itroduccién al estudio

itropoldgico dela religion

rian Morris

gién SariiMliCleel
eT Ce
‘odos los grandes pensadores que han poblado el pano- tet Sette!
amaintelectual de nuestra época —Hegel, Marx, Tylor, iii
spencer, Durkheim, Weber o Freud— se interesaron por la
iaturaleza y el significado dela religién, y dedicaron ade-
nds muchas de sus mds importantes obras a la explicacién

bduccion al estudio antropoldégico tome reli

le sus origenes y sus funciones. En, este importante libro,
Je fluida exposicién y de amplio alcance, Brian Morris pro-
porciona unlticido repaso de las opiniones sobre el fend-
a
meno religioso expresadas por estos autores, € investiga
la vez el contexto cultural e histérico en el que se desarro-

oe ety
llaron, ademas de su relacién con el conjunto de sus teo-
ojos todas
rias sociales. Asi, no sdlo despliega ante nuestros
antrop élogos pos-
las estrategias tedricas utilizadas por los
es fun-
teriores —adentrandose de este modo en los enfoqu
, estruc-
cionalista, intelectualista, simbolista, interpretativo
sino que, a través de
turalista, psicologico o ideolégico—,
de los debate s
esta exploracion de los autores clasicus y
un completo re-
que rodearon su obra, acaba ofreciendo
especialistas, como
trato intelectual de los mas modernos
ffe-Br own, Eliade, Lé-
por ejemplo Jung, Malinowski, Radcli
Turner, Geertz y Go-
vi-Strauss, Evans-Pritchard, Douglas,
delier.
de la simpatia critica, este
Escrito desde el punto de vista Las
en su género desde
libro —sin duda el mas importante resulta
de Fvans-Pritchard—
teorias de la religion primitiva,
de antropologia y clen-
indispensable para ios estudiantes
aquellos que se interesen
cias sociales, asi como para todos
porlas religiones comparadas.
316.334.4
Disetio: Wane Exkenaz

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Paidés Basica
Brian Morris
Ultimos titulos publicados:

23. CG. Deleuze y F. Cuattari - EL Anti-Edipo

94. GS. Kirk - El mito. Su significado y funciones en la Auntigiiedady otras culturas *7 °
25. K.M. Deutsch - Los nervios del gobierno .
Introduccion al estudio
26. M. Mead - Educacién y cultura en Nueva Guinea i d l li ae
t old
27. K. ceren ~ Pundamentos de la etologia °
rr
28. G. Clark - La identidad del hombre ante Op 8 co e fare ig10n
29. Kogan - Filosofia de la imaginacton
30. G.S. Kirk - Los poemas de Homero
Grecia
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economia y sociedaden la antigua
32. B. Russell - Introduccién a la filosofia matematica
33. G. Duby - Europa enla Edad Media
34. C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicologia social
36. J. Piaget y otros - Construccién y validacién de las teortas cientificas
37. S.J. Taylor y R. Bogdan - Ingreduccién a los métodos cualitativos de ivestigacion
38. H. M. Feinstein - La formacién de William James
39. H. Gardner - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
41. C. Lévi-Strauss ~ Antropologia estructural
42. L. Festinger y D. Kata - Los métodos de investigacién en las ctencias sociales
43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientificas de una antropéloga
45. C. Lévi-Strauss ~ Tristes trépicos
46. G. Deleuze - Légica del sentido
47. R. Wuthnow - Andlisis cultural
48. G. Deleuze - El pliegue
la historia
49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofia en
50. J. Le Golf - Pensar la historia
51. J. Le Goll - El orden de la memoria
52. $. Toulmin y J. Goodlield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdicu - La ontologia politica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - Coatingencia, onia y solidaridad
55. M. Cruz - Filosofia de la historia
56. M. Blanchot - espacio literarto
57. T. Todorov ~ Critica de la critica
58. H. White - El contenido de la forma
59. F. Rella - El silenciv y las palabras
60. T. Todorov - Las morales de la historia
61. R. Koselleck - Futuro pasade
62. A. Gehlen - Antropologia filosdfica
neos
64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contempord
67. A. Schiitz - La construccién significativa del mundo social
68. G. B. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografia
70. C. Solis - Razones e tntereses
71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética
72. Ff. Rabossi y otros ~ Filosofia de la mente y ciencia cognitiva K
3. J. Derrida - Dar (el) Gempo PAI DO S
~}
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74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad Barcelona « Buenos Aves « México
75. B. Morris - hutroduccién al estudio antropolégico de la religion
aes
 ory text.
Thilo original: Anthropological studies of religion. An introduct
of Cambridge
Publicado en inglés por The Press Syndicate of University

Traduecion de Mikel Aramburn Otazu

Revision técnica de Ramén Alfonse Diez

Cubierta de Marie Fskenazi

A itis antigos George v Helen Welsh

1 edicidn, 1995

Onedon rigneneamente: peohibides, sit fe antorinaridn eseriby de Tos Hlulares del copyright, baie
lablecidas en Ins deyes. la repraduecidn totale preeial deesta obra por cralqnior
las sanciene
y clisatamiento infarnnitien, y fa distribucton
medio a procedinicnta, comprenilidos fa reprogratin
prbticns,
de ejemplares de ella meriante alquiler a préstanme

Nueva York
© 1987 hy Cambridge University Press, Cambridge,
© 1987 de fa traduecion, Mikel Aramburt Otazt
© 1987 detodas las ediciones en castclhine,
Eciones Paidés Ibérica, S.A..
Ay. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
www, paidos.com

ISBN: 978-84-193-0099-8
Depdsito legal: B-33.658/2009

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Botinica. 176-178 — 08908 LA lospitalet de Liobregal (Barceloma)

Imprese on Espatia — Printed in Spain

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*

SUMARIO

Agracecimientos

Introduccion .

