răspunsului la această solicitare prin slujirea de fapt.
Unii teologi declară că omul are două răspunderi: una faţă de
Dumnezeu (coram Deo) şi altă faţă de om (coram homine). În rea
litate, răspunderea faţă de om e implicată în răspunderea faţă de
Dumnezeu. E o unică răspundere faţă de Dumnezeu pentru om (co-
ram Deo propter hominem). Dacă facem rău unui semen al nostru, sun-
tem traşi la răspundere nu numai de omul respectiv, sau, dacă el
n-are putere, de alţii, ci de Dumnezeu, ca supremul for de judecată.
Orice faptă rea faţă de oameni are caracter de păcat, deci e calificată
ca o faptă condamnabilă faţă de Dumnezeu. De aceea şi porunca slu-
jirii îşi are ultima întemeiere în porunca lui Dumnezeu în răspunde-
rea noastră faţă de Dumnezeu.
Dumnezeu care a creat pe toţi, are grijă de toţi. Dar ne cheamă şi
pe noi să avem grijă de copiii Săi, să avem grijă unii de alţii. Ne cheamă
să-i fim „colaboratori”, în această grijă a Lui de noi înşine şi de semenii
noştri, în această grijă a Lui de dezvoltarea noastră. Toată osteneala în
zidirea reciprocă e „colaborare” a noastră cu Dumnezeu (1 Corinteni 3,
8—9). Dumnezeu vrea în definitiv să creştem în iubirea noastră între-
olaltă. Prin aceasta răspundem solicitării Lui, sau împlinim voia Lui.
Dar fără efortul nostru, fără străduinţa noastră într-o slujire reciprocă,
fără trăirea într-o efectivă răspundere reciprocă, nu ne achităm de răs-
punderea aceasta faţă de Dumnezeu. „Dumnezeu ne-a dat mâini ca
să dăm ajutor altora şi nu ca să le întindem curse”, spune Sfântul Ioan
Gură de Aur (Omilia 10 la Epistola I Corinteni, Ed. Bareille, tom. XVI, p.
438). „Ce-ar fi dacă ne-am fi fost suficienţi nouă înşine? Am fi fost ca
fiarele nedomesticite”, spune tot Sfântul Ioan Gură de Aur (Omilia 10
la Epistola I Corinteni, tom. XVII, p. 534).
Mai mult chiar, cine ajută omului, ajută lui Hristos. Parafrazând
cuvântul Mântuitorului, întrucât cine ajută pe cei ce au lipsă de ajutor,
îl ajută pe El însuşi, Sfântul Grigorie de Nazianz spune: „Fraţii mei şi
fraţi ai lui Hristos, până e vreme să cercetăm pe Hristos, să îngrijim
pe Hristos, să hrănim pe Hristos, să-l apropiem pe Hristos, să cinstim
pe Hristos” (De pauperum amore, PG 35, 890). Omul nu e numai după
chipul lui Hristos, ci e legat de Hristos, pentru faptul că Hristos e om
şi fiecare om e legat cu toţi oamenii, în relaţia eu-tu-el. Omul se face
asemenea lui Dumnezeu prin slujire. „Nimic nu are omul aşa de mult
ca Dumnezeu, ca a face bine”, spune tot Sfântul Grigorie de Nazianz
(De pauperum amore, PG 35, 890).
Sarcinile concrete ale slujirii noastre către oameni în timpul de azi. As-
tăzi, omenirea are câteva probleme mari în care doreşte să fie ajutată
de toţi. Sunt probleme de care depinde viaţa ei însăşi. E problema pă-
cii, într-o vreme în care un nou război ar însemna o catastrofă pentru
toată omenirea. În legătură cu ea, e problema interzicerii armelor ato-
mice, problema securităţii europene - de a căror rezolvare favorabilă e
legat viitorul de pace şi progres al omenirii. E problema subalimentă-
rii a sute de milioane de oameni şi a discriminărilor rasiale, care între-
ţin şi ele o efervescenţă şi o nelinişte, ce pot să ducă şi ele la un război.
Bisericile creştine au marea răspundere de a ajuta la rezolvarea
grabnică a acestor probleme. E o răspundere faţă de omenire, dar e
totodată o răspundere faţă de Dumnezeu. Credinţa în Dumnezeu, pe
care o propovăduiesc trebuie să le dea o sensibilitate sporită pentru se-
sizarea acestei duble răspunderi. Prin credinţă ele cunosc, ele înţeleg,
ele sesizează că Dumnezeu s-a făcut om ca să mântuiască pe oameni
prin iubire, ca să ne facă să lucrăm la mântuirea noastră prin iubirea
reciprocă. Prin credinţă pot descoperi valoarea omului, dependenţa
fericirii lui eterne de iubirea şi de slujirea semenilor.
Unii creştini sau conducători şi teologi creştini se mai întreabă:
cum putem întemeia angajarea noastră de creştini, obligaţi să slujim
lui Dumnezeu, în străduinţa pentru rezolvarea unor asemenea proble-
me ale lumii? Dar problemele acestea nu sunt numai ale lumii, ci sunt
şi ale lui Dumnezeu, sau sunt ale lumii lui Dumnezeu. Noi putem în-
temeia angajarea noastră în străduinţa pentru rezolvarea lor, lăsându-
ne însufleţiţi tot timpul de conştiinţa că slujind omenirii în aceste pro-
bleme, slujim totodată lui Dumnezeu, care a creat lumea ca să dureze
şi nu ca să fie nimicită. Dumnezeu a creat lumea, dar în menţinerea ei
în fiinţă ne-a dat şi nouă un rol.
Unii dintre conducătorii şi teologii creştini ar putea ridica întreba-
rea: dar cum putem arăta oamenilor că noi slujindu-le în aceste pro-
bleme, îi slujim totodată lui Dumnezeu, pentru a folosi şi această sluji-
re pentru aducerea oamenilor la Hristos, deci pe calea mântuirii? Căci
aceasta este misiunea noastră principală. La această întrebare se poate
răspunde astfel: noi putem face pe oameni să simtă că slujindu-le în

aceste probleme, şi în oricare altele, slujim Lui Dumnezeu, că Dumne-
zeu ne dă putere pentru această slujire, uneori spunându-le aceasta,
alteori prin însuşi modul exemplar şi desăvârşit în care împlinim sluji-
rea noastră. Cu cât vom sluji mai desăvârşit cu atât oamenii vor desco-
peri mai uşor puterea credinţei noastre şi rolul ei binefăcător şi susţi-
nător în susţinerea străduinţei noastre slujitoare. Pe lângă aceasta, tre-
buie să vedem planul lui Dumnezeu de mântuire în dimensiunile lui
universale şi pe termene lungi. Dumnezeu duce lumea spre împărăţia
cerurilor în totalitatea ei şi în etape. Acum Dumnezeu vrea ca în lume
să se instaureze pacea definitivă, dreptatea sinceră şi frăţietatea reală.
Nu putem sta nepăsători la acest efort general pe care îl face lumea azi
spre o treaptă superioară a relaţiilor între oameni, a înţelegerii tainei
omului în semenul propriu. Un personaj al lui Arnold Brecht, cere în
numele celor flămânzi: „Daţi-ne întâi de mâncare şi apoi spuneţi-ne ce
aveţi să ne mai spuneţi”.
Omenirea trebuie ajutată azi să scape de spectrul îngrozitor al
unui război catastrofal şi de foamete; trebuie ajutată să se ridice la o
stare de frăţietate, peste toate deosebirile de rasă şi de religie. Aceasta
va ridica omenirea la o maturitate spirituală şi îi va da răgazul de a
asculta cu înţelegere cuvântul mântuirii. Fără îndoială, noi nu uităm
această misiune a noastră nici azi. Dar trebuie să înţelegem şi rostul
celeilalte misiuni de semnificaţie mai largă, rostul predicii de pe aco-
perişuri, cu răsunet universal, al slujirii care să ajute lumea întreagă să
ajungă mai aproape de împărăţia cerurilor, de împărăţia iubirii.
Numeroşi conducători şi teologi creştini au scos în relief necesita-
tea ca azi Bisericile creştine să ajute la rezolvarea problemelor generale
ale omenirii, în asociere cu statele, cu marile organizaţii internaţionale,
pentru că numai aşa pot fi înlăturate în mod real cauzele neajunsurilor
universale care apasă şi asupra indivizilor. Ei au remarcat că azi nu
mai ajunge ca Bisericile şi creştinii să repare prin acţiuni caritative re-
strânse, de la caz la caz, câte una din urmările unor orânduiri şi acţiuni
nedrepte de ordin general. Căci aceste urmări vor apărea necontenit
dacă nu vor fi înlăturate prin efortul comun cauzele lor generale.
Dar mai sunt unii conducători şi teologi creştini care socotesc că
omul creştin trebuie să încălzească sufletul omenesc prin contacul
personal cu el, prin slujirea individuală. Numai prin acest contact per-
sonal direct se renaşte omul, numai în cadrul lui se experiază iubirea.
Fără a nega valoarea slujirii prin contacte personale, e neîndoiel-
nic că au dreptate cei ce susţin că bisericile trebuie să ajute şi la rezol-
varea suferinţelor generale ale omenirii, la apărarea ei ca întreg de
primejdiile care o ameninţă şi la ridicarea relaţiilor dintre oameni, în
general, la un nivel superior. Iubirea creştină faţă de oameni se poate
manifesta şi face simţită şi în această slujire a omenirii în general. Nu
trebuie să mi se facă numai mie personal un bine de cineva, ca să-i cu-
nosc iubirea şi să fiu impresionat de ea; eu pot cunoaşte iubirea aceluia
şi când constat acţiunea ei în sprijinul altora, sau a unei colectivităţi,
mai ales când din acea colectivitate fac parte şi eu. Creştinismul şi fie-
care Biserică în parte trebuie să se dovedească şi ca o forţă a iubirii cu
efecte largi, universale.
Ideea că iubirea se poate dovedi numai în relaţia „eu-tu”, e tot
un fel de prejudecată individualistă, conform căreia dacă nu eul care
slujeşte, cu siguranţă cel căruia i se serveşte nu vrea să ştie decât de
sine. În realitate oamenii nu sunt compleţi nici numai în dialogul
slujirii purtat între eu-tu. Aşa cum omul nu se cunoaşte deplin şi
nu-şi poate realiza destinaţia numai în eul propriu, aşa nu se poate
cunoaşte şi nu-şi poate realiza destinaţia sa nici numai în relaţia cu
un tu, care e un fel de individualism al perechii. Omul se cunoaşte şi
se realizează deplin numai în actele închinate cât mai multor oameni,
sau întregii umanităţi. Un medic care ştie că medicamentul pe care
îl va descoperi va ajuta întregii omeniri, e însufleţit de alt elan decât
dacă se preocupă numai de un singur om. Apostolii nu s-au ocupat
numai cu convertiri individuale, ci au predicat aproape totdeauna
mulţimilor. Sfântul Apostol Pavel face colectă pentru comunitatea
din Ierusalim.
Cei doi, dacă rămân numai la relaţia între ei, au o vedere îngus-
tată, aproape oarbă. Ea se lărgeşte numai dacă se deschide spre al
treilea, spre „el”, adică spre toţi cei ce ţin locul lui „el”: spre „ei”.
Realitatea ne arată că cei doi au un conţinut care-i uneşte numai dacă
sunt preocupaţi împreună de un al treilea, mai bine-zis de pluralul
lui „el”. Aceasta înseamnă că natura lor îi obligă să se preocupe îm-
preună de ceilalţi, să le slujească împreună acelora. În relaţia eu-tu,
„tu” poţi varia, sau „tu” poţi fi la plural: „voi”. Dar şi eu pot fi la plu-
ral: „noi”. Atunci „noi” şi „voi” trebuie să ne hotărâm să slujim îm-
preună celorlalţi: „lor”. Numai împreună aceste categorii constituie
toată umanitatea. Şi aceasta se poate aplica şi în cazul comunităţilor
creştine: „noi”, creştinii din Biserică Ortodoxă şi „voi”, creştinii din
celelalte Biserici, putem ajuta cealaltă omenire. Numai aşa ne slujim
pe noi înşine şi slujim lui Dumnezeu.
SENSUL ACTIV AL IUBIRII CREŞTINE
Pr. prof. dr. Ion Bria
Î n legătură cu tema conferinţei: „Sensul activ al iubirii creştine”,

Diac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean de la Institutul Teologic din Sibiu
a prezentat referatul principal în care a analizat „obiectul, caracterele,
scopul, coordonatele şi dimensiunile iubirii creştine”, cea mai cuprin-
zătoare şi cea mai desăvârşită virtute teologică. După o introducere
în care a arătat că iubirea, ca dispoziţie emotivă, factor de cunoaştere
sau act intenţional, este cunoscută, atât în filozofia antică-orientală şi
greco-romană, cât şi în concepţiile filozofice şi sociale din epoca mo-
dernă şi contemporană - după care sensul spiritual al iubirii constă în
tendinţa de relaţie interpersonală, de unde rezultă că iubirea, în sens
general, implică intenţionalitatea spre comuniune, inerentă persoane-
lor, în care se realizează unirea lor fiinţială printr-o dăruire şi îmbogă-
ţire reciprocă - autorul a examinat iubirea ca supremă virtute creştină,
cu toate dimensiunile ei umane şi funcţiile ei sociale.
Iubirea creştină. Iubirea faţă de Dumnezeu
Spre deosebire de orice fel de iubire firească, care îşi trage seva
din simpatia naturală, din sentimentul solidarităţii umane, ori din
cel al comunităţii de destin terestru, iubirea creştină are un carac-
ter cu totul specific, deoarece ea îşi are izvorul, cauza şi scopul în
Dumnezeu, Care, în esenţa Sa, este iubire (1 Ioan 4, 8; 4, 16). Lumea
însăşi e o operă a iubirii lui Dumnezeu, atât sub aspectul creaţiei,
cât şi al mântuirii omului. Iubirea apare ca o manifestare existenţi-
ală a vieţii divine treimice, Dumnezeu în fiinţa Sa fiind iubire. Iubi-
rea lui Dumnezeu nu se putea menţine în viaţa treimică fără să se
*
Text publicat în rev. Ortodoxia, XXII (1970), 1, pp. 62-76.
316 Pr. prof. dr. Ion Bria
exteriorizeze, deoarece ea presupune în mod ontic o revărsare a bu-

nătăţii unei persoane spre o altă persoană.
Revărsându-şi iubirea Sa asupra omului prin faptul că l-a creat şi
l-a făcut părtaş bunătăţilor Sale, creştinul prin harul divin pe care l-a
primit, răspunde iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire. Faţă de erosul
păgân care e ridicarea omului spre Dumnezeu, agape, iubirea creştină
e la izvor o coborâre a lui Dumnezeu spre om, pentru ca şi omul la
rândul lui să se ridice spre Dumnezeu1.
Iubirea faţă de aproapele
Iubirea faţă de Dumnezeu este impusă creştinilor drept cea mai

mare poruncă din lege (Matei 22, 37-38; Marcu 12, 29-30; Luca 10, 27),
dar acestei porunci îi este conexată o alta, la fel de importantă şi de o
egală valoare: porunca iubirii faţă de aproapele (Matei 22, 38; Marcu
12, 31; Luca 10, 27), ambele formând o unitate, în care se cuprinde toată
legea şi proorocii (Matei 22, 39). Mai mult, Sfântul Apostol Ioan, evan-
ghelistul iubirii, ne încredinţează că iubirea faţă de Dumnezeu nici nu
poate fi concepută fără iubirea faţă de aproapele, ele fiind inseparabile
(2 Ioan 1, 5). Criteriul cel mai sigur de verificare a iubirii faţă de
Dumnezeu în intensitatea, amploarea, sinceritatea şi garanţia
autenticităţii ei îl constituie tocmai iubirea faţă de aproapele. Aceste
două porunci sânt culmea şi sinteza legii (Matei 22, 38-40 ; Marcu 12,
28-33; Luca 10, 25-28; Coloseni 3, 14), precum şi condiţia prezenţei lui
Dumnezeu în noi (1 Ioan 3, 24). Sfântul Grigore Teologul spune că ni-
mic nu este mai absurd pentru un creştin, decât să se mândrească şi
să preamărească pe Dumnezeul iubirii, dar în acelaşi timp să se arate
inuman şi vrăjmaş şi să ascundă lumina drumurilor vieţii creştine, iz-
vorâtă din căldura şi din pacea iubirii lui Dumnezeu2.
Din întreg cuprinsul mesajului divin adus lumii de Fiul lui
Dumnezeu cel întrupat, ideea de care avea să depindă succesul misiu-
nii sale în lume era iubirea faţă de aproapele, iubire care în acelaşi timp
1
Vezi I. Todoran, „Eros şi Agape” în: Studii Teologice, VII (1956), 3-4, p. 143
2
Sf. Grigore Teologul, Despre iubirea de săraci, trad. de Pr. Gh. Tilea, Bucureşti, 1948, p. 1
SENSUL ACTIV AL IUBIRII CREŞTINE 317
avea să fie şi semnul distinctiv al ucenicilor Săi (Ioan 13, 35). Foarte
adeseori, Iisus Hristos se rezumă a vorbi numai despre iubirea faţă de
aproapele, lăsând subînţeleasă pe cea faţă de Dumnezeu. Astfel, iubi-
rea faţă de aproapele e porunca Sa (Ioan 15, 12); e porunca nouă (Ioan
13, 34); e semnul distinctiv al ucenicilor Săi (Ioan 13, 35); e porunca uni-
că prin care se împlineşte toată legea (Romani 13, 8-10); e porunca după
care vor fi judecaţi toţi creştinii şi criteriul valorificării faptelor noastre
(Matei 25, 31-46). Mai mult, precizând măsura iubirii faţă de aproapele,
Iisus Hristos le porunceşte ucenicilor Săi următoarele : „Să vă iubiţi
unul pe altul, precum Eu v-am iubit pe voi” (Ioan 13, 34; 15, 12).
Aşadar, porunca iubirii creştine faţă de aproapele este de o extre-
mă exigenţă: ea ne angajează până la moarte în slujirea aproapelui.
Aici nu-i vorba de un sfat evanghelic, lăsat la libera alegere a creştinu-
lui, ci de o poruncă pe care ne-a dat-o Domnul Iisus Hristos, poruncă
în care se cuprinde întreaga Lege (Romani 13, 9), care obligă absolut
pe toţi creştinii. Dragostea faţă de aproapele este sufletul creştinismu-
lui, este seva de viaţă dătătoare care se revarsă din butucul viţei, din
Hristos, în mlădiţele ei, în creştini, trupul tainic al Bisericii, al cărui cap
este Hristos. Dar cum aproapele nostru este orice om, pe drept cuvânt
se afirmă că esenţa creştinismului stă în iubirea faţă de Dumnezeu,
care e în acelaşi timp iubire faţă de om, iubire la care ne obligă cea
mai mare poruncă din lege, căci nu-i cu putinţă să fii credincios lui
Dumnezeu, fără să fii credincios omului. Deci prin vocaţia sa, creştinul
nu e numai „omul lui Dumnezeu” (1 Timotei 6, 11; 2 Timotei 3, 17), ci în
acelaşi timp şi „omul aproapelui” (Luca 10, 36-37). Iubirea la care sunt
chemaţi creştinii este o virtute eroică, iar această chemare nu vizează
numai o categorie de iniţiaţi, de aleşi, ori unele suflete contemplative,
ci ea se adresează fiecărui creştin în parte, ca şi fiecărei comunităţi
creştine.
Vocaţia comunitară a iubirii creştine
Mesajul creştin al chemării la dragoste e în acelaşi timp un mesaj

de chemare la o viaţă comunitară. Căci precum viaţa, divină în Treime
e o viaţă de comuniune interpersonală, tot astfel viaţa creştinului care
posedă în sine chipul lui Dumnezeu, se manifestă cu necesitate în rela-

ţiile cu semenii săi. Aşadar, îndemnul la iubire este în acelaşi timp în-
demn la viaţa de comuniune, iar Evanghelia lui Hristos a adus în lume
îndemnul spre această viaţă de comuniune adevărată, de comuniune
prin iubire, spre o solidaritate între oameni.
Teologia românească cuprinde pagini impresionante cu privire la
funcţia comunitară a iubirii. „E locul să subliniem - spune un teolog
român - că transpunerea prin iubire în adâncul intimităţii altuia, nu
constituie numai calea celei mai adânci cunoaşteri, dar în acelaşi timp
ea marchează şi calea celei mai strânse înfrăţiri sau comuniuni dintre
persoanele omeneşti. Prin fuziunea vieţii intime proprii cu viaţa inti-
mă a celuilalt, prin reciproca învăluire în căldura inimii, prin mutuala
sesizare a însuşirilor pozitive şi prin intensificarea acestora, prin culti-
varea spiritului de credincioasă slujire a celuilalt, iubirea izbuteşte să-i
lege pe oameni pe unii de alţii, cum nu mai e în stare s-o facă nici o altă
putere din lume. Aici în dărâmarea egoismului izolator, în apropierea
unui om de altul, în înfrăţirea pe care o înfăptuieşte, stă, pe cât se pare,
sensul cel mai adânc al iubirii”3.
Dacă adeseori se afirmă despre creştinism că e o concepţie unitară
despre lume şi viaţă, nu trebuie pierdut din vedere faptul că el e în
acelaşi timp un mod de a trăi viaţa în comuniune. Creştinismul teo-
retizat care generează şi susţine individualismul, este un creştinism
deformat. Creştinismul autentic cu toate că priveşte şi susţine persoa-
na umană drept scop în sine, el recunoaşte totuşi că omul izolat este
o abstracţie, iar persoana umană nu se poate realiza şi nu se poate
elibera decât într-o comunitate umană frăţească. Este deci o datorie
fundamentală pentru creştin, să lucreze aici pe pământ, pentru înfăp-
tuirea unei astfel de societăţi în condiţiile actuale, în care transformă-
rile sociale şi evoluţia rapidă a societăţii pretind noi soluţii, contribuţia
creştinismului constă tocmai în crearea unei vaste comunităţi umane,
a unei vaste lucrări a iubirii, pornind de la învăţătura creştină că sem-
nificaţia supremă a omului este vocaţia sa comunitară. Desigur, pen-
tru credinţa creştină, expresia acestei vieţi în comunitate este Biserica,
ea însăşi o parte din comunitatea umană.
3
Pr. Dumitru Belu, Despre iubire, Ed. Omniscop, Bucureşti, 1997, p. 29
Activismul şi dinamismul iubirii creştine. Privită în funcţia ei so-

cială, iubirea creştină nu poate fi o stare de contemplaţie, o beatitudine
tainică, în stare să ţină pe om în mod static în relaţie cu Dumnezeu sau
chiar cu semenii săi. O astfel de iubire s-ar apropia de erosul platonic
sau de iubirea stoică, dar ar fi departe de adevărata iubire creştină. Iu-
birea creştină autentică nu poate fi concepută numai ca o simplă reac-
ţie afectivă faţă de suferinţele semenului tău, nici nu se poate rezuma
la intenţie, manifestată sau nu în extern, vizând ajutorarea acestuia,
ci ea trebuie să fie transpusă în mod necondiţionat în fapte. Iubirea
creştină e fără îndoială activitate de samarinean (Luca 10, 34-35), deci
ea e lucrare, acţiune în favoarea aproapelui.
Caracterul activ al iubirii creştine se prezintă sub un îndoit aspect:
subiectiv şi obiectiv. Sub aspect subiectiv, iubirea e activă, deoarece ea
pătrunde în intimitatea sufletului creştinului, îl înnoieşte, îl transfor-
mă şi îl mobilează prin duhul viu al ei, iar sub aspect obiectiv, ea se
manifestă totdeauna prin faptele iubirii faţă de aproapele. Sub acest
din urmă aspect, caracterul activ al iubirii creştine constă în faptul că
ea doreşte, voieşte şi înfăptuieşte binele aproapelui, angajând în acest
scop - după exemplul Mântuitorului - toate capacităţile şi forţele creşti-
nului la slujirea semenului său. Privită sub acest aspect, iubirea creşti-
nă înseamnă iniţiativă, îndemn, deciziune, ardoare şi acţiune susţinută
în favoarea semenului. Iubirea dobândeşte astfel un caracter dinamic,
impulsionând şi susţinând în mod constant activitatea creştinului în
slujirea semenului său. Fără îndoială, astăzi creştinul autentic refuză
să admită că el e numai un instrument în mâna lui Dumnezeu, fiind
lipsit de orice responsabilitate, de orice iniţiativă şi de orice acţiune
decisivă asupra propriului său destin, ca şi asupra istoriei lumii. Dim-
potrivă, orice creştin conştient e convins că şi lui i se referă cuvintele:
„...noi suntem împreună lucrători cu Dumnezeu” (1 Corinteni 3, 9).
Coordonatele umane ale iubirii creştine
Creştinul iubeşte pe semenul său ca răspuns la iubirea lui

Dumnezeu faţă de el, îl iubeşte pentru că este fiu al lui Dumnezeu şi fra-
te al său, în care se oglindeşte, ca şi în el, acelaşi chip al lui Dumnezeu,
îl iubeşte fiindcă este mădular al trupului tainic al lui Iisus Hristos, toţi
oamenii fiind destinaţi la o comuniune de viaţă veşnică şi fericită cu
Dumnezeu.
Dar de vreme ce iubirea faţă de Dumnezeu ar fi iluzorie şi fictivă,
dacă nu s-ar întrupa în iubirea faţă de aproapele, în acelaşi timp ea ar
fi limitată şi circumscrisă, dacă nu s-ar extinde şi nu s-ar exercita şi în
sfera umanului. Iubirea creştină autentică nu poate exclude pe niciun
om, oricare ar fi acesta, aşadar ea se extinde asupra tuturor oameni-
lor, în acelaşi timp ea văzând toate nevoile, neajunsurile şi suferinţele
acestora. În această privinţă se poate sublinia cu satisfacţie că în ultima
vreme, conştiinţa creştină s-a maturizat mult, fapt la care au contribu-
it schimbările fundamentale de natură socială, petrecute în ultimele
decenii în lumea întreagă. Evoluţia condiţiilor istorice ,,psihologice
şi social-economice a imprimat omenirii noi tendinţe şi a generat noi
formulări şi dezvoltări doctrinare şi statale. În ultima vreme a apărut
în lume o nouă conştiinţă - putem afirma universală - a drepturilor
omului, conştiinţă ce postulează respectarea autonomiei sale la toate
nivelurile vieţii profane. Instituţiile umane şi sociale sunt pătrunse tot
mai profund de conştiinţa datoriilor lor faţă de comunitate, iar statul
însuşi, indiferent de regimul politic, preia numeroase sarcini asupra
sa, sarcini care mai înainte erau împlinite de instituţii filantropice sau
de Biserică, în numele iubirii creştine.
Faţă de o astfel de situaţie, adevărata teologie creştină nu poa-
te rămâne surprinsă. Dimpotrivă, putem afirma că astăzi concepţia
despre o Biserică statică, închisă lumii necreştine, aparţine trecutului,
făcând loc unei concepţii despre o Biserică deschisă lumii şi mişcării
ei, spre a putea înţelege lucrarea lui Dumnezeu în ea. Noi subliniem
cu o deosebită satisfacţie că Biserica Ortodoxă Română, sub înţeleap-
ta păstorire a Prea Fericitului Patriarh Justinian, şi-a însuşit o atare
concepţie, iar alături de ea, majoritatea celorlalte Biserici şi culte din
ţara noastră. Numeroase Biserici - între care şi cele din patria noastră -
sunt tot mai conştiente că desfăşurarea unei vieţi religioase intense de-
pinde de normalizarea condiţiilor vieţii profane sub aspect economic,
politic şi social. De aici năzuinţele unora dintre Biserici de a-şi vedea
credincioşii lor angajaţi sincer în construirea unei societăţi terestre noi,
a unei lumi drepte şi frăţeşti, în care ele îşi vor avea locul lor. Bisericile
de pretutindeni trebuie să favorizeze în mod constant această inter-

acţiune şi intercomunicare între sacru şi profan, pe planul concret al
vieţii practice, aşa după cum procedează şi îşi desfăşoară activitatea
Bisericile din ţara noastră. Căci nici perspectiva eshatologică din care
priveşte creştinul societatea terestră şi profană, anume aceea de a fi
numai o pregătire pentru împărăţia cerurilor, nu-l poate dispensa pe
acesta de la angajamentul său istoric, ci dimpotrivă, îi poate oferi noi
motive şi imbolduri spre acest angajament.
Aşadar, creştinul este chemat încă pe acest pământ să activeze, să
dea eficacitate, să dinamizeze iubirea sa pentru semenii săi, devenind
solidar cu ei şi îndeosebi cu cei slabi şi nedreptăţiţi, iubirea putând
deveni şi trebuind să devină o forţă morală activă care să dinamizeze
istoria. Şi aici nu e vorba numai de iubirea faţă de aproapele ca indi-
vid, ci de un angajament pe temelia iubirii, care să vizeze comunităţi
de indivizi, ba chiar omenirea întreagă.
Iubirea creştină şi imperativele sociale contemporane
Porunca iubirii ne obligă să lucrăm nu numai pentru mântuirea

veşnică a aproapelui, ci şi pentru împlinirea nevoilor lui temporale
şi trupeşti (Matei 25, 35-46). Creştinul trebuie să devină un construc-
tor al societăţii pământeşti, chemarea sa îmbrăţişând astfel eliberarea
vremelnică a aproapelui său. Căci precum speranţa eshatologică nu
exclude Speranţa în dobândirea bunurilor temporare, ci îi poate da
acesteia motive şi puteri noi, tot astfel mântuirea veşnică, ţinta finală a
iubirii de aproapele, nu exclude scopurile ei imediate: crearea pentru
aproapele nostru a unor condiţii de viaţă demne de persoana umană.
Iubirea creştină autentică va fi deci o iubire activă care va lucra
pentru înfăptuirea unei societăţi în care fiecare om să se poată realiza
ca scop şi fiecăruia să i se recunoască drepturile sale. În condiţiile soci-
etăţii actuale, mila nu-i suficientă pentru acordarea a ceea ce îi revine
omului de drept. De aceea creştinul trebuie să lupte pentru instaura-
rea unei ordini sociale în lume, în care fiecare om să devină posesorul
bunurilor ce i se cuvin de drept. În numele adevăratei iubiri creştine
ce se desprinde din Evanghelia lui Hristos, creştinii trebuie să se afle
în prima linie printre cei ce denunţă cu curaj nedreptăţile existente în

lume: războaiele nedrepte şi criminale, imperialismul politic şi eco-
nomic, exploatarea colonialistă, nedreapta distribuţie a bogăţiilor, ex-
ploatarea şi acumularea capitalistă, raporturile injuste dintre muncă şi
salariu, nerecunoaşterea şi nerespectarea drepturilor omului şi împre-
ună cu oamenii de alte concepţii şi credinţe religioase, să lupte pentru
înlăturarea şi dispariţia acestora.
Pe linia acestui crez, în necesitatea unor schimbări şi dezvoltări
sociale profunde, se situează şi convingerile Preafericitului Patriarh
Justinian: „Strigătul omenirii după o viaţă mai nouă, mai dreaptă, mai
bună, liberă şi stăpână pe munca ei, este strigătul celui căzut între tâl-
hari, după samarineanul izbăvitor. Lăsată pradă tuturor rătăcirilor şi
suferinţelor, omenirea strigă şi cere pace, înfrăţire şi dragoste. Biserica
trebuie să răspundă acestei strigări şi să fie prezentă acolo unde se dă
bătălia pentru cucerirea dreptăţii şi libertăţii ştiut fiind că nu poate
fi pace, înfrăţire şi fericire într-o lume cu oameni robiţi, exploataţi şi
ţinuţi în întuneric”4. Astfel, pentru creştinii de astăzi, porunca iubirii
devine porunca eliberării omului, porunca luptei împotriva tuturor
nedreptăţilor sociale. În această direcţie şi pe această linie trebuie să-şi
axeze eforturile toate Bisericile creştine, ca Biserici slujitoare în ace-
laşi timp lui Dumnezeu şi omului, arătând prin această împreună-lu-
crare că au descoperit adevăratul sens al iubirii creştine: activismul şi
dinamismul ei.
Cât priveşte Bisericile şi cultele din patria noastră, ele au purces
pe această cale de multă vreme, conjugându-şi eforturile lor cu cele ale
conducerii noastre de stat, în vederea construirii unei vieţi mai bune şi
mai fericite pentru fiii lor duhovniceşti, ca şi pentru toţi cetăţenii ţării.
Iar ecumenismul realizat pe plan intern între Bisericile şi cultele din
patria noastră, oferă nu numai speranţa, ci şi garanţia că iubirea creş-
tină de care sunt însufleţite, va da roade şi mai bogate pe teren social,
în împreună-lucrarea lor de viitor.
În continuare au fost susţinute două coreferate în legătură cu di-
verse aspecte ale temei principale. Din partea Institutului Teologic Re-
format din Cluj a vorbit Dr. David Gyula, rectorul acestui institut, care
4
Apostolat social, vol. III, Bucureşti, 1949, p. 121.
s-a referit la dragostea creştină, aşa cum este mărturisită în morala

Bisericii Reformate, expusă în „Catehismul de la Heidelberg”.
Baza activităţii dragostei este dragostea lui Dumnezeu: „Dumnezeu
este iubire şi cel ce petrece în iubire petrece în Dumnezeu şi Dumne-
zeu în el” (Ioan 2, 16). Dragostea lui Dumnezeu e ca şi soarele: izvor de
energie şi de lumină. Fără acest izvor, nu există dragoste, nici în sens
uman, nici în sens creştin.
Indicativul revelaţiei despre Dumnezeu face posibil imperativul
„dragoste”. Însuşi Dumnezeu a avut grijă ca această dragoste să ajun-
gă la noi. Aceasta reiese dintr-un text biblic care este citat la fiecare
slujbă a Bisericii Reformate: „Căci aşa a iubit Dumnezeu lumea încât
şi pe Unul-Născut Fiul Său L-a dat, ca tot cel ce crede în El să nu piară
ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16). Dumnezeu Însuşi poartă de grijă
ca această dragoste obiectivă să ne fie dată ca o dragoste subiectivă:
„Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt,
Cel dăruit nouă” (Romani 5, 15).
Întreaga activitate propovăduitoare a Bisericii nu este altceva de-
cât o muncă, o activitate, ca acea dragoste obiectivă a lui Dumnezeu
să fie însuşită de noi în mod subiectiv. Noi creştinii nu putem ac-
cepta filozofia lui Kant despre „trebuie” şi „poţi”. Din care cau-
ză în teologia sistematică nu vorbim separat despre „morală” şi
„dogmatică”.
Dragostea noastră nu este altceva decât un răspuns sau un ecou
la dragostea lui Dumnezeu: „Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a
iubit cel dintâi” (1 Ioan 4, 19). Mă refer din nou la asemănarea făcută
mai înainte cu soarele: întâi avem căldura soarelui, iar răspunsul la
ea este întreaga natură pământească. Mai întâi există dragostea ma-
mei faţă de copil şi ca răspuns se deşteaptă şi dragostea copilului.
Această idee o găsim exprimată în Epistola către Romani: „Vă în-
demn deci fraţilor pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi tru-
purile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu,
ca o slujire a voastră cuvântătoare” (12, 1). Deci mai înainte există
jertfa plină de dragoste a lui Dumnezeu, iar jertfa noastră este un
răspuns la jertfa dată de El. În confesiunea Bisericii Reformate, „Ca-
tehismul de Heidelberg”, în partea morală se dezvoltă o singură idee
şi anume că viaţa morală a creştinului este exprimarea recunoştinţei
faţă de faptele Revelaţiei lui Dumnezeu; iar activitatea dragostei este

expresia unui imperativ intern: nu putem să nu iubim.
Cadrul sau scena în care se realizează iubirea este lumea. Ea se
realizează în raportul personal de la om la om. În legătură cu această
teză, trebuie să vorbim astăzi în mod critic despre acele învăţăminte
pe care le-am cunoscut în tinereţea noastră din „Morala lui Emil Brun-
ner”, despre orânduirea creaţiei. Dacă am urma fără o critică teologică
concepţia lui Brunner, am îngrădi cadrele activităţii născute din iu-
bire. Recunosc că şi eticile mai recente, moderne, folosesc categoriile
eticei mai vechi, a lui Brunner, dar această întrebuinţare a lor în etica
contemporană este numai formală şi nu substanţială.
Iubirea activă este o iubire individuală, personală şi totuşi este
complet universalistă, cu totul legată de porunca lui Dumnezeu şi pri-
veşte integral la om: „Poruncă nouă dau vouă să vă iubiţi unul pe
altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa să vă iubiţi şi voi unul pe altul”
(Ioan 13, 34). Aici este vorba de o iubire cu totul personală, de o po-
runcă cu totul personală, dată ucenicilor lui Iisus şi totuşi universală,
fiindcă această dragoste se realizează în lume. În cazul cuvintelor din
Evanghelia după Ioan (15, 13): „Mai mare dragoste decât aceasta ni-
meni nu are, ca să-şi pună viaţa lui pentru prietenii săi”, este accentu-
at caracterul îndoit al dragostei, caracter cu totul personal şi cu totul
îndreptat spre om, spre aproapele. Trăim în lume şi acceptăm în lume
solidaritatea cu fiecare om, fără vreo îngrădire a noţiunii de om. Şi
dacă privim la etica lui Iisus Hristos, atunci cu cât cineva e mai sărac,
mai zdruncinat de nedreptăţi în lume, cu atât mai mult suntem obli-
gaţi să mărturisim solidaritatea noastră în lume cu omul nenorocit.
Aici văd eu fundamentul teologic al activităţii şi acţiunii creştine,
prin care omul creştin îşi asumă o responsabilitate socială în lume.
Această dragoste a creştinismului pătrunde în lume şi răspândeşte lu-
mina lui Dumnezeu acolo. În această pătrundere în lume este vorba de
un lanţ al acţiunii şi reacţiunii, căci în fiecare pas vedem şi mărturisim
acţiunea lui Dumnezeu la care, noi reacţionăm la acţiunea care ne este
dată prin dragostea lui Dumnezeu. Deci reacţia noastră nu este o reac-
ţie la cele venite din lume, la cele provocate de om. Noi provocăm ac-
ţiunea morală a omului din lume. În acest context se pot cita cuvintele
Mântuitorului: „Toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi şi voi
asemenea lor, că aceasta este legea şi proorocii” (Matei 7, 12). Numai în

acest sens este capabilă dragostea să devină activă împotriva oricărei
nedreptăţi şi pregătiri războinice, oricărui fapt contrar dragostei, dar
existent în lume.
Ultima mea teză este o întrebare: în acest sens, putem oare vorbi
despre organizarea şi reglementarea dragostei active în lume? Părerea
mea este că dacă Biserica creştină ar dori ca ea să organizeze această
acţiune a dragostei în lume, ar face o greşeală. Atunci am repeta eroa-
rea, adică punctul de vedere privit sub aspect protestant ca eroare şi
anume: am încerca, în numele creştinismului, să instruim virtuţi oa-
menilor. Am face greşeala că l-am învia noi pe Moise cu Legea lui sau
am face eventual încercarea ca să afişăm anumite lozinci morale pe
pereţii camerelor noastre. Specificul slujirii în această privinţă nu este
organizarea dragostei, ci de a contribui la activizarea ei, a contribui ca
ea să rămână sub această formă de existenţă activă în lume.
Conform cuvintelor Domnului nostru Iisus Hristos: „să iubeşti
pe aproapele tău din tot sufletul şi din toate puterile tale”, dragostea
activă este această integrare, este acest tot, de a pune în slujba dra-
gostei întreaga noastră viaţă intelectuală, afectivă şi volitivă. Dacă nu
trăim dragostea în acest sens activ, atunci s-ar referi la noi începutul
imnului dragostei: „De aş grăi în limbi omeneşti şi îngereşti, iar dra-
goste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare şi chimval răsunător”
(1 Corinteni 13, 1).
Din partea Institutului Teologic din Bucureşti, Prof. Constantin
Pavel a susţinut al doilea coreferat, în care a expus, potrivit moralei
ortodoxe, direcţiile principale ale iubirii creştine.
După concepţia creştină, Dumnezeu este iubire, iar omul, ca chip
al lui Dumnezeu, este şi el iubire. Desăvârşirea lui morală constă din
realizarea asemănării cu Dumnezeu prin iubire. Viaţa veşnică şi fe-
ricită constă dintr-o comuniune desăvârşită în iubire între oameni şi
Dumnezeu şi între oameni laolaltă. Dumnezeul creştin se coboară la
om prin întruparea Fiului, dezvăluindu-şi toată splendoarea fiinţei
Sale pe calea iubirii, adică făcând şi pe creaturi părtaşe la bine. De
aceea prin iubire noi devenim colaboratori cu Dumnezeu la opera
mântuirii semenilor noştri. Prin iubire ne asemănăm cu Dumnezeu,
ne îndumnezeim şi în acelaşi timp transfigurăm şi cosmosul.
În Dumnezeu, iubirea defineşte relaţiile de comuniune între Per-

soanele Sfintei Treimi. Iubirea dumnezeiască faţă de oameni constă
esenţial dintr-o permanentă şi îmbelşugată revărsare de bunătate asu-
pra oamenilor, cu scopul de a-i face părtaşi la fericire.
Răspunsul la această iubire, din partea omului, este adorarea,
adică dăruirea totală a fiinţei noastre. Cu alte cuvinte, iubirea omului
faţă de Dumnezeu implică străduinţa de a realiza pe cât posibil un
acord deplin cu Dumnezeu: un acord intelectual prin virtutea cre-
dinţei, un unison afectiv prin virtutea iubirii, iar un acord voluntar
prin supunerea voinţei omului la voinţa divină. „Cel ce are poruncile
Mele şi le păzeşte, acela este care mă iubeşte...” (Ioan 14, 21). Pentru
realizarea acestor acorduri, este necesar un efort stăruitor, cu ajutorul
harului divin.
Iubirea faţă de Dumnezeu implică iubirea semenilor, prin care
aceea se exprimă şi se verifică. Iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea
faţă de aproapele constituie o unitate indivizibilă5. Nu poate nimeni să
iubească cum trebuie pe Dumnezeu fără să iubească pe aproapele său
(Ioan 4, 20). De asemenea, nu poate nimeni să iubească pe aproapele
cum trebuie, dacă nu iubeşte pe Dumnezeu şi nu-L iubeşte aşa cum îl
iubeşte Dumnezeu.
Dar în ce constă iubirea creştină faţă de aproapele? Ea trebuie să
fie asemănătoare celei realizate de Dumnezeu faţă de oameni prin Iisus
Hristos, adică o dăruire totală şi jertfelnică pentru mântuirea aproape-
lui în sensul de a-l face şi pe el capabil de a participa la comuniunea cu
Dumnezeu şi cu semenii, care constituie adevărata fericire.
Paternitatea divină a tuturor oamenilor, filiaţia harică şi fraterni-
tatea umană constituie întreita relaţie care defineşte iubirea creştină.
Iubirea aproapelui este a doua poruncă, dar tot atât de însemna-
tă ca şi iubirea faţă de Dumnezeu din care izvorăşte (Matei 22, 39).
„Iubirea de Dumnezeu este - spune Fericitul Augustin - prima în or-
dinea demnităţii, iar iubirea faţă de aproapele este prima în ordinea
activităţii”6. Trebuie să iubim pe aproapele pentru că este purtător
al chipului lui Dumnezeu, menit să se asemene cu El prin iubire,
5
Fericitul Augustin, Epistola X, tr. X, 3, PL 35, 2052-2055.
6
Fericitul Augustin, Ioan Ev., tr. XVII, 8, PL 25, 1531.
pentru că este răscumpărat prin jertfa lui Hristos şi pentru că este

destinat învierii şi vieţii veşnice, ca şi noi.
Iubirea aproapelui constă, sub aspect subiectiv, din trăirea unor
stări sufleteşti îndreptarea spre binele aproapelui: bucurie pentru cele
bune, tristeţe pentru cele rele ale aproapelui, dorinţa de a dobândi cele
bune, bunele intenţii şi bunăvoinţă, toate fără dedesubturi egoiste. Cu
alte cuvinte, este o dăruire dezinteresată a tuturor puterilor noastre
sufleteşti, în slujba aproapelui.
În concepţia ortodoxă, iubirea aproapelui implică un caracter ac-
tiv, prin excelenţă. Aceasta se vede din Mărturisirea Ortodoxă, unde
sunt cuprinse faptele de milostenie spre care trebuie să se îndrepte
activitatea celui ce iubeşte pe aproapele. Astfel, se indică şapte fapte
de îndurare trupească: hrănirea celor flămânzi, adăparea celor înse-
taţi, îmbrăcarea celor goi, cercetarea celor în necazuri şi nevoi şi a
celor bolnavi, găzduirea călătorilor, grija de cei morţi. De asemenea,
se recomandă şapte fapte de îndurare sufletească şi anume: întoar-
cerea la calea adevărului şi virtuţii a celor rătăciţi şi păcătoşi, învă-
ţarea celor neştiutori şi nepricepuţi, sfătuirea la vreme, rugăciunea,
mângâierea celor întristaţi, nerăzbunarea pentru răul care ni se face,
iertarea.
Iubirea creştină este activă în toate virtuţile creştine, care-şi trag
seva şi valoarea din această virtute mamă şi regină a tuturor virtuţi-
lor. Acest lucru este limpede arătat de Sf. Ap. Pavel în imnul dragos-
tei din Epistola întâi către Corinteni (cap. 13) a Sf. Ap. Pavel.
Trebuie precizat că iubirea nu desfiinţează celelalte virtuţi, cum
a rezultat din afirmaţia celebră a Fericitului Augustin: „ama et fac
quod vis!” şi care ar îndreptăţi pietismul şi „situaţionismul moral”. Ci
numai le motivează, le pătrunde de duhul ei şi le conduce la scopul
ultim. Iubirea la rândul ei, are nevoie de celelalte virtuţi şi în primul
rând de credinţă, care o luminează asupra adevăratului bine, pe care
trebuie să-l dorim şi să-l realizăm aproapelui.
Iubirea creştină are un caracter jertfelnic, întrucât nu e condi-
ţionată de reciprocitate, cum este prietenia. Altfel, ar însemna să-i
restrângem mult câmpul de activitate. Ar însemna ca ea să nu se
poată extinde asupra celor ce nu sunt în acord doctrinar, canonic şi
afectiv cu noi şi mai ales nici asupra vrăjmaşilor, pe care Mântuitorul
ne porunceşte să-i iubim (Matei 5, 44; Luca 6; 27, 28, 35). Iubirea creş-
tină iubeşte pe orice om. „Iubirea creştină iubeşte pe oameni - spune
Fericitul Augustin - în felul în care sculptorul iubeşte lemnul brut,
întrevăzând în masa sa dizgraţioasă capodopera care va fi mâine”7.
Tocmai în caracterul dezinteresat şi jertfelnic al iubirii creştine stau
originalitatea şi puterea ei creatoare. Iubind pe cei ce ne iubesc nu rea-
lizăm un progres prea mare, întrucât cei ce se iubesc se află, oricum, pe
calea binelui. Pe lângă aceasta, prieteniile nu sunt întotdeauna dezin-
teresate, sunt rare şi oarecum exclusive, întrucât se învârt într-un cerc
închis. Suntem prieteni numai cu unii, excluzând pe alţii. Iubirea faţă
de cei răi şi faţă de duşmani este calea cea mai indicată şi mai eficientă
de a extinde zona binelui, de a îndrepta pe oameni.
Desigur că iubirea creştină, care este prin definiţie altruistă, con-
stituie nu numai o forţă ce se opune întinderii răului, ci şi o imensă
energie, pusă în slujba realizării binelui individual şi obştesc. Sfântul
Ioan Gură de Aur spune, pe drept cuvânt, că „iubirea pătrunde în în-
săşi rădăcina instinctului şi schimbă însăşi substanţa lucrurilor”8.
Biserica creştină nu s-a mărginit să educe inima credincioşilor săi,
nu s-a limitat la o atitudine sentimentală şi contemplativă, ci a desfă-
şurat o bogată şi multilaterală activitate inspirată de iubirea evanghe-
lică. Sunt cunoscute măsurile concrete pe care le-a organizat Biserica
şi creştinii pentru asistenţa multilaterală a semenilor condamnaţi la
munci grele, pentru răscumpărarea prizonierilor şi sclavilor, pentru
salvarea celor loviţi de ciumă, foamete etc., indiferent dacă erau pă-
gâni sau creştini.
Creştinul pătruns de dragoste este într-o continuă căutare de mij-
loace pentru înfăptuirea binelui. Iubirea creştină a aproapelui este cu
deosebire o slujire dezinteresată, devotată şi jertfelnică a aproapelui.
Iubirea creştină nu se consideră niciodată satisfăcută cu ceea ce face; ea
se socoteşte mereu „datoare”, cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur.
Preafericitul Patriarh Justinian a conceput şi organizat slujirea
prin Biserică pe temeiul dragostei creştine, subdenumind-o „Aposto-
lat Social”. În cele nouă volume apărute sub acest titlu, Preafericirea
7
Fericitul Augustin, Epistola X, tr. VIII, 10, PL 35, 2042.
8
PG 61, 273.
Sa expune doctrina apostolatului social, precum şi realizările ei în

Biserica noastră.
Pornind de la organizarea asistenţei acordate celor loviţi de sece-
tă în Moldova în anul 1946 şi ajungând până la apelurile stăruitoare
pentru pace, dezarmare, împotriva colonialismului etc., Biserica noas-
tră, prin membrii Sfântului Sinod, în frunte cu Preafericirea Sa, şi prin
clerul bisericesc a militat totdeauna în duhul dragostei creştine active,
care îmbrăţişează pe toţi oamenii fără deosebire şi pe toate popoarele
şi care priveşte atât binele veşnic cât şi binele vremelnic al oamenilor.
Nicio problemă care frământă lumea contemporană n-a fost ne-
glijată. Dragostea creştină a stat totdeauna la temelia tuturor atitudini-
lor şi înfăptuirilor sale, pentru că Biserica este încredinţată de imensa
putere creatoare şi transformatoare pe care o are dragostea creştină
pentru înfăptuirea binelui.
În concluzie, aspectele importante ale iubirii creştine pot fi formu-
late astfel:
- Iubirea are o neîntrecută putere creatoare şi educativă. Ea este
cheia de aur cu care putem pătrunde chiar în inima cea mai zăvorită,
în egoismul ei. Este energie, care după ce ne regenerează pe noi înşi-
ne, asimilându-ne cu Hristos, regenerează şi pe alţii, îi ajută în toate
felurile să se desăvârşească, să devină şi ei iubitori de Dumnezeu şi de
oameni.
- Iubirea creştină trebuie să fie într-o continuă activitate în slujba
semenilor, pentru satisfacerea nevoilor lor spirituale şi materiale.
- Mişcarea ecumenică a început şi continuă pe temeiul dragostei
creştine. Cu cât vom trăi mai efectiv şi mai autentic această dragoste
în duhul lui Hristos, cu atât vom progresa mai mult în colaborarea şi
unitatea noastră.
- Dragostea creştină nu admite nici o discriminare între oameni.
Ea trebuie să se manifeste faţă de toţi oamenii şi faţă de toate colecti-
vităţile umane.
- Trebuie să se găsească noi forme de slujire a aproapelui, care să
aibă priză şi asupra structurilor sociale, pentru ca şi societăţile să fie
transformate de această minunată virtute, spre a deveni din societăţi
închise, societăţi deschise. Cu acestea s-ar desfiinţa asuprirea oame-
nilor exercitată anonim de unele trusturi, adevăraţi monştri morali,
s-ar evita războaiele şi s-ar îndupleca statele bogate să ajute frăţeşte pe

cele sărace. Desfiinţându-se egoismul colectiv, s-ar înlătura totodată
şi toate relele pe care acesta le generează: războiul, sărăcia, asuprirea,
foametea etc. În acelaşi timp, s-ar crea condiţiile prielnice pentru rela-
ţii de pace, înţelegere şi prietenie între oameni şi popoare.
- Iubirea creştină se împlineşte numai în comuniune şi slujire.
Răspunderea creştină actuală este de a activiza dragostea în lume.
Organizarea nu este o antiteză a activităţii, ci este un mijloc al activi-
zării dragostei. Întrucât activizarea dragostei cere mai multe eforturi
decât posibilităţile de organizare ale Bisericii, se impune ca dragostea
să se realizeze pe căi seculare sau civile, nu numai pe căile bisericeşti,
chiar dacă pe aceste căi se iveşte pericolul ca dragostea absolută şi su-
premă a lui Dumnezeu să devină relativizată. Desigur că această rela-
tivizare nu trebuie să fie făcută în interesul egoismului, al conservării
existenţei creştinului, a confesiunii sau tradiţiei sale. Ea este mai de-
grabă o autorevizuire, o dispoziţie pentru jertfire, astfel ca să dispară
parţialitatea şi să fie posibilă integrarea în totalitatea care este concretă
şi care devine - prin harul lui Dumnezeu - universală.
CREŞTINISMUL INTEGRAL
SAU DOCTRINA SOCIALĂ ORTODOXĂ*
Pr. Prof. D. Popescu
D upă aproape cinci decenii în care Biserica a fost obligată să-şi

desfăşoare activitatea ei doar în incinta lăcaşurilor de cult,
izolată fiind de societatea românească, i se reproşează astăzi că evită
să se angajeze în viaţa politică a cetăţii, mulţumindu-se doar cu acti-
vităţi de ordin filantropic, cu prezenţa ei în şcoli, spitale, orfelinate,
azile, penitenciare sau armată. La această obiecţie se răspunde în mod
constant că Biserica nu se ocupă de politică sau de economie, ci de
mântuirea credincioşilor. Dacă s-ar apuca să facă politică, ar însemna
să-şi dezbine credincioşii ei şi pe ea însăşi, după pluralitatea opţiuni-
lor politice, şi să abdice astfel de la rolul ei de factor de unitate spiritu-
ală şi morală a poporului nostru, cel pe care l-a avut pe parcursul celor
două milenii de istorie a neamului şi Bisericii lui. Dar dacă Biserica
nu se angajează în politică, nu înseamnă că nu are о doctrină socială
creştină care să-i permită să se ocupe nu numai de mântuirea perso-
nală a credincioşilor, dar să se intereseze şi să se implice în progresul
societăţii româneşti în ansamblul ei.
De la bun început trebuie spus că Mântuitorul nu a venit cu
un program social sau economic pentru soluţionarea problemelor
economice şi sociale specifice timpului Său, ci El ne-a adus о reve-
laţie religioasă care să fie izvorul nesecat de inspiraţie pentru con-
duita morală a credincioşilor din toate timpurile. Hristos a desco-
perit credincioşilor cine este Dumnezeu, pentru ca să li se deschidă
ochii şi să înţeleagă cine sunt ei înşişi şi în ce raport se află cu seme-
nii lor. El le-a îndreptat credincioşilor ochii spre cer, pentru ca ast-
fel, cu sufletul luminat şi transfigurat, să-şi îndrepte apoi privirile
spre pământ şi să aprecieze lucrurile de aici în lumina nouă adusă de
*
Text publicat în vol. Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
334 Pr. prof. D. Popescu
El1. Iisus Hristos le vorbea oamenilor despre Împărăţia cerurilor, ca şi

cum învăţătura Lui nu ar fi în măsură să ne dea soluţii pentru proble-
mele sociale, dar le-a dat oamenilor optimismul să creadă şi să nădăj-
duiască, dinamizând voinţa lor, ca să dorească să-şi facă din această
realitate cerească о realitate pământească. „Vie Împărăţia Та, facă-se
voia Та, precum în cer, aşa şi pre pământ”2. Împărăţia lui Dumnezeu
le impune о nouă normă de acţiune, le dă credinţă, le insuflă о nădej-
de, le împrumută curaj şi le dă putere ca să facă din această realitate
cerească о realitate pământească3.
Mântuitorul a adus о concepţie nouă despre Dumnezeu, care
s-a dovedit a fi deosebit de fecundă pe teren social, adică concepţia
unui Dumnezeu care nu mai este individual, ci treimic, adică ni L-a
descoperit pe Dumnezeu ca Tată şi ca Fiu în iubirea negrăită a Du-
hului. De aceea, legea fundamentală a Împărăţiei divine, proclamată
de Mântuitorul, ca ideal al vieţii creştine, este iubirea. Iubirea trebuie
să se afle la baza raportului dintre om şi Dumnezeu, şi tot iubirea
trebuie să fundamenteze şi raportul reciproc dintre oameni. Iubirea
faţă de Dumnezeu era numai răspunsul la iubirea pe care a arătat-o
mai întâi Dumnezeu faţă de om prin crearea, susţinerea şi mântuirea
acestuia. Din iubirea faţă de Dumnezeu în Treime, care ne-a zidit şi
răscumpărat prin sângele Unicului Său Fiu, trebuie să izvorască iu-
birea faţă de semenii noştri, care sunt fiii Tatălui ceresc. Considerând
pe om creat după chipul lui Dumnezeu, creştinismul a dat omului о
valoare necunoscută în trecut.
Dar Dumnezeu descoperit nouă de Fiul întrupat nu este numai о
simplă Treime de persoane, ci, pentru că este Treime, este în acelaşi
timp şi comuniune, comuniunea de iubire a Tatălui şi a Fiului în Du-
hul Sfânt. Sf. Vasile cel Mare a fost cel care a subliniat ca nimeni altul
comuniunea trinitară, iar Părintele Stăniloae a înfăţişat-o din aceas-
tă cauză drept structură a iubirii supreme. Acest lucru are о impor-
tanţă capitală, fiindcă în acest fel, creştinismul nu abordează omul
doar la nivel personal, ci şi la nivel comunitar, mai întâi în Biserică,
1
Sofron Vlad, „Atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de problemele sociale”, în: Studii
Teologice, (1954), 3-4, p. 161.
2
Sofron Vlad, „Atitudinea Bisericii Ortodoxe…”, p. 163.
3
CREŞTINISMUL INTEGRAL SAU DOCTRINA SOCIALĂ ORTODOXĂ 335
şi apoi în societate, căci nu se poate separa radical comunitatea eclesia-

lă de cea socială. După cum remarca Părintele Ene Branişte, Liturghia
a avut această funcţie eclesiologică sau comunitară, de a uni, de a
strânge, de a aduna într-o unitate sufletească oameni atât de deose-
biţi din multe puncte de vedere. Prin Taina Sfintei Euharistii, care
se săvârşeşte şi se administrează în cadrul Sfintei Liturghii, Biseri-
ca adună mulţimea credincioşilor într-un singur Trup – Trupul lui
Hristos –, expresia cea mai fericită a acestei unităţi fiind vechile agape
sau mese ale dragostei frăţeşti, din primele comunităţi creştine. Se în-
ţelege însă că ecourile acestei conştiinţe intime, simţul de comunitate,
nu s-au limitat la orele de rugăciune din interiorul sfântului lăcaş,
ci s-au răsfrânt dincolo de zidurile bisericii, în relaţiile sociale, sub
chipul tinderii către unitate, solidaritate şi frăţietate. În chipul acesta,
Biserica Ortodoxă este cea dintâi care a ţinut treaz simţul de solida-
ritate socială. Luptând din greu cu mentalitatea vechii societăţi scla-
vagiste şi feudale, aceasta i-a învăţat astfel pe credincioşi să-şi tem-
pereze individualismul şi egoismul şi să-şi subordoneze interesele
personale interesului general al societăţii în care omul se află integrat.
Omul n-a fost creat de Dumnezeu să trăiască singur, ci în soci-
etate. Istoria întreagă ne arată că omul este о fiinţă socială, creată de
Dumnezeu să trăiască nu ca individ izolat, ci în societatea semenilor
săi. „Nu este bine să fie omul singur”, a zis Dumnezeu la crearea omu-
lui Adam, „ci-i voi face lui ajutor pe potriva lui” (Facerea 2, 18). Graiul
articulat, care îi permite omului să stabilească dialogul cu Dumnezeu
şi semenii, este cea mai bună dovadă a caracterului social al fiinţei
umane. Mai mult chiar, prin porunca dată omului de către Dumnezeu,
„creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Facerea 1,
28), pământul a fost dat în stăpânirea întregului neam omenesc, astfel
încât toţi oamenii au dreptul la folosirea lui şi a bunurilor materiale,
spre susţinerea şi dezvoltarea vieţii, spre trăirea unei vieţi demne de
fiinţa umană, fireşte, prin muncă. De aceea, Sf. Vasile cel Mare expri-
mă un adevăr valabil pentru întreaga societate umană: „Cine nu ştie
că omul este о fiinţă blândă şi sociabilă, nu singuratică şi sălbatică?
Nimic nu e aşa de propriu firii noastre, ca a fi în comuniune unii cu
alţii, a avea nevoie unii de alţii şi a ne iubi unii pe alţii”4.
4
Sf. Vasile cel Mare, Aşezămintele monahale, XIII, 1, Migne, PG 31, col. 1381.
Creştinismul se raportează la un orizont social, fiindcă mântuirea

credinciosului se realizează în funcţie de semenii noştri care alcătuiesc
societatea. Dar, cu toate acestea, în lecuirea relelor sociale şi economi-
ce, Mântuitorul pleacă de la cele interioare spre cele exterioare, de la
persoană către societate. Aceasta pentru că relele sociale îşi au izvorul
în inima omului, de acolo devin exterioare şi se manifestă pe plan so-
cial. Acolo se plămădesc gândurile rele, acolo se înfiripă gândurile de
dominare şi suprimare a vieţii semenului, acolo apar gândurile de jaf,
de exploatare, sau de mărturie mincinoasă; acolo îşi fac apariţia gân-
durile de calomnie care alimentează atâtea adversităţi. Atunci când
Mântuitorul le spune fariseilor că nu spurcă ceea ce intră în gura omu-
lui, ci ceea ce iese dintr-aceasta, vrea să arate că tot răul care-l întinea-
ză pe om răsare din interiorul lui, din inimă5. Aşadar, lecuirea relelor
sociale începe cu viaţa interioară a omului, fiindcă înnoirea credincio-
şilor se realizează prin focul purificator al Duhului Sfânt, care s-a po-
gorât peste Apostoli la Cincizecime, datorită operei de răscumpărare
înfăptuite de Iisus Hristos, prin Întrupare, prin jertfă, prin Învierea şi
Înălţarea Sa la cer. Omul creat după chipul lui Dumnezeu este chemat
să se ridice la asemănarea cu Dumnezeu, prin har, credinţă şi fapte
bune, care operează în adâncul fiinţei umane transfigurarea sau con-
versiunea patimilor iraţionale în virtuţi care îl desăvârşesc pe credin-
cios în Hristos şi Biserică.
Cu toate acestea lecuirea relelor sociale şi înnoirea societăţii se
realizează nu numai pe calea purificării şi îndumnezeirii personale
a credincioşilor, adică prin transformarea egoismului în iubire, ci şi
pe calea exterioară, prin lupta credincioşilor pentru dreptate socială.
Dacă Mântuitorul îi fericeşte, pe de о parte, pe cei curaţi cu inima, căci
aceştia vor vedea pe Dumnezeu, pe de altă parte, îi fericeşte pe cei
flămânzi şi însetaţi de dreptate, pe făcătorii de pace, pe cei prigoniţi
pentru dreptate. Desigur, dacă iubirea are mai mult caracter personal
subiectiv, fapt pentru care ea trebuie trăită şi manifestată prin fapte
după exemplul Mântuitorului, dreptatea are mai curând un caracter
social, fiindcă numai datorită ei se poate menţine ordinea socială6. Dar
5
6
Orest Bucevschi, „Nedreptatea socială, piedică în calea mântuirii”, în: Studii
Teologice, (1954), 3-4, p. 237.
ambele izvorăsc din viaţa interioară a omului şi ambele ţintesc la bi-

nele social, pentru ca realităţile cereşti să se reflecte în cele pământeşti,
pentru ca ordinea socială să progreseze spre idealul ordinii trinitare.
Până acum am expus mai mult principiile generale care se află la
temelia unei doctrine creştine sociale. Să vedem acum, în mod prac-
tic, modul în care aceste principii s-au concretizat în viaţa Bisericii
şi în cea a societăţii. Să începem cu comunitatea primară din Ierusa-
lim, care a luat fiinţă chiar în ziua Cincizecimii şi a avut un puternic
caracter social. Sfânta Scriptură ne spune, în legătură cu această co-
munitate pe care Sfântul Ioan Gură de Aur о califica drept „republica
îngerească”7, că „o singură inimă şi un singur suflet era în mulţimea
celor care credeau şi niciunul nu zicea că din averea sa este ceva al
său, ci totul era de obşte şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi care
stăpâneau ţarini şi case le vindeau şi aduceau preţul celor vândute şi-l
puneau la picioarele Apostolilor. Şi se împărţea fiecăruia după cum
avea fiecare trebuinţă” (Faptele Apostolilor 4, 32-34-35). Prima comuni-
tate creştină din Ierusalim, formată din aproape о mie de credincioşi,
ducea о viaţă de obşte. Aceasta este о prima constatare. Termenul de
„obşte” apare repetat şi este sprijinit de relatarea că membrii comuni-
tăţii primeau bunuri materiale din depozitul comun. Este vorba, deci,
de о comunitate bazată nu numai pe bunuri spirituale comune, ci şi pe
cele materiale. Pornind de la această constatare, autorul Epistolei către
Diognet spune: „Împarte toate cu fratele tău şi nu zice că sunt ale tale,
căci dacă sunteţi părtaşi la cele nemuritoare, cu atât mai mult la cele
muritoare”8.
Poate sunt unii care se gândesc la comunism. Deosebirea funda-
mentală dintre comunitatea creştină din Ierusalim şi fostul regim co-
munist din ţara noastră apare sub mai multe aspecte extrem de diferi-
te. Comunitatea din Ierusalim avea о justificare profund religioasă şi
spirituală, în timp ce comunismul avea о bază materială şi economică.
În timp ce în primul caz aspectul economic era profund legat de cel
religios, în cel de-al doilea caz se respingea convingerea religioasă şi
totul depindea de economie. În timp ce regimul comunist a fost impus
7
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a VII-a la Faptele Apostolilor, 2, Migne, PG, 60, col. 65.
8
Epistola către Diognet, V, 7, ed. F.X. Funk, Patres Apostolici, vol. I, ed. 2, Tübingen,
1901, p. 398.
prin măsuri de rară violenţă izvorâte din ura de clasă, care au făcut
atâtea victime atât din punct de vedere politic, cât şi economic, fiindcă
s-a recurs la exproprierea şi colectivizarea forţată a bunurilor materia-
le, comunitatea de la Ierusalim s-a întemeiat pe consimţământul liber
al credincioşilor ei cu privire la viaţa de obşte a comunităţii întru iubi-
re. Caracterul profund religios al acestei comunităţi, dincolo de orice
consideraţii materialiste sau economice, transpare din faptul că Ana-
nia şi Safira n-au fost pedepsiţi fiindcă n-au adus la picioarele Apos-
tolilor banii obţinuţi din vânzarea proprietăţii lor personale, ci pentru
faptul că au minţit Duhul Sfânt. La baza comunităţii stătea credinţa
interioară, iar nu teroarea exterioară, aşa cum avea să se întâmple în
comunism. Creştinismul n-a încercat să schimbe societatea prin ura de
clasă, ci prin iubire.
Comunitatea de la Ierusalim a fost obligată însă să-şi schimbe pro-
gresiv stilul iniţial al vieţii de obşte fiindcă, dacă a reuşit să introducă
acest stil de viaţă în cadrul comunităţii eclesiale, n-a reuşit să facă acest
lucru în privinţa comunităţii sociale a vremii, care rămânea о societa-
te sclavagistă, persecutându-i fără milă pe creştini. Deşi comunitatea
din Ierusalim n-a reuşit să impună dreptatea socială şi în afara ei, în
societatea vremii ea avea totuşi să supravieţuiască într-o altă formă:
viaţa de obşte monahală. Spre deosebire de comunitatea din Ierusa-
lim, mănăstirile şi-au organizat sistematic munca pentru producerea
în comun a celor necesare traiului. Dar, ca şi comunitatea din Ierusa-
lim, obştea monahală le are pe toate în comun. Pe lângă preocupările
ei duhovniceşti şi filantropice, obştea monahală a menţinut mereu în
conştiinţa oamenilor, prin însăşi existenţa ei, ideea că bunurile materi-
ale reprezintă cauza nedreptăţilor sociale şi a războaielor sângeroase,
şi nu este de mirare dacă din sânul ei au apărut şi Sfinţii Trei Ierarhi
care au luptat neobosit, întreaga lor viaţă, pentru mai multă dreptate
socială. Оdată cu dărâmarea Ierusalimului de către romani, la anul 70,
a dispărut prima comunitate creştină din Cetatea Sfântă.
Făclia luptei pentru emanciparea socială avea să fie luată mai târ-
ziu, după ce creştinismul şi-a dobândit libertatea lui de manifestare
prin Edictul de la Milan (313), de către marii Părinţi ai Bisericii pe
care îi prăznuim: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură
de Aur. La temelia luptei lor neînfricate pentru dreptate socială ei au
pus dragostea lui Dumnezeu faţă de om, dar şi existenţa chipului lui
Dumnezeu din fiecare om şi din toţi oamenii luaţi împreună, după
chipul Treimii, mai presus de fire. Pe acest temei au întreprins trei ac-
ţiuni concrete, care au avut influenţă considerabilă asupra ordinii soci-
ale din vremea lor, adică asupra ordinii sclavagiste, în care sclavul nu
avea niciun drept, iar stăpânul avea drept de moarte şi de viaţă asupra
acestuia. În primul rând, pe lângă faptul că au susţinut din toate pute-
rile lucrarea filantropică a Bisericii pentru împuţinarea suferinţei din
popor, Sfinţii Trei Ierarhi, în frunte cu Vasile cel Mare, au fost primii
care au organizat asistenţa socială în cadrul unor aşezăminte publice
cu scopuri bine definite, azile şi orfelinate, şcoli de reeducare şi spitale.
Sfântul Vasile cel Mare avea chiar curajul să-i sărute pe cei leproşi. În-
tr-o lume în care sclavul era considerat un simplu obiect, aceste acţiuni
publice au pus în evidenţă valoarea netrecătoare a persoanei umane,
indiferent de situaţia ei socială, şi au contribuit la ameliorarea nedrep-
tăţilor sociale.
În al doilea rând, cei trei Părinţi au introdus о schimbare substan-
ţială în modul de interpretare a noţiunii de proprietate. Între caracterul
absolut al dreptului de proprietate din legislaţia romană, care ajunsese
să transforme până şi omul în sclav, şi opoziţia faţă de orice drept de
proprietate al comunităţii din Ierusalim, Părinţii noştri au optat, în
mod realist, pentru caracterul obiectiv al dreptului de proprietate. Iată
ce spunea Sfântul Vasile cel Mare din acest punct de vedere: „BogatuI
care consideră bogăţiile sale ca daruri ale lui Dumnezeu, câştigate mai
mult pentru fraţii săi decât pentru el, care nu e robul acestor bogăţii
şi nu-şi circumscrie viaţa în ele, ci se străduieşte să facă ceva bun şi
dumnezeiesc, acesta este socotit fericit de către Domnul şi e gata să
moştenească Împărăţia Cerurilor”9. Prin afirmaţia că bogăţia este dar
al lui Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare arată că proprietarul absolut
al bunurilor materiale este Dumnezeu, iar cel bogat nu este stăpânul
lor absolut, ci doar intendentul sau administratorul lor pământesc, iar
prin afirmaţia că bogatul nu trebuie să devină robul acestor bunuri,
arată că ele trebuie folosite pentru binele celor lipsiţi. Cu alte cuvinte,
după învaţătura patristică, bogăţia nu este rea în sine, atunci când este
9
Sf. Vasile cel Mare, Omilia VIII, PG 32, col. 325.
folosită în mod altruist, ci devine rea doar în cazul în care i se dă о

folosinţă egoistă. Prin raportarea bunurilor materiale nu numai la om,
ci şi la Dumnezeu, Părinţii noştri au relativizat dreptul de proprietate,
într-o lume în care aceasta era considerată ca drept absolut, deschi-
zând astfel calea progresului social.
În al treilea rând, pledoaria Sfinţilor Trei Ierarhi în favoarea scla-
vilor din vremea lor, fiindcă ei se considerau ambasadori ai săracilor
în faţa celor bogaţi, s-a concretizat în determinarea multor creştini,
proprietari de sclavi, de a-i elibera pe aceştia şi de a le îngădui să
devină oameni liberi. Există numeroase astfel de exemple; de pildă, о
creştină, Sfânta Melania, a eliberat într-o singură zi opt mii de sclavi.
Desigur, a trebuit să treacă timp îndelungat până la dispariţia sclaviei
din Imperiul Roman, dar Ierarhii noştri au iniţiat un proces îndelun-
gat care avea să se încununeze în zilele noastre cu carta drepturilor
omului. De la omul fără drepturi s-a ajuns la drepturile omului. De
altfel, chiar Împăratul Teodosie, urmaşul lui Constantin cel Mare, la
sfârşitul secolului al IV-lea avea să se declare în mod oficial împotriva
sclaviei, în numele lui Hristos. Marele merit al Sfinţilor Trei Ierarhi a
fost acela de a da la iveală un creştinism integral, în care preocupările
duhovniceşti se împletesc cu cele sociale şi ne vor rămâne în continu-
are călăuze.
Spunem aceasta deoarece creştinismul integral al marilor noştri
Ierarhi ne ajută şi astăzi să arătăm care este atitudinea Bisericii noastre
faţă de societatea românească actuală, în curs de tranziţie, de la siste-
mul comunist la cel capitalist. În legătură cu aceasta, un teolog englez,
Leslie Piewbigin, spunea că „în pofida conflictului dintre ele, dintre
comunism şi capitalism, amândouă rămân în esenţa lor ateiste, ca pro-
dus al iluminismului. Sistemul comunist caută să impună ateismul nu
numai în sfera publică, dar şi în cea privată, în timp ce capitalismul
admite religia în sfera privată, dar о exclude din cea publică. Trebu-
ie subliniat ca dihotomia dintre domeniul public şi cel privat rămâne
fundamentală pentru cultura modernă şi, dacă este vorba de dialogul
dintre Evanghelie şi cultură, atunci înţelegerea acestei dihotomii este
о cerinţă de prim ordin”10. Această dihotomie care elimină religia din
10
Lesslie Hewbigin, The Other Side of 1984, WCC, Geneva, 1983, p. 56.
sfera vieţii publice are două consecinţe majore pentru Biserică şi so-
cietate. Ре de о parte, dacă religia nu mai este о problemă publică, ci
una privată, atunci fiecare dă naştere unei „bisericuţe” după propriile
sale convingeri subiective. Cu alte cuvinte, izolarea religiei în sfera
subiectivă favorizează apariţia sectelor care urmăresc destrămarea
unităţii eclesiale. Sistemul capitalist favorizează sectarismul pentru a
elimina din calea lui obstacolul reprezentat de religie. Pe de altă parte,
pluralismul religios promovat de sistemul capitalist duce inevitabil
la subminarea rolului pe care Biserica noastră l-a avut pe parcursul
celor două milenii de istorie creştină, de păstrare a unităţii spirituale
şi morale a neamului. Dacă se loveşte astăzi cu atâta furie în Biserică,
aceasta se datorează faptului că ea constituie elementul de stabilitate
şi unitate al neamului.
Ce putem face? Din cercetările pe care le-am efectuat în această
direcţie, am constatat că religia tinde să fie cantonată în sfera priva-
tă, fiindcă Dumnezeu a fost eliminat din sfera publică, din întreaga
creaţie. Urmând Sfinţilor Părinţi, teologia noastră a afirmat prezenţa
lui Dumnezeu atât în Biserică, cât şi în creaţie. Cosmologia modernă
este cosmologia autonomă sau ateistă, în timp ce cosmologia ortodo-
xă este teonomă, afirmând prezenţa lui Dumnezeu nu numai în su-
fletul omului, ci şi în societate şi cosmos. Toate protestele îndreptate
împotriva prezenţei în sfera realităţilor publice sau în şcoală a religiei
provin din partea unei culturi care nu admite prezenţa lui Dumnezeu
decât în subiectivitatea umană. De aceea, odată cu reintegrarea ei în
viaţa socială, în orfelinate, azile, penitenciare, spitale sau armată, şi
mai cu seamă în şcoli, Biserica trebuie să afirme neîncetat prezenţa
lui Dumnezeu în om şi în univers, fiindcă aceasta este puterea care
i-a permis să biruiască vicisitudinile vremii, să reziste la propaganda
ateistă şi să privească cu speranţă în viitor. Poporul român a apărut în
istorie ca popor creştin, iar existenţa lui istorică este un miracol, fiind-
că a gravitat şi s-a sprijinit pe Dumnezeu.
Apoi trebuie să arătăm că economia de piaţă, care rămâne tribu-
tară unei culturi autonome, îl determină pe om să se angajeze în cursa
acumulării de bunuri; nevrând să mai ştie de legile lui Dumnezeu, el
caută să impună naturii legile lui proprii. „Păcatul originar al omu-
lui, observă filosoful Schelling, de a voi să fie ca Dumnezeu, constă în
atitudinea lui prometeică de a nu recunoaşte concretul real aşa cum а

fost zidit de Dumnezeu, ci de a da forma realităţii după chipul său”11.
Această cursă nestăvilită după acumularea de bunuri pământeşti, ca
expresie a legii omeneşti, care nu vrea să ştie de legea lui Dumnezeu
privind acumularea de bunuri cereşti, are două consecinţe majore: pe
de о parte, adânceşte mereu prăpastia dintre cei bogaţi şi cei săraci,
nu numai pe plan naţional, dar şi pe plan mondial, adică prăpastia
dintre emisfera nordică şi cea sudică, între cei prea dezvoltaţi şi cei
subdezvoltaţi din punct de vedere economic; pe de altă parte, a dat
naştere, prin abuzul masiv de tehnologie, imensei crize ecologice care
a atins proporţii planetare şi care subminează progresiv supravieţu-
irea omului pe pământ. Şi toate acestea, la care mai putem adăuga
sărăcia spirituală a omului ca unul care devine sclavul materiei, din
tendinţa omului de a-L substitui pe Dumnezeu pe pământ şi de a se
considera proprietarul absolut şi egoist al bunurilor pământeşti. Cât
de înţeleaptă şi cât de actuală ne apare astfel învăţătura Sfinţilor Trei
Ierarhi care, înlocuind legea egoismului cu legea iubirii, au arătat că
proprietarul absolut al bunurilor trecătoare este Dumnezeu, iar omul,
în calitate de intendent al Său, nu trebuie să folosească bogăţia acumu-
lată în scop egoist, ci altruist, pentru binele celor care se află în lipsuri
şi suferă. Dacă vrea să lupte pentru dreptate socială, atunci Biserica
trebuie să-i facă conştienţi pe credincioşi asupra acestei învăţături cu
adânci rădăcini în teologia biblică şi patristică, după exemplul marilor
noştri Părinţi.
Procesul de tranziţie la care asistăm astăzi, pe care îl trăim din
nefericire, presupune trecerea de la о economie concepută colectivist,
la о economie concepută individualist. În trecut, sistemul colectivist
făcea apologia egalităţii, în timp ce astăzi sistemul individualist face
apologia libertăţii. În realitate sunt două sisteme care, deşi par opuse
între ele, - în timp ce unul afirma egalitatea în detrimentul libertăţii,
celălalt afirma libertatea în detrimentul egalităţii -, au un element în
comun: pun egalitatea sau libertatea deasupra omului. „Dacă deschi-
dem paginile Sfintei Scripturi, spune un teolog occidental, descoperim
că ceea ce este important aici pentru om nu este nici egalitatea şi nici
11
Otto Kasper, L’assoluto nell’ultima filosofia di Schelling, Milano, 1986, p. 470.
libertatea, ci relaţionalitatea dintre oameni. Bărbatul şi femeia, omul

creat de Dumnezeu, au fost legaţi împreună în cea mai profundă re-
laţie reciprocă. Dumnezeu se leagă de bărbat şi de femeie printr-un
legământ relaţional căruia îi rămâne credincios cu orice preţ, oricât
de necredincios i-ar fi partenerul de dialog. Iar popoarele şi naţiunile
sunt chemate să trăiască în legământul sau alianţa relaţională a frăţiei.
Omul îşi găseşte adevăratul scop al existenţei lui într-o astfel de co-
muniune, în legătura dragostei reciproce şi a ascultării care reflectă co-
muniunea în iubire, specifică lui Dumnezeu în Treime. Nici libertatea
şi nici egalitatea nu sunt cuvinte care să ne introducă în adâncul pro-
blemei. Ruperea comuniunii distruge atât egalitatea, cât şi libertatea,
dar nici una dintre ele nu va fi realizată atunci când sunt gândite în
ele însele. Adevărata libertate nu va fi dobândită prin dezvoltarea ne-
limitată a propriilor puteri, fiindcă fiinţă umană nu este făcută pentru
autonomie individualistă, ci pentru adevărata comuniune în iubire. Şi
nici simpla căutare a egalităţii nu poate crea dreptatea socială, fiindcă
dreptatea - a da fiecăruia ceea ce i se cuvine - se poate realiza doar în
comuniunea reciprocă, în care fiecare dă celuilalt iubirea şi ascultarea,
care te fac să fii cu adevărat om”12.
Spunând toate acestea, nu avem intenţia să punem semnul egali-
tăţii între sistemul comunist şi cel capitalist, fiindcă timp de aproape
cinci decenii am simţit pe pielea noastră diferenţa dintre ele. Dorim să
subliniem însă că, atâta vreme cât libertatea şi egalitatea sunt prinse
în ele însele şi plasate deasupra societăţii, dau naştere la sisteme soci-
ale care oscilează între individualism, care nu ştie de societate, şi co-
lectivism, care nu ştie de persoană. În lumina Sfintei Treimi, Biserica
este chemată să dezvolte în rândul credincioşilor ei sensul devenirii
personale şi sociale, ca să tindă responsabil spre о societate care nu
pune accent pe sisteme, ci pe valoarea netrecătoare şi inconfundabi-
lă a persoanei umane, împotriva colectivismului care nu vrea să ştie
decât de mase populare, dar şi pe relaţia dintre persoane, relaţii de
dreptate, libertate şi iubire, împotriva individualismului care scufun-
dă omul în propriul lui egoism şi uită de societate. După exemplul
Sfinţilor Trei Ierarhi, Biserica şi credincioşii au datoria faţă de Hristos
12
Lesslie Hewbigin, The Other Side…, p. 56.
să lupte pentru о societate dreaptă şi umană, care tinde să reconcilie-

ze aspectul personal cu cel comunitar al societăţii.
Iată astfel tot atâtea motive pentru care învăţătura Sfinţilor Trei
Ierarhi este mereu importantă şi actuală pentru viaţă şi misiunea
Bisericii în lumea contemporană. Cinstirea lor este pentru noi prilej de
inspiraţie şi de chemare la practicarea unui creştinism care împleteşte
cele două dimensiuni ale responsabilităţii creştine, cea duhovnicească
şi cea socială, arătând că datoria noastră în Hristos şi Biserică este de a
milita pentru un creştinism integral.
VIZIUNEA DOCTRINARĂ A BISERICII
PRIVIND ACTUL FILANTROPIC*
Mitropolitul Antonie Plămădeală
P rin conceptul de întrupare, creştinismul va schimba substanţa

principalelor categorii umane. Întrupându-se, într-un anumit
timp, Dumnezeu se dăruieşte istoriei şi o face a Sa. Dumnezeu rămâ-
ne absolut transcendent şi, totuşi, în Hristos, El cheamă oamenii la o
participare deplină la viaţa divină. Acest mister, prin care viaţa divină
şi cea umană participă una la alta, îşi are rădăcina în Hristos, Dum
nezeu-om. Divino-umanitatea lui Hristos este realitatea nouă care
modifică ontologic existenţa umană1, e atât de nouă, încât pentru unii
apare ca blasfemie (1 Corinteni 1, 12). Iar divino-umanitatea lui Hris-
tos este poarta prin care se revelează misterul cel mai profund, însăşi
fiinţa lui Dumnezeu: Iisus, Care se adresează Tatălui şi invocă Duhul,
arată Cine este Dumnezeu Unul în Trei Persoane, Treime.
Aşadar, putem afirma faptul că în Dumnezeu există ceea ce în
cuvinte omeneşti am putea defini drept „forma fundamentală şi izvo-
rul oricărei existenţe sociale (socialităţi): Dumnezeu Însuşi, ca Treime,
este o realitate socială, cu totul diferită de orice formă preexistentă de
politeism, fiindcă nu explică socialitatea ca un raport între diferite di-
vinităţi, ci ca însăşi interioritatea lui Dumnezeu Unu”2
Prin Întrupare, Absolutul se revelează ca Treime, arătându-ne de-
finitiv ceea ce Absolutul nu este! Absolutul nu este negarea diversită-
ţii: într-un anume fel este El Însuşi diversitate! Această revelaţie, unde
Absolutul-Unul-spune despre Sine: „Suntem” (Facerea 10, 30), a fost
* Text publicat în rev. Studii, nr. 3, 2005, Craiova, pp. 7-12.

1
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. a-II-a, Ed. Institu-
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 21997, p. 15.
2
Antonio Maria Baggio, „Doctrina socială creştină: identitate şi metodă”, trad.
Călin Pop, în Ioan I. Ică Jr, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii. Fundamente-docu-
mente-analize-perspective, Deisis, Sibiu, 2002, p. 283.
348 Mitropolitul Antonie Plămădeală
autentica declaraţie a consistenţei istorice. Numai după ce Dumnezeu

a spus despre sine: „Suntem”, poate să o spună şi omul creat „după
chipul şi asemănarea Sa” (Facerea 1, 26-27). Revelarea lui Dumnezeu
ca Treime face loc socialului uman, acelei existenţe care găseşte pro-
priul sens mai deplin în apartenenţa la o comuniune, în participarea
la aceeaşi masă.
Se poate spune că toate realităţile creştine fundamentale sunt,
de fapt, realităţi sociale3. Atunci când Iisus ne învaţă să ne rugăm,
ne îndeamnă să zicem „Tatăl nostru”, iar nu „Tatăl meu” (Matei
6, 9); când săvârşeşte prima minune, alege un prilej prin excelenţă
social, naşterea unei noi familii (Ioan 2, 1-11); când instituie Euharis-
tia se adresează unei comunităţi, spunând mereu „faceţi” (Luca 22,
19), nu „fă”. Orice realitate spirituală, chiar şi cea mai intimă, chiar
şi cea care din punct de vedere uman poate părea cea mai marcată
de singurătate, e întotdeauna o participare la viaţa trinitară a lui
Dumnezeu.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală se
extinde, prin intermediul Duhului Sfânt, şi în celelalte fiinţe umane,
luând naştere Biserica, cea care este „imanentul care are în ea trans-
cendentul, comunitatea treimică de Persoane plină de o nesfârşită iu-
bire faţă de lume, întreţinând în aceasta o continuă mişcare de auto-
transcendere prin iubire”4.
Naşterea creştinismului nu se poate explica doar ca o mişcare sau
ca o revelaţie socială. În primul rând, la apariţia sa au fost factori de
natură religioasă. Însă această nouă realitate religioasă are un impact
sigur şi foarte puternic asupra „socialului”, chiar dacă indirect, în-
trucât Evanghelia nu furnizează indicaţii concrete sau reţete pentru
o practică socială, ci acestea sunt deduse din principiile sale morale5,
şi, în primul rând, din marele principiu „să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuţi” (Matei 19, 19). Acesta este elementul caracterizant al
noutăţii creştine.
3
Antonio Maria Baggio, „Doctrina socială creştină…”, p. 284.
4
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II ..., pp. 137-138.
5
Luigi Padovese, „Dimensiunea socială a gândirii patristice”, trad. Călin Pop, în:
Ioan Ică Jr, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii …, p. 271.
VIZIUNEA DOCTRINARĂ A BISERICII PRIVIND ACTUL FILANTROPIC 349
La începutul creştinismului, într-un anume context social6, acest

nou mesaj evanghelic s-a transpus în binefacere şi împărţire frăţeas-
că a bunurilor. Ecoul acestuia este limpede exprimat de nou-înfiinţa-
ta comunitate creştină din Ierusalim: „Iar inima şi sufletul mulţimii
celor care au crezut erau una; şi niciunul nu zicea că este al său ceva
din averea sa, ci toate erau de obşte. Şi cu mare putere dădeau Apos-
tolii mărturie despre Învierea Domnului Iisus Hristos şi mare har era
peste ei toţi...Şi împărţea fiecăruia după cum avea nevoie”(Faptele
Apostolilor 4, 32-35).7
Având în centru un mesaj de factură eshatologică - Împărăţia lui
Dumnezeu -, dar înţeleasă nu ca o împărăţie care îşi impune dreptul
cu forţa, ci ca o împărăţie creată pe un fond de linişte, nonviolent,
care aduce o mântuire ce nu se limitează numai la suflet, ci vizează
întreaga persoană, bărbat şi femeie şi, tocmai prin aceasta, se ridică
împotriva structurilor opresive de ordin social şi religios ale momen-
tului, primii creştini vor manifesta o renunţare la bunurile materiale
ale acestei lumi, convinşi fiind de faptul că acestea nu aparţin numai
lor, ci sunt daruri primite de la Dumnezeu care, la rândul lor trebuie
oferite celor neajutoraţi.
De fapt, odată cu vestea Împărăţiei, Iisus răstoarnă „vechile struc-
turi economice sau patriarhal-androcentrice”8, prospectând un vii-
tor diferit, relaţii umane diferite, plecând de la premiza că în faţa lui
Dumnezeu nu există diferenţe de ordin social. Toţi oamenii sunt egali
pe temeiul faptului că sunt creaţi de către El.
Viata creştină din epoca apostolică, este, din punct de vedere co-
munitar, una filantropică: aceasta este o slujire a aproapelui care, în
cele din urmă devine slujirea lui Dumnezeu9. Are loc o împletire a
laturii sale orizontale cu cea verticală: jertfindu-te pentru aproapele, te
6
Este cunoscut faptul că, la început, mesajul lui Hristos se adresează unor oameni
oprimaţi din punct de vedere economic, aflaţi într-o societate dominată de tensiuni pu-
ternice şi în căutare de răspunsuri.
7
Această renunţare la bunurile personale nu a fost înţeleasă de către toţi creştinii la
început, fiind privită cu un oarecare scepticism. Este cazul relatat în Faptele Apostolilor 5,
1-6, cu privire la Anania şi Safira, care au tăinuit o parte din bani.
8
Luigi Padovese, Dimensiunea socială a gândirii, p. 272.
9
Pr. Marius Ţepelea, Aspecte ale vieţii sociale în Biserica primară, Ed. Emia, Deva, 2004
jertfeşti de fapt pentru Dumnezeu, căci acesta poartă chipul Său; iubi-
rea faţă de acesta, devine iubire faţă de Dumnezeu, iar ajutorarea lui
devine garanţie pentru moştenirea vieţii veşnice (cf. Matei 25- 31-40).
Nu este altceva decât o imitare a jertfei lui Hristos, rezultat al iubirii
lui Dumnezeu faţă de lume (Ioan 3, 16).
Biserica acelei agape, a iubirii aproapelui, a împărţirii frăţeşti, a
milosteniei demne de laudă, este Biserica ce predică iubirea faţă de să-
raci. Aici se va naşte doctrina socială a Bisericii, care va fi dezvoltată în
primele secole creştine de către Părinţii şi apologeţii creştini. Se poate
vorbi, la începuturile creştinismului, de o „robie a iubirii”10 , adică de
o iubire a binelui şi a aproapelui, care are drept fundament iubirea
lui Dumnezeu. Iar manifestarea sau rezultatul ei este reprezentat de
slujirea aproapelui, în sensul că întreaga fiinţă şi lucrare este pusă în
slujba acestuia.
Privite sub aspectul lor social, preocupările Părinţilor din pri-
mele secole creştine au un dublu scop: în primul rând ei militează
pentru o viaţă de obşte, desfiinţând, într-o oarecare măsură, diferen-
ţele dintre clasele sociale. Ei sunt adepţii unei egalităţi sociale, bazată
pe egalitatea tuturor în faţa lui Dumnezeu. În al doilea rând, se va
încerca rezolvarea problemei discrepanţei dintre săraci şi bogaţi, în
special în mediul dominat de limba greacă11.
În acest sens, Sfântul Ignatie al Antiohiei, în scrisoarea adresată creşti-
nilor din Magnesia, se pronunţă în favoarea unei vieţi de obşte. În concepţia
sa, aceasta este un reflex al Sfintei Treimi: „După cum Domnul n-a făcut
nimic, nici prin El însuşi, nici prin Apostoli, fără Tatăl, cu Care este
unit, tot aşa şi voi să nu faceţi nimic fără episcopi şi fără preoţi; nici
să nu încercaţi să vi se pară că este binecuvântat a face ceva de unul
singur, ci în comun: o singură rugăciune, o singură cerere, o singură
10
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 208.
11
Aceste două aspecte sunt consecinţa existenţei, încă de timpuriu, a două filoane
de formare şi, implicit, de înţelegere a creştinismului. Primul era de sorginte siro-pales-
tiniană şi viza o renunţare la toate bunurile materiale, în favoarea dezideratului ascetic
al urmării lui Hristos. Ei manifestau un dezinteres faţă de tot ce este trecător. Celălalt,
dezvoltat cu preponderenţă în mediul grecesc, accepta diferenţele sociale existente,
atenuând toate diferenţele de clasă prin obligaţia iubirii reciproce (cf. Luigi Padovese,
Dimensiunea socială a gândirii, pp. 272 -273).
minte, o singură nădejde în dragoste, în bucuria cea neprihănită, care

este Iisus Hristos, decât Care nimic nu este mai bun”12.
În ceea ce priveşte raportul dintre bogaţi şi săraci, scriitorii creş-
tini au subliniat faptul că bogăţia este dată de către Dumnezeu tocmai
pentru ca oamenii să se folosească de bunurile materiale întru dobân-
direa Împărăţiei cerurilor şi întru ajutorarea celor lipsiţi.
În acest sens, Clement Romanul spune: „Cei mari nu pot fi fără
cei mici şi nici cei mici fără cei mari; este o legătură între toţi şi sunt
de folos unul altuia. Să luăm ca pildă trupul nostru; capul fără pi-
cioare nu este nimic, la fel nici picioarele fără cap; iar cele mai mici
mădulare ale trupului nostru sunt de neapărată trebuinţă şi folosi-
toare întregului trup; dar toate mădularele se înţeleg şi au nevoie de
o unică supunere pentru bunăstarea întregului trup. Să se mântuie
dar, întreg trupul nostru în Iisus Hristos şi fiecare să se supună se-
menului său, aşa precum a fost rânduit în harisma lui. Cel tare să se
îngrijească de cel slab, iar cel slab să respecte pe cel tare; bogatul să
ajute pe sărac, iar săracul să mulţumească lui Dumnezeu, care i-a dat să-şi
împlinească prin cel sărac lipsa lui”13.
Sub aspect social, opusculul intitulat Păstorul lui Herma este ca-
racterizat de un „patriarhalism al iubirii”14, care atenuează diferenţele
sociale, recunoscând complementaritatea bogaţilor şi săracilor în inte-
riorul aceloraşi grupări creştine: primii îi ajută material pe ceilalţi, iar
aceştia îi susţin pe cei dintâi prin rugăciunile lor: „Gândiţi-vă la jude-
cata ce va să vină. Aşadar, cei care aveţi (bogăţii sau bunuri materiale)
cercetaţi pe cei flămânzi până se va termina de zidit turnul; că după
terminarea turnului, veţi voi să faceţi bine, dar nu veţi avea prilej. Ve-
deţi, dar, voi, care vă lăudaţi cu bogăţia voastră, vedeţi să nu suspine
cumva cei lipsiţi, iar suspinul lor să se urce la Domnul şi să fiţi lăsaţi,
cu bogăţiile voastre în afara uşii turnului”15.
12
Sf. Ignatie al Antiohiei, „Către Magnezieni”, trad. Pr. D. Fecioru, în: Scrierile
Părinţilor Apostolici, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
13
Sf. Clement Romanul, Către Corinteni, trad. de Pr. D. Fecioru, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, pp. 65-66.
14
Luigi Padovese, Dimensiunea socială a gândirii, p. 272.
15
Păstorul lui Herma, Viziunea III, trad. Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinţilor Apostolici,
pp. 240-241.
Se observă faptul că această mărturie timpurie a Bisericii nu

pretinde bogaţilor părăsirea lumii şi, cu atât mai puţin, consideră
bogăţia rea, ci ca pe un dar funcţional de la Dumnezeu, câtă vreme
serveşte ca binefacere pentru alţii, împărtăşindu-le bunurile create
de către El:
„Bogatul are averi, dar înaintea Domnului este sărac, pentru că este
atras de bogăţia lui; se roagă foarte puţin, iar mărturisirea sa către Dom-
nul, chiar dacă o face, este slabă, neîndestulătoare şi fără putere. Când
ajută pe sărac şi-i dă cele de care are nevoie, bogatul crede că, dacă face
aceasta săracului, va putea găsi răsplata de la Dumnezeu, că săracul este
bogat prin rugăciunea şi mărturisirea sa şi că rugăciunea lui are mare
putere înaintea lui Dumnezeu, gândindu-se la asta, bogatul îi dă săracu-
lui de toate, fără a sta pe gânduri. Săracul, fiind ajutat de bogat, se roagă
lui Dumnezeu, mulţumind lui Dumnezeu pentru cele date de bogat; iar
bogatul se îngrijeşte mai departe de sărac, ca săracul să nu ducă lipsă
de nimic în viaţă, că ştie că rugăciunea săracului este primită şi bogată
înaintea Domnului”16.
În Biserica primară, milostenia îmbracă forme şi mijloace diferite,

toate fiind puse în slujba aproapelui şi spre mântuirea celui care era
milostiv. Prin caritate, creştinul se apropie mai mult de Dumnezeu,
Care este milostiv cu făpturile Sale. Milostenia trebuia făcută în sânul
comunităţii creştine, fie direct, ajutând personal pe cei nevoiaşi, fie
indirect, prin darurile făcute Bisericii, care decidea asupra modului de
a-i ajuta pe aceştia. Ea a devenit chiar un deziderat al primilor creştini,
fiind strâns legată de iubire, centrul vieţii creştine în această perioadă
de timp.
Asistenţa socială a devenit un mijloc de a intra în Împărăţia lui
Dumnezeu. Creştinii erau convinşi că nu trăiesc doar pentru ei, ci pen-
tru întreaga comunitate, iar durerea şi suferinţa aproapelui devenea
durerea şi jertfa tuturor. Se poate afirma că încă de pe acum au fost
conturate liniile principale de bază ale asistenţei sociale17:
16
Păstorul lui Herma, Pilda II, p. 269.
17
Pr. Marius Ţepelea, Aspecte ale vieţii sociale…, p. 218.
„Preoţii să fie miloşi, şi milostivi cu toţi; să întoarcă pe cei rătăciţi,

să cerceteze pe cei bolnavi, să nu treacă cu vederea pe văduvă sau pe
orfan sau pe sărac, ci să se gândească pururea la ce este bun înaintea lui
Dumnezeu şi a oamenilor”18.
Se observă faptul că în Biserica primară filantropia creştină îşi

are temeiul atât în Dumnezeu, ca Părinte iubitor al tuturor, dar şi în
identitatea de natură a oamenilor19. Milostenia, ca expresie concretă a
filantropiei, reprezintă mijlocul prin care Dumnezeu preface egoismul
din om în iubire faţă de aproapele, pentru ca acesta să poată deveni
moştenitor al Împărăţiei cerurilor.
În concluzie putem afirma faptul că iubirea de aproapele este un
reflex al iubirii intratrinitare.
În creştinism, Dumnezeu este o fiinţă personală, Care nu rămâ-
ne la distantă faţă de creaţia Sa, ci, dimpotrivă, Se imanentizează în
aceasta.
Iar actul suprem de condescendenţă divină este Întruparea Fiu-
lui Său, act la baza căruia a stat dragostea Sa veşnică faţă de aceasta.
Omul, ca purtător al chipului dumnezeiesc, este chemat la comuni-
unea cu Creatorul său, dar, în acelaşi timp, el trebuie să împlinească
această comuniune, prin iubire, în rândul semenilor săi, căci, potrivit
Sfântului Grigorie de Nazianz „prin facerea de bine faţă de semenul nos-
tru, îndeosebi faţă de cel în suferinţă, noi repetăm în mic şi faţă de puţini,
opera de mântuire a lui Iisus Hristos faţă de întreaga umanitate; ajungem şi
noi un fel de mântuitori, de hristoşi, cu perspectiva îndumnezeirii”20.
Aceasta este caracteristica şi, în acelaşi timp, noutatea învăţăturii creş-
tine: iubirea aproapelui şi aşezarea lui pe acelaşi picior de egalitate cu
propria persoană.
18
Sf. Policarp al Smirnei, Către Filipeni, trad. Pr. D. Fecioru, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, p. 188.
19
Pr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
20
Grigorie De Nazianz, Despre dragostea faţă de săraci, XV, apud Pr. Dumitru Gh.
Popescu, Teologie şi cultură, p. 155.
VIAŢA, SUFERINŢA ŞI MOARTEA ÎN CONDIŢIA
SPIRITUALĂ A EXISTENŢEI CREŞTINE*
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan
Introducere
S impozionul internaţional cu genericul „Sensul vieţii, al

suferinţei şi al morţii”, organizat de Facultatea de Teologie
a Universităţii 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia, sub îndrumarea de
prestigiu a Înalt Preasfinţitului Prof. Dr. Andrei Andreicuţ, în al optu-
lea an de început de mileniu, are о semnificaţie proprie privind destin-
ul omenirii din perspectiva gravelor probleme de existenţă pe care le
ridică acest început. E drept, preocupări de ordin academic privitoare
la acest subiect au existat şi în programele anterioare ale simpozi
oanelor internaţionale teologice din această cetate de viaţă, de cuget, de
istorie şi de suflet românesc, însă în genericul de acum se prefigurează
о direcţie nouă, care nu este alta decât aceea a aprofundării temelor
pe care le impune actualitatea vie a vremii pe care о trăim. Cu această
semnificaţie am ales tema care urmează a fi prezentată cu titlul „Viaţa,
suferinţa şi moartea în condiţia spirituală a existenţei creştine”, con-
siderând că о privire dintr-o perspectivă proprie dogmaticii şi moralei
ortodoxe ar putea satisface acest deziderat, fără îndoială cu intenţia
de a ne alinia celorlalte intervenţii ce vor onora exigenţele prezentu-
lui simpozion cu expresie sintetică a genericului temei stabilite spre
dezbatere: sensul vieţii, al suferinţei şi al morţii, suntem îndreptăţiţi să
ne referim la sensul fundamental al existenţei umane, în cuprinsul căruia
viaţa, suferinţa şi moartea sunt cele trei elemente constitutive ale aces-
tei vieţi. Pe de altă parte, însă, existenţa umană ca atare, la rândul ei, po-
trivit gândirii ortodoxe, comportă ea însăşi trei ipostaze esenţiale, din
perspectiva cărora aprofundarea la care ne referim pare a fi posibilă,
*
Text publicat în vol. Sensul vieţii, al suferinţei şi al morţii, Alba Iulia, 2008, pp. 69-88.
356 Pr. prof. dr. Ilie Moldovan
şi anume: existenţa umană ca realitate bio-psihică, existenţa umană ca stare

teopatică” şi existenţa umană ca existenţă euharistică. Prezentarea aces-
tor ipostaze în trei capitole distincte nu împarte în niciun fel unitatea
subiectului pe care îl abordăm, ci reliefează doar dimensiunile uneia şi
aceleiaşi entităţi pe care о numim existenţa spirituală creştină, menită să
ne introducă în nimbul de lumină al unei vieţi creştine îndumnezeite.
I. Evaluarea existenţei umane: viaţa, suferinţa, moartea privită

ca realitate biopsihică.
1. Cunoaşterea realităţii biopsihice umane în preocupările epistemologice

ale vremii noastre şi urmările acesteia.
Cercetările la care ne referim sunt în general cuprinse într-o
disciplină ştiinţifico-filosofică de mare actualitate: bioetica. Punctul
de plecare al considerării bioeticii ca disciplină de studiu şi re-
flexie, recunoscută, îndeobşte, ca atare, îl constituie legătura dintre
cunoaşterea biologică şi cea a sistemului valorilor umane. Denumirea
însăşi a bioeticii este relevantă în această privinţă: astfel, rădăcina bio-
desemnează cunoaşterea biologică: viaţa, suferinţa, moartea, iar etica
este termenul care specifică evaluarea acestei cunoaşteri, cei doi ter-
meni definind dintr-un punct de vedere imediat existenţa noastră pe
pământ. О ruptură între aceste două cuvinte aduce cu sine nu doar
destrămarea dintre două dimensiuni existenţiale, cum ar fi aceea din-
tre gândire şi impulsul vieţii, ci chiar constituie poarta de intrare a
diverselor catastrofe ale istoriei. E destul să ne întrebăm ce poate în-
semna această ruptură, pe care istoric am putea să о exemplificăm
cu supremaţia unei concepţii, ca aceea a nazismului (război, urgie,
spaimă, ruină, distrugere, proprii unui succes al nihilismului moral)?
О prezentare a istoricului, apariţiei şi dezvoltării bioeticii, nu doar ca
obiect de studiu, ci mai ales ca mod de gândire, ar fi binevenită, putând
observa cum la baza constituirii acestei discipline se observă existenţa
conştiinţei binelui în sine şi a respectului pentru viaţă şi persoană,
dincolo şi deasupra oricăror consideraţii subiective. Intervenţia însă
a creştinismului este supremă. În cauză nu se află doar gândirea ce
ocroteşte viaţa, ci puterea care о transfigurează, schimbă sensul
VIAŢA, SUFERINŢA ŞI MOARTEA ÎN CONDIŢIA SPIRITUALĂ 357
suferinţei, conferind până şi morţii nimbul nemuririi. În această situa-

ţie, cea dintâi obligaţie ce ne revine în evaluarea existenţei umane este
cea care se referă la realitatea ei biopsihică.
Într-adevăr, marile probleme ale existenţei zilelor noastre sunt
cele pe care ni le descoperă bioetica şi ecologia, ca preocupări, viaţa şi
condiţiile ei. Într-o întrepătrundere de constatări şi evaluări de ultimă
oră, biologice, morale şi cosmice, aceste discipline adresează şi solicită
lumii contemporane о angajare fermă în slujba regenerării grabnice şi
eficiente a vieţii profund alterată şi suferindă şi nu mai puţin salva-
rea universului cosmic de la degradare şi eventuala lui dezintegrare.
Atâta timp cât oamenii vremii noastre, din diferitele compartimente
ale gândirii şi cercetării bioetice şi ecologice, la care se pot alătura,
cele ale artelor şi ale invenţiilor de tot felul, vor căuta rezolvarea aces-
tor probleme, apelând doar la luminile raţiunilor proprii, vor rămâne
fără rezultate salutare. Se pot foarte bine identifica neajunsurile şi
suferinţele culturii şi ale civilizaţiei, pe care le descoperă medicina şi so-
ciologia, se pot observa toate cauzele datorită cărora la noi se suprimă
sacralitatea şi inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, în sensul
în care se observă cum pier neamurile şi dispare natura, altfel spus,
se destramă ordinea morală şi se destabilizează ordinea fizică, se pot
propune soluţii privind îndepărtarea tuturor acestor rele şi neajunsuri
prevestitoare ale unei catastrofe fără precedent - întreg acest „trata-
ment” rămâne nul în faţa puterii Mântuitorului de a porunci: „Scoală-
te, ia-ţi patul tău şi umblă... De acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu-ţi
fie ceva mai rău” (Ioan 5, 8-14). Toate acestea ne conduc la o primă
observaţie, după care adevăratele cauze ale surpării existenţei noastre
umane contemporane se cuvin a fi căutate mai adânc, în sfera celor-
lalte ipostaze existenţiale enunţate mai înainte, pe care nu le putem
omite nicidecum.
Sacralitatea şi inviolabilitatea vieţii umane, ca о constatare
de evidenţă curentă, sunt valori contestate de avort, contracepţie
generalizată, eutanasie, mutaţii genetice şi altele, care prind tot mai
mult teren şi care nu doar că atacă vigoarea vitală a neamurilor pre
zente, dar le şi suprimă existenţa. Nu piere neamul pentru că natura
se găseşte în grea suferinţă, ci, dimpotrivă, natura se găseşte în pragul
unei mari catastrofe ecologice, din pricina trădării ordinii morale pe
care о săvârşesc fiii unui neam. Pentru о asemenea înţelegere devine

necesară о abordare a temeiurilor pe care se sprijină în adânc viaţa şi
care nu sunt altele decât acelea pe care ni le descoperă revelaţia divină.
Intervenţia divină la care ne referim, considerând că este salutară în
vederea salvării vieţii, nu constă doar în modul arătării dumnezeirii
Domnului, din vremea petrecerii lui Iisus pe pământ, de care s-au pu-
tut bucura contemporanii Lui, precum şi slăbănogul de la lacul Vitez-
da, care a auzit cuvintele:
„Scoală-te, ia-ţi patul tău şi umblă”, ci infinit mai mult. Toate lu-
crurile sunt create ,,de Dumnezeu”, sunt formate „prin Dumnezeu”,
după cum există „în Dumnezeu”. Există о comunitate a creaţiei căreia
am putea să-i dăm denumirea de „viaţă a creaţiei”, ceea ce pentru
noi creştinii ortodocşi înseamnă prezenţa divină identificată drept
imanenţa Creatorului în creaţia Sa, prin învăţătura ortodoxă despre
energiile divine necreate. Tot atât de adevărat este însă şi faptul că
viaţa, împreună cu întreaga natură, prin căderea protopărinţilor în
păcat, a ajuns să fie о comunitate a suferinţei, adică a cunoscut tra-
gedia morţii. Mai presus de toate, însă Hristos, prin Întrupare şi În-
viere, a schimbat condiţiile ontologice ale existenţei, operă pe care о
desăvârşeşte Domnul prin Pogorârea Sfântului Duh în lume. Minu-
nile pe care le-a săvârşit Mântuitorul nostru Iisus Hristos în vremea
petrecerii pe pământ, sunt imagini ale minunilor pe care le săvârşeşte
Duhul Sfânt, făcându-L pe Hristos prezent cu noi „în toate zilele până
la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). Iată cum „comunitatea creaţiei”,
sau, aşa cum i-am mai putea spune, „viaţa creaţiei”, este înzestrată
cu puterea divină a unei biruinţe care ne este descoperită de către Sf.
Apostol Pavel prin cuvintele: ,,Unde-ţi este, moarte, boldul tău? Unde-
ţi este, iadule, biruinţa ta?”; о autentică cunoaştere a existenţei umane
ca realitate biopsihică în niciun caz nu este accesibilă facând abstracţie
de această prezenţă divină şi fără să fie întemeiată pe fundamentele
revelaţionale ale Evangheliei lui Hristos.
2. Sensul vieţii relevat de învăţătura ortodoxă, privitor la crearea отului,

în noua condiţie a Învierii Domnului.
Prezenţa Sfântului Duh cu noi „în toate zilele până la sfârşitul
veacului” (Matei 28, 20) este condiţia descoperirii aceleiaşi prezenţe
a Domnului, pe seama căreia suntem îndreptăţiţi să vorbim despre

necontenita intervenţie a Fiului lui Dumnezeu în întreaga viaţă a lu-
mii. Primind Duhul Sfânt de la Fiul prin trimitere dumnezeiască, noi
îl primim nu numai să ne sfinţească şi să ne îndumnezeiască, ci şi să
întipărească în noi calitatea de fii ai Tatălui ceresc, să ne pună în relaţia
în care este Fiul cu Tatăl, relaţie descoperită prin săvârşirea Sfintei
Liturghii, când are loc minunea prefacerii pâinii şi vinului în Trupul
şi Sângele Domnului, ceea ce înseamnă să ne introducă în ordinea
Învierii, deschizându-ne uşa de intrare în Împărăţia lui Dumnezeu.
Numai de la înălţimea participării la săvârşirea unui asemenea act li-
turgic devenim conştienţi de ceea ce poate să însemne о intervenţie
divină solicitată de noi în vederea suprimării unei drame a omeni-
rii contemporane, cum este aceea la care ne-am referit mai înainte.
Şi numai luând ca punct de plecare miracolul euharistic întrezărim
şansele ce ni le oferă gândirea şi spiritualitatea ortodoxă de a observa
existenţa biopsihică umană, nu în condiţia căderii ei din Eden, ci în
aceea a restaurării ei în Hristos - cosmic. De fapt, restaurarea ordinii
existenţiale, pe care Învierea Domnului ne-a adus-o, se transmite vieţii
omului prin Sfintele Taine, iar prin această viaţă se răsfrânge şi asupra
naturii căreia îi conferă calitatea de paradis al unei noi existenţe.
Putinţa noastră de a identifica un sens al introducerii vieţii concepută
ca realitate biopsihică în perspectiva unei existenţe transfigurate în lu-
mina prezenţei Sfântului Duh în creaţie, ţine de două consideraţii: una
priveşte intervenţia Mângâietorului în viaţa umană, iar alta priveşte
pe om ca şi chip al lui Dumnezeu. În amândouă cazurile e vorba de-
spre descoperirea omului ca persoană, fapt care imprimă vieţii sale un
caracter divin, după cum îi şi conferă un sens transcendent, sens care
îl descoperă ca fiu al Împărăţiei lui Dumnezeu. Adevărul păstrat cu
sfinţenie în Ortodoxie, potrivit căruia Sfântul Duh revelează adâncul
de necuprins al Dumnezeirii, după modul iubirii dintre cele trei per-
soane divine, menţine, totodată, supremaţia iubirii absolute, precum
şi caracterul personal distinct în comuniunea dintre Tatăl şi Fiul, fără
niciо implicaţie filiocvistă, are о însemnătate cu totul deosebită. Rolul
Sfântului Duh de a împărtăşi şi omului sensul „personal”, care în viaţa
trinitară indica о mişcare a unui subiect către alt subiect, motivată de
dragoste şi caracterizată de intenţia ca un ipostas să răspundă celuilalt
ipostas în acelaşi fel, este într-adevăr revelatoriu: „precum în cer aşa şi

pe pământ!”. Ce se cuvine să înţelegem prin acest caracter „personal”
pe care viaţa îl dobândeşte în om de la Duhul Sfânt? După cum soare-
lui îi aparţin razele prin care el străluceşte în afara discului solar, natu-
rii dumnezeieşti îi aparţine о putere de răspândire, veşnic proprie ei,
pe care fiecare persoană divină о posedă în mod diferit. Modul în care
о posedă Sfântul Duh este tocmai acela al împărtăşirii ei. Sfântul Duh
coboară energiile divine la noi, act ce corespunde unei „pogorâri” a
Lui, pentru ca noi înşine să fim introduşi în iubirea divină. E vorba de о
,,introducere» potrivit căreia omul dobândeşte caracterul de persoană,
iar viaţa lui se bucura de darurile Învierii. Dobândind omul caracterul
de persoană, care în viaţa treimică indică о mişcare a unui subiect către
alt subiect, motivată de dragoste şi caracterizată de intenţia ca un ipos
tas divin să răspundă celuilalt ipostas divin în acelaşi fel, întrezărim în
acest fapt şi modul în care Sf. Duh aşează temelia unei unităţi care nu
este alta decât unitatea unei noi umanităţi, dobândită de sus: Sfânta
Biserică. Pentru a preciza această lucrare a Sfântului Duh, se cuvine să
precizăm şi faptul că în Hristos se uneşte Dumnezeu cu firea umană,
pe care о îndumnezeieşte şi, astfel, comuniunea este maximă şi unică,
deoarece locul comuniunii este logosul divin, iar cel ce enipostaziază
firea umană este ipostasul dumnezeiesc al Fiului, realizându-se astfel
„Trupul tainic al Domnului”. În ce-1 priveşte pe om în genere, fiind
el „chip al lui Dumnezeu Celui nevăzut”, tot despre el putem spune
şi mai mult: întrucât Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu, omul
este chipul lui Hristos, adică omul este chip al chipului. Până şi reali-
tatea sa biopsihică şi chiar psihofizică corespunde destinului său, adică
veşniciei. Cu această afirmaţie susţinem că omul are un destin hristo-
logic, întrucât originea lui este în Hristos, care este chipul său, icoana lui
Dumnezeu. Dacă omul ca realitate biopsihică „s-а născut atunci când
Hristos a intrat în viaţă şi s-a născut”, ziua naşterii Domnului fiind ,,zi
de naştere a umanităţii”, cum se pronunţa Sf. Nicolae Cabasila, suntem
îndreptăţiţi să spunem că viaţa omului a dobândit suprema şansă a
îmbogăţirii în Dumnezeu prin Învierea Mântuitorului conferită omului
la Rusalii prin pogorârea Sfântului Duh. Ce mai înseamnă suferinţa în
viaţa lui? Nu altceva decât о stare teopatică, Hristos Domnul pătimind
împreună cu el.
II. Teopatia, modul participării Domnului la suferinţele omului.
1. Teopatia şi raportul ei cu asceza şi cu martiriul.

În Evanghelie se vorbeşte despre lisus Hristos care ne arată „ca-
lea”, „calea care duce la viaţă” (Matei 7, 14) dar, în acelaşi timp, ni
se spune şi că Iisus Hristos este „Calea”. Nu este о simplă noţiune
care ar fi putut fi uitată de Sf. Apostoli, ci, dimpotrivă, este impro-
priată de ei ca un adevăr fundamental pe care ei urmează să îşi înte-
meieze propria lor existenţă creştină. În sensul acesta se exprima
Sf. Apostol Pavel: „Cei care sunt ai lui Hristos şi-au răstignit trupul
împreună cu patimile şi cu poftele... dacă trăim în Duhul, în Duhul să
umblăm” (Galateni 5, 24-25). E vorba despre о primă deschidere spre
înţelegerea sensului în care ni se descoperă teopatia, întrucât „trăirea
în Duhul” nu vrea să fie altceva decât о „împreună-vieţuire” a noastră
„în Hristos” şi „în Duhul Sfânt”. Starea teopatică, care se realizează
în existenţa creştinului cuprins de rigorile unei suferinţe a propriei
sale vieţi, este mai întâi о hotărâre deplină a voinţei lui de a-şi an-
gaja fiinţa într-o lucrare a Harului Sfântului Duh, de ordin teandric.
Orice necredincios care simte în adâncul făpturii sale, în momente de
reale încercări sufleteşti şi trupeşti, о intervenţie divină, adică iubi-
rea nemărginită a lui Dumnezeu pentru sine, o descoperă ca ecou al
pătimirii Mântuitorului pe cruce, face dovada experierii unei prezenţe
dumnezeieşti, devenind şi el un martor al patimilor Domnului. Prin
această împreună-pătimire a Domnului cu drept-măritorul creştin ce
se află în suferinţă, durerea acestuia însăşi devine о sursă de lumină,
putere şi sfinţenie, care-1 conduce la întâlnirea cu Hristos Cel înviat
şi preamărit, împărtăşindu-i simţirea vieţii veşnice. Cea mai bună
exemplificare pentru înţelegerea acestor taine ne-o oferă sfântul post.
Postul este de asemenea, prin caracterul său de înfometare, ceea ce
înseamnă о oarecare suferinţă, prin care creştinul participă la durerea
crucii Domnului, о stare teopatică. Iată cum, încă deolaltă cu primirea
Tainei Sfântului Botez, creştinii sunt modelaţi direct de Fiul cel iu-
bit al Tatălui care smulge din ei inima de piatră şi о înlocuieşte cu о
inima de carne. Biblic vorbind, pe această inimă „Duhul Dumnezeu
lui Celui viu”, cum zice Sf. Ap. Pavel, gravează în ea nu numai о
nouă Lege, ci pe Hristos Însuşi (2 Corinteni 3, 3). Se vede astfel
cum „starea teopatică” este una dintre roadele Botezului de care are
parte adevăratul credincios, în oricare dintre suferinţele lui şi care, în
marile încercări ale vieţii, îl descoperă pe acesta plin de Hristos şi de
Duhul Sfânt.
Desigur, nu se cuvine să identificăm în mod general starea teo-
patică cu asceza. Mai întâi, însă, drept este să subliniem că - precum
starea teopatică se află în slujba conlucrării sau sinergiei divino-uma-
ne în vederea mântuirii - , tot astfel putem spune şi despre asceză,
care se defineşte mai înainte de toate printr-o luptă duhovnicească.
Dar în înţelesul acesta se cuvine din nou să precizăm că, în conţinutul
ei, asceza nu ţine doar de un factor negativ, curăţirea de patimi şi
războiul împotriva diavolului, ci şi de unul pozitiv, lupta asemănării
cu Hristos, dobândirea virtuţilor, umplerea cu Duh Sfânt, comu-
nicarea continuă cu Dumnezeu prin rugăciune. Numai că asceza se
defineşte a fi un mijloc, pe când atingerea stării teopatice rămâne un
scop. Asceza se mărgineşte la a constitui doar un drum către unirea
divino-umană realizată de starea teopatică. Este posibil ca ascetul să
uite de ce practică nevoinţa şi să о transforme din mijloc în scop. În ca-
zul acesta, el consideră că mântuirea lui atârnă de faptele bune, iar nu
de harul lui Dumnezeu ca prezenţă a lui Hristos prin Duhul Sfânt. De
aici prezumţia unei îndreptăţiri a omului prin el însuşi sau a eticismu-
lui, pentru care îndreptarea rezultă din aplicarea legilor etice stabilite,
căi sigure de promovare a fariseismului. În starea teopatică, suportarea
suferinţei nu este considerată în sine, nici ca un scop, aşa cum nici faptele
bune nu sunt, ci numai un mijloc pentru dobândirea Sfântului Duh, de
aceea ea rămâne un dar dumnezeiesc, dar al Crucii lui Hristos. Şi dacă
se cuvine ca în suferinţă să ne unim cu Hristos, în mod neîndoielnic
viaţa veşnică izvorăşte din această unire a omului cu Dumnezeu.
Cea mai autentică înţelegere a sensului în care suferinţa umană
este transfigurată în starea teopatică о aflăm în raportul acesteia cu
martiriul. Căci martirul, prin suferinţă şi moarte, este, în lume, mar-
torul marilor realităţi divine - prezenţa Mântuitorului veşnic viu -
care locuieşte în lumina dumnezeirii, dar şi în inima fiecărui martir.
Un martir este creştinul despre care am putea zice că Hristos depune
în el mărturie despre Sine în istorie: el prelungeşte viaţa lui Hristos
în lume. Este impresia cea mai elocventă a stării teopatice, care nu se
impune prin mijloace de luptă omeneşti, ci prin prezenţa unei pu

teri divine care prin iubire cucereşte sufletul şi transfigurează viaţa
omenească. Chiar dintru început, mărturia apostolilor, care au văzut
slava lui Dumnezeu în toată viaţa pământească a lui Iisus, dar mai
ales pe Tabor şi după Înviere, iar despre ceea ce au văzut depun
mărturie, a trebuit să treacă prin proba suferinţei, iar mai târziu şi
a morţii. Acceptarea suferinţei şi a morţii este suprema garanţie pe
care о poate da omul despre adevărul mărturiei lui. Astfel, termenul
de „martir” primeşte această semnificaţie: martor al lui Iisus Hris-
tos prin suferinţă şi moarte. Întrebarea totuşi rămâne: pentru a fi fost
martir a fost suficientă moartea pentru credinţa în Hristos - Domnul?
Nicidecum, martirul a fost şi va rămâne martorul unor realităţi spiri-
tuale, pe care le cunoaşte din proprie experienţă, ceea ce înseamnă
că experimentează prezenţa vie a lui Hristos în el şi dă mărturie.
Aşadar martirul nu e singur, sprijinit numai de tăria unei credinţe, ci
purtător al unei puteri care lucrează prin el în lume. Stâlp de foc între
cer şi pământ, între lumea de aici şi cea de dincolo, martirul e chivot
sfânt în care arde focul dumnezeirii prezente şi biruitoare: „Chris-
tus in martire est!” Din toate acestea rezultă că starea teopatică, cea
dintâi care poartă pecetea indestructibilă a martiriului, nu este alta
decât iubirea mai tare decât moartea, iubirea Mântuitorului faţă de
om, iubirea omului faţă de Mântuitorul Iisus Hristos. Mai mult decât
asceza, martirul confirmă teopatia, iar, la rândul ei, teopatia creează о
noua perspectivă de evaluare a suferinţei. Martirii sunt nişte exaltaţi
care primesc moartea într-o stare de quasi-inconştientă; ei sunt oa-
meni care întâmpină chinurile şi moartea cu о conştiinţă de sine
netulburată, cu mintea clară, cu voinţă neîncovoiată, cu inima plină
de pace, cu trupul gata de jertfe. Martiriul lor e cu adevărat jertfă: ei
nu sunt victime, ci biruitori. E drept, această conştiinţă dominatoare
în faţa morţii îşi are izvorul în prezenţa întăritoare şi iluminatoare
a lui Hristos, care nu nimiceşte personalitatea martirului, ci о face
să înflorească mai frumos din flăcările suferinţei. Iată sensul în care,
raportându-ne în continuare la starea teopatică, ne putem da seama
că în creştinism singura evaluare a vieţii, a suferinţei şi a morţii, cu
şanse de izbândă, atârnă de dobândirea Sfântului Duh, ceea ce e to-
tuna cu a vedea că prezenţa lui Hristos e surplus de viaţă - pentru
minte, surplus de lumină - pentru voinţă, surplus de putere - pentru

inimă, surplus de iubire - pentru trup, surplus de energie - în sensul
de a suporta orice suferinţe.
2. Aspecte semnificative ale teopatiei în existenţa spirituală a devenirii

noastre.
Trăim о vreme în care două mari păcate, desfrânarea şi prunc-
uciderea, pun la mare încercare însăşi existenţa fizică a neamului
nostru. În sensul acesta se cuvine să ne îndreptăm atenţia spre două
mari şanse salvatoare pe care ni le poate conferi teopatia: castitatea şi
naşterea de prunci, amândouă izvorând dintr-unа şi aceeaşi sursă ce
ni le aduce cu sine apariţia neamului, adică etnogeneza pe pământul
străbun. Castitatea este virtutea pe care se sprijină idealul împlinirii
unei realităţi absolute spre care tinde Taina Căsătoriei creştine şi în
care iubirea îşi sarbătoreşte biruinţa. Această iubire este monofilie şi
ea se proiectează cu anticipaţie în viaţa morală a mirilor. О singură
iubire ca о singură viaţă marcată în sfinţenie înainte de căsătorie, în
căsătorie şi în veşnicie, cu prilejul săvârşirii Sfintei Taine a Nunţii; sen-
sul acestei iubiri caste se proiectează în mărirea şi cinstirea încununării
mirilor, având drept simbol cununa martiriului. Este vorba despre
о consideraţie care presupune, precum în cazul atleţilor care iau cu
asalt cerul, că drumul către Împărăţie este martyria, în sensul că aduce
cu sine frumuseţea mărturiei lui Hristos. Or, aceasta este una dintre
cele mai de seamă biruinţe, revelaţie a unei lupte transformate într-o
prezenţă a iubirii Domnului. Într-adevăr, iubirea dintre cei doi miri are
şansa înveşnicirii, întrucât ea aspiră să se înscrie în ordinea pascală a
existenţei prin cunoscutele cuvinte de proslăvire a Învierii: Din moarte
la viaţă şi de pe pământ la cer Hristos ne-a trecut pe noi cei ce-i cântam cântare
de biruinţă. Aşadar, căsătoria care nu-şi depăşeşte mulţumirea de sine,
răstignindu-şi propriul egoism, trecând dincolo de starea naturală în
cea harică, nu a ajuns a fi о căsătorie creştină. Cei doi soţi, prin Taina
Nunţii, care înseamnă şi aceasta о moarte-înviere în Hristos, formează
Împreună о singura fiinţă conjugală, care îşi impropriază о singură
cruce comună, crucea cununiei lor. În concluzie, căsătoria, sub nimbul
de lumină a unei stări teopatice, este о asociere a voinţei divine, care
a instituit-o, cu voinţă umană, chemată la dumnezeiasca ei împlinire.
Prezenţa lui Dumnezeu în adâncul fiinţei conjugale se descoperă drept