La religién como ideologia.

La metafisica hegeliana .
La filosofia dela religion de Hegel
La esencia de la religién. .
Marx: su vida y su obra de juventud
El materialismo histérico .
Religion y estructura de clases .

La religién como teodicea . 73

La Sociologia weberiana. . . 73
La ética protestante yel espiritu del capitalismo :
85
La sociologia weberiana de la religion. 92
Estudios comparativos . 105
Webery Marx . 115

La tradicién antropolégica. 119

Los intelectualistas: Miller, Spencer, Tylor y Frazer 119
La sociologia de Durkheim . 136
Las formas elementales de la vida religiosa . 142
Religion y sociedad. 155
Cosmologia y estructura social .
166
Religion y psicologia
177
Religién y emociones. . 177
Freudy la teoria biolégica del significado .
189
Tétem y tabi. . . 194
Jung: apuntes biograficos .
203
Religion e inconsciente colectivo.
208
La religién como arquetipo
215
Religion: significado y funcién.
225
Lévy-Bruhl
225
 SUMARIO

- 2 6 5 6 5 es 230
Antropologiae historia.
© 2 - - so 249
Animales, anomalias y abominaciones
. 2. 2 ee 207
La interpretacion de los simbolos AGRADECIMIENTOS
6 7 288
Simbolismo ritual y estructura social... 300
oes
El proceso ritual. 2 6 6

hermenéutica 32! Me complace expresar mi agradecimient o a sado

los amigos
critic vcole-
El pensamiento religioso: estructura y 32]
e y han revi
gas que han apoyado calurosamenthace
e ana ‘een ls 2 criticamente
Lévi-Strauss yeltotemismo . - 2 6 6 e 337 mis trabajos antropoldgicos desd
e
6 er
El pensamiento salvaje... burn, Maurice Bloch, Ioan Lewis, Jacq ui Morrie, Pat Carkay W god.
2 6 352 Sl a ( “apians David
Modos de pensantiento 376 Parkin v Olivia Harri s. Mani fies to tamb iéi
La religion como cultura 2 6 2 5 5 nomi agradecimiento a
2 2 6 6 5 ee 385 Maggie Freeman, que descifré y mecanografid competentemente
El marxismo estructural mi manuscrito emborronado. —
religion 395
Bibliografia comentada de monografias sobre

ee 409
Bibliografia. 2 5 6 6

43]
{indice analitico. © 6 6 6 0
 INTRODUCCION

Pues vuestros maestros tienen que ser la naturaleza y la historia.

WILLIAM Morais, The Lesser Arts, 1887.
cépticas hacia las creencias religiosas
que las concepciones naturalistas del
larga historia. En este sentido, Radcliffe-Brown
«Toda la hurnanidad, griegos y no griegos, cree en la
existencia
de dioses.» Asi hablé6 Platén hace mas de dos mil afios. Actual
men-
te pocos negarian el hecho de que alguna forma
de religiosicdad es
universal para toda la humanidad. Sin embarg
o, podemos encon-
trar algunas sociedades que no disponen de ninguna nocidén
sobre
lo sagraclo o sobre los seres espirituales. Los apologistas
de la reli-
gion, al abogar por una visi6ntefsta o religiosa del
mundo, han ten-
dido naturalmente a postular la universalidad
de la religion, pero es
importante no olvidar que también se han expres
ado actitudes es-
en casi todas las culturas y
mundo también tienen una
lleg6 a afirmar:
En todas las sociedades humanas exist
en invariablemente dos
concepciones diferentes, y en cierto senti
do contradictorias, de la na-
turaleza. Unade ellas, la naturalista, siemp
re estuvo implicitamente
insertaenla tecnologia y, en la cultura
europeadel siglo xx, se ha he-
cho explicita y dominante en nuestro pensa
miento. La otra, que po-
difamos Hamar concepcién mitolégica
o espirilual esta implicita en
los mitos y en la religion, y frecuentem
ente se hace explicita en la fi-
losofia (1952: 130).