un semn de anticipare sacramentală a Împărăţiei, făcând să dispară
autosuficienţa naturii: prin cruce bucurie a venit la toată lumea.
Calea spre Taina Căsătoriei о deschide castitatea, iar roadele ei,
ca unele ce-şi au rădăcina într-o însemnată sorginte a stării teopatice,
rămân în sprijinul întregii vieţi conjugale. Noţiunea de castitate arată
înainte de toate о calitate spirituală - înţelepciunea totală, puterea care
susţine integritatea fiinţei, mai bine zis, a persoanei ce se bucură de
nevinovăţia şi curăţia inimii. Sf. Apostol Pavel vorbeşte despre mântu-
ire „prin mijlocirea castităţii” (cf. 1 Timotei 2, 15), înţelegând prin acest
lucru integrarea tuturor elementelor într-un întreg feciorelnic, stare
de cuget şi simţire, care este în mod esenţial manifestarea interioară a
spiritului. După un înţeles imediat, ar putea fi vorba despre orientarea
eshatologică a vieţii spre veacul viitor, unde „oamenii vor fi ca înge-
rii” . Ţinând seama de о posibilă traducere a textului grecesc, versetul
la care ne referim apare formulat, de fapt, în acest fel: „Femeia se va
mântui prin naştere de prunci... prin mijlocirea castităţii”. Neputând
fi vorba despre о contradicţie în termeni, ajungem să înţelegem prin
castitate о cale spre Împărăţia lui Dumnezeu, о taină a lumii prezente
şi viitoare, care în conţinutul ei este una cu Taina Căsătoriei: naşterea
omului cel nou în căsnicie. În acest fel castitatea care se împărtăşeşte
de „taina dragostei divine”, preîntâmpină şi pregăteşte mai întâi
căsătoria, о însoţeşte pe cărările acestei lumi şi о conduce până dincolo
de hotarele ei, unde cei doi soţi, rezidiţi într-o fiinţă nouă, veşnic vie şi
fericită, se regăsesc în Dumnezeu. Castitatea şi căsătoria nu sunt două
noţiuni ce se exclud, dimpotrivă, integrată în orizonturile castităţii se
depăşeşte pe sine prin propria sa simbolică: simbol al unităţii, ea tran-
scende spre integritatea spirituală a unei singure fiinţe spirituale, con-
jugale, viaţa într-un singur duh. Vorbind despre castitate, în general ne
referim la ipostaza ei dinainte de căsătorie. Pentru a-i verifica virtuţile
prin care о surprindem în însăşi esenţa vieţii conjugale, întrucât ne
descoperă un important aspect al teopatiei de care ne ocupăm, este
uşor de observat şi în realităţile vieţii celor doi soţi, făcând parte din
asceza conjugală a acestora, cărora li s-a încredinţat în vederea mân-
tuirii „naşterea de prunci... prin mijlocirea castitarii”, cum zice Sf.
Apostol Pavel. Astfel, pe drept cuvânt, castitatea ca stare teopatică nu
e numai rodul unor osteneli personale, ci şi о revărsare din misterul

de necuprins al vieţii divine. Fecioria aceasta este ca un cristal. Dacă
ţii cristalul în lumina soarelui, el însuşi devine un adevărat focar de
lumină şi se aseamănă cu soarele din ale cărei raze se împărtăşeşte.
Taina castităţii se îngemănează cu aceea a naşterii de prunci, întregind
astfel semnificaţia teopatiei proprie căsătoriei creştine consfinţită în
Taina Nunţii, iubirea care îşi găseşte expresia în reciproca dăruire a
celor două persoane, chemate la desăvârşire spirituală, urmează о lege
universală, ieşită din plinătatea divină - procreerea. Precum se ştie, iubi-
rea pătrunde până la rădăcinile fiinţei umane, din care aceasta îşi trage
seva din existenţa lui Dumnezeu. Aceeaşi iubire, ieşind de la Dum-
nezeu, se întoarce tot la El, nu singură, ci cu spor de viaţă şi sfinţită
de о altă taină: copilul. Dacă în iubirea ce-i leagă pe soţi se răsfrânge
о rază din lumina paradisului, în voalul acestei iubiri, în făptura co-
pilului, aceeaşi lumină pregăteşte cu anticipare venirea Împărăţiei lui
Dumnezeu pe pământ. Numai că această lumină nu e alta decât razele
crucii lui Hristos care fac cunoscute deopotrivă moartea şi Învierea
Domnului, cu alte cuvinte starea teopatică. Aşadar, dacă din această
tainică revărsare de lumină izvorăşte castitatea, din castitate, iubirea
conjugală, din iubire, căsătoria, iar din taina căsătoriei se odrăsleşte
taina naşterii de prunci, teopatia se descoperă asemenea unui cerc de
aur, rugul de lumină al darului lui Dumnezeu care ne vine de la Hristos
ca să ne urce în Împărăţie. Numai acei soţi care caută printr-un act cu
adevărat teandric ca prim rod al căsătoriei şi al iubirii, copilul, numai
aceia vor putea lucra simultan şi la propria lor desăvârşire spirituală.
Prin intenţia de a suda între ele cele două scopuri ale căsătoriei, iubi-
rea conjugală şi naşterea de prunci, sinergismul moralei ortodoxe nu
este în niciun fel anulat, fiind, de fapt, morala teopatiei. Aceasta nu se
inspiră dintr-o realitate a lumii animale, potrivit căreia automatismul
vieţii care duce la fecunditate urmează drumul naturii decăzute. Din
noua perspectivă pe care doar am schiţat-o, ordinea de viaţă întemeia-
tă teantropic este aceea care se descoperă în puterea transfiguratoare
introdusă de harul divin în firea omenească.
Ca о încununare a acestor ipostaze teopatice, care pun în lumină
teantropia în succesiunea unei iubiri tot mai bine conturate, se arată
tot ca stare teopatică şi purtarea în pântecele mamei a unui copil.
Prezenţa crucii în ducerea sarcinii de către soţia mamă este adevărata

menire şi bucurie a căsătoriei. Sinteză a două inimi, a două puteri de
viaţă, copilul este cale deschisă spre veşnicie. Astfel, iubirea copilu-
lui nenăscut ridică exigenţele şi împlinirile teopatiei la cele mai înalte
cote de evaluare. În antiteză, însă, cu acest adevăr, uciderea copilului
în sânul matern creează una din cele mai mari drame ale existenţei
umane. Trupul mamei este, fără îndoială, cel mai sigur loc care poate
ocroti о fiinţă umană. Acest sân, templul iubirii celor doi soţi, oferă,
aşa cum se exprima profetul Isaia, ,,un loc de scăpare în încercări, un
liman în vremea furtunii şi e umbră în vreme de căldură” (Isaia 25,
4). Dar uneori mama, trădându-şi suprema îndatorire, îşi suprimă
propriul ei odor. Orice crimă este un ultraj adus persoanei şi trupu-
lui omenesc, niciuna însă nu se aseamănă cu pruncuciderea, care
secătuieşte tezaurul vieţii, distrugând familia şi ruinând neamul. La
începutul creştinismului, trei păcate erau considerate cele mai grele:
apostazia, uciderea şi desfrânarea. Avortul poate fi considerat о sinteză
a acestor trei păcate laolaltă şi încă ceva mai mult. E ultima pecete a
condamnării la dispariţie a iubirii divine precum şi a suprimării stării
teopatice, sub pavăza cărora existenţa spirituală a unei persoane, a
unei familii şi a unui neam se află în drum spre împărăţie. În mod
sigur, starea teopatică nu priveşte doar sufletul şi trupul persoanei la
care ne-am raportat până acum, referindu-ne la ceea ce am numit viaţă
ca realitate biopsihică sau numai fiinţă conjugală, în cadrul aceleiaşi
preocupări, ci priveşte şi viaţa neamului, temă la care promitem să
revenim în viitor. Veşnicia existenţei personale spre care tinde sufle
tul prin însăşi natura lui spirituală, este asigurată, după cădere, de
faptul Învierii lui Hristos, precum şi de veşnicia fiinţei conjugale.Veş-
nicia neamului este şi ea о taină a stării teopatice pe care ne-o des-
coperă, în parte, unul şi acelaşi act al zămislirii copilului în legătură
nemijlocită cu părinţii, care reprezintă trecutul (sau adormiţii), dar şi
ca un mod divin, din care purcede solidaritatea fraţilor ei în prezent.
Neamul nici nu este altceva decât о familie mai mare. Sufletul nu este
numai nucleul eului personal, ci şi al celui etnic. De aceea, suprimarea
vieţii în pântecele matern nu este un atentat numai asupra unei per-
soane, ci şi asupra unui neam. Păcatul pruncuciderii este, astfel, în
acelaşi timp omor şi genocid. În sensul acesta ne spun Sfinţii Părinţi
că acest păcat pătrunde în vistieriile vieţii. Cu fiecare concepere, cu

fiecare naştere, cu fiecare zâmbet de copil, neamul se împrimăvărează,
îşi descoperă năzuinţa spre nemurire. În sânul matern, viaţa copilului
nu înregistrează doar un simplu popas. În acest sân se înnoieşte Taina
zămislirii, „misterium vitae”, fiind şi taina înnoirii neamului, prin tai-
na perpetuării lui. Primejdia care îl paşte pe copil prin pruncucidere
îl paşte şi pe el. Uciderea este contrafacerea tainei conceperii, dar şi a
tainei neamului.
III. Existenţa spirituală – existenţa euharistică
Viaţa, suferinţa şi moartea din perspectiva viziunii euharistice

ortodoxe
Mai presus de orice, în Ortodoxie existenţa spirituală năzuieşte
să fie una cu existenţa euharistică. În cele ce urmează nu vom face о
prezentare de largă amplitudine a ceea ce pe drept cuvânt vrea să fie
existenţa euharistică, şi aceasta din două motive: primul este acela că în
parte ne-am referit până acum la acest tainic subiect, iar în cel de-al doi-
lea se referă la faptul că ne mărginim, în continuare doar să descoperim
nimbul de lumină al aşa-zisei „existenţe tragice” de pe pământ. Întrea-
ga existenţă spirituală atârnă de о intervenţie divină căreia drept este
a-i da denumirea de Miracolul Euharistic, fiind unul dintre modurile în
care viaţa umană a dobândit în Hristos о noutate absolută. Cuvântul
„Miracol” este cel dintâi în măsură să ne deschidă tema privitoare la
felul în care existăm „în Hristos”, care pentru noi a murit şi a înviat.
Dacă Hristos ar fi fost un om ideal de sfânt, putând fi denumit un ,,fiu
al lui Dumnezeu după har”, dar nu „Fiu al lui Dumnezeu după fiinţă”,
învierea Lui ar fi avut indiscutabil un caracter de „minune”, asemenea
multor minuni săvârşite de El sau chiar înainte de El, cum a fost aceea
a lui Ilie din Vechiul Testament, care a fost luat la cer în carul de foc.
În cazul acesta s-ar fi vorbit doar de milostivirea exclusivă a lui Dum-
nezeu faţă de El, dar în niciun caz nu ar fi influenţat destinul întregii
omeniri, în special prin slăvita Sa Înviere. De Miracolul Euharistic de-
pinde întreaga ontologie a creaţiei, în sensul în care Învierea Domnului
aşază о temelie nouă întregii existenţe. Precum am afirmat mai înainte,
şi nu încetăm să o afirmăm, „Hristos prin Înviere a schimbat condiţiile

ontologice ale existenţei”, completând această aserţiune cu certitudi-
nea că prin Miracolul Euharistic Hristos-Domnul conferă celor ce se
împărtăşesc de El supremul dar al vieţii veşnice. Tot centrul de viaţă
tainică, dumnezeiască şi de sublimă credinţă în înviere are drept regim
de fermă susţinere adevărul că în Sfântul Altar se petrece un eveniment,
are loc о minune, o reală şi absolută „prefacere”. Fără minunea acestei
„prefaceri”, jertfa Mântuitorului de pe Golgota, ca şi slăvita Sa Înviere,
actualizate pe Sfânta Masă, ar fi doar о închipuire, un simbol între alte
simboluri. Cuvintele Domnului „Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul
Meu... Веţi dintru acesta toţi, acesta este Sângele Meu, al Legii celei поi
care pentru voi şi pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (Matei
26, 26-27) ar fi şi acestea doar nişte metafore. Dimpotrivă, săvârşirea
minunii pe masa Sfântului Altar are garanţia prezenţei Fiului lui
Dumnezeu întrupat, mort şi înviat, Cel care a ţinut să ne spună: „Iată,
Eu fac toate lucrurile noi” (Apocalipsa 21, 5), conferindu-ne „viaţa care dă
viaţă”, unde totul este lumină, unde totul trăieşte în aducerea-aminte
dătătoare de har a lui Dumnezeu şi unde totul este al nostru: lumea
şi viaţa, cerul şi pământul, trecutul, prezentul şi viitorul, totul este
al nostru, pentru că şi noi „suntem ai lui Hristos şi Hristos este al lui
Dumnezeu” (1 Corinteni 3, 23). Aşadar prin modul liturgic al dobân
dirii Miracolului Euharistic, noi devenim deţinătorii unei existenţe pe
drept numită existenţă euharistică.
Luând ca punct de plecare semnificaţia Miracolului Euharistic
pentru a observa identitatea dintre existenţa spirituală din Ortodoxie
şi existenţa euharistică, am constatat о minune care se petrece pe Sfânta
Masă, mai mare decât oricare minune în cer şi pe pământ, actualizând
jertfa Mântuitorului de pe Cruce, nu mai puţin însă Învierea Domnului,
suirea la cer şi, într-un fel, pogorârea Sfântului Duh. Astfel, Domnul
se sfinţeşte neîncetat pentru noi, pentru ca prin jertfă şi înviere să-
şi prelungească în noi lucrarea Lui răscumpărătoare. „Domnul
a trecut de la moarte la viaţă, întărea şi Fericitul Augustin, şi ne-a des
chis nouă, celor care credem în Înviere, о cale de a trece, ca şi El, de la
moarte la viaţă... A crede că El a murit nu e nimic, credinţa creştină e
о credinţă în Înviere. Iată ce este important. El a venit pentru ca noi să
dobândim conştiinţa Învierii Sale, adică a trecerii Sale”. Mai mult
aşadar decât oricare altă minune, Învierea depăşeşte caracterul celor-

lalte minuni atestate scripturistic sau înregistrate într-un fel sau altul
de istorie. În minunile autentice descoperim probele definitive şi silo-
gismele cele mai convingătoare, prin care se legitimizează şi se verifică
divinitatea creştinismului. Ele nu sunt fapte săvârşite împotriva legil-
or naturii, ci fenomene pe care natura nu le poate săvârşi. Autorul lor
este Dumnezeu, creatorul omului, deoarece nu ne putem închipui un
Creator care să nu fie în stare să-şi reconstruiască opera. În acest caz,
fenomenul este neobişnuit, este о minune, iar legile firii îşi urmează
cursul lor.
Noi, însă, preocupaţi de ideea de a defini existenţa spirituală drept
о existenţă euharistică, a cărei esenţă este marcată de prezenţa Învierii
Domnului ca о minune a minunilor, suntem îndemnaţi să ne întrebăm:
cum se poate împăca suferinţa, căreia îi urmează moartea, cu о existenţă
de sub adumbrirea Miracolului Euharistic? E adevărat, Dumnezeu
permite suferinţa şi nu о înlătură totdeauna prin minuni, deoarece
suferinţa este mântuitoare, sfinţeşte, înnobilează şi ameliorează omul.
Progresul lumii purcede, de fapt, din durere. Martiriul însuşi, la care
ne-am referit mai devreme, se află totdeauna în intimitate cu sfinţenia.
Niciodată asceza, sfinţenia şi teopatia nu se găsesc mai aproape de om
ca atunci când se află în suferinţă. Altfel spus, existenţa suferinţei nu
este nici aceasta о piedică raţională pentru înţelegerea ei, dar nici a
minunii, cea mai mare fiind indiscutabil Învierea. Numai că Învierea
Mântuitorului nu se aseamănă cu alte minuni cum ar fi, bunăoară,
învierea lui Lazăr, care, după scularea din mormânt, a urmat totuşi
drumul răposaţilor. Depăşind infinit de infinite de ori orice altă
minune, minunea Învierii intră, precum am spus, în structura însăşi a
existenţei spirituale. Căci această minune, pe lângă faptul că înseamnă
о suprimare a suferinţei şi a morţii din firea umană a Domnului, mai
înseamnă şi urcarea cu trupul la cer, ceea ce este totuna cu intrarea
acestei firi în împărăţie, deodată cu aşezarea Domnului de-a dreapta
Tatălui. În Hristos Domnul toate din această lume, toate ale omului
care aparţin bunei stări şi sănătăţii, nu mai puţin suferinţei şi agoniei,
au devenit, prin Înviere şi Înălţare, о intrare în această nouă viaţă.
Dacă în „această lume” marcată încă de căderea adamică, suferinţa
şi boala care preîntâmpină moartea, sunt într-un fel normale, prin
Învierea Domnului „normalitatea” lor a devenit anormală. Ele au

rămas să descopere înfrângerea deplină şi definitivă a omului vechi şi
a vieţii sale de sub spectrul întunecimii satanice.
În Iisus Hristos suferinţa la care ne raportăm nu este în mod sim-
plu „înlăturată”, ci primeşte о nouă dimensiune spirituală, fiind de-a
dreptul transfigurată, adică este transformată în biruinţă.
Se cuvine să luăm aminte la faptul că Sfintele Evanghelii ne
învaţă cum în vremea petrecerii Mântuitorului pe pământ, înainte de
slăvita Lui Înviere, prin numeroasele Sale minuni, suferinţa era doar
înlăturată. Dar prin Înviere, înfrângerea bolii şi a morţii devine un pri-
lej de biruinţă, о cale, о intrare în Împărăţie, singura cale de răpunere
definitivă a morţii. La acest adevăr referindu-se Sfântul Apostol Pavel,
întreabă: „unde este, moarte, boldul tău, unde este, iadule, biruinţa
ta?” (1 Corinteni 15, 5) Ce vrea să fie viaţa dreptmăritorilor creştini pe
pământ întru aşteptarea învierii de obşte? Nu altceva decât intrarea
în viaţă înviată a lui lisus Hristos, о comuniune întru viaţa veşnică,
„bucuria şi pacea în Sfântul Duh”. Luând aşadar aminte la faptul că
„în Hristos această viaţă nouă a început de pe pământ acum”, potri-
vit Sf. Apostol Pavel: „Noi am murit, iar viaţa noastră este ascunsă în
Hristos Dumnezeu (Coloseni 3, 3), urmează să precizăm şi aceea că „în
Hristos” moartea însăşi a devenit un fapt de viaţă, întrucât Domnul
a umplut-o cu Sine, cu dragostea şi lumina Sa, desigur, doar în sen-
sul în care murim şi înviem „euharistic” în Hristos Domnul. Astfel,
în El, cum ne spune tot Sfântul Apostol Pavel, „toate sunt ale voas-
tre, fie lumina, fie viaţa, fie moartea, fie cele de faţă, fie cele viitoare,
toate sunt ale voastre. Iar voi sunteţi ai lui Hristos iar Hristos al lui
Dumnezeu” (1 Corinteni 3, 21-23). E drept, numai pentru că într-un
mod euharistic îmi impropriez această viaţă nouă, dobândind cer-
titudinea că Hristos Domnul care moare şi învie, nu doar în trupul
meu, ci şi în propria mea existenţă, moartea mea însăşi devine un
act de comuniune cu Viaţa. De fapt, chiar trupul omului credincios,
care în această viaţă pământească e sortit morţii, prin împartăşirea
euharistică cu Hristos, este înzestrat cu darul sfânt care-1 orientează
spre Împărăţie. El trăieşte în noul plan al existenţei fericite, în orizon-
turile unei transfigurări în care îl introduce dobândirea Sfântului Duh
cu prilejul cuminecării cu Trupul şi Sângele Domnului. Într-adevăr,
pentru binecredinciosul creştin, întrucât se împărtăşeşte cu vredni-

cie, roadele Duhului îi descoperă minunea liturgică a înălţării sale
la cer: îi învederează prezenţa divină în noua sa existenţă, îi trezeşte
conştiinţa participării la sensurile vieţii celei veşnice, îi inspiră simţul
fericirii voite de Dumnezeu, îi iluminează calea realizării unui des-
tin personal şi comunitar, îi face auzită chemarea libertăţii abso-
lute, îi confirmă calitatea de profet, preot şi împărat în noua creaţie
inaugurată de Hristos.
Dacă existenţa spirituală, privind viaţa, suferinţa şi moartea,
se referă la existenţa euharistică, având-o drept modelul ei absolut,
existenţa euharistică confirmă sau nu valoarea existenţei spirituale.
ETICA SOCIALĂ ÎNTRE CONSENSUL PUBLIC LOCAL
ŞI DUBIUL UNIVERSAL. FILANTROPIA ÎNTR-O EPOCĂ
MARCATĂ DE TOTALITARISM ECONOMIC
ŞI DE AGRESIVITATE A INDIVIDUALISMULUI*
Teofil Tia
„Triumful valorilor utilului şi funcţionalului”

asupra certitudinilor „absolute” în spaţiul postmodern.
Concentrarea pe prezent demarată de Lyotard.
T eoria propusă de François Lyotard1, cu ecou amplu în cultura

post-ideologică, pune probleme foarte serioase pastoralei, mi-
siunii creştine şi inculturaţiei. Postulând fărâmiţarea meta-naraţiunilor
şi afirmând inevitabilitatea „pluralismului mitic”, va exista tendinţa de
a plasa şi creştinismul între marile meta-naraţiuni (urmând hegelianis-
mului şi marxismului), destinat să se prăbuşească, precum orice alt mit.
Există o legătură între progresul ştiinţelor, pe de o parte, şi un anu-
mit fenomenism şi agnosticism, pe de alta, când metoda de cercetare
este înălţată la rangul de normă supremă de căutare a adevărului. De
fapt, regăsim în lumea noastră un răspândit „gust’’ pentru mituri ca
surogate postmoderne ale religiozităţii, unanim acceptate. Rezultatele
acestei crize au fost anticipate când a început să se vorbească despre
„cutremurătoarea singurătate a credinţei” şi despre „impietatea religi-
oasă”, care vor preceda „impietatea culturală”, chiar ştiindu-se că, de
fapt, credinţa creştină dobândeşte o mai mare fermitate şi esenţialitate
în mijlocul contradicţiilor şi a negărilor.
* Text publicat în vol. Familie, Filantropie şi Etică Socială, vol. II, supliment al revistei
Altarul Reîntregirii, Alba Iulia, 2011, pp. 601-628.
1
Începând cu J.-F. Lyotard, asistăm la o progresivă fărâmiţare a adevărului şi a
valorilor, tendinţă care sfârşeşte prin a consolida instinctele în dauna moralei, „gândirea fra-
gilă” în detrimentul adevărului, consumismul în detrimentul împlinirii interioare a persoanei şi
contra naturii înconjurătoare. Spaţiul deschis de postmodernism cunoaşte riscul unor
nenumărate derive nihiliste.
376 Teofil Tia
Analizând cultura postmodernităţii, vorbim şi despre o pronunţată

„criză a fermităţii axiologice” şi de un „triumf al valorilor utilului şi funcţi-
onalului” asupra certitudinilor absolute. Asistăm la o prăbuşire a oricărui
punct de referinţă absolut: „Omul are nevoie să găsească o bază pe
care să-şi fundamenteze în mod stabil cunoştinţele, atitudinile, opţi-
unile, deoarece iată o certitudine de acest gen îi este dificil să se ori-
enteze şi să supravieţuiască.”2 Raţiunea, care cândva a îndrăznit chiar un
„asalt” al transcendentului, astăzi este extenuată şi-şi recunoaşte neputinţa;
postmodernitatea este epoca de conştientizare a acestui fapt. Raţiunea
postmodernă nu mai constituie o „participare” la Logosul divin.
Teoria lui Lyotard reduce creştinismul la un simplu mit, înfrânge-
rea autorităţii raţiunii, sentimentul insuficienţei ei, conjugate cu plu-
ralismul de mituri, loveşte însăşi natura credinţei creştine, care este o
credinţă moştenită şi transmisă istoric. Postmodernitatea lui Lyotard este
o concentrare pe prezent, pe un prezent care nu se ştie orienta spre viitor,
un prezent fără frământări metafizice reale şi fără posibilităţi de a le avea,
prizonier utopiei, pasionat doar de satisfacţii imanente. Micile naraţiuni te
(de)formează inevitabil spre o mentalitate reducţionistă.
Consensul social şi dubiul universal în lumina Inteligenţei

Supreme
Cultura cu fibră creştină trebuie să prezinte într-o manieră credi-

bilă credinţa creştină în spaţiul „politeist1 postmodern. Fără acest efort
se riscă transformarea creştinismului într-o insulă. Ea nu trebuie să se
lase „remorcată” de criza culturii postmoderne. Ea trebuie să se ataşe-
ze ferm de valorile indispensabile proclamate de Sfânta Evanghelie, să
nu se blocheze în chestiuni secundare, luptând pentru ca credinţa să
devină instrument interpretativ al crizei, depăşind condiţia de „mit”,
care îi este „rezervată” de către pluralismul mitic contemporan.
În plus, cultura cu fibră creştină trebuie să ştie da mărturie despre
demnitatea raţiunii, ontologic participantă la Logosul divin, restituindu-i
F. Barone, „Modi di pensare e forme di pensiero de U’eta’ tecnológica”, în F.

2
Barone - S. Ricossa, L ‘eta’ tecnológica, Rizzoli, Milano, 1974, p. 69.

ETICA SOCIALĂ ÎNTRE CONSENSUL PUBLIC LOCAL ŞI DUBIUL UNIVERSAL 377
omului credinţa în propriile capacităţile raţionale, în forţa sa critică3.

Ea va putea transfigura perspectiva imanentistă, atee şi postmodernă,
regăsind printre fărâmituri şi fragmente de culturi disparate compo-
nente creştine recuperabile, şanse pentru noi construcţii. Iată câteva
astfel de fragmente utile şi reintegrabile în circuitul viu al culturii: on-
tologica deschidere a omului spre Dumnezeu; setea după absolut din
universul eticii; angoasa născută din dependenţa de relativism, liber-
tinism şi permisivism; divorţul dintre cercetarea ştiinţifică (precum şi
dintre economie şi politică) şi normele morale etc.
Dubiul universal. Pentru creştinul care doreşte să respecte aspira-
ţiile noi ale opiniei publice există riscul de a se lăsa confiscat de dubiul os-
tentativ care tronează în inconştientul colectiv. Unii se abandonează unei
critici îndârjite făcute concepţiilor tradiţionale, sub pretextul inactuali-
tăţii afirmaţiilor trecutului. Pentru sceptici, viaţa este o continuă „afir-
mare” a eu-lui în interacţiune cu tot ceea ce îl înconjoară. Scepticii îşi
conduc opera de distrugere într-o manieră sistematică şi ostentativă,
impunându-şi dubiul prin constrângere, asigurându-şi controlul mij-
loacelor de comunicare în masă, folosindu-se de limbaj pentru a afir-
ma că ei nu pot ajunge nici adevărul, nici binele. Dar nu există viaţă
adevărată fără aspiraţia la nişte certitudini. Este o aberaţie a spiritului
a susţine că nu putem cunoaşte realitatea.
Actuala societate occidentală şi democratică concepe consensul social ca
fruct al liberei decizii a indivizilor. Deşi este posibil să concepem alte ti-
puri de societate, momentul istoric în care trăim vede realizarea per-
soanei umane respectând dogma fundamentală a fraternităţii umane;
de aici respectul faţă de toate opiniile care pot fi exprimate, chiar dacă
diversitatea lor poate irita, deoarece pare să pună pe acelaşi plan ade-
vărul şi eroarea. Creştinul de rând are tendinţa, inevitabil, să apeleze
la tutela valorilor tradiţionale, cu scopul de ,,a proteja Europa să decadă
din gradul de prosperă civilizaţie la care religia creştină l-a înălţat”4.
3
Este importantă reafirmarea valorii raţiunii. De fapt, raţiunea nu este doar un
instrument principal în guvernarea realităţii, de exemplu în efortul de obţinere a unei pro-
ductivităţi superioare sau pentru a îmbunătăţi organizarea societăţii. Raţiunea este, mai
presus de toate, facultatea de a căuta şi afla adevărul, controlând emotivitatea şi pasiunile, ira-
ţionalismul şi instinctele. Inteligenţa umană este născută pentru adevăr, pe care raţiunea îl
descoperă, şi tocmai de aceea ea are puterea de a-i uni pe oameni.
4
O astfel de atitudine trebuie să fie disciplinată de un profund discernământ
378 Teofil Tia
De la caracterul colectiv al disciplinei tradiţionale la impersona-

litatea vieţii sociale postmoderne. „Comunitate” în „societate”
Există un raport direct şi dialectic între tendinţele globalizatoare

ale modernităţii şi ceea ce am putea numi transformarea intimităţii în
contextul de viaţă postmodern: o transformare analizabilă sub aspec-
tul constituirii mecanismelor de încredere între oameni, care fac refe-
rire atât la relaţiile interpersonale, cât şi la identitatea individuală. La
acest capitol, al intimităţii, se situează trecerea de la caracterul colectiv
al disciplinei tradiţionale la impersonalitatea vieţii sociale moderne5.
Există o manieră diferită de constituire a „comunităţii” faţă de
„societate”. Comunitatea este o convieţuire de durată şi naturală, so-
cietatea este doar o convieţuire trecătoare şi aparentă; comunitatea este
un organism viu; societatea, în schimb, este un agregat sau produs meca-
nic. Modernitatea a declanşat o formă de distrugere şi de eroziune a
formelor vechi de „comunitate”, cu consecinţa firească a deteriorării
relaţiilor personale în societăţile moderne. Chiar şi autorii de formaţie
marxistă recunosc că instituţiile modernităţii au invadat acele zone ale
vieţii sociale care într-o vreme erau dinamizate de „comunitate”, aşa
că au fost fragilizate valorile care privesc viaţa individuală6.
Predominarea sistemelor abstracte, adică a sistemelor organiza-
te într-o manieră impersonală, reducând sfera privată, realizează o
radicală metamorfoză a acesteia. Încrederea la nivel personal devine
„un proiect” la care trebuie să lucreze părţile interesate şi presupune
deschiderea individului faţă de alţii. Când nu poate fi dobândită prin
„coduri de comportament, încrederea trebuie cucerită, iar mijloacele
pentru a o face sunt demonstrarea afecţiunii şi deschiderea7.
pastoral, deoarece „permite invocarea religiei” pentru a menţine neselectiv în viaţă în-
treg trecutul, chiar şi formele decadente ale acestuia.
5
Giandomenico Mucci, „Le relazioni personali nella modernita” în: La Civilta
Cattolica, 3536/1997 (IV), p. 150.
6
Giandomenico Mucci, „Le relazioni personali...”, p. 151.
7
Există însă autori care remarcă existenţa, chiar şi în cartierele marilor metropole
supraaglomerate, în ciuda anonimatului vieţii urbane, a unor forme de viaţă comunitară
care au supravieţuit condiţiilor vitrege create de modernitate. Expansiunea sistemelor ab
stracte specifice modernităţii modifică însă până şi natura - cu atât mai mult manifestarea
- sentimentelor şi relaţiilor primare, precum prietenia. Dacă cândva, în lumea modernă, în
Nevoia de prietenie (nevoia de a transforma un raport social

într-un raport uman) este însă una dintre nevoile fundamentale ale
omului contemporan. Ea s-a accentuat în epoca noastră şi a dobân-
dit un caracter autonom, pentru că robotizarea şi industrializarea l-au
izolat pe om şi l-au alienat8.
„Schizofrenia” dintre credinţă şi viaţa cotidiană. Parohia: spaţiu

propice pentru crearea din nou a identităţii personale
Modul de evoluţie a raporturilor sociale în lumea noastră pretin-

de creştinilor să redevină „sufletul” societăţii; este necesară acţiunea
lor în „grupurile intermediare” ale societăţii noastre dominate de sis-
teme abstracte, pentru a putea, odată inseraţi, să practice conştient di-
namica creştină a raporturilor sociale. Complexa societate a sistemelor
abstracte este totuşi deschisă spre un proces reciproc de confruntare,
care poate culmina în încredere şi prietenie.
Creştinilor activi li se cere să se implice activ în viaţa socială, imprimând
relaţiilor o dimensiune umană, dialogică, sinceră şi răbdătoare, pentru a cul-
tiva relaţii umane şi pentru a favoriza valorile umane, mai ales arta
de a convieţui şi de a coopera fratern. Omul de astăzi nu se poate regăsi
deplin decât prin intermediul dăruirii de sine. Din dimensiunea socială a
omului rezultă că perfecţionarea persoanei umane şi dezvoltarea soci-
etăţii sunt interdependente.
Creştinii trebuie să depăşească schizofrenia dintre credinţă şi via-
ţa cotidiană. Presiunea culturii dominante este foarte puternică şi are forţa
de a restructura şi modifica conştiinţele. Adeseori creştinii trăiesc deta-
şaţi din punct de vedere cultural de identitatea pe care o mărturisesc
şi care-i caracterizează. Privatizarea experienţei religioase este un dat
specific al postmodernităţii.
interiorul comunităţii valorau foarte mult relaţiile personalizate, de rudenie şi prietenie,

astăzi „legăturile personale instituţionalizate” tind să substituie doar structurile de încredere
finalizate în relaţii sociale. Giandomenico Mucci, „Le relazioni personali...”, p. 152.
8
Ceea ce în ,,comunitate” era autorealizare bazată pe încrederea fundamentală
existentă, în „societate” devine autorealizare prin improprierea pozitivă a circumstanţe-
lor. De la o situaţie de „posesie”, s-a ajuns la o necesară „preocupare” individuală de cucerire,
Giandomenico Mucci, „Le relazioni personali...”, p. 153.
380 Teofil Tia
Trebuie să subliniem importanţa majoră a comunităţii parohiale de

credinţă ca spaţiu în care creştinii pol continuu să-şi recreeze propria iden-
titate, şi indirect pot să inspire realitatea politică, nu pentru a se închi-
de într-un „ghetou’’ anacronic, ci pentru a regăsi, în doctrina trăită şi
împărtăşită de comunitate, alternativa la principiile şi soluţiile publice
greşite, pentru ameliorarea vieţuirii colective.
Expansiunea individualismului şi dezagregarea solidarităţii

sociale. Dezinteresul faţă de ceilalţi şi faţă de societate
Individul egoist al modernităţii a conferit o valoare absolută con-

diţiilor individuale de existenţă. Astăzi în schimb, când nihilismul îşi
pune tot mai mult amprenta asupra lumii, se afirmă treptat ideea că
unica valoare credibilă este aceea a autenticităţii opţiunilor. Însuşi li-
beralismul politic apare multora doar ca o garanţie a neutralităţii în
raport cu oricare opţiune individuală, ca să nu fie ameninţată egala
libertate a celuilalt. Iar omul, complet izolat de orizonturile meta-indi-
viduale (valorile comune, ierarhiile tradiţionale, rolurile sociale), are
senzaţia pierderii sensului în opţiunile lui, pentru că orice afirmare a
identităţii poate să aibă loc doar în interiorul complexului dialectic al
recunoaşterilor reciproce9.
Când subiectivismul şi relativismul devin absolute, orice lucru este
redus la statutul de simplu instrument al eu-lui, dialogul îşi pierde
fundamentul şi nimic nu mai are sens în afara subiectului, care se au-
to-declară „judecător” unic al existenţei. „Se naşte de aici frica de sin-
gurătate, sentimentul profund de vulnerabilitate când ai conştiinţa că
eşti singur în faţa deciziilor supreme.”10
Individualismul a fost una dintre cele mai mari cuceriri ale civili-
zaţiei moderne, coagulat juridic în „dreptul la libertate”. Omul occi-
dental s-a emancipat de vechile ,, orizonturi morale″, de ,,poruncile sacre”,
care au fost, lent dar ferm, discreditate. S-a trecut astfel de la o cultură în
care omul se considera pe sine ca parte integrantă dintr-o ordine mai
9
Giandomenico Mucci,”La diffusions dell’individualismo e lo sgretolamento della
solidarieta’ sociale”, în: La Civilta Cattolica, 3534/1997(11), p. 468.
10
Romano Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia, Morcelliana, 1960, p. 67.
amplă, dintr-o ordine ierarhică a universului care se reflecta în ierarhi-

ile societăţii umane, la o cultură a libertăţii exacerbate în care realitatea
însăşi şi-a pierdut farmecul şi s-a produs o dezamăgire generală în
raport cu existenţa.
Această nouă percepţie a existenţei a avut consecinţe majore asupra
vieţii omului, şi a cauzat o pierdere de sens, echivalentă cu o restrângere
a orizonturilor cosmice, sociale şi de acţiune. Dacă libertatea a reprezen-
tat latura luminoasă a individualismului, latura lui întunecată a fost
constituită de concentrarea pe „eu”, cu consecinţa aplatizării existen-
ţei umane şi a naşterii dezinteresului pentru alţii şi pentru societate.
Anumite forme specifice ale culturii contemporane (precum societatea
hiper-permisivă) evidenţiază şi agravează fenomenul11.
„Destinul” familiei într-o „cultură” a provizoratului. Tinerii

„perpetuei adolescenţe”
În noul context este foarte dificil raportul pe care comunitatea

creştină îl poate avea cu universul tinerilor: acesta poate fi de pasivă
acceptare (1), de contestare frontală (2) sau de discernământ critic (3).
Iată câteva linii de tendinţă contemporană, coagulate în jurul a două
arii de interes: dragoste/ sexualitate/familie şi profesie12.
La capitolul „familie”, este evidentă relativizarea, până chiar la bana-
lizare, a sexualităţii. Distincţia operată în vremurile trecute, în societa-
tea tradiţională (încă activă la generaţiile adulte de astăzi) între sexua-
litatea „legitimă” (adică aceea situată „cel puţin” în cadrul unei relaţii
afective orientate spre căsătorie) şi sexualitatea de tip „vagabondaj”
(înţeleasă ca experimentare a plăcerii, căutare a senzualităţii, iar în ca-
zul căsătoriţilor ca evaziune din aparenta platitudine a vieţii conju-
gale) dispare. Dispare încet distincţia între sexualitatea ,,pe termen lung”,
şi aceea ,,pe termen scurt”: toate relaţiile sexuale, chiar şi cele conjuga-
le, par să fie puse sub semnul precarităţii şi al provizoriului. Lucrul
11
Giandomenico Mucci, La fine dell’epoca moderna, p. 469.
12
R. Tonelli, G. Villata, „Pastorale Giovanile”, în Enciclopedia di Pastorale. Fonda-
menti (a cura di Bruno Seveso e Luciano Pacomio), Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992,
pp. 157-169.
382 Teofil Tia
acesta este demonstrat de atitudinea noilor generaţii faţă de divorţ,

considerat perfect „legitim” în cazurile unei căsătorii „nefericite”, că-
sătorie considerată nevrednică de a fi dusă pe mai departe.
Criza căsătoriei este într-o strânsă legătură cu reticenţa tinerilor la
orice angajament „pe termen lung”, fapt care nu doar pune sub semnul în-
trebării supravieţuirea unei căsătorii, ci şi descurajează încheierea căsătoriei.
Unele studii sociologice previzionează că un sfert dintre tinerii de astăzi nu
se va căsători niciodată.13 Familia trebuie deci să pareze loviturile dinamicii
culturale în derulare azi: este chemată să fie unitară într-o lume fragmen-
tată; să demonstreze durabilitate într-o epocă marcată de provizorat;
să-şi însuşească nişte valori care să-i garanteze consistenţa, coerenţa şi
trăinicia într-un timp al relativismului etic.
Dimensiunea viitorului este specifică unei societăţi aflată în trans-
formare. La acest capitol identificăm un element de diferenţă esenţială
faţă de societatea „schimbării”, specifică prezentului: aceasta cores-
punde modelului de ,,societate narcisistă”, care manifestă plictis faţă de
natalitate şi nu mai are forţa să se gândească la viitor. O astfel de societate
şi-a pierdut interesul pentru viitor. Valoarea reproducerii biologice şi
sociale rămâne valoare numai în măsura în care este prezentă în soci-
etate o „etică a viitorului care este o etică a responsabilităţii14.
În ceea ce priveşte domeniul profesiei, mutaţiile sunt, de aseme-
nea, radicale; aceasta a devenit foarte mobilă şi fluctuantă. Momen-
tul de „intrare” într-o profesie a devenit neclar şi indefinit, şi însăşi
distincţia între „angajat” şi „şomer”, s-a decolorat foarte mult, întru-
cât există nenumărate situaţii intermediare (spre exemplu, serviciul
part-time).
În plus de aceasta, în contextul contemporan de „descentrare”,
serviciul, realizarea profesională (în percepţia tinerilor) şi-a pierdut
semnificaţia personalizată, statutul de „componentă semnificativă” a
13
Unii afirmă că amânarea căsătoriei este cauzată de implicarea profesională exce-
sivă; se pare însă că viziunea culturală populară care, de peste două secole, a identificat
căsătoria cu momentul de intrare în viaţa adultă, s-a finalizat. Astăzi, pentru tineri, intrarea
în viaţa adultă şi exerciţiul sexualităţii sunt legitime fără a mai parcurge „traseul obligatoriu” al
căsătoriei. Cfr. Giorgio Campanini, „La nuova cultura giovanile, una sfida per la fed”, în
Aggiornamenti sociali, 2/1995, p. 125.
14
Marco Orsi, „Demografia ed ecologia: la nascita come responsabilita’ verso ilfutu-
ro”, în: Aggiornamenti Sociali, 5/1995, p. 356.
vieţii, „centralitatea”. Sunt puţini tinerii (chiar dacă sunt adeseori mai
vizibili, mai influenţi, mai favorizaţi de spaţiul public) care astăzi - fac
din reuşita profesională o componentă fundamentală a propriei identităţi. Se
înmulţesc, în schimb, atât în planul profesional cât şi al muncii, aparte-
nenţele parţiale. adică ,, experimentale.”15
Vorbim astfel despre o adolescenţă interminabilă, flancată de două
fenomene care, pe de o parte o anticipează, pe de alta o prelungesc:
precocitatea pubertăţii (la ambele sexe) şi tardivitatea căsătoriei şi a implicării
profesionale. Se profilează deci o adolescenţă psihică de-a lungul a 20
de ani: de la 12-14 ani - începutul pubertăţii la 32-34 de ani, anii do-
bândirii unui serviciu relativ stabil şi ai căsătoriei. Universul cultural-
existenţial al tinerilor este tot mai puternic bulversat de aceste mutaţii
fundamentale, totul dobândind o notă tot mai accentuată de experiment, se
poate schimba partenerul de viaţă, locul de muncă, orice, dacă experi-
mentul pare că nu funcţionează16…
Precaritatea ca „definiţie” acceptată a realului. Deficitul universal

de proiectualitate
Cultura provizoratului care domină în lumea de astăzi este favori-

zată de intrarea tardivă pe scena vieţii adulte; specific ei este nesigu-
ranţa şi neîncrederea în viitor. Tinerii nu formulează previziuni pen-
tru viitorul lor imediat, nu-şi fac proiecte de viaţă, se lamentează că se
află în faţa a nenumărate capcane; viaţa pare a fi punctată de infinite
elemente de nesiguranţă. „Timiditatea” în a procrea pare să fie cauzată tot
de acest deficit de proiectualitate17.
Cultura imediatului focalizată doar pe viaţa cotidiană are exigen-
ţe mari de sinceritate şi de autenticitate, tinerii refuzând tot ceea ce
pare artificial sau nenatural; această cultură poartă cu sine şi o imensă
15
Asistăm, cu alte cuvinte, la o tinereţe prelungită (cu o persistenţă a rezidenţei în
familia de origine) şi la atenuarea - dacă nu chiar la dispariţia- unui net şi definitiv pasaj
de la lumea tinerilor la lumea adulţilor. Profesia şi căsătoria nu mai au rolul „ritualic”
care le era atribuit în trecut. Cf. Giorgio Campanini, „La nuova cultura...”, p. 126.
16
Giorgio Campanini, „La nuova cultura...”, p. 126.
17
Giorgio Tonolo - Severino de Pieri, L’eta’ incompiuta Ricerca sitlla formazione
dell’identita’ negii adolescenţi italienii, Edit. Elle Di Ci, Torino. 1996, p. 415.
384 Teofil Tia
dificultate în a promova exigenţa reflecţiei, fiind neputincioasă în cre-

area de momente de linişte şi de interiorizare.
Cultura sentimentelor este văzută ca un necesar corectiv al unei
societăţi dominate de tehnologie şi tiranizată de consumism; ea pro-
movează o anumită rezistenţă la anumite false modele propuse de
publicitate. Raţiunea este privită cu neîncredere şi se aspiră la o în-
toarcere la Tradiţie, văzută ca spaţiu al valorilor ancestrale; persistă
anumite nostalgii locale, dinamizând elanuri conservatoare şi în lu-
mea tinerilor.
Cultura tinerilor mai este una a privatului, instinctiv alergică la tot
ceea apare ca instituţional, cu tendinţa de a vedea ca făcând parte din
sfera privatului (în special sexualitatea şi consumul) inclusiv spaţiul
autorealizării, cu reducţia dimensiunii publice (atât eclesiale, cât şi
civile) a vieţii18.
Tinerii sunt victimele unei culturi a subiectivismului, fibrată de
conotaţii relativiste, fundamentată pe convingerea că toate posibilele
opţiuni, chiar cele mai absurde şi mai improbabile, sunt egal valide şi
demne de a fi luate în consideraţie. În plus, toate opţiunile pot fi puse
în discuţie sau negate, în numele „primatului conştiinţei5’; e vorba însă
de o conştiinţă înţeleasă ca „accentuată intimitate”, care nu acceptă
nici puncte de vedere ancorate în norme transcendente, „obiective”,
nici spaţii externe de confruntare19.
Tinerii sunt sub hipnoza televiziunii; programele TV nu favorizea-
ză însă nicidecum iniţierea axiologică, întrucât mass-media în general
promovează foarte selectiv valorile. Cercetările de axiologie mass-
medială se polarizează, cristalizând două poziţii opuse: pe de o parte
sunt cei care subliniază sensibilitatea şi receptivitatea televiziunii faţă
de stimulii care vin de la realitatea socială; pe de altă parte sunt cei
care denunţă atât incapacitatea televiziunii de a ilustra complexita-
tea universului cultural-axiologic de referinţă, cât şi intervenţia ei de
selecţie şi de manipulare20.
18
Conferenza Episcopale Italiana, 11 Catechismo dei giovuni ,,Io ho scelto voi”, „Venite
e vedrete!”, Citia’ del Vatticano, Roma, 1997 - două sunt volumele de Catehism întocmite
de Biserica Catolică Italiană special pentru tinerii adolescenţi, vizând re-integrarea lor
într-un traseu formativ creştin contextualizat culturii contemporane.
19
Cf. Giorgio Campanini, „La nuova cultura...”, p. 126.
20
Mariagrazia Fanchi, „Programmi televisivi e valori. L ‘unita’ familiare nel talk
Trei realităţi sunt definitorii pentru universul TV: simplificarea

valorii, neutralizarea ei, ambele încununate de fenomenul derespon-
sabilizării. Majoritatea analizelor privitoare la calitatea programelor
TV denunţă „stereotipizarea”, „banalizarea” şi „simplificarea” conţi-
nutului transmis“21. Bunăoară, un studiu privitor la modul de oglindi-
re a valorii „familie” în programele de televiziune din Italia într-un arc
de timp de cinci ani22 a ajuns la concluzia că această unitate de bază a
societăţii este prezentată limitativ, nu ca un microcosmos inter-relaţio-
nal, ci ca pe o sumă de „raporturi duale” între părinţi şi copii (49,23%)
sau soţ-soţie (23,73%). Unitatea familiei e văzută doar sub aspectul
unor segmente familiale, iar nu în nucleul ei profund23.
Expansiunea fragmentării dezumanizante
O interpelare specială este făcută comunităţii parohiale de tendin-

ţa tinerilor de astăzi spre ,,apartenenţe parţiale”. Ea stimulează la aplica-
rea în plan bisericesc cu mai multă înţelepciune pastorală a legii gradu-
alităţii. Credinţa este un traseu care cunoaşte etape progresive şi dificile
de maturizare: adeziunea de credinţă, apartenenţa eclesială, coerenţa
între credinţă şi viaţă; toate acestea nu sunt dobândite instantaneu,
nici o dată pentru totdeauna. Procesul de maturizare duhovnicească
nu este niciodată complet încheiat, ci cunoaşte „faze intermediare” şi
biruinţe „parţiale”, desăvârşirea fiind obiectivul rezervat împărăţiei
lui Dumnezeu24.
show e nel reality show”, în: Aggiornamenti Sociali, 4/1998, p. 319.

21
O interesantă analiză a modelului de raportare la mass-media, realizată pentru
formarea ideală a candidaţilor la preoţie, realizează Enrico Baragli: „Massmediologia e
for maz ione seminaristica. Un magistero attento ai segni dei tempi”, în: La Civilta Catto-
lica 4/1985, pp. 26-39.
22
Analizele au fost realizate de către Direcţia Marketing RTI a Grupului Mediaset
în colaborare cu Mauro Wolf şi cu Universitatea din Bologna; a doua cercetare a fost
realizată sub tutela CISF - Centro Internazionale di Studi „Famiglia”. Cf. Enrico Baragli:
„Massmediologia e formazioni seminaristica. Un magistero attento ai segni dei tempi”,
în La Civilta’ Cattolica, 4(1985), pp. 26-39.
23
Televiziunea pare să preia din contextul social doar valorile asupra cărora există
deja un consens amplu, simplificându-le, spoliindu-le de problematizări şi de nuanţe şi
încredinţându-le spre autoritară punere în expresie unor subiecţi non-instituţionali.
24
Giorgio Campanini, „La nuova cultura...”, p. 130.
386 Teofil Tia
Se impune o mai dinamică prezenţă a Bisericii în lumea tineretului

intelectual în devenire, respectiv în mediul universitar şi o mai activă
(şi mai conştientă de propria valoare şi importanţă strategică) pasto-
rală universitară în spaţiul academic. Aceasta nu trebuie nicidecum
să aibă drept scop propaganda religioasă în amfiteatrele universitare,
nici să fie o formă subtilă de prozelitism, ci să stimuleze profesorii
universitari şi studenţii creştini ortodocşi la o mai mare coerenţă cu
propria credinţă în viaţa cotidiană.
O gravă problemă este alienarea studenţilor, rezultat al masifică-
rii şi ,,complexificării” educaţiei superioare.
Universitatea contemporană25 a ajuns să aibă drept scop exclusiv
asigurarea unei pregătiri tehnice şi profesionale a specialiştilor, fără
să ofere formării educative a persoanei locul central pe care aceasta
l-ar merita.26 Consecinţa nefastă a acestui fapt este că un student frec-
ventează cursuri universitare fără să beneficieze la final de o formare umană
capabilă să-l orienteze privitor la sensul vieţii27 .
În planul pastoralei universitare, Biserica ar mai putea interveni
constructiv pe viitor astfel: 1. Încurajarea ,,parohiei universitare”, care
25
Dintre scăderile evidente ale învăţământului universitar actual, devenit fenomen
de masă, enumerăm: prăbuşirea nivelului calitativ în anumite universităţi (la anumite
specializări); diminuarea contactului real al studenţilor cu profesorii; creşterea anonima-
tului între studenţi; „profesionalizarea” Universităţii, în sensul impunerii crescânde a
pretenţiilor emise de industrie; diversificarea ştiinţelor cu riscul de a împărţi specialiştii
pe sectoare extrem de parcelizate, paralel afirmându-se un nou pozitivism fără referinţe
etice. Cfr. Michael Paul Gallagher, „Presenza della chiesa nella cultura universitaria”, în:
La Civilta Cattolica, q. 3467/1994 (IV), p. 482.
26
Universitatea, care prin vocaţia ei primordială are un rol fundamental în planul
culturii, este expusă la două riscuri: să sufere influenţele culturale dominante sau să
devină periferică faţă de acestea. Adeseori universitatea încetează să mai fie o comunitate de
studenţi şi de profesori aflaţi în căutarea adevărului, pentru a deveni un simplu instrument în
mâinile statului sau ale economiilor dominante, cu scopul exclusiv de a asigura pregătirea
tehnică şi profesională de specialişti. Pentru a-şi împlini vocaţia, Universităţii nu trebuie
să-i lipsească o „idee directoare”, un fir conducător între multiplele sale activităţi. Micha-
el Paul Gallagher, „Presenza della chiesa...”, p. 483.
27
Astăzi, cea mai otrăvitoarea ameninţare la adresa societăţii deschise pare a fi cultu-
ra înveninată a relativismului, pentru care adevărul fie e confuz, fie nu există. Mai important
decât sectorul economic şi cel politic este cel cultural: „Bătălia pentru cultură, de mult timp
uitată, este cea de a cărui final va depinde în mare parte destinul final al societăţilor deschi-
se din secolul al XXI-!ea” (M. Novak). Un impact negativ foarte dăunător are această propa-
gare a liberalismului relativist. Michael Paul Gallagher, „Presenza della chiesa...”, p. 480.
poate fi văzută ca „vehicul” al contactului cu toţi aceia care sunt pre-

zenţi şi activează în mediul universitar (personal didactic, studenţi,
angajaţi); 2. Încurajarea intelectualilor în direcţia conştientizării imen-
sului lor potenţial misionar şi al impactului enorm pe care atitudinea lor
în materie de credinţă o are asupra studenţilor lor. Figura intelectualului
ortodox este aproape complet absentă în unele universităţi; 3. Conso-
lidarea şi activarea vocaţiei de „mărturisitor al credinţei” pentru cei
dornici de a se forma intelectual la maximul nivel, aceasta presupu-
nând: înfiinţarea unor centre de consiliere duhovnicească în spaţiul univer-
sitar, conştientizarea valorii comunităţii pe traseul formativ şi cursuri
opţionale de psihologie duhovnicească.
Lumea academiei este spaţiul cel mai potrivit pentru a propune
o viziune de ansamblu, un „umanism integral” (J. Maritain), care să
contrabalanseze fragmentarea dezumanizantă în continuă expansiune
astăzi. Formarea vizează întotdeauna persoana umană, iar în mediul
universitar formarea presupune - lucru extrem de dificil - să se ajungă
obligatoriu la inima omului, formându-le viitorilor intelectuali conşti-
inţa şi identitatea dintr-o perspectivă creştină28.
Totalitarismul economic şi hegemonia legii celui mai puternic
Problema capitală a modernităţii este cea a individului. Când

acesta încetează să mai facă referinţe la un orizont de semnificaţie
meta-individual, acceptat şi crezut ca limită a acţiunii individuale, el
devine „candidat” la orice posibilă criză. Aceasta din două motive:
busola raţiunii, sustrasă ordinii obiective a fiinţei, decade din valoare
şi asumă valoarea contingentă a calculului economic, fără nicio rapor-
tare la vreun adevăr superior; lucrurile îşi pierd valoarea lor intrinsecă şi
asumă valoarea care le este conferită de planificarea individuală, care
refuză tot ceea ce transcende interesul individual. Criza constă tocmai în
această radicală şi generală pierdere de semnificat.
28
În plus de aceasta, Universitatea ar deţine spaţiul ideal al confruntării dialogi-
ce între credincioşi şi necredincioşi, deci mediul ideal al „vindecării” fracturii dintre
credinţă şi cultură.
388 Teofil Tia
Între efectele acestei alienări a omului există comportamente con-

temporane uşor de observat: lipsa preocupării pentru orice formă de tra-
diţie, dezinteresul pentru diferitele responsabilităţi din viaţa publică, indi-
ferenţa faţă de păstrarea mediului înconjurător şi pentru patrimoniul
artistic şi cultural, şi mai presus de toate, indiferenţa faţă de responsa-
bilitatea solidarităţii umane.
Există o logică în toate acestea: când individualismul se impune
raţiunii instrumentale, raporturile umane nu pot să nu se finalizeze în
auto-realizarea subiectului devenit unica posibilitate de instanţă de
referinţă, posesor al unei libertăţi care conduce la hegemonia legii ce-
lui mai puternic. Liberalismul utilitarist nu pune ordine în aşteptările
şi nevoile individului potrivit unei ierarhii de valori, ci ridică profitul,
eficienţa şi competitivitatea la rangul de „scopuri în sine”, subordo-
nând acestora solidaritatea.
Pastorala, pedagogie a colaborării oamenilor într-o manieră

critic-constructivă la viaţa publică
Cele spuse până acum relevă tipul de om cu care lucrează pastorala.