Mary Douglas, que en Purity and Dang

er describia la «vision
primitiva del mundo» en términos esen
cialmente religiosos y sim-
bdlicos, posteriormente cuestioné esta
nocion de la «piedad primi-
liva» y sugirié que habia muchas cult
uras tribales que tenfan pers-
pectivas del mundo profanas. Ella cita
el estudio de Barth sobre los
noémadas basseri de Persia (1964) que,
a pesar de los musulmanes,
toman su religién tan en serio como lo hari
an los habi tantes de un
lipico suburbio de Londres, y Sugiere
que los antropdélogos debe-
rian «desterrar el mito del piadoso
primitivo» (1975: 81). Esto nos
parece preferible a la visidn que asum
e que todas las culturas agra-
fas estan completamente inmersas
en categorias conceptuales esen-
cialmente religiosas. Sélo tenemos que
remontarnos al pensamien-
fo griego, que se suele considerar com
o Ja fuente de la tradicién
intelectual occidental, para ver la coex
istencia de varias concep-
ciones diferentes sobre la naturaleza, la sociedad
y el mundo.
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-uansasuos ‘orf tur eB ‘oan) sajustpusdeput seomuspeoe seule
-rostp Ow0d eyZojodo1jue eB] ap A BysoO[OIDOs ev] ap O[[O1esap [A
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A «senZijue» SOpepluniwios se] ap [B190s epia vB] Bw ajustojoi felioyelu
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-Isnjoxe [Sed SOpedipep ‘xieYy ep SOLpNyse soy OsNJOUL o@ ‘sosOrsy
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UOIBYal VB) ap 0JFOJOIIOS a1iGOS SOAVSUT BAQO B{ :Sesnjpno ap Ooiueqe
oydue un ap sajuapedsoid soyep op ojajdeat Bisa 199tIads V1Eq1oH
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-ule} OUIS “FELASNpuUL OLusipendes jap o[jo1iesap fe UOD SepeUolde|
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sodluigpeoe SOSA peipuriuwworigjysry earjoedsiad wun ‘peptingas
os asatdap apend ‘ueniediuos ‘selBojcapt se, A sesolBljad Sauo1on)
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“OOM pBoe opunu jep O1VUsp 1esn] Opis} ue anb SBLIBSSDOUU
Sauoioezipeloadsa A SeLUSId ap SO}DIaja SOY ayUSLUBATSadK Oploaped
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NOIDIT4AY VI AG ODLINOTOdOULNY OLGNLSA TV NOLODNAGOULNE vi
16 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION INTRODUCCION
17

considerados como un cuerpo de creencias y actividades autono-
mas, casi independientes de otros aspectos de la cultura, y las pers-
pectivas tedricas estan especificamente dirigidas a una faceta de la
vida religiosa. Tales estudios pueden ser etnograficos, como el cla-
sico estudio de Evans-Pritchard sobre la brujeria azande, o pueden
tico explicara el significado de la religion para poder rechazarla
mientras que si pensamos que la comprensiénreligiosa es depen.
diente de la creenciaenella, uno hade ignorarel contexto social |
que, dada la amplia difusién actual de las explicaciones nate ° li .
tas, es muydificil de conseguir. Dejo de lado estas pers eclivac fy

ser de una naturaleza mas general, como los trabajos de Lévi- loséficas y declaro, comoateo, que he intentado sepuit en mis -
Strauss sobre el totemismo y el de Lewis sobre los cultos de pose- tudios la aproximaci6n que Bertrand Russell abog6 respecto lela
sién de espiritus. filosofia, es decir, que la actitud correcta noes ni Ja reverencia ni ‘
Lévi-Strauss sefiala que la premisa esencial marxista es que «la repudio, sino unaactitud de simpatia critica. En mi propiaa 0 i
macion a la religién y a los muchos académicos cuyos textos r va.
forma en’que la gente vive condiciona su forma de pensar». Este
so en este estudio he intentado reflejar esta actitud No es necesan
argumento tal vez sea la unica linea guia del presente estudio, di-
sefado como una introduccién a la produccién de una serie de rio decir que ello me lleva a cuestionar la validez de | a conviccion
mere
académicos que han hecho esfuerzos tedricos por entender 0 ex- de Evans-Pritchard de que la religi6n «sélo se pued e captar firme-
plicar el fendmeno religioso. Esta escrito, espero, desde la perspec- mente desce dentro».
tiva de la simpatia critica de forma que no ofrece una tesis propia.
He interpretado tanto la antropologia como la religion en su senti-
do mas amplio. Cualquiera que estudie la condicién humana es,
para mi, un antropdlogo; porotraparte, el término «religién», para
mi, cubre todos los fenémenos que tienen una calidad sagrada o
supraempirica: Lotemismo, mito, brujerfa, ritual, creencia en los
espiritus, simbolismo, etc. En primerlugar, diseho una panorami-
ca de la teorfa social del autor considerado y posteriormente prosi-
go con la descripcion y el examen critico de su teoria sobre la «re-
ligidn». La organizacion del texto se basa en criterios cronolégicos
e intenla situar a los autores dentro de corrientes de pensamiento
mas amplias, reflejando las diversas aproximaciones a la compren-
sidn critica de la religion. Los dos primeros capitulos versan esen-
cialmente sobre la tradicién histérica alemana y examinan los tra-
bajos de Hegel, Marx, Engels y Weber. E] capitulo 3 considera el
trabajo de los autores que han ejercido una influencia importante
en la antropologia académica: Muller, Spencer, Tylor, Frazer,
Durkheimy Radcliffe-Brown. Enel cuarto capitulo se analiza el tra-
bajo de autores con una perspectiva mas psicologica: Malinowski,
Freud, Jung y Eliade; enel siguiente capitulo examino los estudios
que se han desarrollado a partir del pensamiento de Durkheim:
Lévi-Bruhl, Evans-Pritchard, Douglas y Turner. El dltimo capitulo
se centra en los trabajos mds recientes de Lévi-Strauss, Geertz y
Godelier.
Por ultimo, es necesario decir algo sobre mi propia aproxima-
cién al tema. Hace algunos afios Alasdair MacIntyre (1964) planted
la cuestién de si es compatible comprenderla religidn al mismo
tiempo que creer enella. El llegé a la conclusi6én de que un escép-
 eed