Este omul care, ca unic criteriu de stabilitate, ca unică valoare recunos-
cută are propriul „eu” şi propriile trăiri şi percepţii subiective. Dacă în
el există speranţă, ea nu priveşte nicidecum schimbarea lumii, ci doar
propria împlinire, viitorul personal. Trăind într-o cultură care a supri-
mat tradiţia şi punctele de referinţă meta-individuale, el este nesigur, fără
să fie tentat să caute siguranţa în experienţa trecutului; este critic când
este provocat să mediteze la marile întrebări ale vieţii, este dezamăgit
de răspunsurile pe care şi le dă, este dezorientat (dar şi îmbolnăvit) de
nihilismul pe care postmodernitatea îl emană29.
Într-o cultură a individualismului, care exasperează atenţia omu-
lui spre sine, slăbiciunea emotivă şi auto-vulnerabilitatea marchează relaţi-
ile inter-personale. Omul contemporan avansează pe cărările individu-
alismului şi societatea postmodernă se caracterizează printr-o lipsă a
29
Francesco Botturi, “Crisi della ragione e ragioni della vita”, în: Vita e pensiero,
(1998), 5, p. 126.
valorilor care să fie recunoscute de către toţi, printr-o pluralitate de pro-

puneri şi prin emfaza libertăţii individuale, o emfază care evoluează
paralel cu practicarea indiferenţei pentru comunitate.
Dacă lucrarea pastorală s-ar reduce la crearea convingerilor şi
comportamentelor individuale, private, credinţa şi-ar epuiza scopul
în viaţa individuală.30 Ea, în schimb, urmăreşte, prin dinamismul ei, să
devină pentru credincioşi nu doar unul dintre criteriile de interpretare a re-
alităţii, ci criteriul de confruntare şi de verificare a raportului posibil
dintre instanţa religioasă şi opţiunile practice a subiecţilor sociali.
Lucrarea pastorală urmăreşte să creeze dintr-un tip de om cel pu-
ţin potenţial individualist, o conştiinţă de credinţă comunitară, extrover-
tită şi comunicativă. O vastă aplicare şi o reînnoită actualitate trebuie
acordată acelor activităţi pastorale care dintotdeauna au promovat în
Biserică viaţa de comuniune. Sunt activităţile care exprimă moduri de
„a fi împreună”: recunoaşterea egalităţii tuturor pe baza Botezului co-
mun şi a demnităţii umane comune; implicarea în promovarea a tot
ceea ce uneşte. Pastorala trebuie să-i înveţe pe oameni să se ierte şi
să colaboreze toţi într-o manieră critic-constructivă la viaţa publică. Acesta
trebuie să fie răspunsul Bisericii la cultura individualismului.
Cel „de-al patrulea om”. Postmodernitatea ca modernitate în

faza nihilistă de disoluţie
Omul de masă este un instrument legat de tehnică şi de planifi-

carea economică, detaşat de orice tradiţie, dispus a accepta formele
de viaţă pe care i le impun planificările de producţie din universul
maşinăriilor industriale.31 Semenul este o realitate indiferentă pentru
omul de masă, în care s-a realizat o obturare a sensibilităţii şi o alienare,
consecinţe ale masificării. „Absorbţia” tehnologică a valorilor utilului şi
funcţionalului devine, dacă nu cauza crizei fermităţii axiologice din cul-
tura noastră, cel puţin elementul cultural predominant, care tinde să
absoarbă în sine orice altă valoare.
30
Francesco Botturi, „Crisi della ragione...”, p. 126.
31
Romano Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia, Morcelliana, 1960, p. 69.
390 Teofil Tia
Cel „de-al patrulea” om. Odată cu criza raţiunii autonome şi a va-

lorilor subsecvente (subiect, istorie, ştiinţă, progres), s-a instaurat cul-
tura celui „de-al patrulea om”: după omul grec, după omul creştin,
după omul modernităţii, a venit vremea omului consumului, al audio-
vizualului, produs al oricărui joc estetizant, care nu mai recunoaşte
o ştiinţă privilegiată nici în filosofie, nici în religie, nici în tehnică: el
nu refuză, prin aceasta nici religia, nici ştiinţa, nici filosofia, le consideră
jocuri lingvistice în caleidoscopul pirotehnic al unei ştiinţe mai puţin mo-
nologice, dar pluraliste şi împrăştiate. Religia devine un apel subiectiv
şi satisfăcător, care mărturiseşte insuficienţa credinţei în a produce o
certitudine superioară subiectivei speranţe. Postmodernitatea este mo-
dernitatea în faza nihilistă, de disoluţie32.
Omul religios de astăzi nu mai crede în adevăruri certe, ci este
deschis spre o religiozitate generică, imprecisă, care nu presupune o
adeziune la o anumit set de doctrine şi precepte, şi poate să se dizolve
într-o totală indiferenţă pentru faptul religios sau în sincretismul ce-
lor mai diferite religii. Omul contemporan este unul nesigur, care în locul
credinţei a pus o oarecare speranţă. un calcul pragmatic, o exigenţă intimă,
oricum ceva mult inferior faţă de precedentul om al societăţii tradiţionale33
El nu poată să creadă în mod real. Apropierea concludentă faţă de
adevărul revelat nu este realizabilă decât prin intermediul unui act
de voinţă sau a unei aspiraţii ideale: pentru a fi valid trebuie să fie o
solidă posibilitate mentală. Căreia nu i se mai încredinţează.
Epoca noastră descurajează concluziile definitive. Dar, contrar previzi-
unilor multora, Dumnezeu n-a murit în Europa, nu s-a epuizat traiec-
toria socială a creştinismului. Religia mai este totuşi puternic ancorată
în cultură, chiar dacă asistăm la o fragilizare a credinţei, la temperarea
credinţelor, la discontinuitatea practicii; chiar dacă valorile religioase
alunecă tot mai mult spre fundalul existenţei şi sunt expuse unei corozive
interpretări subiective.34 Identităţile religioase radicale, realmente „con-
vinse”, convieţuiesc paralel cu adeziuni generice la valorile religioase.
32
Franco Riva, „Etica pubblica religione e postmoderno”, în La religione postmoderna,
Ed. Glossa (Colecţia Disputatio - 15), Milano, 2003, p. 65.
33
Angelini Giuseppe, „La fede e la figura della coscienza”, în La religione postmoderna,
Milano, Edit. Glossa (Colecţia Disputatio- 15), 2003, p. 197
34
Franco Garelli, Forza della religione e deblezza della fede, Bologna, II Mulgno, 1996, p. 205.
Principiu pastoral: „Respectă tot binele deja existent!”
Contextul cultural în care trăim impune activităţii pastorale

să-şi focalizeze atenţia supra caracteristicilor omului contemporan.
Lui trebuie să-i fie propuse valorile evanghelice dintotdeauna, întru-
pate în metodologii pe care înţelepciunea creştină le consideră potrivi-
te pentru vehicularea valorilor. Dar activitatea pastorală este damnată
falimentului, dacă refuză realitatea concretă a omului format într-o epocă
ispitită de nihilism.
Subiectul uman care pendulează între individualism şi raţiune in-
strumentală nu acceptă structuri care funcţionează prin autoritarism. De
acest lucru trebuie să ţină cont activitatea pastorală, evitând centra-
lismul superfluu, raporturile impersonale şi multiplicarea rolurilor
inutile, favorizând raporturile spontane care exprimă mai bine comu-
niunea. Uneori omul contemporan nu respinge autoritatea ca atare.
Activitatea pastorală, care este expresie şi instrument apostolic al au-
torităţii Bisericii, trebuie să fie atentă să nu impună greutăţi mai mult
decât cele necesare, lăsând mult spaţiu responsabilităţii creştinilor şi
libertăţii lor35.
„Comuniune”, ,,comunitate”, „dialog” sunt toate concepte care, cu nu-
anţe diferite, spun „participare”. Ţinând cont de diada culturală „indi-
vidualism-raţiune instrumentală” care modelează mintea omului de
astăzi, cu avantajele şi riscurile corespunzătoare, activitatea pastorală
trebuie să formeze/ educe subiectul uman la o participare antrenantă
cu care el să se poată identifica. Manierele propuse pentru rugăciune,
pentru a păstra tradiţiile creştine, pentru implicarea socială a credin-
ţei, nu pot să repete tipare, exemple sau expresii lingvistice depăşite, cores-
punzătore ailor tipuri de cultură36, ci trebuie să ţină cont de mecanismul
mintal, sărac sau bogat, al omului contemporan.
În acest mecanism, hiper-libertar şi auto-centrat, va trebui să acţi-
onăm cu inteligenţă pastorală pentru a insera elementele esenţiale
ale mesajului creştin. Între acestea, spiritul comuniunii care trebuie
să se traducă în participare şi implicare socială, potrivit doctrinei lui
35
Cf. Giandomenico Mucci, „La diffusione dell’individualismo...” , p. 477.
36
Giandomenico Mucci, „La diffusione dell’individualismo...”, p. 478.
392 Teofil Tia
Hristos şi a Bisericii, care este o doctrină de universalitate, care res-

pectă tot binele deja existent, dilatând însă omul şi cultura în planul
fără frontiere al iubirii.
Morala creştină şi consensul social. Funcţia critică a Bisericii
Noua cultură trebuie să se preocupe de felul în care lucrarea Bi-

sericii are impact asupra societăţilor civile occidentalizate. Stabilitatea
unei societăţi depinde de interacţiunea armonioasă a trei factori: legislati-
vul, individul şi opinia (individuală şi publică). Cu alte cuvinte, de modul
în care pacea socială va fi garantată dacă consensul populaţiei consa-
cră conformitatea cu forma emanată de autoritate, cu reprezentarea pe
care ele o au despre binele comun şi cu exigenţele morale care trebuie
să călăuzească conduita umană pentru a o realiza37.
Poziţiile oficiale ale Bisericii sunt adeseori contestate în spaţiul public
postmodern. Se continuă să se vorbească despre morală/ etică, dar
aceasta este golită de conţinutul său religios şi tradiţional pentru a
fi redusă la consensul social. Mulţi creştini acţionează exclusiv inspiraţi
de opinia grupului majoritar din care fac parte, sau în funcţie de ceea
ce ei consideră ca fiind util, eficace sau necesar. Climatul cultural
favorizează substituirea vechilor idealuri cu altele noi, nu doar în
planul politic (idealul democratic a substituit progresiv şi ireversibil
idealul „monarhic”/ autoritarist), cât şi în planul comportamentelor
individuale38.
37
Un alt aspect adevărat este acela că mulţi dintre contemporanii noştri nu agreea-
ză această schemă teoretică care pare să identifice „ordinea” cu o situaţie determinată odată
pentru totdeauna. Consensul în privinţa principiilor morale de care depinde pacea socială
este considerat un element de coeziune de ansamblu; în timp ce în viziunea tradiţională
a societăţii, morala era impusă omului din exterior (ca un dat provenind de la autorita-
tea superioară), în perspectiva sociologică şi pozitivistă (care de trei secole a pătruns în
Occident) învăţăturile Bisericii sunt acceptate doar ca o poziţie interesantă, individului
revenindu-i statutul de interpret al valorilor: „Este interzis să interzici!’’ - este formula procla-
mată pe ziduri la Sorbona în 1968.
38
Astfel, dacă până în anii ´70 ai secolului trecut, valorile legate de conceptul de
„familie” - „celula de bază a societăţii’” erau destul de bine păstrate, ulterior a interve-
nit o „revoluţie populară”. La fel, legile privitoare la avort adoptate în ţările occidenta-
le impuneau o atitudine restrictivă, care le era prezentată opozanţilor drept „legitimă”,
Autorităţile politice tind să se supună unei alte logici, să devină

adepte unui alt mod de a gândi39, în care individul este subiect doar
al drepturilor pe care i le conferă legea. Societatea contemporană retrage
vieţii acel caracter absolut pe care civilizaţia creştină a reuşit să-l impună.
Depenalizarea avortului şi recursul pe scară largă la acesta demon-
strează că populaţia europeană a suferit o profundă mutaţie în planul
ideilor. Lumea s-a familiarizat cu ideea de a trăi într-o „organizare”
socială nouă, fondată pe principii noi, care sunt orientate spre confor-
tul omului40.
Se naşte în Europa o societate în care Statul nu mai este autorizat de
opina publică să impună norme de comportament social şi în care se aşteap-
tă ca el să creeze condiţiile libertăţii de opţiune aşa cum le înţelege
societatea postmodernă, care pretinde să se ia serios în consideraţie
egalitatea indivizilor. Astfel, căsătoria devine un raport între parteneri
întrucât realiza un echilibru între exigenţele pluralismului şi principiul ..acceptării răului mai
mic”. Acum aceste bariere s-au sfărâmat pretutindeni; noua situaţie corespunde viziunii
unor vaste sectoare ale opiniei publice, care operează o modificare a raportului dintre drept
şt morală. Astfel, cazul Spaniei este relevant: în 1983, Senatul aprobă un proiect de lege
care depenaliza avortul în trei situaţii: pericol grav pentru sănătatea mamei, contra-măsură
proiectivă ca urmare a violului şi probabilitatea ca fătul să aibă deformaţii grave (avortul
terapeutic, etic şi eugenetic). Chiar dacă proiectul de lege era în contradicţie cu principiul
Constituţiei care garanta dreptul la viaţă, proiectul de lege a fost acceptat. Decizia este
contradictorie pentru cine consideră copilaşul conceput drept persoană, şi titular al unor
drepturi. Legislaţia îi recunoaşte unui astfel de copil dreptul la moştenire, dar i-l refuză
pe cel la viaţă. Contradicţia se naşte din principiile fundamentale pe care se urmăreşte
să se fundamenteze coeziunea societăţii. Cf. Joseph Joblin, „Diritto, morale e consenso
sociale”, în: La Civilta’ Cattolica 3333/1986 (11), p. 372.
39
Giuseppe mozzacato, „L ‘interiorita’ cristiana: fede, spiritualita, morale”, în: La
regione postmoderna, p. 194.
40
Atitudinea pro-avorţioniştilor demonstrează că ne situăm în faţa unei divergenţe
de opinii pe scara valorilor, care se reflectă în ordinea juridică: se opune dreptul copilului
la dreptul mamei, căreia trebuie să i se acorde prioritate (dreptul ei fiind „mai sigur”).
Dar mulţi nu conştientizează incompatibilitatea dintre această argumentare şi tradiţia filoso-
fică, culturală şi religioasă a Occidentului, care, sub influenţa creştinismului, a făcut din „cel
ştab” titularul unui drept de a fi protejat de societate, chiar dacă acesta este încă privat de un
raport personal cu alţi membri ai societăţii. Această valoare este pusă acum în discuţie, în
virtutea unui egalitarism şi a unei concepţii individualiste a „binelui”. În timp ce dreptul
juridic vechi se năştea din valorile transcendenţei şi ale solidarităţii, noul drept introduce poziti-
vismul până şi în comportamentele vieţii familiale şi privilegiază individualismul în raporturile
dintre soţi (între ei) şi dintre părinţi şi copii, cf. Joseph Joblin, „Diritto, morale...”, în: La
Civiltà Cattolica 3333/1986 (11), p. 373.
394 Teofil Tia
în care bărbatul şi femeia sunt chemaţi să-şi realizeze propria egalitate

cu condiţia respectării libertăţii fiecăruia, libertate concepută ca auto-
nomă în raport cu celălalt; concepţia se justifică susţinând că dreptul
este personal şi că fiecare individ are posibilitatea să se realizeze cum crede,
în orice moment al vieţii sale.
Acest context cultural al „căsătoriei autonome” conduce la justifica-
rea contracepţiei, a divorţului, a unirii consensuale; copilul nu mai este
scop al căsătoriei, deoarece partenerii căsătoriei pot să înţeleagă realiza-
rea personală independent de orice responsabilitate în raport cu societa-
tea. Un astfel de model de familie este inacceptabil pentru credinţă, de-
oarece merge în contra istoriei omenirii înţeleasă ca istorie a mântuirii.
Libertăţile moderne când îşi au scopul în ele însele ies din spaţiul creştin.
Omul modern se găseşte în faţa necesităţii de a reevalua valorile
puse în discuţie pentru a pune sfârşit unei profunde fracturi între via-
ţă şi credinţa creştină. El trebuie să înfrunte o evoluţie socială care se
aşteaptă a fi modificată de creştini pentru a fi conformă Evangheliei.
În aceasta rezidă funcţia critică a Bisericii şi Bisericii îi revine sarcina să
orienteze viitorul într-o direcţie „mai umană”. La baza unui astfel de
mod de a vedea lucrurile stă o concepţie ontologică despre drepturile
omului precum este aceea a creştinismului.
Mutaţiile care survin în sfera familiei astăzi sunt o invitaţie adresa-
tă Bisericii să-şi demonstreze capacitatea de a călăuzi noile aspiraţii sociale,
care nu trebuie refuzate „în bloc”. Problemele familiei trebuie văzute
într-o optică nouă, raportul autentic dintre parteneri pretinde ca ei să
fie puşi pe acelaşi plan, urmând ca ei să decidă modul de împărţire a
responsabilităţilor în interiorul comunităţii41. Nu mai există un model de
41
Familia a ajuns astăzi un adevărat „grup de consum’1 al culturii postmodernităţii
prin intermediul televizorului, înţelegând prin acest concept o lectură colectivă, familială,
a conţinutului oferit de TV. Un membru al familiei, expunându-se unui mesaj de la TV,
suprapune simultan propria experienţă judecăţii şi evaluărilor celorlalţi membri ai fa-
miliei. Dacă, de exemplu, fiica priveşte o telenovelă, comentariile ironice ale unui alt
membru al familiei determină în fiică o „distanţare” de ceea ce se expune. Se constituie
deci un fel de ,,patrimoniu comun cultura”, o orientare TV de familie, de care fiecare mem-
bru va ţine cont. Actul de consum TV prezintă o complexitate de fond: cei care privesc sunt
angajaţi într-o complexitate de situaţii şi poziţionări cultural-existenţiale, care depăşeşte cu
mult simpla „expunere” în faţa unui ecran. Cf. Mariapia Comand, „Familia e televizio-
ne”, în: Orientamenti Sociali nr. 2/1994, p. 142.
familie impus de lege42; noile perspective canonice privitoare la familie

iau în seamă şi ele şi analizează pluralismul faptic existent în societă-
ţile contemporane43.
Dacă europenii asimilează inconştient o nouă scară de valori, care
tinde să se substituie celei vechi, atât la nivel familial cât şi individu-
al, continuând să se considere creştini, este pentru că ei nu o percep
ca intrinsec incompatibilă cu propria credinţă, întreaga istorie a Bisericii a
cunoscut astfel de perioade de criză, în care schemele interpretativ-directive
vechi (în care s-a întrupat credinţa diferitelor generaţii) au cedat locul unor
reprezentări noi, care au absorbit noile exigenţe etice ale epocii. S-au perin-
dat de-a lungul istoriei Bisericii diferite viziuni despre creştinism şi
creştinătate, despre Biserică şi lume44.
Religia nu este o filosofie deoarece propune o explicare globală
şi finală a existenţei în numele unui adevăr care se situează dincolo
de sistemele filosofice şi le evaluează pe acestea. Nicio societate nu
poate nega această structură fundamentală, care face ca orice sistem
de drept să se refere la principii de comportament social care traduc o
anumită idee de „bine” şi de „rău”, care nu se negociază. Fiecare regim
politic favorizează o anumită concepţie despre om; de aceea, misiunea sta-
tului a fost întotdeauna aceea de a tutela ideea de „bine comun“ adoptată
de o comunitate. Cu toate acestea, statul nu poate rămâne indiferent
la comportamentele sociale care favorizează sau împiedică atingerea
obiectivului propus.
42
Criza familiei postmoderne este cauzată şi de modificarea substanţială a rapor-
tului dintre sfera publică şi sfera privată a existenţei, de separaţia dintre libertatea per-
sonală şi libertatea civilă (sau juridică). Această dihotomie este legată de o anumită con-
cepţie despre Stat, născută din convingerea că la baza convieţuirii civile ar putea sta doar un
„contract” independent de un sistem de norme convenţionale şi de valori universale. Cf. Angelo
Scola, „Famiglia, nuova evangelizzazione e cultura contemporánea”, în: Vita e pensiero,
nr. 2/1998, p. 87.
43
Cf. Joseph Joblin, „Diritto, morale...”, în: La Civiltà Cattolica, 3333/1986 (11), p. 375.
44
Scopul acestor mutaţii interpretative a fost acela de a asigura ceea ce astăzi noi
numim „drepturi ale omului pe care discursul tradiţional al Bisericii nu a mai putut să le
mai garanteze în noile circumstanţe. În această perspectivă, istoria constă în evidenţierea
progresivei deschideri a conştiinţei la exigenţele unei tot mai calde fraternităţi umane.
„Adevărul”, „Binele”, ,,Dreptatea” sunt noţiuni ontologice care supravieţuiesc de-a lungul a
diferite perioade ale istoriei, dar ale căror concretizări istorice se adaptează la descoperirea diversi-
tăţii culturii şi diversităţii popoarelor. Cf. Joseph Joblin, Diritto, morale..., p. 376.
396 Teofil Tia
În loc de epilog: Principii misionare ale Filantropiei Ortodoxe.

Paradigma alba-iuliană
Coerciţia şi misiunea sunt mai mult ca oricând opuse, atât din ra-
ţiuni sociologice, cât şi teologice. Trebuie să acceptăm lecţia istoriei
mişcărilor sociale potrivit căreia de fiecare dată când anumite forţe so-
cial-culturale au devenit atât de puternice încât au creat un context cultural
nou, nu a mai fost posibilă întoarcerea în trecut, şi nu a mai fost posibilă o
acţiune pastorală care să ignore revoluţia socială care a avut loc.
Actuala societate caută propriile justificări metafizice. Dacă dorim
să trăim Evanghelia ca pe o forţă critică şi constructivă, nu trebuie să ne
lăsăm antrenaţi într-o atitudine fideistă care să nege impactul social al
credinţei, nici într-un dubiu care refuză acţiunea, nici într-un autorita-
rism social care pretinde să impună ,,un model creştin” rânced de societate,
care să fie similar concepţiilor fundamentaliste despre religie.
Fiecare creştin trebuie să transpună Evanghelia în contextul său fa-
milial, cultural şi social de viaţă, precum şi în cel economic, profesional şi
politic. Fiecare conştiinţă creştină este chemată să aibă un rol de me-
diere, pentru a aplica dimensiunea religioasă la acţiunea socială; ea
presupune nu doar o viziune intelectuală a doctrinei creştine, ci şi o
viaţă de credinţă, în care unii obţin pentru alţii harul de a se deschide
faţă de adevăr şi reconciliere.
O astfel de viziune se bazează pe o ontologie, deoarece omul este
făcut pentru adevăr, şi, prin natura sa, el este „programat” să-l prefere
când acesta îi este prezentat; rătăcirea din zilele noastre derivă din
faptul că orientările eronate au o aparenţă de adevăr, fără ca oamenii
să dispună de un criteriu sigur pentru a le evalua.
Odată lichidată iluzia că triumful raţiunii înseamnă triumful per-
soanei, asistăm la o deplasare de accent dinspre raţiune înspre libertate, la o
amplificare impresionantă a posibilităţilor de opţiune materială şi va-
lorică şi la o stabilizare socială: bogăţia de posibilităţi şi lipsa unor criterii
precise şi împărtăşite comunitar sfârşesc în simplificarea deciziilor în funcţie
strictă de criteriul utilitarist; primează ceea ce este util vieţii materiale
concrete. În acest mod libertatea se topeşte într-un pluralism permisivist care
camuflează o totală nivelare a valorilor. În aceste condiţii mesajul mântu-
itor al Bisericii trebuie să pătrundă dincolo de simpla reţea socială a
relaţiilor, până în interioritatea personală cea mai adâncă, unde este

sediul responsabilităţii şi al frământărilor existenţiale45.
Etica socială/morala creştină constituie unul dintre punctele de
fricţiune dintre adevărul Evangheliei şi o societate care şi-a făcut un
idol din libertatea absolutizată, autojustificată şi nelimitată. Deoarece
exigenţele creştine nu coincid cu conştiinţa pe care societatea o are
despre sine, se naşte o cultură care, modelând viaţa publică, pretinde să
determine şi etica. „Binele” devine astfel un „produs” al omului, aşa că exi-
genţele creştine sunt strivite între tehnicismul scientist şi instanţele subiec-
tive individualiste. Caracterul necondiţionat al valorilor şi al normelor
se reduce la o simplă constatare a proceselor sociale în act. Intră astfel
în criză nu doar morala creştină, ci şi demnitatea umană şi valorile corelate
acesteia. Acţiunea pastorală a Bisericii trebuie să fie o sinteză riguroasă
de credinţă şi cultură, o întrupare a unei sfinţenii născute dintr-o rigu-
roasă teologie mistică, care să confere comunităţii creştine şansa recu-
perării fecundităţii culturale care a caracterizat istoria creştinismului.
În sinteză, se impune o perpetuă reînnoire duhovnicească a Bise-
ricii, fapt ce va conferi vitalitate mesajului ei şi o va re-credibiliza ca o
prezenţă indispensabilă46 în existenţa cotidiană şi în viaţa culturală a
oamenilor societăţii postmoderne.
Concluzie
Studiul nostru, „Etica socială între consensul public local şi dubiul

universal. Filantropia într-o epocă marcată de totalitarism economic şi de
agresivitate a individualismului, constată deruta în care se află etica
socială în condiţiile îndepărtării ei de cultura creştină tradiţională;
chiar când există un consens public local, acesta se dezagregă sub
eroziunea dubiului universal specific ideologiei postmoderniste.
45
Gianni Colzani, art. cit., p. 795.
46
Comunităţile parohiale au moştenit un reflex păgubos de repliere pe o viaţă in-
tra-eclesială anemic misionară, lăsând „lumea” să (in)evolueze pe propriul traseu, pur
imanent, distant faţă de credinţă şi indiferent la adevăratele valori. Comunitatea parohială
îl trădează pe Dumnezeu dacă se transformă într-o ,,societate paralelă de refugiu”, pentru a evita
confruntările cu crizele prin care lumea trece. Dialogul cu cultura unei epoci este o condiţie a
succesului misionar într-un anumit perimetru pastoral.
398 Teofil Tia
Într-un astfel de context cultural occidentalizat, marcat de egoism

exacerbat şi derută axiologică, filantropia (văzută fie ca virtute creş-
tină, fie ca instituţie de asistenţă socială a Bisericii Ortodoxe) promo-
vează o cultură a inimii şi este adepta implicării sociale şi a orientării
resurselor economice spre cei defavorizaţi, orientându-se după câte-
va principii teologice supratemporale, de mare intensitate mistică şi
de mare realism practic, fapt ce-i explică imensul capital de credibi-
litate locală.
MISIUNEA BISERICII ŞI ETICA SOCIALĂ*
Mihai Himcinschi
Preliminarii
Î n societatea europeană de astăzi se aud uneori glasuri care acu-

ză creştinismul în general, şi poate, pentru conservatorismul ei,
şi Ortodoxia în mod special, de spiritul învechit şi demodat, împărtă-
şind un tip de nestorianism modern: separarea accentuată dintre Biseri-
că şi societate, dintre Evanghelie şi cultură, dintre sacru şi profan.
Antropologia creştină, dar mai ales doctrina ortodoxă cu privire
la om şi la finalitatea existenţei sale nu face excepţie de la dihotomis-
mul scripturistic. Omul este trup şi suflet. Prin trup aparţine lumii
acesteia, cu materialitatea, coruptibilitatea şi stricăciunea sa. Prin su-
flet aparţine lumii spirituale. Cele doi realităţi sunt unite, ca fiinţiali-
tate şi finalitate, în dimensiunea pascală a antropologiei şi ontologiei
eclesiale. Viaţa omului are, aşadar, şi dimensiune socială şi dimensiu-
ne cosmic-bisericească în acelaşi timp.
Biserică şi societate
Revelaţia dumnezeiască insistă asupra posibilităţii necesităţii şi

finalităţii convergente dintre dumnezeiesc şi omenesc, dintre cer şi
pământ, dintre natură şi har, dintre creat şi necreat. Ea s-a împlinit
în persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu făcut Om. Acesta
coboară în lume, în societatea şi mentalitatea poporului evreu aflat la
cumpăna dintre erele istorice, tocmai ca prin El şi în El lumea/socie-
tatea să-şi regăsească idealul, finalitatea, iar membrii acesteia, scopul
pentru care au fost creaţi. Propriu-zis, prin întrupare distanţa dintre
*
Text publicat în vol. Familie, filantropie şi Etică Socială, vol. I, Alba Iulia, 2011,
pp. 169-187.
402 Mihai Himcinschi
social şi eclesial, dintre sacru şi profan, dintre cultural şi evanghelic

s-a micşorat până la juxtapunere.
Motivarea misiunii publice a Bisericii se bazează, deci, pe două re-
alităţi concrete: pe Dumnezeul-Om venit în lume pentru mântuirea lumii
şi „Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să
vină” (1 Timotei 2, 4), şi pe omul-dumnezeu ca persoană deschisă comuni-
unii creat după chipul şi asemănarea Ziditorului (Facerea 1, 26), persoană
ce deţine, în cadrul doctrinei sociale, principiu, centru şi scop1.
În cadrul social-uman, contemporan Sieşi, Hristos şi-a desfăşurat
misiunea soteriologică. În noul plan social-uman, la început de mile-
niu III, Biserica îşi desfăşoară misiunea având acelaşi scop, ca şi cel
al Mântuitorului, numai că distanţa dintre Biserică şi societate, sau
invers, constatăm cu întristare că s-a accentuat progresiv. Ca teologi,
această tristă realitate o vedem ca având o dublă explicaţie: pe de o
parte, Biserica şi-a pierdut elanul misionar de odinioară, propria-i vo-
caţie misionară, pe de altă parte, societatea secularizată şi robită din
ce în ce mai mult de păcat, devine oponentă, reticentă şi indiferen-
tă la efortul public misionar al Bisericii ce se bazează pe solidarita-
tea general umană. „Să nu se obiecteze că, dimpotrivă, creştinismul
este religia iubirii fraterne şi, prin urmare, a întrajutorării sociale, toc-
mai el, a cărui poruncă principală este aceea de a-ţi iubi aproapele ca
pe tine însuţi”2.
În mijlocul acestei realităţi contemporane, Bisericii i se cere o sta-
re de smerenie şi compasiune faţă de lume, atitudine pe care Însuşi
Hristos a practicat-o în timpul misiuni Sale publice. Kenoza misionară
este un imperativ şi un deziderat. Este condiţia primordială de a avea
şansa să coborâm în infernul păcătos al lumii, fără să deznădăjduim, cât
şi ridicarea/învierea socialului prin Biserică, ca acces la viaţa veşni-
că. „Locul iubirii este în infern. Credinţa ortodoxă este capabilă să
înţeleagă o oarecare experienţă a infernului întreprinsă prin omul de
astăzi; ea este capabilă, fără să se epuizeze, de a mărturisi înnoirea ne-
stricăcioasă a întrupării dumnezeieşti; ea poate, asumând antinomia
1
Germano Marani, „Doctrina socială a Bisericii pentru Vest şi Est”, în vol. Gândirea
socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 56.
2
Henri de Lubac, Drama umanismului ateu, trad. Cornelia Dumitru, Bucureşti, Ed.
Humanitas, 2007, p. 150.
MISIUNEA BISERICII ŞI ETICA SOCIALĂ 403
Crucii, să răspundă paradoxurilor dintre cele mai înfricoşătoare ale

condiţiei umane”3.
Lumea de azi este lumea informaţiilor care circulă rapid. In urma
analizei, unele pot părea crude, inumane, ştiri care pietrifică sufletul
uman. Icoana lumii actuale promovează răul în detrimentul binelui,
puterea în detrimentul credinţei. Mărturia misionară publică a Bisericii
pleacă de la necesitatea unei simfonii între asceză şi tandreţe, distanţă
şi proximitate, putere şi societate4 pentru a asigura un minim de ordi-
ne socială şi pace civică, mediu propice pentru transmiterea unei cul-
turi spirituale, a unei conştiinţe de neam ce promovează creativitatea
şi progresul sub toate aspectele vieţii cotidiene.
Biserica propune societăţii o ieşire din captivitatea condiţiei uma-
ne robită de păcat, din starea de prizonierat a culturii păcatului care are
o mişcare ciclică, închisă în sine, egoistă. Credinţa în Fiul lui Dumne-
zeu făcut Om, în învierea Sa din morţi este şansa firii umane create
de a se restaura prin îndumnezeire, de a se elibera de orice formă de
coruptibilitate ciclică. Creştinismul nu este o ideologie umană falsă,
ci Revelaţia lui Dumnezeu-treime în istorie cu scopul ridicării omului
la planul veşniciei Sale. Este viaţă în Duhul lui Hristos, iar Duhul este
însăşi viaţa Bisericii. „În lume, unde ideologiile exercită o influenţă
puternică şi de multe ori meschină, creştinii sunt chemaţi prin vocaţia
lor misionară să mărturisească despre Adevăr”5. Biserica are puterea
duhovnicească de a iradia în societate şi în lumea întreagă, fără violen-
ţă şi constrângere, dragostea faţă de lume a Mântuitorului înviat.
Misiunea Bisericii în lume
Ca necesitate teologică actuală, apostolatul social modern trebu-

ie să se fundamenteze pe misiune şi activitate pastorală de calitate.
3
† Métropolite Séraphim Joantă, „Des fondements de la vie chrétienne”, în: Contacts,
Paris, 1977, nr. 178, p. 105.
4
Olivier Clément, „La personne en société: le pouvoir et la foi”, în: Contacts, Paris,
1977, nr. 178, pp. 160-161.
5
Georges Cottier, „Église et idéologie dans la pansée européenne contemporaine”,
en vol. Église et État en Europe, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique
Chambésy - Genève, 1998, p. 105.
Această lucrare are şi caracter istoric: există o adevărată oportunitate

şi coincidenţă între ceea ce misiunea propune într-un context dat şi
între aspiraţiile fiinţei umane.
Biserica propune societăţii: un ideal al umanităţii înnoite în sensul
iubirii frăţeşti, a sincerităţii şi a duhului de pace; o eliberare a omului
de sub robia păcatului şi a morţii spre dobândirea vieţii veşnice.
Societatea a suferit mutaţii multiple. Misiunea şi pastoraţia Bise-
ricii au drept scop înnoirea harică a chipului acestei lumi, conform cu-
vintelor dumnezeieşti: „Iată, noi le facem pe toate” (Apocalipsa 21, 5).
Doctrina socială a Bisericii provine din două izvoare: dreptul na-
tural şi Revelaţia dumnezeiască, care nu sunt în sine un bun propriu
sau absolut, ci sunt adresate tuturor oamenilor, creştini sau nu, şi doar
împreună integrează exigenţele întregii naturi umane. De exemplu,
propovăduirea Evangheliei nu constă în suprasolicitarea unui grup cate-
hetic6, printr-o strategie ce-l consideră tabula rasa în planul social. Firea
umană a fost creată cu daruri, cu capacitatea de a se deschide, de a
înţelege şi a accepta Revelaţia dumnezeiască în baza darului ontologic
natural.
Misiunea socială este adresată omului care trăieşte în lume, nu
omului şi lumii luate separat, căci omul îşi întrepătrunde în mod natu-
ral propria-i existenţă cu însăşi viaţa lumii contemporane sieşi, ca unul
ce o parcurge de la naştere până la moarte. „Teologii ortodocşi recunosc
că Biserica împarte cu lumea destinul ei istoric, fiind în acelaşi timp o
forţă specială, chemată să transforme în mod spiritual fiinţa umană, ca
aceasta să reziste păcatului şi să-şi afirme propriile valori morale”7.
Din punct de vedere misionar, Ortodoxia susţine integrarea
Bisericii în viaţa popoarelor, şi nu invers. Ea este convinsă că nu poa-
te realiza cu succes lucrarea sa soteriologică, decât în măsura în care
se identifică misionar cu aspiraţiile spre care tinde omul şi societa-
tea contemporană lui. În acelaşi timp, Biserica se află şi în slujba lui
Dumnezeu, şi în slujba oamenilor. Credinciosul este organul viu al
6
Jacques Gadille, „Anthropologie missionaire”, en Dictionnaire oecuménique de
missiologie, Paris, Les Éditions de Cerf, 2001, p. 25.
7
Olga Andreeva, „The Russian Orthodox Church Today and Its Contribution to the
Future”, în: Religion and Culture after Modernity, edited by Vladimir Petercă; Magdalena
Dumitrana, Roman-Catholic St. Theresa Theological Institute Bucharest, 2004, p. 214.
Bisericii, dar şi cetăţean al statului. În această dublă calitate, şi după

modelul misiunii din Biserica Primară, el trebuie să transforme civitas
antiqua în Civitas Dei. Fiul lui Dumnezeu a venit în lume să-i deschidă
acesteia perspectiva veşniciei, să o îndumnezeiască, nu să înomeneas-
că dumnezeirea în esenţa ei. „O societate, oricare ar fi, în care coexistă
autorităţi independente unele de altele, devine repede o împărăţie divi-
zată potrivnică sieşi cu forţe centrifuge care-i doresc moartea”8.
O implicare misionară înseamnă a vrea, a şti şi a reuşi. Apostola-
tul social trebuie dezvoltat pe măsura vremurilor în care trăim. Aşa se
poate vorbi de o dinamică a lumii în şi prin Biserică. În Biserică, oame-
nii şi lucrurile nu stau în izolare faţă de oamenii şi lucrurile dinafara
ei. Dacă lumea se află într-un continuu dinamism, dinamismul ecle-
sial este legat de acesta, cu specificaţia că Biserica susţine tendinţele
de progres ale societăţii numai în măsura în care acestea sunt în con-
formitate cu preceptele evanghelice, garante sigure ale vieţii veşnice.
Propriu-zis, această mişcare de susţinere pleacă din interiorul fiinţei
eclesiale spre exteriorul lumii, şi nu invers. Şi de o parte şi de cealal-
tă, dinamismul este impus de natura creată din ipostasurile umane
ce-şi caută neliniştită finalitatea şi scopul. Căutarea se împlineşte în
comunicarea perihoretică a dragostei dintre toţi oamenii şi între toţi
oamenii, prin participarea unora la suferinţele altora, toţi devenind
astfel medii transparente ale Iubirii dumnezeieşti. „Tendinţele de glo-
balizare, sincretismul, aplecarea spre sfera activităţilor sociale - sunt
tot atâtea căi prin care se încearcă regruparea indivizilor, chiar dacă
aceasta nu se realizează totdeauna în forme instituţionalizate. Biserica
poate prelua aceste tendinţe, valorificându-le în scopul trezirii celor
în cauză din amorţirea religioasă. Prin programe sociale, ecologice,
misionare, prin pelerinaje, acţiuni culturale, manifestări pentru tine-
ret, prin valorificarea resurselor internetului şi mass-mediei, Biserica
poate ajunge uşor la sufletele celor dornici de comuniune”9.
8
Bernard Sesboüé, „De l’autorité dans la société à l’autorité dans VÉglise”, en vol.
Invitation à croire, Paris, Les Éditions de Cerf, 2009, p. 245.
9
David Pestroiu, „Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate”, în: Theologia
Pontica, revista Centrului de Cercetări Teologice Interculturale şi Ecumenice „Sf. Ioan
Cassian”, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Ovidius”, Constanţa, Anul II
(2009), nr. 1, ianuarie-martie, p. 139.
Lumea Bisericii se distinge de lumea din afara ei numai prin fap-

tul că deţine puteri şi posibilităţi reale ale unui dinamism conform
firii, nu potrivnice acesteia, cum ar fi păcatul. Potenţele eclesiale se pot
împărtăşii societăţii numai prin Hristos în Duhul Sfânt, în mod gradu-
al şi în măsura îndepărtării de păcat şi de influenţele răului. În mod
concret, pentru Biserică lumea nu este numai o realitate orizontală
uniformă, ci deţine ontologic şi o complexă verticalitate. Membrii so-
cietăţii, ca persoane umane, posedă, de cele mai multe ori nevăzut, şi
exprimă aspiraţii dintre cele mai înalte, cum ar fi: progresul ştiinţific,
tehnic, economic, cultural etc. „Această atenţie faţă de persoană, tipică
pentru doctrina socială a Bisericii, se exprimă în plan social prin prin-
cipiul solidarităţii, care trebuie promovată şi favorizată de comunităţile
intermediare din interiorul societăţii împotriva preponderenţei unei
puteri externe, principiul subsidiarităţii. Aceste două principii sunt în
mod evident derivate din centralitatea Persoanei”10.
Această ascensiune calitativă a vieţii umane este susţinută per-
manent de Duhul Sfânt, Dătătorul-de-viaţă şi Întreţinătorul ei sub
toate aspectele. Lumea extra-eclesială susţine greu acest dinamism
unificator din cauza politicilor statale şi a relaţiilor interumane rigide,
a unor structuri sociale clădite pe ideologii ce stimulează diviziunea
interumană, iar nu unitatea comunională după modelul Prea Sfintei
Treimi. Dinamismul hristic şi pnevmatic al Bisericii este singurul în
măsură să prezinte noile condiţii şi perspective ale unei societăţi aflate
în tranziţie, şi oferă un cadru propice pentru actualizarea aspiraţiilor
general-umane către o stabilitate socială bazată pe comuniune în dra-
goste şi libertate. Pe de altă parte, dinamismul Bisericii este stimulat de
dinamismul social, dar, odată stimulat, se străduieşte să-l transfigureze
haric, deschizându-i astfel perspectiva veşniciei, insuflându-i din ce
în ce mai multă dragoste, o viziune mai concretă despre ceea ce este
omul şi libertatea în care trebuie să vieţuiască. „Serviciul social este
bazat pe o teză principală de a promova păstrarea fiinţei umane ca un
dar de la Dumnezeu, de a contracara acceptarea deciziilor capabile
să-i facă rău sau să aducă daune naturii. În acord cu implicaţiile pre-
zente ale Bisericii, planul public ar trebui să slujească omul, pentru ca
10
Germano Marani, Doctrina socială a Bisericii…, p. 57.
el să-şi găsească împlinirea vieţii şi pregătirea pentru mântuire. Rela-

ţiile publice ar trebui să sprijine drepturile şi obligaţiile fiinţei umane,
ar trebui să creeze condiţii de viaţă în avantajul uman”11.
Mult timp Biserica n-a fost considerată ca realitate sociologică,
utilă sau inutilă într-o oarecare măsură. Uneori ideologiile partidelor
politice s-au dezis de chipul social al Bisericii, alteori susţin cotidianul
vieţii creştine în mod interesat. Oricum, atee sau laice ca structură doc-
trinară, partidele găsesc în Biserică un susţinător vremelnic al imple-
mentării platformelor politice, chiar dacă nu toate sunt trecute prin
filtrul mesajului evanghelic.
Principiile doctrinei social-eclesiale
Principiile generale ale doctrinei sociale bisericeşti sunt: persoana

şi societatea, creştinismul şi valorile economice.
Ordinea socială pune într-un raport permanent doi factori care o
constituie: persoana şi societatea. Faţă de doctrina filosofiei morale, în
ceea ce priveşte natura socială a omului, Biserica înţelege caracterul
echilibrat al doctrinei sociale pe care trebuie să o adopte. Echilibrul
este dat de transcendenţa persoanei umane. Aceasta are o finalitate
ce depăşeşte existenţa temporală. Datorită acestui fapt, persoana îm-
bracă un caracter privilegiat faţă de toate celelalte realităţi pământeşti,
chiar în cadrul societăţii. În caz concret, ea nu poate să-şi folosească
fiinţa ca pe un simplu mediu pus în slujba unei alte creaturi. Ca suflet
raţional întrupat, omul nu-şi poate găsi împlinirea completă decât în
Dumnezeu, unde se îmbracă cu demnitate şi inviolabilitate deplină.
„Omul este chipul nemuritor al lui Dumnezeu restabilit şi desăvârşit
în Hristos”12. Persoana umană nu este destinată izolării, aceasta se
deduce din scopul pentru care a fost adusă la existenţă din nimic. Nu
este o entitate amorfă sau neregulată. Propria-i împlinire şi deschidere
prin cugetarea spre alte realităţi, spre bunuri lumeşti care-i sunt nece-
sare, sau spre alte persoane umane, este deja un fapt social. În pofida
11
Olga Andreeva, „The Russian Orthodox Church…”, p. 218.
12
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Ed. Mitropoliei
Olteniei, 1987, p. 9.
transcendenţei şi vredniciei sale, persoana este în mod congenital de-

pendentă de semenii săi pentru împlinirea de sine. Dubla finalitate a
persoanei umane constă în faptul că este creată pentru a fi în comuniu-
ne cu însăşi viaţa dumnezeiască Tri-Ipostatică, şi prin raţionament co-
munică, socializând cu semenii în mod conştient, nu doar extern, ci în
însăşi entitatea sa ca suflet raţional întrupat. Omul este dependent de
mediul social, are nevoie de colaborare, de socializare în lume pentru
a se menţine în existenţă. „Tristeţea, durerea lui spirituală, bucuriile,
grijile, nădejdile, sentimentele de prietenie, de frică, de antipatie, de
iubire, nu pot fi cunoscute decât de omul care le trăieşte prin experien-
ţa directă a vieţii sale interioare. Iar altul i le cunoaşte primind comu-
nicarea lor de către primul, dar şi prin faptul că însuşi trăieşte aceleaşi
dureri, bucurii, griji, într-un mod înrudit, deşi nu întru totul la fel”13.
Al doilea principiu de doctrină socială a Bisericii îl constituie po-
ziţia omului de creator de valori şi bunuri veşnice, dar şi de bunuri
materiale cu implicaţie economică. Niciodată doctrina biblică şi evan-
ghelică nu a subestimat valorile economice. Omul în Rai muncea şi
păzea grădina lui Dumnezeu, nefiind robit de valorile materiale ale
acesteia. În schimb, după cădere, valorile lumii imanente devin forţe
iraţionale care vor să pună stăpânire pe sufletul uman. Acestea, până
azi, reuşesc să împartă oamenii în bogaţi şi săraci. În misiunea sa, Bi-
serica nu poate face abstracţie de aceste realităţi duale. Atât sărăcia,
cât şi bogăţia au semnificaţie religioasă. Dacă bogatul nu-şi împarte
darul, prin milostivire, cu cel sărac, în societate pot apărea situaţii de
conflict, deşi nu întotdeauna sărăcia este cauza tensiunilor sociale. La
un moment dat şi bogăţia poate deveni obstacol tensionant între oa-
meni, şi între ei şi Dumnezeu, dar, într-o societate democratică bunu-
rile economice trebuie puse la dispoziţia tuturor. Gândind aşa, nici bo-
găţia, nici sărăcia nu devin contrare tendinţei de prosperitate econo-
mică întipărită în natura umană ca tendinţă idealistă. Exemple sunt, în
acest sens, primele comunităţi de creştini şi de monahi de la începutul
creştinismului. Proprietatea privată devenea proprietate comună prin
gestionarea şi supravegherea eclesială a schimbului de daruri (Faptele
Apostolilor 4, 37).
13
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor…, p. 27.
Omul, ca fiinţă eclesială şi socială, are o dublă vocaţie: să se impli-

ce creativ la dezvoltarea civilizaţiei şi la înmulţirea virtuţilor creştine
prin conlucrare cu harul divin. „Omul şi lumea formează o unitate
armonioasă, tot aşa cum se armonizează între ele diversele dimen-
siuni ale existenţei umane. Întreaga problematică a relaţiei Biserică-
lume suferă o schimbare de perspectivă. Separarea şi juxtapunerea
celor două pot foarte bine să nu aibă semnificaţie esenţială, fiindcă
nu există sector în care limitele Bisericii să poată fi trasate obiectiv şi
definitiv. Există o constantă interrelaţie între Biserică şi lume, lumea
fiind opera lui Dumnezeu şi necontenind niciodată să-I aparţină, iar
Biserica fiind comunitatea care, prin venirea Sfântului Duh, transcen-
de în sine lumea”14.
Întregul efort uman care merge, în sensul pozitiv al unei adevăra-
te creşteri şi dezvoltări în consistenţă pozitivă a firii umane, către un mod
care-i uneşte pe oameni în vederea binelui, acest efort, chiar dacă se
situează pe un plan natural şi temporal, poate contribui la creşterea şi
restrângerea definitivă a oamenilor în jurul lui Hristos. Paradoxal, primul
este cerut de al doilea, iar al doilea îl purifică/desăvârşeşte pe primul
de ambiguitatea sa frecventă, apoi îl transfigurează. Socialul îi ajută
pe oameni să-şi descopere profunda lor unitate şi interdependenţă.
Privind chiar spre acest tablou social, creştinul poate fructifica ocazia
dată de a înţelege mai bine lumea în care trăieşte, să constate dacă este
interesată în mod direct de mesajul evanghelic şi de oferta misionară a
Bisericii. Socializarea face parte din semnele timpului. Ea descoperă o
convergenţă între aspiraţia actuală a umanităţii care-şi caută unitatea
sa planetară, şi voinţa de a exprima unitatea prin creştinism, pentru o
unitate a tuturor oamenilor în iubirea lui Dumnezeu pentru a-i mân-
tui, pentru a-i face părtaşi vieţii dumnezeieşti.
Aceste două tendinţe dinamice sunt, iniţial, situate pe două pla-
nuri diferite: socializarea exprimă o tendinţă a naturii umane create în
felul acesta de Dumnezeu (este un dat ontologic), iar unitatea creştină
este o vocaţie supranaturală care se realizează prin har. Departe de a
distruge natura umană, conlucrarea cu harul operează cu propriile ei
14
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996,
p. 183.
resurse pentru a o ridica la un stadiu dumnezeiesc al asemănării, adu-

când prin credinţa personală contribuţia proprie în acest scop, con-
ferindu-i o semnificaţie nouă. Progresul lumii actuale, exprimat prin
socializare, este o dovadă că Biserica doreşte să o utilizeze pentru a re-
aliza opera de mântuire a întregii umanităţi, este piatră spre edificarea
Trupului tainic al lui Hristos. Faţă de tot ceea ce ţine de solidaritatea
oamenilor şi de afirmarea unităţii firii create după chipul şi asemă-
narea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), Biserica nu poate fi indiferentă.
Oamenii se grupează în societate pentru un bine comun, dar temporal.
Şi totuşi, acest dinamism preînchipuie doar comuniunea sfinţilor din
Biserică, viaţa de comuniune eclesială, şi aceasta datorită prezenţei pă-
catului şi a răutăţii în omul social ce duc deseori la conflicte sociale.
Misiunea Bisericii prin apostolatul laic
Laicii, prin faptul că sunt botezaţi, constituie parte implicată în

lucrarea misionară a Bisericii. Această participare presupune un mare
număr de condiţii concrete. Misiunea trebuie să urmărească caracte-
risticile existenţei umane trăite şi asumate în persoana divino-umană a
Mântuitorului. Acest mod de a fi misionar are consecinţe asupra vieţii
eclesiale ce nu poate prin ea însăşi să fie redusă la o pură uniformitate.
A fi un bun creştin în societate, înseamnă a dezvălui un anumit număr
de calităţi, virtuţi morale sau religioase.
Creştinul este, în primul rând, un om al societăţii care botezat fi-
ind trăieşte toată viaţa sub forma unui angajament responsabil faţă de
Hristos şi faţă de Biserica Sa. Aceasta este o redescoperire a trăsăturii
personale generate de credinţă. Creştin este un calificativ concret, nu
abstract, tocmai datorită faptului că în starea de persoană eclesială are
datoria de a-şi aduce un aport responsabil şi considerabil la mersul în-
tregii umanităţi. Persoana umană este relaţională. Posedă dimensiune
socială şi istorică în acelaşi timp. Paradoxal, astăzi se vorbeşte din ce
în ce mai puţin despre individ, pentru că persoana care aparţine unui
mediu, unei nuanţe sociale, trăieşte la sat sau la oraş cu responsabilităţi
şi o multitudine de funcţii sociale: paternitate, maternitate, profesiune
etc. „Dacă individul e expus seducţiilor egoismului, scepticismului,
profanării şi anarhiei, cetăţeanul e expus seducţiilor colectivist-totali-

tare. Persoana însă rupe cercul orizontal vicios al pendulării între indi-
vidualism şi colectivism. Aducând prin virtuţile credinţei, speranţei şi
iubirii o nouă axă de referinţă verticală, axa transcendenţei personale a
Dumnezeului tri-unic, Această relaţie verticală îl eliberează pe credin-
cios de sub teroarea socialului şi a arbitrarului individual, obligându-l
la o responsabilitate infinită faţă de aproapele şi la edificarea unui nou
tip de comunitate: comuniunea supra-naturală, şi ca atare universală, a
Eclesiei al cărei model e comuniunea trinitară”15.
Chemarea misionar-apostolică se fundamentează pe îndatorirea
primordială a condiţiei eclesiale — comune sau particulare - în care se
află un creştin, plenitudine a firii umane ce trebuie dobândită în so-
cietate şi în instituţiile acesteia. Această condiţie trebuie descoperită
şi pusă în lucrare. Aceasta necesită un efort de selecţie şi purificare a
vieţii cotidiene de tot ceea ce este potrivnic Evangheliei lui Hristos. În
relaţie de apostolat cu ceilalţi oameni din societate, creştinii iau con-
tact cu criza lumii secularizate şi cu fragilitatea firii umane. Însă planul
eshatologic al lui Dumnezeu, în raport cu omul, este unul al plenitudi-
nii incoruptibile şi lipsite de griji sociale.
Exprimarea publică a Bisericii, printr-un grup sau printr-o persoa-
nă, este o calitate fundamentală, un atribut mărturisit în Crez: aposto-
licitatea. În virtutea acestuia, Biserica este obligată să ia atitudine faţă
de securitatea şi etica socială, de educaţie şi lupta sindicală, de calitatea
vieţii şi imperativele bioeticii, de evoluţia economică şi chiar faţă de de-
mersul tehnico-ştiinţific. Dacă Biserica are un astfel de discurs public,
cu atât mai mult creştinul, ca membru ce se împărtăşeşte continuu din
atributele eclesiale. „Creştinul iubeşte ceea ce Biserica susţine”16. Aşa
se conturează şi se implementează mentalitatea creştină la nivel social.
Accentul cade direct asupra a ceea ce face creştinul în societate, un om
asemenea celorlalţi, dar deasupra păcatelor lumii: Căci aşa este voia lui
Dumnezeu, ca voi, prin faptele voastre cele bune, să închideţi gura oamenilor
15
Ioan I. Ică jr, „Biserică, societate, gândire în Răsărit, în occident şi în Europa de
azi”, în vol. Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p. 51.
16
Pierre Toulat, „Quelques conditions d’exercise de la mission par les laics”, în:
L’apostolat des laics, Paris, Les Editions du Cerf, 1970, p. 264.
fără minte şi fără cunoştinţă (1 Petru 2, 15). Vocaţia apostolatului laic cere
de urgenţă purtarea flăcării dumnezeieşti a cărei lumină străluceşte
fraţilor robiţi de întuneric, impact care cere o eficacitate imediată. Rela-
ţiile interumane se bazează pe schimburi de mentalităţi sau de lucruri.
Schimbarea omului implică cele spirituale şi cele materiale, ale me-
diului, ale universului în care vieţuieşte. Misionarismul laic caută să-l
desprindă pe omul contemporan de autonomismul şi automatismul
timpului prezent, să-i deschidă perspectiva veşniciei şi a comuniunii
de iubire dintre oameni, şi dintre aceştia şi Dumnezeu.
Misiunea laicului în societate implică recunoştinţă, ascultare re-
ciprocă în angajamentul său prin care-şi exprimă propriile raţiuni de
a fi. El propune lumii un sens, o semnificaţie ontologică pentru celă-
lalt. Acum apostolatul apare mai mult ca revelaţie a ultimului sens al
vieţii: viaţa în Hristos Cel înviat, prin ceilalţi. Nu este o imitare a unei
etici sociale exterioare, situate în trecut. Credinţa în Înviere transcen-
de opţiunile sociale concrete. Pluralitatea de alegeri în societate este
o şansă pentru mărturia creştină. Este invitaţia făcută oamenilor care
cred că Evanghelia le purifică şi le susţine motivaţiile, în spirit smerit,
o dovadă că fiecare sistem ce nu poate răspunde adecvat la frământă-
rile omului contemporan este nesatisfăcător şi incomplet.
Pentru unii sociologi, implicarea misionară a laicului poate părea
o strategie de politici evanghelice, pentru teologi, redescoperirea sensului
pascal al vieţii, a legăturii personale cu Hristos Cel înviat, Care a făgă-
duit învierea societăţii umane, de care ar fi falsă şi zadarnică. Misiunea
Bisericii noastre se adresează contemporanilor, iar misionarul nu poate
fi străin de frământările acestora ca oameni botezaţi (ortodocşi nomi-
nali) catehizaţi puţin, ce nu pot fi categorisiţi păgâni sau necredincioşi.
Secularismul ca etică socială
Trăind într-o varietate de modele culturale, Biserica de azi este

chemată să devină un observator delicat17 a ceea ce se petrece în socie-
tate, fără a se identifica cu ideologiile acesteia.
Prezenţa Bisericii în mediul social nu se face competitiv în raport cu domeniile

17
aparţinătoare mediului laic (n.a.).

Există riscul ca, în confruntarea cu secularismul, Biserica să-şi

piardă propria-i identitate, din incapacitatea de a gestiona adevărata
semnificaţie a crizei actuale, cât şi de a capitula progresiv în favoarea
unei viziuni autonome despre lume şi viaţă. Această atitudine se da-
torează implicării a doi factori: spiritul utopic18 şi tendinţei de evada-
re din propria identitate culturală. Aceste două atitudini se întâlnesc,
mai mult sau mai puţin, în fiecare orânduire socială, în fiecare tip de
cultură. „Există şi o serioasă criză a religiozităţii secularizate care îm-
bracă formele facile ale utopiilor autist-consolatoare şi pietiste ale in-
teriorităţii; ele practică fideismul antiintelectual şi pseudo-politic care
însoţeşte din nefericire actuala revenire a religiosului în societăţile desa-
cralizate moderne, revenire desfăşurată în absenţa unui recurs reflexiv
şi etic la marea tradiţie creştină”19.
În misiunea sa, Biserica are datoria de a culturaliza în duh evan-
ghelic etica socială a utopismului care vede lumea şi bunătăţile ei ca
ultim scop al existenţei umane, dar şi tendinţa de evadare dintr-o lume
căzută prin manifestarea negativă a tendinţelor degradante.
Secularismul promovează o etică socială cu pretenţia unui impact
de neutralizare a tuturor aspectelor religioase ale vieţii, şi impune filo-
sofii de viaţă contrare duhului evanghelic şi doctrinei eclesiale. „Fiecare
aspect al vieţii religioase contemporane reflectă acest paradox: secu-
larism pătrunzător în mijlocul unei religiozităţi crescute..., gândesc şi
trăiesc în termenii unui cadrul al realităţii şi valorii străine de credin-
ţele religioase pe care le mărturisesc”20.
Într-o lume seculară, religiei nu i se recunoaşte pe deplin rolul
de îmbunătăţire a calităţii vieţii sociale, deşi există consideraţii asu-
pra unor standarde etice. Într-un astfel de context, lumea este lipsită
de caracterul epifanic, iar sentimentul religios este restrâns de la as-
pectul public la cel particular, de la comuniunea interpersonală om-
Dumnezeu, la simplul individ. „Afirmăm pentru capitalismul mo-
dern însuşirea subiectivă a acestei maxime etice de către purtătorii
18
Pe larg în Vladimir Tismăneanu, Mizeria utopiei. Criza ideologiei marxiste în Europa
Răsăriteană, Ed. Polirom, Iaşi, 1997.
19
Ioan I. Ică jr, Biserică, societate, gândire…, p. 52.
20
Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew. An Essay in American Religious Sociology, The
University of Chicago Press, 1983, p. 3.
săi individuali. Ordinea economică actuală capitalistă este un cosmos

imens în care individul este proiectat prin naştere şi care îi este dat,
cel puţin ca individ, ca o carapace nemodificabilă în fapt, în care el
este silit să trăiască”21.
În etica socială, religia este ceva tabu, fără nicio putere transforma-
toare la nivelul ontologiei personale. Biserica este socotită instituţie la
dispoziţia nevoilor umane, a intereselor de grup, permanent cu obli-
gativitatea adaptării la noile condiţii de viaţă socială. Nimic nu mai
rămâne liturgic, totul se laicizează şi se transformă în serviciu eclesial
administrativ.
Mesajul creştin adresat societăţii se doreşte a fi universal şi presu-
pune prin aceasta pe toţi oamenii fără deosebire de rasă, civilizaţie sau
orânduire socială. Făgăduinţa mântuirii i-a fost dată lui Avraam pen-
tru toate seminţiile pământului (Facerea 12, 3), iar în Noul Testament
toate popoarele sunt chemate la mântuire (Matei 28, 19; Marcu 16, 15;
Faptele Apostolilor 1, 8).
Antropologia presupune un fond comun şi de bază în derularea
dialogului pe care Biserica îl propune socialului. Toate fiinţele umane
exprimă comunitatea de ordin biologic şi, prin aceasta, denotă deschi-
dere, relaţionalitate, potenţialitate în menţinerea unui dialog despre
Adevărul unic şi morală unică. Este adevărat că la nivel de individ
acest dialog poate fi acceptat sau nu ca dialog inefabil şi unic. Voca-
ţia individuală, în singularitatea sa, trebuie să se realizeze prin reci-
procitate, prin comuniune. A comunica presupune un teren comun
ce permite inter-personalitatea. Persoana umană constituie punctul de
legătură dintre iconomia mântuirii şi viaţa socială. „Principala cauză
de neînţelegere a moralei creştine de către gândirea modernă se da-
torează ideii de natură umană, căreia i se aduc interpretări tendenţi-
oase ... natura umană se realizează individual după un mod concret,
permiţând însă un dialog cu Dumnezeu şi chemată fiind la îmbogăţi-
rea proprie printr-un schimb comunitar, inclus în ideea de împărăţie
(veşnică)”.22
21
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului,trad. Ihor Lemnij, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 42.
22
Jean-Marie Aubert, Morale sociale pour notre temps, Paris, Ed. Desclée de Brouwer,
1970, p. 40.
O altă trăsătură a mesajului moral creştin nu decurge doar din

universalismul propriu, ci din caracterul său transcendent şi cu pri-
vire la realitatea umană comună pe care o presupune. Acest mesaj se
prezintă ca plecând dintr-o iniţiativă dumnezeiască. Privit prin mesa-
jul Evangheliei, omul nu este ceva, ci cineva, o fiinţă raţională şi ipos-
tatică restaurată prin Iisus Hristos. Această structură hristomorfă are
semnificaţie morală, presupune un Mântuitor şi un mântuit, o natură
şi un har, nu simple teorii doctrinare, ci o viaţă morală ca expresie a
întoarcerii omului spre Dumnezeu şi prin el a tuturor lucrurilor, de
realizare a planului dumnezeiesc al mântuirii umanităţii întregi prin
Hristos în Biserică. Această iconomie tăinuieşte o profundă unitate
într-o dualitate ontologică. „Morala Bisericii este o morală a îndum-
nezeirii pentru că este o morală baptismală. Creştinul nu este numai
conformitatea cu regulile vieţii propuse de Hristos, ci este în primul
rând chipul unei umanităţi noi. Sfinţenia nu este numai perfecţiune
morală, ci este în primul rând asemănare cu Dumnezeu, participare
prin fiinţa sa la energiile dumnezeieşti”23.
Etica eclesială impune implicarea celui botezat într-un angajament
faţă de semenii săi. Nu există contradicţie între starea de sfinţenie şi
justiţia socială, ci complementaritate. Există însă şi deosebire: morala
creştină are caracter unic şi profetic, conduce şi îndrumă lumea spre
Hristos, până la sfârşitul veacurilor, cu nădejdea dobândiri Împără-
ţiei ce va să vină, iar justiţia socială are caracter muabil, în funcţie de
contextul istoric al societăţii. Cetăţeanului i se impune legea statului
în mod extern, ceea ce creează uneori revolte sociale, creştinul însă îşi
asumă de bună voie viaţa în Hristos şi legile socialului fără cârtire, ca
martir, în mod intern. Aşa se explică o tensiune aparentă între morala
socială şi morala eclesială. Misiunea socială a Bisericii este aceea de
identificare a unor compatibilităţi între cele două moduri, dar şi de lu-
are de poziţie faţă de ceea ce este potrivnic firii umane create cu scopul
dobândirii vieţii veşnice. „Mesajul Bisericii lui Hristos în epoca noas-
tră este acesta: căutaţi sfinţenia înainte de toate, căutaţi asemănarea
cu Dumnezeu, căutaţi să deveniţi dumnezei după har. Îndumnezeirea
este propusă tuturor oamenilor fără deosebire”24.
23
† Séraphim Joantă, Des fondements de la vie…, p. 121.
24
† Séraphim Joantă, Des fondements de la vie…, p. 135.
Concluzii
În atitudinea sa misionară, contracarând tendinţele lumii secula-

re, Biserica nu-şi divide perspectiva socială în intern şi extern. În dia-
logul său cu etica socială, în ceea ce propovăduieşte în spaţiul public,
trebuie să se regăsească, în mod obligatoriu, însăşi fiinţa sa ca stare de
funcţionalitate.
Din punctul de vedere al misiunii, morala evanghelică are nevoie
de implementare socială spre a deveni fundament de prezenţă publi-
că, dar în acest angajament e necesară şi consecvenţa internă a Bisericii
şi societăţii, cât şi deschiderea spre o comuniune constructivă cu fina-
litate eshatologică.
CENTRELE EDUCAŢIONAL-FILANTROPICE ALE
BISERICII - NECESITATE MISIONARĂ ÎN
SOCIETATEA POSTMODERNĂ
Pr. conf. dr. David Pestroiu
D intotdeauna Biserica şi-a dezvoltat o prodigioasă lucrare mi-

sionară în câmpul social-filantropic. Plecând de la porunca
dată de Hristos, pe chipul fiecărui semen aflat în suferinţă se recu-
noaşte amprenta divină, Apostolii au venit în ajutorul celor umili, prin
exemplul personal, dar şi prin îndemnuri ferme, concretizate în colecte
pentru defavorizaţii soartei. Între cuvânt şi faptă au acţionat şi Părinţii
primelor veacuri creştine, între care se distinge figura emblematică a
Marelui Vasile, fondatorul nu mai puţin celebrei Vasiliade. Prezen-
ţa timpurie a bolniţelor pe pământ românesc, precum şi organizarea
Eforiei Spitalelor cu largul concurs al bisericilor şi mănăstirilor orto-
doxe sunt dovezi certe ale perenităţii aşezămintelor noastre filantro-
pice eclesiale.
La români, ca şi la alte popoare, şcoala a început în tinda bisericii
sau în chilia mănăstirii. Stau mărturie atât documentele vechi, cât şi
paginile de admirabilă literatură lăsate de scriitori precum Creangă
sau Slavici. Iar la Braşov, în Schei, dăinuie până astăzi, dovadă vie a
acestei realităţi, prima şcoală românească. Generaţii întregi de români
integri s-au format sub îndrumarea dascălilor de biserici, care erau şi
învăţători în sate, studiind alături de Abecedar, Ceaslovul sau Mine-
iele, învăţând dimpreună cu slovele picurul cumpănit al rugăciunii
şi sunetul lin al cântării liturgice. Distrugerea lentă a acestei tradiţii,
parte a unui evident proces de laicizare a învăţământului românesc,
şi-a făcut simţite consecinţele dramatice asupra calităţii actului educa-
tiv. Înăbuşirea reperelor morale şi spirituale, precum şi înlocuirea lor
cu false ideologii şi cultul personalităţii, au generat, mai apoi, în anii
* Text publicat în vol. Familie, filantropie şi Etică Socială, vol. I, Alba Iulia, 2011,
pp. 461-493.
420 Pr. conf. dr. David Pestroiu
totalitarismului comunist, adevărate drame în planul formării caracte-

relor umane, lipsite de echilibrul credinţei1. Iar în vremea noastră, deşi
s-a revenit la oferta unui învăţământ religios în parteneriat cu statul,
există destule elemente care conturează o adevărată ofensivă la adresa
valorilor pe care creştinismul ortodox încearcă să le propună2. Cauza
principală este mentalitatea postmodernă impregnată din ce în ce mai
mult în conştiinţa românilor.
Postmodernitatea erodează lent, dar sigur, deschiderea altruistă
a omului faţă de semenul său aflat în suferinţă. Individualismul3 îl
rupe de orice fel de interacţiune personală, izolându-1 în spatele ecra-
nelor maşinăriilor care propun un nou tip de comunicare lipsită de
profunzime, datorită barierelor evidente care fac comodă retragerea,
fuga de responsabilitate, ascunderea în spatele unor nume de împru-
mut şi critica vituperată, de cele mai multe ori lipsită de argumente,
la adresa tuturor sistemelor menite să pună la îndoială măcar acest
echilibru fragil. Biserica, purtând mesajul lui Hristos care cheamă la
comuniune, este un actor incomod pe această scenă, şi de aceea nu
trebuie să mire pe nimeni faptul că ea este ţinta multor atacuri. Deşi,
în mod paradoxal, ea activează cel mai eficient în sfera socială, criticile
vizează tocmai presupusa ei neimplicare şi vin tocmai din partea celor
mai inactivi în acest domeniu!
Diversificarea serviciilor sociale oferite de unităţile de cult ortodo-
xe reprezintă o certitudine. O dimensiune specială a atenţiei acordate
în acest domeniu este concretizată în organizarea Centrelor Educaţio-
nal-Sociale ale Bisericii. Iniţial s-a pus în practică ideea parteneriatu-
lui dintre unităţile de cult şi alte entităţi juridice, sub egida cărora să
se organizeze activitatea respectivă. Datorită faptului că s-au semna-
lat şi evoluţii problematice ale acestui tip de parteneriat4, precum şi
1
Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea ac-
tuală, Ed. Reîntregirea, Colecţia: Pastorală misionară - Misiologie pastorală, nr. 10, Alba
Iulia, 2006, p. 162.
2
Un astfel de concept este Teologia Socială. O bună introducere în temă ar putea fi
volumul colectiv: Teologie socială, autori: Mihai Valică, Pavel Chirilă, Andreea Băndoiu,
Cristian George Popescu, Ed. Christiana, Bucureşti, 2007.
3
Samuel Escobar, The New Global Mission. The Gospel from Everywhere to Everyone,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, p. 75
4
Situaţia este similară şi în romano-catolicism. A se vedea studiul lui Chung-
CENTRELE EDUCAŢIONAL-FILANTROPICE ALE BISERICII 421
importanţa implicării directe a unităţilor de cult ortodoxe în activita-

tea socială, este de dorit ca Biserica Ortodoxă să patroneze propriile
ei Centre, sub egida cărora să poată fi reintroduse instituţiile de în-
văţământ confesionale, care i-au adus un prestigiu deosebit odinioa-
ră. Atât Constituţia României, care acordă cultelor rolul de parteneri
sociali ai statului, cât şi Statutul Bisericii Ortodoxe Române, validat
prin Legea Cultelor în vigoare, conferă unităţilor de cult posibilitatea
ca, sub controlul direct al Consiliului şi Comitetului Parohial, să fie
organizate astfel de Centre, care să ofere servicii sociale, educaţionale,
culturale, misionare sau pentru tineret, potrivit cu organizarea Depar-
tamentelor din fiecare parohie. Procedând astfel, se elimină soluţia bi-
rocratică anevoioasă a înfiinţării altor entităţi juridice sau colaborării
cu alte organizaţii.
Parohia derulează ea însăşi activităţile, prin însuşi statutul său,
sub acoperirea legală conferită de codul fiscal propriu, înregistrând
întreaga desfăşurare financiară legată de noua activitate prin interme-
diul registrelor contabile, potrivit legislaţiei în vigoare. Atât venituri-
le, cât şi cheltuielile acestor Centre se operaţionalizează prin parohii,
corespunzând strict statutului non-profit al acestora.
Într-o primă fază, Centrele Educaţional-Sociale de la parohii pot
funcţiona excelent la nivel de grădiniţă şi after-school. Proiectele pri-
vind şcoli şi licee confesionale sunt mai ample şi necesită o abordare
specială, care ar trebui să ţină cont şi de poziţia oficială a Bisericii în
cadrul parteneriatului cu statul, în vederea urmăririi unui cadru le-
gal adecvat. De aceea, expunerea de faţă va face referire strict la Cen-
trele Educaţional-Sociale care au ca obiect activităţile de grădiniţă şi
after-school.
Pentru început, este necesar să arătăm justificarea socială strin-
gentă a unor astfel de proiecte. Există, în momentul de faţă, un deficit
real al locurilor de grădiniţă în România. Numai în Bucureşti, pen-
tru anul şcolar actual (2010-2011), s-au semnalat 7 000 de locuri lipsă5.
Choon Kim, The Contextualization of Theological Education, în vol. Mission and Theological
Education in World Perspective, edited by Harvie M. Conn and Samuel F. Rowen, Associ-
ates of Urbanus, Farmington, Michigan, 1984, p. 47.
5
www.ziare.com/social/capitala/criza-in-gradiniteIe-din-bucuresti-7-000-de-co-
pii-nu-si-gasesc-loc-1040090 (accesat la data de 28.03.2011)
Soluţia găsită de autorităţi - aceea de a supraaglomera grupele de stu-

diu - este departe de a fi acceptabilă pentru calitatea actului didactic
în sine. De aceea, se impune cu necesitate deschiderea unor noi unităţi
pentru învăţământul preşcolar. Biserica Ortodoxă Română este datoa-
re să se implice în astfel de proiecte, după ce alte Biserici, minoritare în
România, au făcut-o deja cu rezultate notabile în planul imaginii.
Relativ nouă, activitatea de tip after-school este în România o ne-
cesitate socio-educaţională stringentă. Se constată o deficienţă majoră
în privinţa asigurării continuităţii, aplicabilităţii şi durabilităţii educa-
ţiei şcolare, la nivel primar şi gimnazial, în perioada de timp pe care
elevii o petrec în afara orelor de curs. În fapt, reducerea actului edu-
caţional doar la acumularea unor cunoştinţe, desfăşurată exclusiv pe
băncile şcolii conduce la o dezvoltare sincopată, lacunară, a persona-
lităţii individuale a elevului, ale cărui performanţe la învăţătură scad.
O educaţie continuă, echilibrată, impune o supraveghere adecvată, nu
numai la orele de curs, ci şi după acestea, într-un cadru care să ajute şi
la descoperirea unor aptitudini, pasiuni, vocaţii personale, care pot şi
trebuie să fie canalizate spre obţinerea de performanţe, necesare atât
devenirii individuale, cât şi societăţii, în ansamblu.
Nivelul educaţional scăzut din România este o realitate tristă,
ilustrată şi de următorul grafic, utilizând date comunicate de Institu-
tul Naţional de Statistică6:
Datele statistice Număr de elevi Număr de elevi Procent de
Anul şcolar înscrişi în clasa care au promovat promovabilitate
a VIII-a testul naţional a testului naţional
2000-2001 301695 248249 82
2001-2002 310823 247689 79
2002-2003 307551 240683 78
2003-2004 296777 207484 69
2004-2005 265179 164687 62
2005-2006 231842 155731 67
Se observă clar că, la nivelul anului 2006, de când datează cea mai
recentă statistică, o treime din populaţia şcolară, la nivelul clasei a
VIII-a, nu era în stare nici măcar să finalizeze studiile prin promova-
rea examenului de testare naţională cu nota minimă, nemaivorbind de
6
Sursa: www.insse.ro, accesat la data de 26.03.2009
standardele de calitate ce includ diferenţierea absolvenţilor, în funcţie

de punctajele obţinute (celelalte 2 treimi).
O primă cauză, care conduce la slabe performanţe educaţionale
din cauza unui învăţământ discontinuu, o constituie lipsa unui cadru
instituţionalizat privind dezvoltarea unor parametri optimi de calita-
te a fixării şi aplicării cunoştinţelor transmise în şcoală. Foarte puţine
unităţi de învăţământ deţin semi-internate sau internate funcţionale,
în care copiii pot continua procesul instructiv-educativ, sub suprave-
ghere atentă şi calificată, pentru a realiza atât temele standard, cât şi
pe cele suplimentare sau vocaţionale. Iar statul se dovedeşte incapabil
să susţină financiar o salarizare decentă, constantă şi ritmică a perso-
nalului didactic, ca să nu mai vorbim despre iniţierea şi mentenanţa
unor astfel de activităţi ... în mediul privat, unităţile de tip after-school
sunt reduse numeric, fiind mult sub necesarul actual. Pe de altă parte,
nevoia unei aprofundări speciale a cunoştinţelor şcolare a determinat
dezvoltarea fenomenului pregătirii particulare individuale a elevilor,
sub forma aşa-numitelor „meditaţii”, care nu întotdeauna au reuşit re-
medierea problemei în cauză. Acest lucru a determinat o poziţie tran-
şantă a dnei Ecaterina Andronescu, fost ministru al Educaţiei şi Cerce-
tării, expusă la data de 3 martie 2009, în faţa Camerei Deputaţilor, prin
care şi-a exprimat intenţia de a iniţia la nivel naţional un program de
tip „şcoală după şcoală”7.
Prezentarea copiilor la şcoală cu temele nefăcute sau făcute prost,
cu lecţiile neînţelese şi neînvăţate, dezvoltând uneori chiar şi senti-
mente ostile faţă de instituţia în sine, este consecinţa directă a slabei
gestionări, din partea părinţilor, a familiei, dar şi a factorilor sociali de
răspundere, a timpului pe care elevul îl petrece în afara şcolii. Vulne-
rabilitatea familiei în societatea actuală, cu o rată crescută a neînţele-
gerilor domestice, soldate adesea cu divorţuri, este una dintre cauze.
O alta o reprezintă programul încărcat de lucru al părinţilor, reţinuţi,
adesea, la serviciu de activităţi peste program sau ore de muncă su-
plimentare. Randamentul profesional al acestora scade, în condiţii-
le în care nu-şi ştiu copiii în siguranţă, bine supravegheaţi şi asistaţi
7
A se vedea Ziarul Lumina, V, 69 (1271), 25 martie 2009, rubrica Educaţie
şi cultură, p. 12.
printr-o educaţie optimă, şi în orele din afara programului şcolar. Bu-

nicii, care odinioară aşteptau pensionarea pentru a se îngriji de nepoţi,
sunt ei înşişi victime ale societăţii de consum: fie dezvoltă diferite sufe-
rinţe şi au, la rându-le, nevoie de asistenţă, fie se încadrează perfect în
cerinţele epocii, rămânând activi în muncă şi după pensionare. Toate
acestea conduc la neîndeplinirea actului de supraveghere atentă şi com-
petentă a copiilor în mediul familial8, cu rezultate dezastruoase în for-
marea personalităţii şi în educarea acesteia: slabe performanţe şcolare,
lipsa unei culturi generale (înlocuirea ei cu o pseudo-cultură, pervertită,
având drept surse exclusive televizorul şi calculatorul), alienare men-
tală, pericolul însingurării, al dezvoltării unei personalităţi introvertite,
sau, la polul opus, cultivarea unor anturaje nepotrivite, care pot deveni
fermentul unor acţiuni antisociale, comportamente deviate, culminând
cu abandonul şcolar, aflat într-o continuă creştere, după cum vedem din
acest tabel, publicat de Institutul Naţional de Statistică:
Anul şcolar Rata abandonului şcolar Rata abandonului şcolar

în învăţământul primar în învăţământul gimnazial
2000-2001 0,6 0,6
2001-2002 1 1,4
2002-2003 0,9 1,5
2003-2004 1,2 1,7
2004-2005 1,3 2
2005-2006 1,5 2,1
Chiar dacă unele familii pot oferi un mediu corect de suprave-

ghere a educaţiei copiilor lor în perioada din afara orelor de curs, se
simte încă nevoia, într-o societate ce experimentează din plin efectele
crizei economice mondiale, de a le asigura elevilor condiţii materiale
adecvate pentru studiu suplimentar, dar şi pentru testarea şi dezvol-
tarea unor aptitudini vocaţionale. Precaritatea numărului de cluburi
pentru copii, care ar putea pune la dispoziţie, în cadru organizat, o
bază materială pentru activităţi educative extraşcolare, conduce, aşa-
dar, la diminuarea şanselor de integrare a copiilor în societate şi, mai
târziu, pe piaţa muncii, dar şi la irosirea unor talente, care astfel rămân
8
Sorin Emanuel Bugner, Viaţa intimă a omului şi provocările postmoderniste asupra
acesteia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, pp. 284-290.
nevalorificate. Un bun exemplu în acest caz îl constituie domeniul teh-

nologiei informaţiilor, care, deşi a primit un sprijin încurajator, sub
forma unei subvenţii acordate de stat în vederea accesului fiecărui co-
pil la un computer personal (P.C.), nu a putut raporta rezultate com-
plet favorabile, întrucât se constată mari rămâneri în urmă în privinţa
stimulării învăţării deprinderilor utilizării computerului, a stăpânirii
unor programe de bază, dar şi a limitării accesului la surse din reţeaua
internet, cu conţinut antisocial sau imoral.
O viaţă stresată, nesupravegheată, îşi pune amprenta asupra dez-
voltării psiho-somatice a copiilor. Adeseori, aceştia sunt victimele unei
alimentaţii dezechilibrate, care determină apariţia a numeroase boli,
dintre care cea mai răspândită este obezitatea. Lipsa activităţilor spor-
tive, sedentarismul reprezintă probleme grave cu care se confruntă o
mare parte a populaţiei tinere din România. În spaţiile urbane, mai cu
seamă în Bucureşti, există un mare deficit de spaţii verzi, de odihnă,
complexe recreative şi sportive. Copiii resimt acut lipsa unei educaţii
practice în spirit ecologic, în spiritul respectului faţă de natură, dar şi
faţă de propriul lor trup şi suflet. Ineficienţa educaţiei ecologice, pre-
dată în şcoli mai mult la nivel teoretic, se vădeşte în atitudinea nepă-
sătoare faţă de mediul înconjurător, din ce în ce mai poluat. În privinţa
educaţiei fizice, este total insuficientă doar activitatea şcolară, dacă nu
este dublată de exerciţiu individual sau în echipă. Iar în ceea ce pri-
veşte grija faţă de suflet, desăvârşită prin educaţia religioasă, aceasta
reprezintă o notă definitorie a personalităţii umane, a cărei lipsă îşi
pune amprenta în sens negativ asupra comportamentului social.
În contextul celor expuse mai sus, Centrele Educaţional-Sociale
parohiale ar putea constitui cadrul legal al desfăşurării unui proces
educativ complex, care să modeleze în sens pozitiv personalitatea co-
piilor, vizând următoarele domenii ale educaţiei formative:
• educaţie religioasă, vizând creionarea unei personalităţi echili-
brate, punând la mare preţ valorile morale, izvorâte ca urmare a senti-
mentului iubirii faţă de Dumnezeu şi de semeni, în spiritul toleranţei
creştine şi condamnării oricărei forme de discriminare9;
9
Sfântul Vladimir, Mitropolitul Kievului, Despre educaţie, trad. Xenia şi Adrian
Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia, colecţia Părinţi Ruşi, 2003, pp. 91-99.
• dobândirea unei solide culturi generale;

• educaţie comportamentală şi civică;
• dezvoltarea aptitudinilor de comunicare şi spiritului de echipă,
a capacităţilor de interconexiune socială şi relaţionarea de grup10;
• educaţia pentru sănătate şi igienă personală, inclusiv igiena ali-
mentaţiei; dezvoltarea psiho-somatică armonioasă a copiilor, preveni-
rea fenomenului obezităţii;
• educaţie ecologică, respect pentru natură şi mediul înconjurător;
• educaţie artistică: depistarea talentelor şi valorificarea lor în
sens creativ;
• educaţie privind tehnologia informaţiei; stimularea creativită-
ţii, a cunoaşterii bazate pe tehnologii inovatoare;
• educaţie fizică (exerciţii individuale şi jocuri pe echipe);
• educaţie pentru timp liber;
• fixarea noţiunilor dobândite la şcoală, prin realizarea temelor şi
proiectelor individuale, sub supraveghere competentă (la programul
after-school).
Un astfel de proiect contribuie la conturarea unor personalităţi
echilibrate ale copiilor, prin stoparea posibilităţii afilierii acestora la
anturaje nepotrivite, în vederea comiterii de acte imorale sau antisoci-
ale11. Evident, o ţintă este şi scăderea fenomenului infracţional juvenil,
dar mai ales diminuarea ratei abandonului şcolar.
De asemenea, se urmăreşte reducerea semnificativă a contraper-
formanţelor părinţilor la locurile de muncă, în măsura în care aces-
tea erau cauzate de stresul privind lipsa de supraveghere a copiilor.
Astfel, se va întări stabilitatea familială, cu efecte benefice în privinţa
scăderii ratei divorţurilor, dar şi a creşterii armoniei între membrii fa-
miliei, incluzând toţi factorii implicaţi în supravegherea copiilor, care
astfel vor fi degrevaţi de o sarcină deloc uşoară, uneori chiar împovă-
rătoare. Programul de lucru al părinţilor nu va mai înregistra sincope,
10
Pentru activităţile de grup este recomandabil volumul Tinerii şi Biserica în zile-
le noastre, publicat de către Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată al Mitropoliei
Olteniei, autori: monahia Siluana Vlad şi Gabriel Sorescu, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 2007.
11
Ignatie Monahul, Buna-cuviinţă în educaţia creştină a copiilor, Ed. Andreas Print,
datorate inserării unor activităţi legate de copii; se va reduce stresul

emoţional şi va creşte randamentul muncii, ba chiar se va ivi oportu-
nitatea ca părinţii să se aplece şi spre activităţi suplimentare, orientate
fie spre generare de profit, fie spre odihnă sau recreere.
Programul îşi propune să dezvolte în mod just conceptul euro-
pean al egalităţii şanselor, contribuind la integrarea socială a copiilor
cu dizabilităţi, al căror acces în Centru va fi facilitat, şi nu va stabili
criterii de selecţie a copiilor sau personalului implicat în proiect, pe
considerente de sex, religie, naţionalitate sau alte forme de discrimi-
nare. Astfel, se vine în întâmpinarea obiectivelor trasate de Ministerul
Educaţiei şi Cercetării, pentru a crea un cadru instituţional optim al
educaţiei copiilor de vârstă preşcolară şi şcolară.
Organizarea unui astfel de obiectiv ar putea constitui mobi-
lul unor programe de finanţare cu fonduri structurale europene,
fie în Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane
(P.O.S.D.R.U.) – unde se şi specifică drept prioritar implementarea
conceptului „şcoala de după şcoală”, fie prin Programul Operaţional
Regional (P.O.R.), care menţionează printre obiective modernizarea
şi extinderea centrelor de furnizare de servicii sociale acreditate
(condiţia, în acest caz, fiind existenţa unor activităţi sociale acredita-
te anterior, la parohie, care ar putea beneficia astfel de o diversificare
şi dezvoltare a serviciilor).
Din punct de vedere organizatoric, este necesară, în primul rând,
existenţa unui sediu adecvat, mobilat şi dotat corespunzător. Blocul
alimentar nu este obligatoriu, fiind posibilă încheierea unui contract
cu o firmă de catering autorizată, care să preia responsabilitatea mesei
copiilor, atât în ceea ce priveşte prepararea hranei, cât şi a transportului
în condiţii specifice până la sediu. Pentru funcţionare, activitatea de
grădiniţă necesită acreditare din partea Ministerului Educaţiei, Cerce-
tării, Tineretului şi Sportului, care se va obţine potrivit metodologiei în
vigoare. Şi până la acreditare, unitatea poate funcţiona în paralel cu cea
de after-school, sub egida unui „club al copiilor”, pentru care nu sunt
necesare decât avizele legale de funcţionare: de la inspectoratul Ge-
neral pentru Situaţii de Urgenţă (pompieri), Inspectoratul de Sănăta-
te Publică (sanepid), Autoritatea Naţională Sanitar-Veterinară, Agen-
ţia Naţională pentru Protecţia Mediului şi Inspectoratul Teritorial de
Muncă. Toate acestea se pot obţine relativ uşor, cu condiţia respectării

parametrilor legali. O condiţie absolut necesară, indispensabilă pentru
intrarea în legalitate, este deţinerea unor acte oficiale privind spaţiul
utilizat (act de proprietate sau contract de închiriere/comodat).
O problemă extrem de importantă este sustenabilitatea unui astfel
de proiect. Pe lângă cheltuielile privind organizarea iniţială a Centru-
lui, există necesităţile de întreţinere curentă, cheltuielile cu personalul,
rechizitele, utilităţile, consumabilele, mesele şi, eventual, transportul
copiilor. Întrucât bugetele parohiilor sunt, de cele mai multe ori, inca-
pabile să susţină financiar constant aceste costuri, trebuie identificate
soluţii externe de finanţare. Acestea pot veni fie din contribuţiile bene-
ficiarilor, care pot acoperi strict cota care le revine din bugetul defalcat
al cheltuielilor, fie din sponsorizările unor persoane sau firme, care
pot prelua cazurile aflate în dificultate, cu dosare sociale rezultate în
urma anchetelor profesionale, oferindu-le burse de sprijin, în cuantu-
mul cheltuielilor lunare de susţinere.
Oferta educaţională a Centrului Educaţional-Social cuprinde: su-
pravegherea şi instruirea competentă a elevilor din ciclul preşcolar,
primar şi gimnazial. Pentru aceasta se vor asigura: preluarea copiilor
de la şcoală (la after-school), asigurarea mesei principale (de prânz) şi
a unor gustări, supravegherea competentă la efectuarea temelor, acti-
vităţi religioase (rugăciunea înainte şi după masă, cateheză săptămâ-
nală prin proiectul european „Hristos împărtăşit copiilor”), activităţi
vocaţionale şi de potenţare a talentelor native (pian, pictură, calculator,
ansamblu coral), activităţi recreative (lecturi, jocuri individuale şi de
echipă, scenete etc.), activităţi sportive (cu instructor specializat), medi-
taţii opţionale (la diverse discipline şcolare, inclusiv limbi modeme).
Pentru întreţinerea curentă (alimente, consumabile, salarii, utili-
tăţi, alte dotări), beneficiarii activităţii vor efectua donaţii către unita-
tea de cult, care le va evidenţia într-un capitol bugetar aparte şi le va
utiliza în mod exclusiv scopului pentru care au fost efectuate. Cuan-
tumul orientativ al donaţiilor se va stabili în funcţie de cheltuielile de
întreţinere prezumate. Orice sume excedentare se vor folosi pentru
extinderea activităţii, dotări suplimentare sau vor fi dedicate scopuri-
lor filantropice care decurg în mod firesc din calitatea de organizaţie
non-profit a parohiei. Donaţiile se vor achita în avans faţă de perioada
programată de beneficiar. Odată înregistrate în evidenţele financiare

ale parohiei, sumele donate nu mai pot fi returnate donatorilor; în ca-
zul neparticipării la program, anunţată corespunzător, sumele echiva-
lente pot fi reportate pentru lunile următoare.
Pentru copiii proveniţi din familii aflate în dificultate, dar care ates-
tă rezultate foarte bune la învăţătură şi comportament exemplar, după
efectuarea unei anchete specifice, de către asistenţi sociali calificaţi, se
vor acorda burse, cu sprijinul unor sponsori, prin intermedierea paro-
hiei. Bursele vor servi pentru acoperirea costurilor serviciilor educaţio-
nale oferite acestor copii de către Centru. Pentru astfel de activităţi, dar
şi pentru a veghea la starea de sănătate psiho-fizică a copiilor, în cadrul
Centrului va funcţiona un Departament de asistenţă socială.
În scopul bunei funcţionări a Centrului Educaţional-Social orto-
dox, se suplimentează schema de funcţii şi de personal a parohiei, cu
posturile prevăzute în Organigramă. Angajarea de personal se va face
în condiţiile prevăzute de Codul muncii, iar remuneraţia se va realiza
din fonduri proprii, sprijinindu-se pe donaţii şi sponsorizări. Forma de
angajare poate fi: contract de muncă full-time, contract de muncă part-
time, contract de voluntariat. Posturile prevăzute în Organigramă co-
respund ocupaţiei Centrului la capacitate maximă; pentru un procent
mai mic de ocupare, se va asigura doar necesarul de posturi strict.
Verificarea activităţii derulate în cadrul Centrului se va face în
cadrul inspecţiilor periodice protopopeşti, a inspecţiilor C.F.I. şi de
Audit, precum şi a oricăror alte organe de control mandatate de către
autoritatea superioară bisericească sau de către organele de stat abili-
tate. Evaluarea impactului educaţional şi social, precum şi a rezultate-
lor obţinute în urma desfăşurării activităţilor din Centru se va realiza
printr-un Raport de activitate anual, care va fi prezentat Adunării pa-
rohiale şi Centrului eparhial.
Restrângerea activităţii Centrului operează pe durata vacanţelor
şcolare, perioadă în care vor fi obligate să se prezinte la serviciu doar
persoanele angajate cu contract de muncă pe perioadă nedeterminată
(full-time) - cu excepţia concediului legal de odihnă; acestea vor desfă-
şură activităţi specifice, de organizare a muncii, renovare a spaţiului
etc., până la reluarea activităţii educaţionale şi sociale. Încetarea acti-
vităţii Centrului operează în următoarele cazuri: în zilele de sâmbătă,
duminică şi sărbători legale, în lipsa fondurilor pentru susţinerea ac-

tivităţii, în cazul numărului insuficient de înscrişi, indisponibilitatea
personalului adecvat, cazuri de forţă majoră.
Periodic, se vor organiza întâlniri cu părinţii, iar propunerile de
îmbunătăţire a activităţii vor fi supuse dezbaterilor şi aprobărilor ul-
terioare. Părinţii sau reprezentanţii legali ai copiilor vor lua act de
cele prevăzute în Regulamentul de ordine internă şi Regulamentul de
funcţionare şi vor consimţi, pe bază de semnătură, să se conforme-
ze regulilor acestora, precum şi programului de activităţi comunicat.
Este recomandabil să se încheie cu părinţii sau susţinătorii legali ai
copiilor contracte de colaborare şi prestări de servicii.
Pentru buna funcţionare a Centrului se pot încheia parteneriate
cu Primăriile şi Consiliile locale, precum şi cu şcolile aflate în proxi-
mitatea parohiei, existând numeroase forme de posibil sprijin pentru
activităţile specifice.
Existenţa Centrelor educaţional-sociale ale Bisericii este deja o
realitate experimentată în proiecte-pilot în câteva parohii. Rezultate-
le obţinute au întrecut aşteptările, aşa încât se doreşte generalizarea
acestor proiecte în toate unităţile de cult care prezintă oportunităţi de
dezvoltare a acestui tip de activitate. Aşa cum am arătat, societatea
postmodernă problematizează acut criza educaţională şi socială12, în-
cât nu se pune problema vreunei incompatibilităţi teritoriale privind
astfel de proiecte. Deopotrivă în mediul rural sau urban, în centru sau
la periferie, înfiinţarea Centrelor Socio-Educaţionale reprezintă un de-
ziderat major al misiunii eclesiale a vremii noastre.
12
David Pestroiu, „Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate”, în: Theologia
Pontica, Revista Centrului de Cercetări Teologice, Interculturale şi Ecumenice „Sf. loan
Cassian”, II (2009), 1 (ianuarie-martie), p. 132.
Paroh - Manager Administrativ
1 post
part time/perioadă determinată
Profesor pictură - 1 post Departamentul Fonduri Departamentul Asistenţă

Profesor Informatică - 1 post
Structurale Europe Religioasă
Profesor Educaţie Fizică - 1 post
Profesor Lucru Manual - 1 post Manager de proiect - 1 post Preot / Coordonator program
Profesor Pian - 1 post Secretar - 1 post Hristos Împărtăşit copiilor - 1 post
Profesor Coregrafie - 1 post Economist - 1 post
Pedagog - 2 posturi Jurist - 1 post
Total: 1 post
Total: 21 posturi Total: 4 posturi
Departamentul Administraţie
Departamentul Asistenţă şi logistică
Socială Administrator - 1 post
Asistent social - 1 post Îngrijitoare - 1 post
Medic - 1 post Şofer - 1 post
Psiholg - 1 post Infirmieră- 1 post
Total: 3 posturi Total: 4 posturi
PARTENERIATUL STAT - BISERICĂ
ÎN ASISTENŢA SOCIALĂ*
Conf. dr. Adrian Lemeni
Valoarea persoanei ca temei al acţiunii sociale
T aina persoanei este o realitate centrală a creştinismului. Acţi-

unea socială a Bisericii are ca temei de referinţă valoarea per-
soanei, întrucât prin persoană se depăşeşte înţelegerea exclusivistă şi
ideologică a relaţiei dintre Biserică şi societate. Nici sistemul ideologic
centrat pe individualism, nici cel bazat pe colectivism nu pot epuiza
realitatea persoanei.
Persoana, ca fiinţă orientată spre transcendenţă şi deschisă toto-
dată comuniunii cu semenii, integrează atât verticala, cât şi orizonta-
la existenţei. Ca entitate relaţională ea se împlineşte în viaţa eclesială
care are ca model comuniunea trinitară. Astfel se depăşeşte orice fel
de logică a izolării şi a egoismului. Cooperarea dintre Biserică şi Stat
în planul acţiunii sociale trebuie să plece de la asumarea demnităţii
persoanei umane.
În această perspectivă, doctrina socială nu poate fi expresia unei
logici bazată exclusiv pe cifre şi statistici. Inclusiv atunci când sunt
dezvoltate programe de asistenţă socială care vizează angrenarea unor
structuri sociale, acestea nu ar trebui să facă abstracţie de valoarea
unică şi irepetabilă a persoanei. O acţiune socială fidelă cu exigenţele
Evangheliei se va revendica mereu din Adevărul Persoanei dumneze-
ieşti şi a celei umane.
Obiectivizarea valorilor morale în plan social nu înseamnă auto-
nomizarea şi impersonalizarea lor. Riscul existent în misiunea socială
a Bisericii şi a Statului constă în abdicarea de la principiul persoanei
asumat în actele de asistenţă socială.
* Text publicat în: Studii, 3/2005.

434 Conf. dr. Adrian Lemeni
„Biserica nu este indiferentă faţă de valorile şi instituţiile vieţii so-

ciale. Dimpotrivă, ea recunoaşte importanţa acestora şi are o atitudine
pozitivă faţă de ele...
În felul acesta toate sunt privite din perspectiva principiului ipos-
tatic, adică din perspectiva principiului persoanei, care constituie şi
unicul fundament pentru unitatea lumii. Trăirea credinţei creştine are
ecou direct în realitatea socială. Împlinirea poruncilor lui Hristos de
către credincioşi dă o culoare specifică principiilor şi criteriilor vieţii
sociale...
Marele pericol care trebuie semnalat din punct de vedere teolo-
gic în domeniul moralei creştine îl constituie respectarea autonomă
a principiilor şi a valorilor morale la nivel social. În acest caz, morala
creştină se înstrăinează de baza sa harismatică şi, în paralel, se mută
de la nivel religios la nivel metafizic sau ideologic...
În această situaţie, valorile sociale sunt prezentate ca având auto-
ritate egală cu adevărurile religioase sau cu poruncile dumnezeieşti,
cu toate că se deosebesc esenţial de acestea, deoarece poruncile lui
Dumnezeu constituie expresia voinţei şi a lucrării lui Dumnezeu. Dar
şi dumnezeieştile porunci pot uşor să fie socializate şi încadrate sub
altă formă în viaţa socială, moment în care ele sunt autonomizate şi îşi
pierd caracterul personal.
Încetează să mai fie socotite expresie a voinţei şi a lucrării lui
Dumnezeu Cel ce fiinţează în trei Persoane şi sunt abordate ca valori
religioase obiective. Încetează să aibă caracter personal absolut şi de-
vin deontologii absolute”.1
Doctrina socială creştină revendicată din taina divino-umanităţii
lui Hristos nu poate fi redusă la o ideologie sau la diferite sisteme uto-
pice. Ideologia este expresia unui umanism parţial, autonom faţă de
implicaţiile concrete în istorie ale Întrupării.
Doctrina socială creştină se întemeiază pe Întrupare şi pe Înviere.
Pe de o parte, prin Întrupare istoria este asumată şi valorificată pozi-
tiv, din moment ce însuşi Fiul lui Dumnezeu intră în istorie. Pe de altă
parte, prin Înviere, fiecare act realizat în plan social nu are o valoare
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi Universalitate, Himeră şi Adevăr, trad. Prof.

1
Dr. Vasile Răducă, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, pp. 137-140.

PARTENERIATUL STAT - BISERICĂ ÎN ASISTENŢA SOCIALĂ 435
exclusiv istorică, ci se deschide eshatologiei. Adevărata semnificaţie a

acţiunii sociale se descoperă în perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu.
Dar este vorba de o împărăţie care este pregustată încă de aici în viaţa
Bisericii.
Taina lui Hristos trăită în interiorul umanităţii constituie nucleul
identităţii gândirii şi acţiunii sociale creştine. Această realitate oferă o
perspectivă hermeneutică asupra doctrinei sociale creştine.
Cadrul legislativ
Activitatea de asistenţă socială se înscrie în cadrul legislativ de-

terminat prin Legea nr. 292/2011 a asistenţei sociale, publicată în Mo-
nitorul Oficial al României, Partea I, Nr. 905, din 20 decembrie 2011,
lege care abilitează Ministerul Muncii, Familiei şi Protecţiei Sociale,
în calitate de coordonator al activităţii din domeniu, să colaboreze cu
instituţiile guvernamentale, consiliile judeţene şi locale, precum şi cu
reprezentanţii societăţii civile.
În conformitate cu art. 2, alin. 1, al acestei legi: „Sistemul naţional
de asistenţă socială reprezintă ansamblul de instituţii şi măsuri prin
care statul, prin autorităţile administraţiei publice centrale şi locale,
colectivitatea locală şi societatea civilă intervin pentru prevenirea, li-
mitarea sau înlăturarea efectelor temporare ori permanente ale unor
situaţii care pot genera marginalizarea sau excluziunea socială a per-
soanei, familiei, grupurilor ori comunităţilor”.
Scopul principal al sistemului de asistenţă socială este menţionat la
art. 2, alin. 3, „are drept scop dezvoltarea capacităţilor individuale, de
grup sau colective pentru asigurarea nevoilor sociale, creşterea calităţii
vieţii şi promovarea principiilor de coeziune şi incluziune socială”.
De aici rezultă că activitatea de asistenţă socială se poate desfăşu-
ră în mai multe direcţii:
• în ajutorul material acordat persoanelor sărace sau aflate în
dificultate la un moment dat (şomeri, bolnavi, tinere mame, pensio-
nari etc.);
• în susţinerea nevoilor speciale de adaptare în cazul persoanelor
care au un handicap fizic;
• în compensarea dificultăţilor de adaptare în cazul bolnavilor

psihic.
În societatea contemporană, direcţia principală de acţiune a stra-
tegiilor de asistenţă socială este prevenirea dificultăţilor de integrare
socială, asigurându-le persoanelor aflate în dificultate condiţii pentru
învăţarea unor tehnici suplimentare de adaptare la societate, astfel în-
cât acestea să poată trăi la un statut cât mai apropiat de statutul cetă-
ţeanului mediu.
Legea stabileşte faptul că sistemul românesc de asigurări socia-
le se bazează pe următoarele principii generale (art. 5 din Legea nr.
292/2011 a asistenţei sociale):
a) solidaritatea socială, potrivit căreia întreaga comunitate partici-
pă la sprijinirea persoanelor vulnerabile care necesită suport şi măsuri
de protecţie socială pentru depăşirea sau limitarea unor situaţii de di-
ficultate, în scopul asigurării incluziunii sociale a acestei categorii de
populaţie;
b) subsidiaritatea, potrivit căreia, în situaţia în care persoana sau
familia nu îşi poate asigura integral nevoile sociale, intervin colectivi-
tatea locală şi structurile ei asociative şi, complementar, statul;
c) universalitatea, potrivit căreia fiecare persoană are dreptul la
asistenţă socială, în condiţiile prevăzute de lege;
d) respectarea demnităţii umane, potrivit căreia fiecărei persoane îi
este garantată dezvoltarea liberă şi deplină a personalităţii, îi sunt res-
pectate statutul individual şi social şi dreptul la intimitate şi protecţie
împotriva oricărui abuz fizic, psihic, intelectual, politic sau economic;
e) abordarea individuală, potrivit căreia măsurile de asistenţă so-
cială trebuie adaptate situaţiei particulare de viaţa a fiecărui individ;
acest principiu ia în considerare caracterul şi cauza unor situaţii de ur-
genţă care pot afecta abilităţile individuale, condiţia fizică şi mentală,
precum şi nivelul de integrare socială a persoanei; suportul adresat si-
tuaţiei de dificultate individuală constă inclusiv în măsuri de susţinere
adresate membrilor familiei beneficiarului;
f) parteneriatul, potrivit căruia autorităţile publice centrale şi lo-
cale, instituţiile publice şi private, organizaţiile neguvernamentale, in-
stituţiile de cult recunoscute de lege, precum şi membrii comunităţii
stabilesc obiective comune, conlucrează şi mobilizează toate resursele
necesare pentru asigurarea unor condiţii de viaţa decente şi demne

pentru persoanele vulnerabile;
g) participarea beneficiarilor, potrivit căreia beneficiarii participă
la formularea şi implementarea politicilor cu impact direct asupra lor,
la realizarea programelor individualizate de suport social şi se impli-
că activ în viaţa comunităţii, prin intermediul formelor de asociere
sau direct, prin activităţi voluntare desfăşurate în folosul persoanelor
vulnerabile;
h) transparenţa, potrivit căreia se asigură creşterea gradului de
responsabilitate a administraţiei publice centrale şi locale faţă de cetă-
ţean, precum şi stimularea participării active a beneficiarilor la proce-
sul de luare a deciziilor;
i) nediscriminarea, potrivit căreia persoanele vulnerabile benefi-
ciază de măsuri şi acţiuni de protecţie socială fără restricţie sau prefe-
rinţă faţă de rasă, naţionalitate, origine etnică, limbă, religie, categorie
socială, opinie, sex ori orientare sexuală, vârstă, apartenenţă politică,
dizabilitate, boală cronica necontagioasă, infectare HIV sau aparte-
nenţa la o categorie defavorizată;
j) eficacitatea, potrivit căreia utilizarea resurselor publice are în
vedere îndeplinirea obiectivelor programate pentru fiecare dintre acti-
vităţi şi obţinerea celui mai bun rezultat în raport cu efectul proiectat;
k) eficienţa, potrivit căreia utilizarea resurselor publice are la bază
respectarea celui mai bun raport cost-beneficiu;
l) respectarea dreptului la autodeterminare, potrivit căreia fiecare
persoană are dreptul de a face propriile alegeri, indiferent de valorile
sale sociale, asigurându-se că aceasta nu ameninţă drepturile sau inte-
resele legitime ale celorlalţi;
m) activizarea, potrivit căreia măsurile de asistenţă socială au ca
obiectiv final încurajarea ocupării, în scopul integrării/reintegrării so-
ciale şi creşterii calităţii vieţii persoanei, şi întărirea nucleului familial;
n) caracterul unic al dreptului la beneficiile de asistenţă socială,
potrivit căruia pentru aceeaşi nevoie sau situaţie de risc social se poate
acorda un singur beneficiu de acelaşi tip;
o) proximitatea, potrivit căreia serviciile sunt organizate cât mai
aproape de beneficiar, pentru facilitarea accesului şi menţinerea per-
soanei cat mai mult posibil în propriul mediu de viaţă;
p) complementaritatea şi abordarea integrată, potrivit cărora, pen-

tru asigurarea întregului potenţial de funcţionare socială a persoanei
ca membru deplin al familiei, comunităţii şi societăţii, serviciile sociale
trebuie corelate cu toate nevoile beneficiarului şi acordate integrat cu
o gama largă de măsuri şi servicii din domeniul economic, educaţio-
nal, de sănătate, cultural etc.;
q) concurenţa şi competitivitatea, potrivit cărora furnizorii de
servicii sociale publici şi privaţi trebuie să se preocupe permanent de
creşterea calităţii serviciilor acordate şi să beneficieze de tratament
egal pe piaţa serviciilor sociale;
r) egalitatea de şanse, potrivit căreia beneficiarii, fără niciun fel de
discriminare, au acces în mod egal la oportunităţile de împlinire şi dez-
voltare personală, dar şi la măsurile şi acţiunile de protecţie socială;
s) confidenţialitatea, potrivit căreia, pentru respectarea vieţii pri-
vate, beneficiarii au dreptul la păstrarea confidenţialităţii asupra date-
lor personale şi informaţiilor referitoare la viaţa privată şi situaţia de
dificultate în care se află;
t) echitatea, potrivit căreia toate persoanele care dispun de resurse
socio-economice similare, pentru aceleaşi tipuri de nevoi, beneficiază
de drepturi sociale egale;
u) focalizarea, potrivit căreia beneficiile de asistenţă socială şi ser-
viciile sociale se adresează celor mai vulnerabile categorii de persoane
şi se acordă în funcţie de veniturile şi bunurile acestora;
v) dreptul la libera alegere a furnizorului de servicii, potrivit că-
ruia beneficiarul sau reprezentantul legal al acestuia are dreptul de a
alege liber dintre furnizorii acreditaţi.
Serviciile sociale pot fi servicii primare şi servicii specializate:
(1) Serviciile sociale primare sunt măsuri şi acţiuni de proximi-
tate şi prevenţie acordate în comunitate, în scopul identificării şi limi-
tării situaţiilor de risc în care se poate afla la un moment dat persoana,
familia sau grupul.
(2) Serviciile sociale specializate sunt măsurile de suport şi asis-
tenţă care au ca scop menţinerea, refacerea sau dezvoltarea capacităţi-
lor persoanei ori familiei, aflată în situaţii specifice de vulnerabilitate
sau de risc de excludere socială, şi sunt acordate de personal calificat
şi specializat.
Furnizorii de servicii sociale pot organiza şi acorda servicii socia-

le, cu sau fără găzduire, după cum urmează:
a) în comunitate;
b) la domiciliul beneficiarului;
c) în centre de zi şi centre rezidenţiale, publice sau private.
Centrele de zi şi rezidenţiale reprezintă aşezăminte în care servi-
ciile sociale sunt acordate de personal calificat şi care dispun de infra-
structura adecvată furnizării acestora; în centrele rezidenţiale persoa-
na este găzduită mai mult de 24 de ore.
Parteneriatul Stat - Biserică în asistenţa socială
În aplicarea principiului subsidiarităţii nu se creează doar drep-

turi, ci şi răspunderi.
În planul moralei sociale, ceea ce este propriu subsidiarităţii este
delegarea răspunderilor.
Onorarea acestor răspunderi creează drepturile aferente. În para-
lel, sistemul creează modalităţile de control prin care fiecare subsistem
poate verifica modul în care celelalte subsisteme, pe verticală, îşi înde-
plinesc obligaţiile.
Acest lucru este foarte important, căci pot fi evitate două pericole:
centralismul, pe de o parte, şi excesul de responsabilitate, pe de altă
parte.
Cu alte cuvinte, Statul trebuie să cedeze o seamă de atribuţii,
atunci când cetăţeanul (sau o comunitate) este îndreptăţit sau capa-
bil să le preia. Anume, să încurajeze asumarea subsidiară în acelaşi
timp, în situaţia în care cetăţeanul, respectiv comunitatea, din cauza
apariţiei riscurilor, nu pot să-şi onoreze obligaţiile, nivelele superioare
trebuie să fie pregătite pentru a le prelua.
Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general
al cultelor Publicată în Monitorul oficial Partea I, nr. 11/8.01.2007, sta-
bileşte cadrul legislativ general al relaţiei stat – culte religioase în ceea
ce priveşte asistenţa socială. Astfel, „Statul român recunoaşte cultelor
rolul spiritual, educaţional, social-caritabil, cultural şi de parteneriat
social, precum şi statutul lor de factori ai păcii sociale” (art. 7, alin.1) şi
„sprijină activitatea cultelor recunoscute şi în calitate de furnizori de

servicii sociale” (art.10, alin 7).
În ceea ce priveşte Secretariatul de Stat pentru Culte, trebuie spus
că atribuţiile sale în domeniul care ne preocupă aici sunt limitate şi
oarecum indirecte. Potrivit Hotărârii Guvernului nr. 22 din 2010, Se-
cretariatul de Stat pentru Culte „are ca obiectiv general dezvoltarea
parteneriatului dintre autorităţile administraţiei publice centrale şi
locale şi cultele religioase recunoscute de lege în domeniul social, cul-
tural şi educaţional, prin promovarea în beneficiul întregii societăţi a
relaţiei de respect şi cooperare între cultele recunoscute de lege” (art.
3) şi „sprijină toate cultele şi asociaţiile religioase, potrivit statutelor
de organizare şi funcţionare ale acestora, în vederea participării lor
la viaţa socială şi spirituală a ţării, urmăreşte ca în relaţiile dintre cul-
te şi asociaţii religioase să fie excluse orice forme, mijloace şi acţiuni
de învrăjbire religioasă” (art. 4, alin. 2). Cu alte cuvinte, creează ca-
drul optim pentru acţiunea socială a Bisericii. Limitele competenţelor
provin din aceea că Biserica Ortodoxă şi celelalte culte recunoscute
din ţara noastră pot interacţiona direct cu instituţiile Statului, fără a
fi obligate să recurgă la medierea Secretariatului de Stat pentru Culte.
Aceasta este o dovadă a autonomiei şi libertăţii de manifestare de care
se bucură cultele în România. În aceste condiţii, Secretariatul de Stat
pentru Culte poate numai să sprijine proiectele de asistenţă socială ale
cultelor religioase, la solicitarea expresă a acestora.
În conformitate cu Legea nr. 125 din 18 martie 2002 pentru apro-
barea Ordonanţei Guvernului nr. 82/ 2001 privind stabilirea unor
forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor
religioase recunoscute din România, din bugetul Secretariatului de
Stat pentru Culte se acordă fonduri numai „pentru ... sprijinirea acti-
vităţilor de asistenţă socială organizate de cultele religioase în spitale,
centre de plasament, cămine pentru bătrâni şi alte forme de asistenţă,
pentru susţinerea unor acţiuni cu caracter intern şi internaţional reali-
zate de cultele religioase din România”.
Prin aplicarea principiului acţiunii sociale, Biserica devine parte
a societăţii civile nu numai în plan spiritual, dar şi în plan funcţional.
Prin natura sa, Biserica poate contribui cu marele său potenţial de dă-
ruire umană, astfel încât serviciile sociale oferite de această instituţie
să fie mai puţin costisitoare decât cele finanţate în mod tradiţional prin
buget. Mai întâi, din perspectiva Statului, implicarea socială a cultelor
religioase nu poate fi decât benefică pentru societatea românească în
ansamblul său, dacă ar fi să avem în vedere numai cota de credibilita-
te de care se bucură în prezent Biserica. Mai mult decât atât, sprijinul
acordat cultelor de Stat în vederea participării lor la viaţa socială a ţării
nu constituie un privilegiu, ci un act reparator faţă de perioada comu-
nistă în care au fost îngrădite manifestările de ordin social ale cultelor
religioase.
Este un act de reintrare în normalitatea unei tradiţii îndelungate
a asistenţei sociale patronate de culte, abuziv întreruptă de regimul
comunist.
În al doilea rând, Biserica nu face decât să îşi îndeplinească vocaţia
de slujire a aproapelui, mai ales a celor aflaţi în suferinţă şi în nevoi.
Încă de la începuturile existenţei sale, Biserica a fost apărătoarea
prin excelenţă a drepturilor celor defavorizaţi, începând cu dreptul
sacru al copilului la viaţă şi continuând cu toate celelalte drepturi care
asigurau o dezvoltare spirituală, dar şi materială, normală a copiilor.
În acest sens, Biserica deţine o experienţă îndelungată, pe care Statul o
poate valorifica în eforturile sale de rezolvare a problemei persoanelor
defavorizate. Dialogul dintre Stat şi Biserică poate duce la conjugarea
eforturilor pentru realizarea deplină a reformei, mai ales în acele zone
dificile în care o singură instituţie a Statului nu poate avea răspuns absolut,
cum ar fi:
- Sărăcia, ca şi cauză a abandonului copiilor şi a izolării bătrânilor;
- Cauzele socio-economice, care duc la destrămarea familiei şi a va-
lorilor familiale, care au consecinţe negative mai ales asupra copiilor;
- Cauzele delincvenţei juvenile;
- Includerea socială a unor categorii grav afectate, şi anume tine-
rii cu vârsta peste 18 ani care părăsesc centrele de plasament, copiii
străzii, copiii infectaţi HIV/SIDA.
Amintim, pe scurt, o parte dintre direcţiile de acţiune din prezent:

- Descentralizarea activităţii de protecţie a copilului, inclusiv
prin delegarea la nivel local a responsabilităţilor privind bugetul
alocat acestei activităţi completat de cofinanţări substanţiale din
partea bugetului de Stat, prin intermediul Autorităţii Naţionale pen-

tru Protecţia Copilului;
- Dezinstituţionalizarea copiilor, care în prezent este centrul ac-
tivităţii de protecţie a copilului, iar Biserica este unul din promotorii
acestei tendinţe;
- Dezvoltarea variantelor de tip familial, care se află într-un stadiu
avansat de desfăşurare şi diversificare;
- Schimbarea mentalităţii celor care lucrează în sistem, proces ex-
trem de complex şi de lent.
- Participarea Bisericii înseamnă o acţiune de conştientizare a pre-
oţilor în primul rând, ca şi grup ţintă, ca şi grup profesional extrem
de dezvoltat, care sunt cheia în această reformă, şi - prin preoţi, mai
departe - a oamenilor din această ţară.
Tendinţe viitoare
În anul 2009, un grup de parlamentari au înaintat o Propunere le-

gislativă pentru stabilirea parteneriatului dintre Stat şi Biserică în domeniul
asistenţei sociale2. Această Propunere legislativă îşi propune să regle-
menteze finanţarea din fonduri publice a programelor iniţiate de culte
pentru dezvoltarea şi derularea de servicii sociale şi acţiuni caritabile,
precum şi pentru formarea şi instruirea corpurilor de voluntari care
activează în domeniul asistenţei sociale.
Scopul acestui parteneriat Stat – Culte religioase este de a contri-
bui la:
Valorificarea potenţialului cultelor de a sprijini dezvoltarea capi-
talului uman şi social în comunităţile în care activează;
Încurajarea şi dezvoltarea rolului cultelor în prevenirea şi comba-
terea marginalizării sociale şi a riscului de excluziune socială, în pro-
movarea unei vieţi active şi sănătoase, a comportamentului civic şi
altruist şi a participării cetăţenilor în toate aspectele socio-economice
şi culturale ale societăţii;
2
Această propunere a fost adoptată de Senat la data de 25.11.2009, iar la data de
8.03.2011 a fost adoptată de Camera Deputaţilor. La data de 11.04.2011, Preşedintele
României a cerut reexaminarea legii.
Implicarea cultelor în dezvoltarea mişcării de voluntariat în rân-

dul copiilor, tinerilor şi persoanelor vârstnice pentru a activa în spriji-
nul celor mai defavorizate categorii sociale.
În cadrul programului de parteneriat dintre Stat şi cultele religioa-
se, acţiunile social-filantropice şi serviciile sociale vor fi finanţate prin
programe de interes naţional multianuale, aprobate prin Hotărâre a
Guvernului, la propunerea Ministerului Muncii, Familiei şi Protecţi-
ei Sociale, cu avizul Secretariatului de Stat pentru Culte. Beneficiarii
proiectelor vor fi: copiii aflaţi în dificultate; persoanele adulte cu diza-
bilităţi; persoanele vârstnice lipsite de venituri sau cu venituri mici;
persoanele şi familiile sărace care au avut de suferit de pe urma cala-
mităţilor naturale; persoanele, familiile, comunităţile aflate în sărăcie
severă şi risc de marginalizare socială.
Fondurile destinate finanţării programelor multianuale vor fi asi-
gurate de la bugetul de stat, prin Bugetul Ministerului Muncii, Fami-
liei şi Protecţiei Sociale.
Prin Parteneriatul stat-culte în domeniul asistenţei sociale, se poate
valorifica şi dimensiunea spirituală, specifică tuturor cultelor religioase,
în reciprocitate cu activitatea de asistenţă socială susţinută de culte.
VOLUNTARIATUL - SURSĂ DE CAPITAL SOCIAL*
Conf. dr. Cristina Barna
Î n actuala economie globală, extrem de dinamică, caracterizată

printr-o multitudine de schimbări rapide, succesul ţărilor, co-
munităţilor şi al persoanelor este determinat, într-o măsură din ce în
ce mai mare, de modul în care se adaptează la schimbare, învaţă şi
împart cunoştinţele dobândite. Noua idee centrală în contextul globa-
lizării este „reţeaua” („networking”), şi, pornind de la aceasta putem
vorbi despre o abordare conceptuală relativ recentă - capitalul social,
mai puţin familiar, dar care accentuează importanţa relaţiilor sociale
stabilite, normelor de comportament şi încrederii reciproce. Înţeles ca
un instrument al adaptării şi flexibilităţii, capitalul social poate avea
un impact major, contribuind la o gamă largă de rezultate pozitive,
inclusiv un venit mai ridicat, satisfacţia vieţii şi coeziunea socială, şi,
în final, creşterea şi dezvoltarea economică. O modalitate uzuală de
măsură a capitalului social o reprezintă şi participarea ca membru în
asociaţii de voluntariat, iar în contextul anului 2011 - Anul European
al Voluntariatului, lucrarea de faţă îşi propune argumentarea conexi-
unii voluntariat - capital social.
De la capitalul fizic la capitalul social
Iniţial, economiştii au abordat problematica capitalului fizic, con-

cept care se referă la echipamentele fizice menite să crească producti-
vitatea. Acum câteva decenii, abilităţile şi educaţia au fost văzute ca
o altă formă de capital ce poate avea efect asupra creşterii producti-
vităţii - era vorba despre capitalul uman (T.W. Schultz, Gary Becker).
*
Text publicat în vol. Valenţele Voluntariatului, Ed. Universităţii din Oradea,
Oradea, 2011, pp. 15-22.
446 Conf. dr. Cristina Barna
Recent, cercetători din diferite domenii şi din diferite ţări, au observat

că reţelele sociale (şi normele asociate de reciprocitate şi de încredere)
pot avea şi ele efecte asupra productivităţii. Aceasta este noua aborda-
re a capitalului social.
Ideea de bază referitoare la capitalul social este foarte simplă: re-
ţelele sociale au valoare. Ele au valoare pentru oamenii din reţea, iar
cel mai bun exemplu al valorii unei reţele este o strategie a carierei
reuşită.
Tom Schuller (2002) defineşte capitalul social în termeni de norme,
reţele şi încredere, şi modalitatea în care acestea permit persoanelor fizice şi
comunităţilor să îşi atingă obiectivele. În abordarea sa conceptuală, Sc-
huller a folosit un triunghi, cu capitalul social la un vârf drept, con-
cept organizatoric major, celelalte două vârfuri fiind capitalul uman şi
identitatea personală.
Capitalul social are o varietate de surse, incluzând familia, şcoli-
le, comunităţile locale, companiile, şi toate tipurile de instituţii. Au fost
identificate trei tipuri de capital social (M. Woolcock, citat din Sylvain Côté
- The Contribution of Human and Social Capital, ISUMA, spring 2001):
• capitalul social de tip bonding - care se referă la relaţiile dintre
membrii familiilor şi grupurilor etnice;
• capitalul social de tip bridging - care se referă la relaţiile cu pri-
eteni de la distanţă, asociaţi şi colegi;
• capitalul social, de tip linking - care se referă la relaţiile dintre
straturi sociale diferite într-o ierarhie în care puterea, statutul social şi
bunăstarea sunt accesibile prin grupuri diferite.
Este deosebit de importantă o anumită caracteristică a capitalului

social: capitalul social este pe de o parte un bun public, iar pe de altă parte,
este un bun privat. Capitalul social permite indivizilor, grupurilor şi
comunităţilor să rezolve problemele colective mai uşor. Acţiunea co-
lectivă implică utilizarea normelor şi reţelelor în situaţia în care indi-
vizii ar putea fi reticenţi la angajarea socială. În acest mod normele de
reciprocitate şi reţelele ajută la asigurarea unui comportament colectiv
dezirabil. De exemplu, legăturile sociale mai strânse pot ajuta la rezol-
varea problemei călăreţului liber în furnizarea bunurilor publice, sau
pot crea încredere între indivizi în absenţa unor contracte explicite.
VOLUNTARIATUL - SURSĂ DE CAPITAL SOCIAL 447
Capitalul social este dificil nu numai de conceptualizat, ci şi de

măsurat. Măsurarea sa nu este însă imposibilă. De fapt, dificultăţile
principale în măsurarea capitalului social sunt strâns legate de natura
conceptului, care este multidimensional, cu multiple faţete, relaţional,
şi care încorporează diferite niveluri şi domenii de analiză. Cele mai
uzuale modalităţi de măsurare a capitalului social privesc participarea
în forme variate de angajament civic, ca de exemplu calitatea de mem-
bru în asociaţiile de voluntariat, biserici şi partide politice sau nivelu-
rile de încredere în alte persoane. Abordarea capitalului social explică
o gamă largă de fenomene economico - sociale, incluzând performanţa
economică în general, nivelurile crimei şi nerespectării ordinii publice,
angajarea imigranţilor, precum şi tendinţele din sănătate, în general,
capitalul social este înţeles în termeni de relaţii, şi este mai degrabă
văzut ca o proprietate a grupurilor, aşa cum deja am menţionat, decât
ca o proprietate a indivizilor.
Cu privire la capitalul social sub forma acţiunilor de voluntari-
at, desemnarea Anului 2011 drept Anul European al Voluntariatului,
poate fi considerată un argument indirect pentru importanţa capita-
lului social pe plan european. Fiind o acţiune întreprinsă în beneficiul
societăţii în general, contribuind astfel la formarea unor valori de in-
teres social, voluntariatul, în oricare dintre formele sale, joacă un rol
decisiv la nivelul Uniunii Europene, contribuind, aşa cum este men-
ţionat în Manifestul pentru Voluntariat în Europa al Centrului Euro-
pean de Voluntariat, la dezvoltarea unei societăţi unitare, generând
legături de încredere şi solidaritate şi implicit capital social. Acelaşi
document subliniază faptul că voluntariatul şi crearea de parteneri-
ate inovatoare între sectorul de afaceri, autorităţi şi centre de volun-
tariat reprezintă o modalitate de dezvoltare a responsabilităţii sociale
corporatiste, putând contribui la crearea de noi locuri de muncă şi la
bunăstare economică. A se vedea în caseta 1 date şi fapte care certifică
valoarea economică a voluntariatului în unele ţări europene.
Despre valoarea economică a voluntariatului (caseta 1)

• În Marea Britanie, 23 de milioane de oameni sunt implicaţi în acţi-
uni de voluntariat în fiecare an, asigurând o forţă de muncă echivalentă
cu cea a 180 000 muncitori cu normă întreagă. Pentru fiecare euro
cheltuit din fonduri publice în sprijinul voluntariatului, voluntarii

produc 30 de euro prin munca lor. Valoarea economică a voluntaria-
tului în Marea Britanie a fost estimată la peste 65 miliarde euro pe an,
sau 7.9% din PIB.
• În Polonia, circa 5, 4 milioane de persoane au desfăşurat activi-
tăţi de voluntariat în 2004, ceea ce reprezintă 18,3% din totalul popu-
laţiei. Valoarea economică estimată a voluntariatului, calculată prin
multiplicarea numărului echivalent de angajaţi cu normă întreagă
(care au fost voluntari) cu salariul mediu în sectorul respectiv, însu-
mează 124 milioane euro.
• Belgienii dedică 5 ore pe săptămână activităţilor de voluntariat
neremunerate, ceea ce echivalează cu 200 000 de locuri de muncă cu
normă întreagă. Sursa: Facts & Figures, CEV, 2011.
Capitalul uman şi capitalul social
O modalitate foarte simplă şi sugestivă de a sumariza principalele

diferenţe dintre capitalul uman şi capitalul social a fost prezentată de
către Tom Schuller (vezi Tabelul 1).
Diferenţe între Capitalul Uman şi Capitalul Social
Capital uman Capital social

Focus Persoana fizică Relaţii şi reţele
Măsuri Durata şcolarizării Atitudini/Valoare
Calificări Membru/Participare
Nivele de încredere
Coeziune socială
Rezultate Direct: venit, productivitate Bunăstare
Indirect: sănătate, activitate civică Realizare economică
Mai mult capital social
Model Linear Interactiv/Circular
Sursa: Tom Schuller, „Integrating human/knowledge capital and social ca-

pital”, OECD/DfES/QCA/ESRC Seminar, Knowledge Management in Education and
Learning, Oxford, March, 2002, p. 10.
De asemenea, Tom Schuller consideră că există cel puţin patru

motive cheie pentru care ar trebui să explorăm utilitatea potenţială a
capitalului social văzut ca un concept de politică:
• Ajută la contrabalansarea încrederii în instrumentele şi concep-
tele de politică care sunt prea înguste pentru a face faţă eficient com-
plexităţii lumii moderne. Este mai degrabă un complement pentru alte
instrumente de analiză, decât o alternativă la ele. Utilizează structura
socială, ceea ce face alte politici mai eficiente.
• Accentul pus pe relaţii permite abordarea problematicii coezi-
unii sociale.
• Ajută la implementarea unei perspective pe termen lung în con-
struirea politicii economice. Capitalul social nu poate fi creat instantaneu
sau rapid. Acumularea şi erodarea lui sunt procese care aproape întot-
deauna necesită cel puţin câţiva ani. Astfel, capitalul social acţionează
ca o contra-greutate a tendinţei de a căuta soluţii pe termen scurt.
• Reintroduce dimensiunea morală în gândirea politicii econo-
mice. Economia nu poate fi văzută ca o simplă maşină care poate fi re-
parată tehnic, fără nicio referinţă la contextul social. Calitatea relaţiilor
în orice societate va determina durabilitatea acesteia.
Sylvain Côté (2001) consideră că, potenţial, există o puternică
complementaritate între capitalul uman, capitalul social şi condiţiile
politice, instituţionale şi legale. Aceste condiţii descriu regulile şi insti-
tuţiile prin care capitalul uman şi social contribuie la rezultate. Se face
referire la instituţiile care protejează proprietatea privată, moderează
unele afaceri în economia de piaţă, susţin stabilitatea macroeconomică
prin mijloace fiscale şi monetare, furnizează asigurare sau protecţie
socială persoanelor vulnerabile din punct de vedere social şi moderea-
ză şi conduc conflictele sociale. (D. Rodrik, citat din Sylvain Côté - The
Contribution of Human and Social Capital, ISUMA, spring 2001).
Capital social şi performanţă economică
Care este relaţia dintre capitalul social şi creşterea economică?