SNS Ud BOTYeUB ‘PeIsOs wOsSO Ns Ua eysTUIOTe ‘eoNa Baroadsied

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“Ip Soy Bqueoyiunanb oojuesi0 osado1d ap aisadsa wun OUl0d Opunut
JP Biqe5uos jasay ‘Isy -euvuiny pepianefqns e, ap [eorpes pelseq
“HP B] Uo JUap siswjus je eyoadsa.1 anb oj ua ajuauLreynoged‘opiq
“foal wiqey anb oped; ye [aly viooueuried anb odway ye ‘ugmipeny
¥1Se8 ap SOpEepaiay SOolusifenp So] Japusosuei) eqejualul anb oye
-esued ap opoul un oynorsy Uglowiysny{y ey ap visTopueoau eUsipel
-ed jop Bye Seu AT ap UdIduUeaze eB} OAnBneut [a ‘opey un 10g ‘Ousrapou
OjUsesued [3 Ua Opluay ey fadazy anb enBiquie A eoifope.red wo
“USN {JUL eB] UsIquiey Ouls ‘BssouB.y peNpoafajul eptA ey ap sayuRIquuieo
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20 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
ciencias del hombre, y... confiaba en la ingenierfa cientifico-social
para reorganizar el ser humano y la sociedad, y Hevar la felicidad a
los hombres mediante un ajuste mutuo perfecto» (1979: 1). De he-
cho, esta visién positivista, con su cosmovisién mecanicista y dua-
lista, todavia constituye el paradigma dominante y, como Capra ha
sugerido, impregna todas Jas ciencias humanas, especialmente la
psicologia y la economia. La sugerencia de Foucault de que el pen-
samiento contemporaneo esta luchando para separarse de la Filo-
sofia de Hegel no es correcta; comosefialé Marcuse al examinarlas
teorias de Auguste Comte, al que muchos hanvisto como el funda-
dor de la sociologia (1941: 340-360), la ciencia social ha estado des-
de sus comienzos eludiendo las implicaciones del pensamiento de
Hegel. En gran medida, tanto la antropologia como la sociologia
han seguido la tradicién positivista de la Hustracién, y la influencia
de Hegel ha permanecido difusa o inadvertida. Esta Ultima se ha
transmitido con mas frecuencia a través de la tradicién idealista
alemana que a través de Marx. Gillian Rose (1981) ha sefialado re-
cientementle que Weber y Durkheim siguieron un paradigma neo-
kantino; incluso muchos teéricos marxistas, supuestamente criti-
cos con la sociologia empirica —Lukacs, Adorno, Habermas y
Althusser— también tienen la tendencia, arguye ella, a seguir la
iradici6n positivista. También Bottomore y Nisbet han Ilamado la
atencioén sobre el trasfondo neokantiano existente en el desarrollo
general del pensamiento de Lévi-Strauss (1979: 581-584). La unica
iradicién que ha reconocido explfcitamente la importancia dela fi-
losofia hegeliana ha sido el marxismo, aunque, como veremos,
Marx y Engels revisaron radicalmente el pensamiento de Hegel.
Los textos de Hegel han tenido un impacto enorme sobre el
mundo moderno; sin embargo, casi todo el mundo ha reconocido
que eran de diffcil comprensién. Hector Hawton admilié que los
encontraba «casi completamente incomprensibles» y ademas dijo
que Hegel era un académico que luchaba abiertamente «contra las
limitaciones del lenguaje en un intento agonizante para transmitir
su vision» (1956: 94). En gran medida Hegel fue realmente unvi-
sionario. Fue un romantico, profundamente influido por la litera-
tura de Goethe y Schiller, pero él no renunci6é a la razén ni veneré
la Edad Media. Tenfa una visién de una armonia universal e inten-
to explicar esta unidad a través de una comprensionracional de un
proceso césmico que él, como Aristételes, crefa que se encaminaba
hacia la perfeccién. Sentfa repulsi6n hacia las intuiciones misticas
y pensaba que esa armoniase lograrfa inicamente a través de la
actividad creativa de los seres humanos. Es facil que no se com-
LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
21
prenda el pensamiento de Hegel debido a lo complejo y oscuro de
sus textos; yo mismo no estoy seguro de haber entendido
todas las
sulilezas que se esconden en su pensamiento. Mi propésito aqui
solo es sefialar algunas de las premisas basicas de Hegel y suinter-
pretacion de la cullura religiosa. Y creo que la mejor forma de ha-
cerlo es estudiar sus Lecciones de filosofia de la historia, en cuya
introducci6n presenta de forma resumidaalgunas de sus ideas ba-
sicas.
Hegel, hijo de un funcionario del Estado, naci6é en Stuttgart
en
1770. Ejercié la mayorparte de su vida como tutor privado o como
profesor universitario. Aunque él era un «genio exuberante» y vi-
sionario, fue, como sefialé Copleston, «un tipico profesor universi-
tario, burgués y honesto» (1963: 197). La fecha de su nacimiento es
importante, pues significa que Hegel llegé a la madurez en un
pe-
riodo crucial: el final del siglo xvii fue un periodo de turbulencias
intelectuales y sociales. En 1781 Immanuel Kant habia publicado
su obra maestra, Lacritica de la raz6n pura: en 1789 estallaba
la re-
volucién francesa y en Alemania los escritos de Schelling, Goethe
y
Schiller habian inaugurado la Edad de la Imaginacion ‘que
ibaa
cristalizarse en el movimiento romantico. La Edad de la Razon
es-
taba Ilegando a su fin y muchas de las premisas esenciales
de la
Uustracién —e incluso la razén en si misma— estaban
siendo cada
vez mas Cuestionadas. En esta época, ademas, estaba
aumentando
el interés porla filosoffa de Spinoza, un racionalista
marginado
que habja sido despreciado durante el siglo anterior. Lo
esencial de
Hegel es que absorbié e intenté unirtodos esas tendencias
conflic-
tivas. Como dice Gray,
el deseo mas profundo de Hegel —que defendia con
pasién— era lle-
gar a unareconciliacién de todas las fuerzas conflictivas
que para
entonces la Hustracion y el Romanticismo habjan puesto
en funcio-
namienlo. Su pasién por una perspectiva sinépti
ca que reconciliara
Ja raz6n y la realidad, lo real y lo ideal, o
la mente y la naturaleza
slo podia satisfacerse en un sistema comprensivo
enel que todas
las fuentes de conflicto y divisién fueran incorporadas
como una
parte organica cle un todo. Toda su vida fue una
lucha contra la alie-
Aacion, un término forjado por él —éstos son sus
origenes filoséfi-
cos y psicoldégicos (1970: 1).
Hegel traté de incorporar y, al mismo tiempo,
de transcender
todos los dualismos que la ciencia mecanicista
y la flosofia kan-
tana habian generado, y que para Hegel eran
esenciales y necesa-
Mos para el progreso del pensamiento huma
no —espiritu (mente)