Capitalul social este văzut de către majoritatea teoreticienilor contem-
porani drept un motor al creşterii economice, în timp ce bunăstarea şi
capitalul financiar sunt consideraţi factori determinanţi. Capitalul so-

cial este văzut ca un „bun” care creează înţelegeri, relaţii, construieşte
echipe şi comunităţi, moderează neînţelegerile, conduce la inovaţie şi
schimbare, determină intrarea pe noi pieţe, atrage afacerile şi cetăţenii
spre o anumită comunitate. Fără încredere, cooperare, nimic nu poate
fi realizat. În aceasta constă forţa extraordinară a capitalului social,
care conduce la creştere şi dezvoltare economică.
Banca Mondială (1999) a adunat o serie de studii şi analize care ar-
gumentează beneficiile economice ale capitalului social (vezi caseta 2).
De asemenea, Banca Mondială prezintă detaliat efectele pozitive
ale capitalului social asupra dezvoltării economice atât la nivel micro,
cât şi la nivel macro.
Referitor la dezvoltarea economică la nivel micro, putem vorbi despre
importanţa capitalului social în trei moduri:
• Familia: În cazul persoanelor cu venituri scăzute, capitalul social
are rolul de a-i asigura împotriva şocurilor de genul bolilor, calamităţi
determinate de vreme, reducerea subvenţiilor guvernamentale, pre-
cum şi de a uni resursele, ca de exemplu alimente, credite, îngrijirea
copiilor. În plus, capitalul social le dă acestora posibilitatea să înceapă
mici afaceri pentru creşterea venitului.
• Firmă: Reţelele sociale dense şi suprapuse cresc probabilitatea
cooperării reciproce, construind încrederea şi îngrijindu-se de respec-
tarea nomelor. Capitalul social generat în cadrul firmelor şi între firme
este în mod deosebit important pentru diminuarea riscului şi nesigu-
ranţei la nivel local (Fountain, 1998). De asemenea, capitalul social fa-
cilitează valorizarea schimbului de informaţii despre produse şi pieţe
şi reduce costurile contractelor. Tranzacţiile repetate şi reputaţia în
afaceri sunt stimulente necesare părţilor pentru a acţiona într-un mod
benefic ambelor părţi.
Din studiile şi analizele Băncii Mondiale (caseta 2)

• Capitalul social este important pentru performanţa economică mă-
surabilă (Knack şi Keefer 1997). Din ce în ce mai mult, datele statistice la
nivel macro identifică încrederea, normele civice şi alţi factori ai capita-
lului social drept condiţii - cheie pentru dezvoltarea economică. Analize-
le transfrontaliere subliniază că un important ingredient al performanţei
economice îl reprezintă capitalul social (La Porta şi al. 1997). „...Ţările în

dezvoltare cu un capital social relativ scăzut par să aibă mai degrabă rezul-
tate negative ale politicii economice, investiţii scăzute şi creştere economi-
că scăzută. În cazul a oricare două ţări cu acelaşi nivel al venitului, ţara
cu mai mult capital social are o durată a şcolarizării mai mare, un sistem
financiar mai scump, o politică fiscală mai bună şi o reţea telefonică mai
mare. Cauzalitatea poate fi văzută în ambele direcţii, dar rezultatele sunt
sugestive. (Temple, 1998)”
• Specialiştii în creştere şi dezvoltare descoperă importanţa coe-
ziunii sociale pentru prosperitatea economică şi durabilitatea dezvol-
tării (Knack şi Keefer, 1997, Puteam, 1993). “Capitalul social ...constituie
premisele sărăciei şi prosperităţii”’. (Narayan, 1997)
• Granovetter (1995) consideră că întregul comportament eco-
nomic este inclus în reţelele de relaţii sociale. Capitalul social şi
încrederea pot face tranzacţiile economice mai eficiente, oferind
părţilor acces la mai multe informaţii, dându-le posibilitatea să co-
ordoneze activităţi cu beneficii reciproce, şi reducând comporta-
mentul oportunist prin tranzacţii repetate (Dasgupta, 1988). Capi-
talul social joacă un rol important în conturarea rezultatelor acţiunii
economice atât la nivel micro, cât şi la nivel macro (Rodrik, 1998).
• Sursa: http://www.worldbank.org/prem/poverty/scapital (The World
Bank Poverty Net - Social Capital Homepage, Topics - Economics &
Trade, Poverty & Economic Development)
• Comunitate: Banca Mondială dă exemplul Tanzaniei, unde ca-
pitalul social la nivel de comunitate a avut impact asupra reducerii
sărăciei, făcând serviciile guvernamentale mai eficiente, facilitând
răspândirea informaţiilor referitoare la agricultură, dând grupurilor
posibilitatea de a-şi uni resursele şi a conduce proprietăţi coopera-
tiste, şi oferind oamenilor acces la creditele care au fost deblocate de
instituţiile financiare (Narayan, 1997).
Referitor la dezvoltarea economică la nivel macro, specialiştii ar-
gumentează valoarea critică a capitalului social în determinarea
modului în care funcţionează guvernele (Putnam, 1993) şi tipurilor
de sectoare dezvoltate într-o economie (Fukuyama, 1995), în aceas-
tă privinţă analiza este divizată pe cele două sectoare - public şi
privat.
• Sectorul public. Participarea constructivă a statului la dezvolta-

rea economică ia forma realizării unui echilibru delicat între legăturile
sociale externe şi coeziunea internă. În plus, rezidă din eficienţa gu-
vernului, sistemului contabil şi capacităţii de a emite reguli cu impact
direct asupra creşterii economice, care determină sau nu dezvoltarea
firmelor şi pieţelor interne şi încurajează sau nu investiţiile străine
(Rodrik 1997, Putnam 1993).
• Sectorul privat. Fukuyama (1995) consideră că reţelele sociale
mult mai expansive ale SUA şi Germaniei generează un număr mai
mare de corporaţii puternice decât în alte societăţi, ca de exemplu
China, unde reţelele de familie formează fundaţia firmei private.
Putem afirma că simultaneitatea dezvoltării economice la nivel
micro cu cea la nivel macro constituie premisa promovării creşterii şi
eradicării sărăciei în mod durabil.
În baza unor exemple ca cele de mai sus, David Skidmore sintetizează pa-
tru modalităţi principale prin care capitalul social poate conduce la creşterea
performanţei economice:
• Un nivel ridicat al încrederii sociale şi tradiţiile puternice pe
bază de reciprocitate reduc costurile de tranzacţie (Fukuyama, 1994,
Putnam, 1993, Narayan şi Pritchett, 1999).
• Oferind indivizilor – membri, surse de suport în momente difi-
cile, reţelele sociale cultivă asumarea riscului şi permit grupului să se
angajeze în întregime în proiecte inovative (Narayan şi Pritchett, 1999).
• Reţelele sociale facilitează diseminarea rapidă a informaţiei şi
inovarea între membri şi reduc în acelaşi timp asimetriile informă-
rii, care ar putea altfel descuraja tranzacţiile profitabile (Narayan şi
Pritchett, 1999).
• Reţelele sociale permit membrilor să rezolve probleme colec-
tive mult mai uşor, iată teama apariţiei problemei călăreţului liber
(Putnam, 1993).
De ce este atât de importantă abordarea capitalului social în con-
textul Anului European al Voluntariatului? Voluntariatul produce ca-
pital social şi valoare adăugată în economie.
VOLUNTARIATUL - VALENŢE SOCIALE
ŞI EDUCAŢIONALE
Angela Mateescu
„Ceea ce cârmuieşte lumea, nu sunt oamenii mari,

ci, propriu zis, marile gânduri care vin
de se cuibăresc uneori chiar în oameni foarte mititei”
(Gabriel Tarde)
V oluntariatul este o forţă socială în expansiune, este un con-

cept al voinţei comune, care dezvoltă, îmbogăţeşte şi exaltă
aspiraţiile morale şi spirituale. Bogăţia şi frumuseţea vieţii sociale stă
în umanitatea ei, „fericirea nu este de natură individuală, egoistă, ci e re-
zultată, din solidaritatea umană, din munca pentru umanitate şi din bucuria
împreună cu ceilalţi semeni”1.
O societate este o ierarhie de valori şi valorile nu se pot mărgini
doar la bilanţuri consumeriste, se cere bilanţul altruismului social, bu-
năvoinţa fiecăruia fiind parte anonimă şi infinitezimală din armonia
socială. Modestia actului caritabil înnobilează fiinţa umană. Omenia,
generozitatea, devotamentul sunt valori cu o încărcătură spirituală su-
perioară necesare evoluţiei personalităţii individuale, confirmarea sau
recunoaşterea acestei evoluţii este posibilă numai alături de ceilalţi
oameni, în societate.
Sub auspiciile Alianţei pentru Anul European al Voluntariatu-
lui, sentimentul solidarităţii umane prinde contur în acţiuni menite să
întărească relaţiile de întrajutorare. Anul 2011 este anul în care, mai
mult ca oricând, se doreşte o mobilizare fără graniţe a cetăţenilor Uni-
unii Europene spre un scop comun, acela al faptelor bune. Coeziunea
socială este forţa umanităţii de a înlătura primejdia care ameninţă
*
Text publicat în vol. Valenţele Voluntariatului, Ed. Universităţii din Oradea,
Oradea, 2011, pp. 188-196.
1
Petre Andrei, Problema Fericirii, Ed. Viaţa Românească, 1921, p. 138.
456 Angela Mateescu
desfăşurarea normală a vieţii. Sărăcia, distrugerea sistematică a me-

diului, lacunele comunitare în ceea ce priveşte sprijinul persoanelor
aflate în dificultate, insuficienţa educativă referitoare la sănătatea fi-
zică şi mentală, iată numai câteva motive pentru care voluntarii se
implică şi adoptă atitudine. Astfel, organizaţii ale unor grupuri de
oameni solidari în principii etice, formează adevărate nuclee ale spi-
ritului umanitar.
Alianţa pentru Anul European al Voluntariatului este un grup
deschis, informai, de reţele europene active în voluntariat. „Din 2007,
membrii Alianţei AEV 2011 (EYV 2011 Alliance) s-au angajat să lucre-
ze împreună la promovare, lobby, organizarea şi punerea în aplicare
a AEV 2011. Suntem în prezent 35 de reţelele europene de colaborare,
cu peste 2000 de membrii direcţi şi organizaţii partenere în toată Eu-
ropa şi dincolo, ajungând la sute de mii de voluntari”2. Mişcarea EYV
2011 (European Year of Volunteering 2011) induce un curent social
inovator, creator al unei sinergii pozitive la nivelul tuturor societăţilor
Uniunii Europene.
Prima întâlnire din anul 2011 a avut loc la Budapesta, titlul ales
pentru conferinţă: „Recunoaşterea contribuţiei voluntariatului în
economie, societate şi individual: unde suntem acum şi unde vrem
să ajungem?”. Belgia, Franţa, Germania, Irlanda, Austria, Olanda,
Suedia, Marea Britanie sunt ţări în care voluntariatul este un obicei
bun, educativ, un liant al societăţii. Unde suntem noi, românii? La
Est, acolo unde scala est-vest indică minim la voluntariat. Unde vrem
să ajungem? Sigur ne dorim şi noi să fim în rând cu cei mai buni! În
momentul de faţă 82 % din populaţia României nu a participant la
acte de voluntariat. Restul de 18% dintre români sunt mai buni, au
timp mai mult?
Tinereţea este creatoare şi primitoare de noutăţi. Scânteia din su-
fletul unui copil ori tânăr, provocată de bucuria faptei bune, este înce-
putul oricărei mobilizări în scop caritabil, este semnificativ în această
privinţă locul întâlnirii, din 6-8 ianuarie, la Centrul European al Ti-
neretului din Budapesta (European Youth Centre). În urma reuniunii
grupurilor de lucru, membre ale Alianţei pentru Anul European al
2
www.EYV 2011 Alliance.com. (accesat la data de 10.02.2011)
VOLUNTARIATUL - VALENŢE SOCIALE ŞI EDUCAŢIONALE 457
Voluntariatului, s-a stabilit programul pentru anul 2011. Cele cinci în-
tâlniri, incluzând-o pe cea de pornire de la Budapesta, vor continua la
Bruxelles în martie, mai şi septembrie, închiderea urmând a avea loc
în decembrie într-un oraş al Poloniei. în cadrul ultimei conferinţe va
fi aprobată Agenda Politicii Europene pentru Voluntariat, realizată de
Alliance EYV 2011.
În acţiunile sociale, care urmăresc formarea unor deprinderi
educative la nivelul populaţie, puterea exemplului aduce un plus de
mobilizare. Modelul organizării voluntariatului în oraşul Berlin din
Germania, este demn de urmat de orice comunitate din Europa.
În Berlin, unul din patru cetăţeni este voluntar cu acte în regulă!
Permisul Voluntarului din Berlin a fost introdus încă din anul 2006, fi-
ind valabil pentru persoanele cu vârsta de peste 12 ani. S-au stabilit un
număr de stimulente pentru a promova voluntariatul iniţiat de organi-
zaţii, asociaţii şi fundaţii voluntariale. „Carta Transparenţei” („trans-
parency charter”) a fost adoptată în data de 5 octombrie 2009, de către
reprezentanţii organizaţiilor participante, iniţiativa voluntarilor fiind
primită cu plăcere de comisarul pentru angajare civică al Berlinului,
Secretarul de Stat Monika Helbig. Carta ţinteşte să mărească încrede-
rea, cetăţenilor în organizaţiile de voluntari, încurajează, calitatea an-
gajamentelor incluzând numărul şi nivelul de pregătire al angajaţilor
permanenţi şi voluntarilor, ca şi criteriu al evaluării calităţii muncii. O
asemenea iniţiativă favorizează o abordare în care instrumentele uti-
lizate sunt văzute mai eficiente decât legile, sunt instrumente autore-
glabile. Oraşul a dezvoltat un portal (web portal) în sprijinul angajării
civice şi dezvoltării capacităţii. Lunar, în semn de recunoaştere, volun-
tarii cu merite deosebite intră în centrul atenţiei la secţiunea „Anga-
jamentul Lunii” („commitment of the month”). Platforma interactivă
„Reţeaua Voluntarilor din Berlin” oferă o bază de date a ofertelor şi
cererilor de voluntariat, de asemenea, există un portal unde potenţialii
donatori pot găsi proiectele care necesită finanţare. Ştirile de ultimă
oră din domeniul voluntariatului, calendarul evenimentelor sau atla-
sul locaţiilor organizaţiilor de voluntariat, sunt informaţii pe care cei
interesaţi le au la îndemână accesând site-ul tematic.
De la voluntarii din Berlin învăţăm cum să ne organizăm mai
bine, de la cei din Scoţia aflăm că au luat iniţiativa îmbarcării pentru
458 Angela Mateescu
călătoria voluntariatului! Campania a fost lansată de Anul Nou în Edin-

burgh Waverly Station, cu scopul conştientizării importanţei Anului
European de Voluntariat 2011. Iniţiatorii evenimentului, Alyn Smith,
membru al Parlamentului European şi scoţianul Mitchison Neil, Re-
prezentantul Comisiei Europene pentru Scoţia, propun o creştere de
11% a participării la activităţile de voluntariat, pentru anul 2011. Se dă
atenţie evidenţierii beneficiilor cheie ale celor interesaţi de voluntari-
at, sperând să fie încurajaţi cât mai mulţi cetăţeni să devină voluntari.
Ce fel de beneficii putem obţine dacă oferim un pic din timpul nostru
comunităţii? „Voluntariatul poate avea efecte pozitive majore asupra
dezvoltării competenţelor, îmbunătăţirea stării de sănătate, bunăstării
mentale, consolidarea încrederii şi a stimei de sine. Raportul Volunta-
rilor susţine că voluntariatul oferă posibilitatea dobândirii de aptitu-
dini valoroase şi experienţă, şi îi ajută pe voluntari să găsească un ioc
de muncă”3. Voluntarii dau o mână de ajutor acolo unde este nevoie:
în şcoli, spitale, cluburi sportive. Se implică în protecţia mediului, ser-
vicii sociale, ajută oamenii din alte ţări aflaţi în situaţii extreme (cala-
mităţi naturale, foamete, discriminări sociale). Voluntariatul poate lua
diverse forme de ajutor, după cum o cere viaţa.
Capitala Austriei, Viena, a fost locul în care 50 de organizaţii de
voluntari austrieci s-au întâlnit în zilele de 25, 26 şi 27 ianuarie 2011.
Organizaţiile prezente au avut în vedere discuţii asupra oportunităţi-
lor de voluntariat la toate vârstele, integrarea voluntariatului în sănă-
tate, afaceri sociale, sport, mediu, servicii de urgenţă. Participanţii au
decis să realizeze un tur al ţărilor Uniunii Europene în cursul anului
2011, pentru fiecare ţară se vor rezerva 10 zile, astfel se va oferi volun-
tarilor ocazia de a-şi expune munca lor, planurile de viitor, angaja-
mentele cu factorii de decizie şi publicul larg.
Anul European ai Voluntariatului este o provocare pentru mili-
oane de oameni din Europa, mulţi dintre ei fiind tineri elevi sau stu-
denţi. În Irlanda, studenţii voluntari au iniţiat expoziţia fotografică
numită „Noi voluntarii!” cu scopul declarat de promovare a volun-
tariatului în învăţământul superior. Expoziţia este un mod interesant
de a împărtăşi multitudinea de beneficii ale experienţei studenţilor
3
www.eyv 2011 Alliance.com (accesat în data de 10.02.2011).
voluntari, de asemenea se iniţiază posibilitatea de a inspira tot mai

mulţi oameni să se ofere voluntari. Este modul în care tinerii studenţi
irlandezi au înţeles să realizeze o conexiune cu alţi studenţi din Eu-
ropa, având în vedere tematica voluntariatului prezentată prin inter-
mediul fotografiei.
Asociaţia Mondială a Fetelor Ghid şi Fete Cercetaş (WAGGGS:
World Association of Girl Guides and Girl Scouts) este cea mai mare
organizaţie de voluntariat pentru fete si femei tinere din întreaga lume,
este constituită din 1,5 milioane de voluntari. În cadrul organizaţiei
se dezvoltă şi acordă programe de educaţie non-formală de pregătire
a fetelor şi tinerelor femei să devină mai responsabile, mai hotărâte
şi active la orice nivel al societăţii. Organizaţia WAGGGS, alături de
Consiliile Naţionale de Tineret, lucrează pentru recunoaşterea impor-
tanţei voluntariatului naţional, de asemenea, se implică în consolida-
rea capacităţilor de recrutare şi selecţie a voluntarilor şi, în cazul unor
neajunsuri, participă cu sprijinul necesar.
Ţările Europei de Vest au inclus de mult timp voluntariatul ca
şi parte a formării educaţionale, cristalizându-se o adevărată tradiţie.
Ce rol are tradiţia în voluntariat? Tradiţia este un suport vital conşti-
inţei sociale. „Tradiţia e temelie a edificiului social, principiu al confi-
guraţiei, al fizionomiei distinctive, al unităţii organismului social [...].
Tradiţia mai veche ori mai recentă, desemnează un contur şi procură
o formă şi o unitate complexului naţional”4 în prezent superioritatea
ţărilor occidentale, în domeniul voluntariatului, se datorează trans-
miterii mesajului educaţional din generaţie în generaţie. Acordând
voluntariatului o valoare socială cu multiple valenţe benefice comuni-
tăţilor, s-a reuşit propagarea unei idei cu un puternic atu în coeziunea
socială.
Voluntariatul nu este o noutate pentru români. Regulile şi condu-
itele occidentale pot modela fondul social românesc, în măsura dori-
tă de populaţie. Condescendenţa necesară actului de voluntariat este
solidară potenţialului spiritual propriu fiecărui individ. În interiorul
sistemului de valori sociale se dă o luptă, timpul reprezintă bani, indi-
vidualitatea primează, e nepăsare, neputinţa, ruină, rutină.
4
Eugeniu Speranţia, Tradiţia şi rolul ei social, Tipografia Carol Bereş, 1929, p. 107.
460 Angela Mateescu
Un semn de bun augur vine dinspre gestul de caritate, de bună-

voinţă şi compasiune, finalitatea lui fiind mulţumirea de sine. Se în-
tâmplă, dacă printre noi se află un om care a făcut un gest de această
valoare, şi transmite mesajul satisfacţiei obţinute. Rezultatul acestei
acţiuni: ceilalţi îl vor imita.
Consider potrivit să aduc în atenţie Centrul Comunitar Generaţii
din Bucureşti, centru de zi susţinut prin bunăvoinţa Fundaţiei Princi-
pesa Margareta a României. Este locul unde sunt împreună, persoane
aparţinând mai multor generaţii, aici se creează cadrai în care vârst-
nicii, tinerii, copiii socializează, învaţă lucruri noi, se ajută, reciproc
şi primesc sprijin din partea fundaţiei. „Situat în incinta Colegiului
UCECOM Spiru Haret, din sectorul 6, Centrul Generaţii oferă be-
neficiarilor săi acces la cantina socială, after-school gratuit, sprijin
financiar pentru plata, taxelor de liceu sau de grădiniţă, un coafor
gratuit, ateliere de creaţie (pictură, confecţionare de obiecte deco-
rative), activităţi sportive, consiliere psihologica şi socială. Ceea ce
deosebeşte Central Generaţii de alte centre de zi este abordarea sa
intergeneraţională: activităţile ce au loc la centra au ca scop stimula-
rea solidarităţii şi interacţiunii între generaţii, schimbul de valori şi
cunoştinţe între cei tineri şi cei vârstnici”5. Atmosfera de familie din
mica comunitate Generaţii aduce alinare pentru 50 de copii şi 45 de
tineri din familii monoparentale, cu situaţie financiară dificilă sau
din centre de plasament, de asemenea sunt ajutaţi 150 de bătrâni sin-
guri, bolnavi şi săraci. Alături de aceşti oameni, pe care necazurile
nu i-au ocolit, sunt 42 de voluntari. În rândul voluntarilor sunt 12
persoane vârstnice care pentru a îndepărta eventuala singurătate,
izolare sau depresie din viaţa lor, se fac utili participând la activităţi
în beneficiul tinerilor. Copiii au ocazia să primească gratuit o pre-
gătire şcolară suplimentară sub îndrumarea voluntarilor. Tinerii be-
neficiază de şansa de a-şi continua studiile, de a se pregăti pentru o
meserie, sunt tineri proveniţi din centrele de plasament şi integrarea
lor socială este dificilă. Efortul de a-i ajuta merită! Se evită delicventa
juvenilă sau abandonul şcolar. Cele câteva ore pe săptămână petre-
cute de voluntari alături de cei nevoiaşi sunt un câştig reciproc, se
5
www. Fundaţia Principesa Margareta a României.com (accesat în data de 15.02.2011)..
consolidează legături sufleteşti profunde şi curate. Fundaţia Prin-

cipesa Margareta a României este una din organizaţiile neguverna-
mentale de elită care contribuie la dezvoltarea societăţii civile din
România, Fundaţia a fost înfiinţată în 1990 de Alteţa Sa Regală Prin-
cipesa Margareta a României cu sprijinul tatălui său, Majestatea Sa
Regele Mihai. în prezent este activă în Elveţia, Marea Britanie, Bel-
gia, SUA, Franţa şi România. Programele susţinute de către fundaţie
urmăresc să îmbunătăţească condiţiile de viaţă ale copiilor, tinerilor,
familiilor şi vârstnicilor aflaţi în dificultate, stimulează solidaritatea
între generaţii şi creează o punte de comunicare între copii, tineri şi
vârstnici, contribuie la creşterea capacităţii instituţionale a organiza-
ţiilor şi instituţiilor care lucrează cu copii şi vârstnici, cultivă creati-
vitatea şi talentul local. Fundaţia urmăreşte să încurajeze voluntaria-
tul şi să inspire spiritul comunitar. Colaborează cu organizaţii, instituţii,
companii naţionale şi internaţionale, dar şi cu firme mici şi mijlocii, în
scopul de a reuni resursele, abilităţile şi talentul oamenilor din mai multe
domenii de activitate. L’Oreal, Carrefour, Raiffeisen Bank, Fundaţia Soros,
InterContinental, sponsorizează constant activităţile fundaţiei. Alteţa Sa
Regală Principesa Margareta a României ne transmite următorul mesaj:
„Au fost şi continuă să fie alături de Fundaţie cei care au înţe-

les că este nevoie de implicarea fiecăruia dintre noi pentru a schimba
mentalităţi şi pentru a reda demnitatea românilor. Pentru acest sprijin
eu mulţumesc tuturor prietenilor Fundaţiei şi îmi doresc ca şi în con-
tinuare, prin activitatea pe care o desfăşurăm, să promovăm respon-
sabilitatea socială atât la nivel individual cât şi la nivel corporatist, să
motivăm cât mai mulţi români să devină membri activi şi implicaţi
social ai acestei ţări”6.
Fundaţiile şi ONG-urile sunt vectori importanţi în demararea, dar

mai ales menţinerea, voluntariatului ca şi formă de educaţie. Prin in-
termediul acestor organizaţii se pot transmite mesaje care să determi-
ne populaţia să ia atitudine şi să decidă cum, unde şi când este nevoie
de implicare caritabilă.
6
www.Fundaţia Principesa Margareta a României.com (accesat la data de 15.02.2011).
462 Angela Mateescu
Raportul pe 2010, întocmit de Fundaţia pentru Dezvoltarea Socie-

tăţii Civile din România, evidenţiază făptui că educaţia este domeniul
de activitate principal al organizaţiilor neguvernamentale, dacă avem
în vedere numărul de salariaţi şi veniturile. Educaţia este urmată de
domeniul sport, activităţi recreative şi domeniul social. Din raport re-
zultă că „în sectorul nonguvemamental este încurajată formarea con-
tinuă a angajaţilor, membrilor şi voluntarilor organizaţiei, având în
vedere faptul că organizaţiile au activitate pe bază de voluntariat sau
colaborări punctuale pe proiecte”. De asemenea, există instrumentele
necesare unei implementări sociale la nivel de infrastructură şi logisti-
că. Legislaţia specifică este sincronizată normelor Uniunii Europene.
Voluntariatul în România nu găseşte rezonanţa necesară, la o
bună parte din populaţiei. Conduita românilor privitoare la voluntari-
at nu are un fundament educaţional solid. Se încearcă sporadic diverse
abordări civice, însă nu sunt făcute cu tărie şi rămân în fază incipientă.
Acum, mobilizarea europeană ne cere să trăim spiritul vremii, fiecare
naţiune este datoare să-şi valorifice forţele proprii şi însuşirile etice.
Din păcate, apucăturile sau înclinările comunitare româneşti nu sunt
în concordanţă cu valorile sociale care circulă în Uniunea Europeană.
Tocmai de aceea, se impune o schimbare de mentalitate la nivel de
naţiune, ori aceasta nu se poate face pe cale legislativă ci prin educaţie,
care ar trebui să fie cu totul alta decât cea curentă! Am putea spune
că în unele privinţe şcoala se mărgineşte să dea imagini şi vorbe fru-
moase, dar nu mijloceşte acţiunea. Chiar şi în familie nu suntem obiş-
nuiţi să ne educăm copiii la fapte ce le-ar folosi mai târziu, cum este
exemplul voluntariatului. Prejudecăţile înrădăcinate sufocă vlăstarele
bunăvoinţei. Valoarea educativă a voluntariatului este lacunară la ni-
velul şcolii, cât şi al familiei. îndreptarea acestei situaţii nu se poate
face decât printr-un efort colectiv care să asigure un progres educaţi-
onal în spiritul timpului pe care-1 trăim [...] va fi beneficiul societăţii
de mâine.
Trebuie recunoscut faptul că, cetăţeanul este extrem de selectiv
atunci când prestează o muncă neplătită sau efectuează o donaţie.
Organizaţiile nonprofit, în calitate de coordonator al acţiunilor filan-
tropice, trebuie să fie credibile şi oneste. Pentru a convinge trebuie
să argumentezi cu seriozitate, pentru a schimba mentalităţi trebuie să
convingi... pur şi simplu se formează un cerc, centrul său fiind ideea

de credinţă. „Credinţa e marea lege obştească”7. Νeîncrederea alungă
credinţa, uniunea oamenilor devenind imposibilă. Omul când vrea să
ajute o face numai dacă are în suflet credinţa că binele care-l face îi va
fi recunoscut de ceilalţi oameni, de Dumnezeu, de familie, de stat, de
soartă, de natură, de cel ajutat, împlinirea sufletească vine odată cu
credinţa aceasta. „Un grad de valoare este un grad de satisfacere a
unui imperativ spiritual”8. Valoarea gestului caritabil este treapta ur-
cată de sufletul omului în această viaţă. Nu de puţine ori ne hotărâm
să dăruim ceva unui om amărât, recunoscând că suntem mai fericiţi
decât el şi, dăruindu-i ceva îi împărţim şi lui din fericirea noastră. Spe-
ranţa este întotdeauna o încredere, o credinţă – speranţă pentru cel
care dă, speranţă pentru cel care primeşte – „credinţa în posibilitatea
unui schimb echivalent”9. Aşa se naşte un ideal, din speranţă..
Socialul caracterizat prin gregaritate indivizilor, capătă nuanţe
materialiste, la polul opus sunt manifestările unui spirit colectiv cu
nuanţe idealiste. Voluntariatul privit obiectiv devine un fapt social
şi atât, se încarcă cu atribute exterioare, constrângătoare. Voluntari-
atul privit în unghiul subiectiv, capătă valenţe comprehensive, astfel
omul trăieşte valorile, caută să le înţeleagă semnificaţia, le transfor-
mă în ideal. Voluntariatul susţinut de încredere şi credinţă schimbă
mentalităţi, capătă valoare educativă. Nu este de mirare că volun-
tariatul are în prezent o susţinere financiară la nivel european, dar
şi naţional. Reuşita implementării acestui ideal într-o societate nu
se poate realiza decât printr-o susţinere economico-financiară sigu-
ră şi continuă. „Faceţi ca alţii să accepte credinţa că un fir de nisip
preţuieşte o uncie de aur şi din acea clipă şi chiar prin faptul acestei
credinţe, el va valora efectiv, căci orice valută nu e decât o apreciere
unanimă, o unanimă credinţă”10. Şi, dacă vrem să atingem un adevăr
preţios, trebuie să spunem că o ordine de fapte are valoare numai
dacă prezintă interes.
7
Eugeniu Speranţia, Supremaţia credinţei pure în viaţa sufletească şi socială, Bucureşti,
Ed. Cugetarea, 1929, p. 9.
8
Eugeniu Speranţia, Supremaţia credinţei..., p. 58.
9
Eugeniu Speranţia, Supremaţia credinţei..., p. 118
10
Eugeniu Speranţia, Supremaţia credinţei..., p. 119.
464 Angela Mateescu
Societatea este creatoare de idealuri şi valori, ori vremurile care le

trăim sunt tot mai sărac spiritual, lumea se lasă stăpânită de lucruri,
de materialitate. Scopul ajutorării este de îndreptare a ordinii faptelor.
Juxtapunerea unor părţi sociale constituite din elemente educative,
culturale, economice, în vederea solidarizării indivizilor şi întărirea
comunităţii, prinde contur în acţiunea de voluntariat.
Părticică infimă, dar extrem de eficientă, voluntarul deţine pute-
rea exemplului demnă de urmat! Nu trebuie decât să mergem pe ur-
mele lui şi vom fi unul dintre milioanele de voluntari din lume, atât şi
nimic mai mult.
Lect. dr. Mihaela Tomiţă, Prof. dr. Ovidiu Predescu
STANDARDE INTERNAŢIONALE, EUROPENE ŞI NAŢIONALE
PRIVIND VOLUNTARIATUL*
Lect. dr. Mihaela Tomiţă, Prof. dr. Ovidiu Predescu,

Conf. dr. Gabriel I. Olteanu, Conf. dr. Mihail Udroiu
Voluntariatul – politicile de voluntariat şi rolul parteneriatului
V oluntariatul, ca activitate de interes public, desfăşurată din

proprie iniţiativă de orice persoană fizică, în folosul altora,
fără a primi o contraprestaţie materială, îşi găseşte utilitatea în diverse
domenii, cum ar fi: asistenţa şi serviciile sociale, protecţia drepturilor
omului, medico-sanitar, cultural, artistic, educativ, învăţământ, ştiinţi-
fic, umanitar, religios, filantropic, sportiv, protecţia mediului, social şi
comunitar etc. „Voluntariatul este activitatea desfăşurată din proprie
iniţiativă, prin care o persoană fizică îşi oferă timpul, talentele şi ener-
gia în sprijinul altora, fără o recompensă de natură financiară, dar care
poate deconta cheltuielile realizate în sprijinul proiectului în care este
implicată”1. Având în vedere faptul că societatea contemporană se
confruntă cu nenumărate probleme sociale, voluntariatul joacă un rol
important în găsirea de soluţii. Multe naţiuni încep să recunoască con-
tribuţiile semnificative pe care voluntarii le au în dezvoltarea mediu-
lui social şi economic. Voluntariatul, prin valenţele sale recunoscute,
promovează solidaritatea, încurajează implicarea, măreşte coeziunea
socială şi protejează grupurile dezavantajate împotriva marginalizării
economice, sociale şi politice.
În multe ţări, anul 2001, în care Naţiunile Unite au promovat
pentru prima dată Anul Internaţional al Voluntarilor, a servit ca un
catalizator spre eforturi guvernamentale pentru stimularea volun-
tariatului şi pentru promovarea acestui sector. Anul internaţional al
* Text publicat în vol. Valenţele Voluntariatului, Ed. Universităţii din Oradea,

Oradea, 2011, pp. 250-261.
1
sursa: Ce este voluntariatul?, Pro Vobis, Centrul Naţional de Voluntariat, 2005, p. 2.
468 Lect. dr. Mihaela Tomiţă, Prof. dr. Ovidiu Predescu
Voluntarilor a marcat un punct de reper esenţial în eforturile mon-

diale de a promova rolul şi potenţialul de voluntariat pentru pace
şi dezvoltare. Mai mult, sectorul public şi privat cooperează pentru
dezvoltarea de politici şi implementarea de legislaţii care să facilite-
ze voluntariatul.
Fiecare guvern este chemat să îşi stabilească rolul în susţinerea
voluntariatului. Un sector de voluntariat eficient necesită cooperarea
dintre guvern şi alte organizaţii. Până în acest moment, nu există o
viziune clară asupra conţinutului politicilor de voluntariat şi impactul
suportului guvernamental pentru voluntariat este foarte diferit în ţă-
rile europene.
În perioada premergătoare Anului Internaţional al Voluntarilor
2001, precum şi în cursul anului 2001, voluntariatul s-a bucurat de un
mare nivel de vizibilitate, atât la nivel naţional, cat şi internaţional.
În consecinţă, au fost adoptate un număr semnificativ de rezoluţii ale
Adunării Generale a ONU privind voluntariatul şi au apărat nume-
roase referinţe la voluntariat în documentele câtorva adunări tematice
ale Naţiunilor Unite, precum şi la diferite conferinţe internaţionale.
Rezoluţii, declaraţii şi documente în materie – Manifestul

pentru Voluntariat în Europa
La data de 25 februarie 2001, pentru prima dată în istoria ONU, a

avut loc o dezbatere privind rolul voluntariatului în promovarea dez-
voltării sociale. Rezoluţia, promovată ca urmare a acestei dezbateri,
a recunoscut valoroasa contribuţie a formelor tradiţionale de ajutor
mutual şi auto-ajutorare, cât şi a altor forme de participaţie civică la
dezvoltarea economică şi socială. S-a recunoscut, de asemenea, volun-
tariatul, ca o componentă importantă a oricărei strategii de reducere
a sărăciei, susţinerea dezvoltării, şi a integrării sociale, cu precădere
diminuarea excluderii sociale şi a discriminării. Deopotrivă, rezoluţia
recunoaşte munca voluntarilor ONU, a altor segmente ale sistemului
ONU în susţinerea voluntariatului. Se subliniază importanţa implică-
rii guvernelor în dezvoltarea de politici care să susţină voluntariatul în
conformitate cu contextul social naţional, parteneriatul cu sectoarele
STANDARDE INTERNAŢIONALE, EUROPENE ŞI NAŢIONALE 469
private, însă se subliniază faptul că acest lucra nu înseamnă îndrepta-

rea guvernelor spre concedieri sau înlocuiri ale persoanelor angajate.
În textul aceleiaşi rezoluţii, se prevăd câteva modalităţi prin care
guvernele şi sistemul ONU pot să susţină voluntariatul. Astfel, în ca-
zul guvernelor, e nevoie ca voluntariatul să fie luat în considerare în
planificarea dezvoltării naţionale şi să aibă în vedere posibilul impact
al măsurilor economice şi sociale asupra abilităţilor şi voinţei cetăţeni-
lor de a se îndrepta spre voluntariat.
Rezoluţiile şi recomandările Adunării Generale a ONU susţin şi
propun termeni precişi către guverne şi sistemul ONU, în privinţa
susţinerii voluntariatului. În aceste recomandări, termenele de a se
oferi voluntar, voluntariat şi activităţi de voluntariat prezumă o gamă
largă de activităţi, precum forme tradiţionale ale ajutorului mutual şi
ale auto-ajutorului, alte forme de implicare civică, întreprinse prin vo-
inţa proprie, pentru binele general al societăţii acolo unde principalul
factor de motivaţie nu este cel financiar. Rezoluţia, adoptată la data de
26 noiembrie 2002, invită părţile interesate să susţină voluntariatul ca
instrument strategic în sporirea dezvoltării economice şi sociale.
O altă rezoluţie semnificativă, adoptată la 16 decembrie 2005, şi
susţinută de 84 de state membre, invită părţile interesate, în speţă din
comunitatea sectorului privat şi a ONG-urilor să susţină voluntaria-
tul ca instrument strategic pentru sporirea dezvoltării economice şi
sociale, incluzând aici şi voluntariatul la nivel de societăţi comerciale.
Rezoluţia încurajează, de asemenea, guvernele, să stabilească parte-
neriate cu societatea civilă în scopul realizării unei reţele de poten-
ţiali voluntari la nivel naţional, „având în vedere contribuţia impor-
tantă pe care voluntariatul o face pentru îndeplinirea obiectivelor de
dezvoltare convenite la nivel internaţional, inclusiv cele cuprinse în
Declaraţia Mileniului. În rezoluţie este notat: „apreciem eforturile de
a creşte gradul de înţelegere şi conştientizare a voluntariatului prin
cercetare, schimbul de informaţii la nivel mondial şi educaţie, inclusiv
eforturile pentru a dezvolta o reţea eficientă de voluntari, printre alte-
le, World Voluntarul Web şi site-uri naţionale”.
„Dezvoltarea oportunităţilor pentru voluntariat este tot mai mult
văzută ca un mijloc de promovare a integrării sociale”, se arată în cadrul
Comisiei Naţiunilor Unite pentru Dezvoltare Socială. „Voluntariatul
a contribuit la dezvoltarea capitalului social pentru grupuri sociale, in-

cluzând cele care în mod cutumiar se găseau marginalizate din impli-
carea în activităţi de dezvoltare”. În ultimul deceniu, au fost promovate
o seamă de alte declaraţii şi documente în materie, care au contribuit la
consolidarea conceptului de voluntariat şi au adăugat, la dimensiunea
sa tradiţională, noi valenţe.
Declaraţia universală cu privire la voluntariat, adoptată de către Con-
siliul de Administraţie al Asociaţiei Internaţionale pentru Eforturile
Voluntarilor (IAVE), susţine voluntariatul, ca o componentă funda-
mentală a societăţii civile, „(...) însufleţeşte cele mai nobile aspiraţii ale
omenirii - pacea, libertatea, oportunitatea, siguranţa şi justiţia pentru
toate persoanele”. Globalizarea şi schimbările continue ne conduc la
o lume interdependentă, mult mai complexă, în care voluntariatul -
la nivel individual sau de grup reprezintă o modalitate prin care pot
fi întărite şi susţinute valorile legate de comunitate, prin paleta largă
de servicii de tip asistenţial pe care poate să o ofere. Deopotrivă, per-
soanele pot să îşi exercite drepturile şi responsabilităţile de membri
ai comunităţilor în timp ce învaţă şi se dezvoltă pe parcursul întregii
vieţi, valorificând şi astfel, întregul potenţial uman.
La începutul noului mileniu, voluntariatul reprezintă un element
esenţial al tuturor societăţilor şi transformă în acţiune declaraţia Naţi-
unilor Unite conform căreia, „Noi, oamenii, avem puterea de a schim-
ba lumea”. Această declaraţie promovează dreptul fiecărei femei, al
fiecărui bărbat sau copil de a se asocia în mod liber şi de a activa ca
voluntar fără deosebire de originea culturală sau etnică, religie, vârstă,
sex, condiţia fizică, socială sau economică. Toate persoanele din lume
trebuie să aibă dreptul de a-şi oferi în mod liber timpul, talentul şi
energia în beneficiul altora sau al comunităţii lor prin acţiuni indivi-
duale sau colective şi fără a aştepta recompense financiare.
Tendinţe moderne în promovarea voluntariatului
Valenţele moderne ale voluntariatului solicită implicarea întregii

comunităţi în identificarea şi soluţionarea propriilor probleme, oferind
soluţii şi posibilităţi concrete de participare la acţiunile şi problemele
celor care nu pot să se ajute sau să se reprezinte singuri, fără a se sub-

stitui serviciilor care trebuie să fie oferite de alte segmente din sectorul
guvernamental şi privat. O dimensiune importantă a voluntariatului
modern este aceea prin care se oferă persoanelor interesate posibilita-
tea de a acumula noi cunoştinţe şi abilităţi şi de a-şi dezvolta potenţi-
alul, încrederea în sine şi creativitatea. Nu în ultimul rând, conceptul
de voluntariat înglobează o componentă importantă care promovează
solidaritatea atât la nivel de familie şi comunitate, cât şi la nivel naţio-
nal şi internaţional.
În lumina acestei abordări, voluntarii, organizaţiile şi comunităţi-
le pe care le deservesc preiau responsabilitatea comună de a crea un
mediu în care activitatea voluntară are sens şi contribuie la atingerea
unor rezultate convenite dinainte. Astfel, devine necesară definirea
criteriilor referitoare la participarea voluntarilor, inclusiv cu privire la
condiţiile în care organizaţia şi voluntarul pot să înceteze angajamen-
tul lor reciproc, precum şi dezvoltarea de politici care să ghideze acest
tip de activitate. Un aspect esenţial al mişcării de voluntariat este acela
de a oferi protecţie împotriva diferitelor riscuri atât voluntarilor, cât şi
persoanelor pe care aceştia le deservesc. În sfârşit, asigurarea accesului
tuturor la activităţile de voluntariat, prin eliminarea barierelor fizice,
economice, sociale, culturale, oferirea unei instruiri adecvate, precum
şi evaluarea regulată şi aprecierea rezultatelor acestora în mod formal,
reprezintă dimensiuni esenţiale în societatea contemporană.
Luând în considerare drepturile fundamentale exprimate în De-
claraţia Naţiunilor Unite cu privire la drepturile omului, principiile
voluntariatului şi responsabilităţile voluntarilor şi organizaţiile în
care aceştia sunt implicaţi, voluntarii sunt chemaţi să susţină cu con-
vingere forţa creativă pe care o reprezintă activitatea lor. Asociaţia
Internaţională pentru Eforturile Voluntarilor, provoacă voluntarii şi
liderii tuturor sectoarelor din întreaga lume să devină parteneri în
promovarea şi sprijinirea voluntariatului şi urmăreşte creşterea gra-
dului de accesibilitate la acţiunile de voluntariat pentru toate persoa-
nele, ca simbol al solidarităţii între popoare şi naţiuni. Această aso-
ciaţie invită comunitatea globală a voluntarilor să studieze, discute,
recunoască şi să pună în practică Declaraţia universală cu privire la
voluntariat.
Manifestul pentru voluntariat în Europa
Este publicat de către Centrul European de Voluntariat (Centre

Européen du Volontariat, CEV), o reţea europeană formată în prezent
din 38 de agenţii pentru dezvoltarea voluntariatului şi centre de vo-
luntariat reprezentând mii de voluntari la nivel local. Acest manifest
se adresează persoanelor cu funcţii de decizie la nivel european din
diferite instituţii şi îşi propune să explice importanţa voluntariatului
şi să promoveze acţiuni concrete prin care reprezentanţii instituţiilor
europene, în conformitate cu puterile şi competenţele pe care le deţin,
să poată recunoaşte, promova şi susţine voluntariatul în Uniunea Eu-
ropeană. Persoane cu funcţii de decizie din mediul guvernamental, de
afaceri sau sectorul ONG sunt chemate în cadrul manifestului, să îşi
unească eforturile pentru a asigura o „societate orientată spre volun-
tariat”. Acest document reprezintă însăşi dovada contribuţiei Uniunii
Europene la acest efort comun. Manifestul explică importanţa volun-
tariatului şi ţelul în care voluntariatul contribuie la acţiuni ale Uniunii
Europene în diferite domenii, cum ar fi „promovarea unei societăţi de
coeziune socială, promovarea politicii de învăţare semnificative sau
dezvoltarea unei cetăţenii europene active”.
„Voluntariatul, cu toate că nu implică o contraprestaţie materială,
presupune totuşi anumite costuri! Ca voluntariatul să fie eficient şi ac-
cesibil pentru toţi, avem nevoie de o infrastructură de voluntariat sus-
ţinută de toate părţile interesate. În timp ce am văzut progrese în unele
state membre, mai rămân multe de făcut-mai ales la nivel european.
Noi încă nu avem o politică a Uniunii Europene privind voluntariatul;
nu există niciun punct de acces pentru voluntariat, fie în cadrul Comi-
siei sau în Parlamentul European, şi, în ciuda contribuţiei sale imense,
voluntariatul este încă invizibil în statisticile naţionale şi europene”,
a arătat Christopher Spence, preşedintele Centrului European pentru
Voluntariat.
De la prima versiune a Manifestului privind voluntariatul în Eu-
ropa, publicat în 2003, peisajul politic din Uniunea Europeana s-a
schimbat. Centrul European de Voluntariat a primit 10 noi state mem-
bre, iar „Eurofestation”, un important eveniment de voluntariat, ce a
avut loc la Maastricht în anul 2004, a propus măsuri concrete pentru
modul în care diferite părţi interesate, ca, de pildă, organizaţiile de

voluntari, sectorul corporativ şi guvernele pot lucra împreună pentru
promovarea voluntariatului. În cadrul conferinţei Centrului European
de Voluntariat, organizată la Praga la data de 15 mai 2009, s-a vorbit
despre dezvoltarea de voluntari angajaţi şi despre Răspunderea Soci-
ală a Corporaţiilor, Conceptul de „Răspundere Socială a Corporaţii-
lor” a făcut un salt constant în ultimii ani. A devenit indispensabil, cei
puţin pentru companiile mari care se străduiesc să demonstreze cetă-
ţenilor că modul lor de a face afaceri este unul „responsabil”. Subiec-
tul, împreună cu rapoartele Comisiei Europene, a ajuns pe agenda de
politici europene cu privire la „contribuţia unei afaceri la susţinerea
dezvoltării”, făcând din Europa un pol de excelenţă în Răspunderea
Socială a Corporaţiilor.
Infrastructura voluntariatului în Europa – situaţia actuală,

tendinţe şi iniţiative
În cadrul conferinţei Centrului European de Voluntariat, organi-

zată la Malmo în 15-16 octombrie 2009, s-a vorbit despre necesitatea
unei infrastructuri de voluntariat în Europa, pentru a îndeplini diver-
se roluri-cheie, cum ar fi sensibilizarea opiniei publice cu privire la
voluntariat, dezvoltarea de oportunităţi de voluntariat şi posibilitatea
existenţei unui brokeraj între potenţiali voluntari şi plasarea de volun-
tari, dezvoltarea de bune practici şi realizarea unor politici de răspuns
şi de dezvoltare strategică a voluntariatului în societăţile noastre. Ipo-
teza conform căreia există câteva elemente în Europa, care, puse îm-
preună, ar trebui să constituie o astfel de infrastructură de voluntariat,
pentru a consolida activitatea de voluntariat şi creşterea impactului
acestuia în diferitele domenii în care operează, a dat impuls pentru
organizarea adunării generale pe acest subiect. Adunarea Generală
a Centrului European pentru Voluntariat de la Malmo a încercat să
identifice cele mai importante elemente şi roluri ale unei astfel de in-
frastructuri în scopul ajungerii la o înţelegere comună a conceptului şi
dezvoltarea unui plan pentru realizarea unei infrastructuri de volun-
tariat în toată Europa.
Cele mai importante concluzii, care s-au desprins ca urmare a lu-

crărilor adunării generale, au arătat că infrastructura de voluntariat ar
trebui să combine un set de standarde comune la nivel european cu
caracteristici flexibile şi adaptabile şi să se bazeze pe nevoile voluntari-
lor şi cele ale comunităţii. De asemenea, această infrastructură trebuie
proiectată pentru a putea fi întrebuinţată în scopuri diferite şi necesită
implicarea tuturor părţilor interesate. În cadrul Anului European al
Voluntariatului (AEV) 2011, se urmăreşte cu preponderenţă oportuni-
tatea de a dezvolta o infrastructură de voluntariat în Europa.
Pentru susţinerea voluntariatului pe plan european, la 2 decem-
brie 2010, la Bruxelles, Comisia Europeană a lansat oficial Anul Euro-
pean al Voluntariatului 2011, sub sloganul „Oferă-te voluntar! Schim-
bă ceva!”. Anul European al Voluntariatului 2011 are patru obiective
principale: reducerea obstacolelor din calea activităţii de voluntariat
în Uniunea Europeană, capacitarea organizaţiilor care implică volun-
tari şi îmbunătăţirea calităţii voluntariatului, recunoaşterea activităţi-
lor de voluntariat şi sensibilizarea cu privire la valoarea şi importanţa
voluntariatului.
Dimensiuni ale voluntariatului în România
Mişcarea de voluntariat din România s-a dezvoltat constant în ul-

timii 20 de ani, iar Anul Internaţional al Voluntariatului 2001 a dat un
impuls extraordinar acestei dezvoltări, prin adoptarea Legii voluntari-
atului (Legea ar. 195/2001)2, republicată, o formă de recunoaştere pu-
blică de care această mişcare avea nevoie pentru a merge mai depar-
te. Actul normativ menţionat are ca obiect reglementarea participării
persoanelor fizice la activităţi de voluntariat organizate de persoane
juridice de drept public şi de drept privat, fără scop lucrativ. La art. 2
din lege sunt definite următoarele concepte: voluntariat, activitate de
interes public, organizaţie gazdă, contract de voluntariat, beneficia-
rul voluntariatului, iar la art. 3 sunt enumerate principiile pe care se
Republicată în Monitorul Oficial nr. 206 din 24 aprilie 2001. A fost republicată în
2
Monitorul Oficial nr. 276 din 25 aprilie 2007.

fundamentează această lege, şi anume: participarea ca voluntar, pe

baza consimţământului liber exprimat; implicarea activă a volunta-
rului în viaţa comunităţii; desfăşurarea voluntariatului cu excluderea
oricărei contraprestaţii materiale din partea beneficiarului activităţii;
participarea persoanelor la activităţile de voluntariat se face pe baza
egalităţii de şanse şi de tratament, fără niciun fel de discriminare. În
legea din anul 2001, se spunea că activitatea de voluntariat ar pu-
tea fi efectuată numai pe baza unui contract scris între voluntar şi
organizaţia gazdă. Organizaţiile au susţinut că acest lucru, caracte-
rul obligatoriu al unui contract, ar putea acţiona ca o barieră în calea
voluntariatului.
Ca urmare a acestor preocupări, legea a fost modificată în anul
2006, iar încheierea unui contract de voluntariat este lăsată, astfel, la
latitudinea celor două părţi (voluntari şi beneficiari). Cu toate acestea,
noua modificare a primit reacţii diverse de la părţile interesate, de-
oarece unele elemente din versiunea modificată pot descuraja volun-
tariatul (contractul de voluntariat şi asigurarea medicală au devenit
opţionale şi sunt în prezent la discreţia organizaţiilor care lucrează
cu voluntari). Deşi modificată de mai multe ori de la adoptare, Legea
voluntariatului prezintă încă unele sincope şi se află într-un nou pro-
ces de modificare. Având în vedere cele de mai sus, apreciem însă că
încheierea unui contract în forma scrisă pentru desfăşurarea activităţii
de voluntariat ar fi atât în interesul părţilor, în sensul garantării drep-
turilor acestora, dar şi al îndeplinirii obligaţiilor corelative, cât şi al
bunei administrări a voluntariatului - activitate complexă, de impact,
care implică, totodată, şi anumite riscuri şi răspunderi.
Dincolo de necesitatea modificării acestei legi speciale a volunta-
riatului, în România mai sunt numeroase alte reglementări care men-
ţionează voluntariatul în conexiune cu diferite domenii de activitate
şi care nu sunt armonizate corespunzător cu Legea nr. 195/2001, re-
publicată. Principalele aşteptări ale organizaţiilor mişcării de volun-
tariat din România se axează pe clarificarea şi armonizarea cadrului
legislativ referitor la voluntariat în ţara noastră, pe definirea unui rol
precis, specific şi activ al statului în relaţionarea cu sectorul nonpro-
fit şi în sprijinirea dezvoltării voluntariatului, pe dezvoltarea infras-
tructurii pentru voluntariat şi crearea unor mecanisme de măsurare a
dimensiunilor şi impactului voluntariatului, precum şi pe recunoaş-

terea valorii voluntariatului pentru comunitate şi individ.
Odată cu intrarea României în Uniunea Europeană, mişcarea de
voluntariat a resimţit diminuarea semnificativă a finanţărilor externe
care au susţinut dezvoltarea sectorului nonprofit, în general, şi a vo-
luntariatului, în special, iar retragerea unor finanţatori tradiţionali de
pe piaţa românească a lăsat actorii dedicaţi dezvoltării voluntariatului
cu resurse limitate şi o capacitate relativ redusă de a accesa fonduri-
le europene disponibile, capacitate datorată în mare măsură lipsei de
măsuri de sprijin din partea statului român, care nu acordă facilităţi de
cofinanţare pentru fondurile europene atrase de diferiţi actori.
Această lipsă de implicare a statului român se adaugă cadrului
legislativ neclar şi absenţei unor responsabili identificabili în secto-
rul public, la nivel local, regional şi central, cu care actorii mişcării de
voluntariat să poată purta un dialog activ şi constructiv în vederea
utilizării potenţialului de voluntariat al comunităţilor locale pentru
dezvoltarea durabilă, atât a comunităţilor, cât şi a mişcării de volun-
tariat la nivel local. Definirea unui rol clar, specific şi activ, al statului,
în relaţionarea cu sectorul nonprofit şi în sprijinirea dezvoltării suste-
nabile a mişcării de voluntariat, rămâne o prioritate naţională pentru
Anul European, al Voluntariatului 2011.
Un alt domeniu în care mişcarea de voluntariat din România este
deficitară în comparaţie cu alte state europene este monitorizarea
activităţii de voluntariat şi colectarea de date statistice cu privire la
starea sectorului de voluntariat, dimensiunea mişcării de voluntariat,
caracteristicile voluntarilor şi ale activităţilor desfăşurate de aceştia şi
impactul implicării voluntarilor în comunitate
Alături de sprijinul extrem de redus al statului pentru susţine-
rea şi dezvoltarea mişcării de voluntariat din România, o altă cauză a
acestor deficienţe este infrastructura pentru voluntariat care este insu-
ficient dezvoltată în ţara noastră, confruntându-ne cu problema unei
afluenţe de persoane care doresc să se implice voluntar şi cu lipsa de
oportunităţi de voluntariat în care aceştia să fie plasaţi.
Dezvoltarea infrastructurii pentru voluntariat şi pentru crearea
unor mecanisme clare şi sustenabile de măsurare a voluntariatului re-
prezintă, pentru anul 2011, alte două priorităţi naţionale, urmărind
includerea mişcării de voluntariat în sistemele publice de colectare a

datelor, după modele aplicate internaţional, astfel încât să permită co-
lectarea de date comparabile la nivel european şi internaţional. Orga-
nizarea de acţiuni de voluntariat care să sublinieze impactul pe care
această mişcare îl poate avea asupra comunităţilor locale şi asupra
persoanelor care se implică în calitate de voluntar, urmăreşte conşti-
entizarea cât mai extinsă a publicului larg cu privire la valoarea volun-
tariatului pentru comunitatea locală, cu referire la beneficiile la nivel
individual şi la potenţialul voluntariatului ca formă de responsabili-
tate socială care poate fi asumată. Recunoaşterea corespunzătoare a
valorii voluntariatului pentru România trebuie să se bazeze pe activi-
tăţi de comunicare şi recunoaştere publică a voluntarilor şi acţiunilor
lor, precum şi realizarea unui sistem de recunoaştere a competenţelor
dobândite prin activităţi de voluntariat.
În România există puţine date disponibile privind numărul total
de voluntari, situaţie determinată de doi factori-cheie: în primul rând,
nu toţi voluntarii semnează un contract de voluntariat cu organizaţia
gazdă şi, în al doilea rând, nu există un registru naţional al contracte-
lor de voluntariat. Legea voluntariatului stipulează că ONG-urile sunt
obligate „să ţină o evidenţă”, dar nu există nicio informaţie cu privire
la punerea în aplicare a acestei dispoziţii.
Această lipsă a datelor, la nivel naţional, în ceea ce priveşte volun-
tariatul poate fi văzută şi ca o urmare directă a unei implicări nesemni-
ficative a instituţiilor publice din România în dezvoltarea şi susţinerea
fenomenului de voluntariat. Aşa cum am arătat, în prezent nu există o
instituţie publică responsabilă cu monitorizarea şi reglementarea acti-
vităţilor de voluntariat din România. Cu titlu de exemplu, arătăm că,
spre deosebire de ţara noastră, în Italia, Ministerul Muncii, Sănătăţii
şi Politicilor Sociale este organul competent în implementarea legilor
privind activităţile de voluntariat şi promovează dezvoltarea activită-
ţilor de voluntariat prin: realizarea de studii de cercetare şi publicarea
rapoartelor trienale; acorduri cu organizaţii publice şi private; finanţa-
rea şi gestionarea administrativă a proiectelor implementate de către
organizaţiile de voluntari; monitorizarea centrelor de voluntariat.
O BISERICĂ A TUTUROR ŞI PENTRU TOŢI*
Introducere
A utorul epistolei către Efeseni a accentuat faptul că: Hristos a

venit pentru a surpa zidurile (cf. Efeseni 2, 14). De câte ori ne
gândim la modurile în care am putea să rezolvăm problemele legate
de handicap1, am face bine să ne amintim de zidurile pe care noi înşine
le-am ridicat. Toate aceste ziduri sunt înălţate de noi oamenii, cu toate
că acestea contravin slujirii reconciliatoare a lui Hristos; ziduri care îi
izolează pe oameni înăuntru sau în afară; ziduri care îi împiedică pe
oameni să se întâlnească şi să comunice. Înainte, persoanele cu diza-
bilităţi erau ţinute în spatele zidurilor, în instituţii. Acum toţi suntem
o parte a societăţii. S-a estimat că există în jur de 600 de milioane de
persoane cu dizabilităţi. Cu toate acestea, mulţi oameni, mai ales per-
soanele cu dizabilităţi, încă se simt izolaţi. Există în continuare ziduri
ale ruşinii; ziduri ale prejudecăţilor; ziduri ale urii; ziduri ale compe-
tiţiilor; ziduri ale fricii; ziduri ale ignoranţei; ziduri ale prejudecăţilor
teologice şi ale neînţelegerilor culturale. Biserica este chemată să fie
o comunitate inclusivă – care să dărâme zidurile. Această declaraţie
provizorie este o invitaţie spre a face ca acest fapt să devină din ce în ce
*
Acest document a fost prezentat Comitetului central al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor în luna august 2003, care, la rândul său, l-a recomandat Bisericilor şi tuturor
organismelor creştine pentru studiu, feedback şi decizii. A fost publicat apoi în Interna-
tional Review of Mission, iulie 2004, pp. 505-525. Traducere şi note de Pr. conf. dr. Nicolae
Moşoiu, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu.
1
Potrivit Dicţionarului de neologisme, cuvântul handicap este folosit în sport şi în-
seamnă avantaj pe care îl primesc concurenţii mai slabi într-o competiţie pentru a avea
şanse egale. Prin urmare cuvântul handicap nu are un sens peiorativ. Dimpotrivă, acesta
sugerează grija pentru cel care este afectat într-un fel sau altul, dintr-un motiv sau altul,
dar care doreşte să realizeze ceva, nu se lasă biruit de necaz. Prin urmare am păstrat
cuvântul handicap, şi am redat cuvântul disability prin handicap; disabled people (persons) şi
people (persons) with disability prin persoane cu handicap; iar people (persons) with disabilities
prin persoane cu dizabilităţi. S-a încercat această alternare, deoarece în limba română se
folosesc curent aceste expresii. (n.tr.)
480 O BISERICĂ A TUTUROR ŞI PENTRU TOŢI
mai real. A fost scrisă de persoane cu handicap, de părinţi şi de alte persoane

care au experienţa coabitării cu ele în diverse moduri.
Din perspectivă istorică, handicapul a fost văzut ca pierdere, ca
ceva ce ilustrează tragedia umană. Istorisirile din Evanghelii despre
modul cum Iisus a vindecat oameni având diferite boli sau dizabili-
tăţi, sunt interpretate tradiţional ca acte de eliberare, relatări despre
cum oamenii primesc şansa de a duce o viaţă mai bună. Încă de atunci,
Bisericile s-au străduit adesea să găsească cele mai bune mijloace de a
exercita o slujire adecvată pentru persoanele cu dizabilităţi, îndreptată
spre ele şi împreună cu ele.
Mişcarea ecumenică s-a simţit nevoită să abordeze această pro-
blematică. După cea de-a patra Adunare generală a Consiliului Ecu-
menic al Bisericilor din 1968, tema „Unirea Bisericii şi înnoirea umani-
tăţii” a devenit un mijloc de a aborda probleme legate de Biserică şi
societate. În timpul Adunării şi după aceea, s-a intensificat încercarea
de a considera Biserica a fi o comunitate mai inclusivă. O preocu-
pare de a aborda includerea persoanelor cu handicap în Biserică s-a
datorat Comisiei Credinţă şi Constituţie şi a fost pusă în discuţie la
întâlnirea Comisiei de la Louvain din anul 1971. Prima încercare de a
aborda situaţia persoanelor cu dizabilităţi a fost o examinare teologi-
că a slujirii celor cu handicap în lumina milei lui Hristos. În perioada
care a urmat, grija pentru persoanele cu dizabilităţi s-a mutat de la
reflecţia teologică la chestiuni practice legate de includerea în Biserici
şi în comunităţile bisericeşti. Dar, adesea, această reflecţie şi acţiune
în cadrul Bisericilor au însemnat tratarea „persoanelor cu handicap”,
a „celor cu abilităţi diferite”, şi a „persoanelor cu o dizabilitate” (toate
aceste expresii au fost menite să exprime inclusivitatea şi fiecare a în-
locuit-o pe cealaltă) ca pe nişte obiecte şi nu ca pe subiectele reflecţiei.
Apariţia EDAN (Ecumenical Disabilities Advocates Network), fondată la
Adunarea generală din 1998 a Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi
asimilarea ei în cadrul echipei JPC (Justice, Peace and the Integrity of
the Creation), a devenit un semn de speranţă în procesul conştienti-
zării Bisericilor şi instituţiilor creştine, pentru că acum persoanele cu
dizabilităţi sunt ele însele subiectele sau înfăptuitorii (actorii) reflecţiei
sau acţiunii. EDAN funcţionează în cele opt regiuni ale lumii şi este
folosită ca reţea (network) de întâlnire şi ajutor, deoarece persoanele
O BISERICĂ A TUTUROR ŞI PENTRU TOŢI 481
cu dizabilităţi caută să abordeze problemele şi provocările specifice

în propriile lor contexte.
În unele Biserici, s-a conştientizat tot mai mult faptul că persoane-
le cu dizabilităţi invită Biserica să scruteze din nou înţelegerea Evan-
gheliei şi natura Bisericii. Această conştientizare a fost evidentă într-o
primă declaraţie din 1997 a Comitetului Central al CEB care a căutat
să reflecteze teologic şi să angajeze Bisericile în a acţiona pentru a fi co-
munităţi mai inclusive. Această nouă declaraţie provizorie, elaborată
cu participarea Comisiei Credinţă şi Constituţie, este astfel un stadiu
al unei continue călătorii. Nu reprezintă o abordare exhaustivă, dar
oferă indicii şi incursiuni în temele teologice majore. Se speră ca de-
claraţia să ofere posibilitate Bisericilor să influenţeze şi, la rândul lor,
să fie influenţate de problematica handicapului şi să ajute Bisericile să
abordeze includerea, participare activă şi totală în viaţa duhovniceas-
că şi socială a Bisericii în particular şi a societăţii în general, a persoa-
nelor cu dizabilităţi.
Persoane cu dizabilităţi – puncte comune şi diferenţe
1. „Handicapaţii” au luptat din greu ca să fie recunoscuţi ca „per-

soane cu handicap”. A meritat să lupte din două motive. În primul rând,
de-a lungul istoriei, persoanele cu handicap au fost de-personalizate şi
au fost percepute ca o problemă de rezolvat. În al doilea rând, ele sunt
adesea văzute ca un grup omogen, ale căror diferenţe individuale nu
trebuie să fie respectate. Secţiunea de faţă prezintă cine suntem noi,
experienţa noastră comună. Scopul acesteia este de a arăta că, la fel ca
şi alte grupuri ale societăţii, şi noi suntem foarte diferiţi şi avem istorii
diferite. Noi dorim, de asemenea, să studiem un posibil cadru pentru
a ajuta persoanele cu handicap şi Bisericile să găsească un punct de
pornire comun de unde să înceapă acest studiu.
2. Probabil toţi am simţit limitări – în felul în care ne mişcăm, în
sentimente, gândire, percepţie. Din cauza afecţiunilor noastre, am
fost marginalizaţi de atitudinile, acţiunile sau barierele din societate.
În multe societăţi, persoanele cu handicap s-au organizat în grupuri
puternice de lobby care luptă împotriva unor astfel de marginalizări
şi pentru drepturile celor cu handicap şi independenţă, chiar faţă de

cei din familie care au grijă de ei. Cu toate acestea, una dintre cele
mai grele încercări pentru multe persoane care oferă îngrijire2 este să
menţină glasul celor fără de glas atunci când cei pe care îi îngrijesc au,
adesea, dizabilităţi multiple şi grave, încât tăcerea lor este înţeleasă
doar în profunzimea relaţiei iubitoare şi pline de grijă.
3. Societatea modernă a adus cu ea multe pericole care fac, în mod
indubitabil, umanitatea responsabilă în mod colectiv de apariţia răni-
lor cauzate de minele anti-persoană şi abuzul de substanţe, însă cauza
unor dizabilităţi rămâne inexplicabilă.
4. Cele mai multe persoane cu handicap sunt dezavantajate eco-
nomic şi suferă anumite lipsuri în modul lor de viaţă sau în posibilită-
ţile de angajare. Cei care au grijă de ele trebuie să facă sacrificii consi-
derabile, fiind deosebit de solicitaţi în privinţa timpului şi a resurselor,
ceea ce le limitează posibilitatea de a urma alte activităţi şi cariere. Cu
toate acestea, a protesta împotriva privării economice a persoanelor cu
handicap şi a celor care îi îngrijesc înseamnă, într-un context global,
să se subestimeze prea uşor relativitatea sărăciei în diferite societăţi şi
ţări. Diferenţa dintre situaţia materială a unei persoane cu handicap
din regiunea economică a Nordului, şi o persoană fără handicap din
cea a Sudului – prima poate avea o situaţie materială mai bună decât
cea de a doua – n-ar trebui ignorată. Aceşti factori reprezintă liantul
existenţial şi realitatea la care trebuie să facă faţă cele mai multe dintre
persoanele cu dizabilităţi şi familiile lor astăzi.
5. Handicapul poate cauza nu doar privaţiuni economice, ci şi o
sărăcire a relaţiilor şi a oportunităţilor. Persoanele cu dizabilităţi devin
adesea vulnerabile la tendinţele sociale discriminatorii. O economie
de piaţă încurajează avortul şi acceptă să moară unii copii. În mul-
te ţări, avortul clinic al fătului cu anumite malformaţii sau a celor cu
sindrom Down oferă un mesaj negativ despre modul cum priveşte
societatea handicapul. O astfel de economie de piaţă conduce mai
2
În Marea Britanie, termenul „îngrijitori” („carers”) se referă la persoanele care oferă
îngrijire datorită unei cauze emoţionale, pentru o recompensă simbolică, sau total gratuit.
Există asociaţii naţionale de îngrijitori care-şi oferă reciproc sprijin şi încurajare. Îngrijitorii
profesionişti se disting printr-o varietate de denumiri. Situaţia din Marea Britanie poate fi
diferită de cea din alte culturi unde se pot folosi expresii cum ar fi îngrijitori familiali etc.
departe la instituţionalizare şi la accesul redus la asistenţă medicală

adecvată pentru majoritatea populaţiei lumii. Persoanele cu handicap
devin vulnerabile la soluţii comerciale ieftine sau la grupuri religioase
care pretind că oferă vindecări miraculoase în cadrul unei acceptări şi
prietenii superficiale.
6. Niciun grup social nu rămâne la fel, şi persoanele cu handicap
nu fac excepţie de la regulă. Provenim dintr-o varietate de culturi, şi
de aceea suntem condiţionaţi cultural la fel ca orice altă persoană. Am
experimentat diferite moduri şi nivele ale îngrijirii medicale şi diferite
atitudini sociale. Pe diferite căi am ajuns la o acceptare a dizabilităţilor
noastre. Unii dintre noi am avut handicapul încă de la naştere, fie con-
genital, fie prin trauma naşterii însăşi, în timp ce alţii au fost victime
ale accidentelor sau dizabilităţile s-au dezvoltat mai târziu în viaţă. Fi-
ecare dintre noi s-a luptat să-şi accepte handicapul şi şi-a dat seama că
suntem ajutaţi sau împiedicaţi să ni-l acceptăm prin calitatea îngrijirii
medicale sau prin educaţia pe care am primit-o, sau prin atitudinea
oamenilor care au avut o influenţă asupra vieţilor noastre şi asupra
bunăstării noastre spirituale. Am fost ajutaţi de convenţiile existente
în diferite culturi ale handicapului cum ar fi unicitatea limbajului mi-
mico-gestual sau o anumită înţelegere politică a statutului nostru de
minoritate. Dorim să afirmăm că diferenţele noastre sunt parte a bogă-
ţiei persoanelor cu handicap priviţi ca grup, şi ne bucurăm de ele.
7. Acele persoane cu handicap care împărtăşesc o credinţă creşti-
nă sunt unite prin conştiinţa iubirii lui Dumnezeu şi a milei lui Hristos
pentru persoanele bolnave şi cu handicap, şi găsesc putere în iubirea
lui Hristos. Şi totuşi, multe dintre ele şi-au dat seama că învăţătura Bi-
sericii despre acest adevăr a fost prea limitată, şi şi-au căutat propriile
înţelegeri. Conştientizarea de către fiecare a speranţei sale de viaţă şi
propria lor experienţă a credinţei le-a afectat modul în care îşi acceptă
dizabilităţile. Ele s-au bazat pe anumite instrumente teologice pentru
a-şi soluţiona nevoia existenţială de a explica taina şi paradoxul dra-
gostei şi a suferinţei, coexistând şi oferind sens vieţii lor.
8. Noi afirmăm că Dumnezeu iubeşte toate persoanele cu handi-
cap şi extinde asupra tuturor posibilitatea de a răspunde acestei iubiri.
Noi credem că fiecare persoană cu handicap are şansa de a-şi găsi pa-
cea cu Dumnezeu.
9. Facerea 32, 24-26: „Rămânând Iacov singur, s-a luptat Cineva cu

dânsul până la revărsatul zorilor. Văzând însă că nu-l poate răpune, Ace-
la S-a atins de încheietura coapsei lui şi i-a vătămat lui Iacov încheietura
coapsei, pe când se lupta cu el. Şi i-a zis: «Lasă-Mă să plec, că s-au ivit
zorile!». Iacov I-a răspuns: «Nu Te las până nu mă vei binecuvânta»”.
10. În lupta noastră cu Dumnezeu, ca persoane cu handicap, ne
punem toţi aceleaşi întrebări fundamentale, dar investigaţia teologică
implicată poate fi complexă. De ce eu sau cel pe care-l iubesc? Există un
scop pentru care am handicapul acesta? Răspunsurile la aceste întrebări
pot fi influenţate de întinderea probabilă a handicapului în timp, sau de
timpul şi împrejurările în care a apărut. Acceptarea sau nu a consecin-
ţelor handicapului este influenţată de cunoaşterea speranţei de viaţă şi
a calităţii vieţii.
11. Ne-am luptat cu Dumnezeu în plan intelectual şi fizic pentru
a dobândi această pace, şi în timp ce unii dintre noi au fost privilegiaţi
să scrie în calitate de intelectuali despre aceasta, alţii şi-au arătat darul
interior prin dragostea şi afecţiunea faţă de cei care îi îngrijesc atât de
bine. Dacă foarte multe persoane cu handicap au putut să se împace
cu Dumnezeu, Biserica trebuie să găsească şi ea modalităţi prin care să
accepte darurile pe care le avem de oferit. Nu este cazul să se facă un
compromis, ci este vorba despre o acceptare totală.
Probleme hermeneutice
12. Cum putem interpreta din perspectivă teologică faptul că unii

oameni trăiesc cu dizabilităţi? Ce ne spune lucrul acesta despre via-
ţa umană în lumea lui Dumnezeu? Filosofia şi teologia secolului al
XX-lea ne-au învăţat că suntem nişte fiinţe istorice şi interpretările
noastre sunt întotdeauna făcute din interiorul istoriei. Interpretările
pe care le facem realităţii sunt limitate pentru că noi suntem fiinţe li-
mitate. Dacă vrem să dezvoltăm o interpretare teologică a existenţei
dizabilităţilor umane, trebuie să recunoaştem că istoria s-a schimbat,
şi că va schimba felul în care o interpretăm. Iar prin istorie putem în-
ţelege viaţa unui individ, sau continua evoluţie a percepţiilor comuni-
tăţii în care trăiesc persoanele cu dizabilităţi.
13. Aşa cum s-a mai spus supra, handicapul a fost interpretat în is-
torie ca fiind o pierdere, un exemplu al tragediilor pe care le poate trăi
un om. Relatările din Evanghelii despre cum Iisus vindecă persoane
având diferite boli şi dizabilităţi sunt interpretate, în mod tradiţional,
ca ilustrând cum fiinţele umane sunt eliberate şi înzestrate cu putere
pentru a duce o viaţă mai bună.
14. În această interpretare, persoanele cu dizabilităţi sunt văzu-
te ca fiind neputincioase şi având nevoie de îngrijire. Rezultă de aici
că sunt văzute ca obiecte ale carităţii, ca cei care primesc ceea ce alţii
dau. Astfel, persoanele cu dizabilităţi nu pot întâlni alte persoane în
biserici în condiţii de egalitate. Sunt privite ca şi cum n-ar fi pe deplin
oameni.
15. Biserica a justificat această părere din diferite perspective teo-
logice. De exemplu, handicapul a fost interpretat ca o pedeapsă pentru
păcate, comise fie de persoanele cu dizabilităţi, fie de rudele lor apar-
ţinând generaţiilor anterioare. De asemenea, handicapul a fost înţeles
ca un semn al lipsei de credinţă, care ar face imposibilă tămăduirea
minunată săvârşită de Dumnezeu. Sau ca un semn al activităţii de-
monice, iar în cazul acesta exorcizarea este necesară pentru a înlătura
handicapul. Astfel de interpretări au condus la oprimarea persoanelor
cu handicap în Biserici. În acest sens, atitudinea Bisericilor a reflectat
atitudinea din societăţi ca întreg. Structurile opresive din societăţi şi
Biserici s-au întărit reciproc.
16. Când au apărut noi modalităţi de înţelegere a handicapului
în societate, au apărut şi noi modalităţi teologice de a înţelege această
problemă în Biserici şi în mişcarea ecumenică. Dar Bisericile nu şi-au
asumat un rol conducător în această privinţă. Chiar dacă în Biblie se
poate afla inspiraţie pentru o asemenea abordare, Bisericile nu au fost
o voce profetică împotriva opresiunii. Mai degrabă, Bisericile au urmat
în general curentele din societate, adesea cu o evidentă şovăială. Struc-
turile conservatoare din Biserici, legate adesea chiar de instituţiile de
caritate ale Bisericilor, au susţinut vechile modalităţi de interpretare a
handicapul. Ideile teologice, precum aceea care face legătură între han-
dicap şi pedeapsa dumnezeiască pentru păcate, sunt evidente în orice
parte a lumii, şi persoanele cu handicap au fost supuse unei „consilieri
pastorale” pentru a înţelege presupusele cauze ale „pedepsei” lor.
17. Când apar în societate noi înţelegeri ale dizabilităţilor, inter-

pretările teologice tradiţionale sunt puse sub semnul întrebării. În une-
le Biserici, aceasta a dus la o conştientizare a faptului că persoanele cu
handicap nu sunt percepute în condiţii de egalitate. În multe Biserici,
modalităţile tradiţionale de a trata persoanele cu dizabilităţi au fost
văzute ca opresive şi discriminatorii, şi acţiunile îndreptate către aces-
tea s-au mutat dinspre „caritate”, înspre recunoaşterea drepturilor lor
umane. Schimbarea atitudinilor a dus la noi întrebări şi interpretări.
Încet-încet s-a realizat faptul că persoanele cu handicap prin experi-
enţa lor pot îmbogăţi înseşi Bisericile. În căutarea unităţii şi includerii,
unii şi-au dat seama că persoanele cu handicap trebuie incluse în viaţa
şi mărturia Bisericilor. Acest lucru a fost legat, adesea, de limbajul des-
pre slăbiciune existent în Noul Testament, mai ales în cele două Epis-
tole către Corinteni.
18. Dar chiar şi această perspectivă a fost pusă sub semnul întrebă-
rii. Chiar este handicapul ceva ce arată slăbiciunea în viaţa umană? Nu
este aceasta în sine o interpretare opresivă şi limitată? N-ar trebui să fa-
cem un pas nou, mai radical? Chiar este handicapul ceva ce limitează?
Este adecvat limbajul handicapului ca „pierdere”, în pofida faptului că
a fost un stagiu al traseului parcurs chiar de persoanele cu handicap?
Nu ar fi mai potrivit un limbaj al pluralităţii? A trăi cu un handicap
înseamnă a trăi cu alte abilităţi şi limitări pe care alţii nu le au? Toate
fiinţele umane trăiesc având limitări. Nu este handicapul ceva ce a în-
găduit Dumnezeu pentru a construi o lume a pluralităţii, o lume mai
bogată? Nu este oare handicapul mai degrabă un dar de la Dumnezeu,
decât condiţia limitării cu care unele persoane trebuie să trăiască?
19. Asemenea întrebări trebuie să fie luate în considerare foarte se-
rios când se caută o nouă înţelegere teologică a handicapului. Această
declaraţie provizorie este un proces în derulare. Nu o să ajungem ni-
ciodată la punctul în care să găsim „înţelegerea” teologică. Trebuie să
recunoaştem faptul că mâine vom avea perspective teologice diferite
de cele pe care le avem astăzi. Principalul scop al unei declaraţii pro-
vizorii nu este acela de a impune o anumită înţelegere a handicapului,
ci de a ne ajuta să ne angajăm într-o conversaţie continuă. Procesul
în sine este important. El poate fi eliberator atât pentru Biserici, cât şi
pentru persoanele cu handicap.
20. Handicapul este o condiţie umană şi, prin urmare, este ambi-
guu. A fi om înseamnă a trăi o viaţă care este marcată atât de binele
dat de Dumnezeu la creaţie, cât şi de fragmentarea care este o parte a
vieţii omeneşti. Având dizabilităţi experiem ambele aspecte ale vieţii
omeneşti. A interpreta handicapul dintr-una din aceste perspective,
înseamnă a nega ambiguitatea vieţii şi a crea o sciziune ontologică ar-
tificială în centrul înţelegerii pe care o avem despre handicap.
21. Trebuie să lăsăm interpretările diferite sau în opoziţie să coe-
xiste, să se pună sub semnul întrebării şi să se corecteze reciproc. Nu
ar trebui să încercăm să creăm o sinteză care ar risipi conflictul dintre
diferitele interpretări. Mai degrabă ar trebui să păstrăm tensiunea din-
tre ele deoarece aceasta menţine procesul în mişcare.
Imago Dei
22. În istoria teologiei creştine, învăţătura că omenirea este creată

după chipul lui Dumnezeu a tins să însemne că mintea sau sufletul
sunt după chipul lui Dumnezeu, din moment ce aspectul trupesc al na-
turii umane ar putea cu greu să reprezinte realitatea incorporală, spi-
rituală, a lui Dumnezeu Cel transcendent. N-ar trebui să subestimăm
reacţia puternică împotriva idolatriei din creştinismul primar: nicio
formă animală sau umană nu trebuie să-L reprezinte pe Dumnezeu
Care este invizibil. Cu toate acestea, înrudirea sesizabilă dintre mintea
noastră şi Mintea lui Dumnezeu (sau Logos-ul), cuplată cu analogia
dintre întruparea Logos-ului lui Dumnezeu în Hristos şi încorporarea
sufletului/minţii (nemuritoare) în persoanele umane, au încurajat o
interpretare predominant intelectuală despre felul cum oamenii sunt
creaţi după chipul lui Dumnezeu.
23. Este posibil ca această tendinţă să fi permis uneori accepta-
rea pozitivă a persoanelor inteligente care aveau dizabilităţi fizice:
de exemplu Didim cel Orb (sec. al IV-lea) a fost supra-numit Didim
cel Văzător, pentru că vedea mai profund decât cei cu vedere fizică.
Aceasta a încurajat şi răspunsuri pozitive faţă de persoane cu diza-
bilităţi grave şi multiple pe baza faptului că „poţi să le vezi sufletul
ivindu-se prin ochi lor”. Dar această înţelegere a naturii umane este de
la sine atât elitistă, cât şi dualistă. În cele din urmă, tinde să-i excludă
pe cei ale căror incapacităţi mentale sau fizice le afectează profund
întreaga personalitate şi existenţă.
24. Mai recent, ideea că omenirea este făcută după chipul lui
Dumnezeu este înţeleasă ca însemnând că fiecare dintre noi este făcut
după chipul lui Dumnezeu şi, de aceea, fiecare dintre noi merită să fie
respectat în mod egal. Aceasta este în consonanţă cu ideologiile mo-
derne despre drepturile omului, pentru a încuraja pe fiecare în parte
să-şi susţină dreptul lor la un loc decent în societate, şi la recunoaşte-
rea demnităţii proprii fiecărei persoane, indiferent de rasă, religie sau
deficienţă.
25. Această tendinţă a avut un impact pozitiv în a încuraja res-
pectul pentru cei care nu sunt albi, bărbaţi, întregi trupeşte şi inteli-
genţi. Dar, de asemenea, a exacerbat prejudecata că toţi ar trebui să
fim perfecţi din moment ce suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu.
Eşecul evident în a atinge o asemenea perfecţiune abstractă produce
probleme. Cum poate o persoană, care are defecte fizice sau mintale
evidente, să fie făcută după chipul lui Dumnezeu? Abordarea moder-
nă a drepturilor poate concura cu atitudinea unor societăţi tradiţiona-
le din trecut, dar valorile orientate după succes ale individualismului
modern încurajează o interpretare a noţiunii de imago Dei, care nu ţine
cont de elemente principale ale teologiei creştine.
26. Expresia pe care o analizăm apare în relatarea despre crearea
lui Adam din cartea Facerea. Există două elemente importante care tre-
buie să fie luate în considerare: în primul rând, Adam reprezintă în-
tregul neam omenesc. Chiar numele Adam înseamnă om-omenire în
sensul generic, deoarece crearea Evei din coasta lui reprezintă diferen-
ţierea sexuală în neamul omenesc. În al doilea rând, în timp ce Adam a
fost într-adevăr făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, acest
fapt a fost umbrit de neascultarea lui, cunoscută în mod clasic drept
cădere. Unii teologi de la început au sugerat că Adam a păstrat chipul,
dar a pierdut asemănarea. Important este aici faptul că discuţia teolo-
gică coerentă, despre faptul de a fi făcut după chipul lui Dumnezeu,
trebuie să fie luată în considerare împreună cu o sensibilitate pentru
natura corporală a acestui chip, şi cu faptul că toţi s-au lipsit de slava lui
Dumnezeu (cf. Romani 3, 23).
27. Această reflecţie asupra capitolului 1 din Facerea este confir-

mată de Noul Testament. Lecturarea epistolelor Sf. Ap. Pavel arată
imediat că dinamica mântuirii depinde de paralela dintre Adam şi
Hristos. Adam este „omul cel vechi”, Hristos este „Omul cel nou”
(Romani 5, 2; 2 Corinteni 5, 17) şi noi toţi (bărbaţi şi femei) suntem în
Adam şi potenţial în Iisus Hristos (Romani 7, 1; 1 Corinteni 12, 22).
Amândoi sunt într-un anumit sens persoane trupeşti. În Hristos noi
suntem o creaţie nouă dar, precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos
toţi vor învia. Într-un anumit sens, Hristos singur este adevăratul chip
al lui Dumnezeu – chipul lui Dumnezeu în Adam (umanitatea cea ve-
che) a fost întunecat. Deci noi suntem după chipul lui Dumnezeu dacă
trăim în Hristos3.
28. Dacă Hristos este adevăratul chip al lui Dumnezeu, atunci tre-
buie să punem întrebări fundamentale despre natura lui Dumnezeu,
după al Cărui chip este. În centrul teologiei creştine se află critica suc-
cesului, a puterii şi a perfecţiunii, şi respectarea slăbiciunii, a neputin-
ţei şi a vulnerabilităţii.
3
A nu se considera că cei nebotezaţi nu ar fi după chipul lui Dumnezeu, aşa cum s-ar
putea deduce în mod greşit şi din slujba Sfintei Taine a Botezului din cauza redării a doi
termeni distincţi în limba greacă: eikon şi morphe cu acelaşi cuvânt în limba română: chip.
Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sfântului Botez face distincţie clară între chip (eikon) şi
formă sau condiţie existenţială (morphe şi verbul derivat). În rugăciunea pe care săvârşi-
torul o rosteşte în taină, înainte de sfinţirea apei, el se roagă Preasfintei Treimi, (ecfonisul
este „… preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” - omul este „imago
Trinitatis”) rostind cuvintele: „Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte
din nou…”; textul original este: „Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagen-
nasthai…”(Mikron Euchologhion, e Agiasmatarion, Ekdosis Apostolikes Diakonias tes Ekkle-
sias tes Ellados, en Athenais, 1962, p. 71). „Omul se cufundă în apa Botezului ca o materie
amorfă şi fără chip (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară „purtând chipul” frumos al lui
Hristos”. „Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o
formă şi o definire”. „Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încor-
porăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi
forma şi viaţa corespunzătoare. În acest mod, „Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma
- morphen - formam Fiului” Său şi „recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut al Său”.
„Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumneze-
ite a lui Hristos” (referinţe la Sfântul Nicolae Cabasila în: Panayotis Nellas, Omul animal
îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, pp. 85-87). Dacă am dori să simplificăm, am spune că
eikon ţine de ontologia umanului, este dar dumnezeiesc, în timp ce a primi morphe este echi-
valentul asemănării cu Dumnezeu, îndumnezeirea nefiind altceva decât hristomorfizarea
noastră, aşa cum accentuează Panaiotis Nellas (n. tr.).
29. A fi în Hristos înseamnă a fi în Trupul lui Hristos. Aceasta este

o imagine trupească – un trup este compus din multe părţi, fiecare
dintre ele aduc diferite slujiri întregului (1 Corinteni 12; Romani 12).
Într-adevăr, părţile slabe, chiar şi acele părţi ale corpului de care ne
jenăm şi pe care le acoperim (vezi originalul grecesc al 1 Corinteni
12,23), sunt indispensabile şi trebuie să fie cinstite în mod special, iar
contribuţia lor originală să fie recunoscută. Mai mult, aceasta este o
imagine fizică – şi realitatea fizică a fost aceea că în existenţa Sa tru-
pească, Hristos a pătimit, a fost rănit4 [disabled în orig.] şi condamnat
la moarte. Unele aspecte ale chipului lui Dumnezeu în Iisus Hristos
pot fi reflectate doar în Biserică în calitate de Trup al lui Hristos prin
includerea totală şi cinstirea acelora care au trupurile afectate.
30. De aceea susţinem faptul că teologia creştină trebuie să inter-
preteze imago Dei dintr-un punct de vedere hristologic şi soteriologic
– opera mântuitoare a lui Hristos pentru lume – realitate care ne duce
dincolo de obişnuitele perspective legate de creaţie şi antropologie.
Teologia creştină trebuie să-şi însuşească o înţelegere non-elitistă,
inclusivă a Trupului lui Hristos ca paradigmă a înţelegerii imago Dei.
Fără încorporarea deplină a persoanelor care pot contribui prin expe-
rienţa handicapului, Biserica se va lipsi de slava lui Dumnezeu, şi nu
va putea pretinde că este după chipul lui Dumnezeu. Fără perspectiva
adusă de cei care au experienţa handicapului, unele dintre cele mai
profunde şi distinctive elemente ale teologiei creştine ar fi uşor de fal-
sificat şi de pierdut.
31. „Când oricare dintre noi, sau un grup format din unii dintre noi,
este exclus din lipsa vreunei abilităţi, suntem împiedicaţi de la a folosi da-
rurile date de Dumnezeu nouă pentru a face deplin Trupul lui Hristos. Să
alcătuim împreună frumosul mozaic pe care îl doreşte Dumnezeu.” (Norma
Mengel despre bolile mintale).
32. Studiul Bibliei, ca sursă a reflecţiei în teologia creştină şi ca
revelare a scopului lui Dumnezeu şi cunoaşterea Creatorului, ne face
să avem certitudinea că am acceptat şi că am fost acceptaţi de un
Dumnezeu al iubirii. Dumnezeu este Cel care ne încurajează să trăim
în lumina Fiului Său cu greşelile noastre, necazurile şi dizabilităţile
4
Disabled în original (n. tr.)
noastre. Profetul Isaia Îl arată pe Cel ce a luat asupra Sa toate suferin-

ţele noastre (Isaia 53, 4-6). Dumnezeul care „nu caută la faţa omului”
(Galateni 2, 6) îi acceptă pe toţi la sânul Său, bărbaţi sau femei, indi-
ferent de condiţiile lor fizice sau mintale.
Dizabilităţi şi tămăduire
33. Scriptura vorbeşte nu numai de Dumnezeu Cel care Se iden-

tifică cu suferinţa umană, dar şi de Cel ce slujeşte pentru a tămădui şi
a reda integritatea. Cum se raportează aceasta la mărturia continuă a
persoanelor cu dizabilităţi? Nu putem aborda relaţia dintre vindecare
şi handicap fără a pune următoarele întrebări: Ce înseamnă să vorbeşti
despre chipul lui Dumnezeu în relaţie cu persoanele cu handicap?
Dacă chipul este descris ca un „trup perfect” sau ca „raţiune perfectă”,
cum ar putea persoanele cu handicap să aibă un asemenea chip al lui
Dumnezeu? Care este relaţia dintre limbajul nostru teologic şi prac-
tică, cu privire la problema handicapului? Ce proporţie a limbajului
medical şi social care îi tratează pe oamenii cu handicap ca obiecte,
determină atât conceptele teologice academice, cât şi atitudini gene-
rale despre şi orientate spre persoanele cu handicap, văzându-le ca
obiecte ale milei, iertării şi tămăduirii? În ce măsură avem o înţelegere
holistică a vindecării care să integreze planurile: moral, duhovnicesc
şi fizic? Mai mult, dorim să punem întrebări despre ce înseamnă să
numeşti Biserica, Trupul lui Hristos. Pot fi incluse şi persoanele care
au handicap al vederii sau paralizie cerebrală? Cu toate că mulţi creş-
tini refuză conştient să facă o legătură între handicap şi păcat (care de
asemenea include suferinţa), unele dintre atitudinile lor par să reflecte
o astfel de legătură.
34. „De aceea, acum când încercăm să vorbim despre chip, vor-
bim despre un lucru necunoscut, un chip pe care nu numai că nu l-am
cunoscut vreodată în timpul vieţii noaste, dar nici acum nu-l cunoaş-
tem. Tot ce avem acum despre acest chip sunt simple concepte – chi-
pul lui Dumnezeu!... Dar Adam a avut o raţiune luminată, o adevărată
cunoaştere a lui Dumnezeu şi o voinţă tare de a-L iubi pe Dumnezeu
şi pe aproapele” (Luther).
35. Dintr-o perspectivă a handicapului în sensul unei hermeneu-

tici a suspiciunii, este evident că persoanele care au o oarecare formă
de handicap nu pot accepta chipul lui Dumnezeu definit astfel. De
exemplu, persoanele cu o formă de handicap mintal sau handicap la
învăţătură, vor fi descalificate din calitatea de fiinţe umane pentru că
ei nu vor reflecta definiţia chipului lui Dumnezeu ca suflet, ca raţiu-
ne sau facultate de a judeca. O hermeneutică a suspiciunii nu poate
accepta chipul lui Dumnezeu sau sufletul ca raţiune sau ca facultate
de a judeca. Este evident, de asemenea, că aceste interpretări ale chi-
pului lui Dumnezeu sau ale sufletului ca raţionalitate nu corespund
altor concepţii despre lume, de exemplu celei africane.
36. Definiţiile tradiţionale ale tămăduirii, integrităţii şi sfinţeniei
(bazate pe o anumită antropologie teologică despre Dumnezeu, chi-
pul lui Dumnezeu, şi trupul lui Hristos care, în schimb, se bazează
pe imagini culturale ale frumuseţii şi perfecţiunii cu privire la chipul
lui Dumnezeu şi trupul lui Hristos) nu sunt deloc de ajutor, mai ales
în timpul săvârşirii Euharistiei. Câteodată, asemenea teologii tratea-
ză tămăduirea ca pe o metaforă, folosind modalităţi foarte exclusive
şi dureroase pentru persoanele cu handicap.
37. În cazul handicapului, se crede adesea că tămăduirea înseam-
nă fie să rezolvi problema ca şi cum ar fi fost un virus contagios, fie
promovarea suferinţei ca virtute, fie un mod de a dobândi o credinţă
mai mare în Dumnezeu. Asemenea interpretări teologice ale tămă-
duirii accentuează fie „vindecarea”, fie „acceptarea” unei situaţii.
38. Alte definiţii ale tămăduirii fac o clară distincţie teologică
între tămăduire (healing) şi vindecare (curing). Tămăduirea se referă
la înlăturarea sistemelor opresive, în timp ce vindecarea înseamnă
refacerea fiziologică a trupului fizic. Pentru unii teologi, slujirea lui
Iisus a fost aceea de a tămădui, nu de a vindeca.
39. În acest fel de teologie, handicapul este o structură socia-
lă, iar tămăduirea este înlăturarea barierelor sociale. Din aceste
perspective, relatările despre tămăduiri cuprinse în Evanghelii ur-
măresc mai întâi reabilitarea persoanelor în comunităţile lor şi nu
vindecarea lor fiziologică. De exemplu, leprosul din Marcu 1, 40-45,
care Îl roagă pe Iisus să-l cureţe, de fapt Îi cere în primul rând să
fie reintegrat în comunitate. În acelaşi mod, în Marcu 2, 1-12, Iisus

l-a întâlnit pe paralitic şi i-a iertat păcatele.
40. A ierta păcatele înseamnă aici înlăturarea stigmatului impus
de o cultură în care dizabilităţile erau asociate cu păcatul. De aceea,
acest om era ostracizat ca păcătos şi nevrednic de a primi accepta-
rea societăţii sale. În relatările acestor tămăduiri, Iisus înlătură în
primul rând barierele sociale pentru a crea comunităţi accesibile şi
primitoare.
41. Din această perspectivă, vestea bună a Evangheliei este că ea
creează comunităţi inclusive, punând sub semnul întrebării sistemele
şi structurile opresive şi inumane. De exemplu, africanii ar putea spu-
ne că teologii care urmăresc această linie de cercetare se angajează în-
tr-un reducţionism teologic al tămăduirii dintr-un punct de vedere şti-
inţific. O concepţie ştiinţifică apuseană ar putea spune că problemele
medicale descrise în relatările biblice nu puteau fi vindecate din punct
de vedere fiziologic prin intervenţie divină. Unii teologi ar spune chiar
că existenţa unor astfel de tipuri de tămăduire a luat sfârşit odată cu
apariţia medicinii ştiinţifice apusene.
42. Trebuie notat faptul că Iisus nu a făcut o distincţie între restau-
rarea socială şi tămăduirea fizică. Ambele s-au întâmplat întotdeauna
când a avut loc o tămăduire. În consecinţă, ansamblul relaţiei dintre
sănătate, mântuire şi tămăduire este un imperativ pentru o interpreta-
re teologică completă a handicapului. Aceasta cere un discurs teologic
diferit despre trupul lui Hristos şi despre chipul lui Dumnezeu din
perspectiva persoanelor cu handicap.
43. Relatările biblice ale tămăduirilor sunt surse importante pen-
tru o interpretare teologică a handicapului. Dar este important să în-
cercăm să ne angajăm într-o astfel de cercetare fără să cădem într-o
altă capcană teologică: ceea ce Nancy Lane numeşte „teologia victi-
mei” – „victim theology”. Teologiile victimei tind: să blameze persoa-
nele pentru lipsa lor de credinţă, răspunzătoare de faptul că dizabili-
tăţile lor nu au fost tămăduite; să acuze persoanele respective că po-
sedă demoni, care trebuie să fie exorcizaţi; să spună că prin suferinţa
persoanelor cu handicap, Dumnezeu Îşi arată slava şi puterea Sa; sau
consideră că handicapul este consecinţa păcatelor părinţilor sau chiar
a persoanelor în cauză.
44. Teologiile victimei „(…) plasează răspunderea pentru tămă-

duire asupra persoanei cu handicap, generând în continuare suferinţă
şi înstrăinare faţă de comunităţile de credincioşi” (Lane).
45. Pentru persoanele cu handicap, legătura dintre handicap şi tă-
măduire este atât ambivalentă, cât şi ambiguă. În timp ce pentru alţi
teologi există o definiţie clară a tămăduirii, evidentă în Biblie, pentru
persoanele cu handicap, tămăduirea este ceva experimental, relativ,
ambivalent, ambiguu şi neîntrerupt. Însănătoşirea poate aduce bucu-
rie şi uşurare. Poate aduce, de asemenea, durere, frustrare, şi serioase
probleme de teologie.
46. O înţelegere incorectă a tămăduirii în general şi a relatărilor
biblice despre tămăduiri în special, face foarte dificile discuţiile despre
tămăduire relativ la handicap. Este evident că principalul pericol care
trebuie evitat este acela de a trata tămăduirea, în special cea cu privire
la handicap, pentru a justifica concepţia noastră favorită despre tă-
măduire fără nicio referire la raison d’etre a teologiei creştine. A vorbi
despre tămăduire fie din punctul de vedere al emancipării socio-eco-
nomice, fie din perspectiva recuperării fizice, fie din perspective psi-
hologice/spirituale, înseamnă să se folosească argumente bazate pe
speculaţie privind modul şi cauza tămăduirilor săvârşite de Domnul
nostru Iisus Hristos.
47. O formulare teologică a tămăduirii cu privire la handicap tre-
buie făcută cu referire la istoria mântuirii. Istoria mântuirii este definită
aici ca revelarea de Sine a lui Dumnezeu în trecut, în prezent şi în
viitor prin evenimente şi acte prin care Dumnezeu transformă, prea-
măreşte, reînnoieşte, împacă şi eliberează creaţia Sa şi tot ce cuprinde
aceasta, făcând-o posibilă prin lucrarea Duhului Sfânt. O asemenea
teologie este evidentă în Sfânta Scriptură.
48. Încercarea de a oferi o definiţie a tămăduirii din perspectiva
handicapului este împotriva fundamentelor istoriei mântuirii. Dar
este necesar să se ofere şi o definiţie de lucru, pe baza căreia să fie defi-
nită şi tămăduirea. În cartea Facerea 1, 25, Dumnezeu a declarat creaţia
ca fiind bună foarte. Era bună deoarece Dumnezeu a hotărât istoria
mântuirii în creaţia pe care El continuă să o transforme, reînnoiască,
împace şi elibereze. Actele creatoare şi mântuitoare ale lui Dumnezeu
sunt simultane. O analogie cu trupul ne va ajuta să înţelegem mai bine
acest fapt. Când suntem sănătoşi există în trupurile noastre anticorpi

care să prevină îmbolnăvirea, şi care să producă şi mai mulţi anticorpi
care să lupte cu viruşii şi bacteriile care ne-ar îmbolnăvi.
49. Handicapul din perspectiva acestei înţelegeri teologice este o
negare a bunei intenţii a lui Dumnezeu faţă de creaţia sa. Neputinţa în
toate formele şi cauzele sale este o negare a bunei intenţii a lui Dumne-
zeu. În mod similar, toate atitudinile negative, sistemele şi structurile
care exclud şi aşază obstacole, sau contribuie în orice fel la excluderea
persoanelor cu handicap, nu adeveresc buna intenţie a lui Dumnezeu
cu creaţia Sa.
50. Prin urmare, tămăduirea este un act, un eveniment, un sistem
şi o structură care promovează lucrările lui Dumnezeu de întărire, re-
înnoire, reconciliere şi eliberare, pentru a se opune negării scopului
pozitiv al creaţiei. De aceea, întreaga contribuţie a relatărilor despre
tămăduirile din Noul Testament este de a arăta sau a servi ca semne
ale istoriei mântuirii. Dumnezeu doreşte acceptarea şi includerea fie-
căruia într-o comunitate a interdependenţei, unde fiecare îl sprijină şi
îl edifică pe celălalt, şi unde fiecare îşi trăieşte viaţa pe deplin, în con-
formitate cu circumstanţele respective şi spre slava lui Dumnezeu.
Fiecare fiinţă este un dar
51. Orice viaţă este un dar de la Dumnezeu, fiind parte integrantă

a creaţiei. Citim în Facerea (1, 31) că după ce Dumnezeu a creat cerul şi
pământul şi toate formele de viaţă, a văzut că „toate erau foarte bune”.
El nu a spus că erau „perfecte”. Odată cu suflarea de viaţă, Dumnezeu
a înzestrat fiecare persoană cu demnitate şi valoare. Credem că umani-
tatea este „creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Facerea 1, 26),
şi că fiecare fiinţă umană întruneşte aspecte ale naturii divine, dar
niciunul dintre noi nu Îl reflectă pe Dumnezeu deplin sau complet. A
fi după chipul lui Dumnezeu nu înseamnă doar a avea această asemă-
nare, ci posibilitatea de a deveni aşa cum doreşte Dumnezeu.
52. Această menire îi include pe toţi oamenii, oricare ar fi aptitudi-
nile sau afecţiunile lor. Înseamnă că fiecare fiinţă umană este înzestrată
de la naştere şi are ceva de oferit de care alţii au nevoie. Aceasta poate
însemna chiar simpla prezenţă, capacitatea de a reacţiona la atenţia

acordată, de a arăta un semn de apreciere şi iubire faţă de alţi oameni.
Fiecare are ceva unic cu care să contribuie (1 Corinteni 12, 12-27) şi acel
ceva ar trebui considerat un dar. Nu putem vorbi despre această „în-
zestrare” fără a vorbi, de asemenea, despre limitele fiecărei persoane.
Acestea din urmă sunt baza interdependenţei noastre şi a dependenţei
de Dumnezeu, indiferent de caracterul aptitudinilor noastre. Faptul
de a trăi în această interdependenţă ne deschide unul faţă de altul şi
spre o mai profundă şi mai onestă autocunoaştere, şi astfel devenim
fiecare mai umani, mai dedicaţi comuniunii, oglindind mai bine imago
Dei pe care o purtăm.
53. În afară de darurile înnăscute ale capacităţii de a fi în relaţie,
inerente oricărei persoane, majoritatea oamenilor cu dizabilităţi au
alte daruri cu care contribuie la viaţa comunităţii şi a Bisericii. Acestea
sunt la fel de variate pe cât sunt de diferite părţile corpului uman, dar
toate sunt necesare întregului. Includ aptitudini naturale de mişcare
şi percepţie; talente şi abilităţi dezvoltate prin educaţie şi pregătire în
domenii cum ar fi: disciplinele academice, religie, ştiinţă, afaceri, atle-
tism, tehnologie, medicină şi arte. În timp ce multe daruri sunt fructifi-
cate pe tot parcursul vieţii, există posibilitatea ca unele să nu fie nicio-
dată actualizate datorită circumstanţelor, inclusiv din cauza prezenţei
handicapului. Avem nevoie unul de altul pentru ca darurile noastre să
fie descoperite. O persoană care a suferit respingere sau care nu a fost
apreciată ar putea să nu arăte sau să nu împărtăşească multe dintre
darurile sale sau contribuţia sa pentru umanitate, dacă nu i se arată o
acceptare deplină şi o iubire necondiţionată. În relaţiile noastre avem
datoria să descoperim darurile fiecăruia, astfel încât potenţialul fiecă-
rei persoane să fie folosit şi Dumnezeu să fie slăvit.
54. Persoanele cu dizabilităţi şi, de asemenea, familiile lor, priete-
nii şi cei care le îngrijesc, pot avea şi ei daruri de împărtăşit, dobândite
în urma convieţuirii cu handicapul. Persoanele cu dizabilităţi ştiu ce
înseamnă să li se schimbe viaţa radical. Ne găsim în acel spaţiu liminal
aflat între ceea ce este cunoscut şi ceea ce este încă necunoscut, capabili
doar să ascultam şi să aşteptăm. Am înfruntat teama şi moartea şi ne-am
cunoscut propria noastră vulnerabilitate. L-am întâlnit pe Dumnezeu
în acel întuneric gol, unde am realizat că nu mai „stăpâneam situaţia”
şi am învăţat să ne bazăm pe prezenţa şi grija lui Dumnezeu. Am în-

văţat să primim cu recunoştinţă şi să dăm cu voie bună, să fim capabili
de a aprecia momentul prezent. Am învăţat să ne adaptăm la situaţii
noi, la un nou mod de viaţă, nefamiliar; să fim novatori, să ne folosim
imaginaţia pentru a rezolva probleme noi. Putem fi mobili. Ştim ce
înseamnă să trăieşti în ambiguitate şi în plin paradox, iar răspunsurile
simpliste şi certitudinile nu ne ajută. Am ajuns să avem îndemânare
în domenii pe care nu speram să le stăpânim vreodată. Am devenit
experţi pe neaşteptate, având abilităţi şi cunoştinţe speciale de împăr-
tăşit comunităţii mai largi şi Bisericii.
55. În timp ce persoanele cu dizabilităţi sunt înzestrate cu daruri,
şi noi suntem chemaţi să fim ofrandă, să ne consacrăm lucrării Dom-
nului. Dumnezeu ne doreşte întru totul; doreşte, de asemenea, ca noi
să dăruim totul, să nu păstrăm nimic pentru noi, inclusiv handicapul
(afecţiunea). Nu este ceva de care să ne ruşinăm, sau să ţinem ascuns
cu orice preţ. Pentru o persoană cu handicap, neputinţa este un atribut
inclus ca parte a oferirii de sine „sfântă şi bine-primită”. Cu toate aces-
tea, la fel cum ar fi greşit să negăm realitatea handicapului ca parte a
vieţii noastre, tot aşa ar fi greşit să atribuim mai multă cinste şi recu-
noaştere contribuţiilor unei persoane doar pentru că se întâmplă ca el
sau ea să aibă un handicap.
Provocări la adresa teologiei
56. Partea acestei declaraţii care s-a ocupat cu o înţelegere teologi-

că, s-a opus oricăror tendinţe reducţioniste în felul nostru de a interpre-
ta relatările despre tămăduirile minunate din Evanghelii. Ne provoacă
să ne facem gândirea teologică atât de largă, atât de comprehensivă,
încât orice aspect al vieţii umane să se raporteze la harul mântuitor
al lui Hristos Domnul. Iisus a venit pentru ca noi să avem viaţă şi să
o avem din belşug (Ioan 1, 10) şi în El toate se vor uni (Efeseni 1, 10).
Această viziune a unităţii în Iisus Hristos ne provoacă să spunem nu
oricărei forme de reducţionism şi să privim viaţa în deplina sa bogăţie
şi complexitate. Întreaga teologie este theologia viatorum, o teologie a
parcursului, şi de aceea, această declaraţie poate fi doar una provizorie.
În legătură cu handicapul, teologia este provocată să vorbească despre

Dumnezeu, despre credinţă şi viaţă într-un mod deschis spre viitorul
care îi aparţine lui Dumnezeu; care ne poate surprinde pe toţi, şi uneş-
te şi transcende orice existenţă umană. O înţelegere teologică a handi-
capului trebuie să interpreteze această problemă în contextul istoriei
în desfăşurare a mântuirii săvârşite de Dumnezeu.
57. Persoanele cu dizabilităţi, în special cele cu probleme de învă-
ţare, deranjează şi tulbură ordinea acceptată în multe societăţi. Acestea
modifică concepţiile omeneşti despre perfecţiune, scop, recompensă,
răsplată, succes şi statut; ele distorsionează, de asemenea, imaginea
unui Dumnezeu care răsplăteşte virtutea cu sănătate şi prosperitate.
Reacţiile la aceste tulburări pot fi mila manifestată prin acte de carita-
te, sau ostracizare (acţiunea de a le îndepărta pentru a fi ascunse vede-
rii şi minţii) şi/sau frică. Oricare ar fi mobilul reacţiei, persoanelor cu
handicap nu li se oferă niciun loc însemnat în societate.
58. Prezenţa handicapului în viaţa noastră provoacă în mod direct
principiile şi stereotipurile dobândite în timp. Adesea, noi ascundem
realitatea handicapului într-un giulgiu al tăcerii, sau răspundem cu o
milă înjositoare, bătaie de joc sau ură. Felul în care ne purtăm cu per-
soanele cu handicap este esenţial pentru mesajul Crucii.
59. În calitate de creştini, noi adorăm un Dumnezeu care S-a în-
trupat şi S-a răstignit nemişcat şi [aparent] neputincios (incapacitated)
pe Cruce. Noi avem un Dumnezeu al vulnerabilităţii şi al pătimirii.
Totuşi, adesea alegem să trecem sau să uităm de răstignire, preferând
să privim direct spre înviere. Hristos a înviat din morţi cu rănile Sale.
De asemenea, Îl descoperim în rănile noastre şi Îi discernem prezenţa în
vulnerabilitatea şi în curajul nostru de a trăi viaţa ce ne-a fost dăruită.
60. Pentru noi creştinii, Crucea lui Hristos este un simbol al vieţii.
Când Cuvântul S-a făcut trup (Ioan 1, 14) a fost asumat trupul zdrobit
al umanităţii. Chiar atunci când Hristos a înviat din morţi, a înviat
cu rănile pe care le-a avut pe Cruce (Luca 24, 36-39). Şi, când Sfân-
tul Apostol Pavel şi-a mărturisit propriul său ghimpe în trup, i s-a
descoperit că puterea lui Dumnezeu se desăvârşeşte în slăbiciune
(2 Corinteni 12, 7-8). Într-adevăr, cu mult timp înaintea tămăduirilor
minunate din Evanghelie, poate cea mai timpurie relatare a faptului că
poate fi auzit cuvântul lui Dumnezeu prin intermediul handicapului,
este exemplul vorbirii lipsite de claritate a lui Moise (Ieşirea 4, 10-17).

Aici avem pilda unei persoane cu o anumită dizabilitate, care este
aleasă de Dumnezeu - nu doar în pofida dizabilităţii sale, ci cu dizabi-
litatea sa - pentru a fi conducătorul poporului lui Israel.
61. În sfârşit, la Cina cea de Taină şi la Liturghiile noastre care ac-
tualizează acel eveniment, repetăm cuvintele lui Hristos, având înain-
tea noastră, pentru viaţa lumii, Trupul Său rănit şi suferind (disabled):
„Luaţi, mâncaţi; acesta este Trupul Meu, care se frânge pentru voi”
(Matei 26, 26).
62. În conformitate cu afirmaţia Sfântului Apostol Pavel: „avem
comoara aceasta în vase de lut” (2 Corinteni 4, 7). Comoara este ascunsă
în trupurile noastre. Dumnezeu a luat pământ şi l-a transformat în
lut. Suflarea sau Duhul lui Dumnezeu era în vasele de lut. Comoara
este ascunsă în normalitate, chipul lui Dumnezeu în oamenii de rând.
Referinţa Sfântului Apostol Pavel la Cuvântul creator al lui Dumne-
zeu din versetul anterior „Strălucească din întuneric lumina”, subliniază
referinţa la creaţie. Comoara este lumina dumnezeiască ce a strălucit
în inimile noastre, spre a ne dărui cunoaşterea măreţiei lui Dumnezeu
de pe Faţa lui Iisus Hristos.
63. Slujirea copiilor şi adulţilor cu handicap ne oferă mai mult de-
cât şansa de a ajuta aproapele. Ne pune sub semnul întrebării cultura
noastră unde chipul lumesc (mai degrabă decât chipul lui Dumnezeu)
este o prioritate, unde perfecţiunea ideală este preţuită, iar slăbiciunea
criticată, şi unde doar virtuţile sunt evidenţiate, iar lipsurile sunt as-
cunse. Noi trebuie să dăm mărturie despre centralitatea şi vizibilitatea
Crucii în viaţa noastră.
64. O altă provocare fundamentală la adresa teologiei este atitu-
dinea faţă de prezenţa handicapului în viaţa noastră dominată de o
înţelegere greşită a iertării. Concepţii eronate, aparţinând trecutului,
afirmate adesea în Scripturile iudeo-creştine şi confirmate de-a lungul
istoriei creştine, ne-au determinat, câteodată, să asociem handicapul
cu ruşinea, păcatul sau lipsa de credinţă. Acesta este un mit dificil de
eliminat. Când suntem tentaţi să considerăm handicapul ca o pedeap-
să sau ca o încercare din partea lui Dumnezeu, trebuie să gândim dife-
rit. Când familiile sunt doborâte de asemenea sentimente impuse lor
de atitudinea culturală, noi trebuie să-i conştientizăm pe ei şi pe noi
de realitatea învăţată de Hristos. Când Hristos a fost întrebat despre

bărbatul orb din naştere, El a răspuns:
„Nici el n-a păcătuit, nici părinţi lui, ci ca să se arate în el lucrările

lui Dumnezeu“ (Ioan 9, 3).
65. Fiecare dintre noi s-a născut aşa cum este - cu darurile pe
care fiecare dintre noi le are, dar şi cu insuficienţele noastre - astfel
ca lucrările lui Dumnezeu să poată fi văzute în noi. Când ne gân-
dim la iertare, foarte des ne referim la vină şi la răscumpărare. Dar
în limba greacă modernă echivalentul pentru iertare este cuvântul
synchoresis. Literal înseamnă „a potrivi împreună” (syn-chore-sis),
„a împărţi acelaşi spaţiu” sau „a face loc pentru toată lumea”. Este
posibil ca o asemenea înţelegere să ne ajute să disociem handicapul
de păcat şi vină.
Străduinţa împreună cu persoanele cu handicap pentru deplina

lor realizare
66. La începutul secolului al XXI-lea, la fel cum a fost înainte de

era creştină, segmentele populaţiei, care sunt inapte să concureze sau
să aibă performanţe la nivelul cerut de societate, sunt anulate ca per-
soane, dispreţuite sau în termeni mai actuali sunt puse la index. Prin-
tre acestea, o mare proporţie o reprezintă persoanele cu dizabilităţi de
ordin senzorial, motor sau mintal.
67. Le vom găsi locuind în oricare dintre marile oraşe ale lumii:
bărbaţi şi femei de toate vârstele, naţionalităţile, culorile, culturile şi
religiile, care, pentru că au un handicap, trăiesc într-o sărăcie lucie,
foamete, dependenţă, suferind de boli care puteau fi prevenite şi de
violenţă din partea celor „apţi”.
68. Misiunea Bisericii în acest nou secol este aceea de a fi orientată
spre realitatea umanităţii după chipul unui Iisus suferind (disabled);
realitatea persoanelor cu handicap care sunt respinse şi abandonate.
69. Este foarte dureros faptul că Bisericile nu s-au ocupat mai se-
rios de suferinţa celor marginalizaţi, săraci, orbi, surzi, limitaţi fizic
şi mintal. Noi nu avem nevoie de îndurare sau milă, ci de înţelegere

plină de compasiune şi de oportunităţi pentru a ne dezvolta vocaţiile,
posibilităţile şi abilităţile.
70. Complementar cu eforturile lor de a menţine pacea, de a con-
serva mediul înconjurător, de a asigura egalitatea femeii, drepturile co-
pilului şi grija pentru bătrâni, Bisericile şi creştinii ar trebui să includă
pe agendele lor şi strădania pentru deplina realizare a persoanelor cu
handicap. „Adevărat zic vouă: întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti fraţi
ai Mei prea mici [umili, suferinzi], Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 40).
71. În ultimii 20 de ani, atitudinile pozitive cu privire la handicap
şi la persoanele cu handicap, s-au înmulţit în Bisericile şi în instituţiile
creştine. Chiar dacă sunt departe de a fi răspândite peste tot, această
dezvoltare este binevenită.
72. Dar este important, totuşi, să fim conştienţi că în unele părţi
ale lumii şi în unele Biserici, a avut loc recent o întoarcere fie către
protecţie exagerată, fie către dispreţuirea persoanelor cu handicap. În
unele locuri, am fost manipulaţi de grupuri evangheliste. Chiar mai
rău decât a fi ignorate, manipularea persoanelor cu handicap ar putea
deveni noul păcat al Bisericii.
Biserica pentru toţi: comunitatea
73. Este posibil ca atunci când Iisus a asemănat Împărăţia lui

Dumnezeu cu un împărat care pregăteşte un banchet pentru prietenii
Săi, să Se fi referit la textul din Isaia 25, 6-7. Mulţi oameni care trăiesc
ei înşişi cu un handicap sau cei dragi ai lor, simt câteodată că un văl
a fost aruncat peste vieţile lor, şi că sunt consideraţi o ruşine pentru
comunitatea lor! Potrivit variantei mateiene a acestei parabole, invi-
taţii prezumtivi ai împăratului sunt prea prinşi în treburile lor perso-
nale pentru a lua în consideraţie invitaţia. Dar împăratul nu amână
banchetul. În locul primilor poftiţi, el invită pe oricine se nimereşte
să fie pe aproape în acel moment. Iisus nu a afirmat că Împărăţia lui
Dumnezeu era pentru o lume viitoare, ci El a spus că „Împărăţia lui
Dumnezeu este printre voi”. Este o realitate prezentă, trebuie să-i răs-
pundem acum. Nu mai este vorba de convocarea elitei; ci mai degrabă
este cerută prezenţa tuturor celor care au fost ignoraţi, uitaţi şi lăsaţi
afară. Atunci când toţi sunt invitaţi la acest ospăţ, la această Biserică,
lista va include oamenii cu probleme fizice şi mintale, şi cu boli croni-
ce. Cum ar fi afectat cultul nostru dacă în loc să-i invităm doar pe cei al
căror comportament, limbaj şi preferinţe le cunoaştem, i-am invita pe
toţi? Care este mesajul pentru comunitatea de credincioşi astăzi?
74. Cea mai evidentă expresie a adunării comunităţii este cultul
său comun. Pentru ca Liturghia să reprezinte cu adevărat lucrarea oa-
menilor, şi să cuprindă participarea tuturor celor adunaţi pentru cult,
s-ar putea să avem nevoie să ni se amintească ceea ce Dumnezeu a zis
cu mult timp în urmă: „Lărgeşte locul cortului tău şi acoperământul
sălaşului tău. Întinde-le [...]! Lungeşte funiile şi întăreşte ţăruşii pentru
ca să fie loc pentru toţi“ (Isaia 54, 2). S-ar putea să fie necesar să re-
configurăm spaţiul nostru, să ne re-imaginăm cum slujim Liturghia,
să re-considerăm rolul pe care fiecare persoană îl deţine. Atât drama
Liturghiei, cât şi drama handicapului au legătură cu fragilitatea vieţii
noastre şi cu dependenţa noastră de Dumnezeu! Trebuie să fim capa-
bili să includem toate strădaniile noastre în cultul nostru, astfel încât
simbolurile Liturghiei să fie pline de înţeles pentru noi. În mod sim-
bolic aceasta este masa ospăţului lui Dumnezeu. Am făcut noi oare
posibil ca toţi cei ce doresc să ajungă acolo, să participe la ospăţ şi să
ia parte la discuţii? Va exista un loc pentru fiecare în acest organism
reunit? Pentru a ne asigura că toţi pot participa la cult înseamnă că
trebuie să ne gândim cum experienţa noastră şi semnificaţia Liturghi-
ei angajează întreaga persoană; mişcările fizice, simţurile şi intelectul.
Persoanele cu probleme de învăţare răspund întregii adunării. Ei per-
cep implicarea reală şi autentică a celor din jurul lor, şi răspund acelei
dăruiri.
75. În propovăduirea şi cultul nostru este atribuită o deosebită im-
portanţă cuvintelor, în special în tradiţiile protestante. „Cuvântul” lui
Dumnezeu este o parte importantă, chiar vitală, a credinţei noastre.
Textele biblice ne fac cunoscuţi oameni şi evenimente, relatează istoria
relaţiei lui Dumnezeu cu lumea, ne învaţă despre căile lui Dumnezeu
şi ne îndrumă viaţa astăzi. Predicile, rugăciunile şi imnurile pot sti-
mula mintea noastră şi pot atinge adâncurile inimilor noastre, pentru
ca să ne provoace, să ne inspire şi să ne mângâie. Cuvintele pe care
le folosim au puterea de a crea imagini şi de a defini identităţile şi

relaţiile noastre. Dar, prea adesea, acestea nu au mai adus veşti bune
sau mesaje de speranţă pentru persoanele cu dizabilităţi. Într-adevăr,
foarte adesea, copiii şi adulţii cu probleme de învăţare pot fi excluşi de
la o participare deplină „pentru că ei nu înţeleg”. Aceştia, alături de
oamenii săraci, fără adăpost, bolnavi, în închisori sau care se luptă cu
viciile, sunt foarte des pomeniţi la persoana a III-a, „aceia”, în textele şi
rugăciunile folosite frecvent de Biserici. Sună ca şi cum aceşti oameni
nu ar fi parte integrantă a comunităţii. Trebuie să monitorizăm mode-
lele noastre de exprimare ce creează o relaţie „noi/ei”, care stigmati-
zează persoana cu handicap ca pe cineva din exterior, celălalt.
76. Şi metaforele pot înstrăina pe unii dintre fraţii şi surorile noas-
tre. A pune semnul egalităţii între lipsa de compasiune, lipsa dispo-
ziţiei de a asculta, sau lipsa soluţionării faptului de a fi orb, bolnav
mintal, surd sau paralizat, înseamnă dispreţ şi lipsire de putere. Prin
articularea calităţilor sau identităţii noastre în termeni care dispreţu-
iesc persoanele care trăiesc cu astfel de afecţiuni fizice sau mintale, noi
ne aliem împotriva lor; îi dăm afară. Se poate ca în mod neintenţionat
să proiectăm asupra lor ceea ce este înspăimântător sau rău în noi, şi
să îi îndepărtăm ca pe nişte întruchipări ale răului. Expresia „suntem
deformaţi de păcate” dintr-o rugăciune de pocăinţă este un exemplu
al acestei insensibilităţi. Este îndoielnic că aceste cuvinte vor putea să
aducă mângâiere vreunei persoane cu cicatrici rezultate din arsuri sau
cu diformitate facială. Deşi nu putem schimba textele scripturistice
care folosesc asemenea metafore, putem găsi alte căi de a exprima me-
sajele în predicile, slujbele şi imnurile noastre.
77. Toate aceste cuvinte şi expresii pot stimula gândirea şi ne
pot ajuta să limpezim anumite puncte. Dar a urma un astfel de dis-
curs poate fi obositor şi tulburător pentru oamenii cu puţină educa-
ţie, posibilităţi reduse de concentrare, dizabilităţi de cunoaştere sau
afecţiuni mintale. Câteodată oamenii „aud” sau înţeleg Cuvântul lui
Dumnezeu, şi cunosc misterul şi măreţia prezenţei lui Dumnezeu în
viaţa lor printr-o experienţă senzorială: percepţia luminii sau a culorii,
imaginea sau sculptura, mireasma de tămâie, tăcerea, muzica, dansul,
procesiunea, îmbrăţişarea sau hora. Această experienţă senzorială din
cadrul slujbelor este importantă pentru toţi, dar în mod special pentru
copii, persoane în vârstă şi persoane cu handicap. Acest fapt trebuie

luat în seamă atunci când se planifică cultul şi detaliile sale.
78. Multe elemente ale cultului sunt non-verbale, şi am putea fi
mai orientaţi în felul cum le încorporăm, pentru a face mai intensă slu-
jirea fiecăruia. Există mişcarea de dans, dramă, mâini strânse în rugă-
ciune sau ridicate pentru binecuvântare, închinarea, strângeri de mâi-
ni şi îmbrăţişări, ridicarea privirii, aplecarea capului, oferirea daruri-
lor, trecerea din mână în mână a pâinii şi a potirului. Există elemente
care ţin de simţul tactil: miruirea, Botezul, punerea mâinilor, spălarea
picioarelor, atingerea şi îmbrăcarea veşmintelor. Putem mirosi tămâ-
ia, vinul, florile şi lumânările, şi să gustăm pâinea şi vinul sau sucul.
În afară de cuvinte, putem auzi muzică, aplauze, clopote, suspine, şi
respiraţie. Secole în urmă când multă lume nu ştia să citească sau nu
avea acces la materialul tipărit, bisericile erau pline de reprezentări vi-
zuale ale întâmplărilor din Biblie. Erau picturi murale, tapiţerii, icoa-
ne, sculpturi şi vitralii. Astăzi, unele biserici mai au încă multe dintre
aceste elemente şi pot folosi şi steaguri, candele, veşminte colorate,
eşarfe, flori, baloane, mişcări liturgice şi teatru pentru a înfăţişa mesa-
jul credinţei noastre.
79. Pentru persoanele care nu aud bine, trebuie să existe multe de
văzut; pentru cei cu vedere slabă trebuie să fie multe de auzit. Inter-
venţiile verbale ale slujitorului sau liturghisitorului sunt de mare ajutor
pentru o persoană care este oarbă. Altfel ea ar trebui să petreacă toată
slujba încercând să-şi dea seama când trebuie să şadă sau să îngenun-
cheze sau să stea în picioare. Tot ceea ce trebuie spus este: „poţi să te
ridici” sau „poţi să stai jos”. Pentru persoanele care au greutăţi în a sta
în aceeaşi poziţie mult timp, trebuie să existe posibilitatea de mişcare.
Ar trebui întotdeauna să existe un loc pentru ca unii să şadă chiar dacă
toţi ceilalţi stau în picioare o parte din slujbă sau toată slujba. La o sluj-
bă unde oamenii şed pe podea sau pe jos, un fel de scaune sau bănci ar
trebui să fie la îndemână pentru cei care nu se pot apleca sau ridica în
siguranţă din asemenea poziţii. Unii oameni nu pot îngenunchea sau
urca treptele în siguranţă, de aceea este nevoie ca împărtăşania să le fie
adusă la nivelul lor. O cale de acces sigură şi fără trepte este necesară
celor cu probleme locomotorii. În aranjarea spaţiului, persoanele care
folosesc scaune cu rotile au nevoie de locuri la dispoziţie, aşa încât
să poată să stea împreună cu familia şi prietenii ca parte integrantă a

organismului reunit; nu trebuie izolaţi undeva în faţă sau departe în
spatele tuturor, sau blocaţi într-un colţ. Se pot elimina câteva rânduri
de bănci pentru a face loc pentru scaunele cu rotile.
80. Acustica este importantă pentru cei orbi sau cei cu auz slab.
Persoanele cu vederea limitată se bazează mult pe auz, iar cei care
nu aud bine au nevoie de staţii performante pentru a amplifica vocea
predicatorului sau a liturghisitorului. Dispozitive individuale pentru
amplificarea sunetului (ALDs), care pot fi folosite cu sau fără aparate
auditive, pot fi deosebit de folositoare. O bună iluminare este deosebit
de importantă pentru cei cu vederea slabă, aşa încât ei să şi-o poată fo-
losi optim. Este important pentru persoanele care nu aud sau au pro-
bleme serioase de auz, să poată vedea buzele celui care vorbeşte, sau
limbajul mimico-gestual al interpretului. O versiune tipărită a rându-
ielii cultului poate fi de mare ajutor persoanelor cu afecţiuni auditive.
Pot fi uşor produse copii cu litere augmentate (cu fontul 18, sau mărite
cu ajutorul fotocopiatorului) pentru cei cu probleme vizuale. Biblii cu
litere mărite sunt la îndemână, iar partiturile pentru slujbă pot fi mă-
rite cu un fotocopiator. Proiectoarele şi computerele pot, de asemenea,
să fie folosite pentru materialul tipărit în format mare pentru întreaga
comunitate. Chiar dacă numai un mic procentaj al persoanelor care nu
văd, ştiu să citească scrierea Braille, pentru cei care ştiu, aceasta poate
reprezenta o modalitate importantă de a face Liturghia mai accesibilă.
Cărţile în Braille, inclusiv Biblia şi cărţile cu cântări ocupă mult spaţiu,
de aceea în unele parohii se păstrează paginile în legături detaşabile,
şi se iau doar paginile de care este nevoie pentru o anumită slujbă.
Când slujba se încheie, paginile sunt puse la loc pentru a fi folosite
altădată.
81. În afară de trebuinţele materiale cum ar fi lumina, sunetele,
dispunerea potrivită a spaţiului pentru a face loc tuturor, trebuie să
luăm în considerare atitudinile şi modelele comportamentale care pot
ridica bariere pentru persoanele cu dizabilităţi, sau pot face pe unii
să nu se simtă bineveniţi, sau să se simtă excluşi. Pentru a se simţi
cu adevărat binevenite în biserică, persoanele cu handicap trebuie să
vadă pe alţii ca ei în posturi de conducere. Pentru ca persoanele cu
dizabilităţi să aibă un rol mai mare, comunitatea de credincioşi trebuie
să regândească reglementările ei în ceea ce priveşte persoanele care

au sau nu au voie să primească pe cineva, să cânte în cor, să citească
pasaje biblice şi să prezideze la rugăciunile credincioşilor. Este altarul
accesibil persoanelor în scaun cu rotile? Poate fi microfonul reglat?
Inclusivitatea necesită convingerea persoanei cu handicap că el sau ea
are acces la conducere în funcţie de abilităţi, atitudini şi vocaţii, lăsând
la o parte complexele şi frustrările pe care le-ar putea avea.
82. Codurile rigide ale unui comportament „acceptabil” trebuie
să fie relaxate. După cum unii oameni nu pot sta în picioare sau în ge-
nunchi, tot aşa, unii nu pot sta într-un loc timp de o oră sau mai mult.
Ei simt nevoia să se ridice sau să se mişte din cauza durerilor de spate,
spasmelor musculare sau unei agitaţii specifice handicapului lor. Unii
nu pot înţelege „regulile” despre tăcere şi pot murmura pentru ei în-
şişi, pot vorbi când alţii ascultă în linişte, sau pot emite sunete exube-
rante în momente neaşteptate. În aceste situaţii, aşa cum se întâmplă
în cazul celor care „strigă Domnului cu glas de bucurie”, putem ajun-
ge să avem înţelegere şi să considerăm un asemenea comportament a
fi o formă uşoară de tulburare, şi nu o mare neplăcere.
83. Integrarea persoanelor cu handicap în Biserică dă mărturie
despre iubirea lui Dumnezeu aşa cum este exprimată de toţi fii şi fii-
cele Sale. Poate fi, de asemenea, un exemplu şi o sursă de inspiraţie în
acele societăţi în care persoanele cu handicap suferă din cauza umili-
toarei marginalizări.
84. Această declaraţie provizorie a subliniat idealuri la care orice
societate ar trebui să aspire. Se presupune că odată cu îmbunătăţirea
standardelor de îngrijire a sănătăţii, persoanele cu handicap vor fi şi
ele preţuite, li se va acorda egalitate cu toţi ceilalţi, vor fi îngrijiţi în
comunitate şi nu în instituţii sau la periferiile societăţilor în care există
competiţie economică. Într-o asemenea stare de provizorat, reabilita-
rea ar fi mai puţin importantă decât dobândirea unei anumite calităţi
a vieţii. Îngrijirea în comunitate este foarte costisitoare, depăşind în
prezent posibilităţile multor societăţi. Poate deveni chiar imposibil de
susţinut în medii politice care adoptă economii cu taxe reduse. Adevă-
rata îngrijire în comunitate tinde să perceapă persoanele cu handicap
într-un mod holistic, aşa cum a încercat să arate declaraţia de faţă,
dar reabilitarea adesea trebuie să vizeze problemele specifice cauzate
de afecţiuni, consolidându-se astfel modelul medical al handicapului.