22 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
y naturaleza, conocimiento y sentimiento, razén y moralidad, li-
bertad y necesidad, ideal y realidad, subjetividad humana ysocia-
lizaci6n—. E intent6 hacerlo valiéndose tinicamente de la razén.
Intentaba asf combinaren un sistema comprensivo lo siguiente: la
filosofia critica de Kant y su énfasis en la subjetividad humana; el
énfasis de la Ilustracioén en el conocimiento empfrico y la razén; Ja
visidn expresada porlos romanticos (el poeta Hélderlin fue intimo
amigo de Hegel) de que la naturaleza era una totalidad organica; el
monismo filoséfico de Spinoza; y la visién del mundo holistica y
cosmoldégica de los filésofos griegos, porlos cuales sentia una ver-
dadera admiracién (especialmente Herdaclito y Aristételes). jQué
vision, y qué trabajo! (Para una visién general de la vida y la filo-
sofia de Hegel véase Stace 1955, Kaufmann 1965, P. Singer 1983.)
Lo primero que se debe decir sobre Hegel es que él es, en un
sentido fundamental, un pensadorhistérico. Todas sus nociones
basicas —Geist (espiritu), razon, libertad— tienen sentido ysigni-
ficado sélo dentro de un contexto histérico 0, mas bien, dentro de
un proceso césmico. Si echamos un vistazo a la historia del mun-
do, escribid, «veremos todo un panorama de cambios y transaccio-
nes; de infinita variedad de tipos de pueblos, Estados e individuos
en una interminable sucesidn... La conclusién que se extrae —la pri-
mera categoria que se presenta en esta mutaciénsin fin de indivi-
duos y pueblos, que existen durante una €época y después desapa-
recen— es el cambio en un sentido amplio» (1956: 72). Hegel
admira la vision oriental del universo (el concepto hindt de kar-
ma) con su reconocimiento de los ciclos de cambio eterno. Pero al
establecer, como Herdclito y Platén, una distincién entre el mundo
fenoménico del cambio y la infinidad del espfritu (el «reposo eter-
no» del budismo), Hegel sintié que esas doctrinas habfan presen-
tado una perspectiva limitada. Para Hegel toda la realidad —espt-
ritu -y naturaleza— estaba en un estado de cambio perpetuo. «Las
concepciones abstractas del cambio», escribié, «dan lugara la idea
del espfritu que se manifiesta, se desarrolla y perfecciona sus po-
deres en todas las direcciones que su naturaleza cambiante pueda
seguir» (pag. 73). Sin embargo, sdlo se puede captar la naturaleza
del espiritu mediante sus productos y formaciones —la cultura hu-
mana-—— no a través de concepciones misticas. Ademas, el espiritu
alcanza su destino u objetivo sdlo en relacion a su «envolvimiento»
conla naturaleza. Asf Hegel vio Ja historia en general como un pro-
ceso, el desarrollo del espfritu, y este proceso era racional, necesa-
rio y dialéctico:
LA RELIGION COMO IDEOLOGEA
23
Sélo bay una conclusién que se puede sacar de la historia del
mundo: que su desarrollo ha sido un proceso racional: que ta histo-
ria en cuestion ha constituido la causa racional v necesaria del espi-
ritu del mundo —el espiritu cuya naturaleza es siempre una y la mis-
ma. Pero esta naturaleza tinica se diversifica en los fendmenos de
la existencia del mundo. Ellos deben, como ya se ha sefalado pre-
sentarse a sf mismos como el resultado ultimo de la historia. Pera
debemos entender éste como lo que realmente es. Debemos proce-
der hist6rvicamente, empfricamente (1956: 10).
Para Hegel, la verdacl se revela através del curso de la historia
y para reconocerel mundo como proceso césmico no se puede ni
empezar con verdades axiomaticas ni asumir que una vez hubo
uni pueblo original elegido por Dios que estaba «naturalmente do-
tado de la percepcidn perfecta y la sabiduria, poseedor de un co-
nocimiento penetrante ce las leyes naturales y de la verdadespi-
ritual» (pag. 10). Para comprenderla naturaleza del espfritu que
Hegel sostiene, se manifiesta a sf misma en los fenémenos cam.
biantes, debemos estudiar la cultura empiricamente —o, al me-
nos, debemos comenzar a comprender mediante el conocimiento
empirica.
En sus Lecciones de filosofia de la historia, Hegel intenté esta-
blecer varios «grados de desarrollo» del espivitu, considerandolos
principios que subyacena las diferentes culturas como «pasos en
el desarrolio del espiritu universal, a través de los cuales éste se su-
pera y completa en una totalidad autocomprensiva»y (1956: 78)
Adoptando una perspectiva histérica mundial, Hegel distingue
cuatro é€pocas culturales principales: la oriental (las civilizaciones
asiaticas y la egipcia), la griega, Ja romana vyla germana (esta wlti-
ma representa la esencia de la cultura de Europa occidental). No
hay duda de que Hegel estuvo influido por los pensadores de la
Hustracion escocesa, especialmente por Adam Ferguson (Cullen
1979), y que, comosus contempordneos, Hegel tenfa un sesgo mar-
cadamente eurocéntrico. Las culturas tribales Vv africanas que-
dabanasf fuera de la historia, como «un espivitu ahistérico, no de-
sarrollado»; un punto de vista mantenido todavia por algunos
decpreciativos sabreineSs puchlenaisicance,
pue s africanos, hacen
haciéndose eco iulcios
cde los
informes de los misioneros que decian que éslos vivian en un «es-
tado completamente salvaje e indémito», sin ninguna concepcién
de Dios, la ley o la subjetividad (pag. 93). Hegel también sostenia la
creencia de que ciertas personas especiales —«los individuos his-
torico-universales», como él los describfa— encarnan inconscien-
24 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICODE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
A 25

temente el espfritu universal. Es interesante el pecho aerots tales reconocfan la libertad de una sola
persona (el gobernante
ellos fueron héroes rnilitares: Alejancre Magn. hictotiowatie “te teocratico); el mundo grecorromano
ampliaba la libertad para al-
Hegel hizo ademas una dis ; logra gunos mas (Ja aristocracia); mientras que
nosotros sabemos que to-
podiaser descriptiva o reflexiva, y la Filosofia ve historia.al es dos los hombres... son libres» (1956: 19). Pero
el destino del mun-
tudiar los datos empiricos, sdlo los practicantes . “ imaes do no se reducfa a la toma de conciencia
de la libertad porparte del
taban destinados a delinear una historia universal > decir, espiritu (en abstracto) sino que implicabal
a efectividad de esa li-
voces -el cual el espiritu llega a tener conocimiento es ‘ bertad en el mundo (como una realidad concre
ta). De todas for-
ho,¥ com Aristoteles, Hegel concibe el espiritu universal que mas, Hegel era bastante consciente cle que la histor
ia universal no
we des volta2 sf mismo «hasta alcanzarlo que siempre fue poten- habia sido el «teatro de la felicidad» —de hecho
reconoce que la
nis ime! te», Como enel crecimiento de los organismos, el “princi historia ha sido una «carrera de atrocidades»
en la que se hanvili-
cia leldesarrollo implica tambiénla existencia latente “e un ger pendiado ininterrumpidamente la felicidad
de los individuos y la
ra sabidurfa de las comunidades—. De todas
pen del ser —-una capacidad o potencialidad’ que juchaPa formas, como Buda, é|
Poseens recalca que las «actit udes pesimistas» no conducen a
hacerse efectiva—». Pero mientras que el esarro ningunsitio
e insiste en la existencia de una «raz6n»
aturales, dice Hegel, es directo y constante, el ese ollo de que se da a conocer a si
sepirituest mediatizado por la voluntad 4 la conciencia humana misma en la historia.
5 7 55). Y ello significa que, mientras que la esfera c el cre ate En tercerlugar, y de forma significativa,
Hegel concebia la idea,
o el destino del espiritu, como una potenc
(Pe wpacitica», el desarrollo del espiritu oe Saectice¢ mee ialidad que era abstrac-
ta: una ésencia escondidae infradesarrollada.
un «poderoso conflicto consigo mismo» (Pag, canon oecoe” Hegel pensaba que
para su realizacién era necesario otro
cién del «espiritu» en conflicto consigo musn elemento: la actividad hu-
mana en su sentido mas amplio. La
«fuerza motriz» que da al espi-
ritu 0 a la razén suefectividad, que «los
aoepuimero es que Hegel establece una distinci6n entre proce- pone en funcionamiento,
y les da una existencia determinada,
SOs naturales y culturales. La naturaleza, pensaba, nereson inclinaciény la pasion del hombre»
es la necesidad, el instinto, la
como un «ciclo que se perpetua repetitivaments», ve as ¢ ‘gue (pag. 22). De una forma que re-
sulta dificil de comprender, Hegel
mundo del espiritu (la cultura) tiene un «destino ile er emave ve la actividad humana (una
mezcla de razén y pasién) como el
la lugar de un modo creadora todaslas cosas nueva . Br espirit «lérmino medio» o el «medio»
mediante el cual la Idea 0 esencia univer
tiene una «verdadera capacidad para efcami I ae a as, sal (el espiritu, la libertad)
se traduce en el dominiode la objeti
vidad (la naturaleza y la nece-
sidad) (pag. 27). Pero esto se concibe
Seaea idea oi ee eeee sta destinado a volverse como untipo de proceso his-
torico en el que la «totalidad del mund
Benegel adernanpleviteala famosa austen. adoptada por o» a través del espfritu (en
entre serser
espiritu, , entre
e espiril forma de cultura) se realiza y
Sartre en El ser y la nada, entre laa materiay
Sartre materia toma conciencia de sf misma,
torna
concreta sui propia libertad en la
sa) y serflir-sich (para si). Es dilicll ademas,argiit ave naturaleza.
Finalmente, como es bien sabido
Hegel fue un pensador ee eeion 0ge mportan ros , parece que Hegel sugiere que
real Obie el Estado modernoes la condicién
puesto que «el espiritu es la conce —— wom fo a través de la cual la libertad se
hace efectiva. En sus propias palabr
og» (1977: 295), continuamente se es uerZ2 (como la cultura hi as: «El Estado es la Idea Divi-
na tal como existe en Ja Tierra
er porlograr la unidaddel ser-en-si y else ‘pararsh,[aanidad » (pag. 39). Hegelha sido ademas
muy criticado tanto por ser un
de la libertad y la necesidad, de la idea y la natura 2 . B diferen. apologista del absolutismo prusia
-
no como porglorificar al Estado;
cia de algunos misticos religiosos como Sankara, meee esta Popper afirma que es el fundador
del pensamiento totalitario. La
unidad en relacidn con la naturaleza, no como u formula para el brebaje fascista, es-
cribiéd Popper, consiste en « Hegel
sendental del ser. y unas gotas del materialismo
Siglo xx» (1945: 61). Bertrand del
orepunde, y relacionado con el primero, Hegel vio ks pistons Russell es igualmente hostil
hacia
Hegel, sefialando que sufilosofia
universal como «el propio progreso de la conciencl deI Tiber implicaba que el ciudadano
sélo
; existe para el bien del
tad». El resumié el desarrollo de esta forma: «Las naci Estado (1946: 771). Aunque
no hay duda de