Reabilitarea poate reduce costul îngrijirilor şi poate oferi posibilitatea
unui mijloc de trai şi a unui loc în societate. Lupta pentru calitatea
vieţii şi drepturi tinde să fie încurajată de acele persoane cu handicap,
care nu sunt dependente într-un grad ridicat sau cărora li s-a dat posi-
bilitatea, graţie diverselor servicii, să se alăture grupurilor de presiune
organizate care luptă pentru egalitate şi dreptate socială.
Dacă Biserica se implică în asigurarea îngrijirii, reabilitarea, pas-
toraţia sau slujirea pentru şi împreună cu persoanele cu handicap, tre-
buie să recunoască faptul că egalitatea şi demnitatea, ca premise fun-
damentale, sunt parte integrantă a mesajului creştin şi, prin urmare, să
le promoveze în centrul lucrării sale.
85. Biserica este, prin definiţie, un loc şi un proces de comuniune,
deschis tuturor, şi invitându-i pe toţi oamenii fără nicio discriminare.
Este un loc al ospitalităţii, un loc al primirii cu căldură, după modul în
care Avraam şi Sara i-au primit pe trimişii lui Dumnezeu (Facerea, 18).
Este o reflectare pământească a unităţii dumnezeieşti care este, în ace-
laşi timp, adorată ca Treime. Este o comunitate de oameni cu daruri
diferite, dar complementare. Este, în acelaşi timp, o imagine a deplină-
tăţii, a tămăduirii, a purtării de grijă şi a comuniunii.
„Căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar toa-
te mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos”
(1 Corinteni 12, 12).
86. Cu toţii acceptăm şi susţinem că aceasta este, şi pentru aceas-
ta există Biserica. Este baza unităţii noastre în calitate de creştini.
Atunci, de ce oare atât de des, anumite persoane dintre noi şi din
jurul nostru – de obicei cei pe care îi considerăm neobişnuiţi sau
străini, diferiţi sau poate neputincioşi - sunt marginalizaţi şi chiar
excluşi? Ori de câte ori se întâmplă aşa, chiar prin omisiunea pasivă,
Biserica nu este ceea ce trebuie să devină. Biserica îşi neagă propria
sa esenţă. În Biserică suntem chemaţi să acţionăm diferit. Aşa cum
spune Sfântul Apostol Pavel, părţile trupului ce par să fie mai slabe
(ar trebui să observăm că el nu spune „că sunt slabe de fapt”) sunt
mai trebuincioase (1 Corinteni 12, 22).
87. Când ne gândim la persoane cu dizabilităţi, prea des tindem
să ne referim la persoane care sunt slabe şi au nevoie de îngrijire.
Totuşi, în epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel sugerează faptul că

slăbiciunea nu este o caracteristică a unui individ sau a unui grup, ci
a întregii Biserici. Handicapul nu afectează doar anumiţi indivizi, ci
ne include pe noi toţi ca popor al lui Dumnezeu, într-o lume fragmen-
tată. Lumea noastră este fărâmiţată, şi fiecare dintre noi reprezintă o
parte mică, fragilă şi preţioasă. Cu toţii purtăm comoara vieţii primi-
tă de la Dumnezeu în vase de lut. (cf. 2 Corinteni 4, 7). Dar o purtăm
totuşi, şi o purtăm împreună. În atitudinile şi acţiunile noastre unul
faţă de altul, principiul care trebuie sa ne ghideze mereu trebuie să
fie acela că suntem incompleţi, nu reprezentăm deplinătatea, fără
darurile şi aptitudinile tuturor oamenilor. Nu suntem o comunitate,
dacă nu ne avem unul pe altul. Totala disponibilitate pentru persoa-
nele cu dizabilităţi, şi deplina lor includere nu sunt opţiuni pentru
Bisericile lui Hristos, ci sunt caracteristici definitorii ale Bisericii.
88. Interdependenţa este în acest context cheia înţelegerii. Chiar
dacă societatea secularizată insistă pe independenţă, noi suntem che-
maţi să trăim ca o comunitate dependentă de Dumnezeu, şi unul faţă
de altul. Niciunul dintre noi nu trebuie considerat o povară pentru
restul comunităţii, şi niciunul dintre noi nu este doar un purtător al
poverii. „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi împlini legea lui
Hristos” (Galateni 6, 2).
89. Probabil că punctul de plecare al atitudinii şi al răspunsului
nostru are nevoie de o redirecţionare. Poate ar trebui să luăm în consi-
derare nu doar nevoile speciale, ci şi darurile unice ale tuturor mem-
brilor comunităţii. Într-un alt text cu referire la Biserică înţeleasă ca
Trup al lui Hristos, Sfântul Apostol Pavel scrie:
„După cum într-un singur trup avem multe mădulare şi mădula-

rele nu au toate aceeaşi lucrare, tot aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem
în Hristos, şi fiecare ne suntem mădulare unii altora, dar avem felurite
daruri, după harul ce ni s-a dat“ (Romani 12, 5-6).
Fiecare copil şi fiecare adult, cei cu dizabilităţi şi cei fără dizabili-

tăţi deopotrivă, vor oferi Bisericii daruri şi talente specifice şi speciale.
Aceasta este o realitate asupra căreia trebuie să reflectăm cu maximă
seriozitate. Numai astfel vom putea să fim cu adevărat o Biserică a
tuturor şi pentru toţi o Biserică ce reflectă planul lui Dumnezeu cu

întreaga omenire.
„Fie ca noi cei ce suntem creaţi după chipul Tău, O Doamne Dum-
nezeule, să oglindim compasiunea, creativitatea şi înţelepciunea Ta,
de-a lungul întregului proces de re-formare a societăţii noastre, a clădi-
rilor, a programelor, şi a cultului nostru, aşa încât toţi să poată partici-
pa. În Tine nu mai suntem singuri, ci suntem uniţi într-un singur trup.
Punându-ne nădejdea în înţelepciunea şi în harul Tău, noi ne rugăm cu
recunoştinţă în numele lui Iisus Hristos Domnul“.
Lucrarea instituţiilor
social-filantropice şi medicale
înfiinţate şi administrate
de Biserica Ortodoxă Română
MITROPOLIA MUNTENIEI ŞI DOBROGEI
ARHIEPISCOPIA BUCUREŞTILOR
Arhiepiscopia Bucureştilor
Responsabil: Consilier Iordăchescu Ionuţ Viorel
S ectorul Social Filantropic şi Misionar al Arhiepiscopiei Bucu-

reştilor a fost înfiinţat în anul 1997. În plan socio-medical sunt
oferite servicii printr-un centru de îngrijire şi un cabinet stomatologic.
Centrul de îngrijiri paliative „Sfântul Nectarie” se află sub ju-
risdicţia administrativă a Arhiepiscopiei Bucureştilor şi funcţionează
în colaborare cu D.G.A.S.P.C. Sectorul 2 din anul 2006.
Noul centru de îngrijiri paliative „Sfântul Nectarie” din Bucureşti (2012)

514 Asistenţa social-filantropică şi medicală
Centrul furnizează servicii medico-sociale specializate persoane-

lor adulte aflate în fază terminală ale unor boli incurabile, constând în
creşterea calităţii vieţii acestora printr-un complex de îngrijiri medicale
şi spirituale constând în tratamentul durerii fizice şi al suferinţei psi-
hologice cauzate de boală. Capacitatea sa este de 9 locuri.
Serviciile sociale oferite de către Centrul de îngrijiri paliative „Sfân-
tul Nectarie” constau în: găzduire pe o perioadă între 1 şi 6 săptămâni,
hrană, îngrijiri medicale, asistenţă paliativă, consiliere psihologică, con-
siliere juridică, asistenţă şi mediere socială, asistenţă religioasă.
La data de 7 noiembrie 2011 a fost sfinţit terenul şi s-au început
lucrările de construcţie a noului Centru de îngrijiri paliative „Sfântul
Nectarie”, din Str. Iancu Căpitanu nr. 24. Centrul este construit cu spri-
jinul Ambasadei Elveţiei şi al Primăriei Sectorului 2 şi a fost sfinţit în
data de 24 octombrie 2012, având o capacitate de 30 de locuri.
Cabinetul stomatologic „Sfântul Pantelimon” dispune de două

scaune stomatologice, este deservit de trei medici specialişti şi benefi-
ciază de fonduri prin Casa de asigurări de sănătate.
Parohia „Precupeţii Vechi”, Bucureşti

Responsabil: Coordonator, Preot Tudor Gheorghe
D in 26 iunie 2005, în Parohia „Precupeţii Vechi” a început să

funcţioneze oficial Aşezământul social-filantropic reziden-
ţial, ca centru de asistenţă al persoanelor vârstnice în dificultate. Acesta
este amplasat în curtea din spatele bisericii şi are o cantină, care asigură
hrana pentru cei adăpostiţi în centru, cât şi pentru restul de 30 de fa-
milii asistate. În perioada 2004-2006, cu sprijinul Primăriei Sectorului
2, a fost ridicat un corp nou care adăposteşte şi un cabinet medical, ve-
nindu-se în sprijinul persoanelor vârstnice rezidente în cadrul acestui
aşezământ.
MITROPOLIA MUNTENIEI ŞI DOBROGEI 515
Căminul de bătrâni, mânăstirea Pasărea

Responsabil: Coordonator, Monahia Mariş Mateea
A şezământul este
o unitate de asis-
tenţă socială cu structură
proprie, nonprofit, aflată în
subordinea Arhiepiscopiei
Bucureştilor. A fost înfiinţat
în anul 1991, desfăşurând
activitatea cu personal alcă-
tuit din voluntari. Aşeză-
mântul social adăposteşte
40 de persoane vârstnice
(femei), cărora li se oferă
următoarele servicii: găz-
duire permanentă în condiţii adecvate nevoilor specifice; transport
către serviciile medicale de specialitate şi pentru efectuarea activităţilor
de recreere; asistenţă medicală (administrarea tratamentului adecvat
problemelor de sănătate ale beneficiarelor), acordarea serviciilor de ur-
genţă şi monitorizarea din punct de vedere medical; îngrijire pentru
diminuarea stării de handicap, menţinerea conştienţei, confortului psi-
hofizic şi demnităţii individuale; spălătorie; prepararea hranei.
Centrul medical-social „Sfântul Dorothei”, mânăstirea Turnu, jud. Prahova

Responsabil: Ieromonah Pavel Mincă
C entrul medical-social „Sfântul Dorothei”, de la mânăstirea

Turnu, a fost înfiinţat în ianuarie 2010. Din februarie 2010 în
cadrul centrului medical funcţionează un cabinet stomatologic, având
Autorizaţia sanitară de funcţionare nr. 428/26.02.2010, eliberată de Di-
recţia de sănătate publică Prahova. Un medic stomatolog lucrează ca

voluntar în cadrul centrului medical-social.
Beneficiarii serviciilor de asistenţă stomatologică sunt: persoanele

cu probleme de sănătate, fără venituri sau cu venituri foarte mici (aflate
în imposibilitatea de a plăti aceste servicii medicale); vieţuitorii mâ-
năstirilor din cuprinsul Arhiepiscopiei Bucureştilor.
Aşezământul bisericesc medico-farmaceutic „Vasiliada”, Bucureşti

Responsabil: Director, Preot Grigorescu Gabriel
A şezământul bisericesc medico-farmaceutic „Vasiliada” a fost

înfiinţat în anul 1999 de Patriarhia Română cu sprijinul Co-
legiului farmaciştilor din Bucureşti. Aşezământul are în componenţă
un cabinet medical şi o farmacie, în care se oferă asistenţă medicală
gratuită şi medicamente gratuite persoanelor cu venituri mici sau fără
venituri.
În prezent, Aşezământul „Vasiliada” are încheiat un parteneriat

cu Primăria Sectorului 2 Bucureşti, care asigură salariile pentru trei an-
gajaţi: farmacist, asistent de farmacie şi medic. Pe an, Farmacia „Vasi-
liada” asigură medicamente gratuite pentru aproximativ 1500 de
persoane, care fac parte din categoriile cele mai defavorizate. Cabine-
tul medical oferă consultaţii medicale gratuite pentru un număr de
peste 300 persoane pe an. Farmacia socială şi cabinetul medical sunt
acreditate de Ministerul Sănătăţii din România.
Parohia Pogorârea Sfântului Duh – Titan

Coordonator: Pr. Adrian Niculcea
Î n cadrul Parohiei „Pogorârea Sfântului Duh” – Titan a fost în-

fiinţat un cabinet medical unde, voluntar, un număr de 4 medici
(doi generalişti şi doi specialişti) vin în sprijinul mai ales a persoanelor
în vârstă, cu pensii mici, şi a şomerilor. Cabinetul asigură asistenţă me-
dicală în funcţie de numărul solicitărilor (când se adună un număr su-
ficient de solicitări sunt chemaţi medicii respectivi în funcţie de nevoi).
Tot în cadrul acestei parohii un psiholog voluntar oferă consiliere de
specialitate, destinată reabilitării elevilor cu dificultăţi de adaptare şi
îndrumării lor profesionale. Obiectivele sunt acelea de a veni în spriji-
nul persoanelor defavorizate, cu posibilităţi financiare reduse şi a co-
piilor aflaţi în situaţie de abandon şcolar.
Aşezământul social al Mânăstirii Christiana

Responsabil: Monahia Savin Dositeea
A şezământul Social pentru Persoane Vârstnice al Mănăstirii

Christiana se adresează persoanelor vârstnice care îndepli-
nesc vârste de pensionare şi care nu pot fi îngrijite în familie sau sunt
persoane singure; persoane care doresc să locuiască în mănăstire pen-

tru a beneficia de asistenţă spirituală permanentă sau sunt persoane
fără locuinţă (cazuri sociale). Aşezământul dispune de un cabinet me-
dical, un cabinet de fizioterapie şi unul stomatologic, iar asistenţa me-
dicală este asigurată de asistente medicale generaliste şi medici
voluntari: generalist, fizioterapeut, psiholog, stomatolog, care asigură
servicii de recuperare medicală, consiliere psihologică, terapii de ex-
presie şi ocupaţionale; servicii de integrare-reintegrare socială; asis-
tenţă socială (evaluare şi reevaluare din punct de vedere social),
socializare şi petrecere a timpului liber. De asemenea, în cadrul acestui
aşezământ cele 27 de rezidente pot beneficia şi de consiliere spirituală.
Obiectivele aşezământului sunt: integrarea-reintegrarea socială a
persoanelor vârstnice; recuperarea fizică şi motorie; promovarea par-
ticipării la viaţa comunităţii.
Fundaţia „Sfântul Spiridon Vechi”, Bucureşti

Responsabil: Conf. dr. Rafila Alexandru
C entrul socio-medical al Fundaţiei „Sfântul Spiridon Vechi” şi-

a început activitatea în luna aprilie 2009 prin furnizarea ur-
mătoarelor servicii medicale: ambulatoriu (cu specialităţile: medicină
internă, cardiologie, oftalmologie, ORL, psihiatrie, pediatrie, ginecolo-
gie, medicina de familie, medicina muncii), servicii medicale paraclinice
(ecografie), recuperare medicală (kinetoterapie, fizioterapie şi masaj).
Pacienţii pot beneficia de serviciile medicale în următoarele con-
diţii: gratuit pentru asiguraţii CASMB, gratuit pentru persoanele ne-
asigurate şi fără venituri (pe baza unui act doveditor), cu finanţare
din sponsorizări (persoane juridice) şi donaţii (persoane fizice) şi contra
cost, pentru persoanele care nu au trimitere de la medicul de familie.
Centrul socio-medical este dotat cu aparatură modernă, de ultimă
generaţie, iar personalul medical este format din medici de renume în
domeniul medical, medici primari, conferenţiari şi profesori universitari.
ARHIEPISCOPIA TOMISULUI
Parohia „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril”, Medgidia

Responsabil: Preot paroh Dragoş Radu
Î ncepând cu anul 2009, Parohia „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Ga-

vril”, Medgidia, oferă asistenţă medicală bătrânilor fără venituri
sau cu venituri mici, prin intermediul Cabinetului de medicină generală
din cadrul Aşezământului socio-medical „Sfântul Pantelimon”.
Asociaţia „Aşezământul Sfinţii Petru şi Pavel”, Eforie Nord

Responsabil: Preot paroh Miu Eugen
A sociaţia „Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel” a fost înfiinţată în

anul 2008 şi se identifică cu lucrarea în plan social a Parohiei
„Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel”. Membrii fondatori sunt enoriaşi ai
parohiei, care au înţeles nevoia de a lucra pentru a rezolva din pro-
blemele sociale cu care se confruntau locuitorii oraşului Eforie Nord.
În acest sens, au fost identificate două priorităţi: sprijinirea tinerelor
familii, părinţi care din cauza programului de lucru nu se puteau în-
griji de copii, şi sprijinirea enoriaşilor afectaţi de diverse boli. Asociaţia
funcţionează în cadrul aşezământului amenajat în casa parohială, re-
novată, extinsă şi dotată conform standardelor în vigoare, fapt dovedit
de acreditarea obţinută pentru această activitate. Aici funcţionează o

grădiniţă cu 45 copii preşcolari înscrişi (în 3 grupe) şi un cabinet me-
dical – medicină generală şi de familie – care deserveşte atât enoriaşi
ai parohiei, cât şi cetăţeni ai oraşului Eforie Nord, având anual un
număr de 150 de consultaţii.
Centrul Social - Pastoral „Sf. Maria” – Mănăstirea Techirghiol

Responsabil: Maica Filofteea Lupaşcu
D ată fiind necesitatea reorganizării activităţii principalelor

centre sociale, pastorale, culturale şi misionare ale Patriar-
hiei Române, începând cu 01 februarie 2008, din iniţiativa şi cu bine-
cuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, fosta Casă de
odihnă a clerului de la Techirghiol a devenit Centrul Social-Pastoral
„Sf. Maria” Techirghiol. Acesta este organizat ca subunitate a Patriar-
hiei Române, având statut de stavropighie patriarhală.
Solicitările numeroase din ultimii ani au determinat extinderea

spaţiilor de cazare, ajungându-se la un număr de 135 de locuri, res-
pectiv 70 de camere duble şi single, dotate cu grup sanitar propriu,
frigider şi TV. Mai sunt în curs de modernizare 40 de locuri. Pentru

doritorii de cultură a fost amenajată o sală de întruniri de 50 de locuri
numită Sala „Nazaret”, dotată şi cu o bibliotecă.
Baza de odihnă şi tratament „Sf. Pantelimon” din cadrul Centru-
lui Social-Pastoral „Sf. Maria” a fost deschisă în anul 2000, fiind dotată
şi modernizată între anii 2007-2010 cu aparatură medicală de ultimă
generaţie şi deservită de personal medical calificat. Principalele ele-
mente folosite în tratarea pacienţilor sunt apa sărată a lacului Techir-
ghiol, în care predomină clorurile şi sulfaţii de sodiu şi magneziu cu
mineralizare totală de 85,396%, nămolul sapropelic extras din lac, pre-
cum şi bioclimatul de stepă cu influenţe marine.
Baza de tratament cuprinde un cabinet medical de consultaţii,
două cabinete de electroterapie, un cabinet de unde scurte, o sală pen-
tru băi galvanice, trei săli pentru băi de nămol şi plante, o sală de ki-
netoterapie şi un cabinet de masaj. Astfel, se realizează tratament
profilactic, curativ şi recuperator, precum şi educaţie medicală în ur-
mătoarele specialităţi: reumatologie, neurologie, tulburări circulatorii,
kinetoterapie şi afecţiuni ale aparatului respirator. Indicaţiile terapeu-
tice cuprind o gamă largă de afecţiuni, cum ar fi: reumatismele dege-
nerative (spondiloza cervicală, dorsală şi lombară, coxartro-zele,
gonartrozele, artrozele mâinilor şi picioarelor), reumatismele abarti-
culare (tendo-mioze, miogeloze, tendoperiostoze, periartrite şi bursite)
reumatismele inflamatorii (Spondilita anchilopoctică, artrita psoria-
zică şi unele forme de poliartrite reumatoide), afecţiuni posttraumatice
(atrofii, hipotrofii, contracturi musculare, atitudini vicioase, instabili-
tate articulară, deformări articulare, anchiloze), afecţiuni neurologice
periferice, afecţiuni ginecologice şi dermatologice (ca indicaţii majore),
pe lângă acestea putând fi tratate şi unele boli asociate. Personalul me-
dical este format din: medic specialist BFT, un asistent medical şef, un
asistent generalist, şase asistenţi BFT, trei maseuri, patru băiste şi un
îngrijitor curăţenie.
ARHIEPISCOPIA TÂRGOVIŞTEI
Aşezământul ortodox „Sfântul Ştefan – Casa Martha”, Crevedia Lac

Responsabil: Director, Dobre Marian
A şezământul orto-
dox „Sfântul Şte-
fan − Casa Martha” a luat
fiinţă din dorinţa de a spri-
jini recuperarea socio-medi-
cală şi comportamentală a
tinerelor cu vârstă de peste
18 ani, care au părăsit siste-
mul de ocrotire socială al
statului şi au probleme da-
torate neglijării parentale, abuzului fizic şi psihic, situaţiei materiale
precare, decesului părinţilor, delincvenţei juvenile etc.
Parohia Crevedia Lac, din Protoieria Titu, în colaborare cu Socie-
tatea „Casa Martha” din Elveţia, a închiriat în anul 2003 o reşedinţă,
unde şi astăzi sunt găzduite 6 tinere, cu vârste cuprinse între 18 şi 32
de ani.
În cadrul Aşezământului asistenţa medicală este asigurată de un
cadru medical calificat. Suplimentar, există o colaborare cu medici de
specialitate pentru a ajuta tinerele cu probleme de sănătate deosebite
(HIV, epilepsie, schizofrenie sau oligofrenie).
ARHIEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Parohia „Adormirea Maicii Domnului”, Brăila

Responsabil: Coordonator, Preot Cătălin Hurmuzache
P arohia „Adormirea Maicii Domnului”, penultima ca mărime

din Brăila, este situată într-o zonă cu populaţie îmbătrânită şi
cu venituri mici.
Cabinetul medical parohial „Acoperământul Maicii Domnului”
funcţionează din anul 2000, beneficiarii fiind vârstnici, persoane de
etnie rromă şi persoane cu venituri mici, precum şi copii din grădiniţa
parohiei. Personalul ce deserveşte cabinetul este alcătuit din doi medici
voluntari. Din punct de vedere financiar, cabinetul este susţinut de
către parohie şi de către Centrul eparhial. Toate serviciile medicale sunt
gratuite.
Centrul medical „Sfinţii Doctori fără de arginţi Cosma şi Damian”, Galaţi

Responsabil: Coordonator, Diacon Ionuţ Căşuneanu
C entrul social-filantropic medical eparhial „Sfinţii Doctori

fără de arginţi Cosma şi Damian” oferă din 2004 servicii me-
dicale gratuite în cadrul cabinetelor medicale de medicină generală,
stomatologie, explorări funcţionale, şi în cadrul laboratorului de he-
matologie şi biochimie. Beneficiarii sunt persoane aflate în dificultate

din municipiul Galaţi. Serviciile medicale oferite sunt următoarele:
consultaţii şi investigaţii (electrocardiograme, ecografie, analize sânge),
intervenţii stomatologice. Personalul angajat este format din trei me-
dici, doi asistenţi, precum şi o persoană de întreţinere. Numărul celor
care au beneficiat de serviciile medicale ale Centrului, de la deschiderea
lui şi până în prezent, se ridică la 24.850 de persoane, după cum ur-
mează: 7.200 – medicină generală, 9.750 – hematologie şi biochimie,
7.900 – stomatologie.
Centrul multifuncţional de servicii sociale „Speranţe pentru vârsta

a treia”, Galaţi
Responsabil: Coordonator, Preot Florin Chiosa
C entrul a luat fiinţă pe data de 2 decembrie 2008, ca urmare a

desfăşurării unui proiect PHARE, în parteneriat cu Consiliul
Municipal Galaţi. Scopul acestui aşezământ este acordarea de: asistenţă
psihologică, medicală şi socială, hrană caldă, pachete cu alimente de

primă necesitate, îngrijire la domiciliu şi servicii de spălătorie şi călcă-
torie unui număr de 50 de bătrâni care au venituri sub salariul minim
pe economie şi/sau cu boli cronice.
Centrul deţine şi un Cabinet medical şi o Sală de club. Aportul
credincioşilor parohiei şi al voluntarilor, elevi din cadrul unor licee,
este unul deosebit, mai cu seamă prin susţinerea activităţilor pe care
le oferă asistaţilor centrului.
Parohia „Sfântul Spiridon”, Galaţi

Responsabil: Coordonator, Preot Vasile Mogoş
P arohia „Sfântul Spiridon” din Galaţi desfăşoară activităţi so-

cial-filantropice prin intermediul a două centre sociale.
Construirea Centrului de zi pentru copii „Sfântul Spiridon” s-a
realizat în baza parteneriatului dintre Arhiepiscopia Dunării de Jos şi
Consiliul Municipal Galaţi, beneficiind şi de finanţare PHARE. În mo-
mentul de faţă, următoarele servicii se adresează celor 35 de copii care

provin din familii defavorizate: consiliere individuală şi de grup; con-
siliere psihologică; socializare şi petrecerea timpului liber; asistenţă în
pregătirea şcolară sub îndrumarea a peste 45 de cadre voluntare cu pre-
gătire medie şi superioară; masă caldă la prânz; lecţii IT; acţiuni cultu-
ral-artistice şi sportive; activităţi de educaţie religioasă.
Cabinetul medical „Sfântul Spiridon şi Sfânta Irina” este ame-
najat în casa parohială. Aici sunt oferite tratamente antireumatice eno-
riaşilor în vârstă sau cu venituri reduse. Personalul care deserveşte
cabinetul este format din două persoane, un medic primar specialist în
reumatologie-fizioterapie şi o asistentă medicală. În prezent cabinetul
oferă consultaţii unui număr de 65 de pacienţi pe trimestru. Fiecare pa-
cient beneficiază de o consultaţie pentru stabilirea diagnosticului şi tra-
tamentului şi de un pachet de proceduri specifice, desfăşurate pe
parcursul a două săptămâni.
Parohia „Sfinţii Împăraţi”, Ireasca

Responsabil: Coordonator, Gotu Emilian
Î n cadrul parohiei funcţionează Cabinetul medical parohial

„Sfinţii Împăraţi”, înfiinţat în luna februarie 2004, având au-
torizaţiile de funcţionare din partea Direcţiei de Sănătate Publică Ga-
laţi. Obiectivul principal al acestui cabinet medical este acela de a
asigura consultaţii medicale gratuite în specializările medicină gene-
rală, consultaţii ecografice şi electrocardiografice.
Serviciile medicale sunt acordate de către un medic voluntar, aju-
tat de o asistentă. De asemenea, se acordă medicamente în regim de
gratuitate prin efortul financiar al parohiei şi al unor donatori.
Cu ajutorul finanţării obţinute prin Organizaţia Internaţională
pentru Migraţie din România, în anul 2006 s-a realizat dotarea cores-
punzătoare a grădiniţei şi achiziţionarea de aparatură medicală: un
ecograf şi un electrocardiograf.
Parohia „Sf. Nicolae” – Brăila

Coordonator: Preot Leontin Popescu
C abinetul Medical „Sfântul Ierarh Nicolae” din oraşul Brăila a

fost înfiinţat în anul 2000, din dorinţa de a veni în sprijinul
credincioşilor parohiei care nu beneficiază de asigurare medicală, cu
pensii mici, vârstnici care nu sunt sprijiniţi de către familiile lor, copii
aflaţi în situaţii de risc, persoane cu handicap, serviciile medicale ofe-
rite fiind gratuite. Beneficiarii sunt identificaţi de către credincioşi din
Comitetul Parohial sau de către Biroul de Asistenţă Socială al Protoie-
riei Brăila.
Serviciile medicale sunt asigurate de către doi medici voluntari,
numărul beneficiarilor în momentul de faţă fiind de aproximativ 300
de persoane anual.
În anul 2000, Arhiepiscopia Dunării de Jos a iniţiat un proiect pen-

tru dotarea cabinetului cu aparatura necesară: ecograf, aparat de mă-
surat glicemia, trusa microchirurgie etc. În momentul de faţă se fac
ample lucrări de amenajare şi reparaţie la clădirea în care se află cabi-
netul medical, încercând găsirea unor surse şi pentru dotarea cu apa-
ratură nouă, necesară unui cabinet de medicină generală.
Asociaţia social-filantropică „Sfântul Mare Mucenic Panteli-

mon”, Lacu Sărat
Responsabil: Director, Preot Doru Sima
Î n anul 2007, în localitatea Lacu Sărat din judeţul Brăila, în cadrul

manifestărilor prilejuite de sărbătoarea Sfântului Apostol An-
drei, a avut loc binecuvântarea Centrul Socio-Medical „Sf. Mc. Pante-
limon” al asociaţiei social-filantropice cu acelaşi nume. În anul 2010 a
fost depus un proiect pentru obţinerea unei finanţări europene pentru
extinderea, modernizarea şi echiparea bazei de tratament.
Asociaţia social-filantropică „Sf. Mc. Pantelimon” oferă în cadrul

centrului servicii medicale, prin intermediul cabinetelor medicale de
specialitate, iar în viitorul apropiat şi prin clinica balneo-climaterică.
Un program permanent, realizat cu implicarea unor cadre medi-
cale voluntare, este acordarea săptămânal în regim gratuit de trata-
mente de fizioterapie şi de hrană, pentru persoanelor vârstnice de la
parohiile din Protoieria Brăila, cu pensii foarte mici şi care suferă de di-
ferite afecţiuni medicale.
Bucuria pe care aceste persoane o simt prin atenţia care li se acordă,
prin calitatea actului medical şi a ofertei generoase de alte servicii so-
ciale şi medicale este deosebită şi se manifestă cel mai adesea printr-o
mulţumire adresată lui Dumnezeu şi celor ce le oferă acest ajutor pentru
însănătoşire.
EPISCOPIA GIURGIULUI
Asociaţia „Letca Nouă”

Responsabil: Director, Popa Edmond Nicolae
D in iniţiativa şi cu binecuvântarea Preasfinţitului Ambrozie,

Episcopul Giurgiului, în anul 2006 a luat fiinţă Asociaţia
„Letca Nouă”.
Asociaţia a construit pe lângă Aşezământul „Grădina Maicii
Domnului” şi Cabinetul medical „Sfântul Ioan Rusu”. Acesta oferă
asistenţă medicală mamelor şi copiilor din aşezămintele de mai sus,
precum şi unui număr de 1000 de persoane sărace din Eparhie. Un
medic, monahia Andreea Dragomir, şi o asistentă medicală asigură cu
profesionalism asistenţa medicală.
MITROPOLIA MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI
ARHIEPISCOPIA IAŞILOR
Spitalul Providenţa
Responsabil: Director general Ec. Gica Coşescu
S pitalul „Providenţa”, prima şi singura unitate medicală de

acest gen din structura Bisericii Ortodoxe Române, oferă ser-
vicii medicale la un înalt standard de calitate în cadrul celor cinci secţii
de care dispune (Medicină internă, Recuperare medicală, Oftalmologie,
Chirurgie generală, ATI- Anestezie şi terapie intensivă), precum şi în
cadrul ambulatoriului de specialitate.
Unitatea are o capacitate de 56 de paturi, saloane şi rezerve dotate
şi amenajate conform standardelor, bloc operator, salon post-operator
comun şi unitate de terapie intensivă. Spitalul oferă servicii medicale
în ambulatoriu, în specialităţile oftalmologie, chirurgie generală, orto-
pedie, medicină internă şi cardiologie, urologie, pediatrie, reumatolo-
gie, dermatologie, ginecologie, stomatologie şi recuperare medicală
(balneo-fizio-kinetoterapie). În plus, aici se efectuează şi servicii para-
clinice specifice: analize medicale de laborator (biochimie, hematologie,
microbiologie, toxicologie, parazitologie, anatomie patologică, citologie
şi histopatologie), radiografii (toate tipurile), mamografii, ecografii (de
abdomen, pelvis, părţi moi, de cord pentru adulţi sau copii), electro-
cardiograme, electroencefalograme, probe de efort, citoscopii, urete-
roscopii, litrotriţii extracorporeale, multe dintre acestea numai pe baza
biletului de trimitere.
MITROPOLIA MOLDOVEI ŞI BUCOVINEI 533
Spitalul acordă gratuităţi în cazul familiilor sărace cu mulţi copii,

copiilor cu handicap, dar şi monahilor şi monahiilor din mănăstirile
sărace. Serviciile medicale cu plată sunt acordate numai în cazul acelor
servicii care nu sunt contractate cu Casa Judeţeană a Asigurărilor de
Sănătate şi al persoanelor care nu sunt asigurate şi care pot plăti.
Din punct de vedere medical, spitalul este subordonat Autorităţii
de Sănătate Publică (ASP) Iaşi, ca şi celelalte unităţi medicale locale,
iar din punct de vedere patrimonial aparţine Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei. De asemenea, unitatea se află în contract cu Casa Judeţeană
a Asigurărilor de Sănătate (CJAS) Iaşi, mare parte dintre serviciile me-
dicale fiind decontate.
Unitatea spitalicească a fost înfiinţată în anul 1998, la iniţiativa

Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, pe
atunci mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, ca urmare a adresabilităţii
ridicate a bolnavilor către unităţile social-medicale deja existente ale Mi-
tropoliei. Iniţial, a funcţionat sub denumirea de Centrul de diagnostic
şi tratament „Providenţa”. Din februarie 2008, unitatea funcţionează ca
spital, în urma avizului primit din partea Ministerului Sănătăţii Publice.
Aşezământul medical a fost inaugurat în octombrie 2000, în pre-
zenţa Patriarhului Teoctist al Romaniei, Patriarhului Bartolomeu I al
Constantinopolului, Preafericitului Părinte Daniel, pe atunci Mitropo-
litul Moldovei şi Bucovinei şi a altor ierarhi români.
Cabinet stomatologic „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”

Ideea înfiinţării unui cabinet stomatologic la Spitalul „Providenţa”
s-a înfiripat la sfârşitul anului 2011, când conducerea instituţiei a şi de-
marat lucrările de amenajare a spaţiului. Acestea au fost finalizate la sfâr-
şitul lunii ianuarie. Înfiinţarea cabinetului stomatologic de la
„Providenţa” a răspuns cerinţei pacienţilor spitalului, mulţi dintre aceştia
dorind să-şi poată trata şi afecţiunile dentare în cadrul spitalului. Dotat
cu aparatură performantă, de ultimă generaţie, Cabinetul „Sf. Arhangheli
Mihail şi Gavriil” este deschis zilnic şi deserveşte atât pacienţi copii, cât
şi adulţi. Aici sunt aşteptate persoanele care doresc o simplă consultaţie,
cele cărora li se recomandă un tratament stomatologic de durată, dar şi
urgenţele stomatologice. Singurele servicii care, deocamdată, nu sunt asi-
gurate în acest cabinet sunt cele de pedodonţie şi ortodonţie.
Mănăstirea Agapia
Responsabil: Sora Maria Catrina
Î n cadrul Mănăstirii Agapia a fost înfiinţat în anul 2000 un cabi-

net medical cu specialitatea medicină generală, consultaţiile
medicale fiind oferite în regim gratuit. Cabinetul, situat la parterului
Căminului „Cuvioasa Eustochia”, cuprinde o sală de consultaţii medi-
cale, o sală de tratamente, săli de aşteptare pentru pacienţi, o sală de
sterilizare, precum şi un laborator de analize medicale. Serviciile me-
dicale sunt oferite de personal medical calificat.
Mănăstirea Văratec
Responsabil: Dr. Maria Ionel
Î n cadrul Mănăstirii Văratic funcţionează un cabinet medical des-

ervit de 3 medici şi 2 asistente medicale. Serviciile medicale, care
sunt oferite gratuit atât monahiilor cât şi persoanelor laice, sunt urmă-
toarele: consultaţii medicină generală la cabinet şi la domiciliu, asigu-

rarea tratamentelor, acordarea primului ajutor, monitorizarea prin vi-
zite la domiciliu a evoluţiei stării de sănătate a beneficiarilor, însoţirea
bolnavilor la spitalele din Iaşi, Piatra Neamţ şi Târgu Neamţ, medica-
mente gratuite. În anul 2011 au fost acordate 5540 de consultaţii.
Fundaţia „Solidaritate şi speranţă”, Iaşi

Responsabil: Preşedinte, Preot Narcis Constantin Axinte
F undaţia „Solidaritate şi speranţă” a fost înfiinţată în august

2002, funcţionează într-o clădire cu trei etaje situată în centrul
Municipiului Iaşi şi este membră a Federaţiei „Filantropia”. În cadrul
fundaţiei funcţionează şi Centrul de asistenţă social-medicală şi îngri-
jire la domiciliu pentru persoane vârstnice. Proiectul a debutat în 2004
cu finanţare de la Banca Mondială şi a continuat fără întrerupere până
în prezent. Principalul partener este D.A.C.P. Iaşi. Proiectul oferă la
domiciliu servicii de îngrijire (85 beneficiari), servicii medicale (34 be-
neficiari) şi de recuperare (nr. şedinţe de fizioterapie / kinetoterapie 493).
Fundaţia „Petru Vodă”

Responsabil: Arhimandrit Iustin Pârvu
F ondată de mânăstirea „Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”

Petru Vodă, la iniţiativa Părintelui arhimandrit Iustin Pârvu,
Fundaţia „Petru Vodă” oferă servicii sociale specializate acreditate. Fun-
daţia are două componente: Centrul social pentru copii „Acoperămân-
tul Maicii Domnului” şi Căminul de bătrâne „Sfântul Spiridon”.
Centrul social pentru copii „Acoperământul Maicii Domnului”

deserveşte 20 de copii lipsiţi de cele mai elementare mijloace de acces la
educaţie. În cadrul acestui Centru copiii sunt asistaţi, urmărindu-se pre-
venirea abandonului şcolar, oferindu-li-se consiliere psihologică şi spiri-
tuală, educaţie, recuperare şi reabilitare, metode de socializare şi petrecere
a timpului liber, mijloace de reintegrare familială şi comunitară.
Căminul de bătrâne „Sfântul Spiridon” funcţionează din anul
1999 şi are în prezent 40 de paturi, cabinet de medicină generală, o sală
de tratamente şi cabinet stomatologic, un ecograf, o farmacie şi un mi-
nilaborator de analize. Serviciile oferite constau în: găzduire, menţine-

rea igienei personale, asistenţă medicală şi îngrijire, consiliere, sociali-
zare şi petrecerea timpului liber, recuperare şi reabilitare, asistenţă
paliativă, servicii religioase. În anul 2008 Căminul de bătrâne a fost
mutat într-o clădire nouă, cu dotări la nivelul cerinţelor europene, şi s-
a obţinut acreditarea lui. În perioada 2008-2010 a funcţionat având per-
manent 30-35 de beneficiare cu diverse afecţiuni (cancer în fază
terminală, accident vascular cerebral, afecţiuni cardiace, afecţiuni psi-
hice, imobilizare la pat etc.). În prezent sunt internate în cămin 33 de
persoane vârstnice, dintre care 11 sunt imobilizate.
ARHIEPISCOPIA SUCEVEI
Mânăstirea Bogdana
Responsabil: Arhimandrit Iustin Dragomir
S ub ocrotirea mânăstirii Bogdana a fost înălţat, pe o suprafaţă de

3 ha, Aşezământul de copii „Sfântul Ierarh Leontie”. Comple-
xul, dispus în jurul bisericii de mir „Acoperământul Maicii Domnului”,
este format din 10 vile, un corp administrativ, o centrală şi o spălătorie.
Cei 104 copii abandonaţi, care au fost plasaţi în diverse instituţii de

ocrotire ale statului sau ai căror părinţi sunt plecaţi la muncă în străinătate
şi au întrerupt legătura cu aceştia beneficiază de asistenţă medicală asigu-
rată de 1 medic şi două asistente medicale care au la dispoziţie un cabinet
medical, o sală de tratament şi un izolator.
Activitatea din cadrul aşezământului are sprijinul administraţiei lo-
cale şi consiliului judeţean.
Căminul „Sfântul Ioan cel Nou”, Suceava

Responsabil: Administrator, Schipor Maria
C u binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Pimen, s-a zidit Cămi-

nul pentru bătrâni „Sfântul Ioan cel Nou”, situat pe drumul
ce duce la Cetatea de Scaun. Complexul pentru persoane în vârstă, fără
mijloace de întreţinere şi fără aparţinători, a fost construit între anii
1992 şi 1995. Căminul dispune de 100 de camere, cabinet medical, spa-

ţiu de relaxare, bucătărie, sală de mese, parc, ateliere, centrală termică,
brutărie, fermă pentru animale, livadă şi grădină pentru zarzavaturi.
Asistenţa medicală este asigurată de medici şi asistente medicale
în regim de voluntariat, de la policlinica şi spitalele din oraş. Pe lângă
personalul angajat, bătrânii sunt îngrijiţi şi de măicuţe de la mânăstiri.
Periodic, prin rotaţie, cei cazaţi în Cămin merg în pelerinaj la mânăs-
tirile din Arhiepiscopie cu microbuzul mânăstirii „Sfântul Ioan cel Nou”.
Numărul total al beneficiarilor este de 41 de persoane.
ARHIEPISCOPIA ROMANULUI ŞI BACĂULUI
Fundaţia „Episcop Melchisedec”, Filiala Bacău

Responsabil: Vicepreşedinte, Preot Ciuche Eugen-Ciprian
F undaţia „Episcop Melchisedec”, Filiala Bacău, înfiinţată în iulie

2008, oferă servicii sociale destinate copiilor din familii defavori-
zate, copiilor cu dizabilităţi, persoanelor dependente de alcool, şomerilor.
În cadrul Centrului de recuperare neuromotorie „Sfântul Vasile
cel Mare” sunt oferite servicii gratuite de kinetoterapie şi logopedie
pentru 85 de copii cu handicap, cu vârste cuprinse între 4 şi 16 ani, pro-
veniţi din familii din Bacău care au o situaţie materială precară, ce nu
le permite accesul la servicii specializate.
MITROPOLIA ARDEALULUI
ARHIEPISCOPIA SIBIULUI
Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Sibiului

Responsabil: Consilier Sector social, Rusu Nicolae
L a Centrul Eparhial, în cadrul Serviciului de asistenţă socială, sunt

furnizate servicii primare acreditate. Pe lângă serviciile oferite în
cadrul Biroului de asistenţă socială, se implementează şi proiectul TABOR,
care oferă consiliere şi sprijin pentru persoanele cu deficienţe de auz
din Arhiepiscopia Sibiului – oferă asistenţă socială pentru persoanele
cu deficienţă de auz: consultaţii medicale lunare, asistenţă oferită be-
neficiarilor în relaţia cu instituţiile publice ale municipiului Sibiu în
scopul traducerii discuţiilor în limbajul mimico-gestual. Prin proiectul

TABOR beneficiază, în funcţie de caz, de servicii sociale şi medicale,
de consiliere juridică şi de consiliere spirituală, 240 de persoane cu de-
ficienţe de auz din cadrul Arhiepiscopiei Sibiului.
Protopopiatul Ortodox Braşov

Responsabil: Coordonator, Dr. Cerasela Petrescu
C entrul de îngrijiri medicale la domiciliul bolnavilor de can-

cer în stadiu avansat este primul centru de servicii social-me-
dicale din cadrul Bisericii Ortodoxe Române care prestează servicii la
domiciliul pacienţilor şi a fost înfiinţat în anul 2003, fiind acreditat în
anul 2006. În evidenţa Centrului au fost înregistraţi 373 de pacienţi
adulţi şi 28 de pacienţi copii. Echipa oferă în mod gratuit şi nediscrimi-
natoriu următoarele servicii: medical, social şi spiritual pentru pacienţi
şi familiile acestora. Aceasta este alcătuită din: medic, asistente medi-
cale, infirmiere la domiciliu, administrator, psiholog voluntar, preot.
Asociaţia medical-creştină „Christiana” Sibiu

Responsabil: Preşedinte, Morari Lia Clementina
A sociaţia imple-
mentează, înce-
pând din ianuarie 2007,
proiectul medico-social
„Alinare pentru trup şi
suflet”, derulat prin Cabi-
netul medical de medicină
de familie ,,Christiana”.
MITROPOLIA ARDEALULUI 543
Prin intermediul acestui proiect se oferă asistenţă medicală pentru

trup şi sprijin spiritual pentru suflet. O echipă multidisciplinară, for-
mată din medic, preot, asistent medical şi asistent social, oferă sprijin
atât bolnavilor cât şi familiilor acestora (pe parcursul bolii, dar şi sprijin
spiritual în perioada de doliu).
Asistenţa medicală este asigurată la domiciliul bolnavului pentru
bolnavii nedeplasabili, sau la sediul cabinetului medical.
ARHIEPISCOPIA ALBA IULIEI
Parohia ortodoxă română Aiud IV

Responsabil: Preot paroh Sas Teofil
P arohia ortodoxă Aiud IV a obţinut în anul 2001, prin concesio-

nare de la Primăria Aiud, o clădire mare, dezafectată în urma
unui incendiu, în care funcţionase o creşă şi o policlinică. Prin munca şi
jertfelnicia credincioşilor, în anul 2003 a fost inaugurată Casa de tip fa-
milial „Sfântul Prooroc Ilie Tesviteanul”, care oferă şi Serviciul socio-
medical de îngrijire la domiciliu a persoanelor vârstnice, pentru
vârstnici singuri şi lipsiţi de sprijin familial.
Asociaţia „Filantropia ortodoxă”, Filiala Câmpeni

Responsabil: Coordonator, Preot Motora Antoniu
S erviciul socio-medical de îngrijire la domiciliu a persoanelor

vârstnice Câmpeni s-a înfiinţat în anul 2009 printr-un proiect
finanţat de FRDS, implementat şi susţinut prin parteneriatul încheiat
între Asociaţia „Filantropia ortodoxă”, Filiala Câmpeni, Consiliul Local
Câmpeni şi Consiliul Judeţean Alba. Specificul acestui serviciu de în-
grijire la domiciliu constă în faptul că cei 50 de vârstnici beneficiază de
ceea ce au mai mare nevoie la vârsta lor: o viaţă liniştită în apropierea
Bisericii, în care greutăţile zilnice sunt preluate cu atenţie şi dragoste

de către personalul proiectului, pentru ca ei să se poată apropia mai
mult de Dumnezeu.
Asociaţia „Filantropia ortodoxă”, Filiala Blaj

Responsabil: Asistent social Brumar Nicolae
F iliala a luat fiinţă în anul 2007 şi a servit ca statut juridic unui

Centru socio-medical de îngrijire la domiciliu a persoanelor
vârstnice. În prezent, serviciul de îngrijire oferă sprijin unui număr de
25 de beneficiari. Centrul asigură o paletă diversificată de servicii so-
ciale acordate vârstnicilor, începând de la masa caldă acordată zilnic,
până la servicii de îngrijire la domiciliu, precum şi servicii medicale
primare.
Asociaţia „Filantropia ortodoxă”, Filiala Sebeş

Responsabil: Preşedinte, Marin Gheorghe
A sociaţia „Filantropia ortodoxă”, Filiala Sebeş, a luat fiinţă în

anul 2007. În acelaşi an, în cadrul unui proiect derulat în par-
teneriat cu D.G.A.S.P.C. Alba, Consiliul Local şi Protopopiatul Ortodox

Sebeş, a fost inaugurat Aşezământul social „Sfântul Gheorghe”, în spa-
ţiul unei foste centrale termice dezafectate din municipiul Sebeş.
Aşezământul are mai multe module de servicii: Casa de tip fami-
lial, unde sunt ocrotiţi 9 copii, Centrul de zi pentru copii, care îngrijeşte
25 de copii aflaţi în pericol de abandon şcolar sau familial, Centrul de
îngrijire socio-medicală în care 25 de persoane vârstnice şi sărace pri-
mesc, zilnic, câte o masă caldă, dar şi îngrijire la domiciliu.
Fundaţia - Centrul Creştin Social Medical de zi Sighişoara

Responsabil: Preşedinte – Preot Dan Ovidiu
F undaţia „Centrul Creştin Social Medical de Zi” este un proiect

din cadrul programului Phare - Coeziune Economică şi So-
cială, 2001, actualmente funcţionând pe baza fericitului parteneriat în-
cheiat între Asociaţia „Filantropia Ortodoxă Alba Iulia” - Filiala
Sighişoara, Consiliul Judeţean Mureş şi Primăria Sighişoara.
Centrul oferă asistenţă medicală gratuită, dispunând de trei cabi-
nete medicale, astfel: un cabinet medical deservit de un medic şi un
asistent medical, ajutaţi sistematic de un mare număr de medici volun-
tari; un cabinet de kinetoterapie, unde vin zilnic la recuperare locomo-
torie aproximativ 20 de persoane; un cabinet de protezare auditivă pen-

tru vârstnici.
Tot în cadrul serviciilor de asistenţă, Centrul a dezvoltat o reţea
de servicii de asistenţă socială şi medicală la domiciliu - igienizarea lo-
cuinţei şi a persoanelor imobilizate la pat, mici cumpărături, achitarea
facturilor, consultaţii medicale.
Celor ce Îl mai au doar pe Dumnezeu şi sunt în faze terminale ale
unor boli incurabile, li se oferă posibilitatea de a-şi trăi ultimele zile de-
cent, în cele 10 paturi ale Centrului, şi de a pleca din viaţă cu demni-
tate.
MITROPOLIA CLUJULUI,
MARAMUREŞULUI ŞI SĂLAJULUI
ARHIEPISCOPIA VADULUI, FELEACULUI ŞI CLUJULUI
Centrul de recuperare neuromotorie de tip ambulatoriu, Turda

Responsabil: Director, Preot Sârb Daniel
E ste singura insti-

tuţie în sistem
ambulatoriu de acest gen
din judeţul Cluj care are
ca obiect de activitate ofe-
rirea şi efectuarea trata-
mentelor de recuperare şi
reabilitare destinate tutu-
ror persoanelor adulte cu
dizabilităţi de pe raza ju-
deţului Cluj, indiferent de etnie, religie, nivel de instruire şi situaţie fi-
nanciară. În cadrul Centrului beneficiază de tratament 166 de persoane,
care au certificat de încadrare în handicap emis de Comisia de evaluare
a persoanelor cu handicap adulte. În cadrul Centrului îşi desfăşoară
activitatea o echipă pluridisciplinară formată din: kinetoterapeut, asis-
tent medical fizioterapeut, asistent social şi un coordonator.
Obiectivele Centrului sunt: recuperarea fizică şi abilitarea motorie
a persoanelor cu handicap, reabilitarea personalităţii persoanelor cu
handicap, promovarea participării depline a persoanelor cu handicap
la viaţa comunităţii şi îmbunătăţirea autonomiei individuale.
MITROPOLIA CLUJULUI, MARAMUREŞULUI ŞI SĂLAJULUI 549
Centrul de recuperare psiho-neuromotorie pentru copii cu handicap

„Sf. Irina”
Responsabil: Director, Preot Şimonca Marian
P roiectul a fost demarat în anul 2009 de către Fundaţia „Sfânta

Irina” în colaborare cu Fundaţia HAR din Olanda şi Consiliul
Judeţean Cluj. Centrul are ca obiect de activitate efectuarea tratamen-
telor de recuperare şi reabilitare destinate copiilor cu dizabilităţi de pe
raza judeţului Cluj. Centrul oferă un model de servicii integrate de re-
cuperare psiho-neuromotorie de tip ambulatoriu, consiliere şi suport,
fiind destinate copiilor cu handicap din familii (90%) sau centre rezi-
denţiale (10%). Prin serviciile asigurate se urmăreşte creşterea calităţii
vieţii copiilor cu dizabilităţi, prevenindu-se izolarea şi separarea de co-
munitate a acestora. Personalul care implementează proiectul este for-
mat din preot coordonator, asistent social, kinetoterapeut,
psihopedagog, asistent medical, maseur şi şofer. Centrul de recuperare
psiho-neuromotorie pentru copii cu handicap „Sfânta Irina” îşi desfă-
şoară activitatea într-o clădire nouă, dotată cu sală de recuperare (ki-
netoterapie, fizioterapie şi masaj), cabinet logopedie, cabinet de
psihopedagogie, sală de activităţi recreative, două băi cu dotări speciale
pentru beneficiarii cu dizabilităţi, birouri etc. În cadrul Centrului pot
efectua proceduri de recuperare şi reabilitare 7-9 copii/zi.
MITROPOLIA OLTENIEI
ARHIEPISCOPIA RÂMNICULUI
Asociaţia „Antim Ivireanul”

Responsabil: Preşedinte, Mateescu Gheorghe
A sociaţia „Antim Ivireanul” este o organizaţie religioasă,

culturală, socială şi de caritate, cu activitate desfăşurată sub
patronajul şi cu sprijinul Sfintei Arhiepiscopii a Râmnicului. În cadrul
acestei asociaţii a fost organizat şi dotat un cabinet stomatologic, în
cadrul căruia îşi desfăşoară activitatea, sub formă de colaborare, medici
specializaţi. S-au acordat consultaţii la 162 de pacienţi.
S-a reiniţiat colaborarea cu Asociaţia Medicală Straubing
„Goranu” Râmnicu Vâlcea, s-a încheiat un parteneriat cu Centrul Social
de Urgenţă „Ioana” din Cadrul Direcţiei de Protecţie Socială Râmnicu
Vâlcea şi Asociaţia World-Vision filiala Râmnicu Vâlcea.
Obiectivul asociaţiei este acelea de a veni în sprijinul persoanelor
defavorizate.
MITROPOLIA BANATULUI
ARHIEPISCOPIA TIMIŞOAREI
Arhiepiscopia Timişoarei
Responsabil: Preot Pavel Cristian
Aşezământul „Sfântul Nicolae” Serviciul rezidenţial pentru vâr-

stnici − este situat în comuna Checea, judeţul Timiş. Acest Aşezământ
pentru persoane vârstnice a fost inaugurat în anul 2008. Având un per-
sonal exigent selectat şi un mediu familial care respectă standardele
europene, Aşezământul pentru persoane vârstnice „Sfântul Nicolae”
oferă asistenţă şi îngrijire permanentă prin personal calificat: medic de
familie, psiholog, asistent social, infirmiere, bucătar.
Pachetul integrat de servicii sociale constă în: rezidenţă, consiliere,
acompaniere pentru petrecerea timpului liber, asigurarea hranei şi igie-
nei, asistenţă medicală, socială, spirituală.
Fundaţia „Filantropia”, Filiala Timişoara

Responsabil: Preot Pavel Cristian
P roiectele implementate vizează sprijinirea unor persoane sau

a unor grupuri sociale dezavantajate din punct de vedere eco-
nomico-social. Activităţile constau în asistarea acestora prin proiecte şi
servicii sociale finanţate din resurse proprii, comunitare sau structurale,
având ca beneficiari: victime ale traficului de persoane, vârstnici aflaţi
în dificultate, familii monoparentale aflate în situaţii de risc social.
Fundaţia „Filantropia”, Filiala Timişoara, este acreditată ca furni-
zor de servicii sociale pentru Serviciul de îngrijire la domiciliu a vâr-
stnicilor.
Beneficiarii provin din judeţele Timiş, Caraş-Severin, Arad, Gorj
şi Vâlcea. Sunt oferite următoarele tipuri de servicii: asistenţă socială,
consiliere psihologică şi asistenţă medicală.
ARHIEPISCOPIA ARADULUI
Arhiepiscopia Aradului
Responsabil: Consilier Sector social, Bupte Mircea
S ectorul social-
filantropic
din cadrul Arhiepisco-
piei Aradului oferă ser-
vicii sociale primare,
precum şi servicii spe-
cializate.
În anul 2003 au
fost înfiinţate Cabine-
tele medicale „Sfinţii
Cosma şi Damian” din
Arad, care asigură consultaţii, tratament şi, în măsura donaţiilor pri-
mite, medicamente gratuite persoanelor care nu sunt înscrise la niciun
medic de familie. Aceste cabinete au participat la un program de con-
siliere pre şi post avort.
În acelaşi an a fost inaugurat şi Dispensarul „Sfântul Mare Mu-
cenic Pantelimon” din Zimbru, care deserveşte o zonă cu populaţie
îmbătrânită, reprezentată de locuitorii satelor Zimbru, Valea Mare,
Dulcele şi Brusturescu.
CUPRINS
NOTĂ EDITORIALĂ 5

† Daniel Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
ROLUL ŞI IMPORTANŢA SFINTEI LITURGHII

ÎN VIAŢA CREDINCIOŞILOR 21
Pr. Conf. Dr. V. Cristescu
SENSUL SUFERINŢEI DIN PERSPECTIVA SFINTEI SCRIPTURI –

CALE DE MÂNTUIRE PENTRU CEL CREDINCIOS 39
Pr. prof. dr. Petre Semen
BAZELE NOU-TESTAMENTARE
ALE FILANTROPIEI CREŞTINE 61
Pr. Mihai Vizitiu
FORME DE SOLIDARITATE ŞI ASISTENŢĂ SOCIALĂ

ÎN FAPTELE APOSTOLILOR 99
Pr. conf. Constantin Preda
FILANTROPIA SECOLULUI APOSTOLIC -

MODEL AL FILANTROPIEI CREŞTINE 137
Mihail Teodorescu
DESPRE MOŞTENIREA DIACONICO-TEOLOGICĂ

A BISERICII PRIMARE SAU FAPTELE APOSTOLILOR 6, 1-7
ŞI DEZVOLTAREA STRUCTURILOR DIACONALE
ÎN PERIOADA PRE- ŞI POSTCONSTANTINIANĂ 153
Prof. dr. Adolf Martin Ritter
VASILIADA – „PODOABA” CAPADOCIEI.

MARELE PROIECT DIACONIC-CARITATIV
AL SFÂNTULUI VASILE CEL MARE 165
Prof. dr. Andreas Müller
556 CUPRINS
MISIUNEA CREDINCIOŞILOR LAICI

ÎN SOCIETATE: OPERELE CARITATIV-FILANTROPICE ŞI ETICA
SOCIALĂ ÎN GÂNDIREA ŞI ACTIVITATEA PASTORALĂ
A SFÂNTULUI IOAN GURĂ DE AUR 193
Zoltan-Jozsef Bara
FILANTROPIA CREŞTINĂ ÎNTRE REPERELE

EI ISTORICE ŞI ACTUALITATE 219
TEMEIURI PATRISTICE ÎN ORGANIZAREA

ŞI FUNCŢIONAREA ASISTENŢEI
SOCIALE ORGANIZATE DE BISERICĂ 247
Pr. prof. dr. Adrian Gabor
FILANTROPIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE –

REPERE ISTORICE 263
Pr. prof. dr. Ion Vicovan

Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae

Pr. prof. dr. Ion Bria
CREŞTINISMUL INTEGRAL
SAU DOCTRINA SOCIALĂ ORTODOXĂ 333
Pr. Prof. D. Popescu
VIZIUNEA DOCTRINARĂ A BISERICII

PRIVIND ACTUL FILANTROPIC 347
Mitropolitul Antonie Plămădeală
VIAŢA, SUFERINŢA ŞI MOARTEA ÎN CONDIŢIA

SPIRITUALĂ A EXISTENŢEI CREŞTINE 355
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan
ETICA SOCIALĂ ÎNTRE CONSENSUL PUBLIC LOCAL

ŞI DUBIUL UNIVERSAL. FILANTROPIA ÎNTR-O EPOCĂ
MARCATĂ DE TOTALITARISM ECONOMIC
ŞI DE AGRESIVITATE A INDIVIDUALISMULUI 375
Teofil Tia
CUPRINS 557

Mihai Himcinschi
CENTRELE EDUCAŢIONAL-FILANTROPICE
ALE BISERICII - NECESITATE MISIONARĂ
ÎN SOCIETATEA POSTMODERNĂ 419
Pr. conf. dr. David Pestroiu

Conf. dr. Adrian Lemeni

Conf. dr. Cristina Barna
VOLUNTARIATUL - VALENŢE SOCIALE

ŞI EDUCAŢIONALE 455
Angela Mateescu
STANDARDE INTERNAŢIONALE, EUROPENE

ŞI NAŢIONALE PRIVIND VOLUNTARIATUL 467
Lect. dr. Mihaela Tomiţă, Prof. dr. Ovidiu Predescu,
Conf. dr. Gabriel I. Olteanu, Conf. dr. Mihail Udroiu
LUCRAREA INSTITUŢIILOR SOCIAL-FILANTROPICE

ŞI MEDICALE ÎNFIINŢATE ŞI ADMINISTRATE
DE BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ 511

Asistenţa Social-Filantropică Şi Medicală Organizată de Biserica Ortodoxă Română În Trecut Şi Astăzi

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Asistenţa Social-Filantropică Şi Medicală Organizată de Biserica Ortodoxă Română În Trecut Şi Astăzi

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ASISTENŢA SOCIAL-FILANTROPICĂ ŞI MEDICALĂ

Carte publicată cu binecuvântarea

Editura BASILICA a Patriarhiei Române

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Daniel, patriarh al Bisericii Ortodoxe Române

© Editura BASILICA a Patriarhiei Române – 2012

V olumul intitulat Asistenţa social-filantropică şi medicală orga-

filantropia divină a Sfintei Treimi şi filantropia eclesială sau socială a

cooperări, în actul filantropic, între Biserică şi Stat, între Biserică şi so-

1. Unitatea dintre Liturghie şi Filantropie în Persoana şi lucrarea

Î n înţelesul ei profund teologic şi mistic, Sfânta Liturghie euha-

* Prelegere susţinută cu ocazia decernării titlului academic de Doctor Honoris Causa

Iar cultul liturgic adus lui Dumnezeu nu poate fi despărţit de re-

socială, iar misiunea socială a Bisericii să primească putere din viaţa ei

2. Unitatea dintre Euharistia liturgică şi filantropia socială ară-

Înţelegând că iubirea lui Hristos faţă de oameni şi a oamenilor faţă

Din acest motiv, iubirea milostivă arătată aproapelui aflat în nevoieşte

3. Necesitatea refacerii şi cultivării unităţii dintre Liturghie şi

Sub influenţa raţionalismului iluminist şi a pietismului indi­

Astfel Liturghia eclesială inspiră filantropia socială creştină, iar

Implicarea Bisericii în asistenţa socială este deodată o vocaţie

Deci, orientarea majoră a Bisericii trebuie să fie totdeauna legă-

Pr. Conf. Dr. V. Cristescu

L a consultaţia inter-ortodoxă de la Ecimiadzin, Armenia, din

* Text publicat în Altarul Banatului, nr. 4-6/2000, pp. 31-41.

Sensul cuvântului „Liturghie”

Clement Romanul arată în Epistola I către Corinteni că „liturghia”

viitoare” (Evrei 10, 1), ci realitatea plină de har a mântuirii înseşi.

Casel adaugă: „Sfânta Liturghie este fapta mare şi uriaşă pe care o

Conştiinţa spirituală ortodoxă trăieşte foarte profund unitatea

7. Elanul acesta de iubire întoarce Biserica spre Domnul slavei care

Aici întâlnim semnificaţia esenţială a tainei cultului: Fără taina jertfei

şi de viaţă făcătoarele Taine, cu însuşi cinstitul Trup şi Sânge al

înălţarea noastră la cer, el arată elementele darurilor noastre fortifica-

În omiliile pascale şi liturgice ale tradiţiei alexandriene, în litur-

sau a mâniei. Gândurile acestea traduc viaţa interioară închinată lui

„Ca fiecare dintre voi, spune Origen, să poarte în el însuşi arderea

pe pământ şi nemaivieţuind lumii, ci mai vârtos lui Hristos şi prin

2. Aspectul inclusiv înglobează rugăciunea ecclesială şi personală.

În această direcţie se îndreaptă predica socială a Sf. Ioan Hri-

Accentuând trebuinţa ca Liturghia sa fie trăită interior de către

Pr. prof. dr. Petre Semen

ca un mijloc ascetic de întâlnire cu Dumnezeu. Chiar şi cei drepţi sunt

Concepţia Primului Testament despre suferinţă

În Vechiul Testament se mărturiseşte constant că suferinţa cauza-

boli de natură psihică: nebunie, orbire şi amorţeala inimii, spaima. Şi parcă

se milostivi... prin certări şi prin bătăi să te facă să mărturiseşti cum

cărţii Iov ne prezintă două mentalităţi şi situaţii cu totul diferite. Re-

A se vedea lucrarea lui Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. în

româneşte de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucureşti, 2006.

cunoştinţele omului erau extrem de limitate deoarece acesta nu era

şi un gen literar specific numit cel al lamentaţiei (a se vedea Plângerile lui

împlinirea dreptăţii şi exclamă cu amărăciune: „Este o mare deşertă-

Concepţia nou-testamentară despre suferinţă

Concepţia despre suferinţă a Noului Testament nu poate fi cu to-

evident nu şi-ar fi asumat-o de bună voie din pricina iubirii faţă

atunci nici moartea nu va mai fi şi va dispare pentru totdeauna orice

Iisus Hristos şi suferinţa altora

Se ştie că Hristos nu i-a vindecat pe toţi bolnavii vremii, dar nici

Părinte iubitor, Salvator, când se impune, iar mai târziu, ca Mire în

definitivă asupra oricărei forme de suferinţă, unde „se va şterge orice

Atitudinea creştinilor faţă de suferinţă

Din perspectiva efemerităţii vieţii, pentru gândirea umană, ori-

Sub influenţa raţionalismului iluminist şi a pietismului indi