&
e
 LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION 27/
26 INTRODUCCION AL ESTUDIO

veces escribie en térmi- mos no poseen ninguna autoridad» (1941: 27). Ademas, se i
que Hegel idealizé al Estado, y algunas
guerra, su concepto del Estado ra- fauna forma superior de conocimiento o reflexion lo ne Slides.
nos que parecian justi ficar la
y subjetividad individuales. cribe como comprensién (Verstand), que, segrin é] ‘pe ‘ace ue
cjonal incluye la nocién de libertad
autores, ningun Estado (o racteristica de la ciencia mecanicista ordinaria cuaneles ex fea los
Para Hegel, como han sefialado muchos
ser que pueda reconciliar, como fené6menos por referencia a leyes naturales Pero ‘e , 2 epics a
comunidad) puede ser racional a no idad
Estado como unatotal lipo de comprension es estatico y dualista: planes “diceH eel
escribe Copleston, la «concepcion del la
organica conel principio de libertad individual» (1963: 260). En una serie de oposiciones innecesarias: pensamier lo» vide nee
rado Marcuse, la razon yla li- y realidad, espivitu y naturaleza. Asf, para lo rar t hr ue prety
metafisica hegeliana, como ha most
y su filosofia dificilmente po- sion mas aulentica, Hegel busca un huevo modode cos preneion:
bertad se presuponen mutuamente, Lo que él demandaba, dice Copleston, «para lev “a clecto extn
Estado autoritario. Ademas, es
dria ser usada para justificar un
humana de Hegel, si ha de ser larea era una nueva forma ce logica, una logica ot Jclecto eas
importante sefialar que la libertad
que ser expr esada dentro de la naturale- de seguir el movimiento de la vida yv no dejara le con “ents
concreta y genuina, tiene opuestos en una irremediable oposicién»( 1063: 202) ewel che
Hegel, la libertad subjetiva de
za y dentro de una comunidad. Para nomina este modo de pensamiento razen (Vern) : hae ue
Kant resultaba abstracta y vacia. en la preten- Se ha descrito este pensamiento de varias maneras: en lertne
uentemente
Los filésofos modernos insisten frec del famoso movimiento triddico —tesis antitesis ‘sit ‘es
izad o la revo luci 6n copernicana en filo- Sn ten,
sion de Kant de haber real minos de : expresié6n «unidad-en-oposicion so en tent ‘os el
de Descartes y Leibniz con el em-
sofia al combinar el racionalismo conce} ode
concepto ontradicciony — La nocién
de «contradiccié
ad, Kant resolvié pocas cosas, cid del| pensamiento
ntodia-
din
pirismo de Locke y Hume. Enrealid ia sido trivializada (véase MacIntyre 1970:
se convirtio en una incognosci-
ya que no solola realidad empirica bien ha sido tratada como una misteriosa forma de légica c we
filosof{a critica cred, como ya
ble «cosa en sf», sino que ademas su mas alla del pen- alguna manera, contradice tanto el sentide camtin c smo | oe
Kant nunca fue
sefialé antes, muchas antinomias. formal al negar la validez de los principi D8 le identided ia Wega
trac ion. Lo que resulta interesante de
samiento dualista de la Ilus tradiceion
adic (Stace
Stee 1955:
5 94, Novack ‘ 197 Pere
ar categorias conceptuales que Pero,cane
¢ escribe
ibe Sin
Sin-
Hegel es que no solo intenté forj ién deli- Berne hay nadaprofiinds 9 misterioso en la dialéctica; simple.
nicismo sino tamb
fueran masalla del dualismo y del meca calmente diferente
vartidia la we dad dal oie eno que tiene como
fuera radi punto cde
near un modo de pensamiento que partida[au ed Hente bensante y el proceso del mundo na-
ista s. Inte nto establecer un tipo de an-
del de los pensadoresilumin ista y empi- ne ome sete a sia dialéctica no es una actividad del
tiempo racional
tropologia filoséfica que era al mismo pensamiento sub vr / plicada externamente a alguna cuestion
objetivo. Casi todos los autores que
rista. El la denominé idealismo
Hegel como idealismo puro
conozco handescrito la metafisica de mas
mas ¥ produce suss trutos
Frutos wees
organicamente...
2 fe ean aera sus : re
Considerar
mento es que constituye una for-
y simple. Por el contrario, mi argu que He- racionalmente no significa usar Ja razon para fratarla ‘cuestion
ma inusual de idealismo, porque la clase de andlisis por la ‘esd
mismo
uera(ieda:
y asf alterarlo,
34.35) sino saber que
informacion empfrica, y lo-que . el objet
eto es racional
rACIC en
on
gel aboga siempre comienza con
otra cosa que admiracion. «Cual
sentia hacia los empiristas no era
malisma monceromaticosen elquecl culecee eenor
n Fenomenologi ‘ri
«debe estar en el mundo real y
quier cosa que sea Cierta», escribia, Pero el tipo
» (Weiss 1974: 141).
debe ser tangible para los sentidos —lo que en Fe- por ahi aplicando formas a cualquier cosa ques rcuenhe
n sensorial aay ‘asin
de conocimiento derivado de la impresio oria ly— es una El eubrae
ni porla nuedescripcidn,
pura chs apeton, Pporque
rave da
«| razon
vay ‘ nunca
ew ected ee
esta d ormica»,
a «certitud sens
nomenologiadel esptritt (1807) llam la prueba dene cl cs lay del todo» y que la razén dialéctica es
comp rens ion y difi cilmente merece el término
forma limitada de spiritu (Geist) es inmanente vse encarna en la
lta ingenuo suponer que la
conciencia. Hegel demuestra que resu naturalezZ. a. W ess ] lo Idla ited
de cimi ento, y este estudio tem- < oO de e sla
c manera
< « La
4 alatu ralez
certeza sensorial sea la base | cono a ~ ¢a

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a Hege Llos hechos en sf mis-

naturaleza es la. p <a
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empirismo. Como dice Marcuse, «par
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 ae
28 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
29

may» (1974: 10). Como ocurre con Spinoza, es dificil evaluar si He- cual el espiritu universal llega a conocerse y a reconocerse
en la
gel es un idealista o un materialista, un teista o un ateo (véase Ko- naturaleza, siendo la totalidad un organismo césmico (White
1955:
jeve 1980). Cuando Singer dice que para Hegel Ja realidad ultima 14).De esta forma, se resolverian las anlino
mias anteriormente
es «mental» o cuando Harris nota que Hegel «crefa que las cosas mencionadas.
eran expresiones de ideas» (1980: 142), ellos confunden gravemen-
te la filosoffa de Hegel: aunque Hegel admitiera que su principal
interés estaba en el espfritu, no en la naturaleza, y su estilo de ex- La filosofia de la religion de Hegel
presion fuera completamente teolégico. Pero como subrayael fil6é-
sofo cristiano Frederick Copleston (y Coplestondificilmente des- Al igual que a Spinoza, se podriacalificar
a Hegel como unfi-
preciaria o negaria el elemento espiritual), para Hegel el espfritu l6sofo «<antoxicado por Dios». Todos sus textos
tienen un tonoreli-
no es un ser transcendental que existe independientemente de la gioso caracteristico, ya que se mostraba
especialmente interesado
naturaleza, ni este ultimo se puede derivar ontolégicamentedel es- por el espfritu. Sin embargo, aunque él] era crist
iano luterano prac-
piritu. Copleston escribe: licante, su Concepcion de Dios era heter
odoxa. Hegel tenfa una
imagen de Dios comounatotalidad que se manif
estaba enel pe .
Lo Absoluto es la totalidad, el Universo... asi, la totalidad es un samiento (lé6gica), en la historia (espiritu, subjetivid
proceso teleolégico. Pero [la idea o el] espiritu] no existe como una ad) yen lan »
turaleza (necesidad, objetividad). Pero, para
realidad que es l6gicamente anterior a Ja naturaleza, que es su cau- Hegel la realidad fl
tima no era dualista; ni el espfritu (la cultura)
sa eficiente. La idea refleja el objetivo o resultado del proceso, no es nila naturaleza sinc
ambas : el propio proceso césmico. Esta vision
una realidad anterior que esta ahi desde el principio... La naturaleza no es ni idealista ni
materialista; se podria calificar con toda propi
es una precondicién necesaria para la realizacion de la meta del pro- edad como idealis.-
mo objetivo oO como materialismo dialéctico. Tamb
ceso total de la realidad, el conocimiento que el Universo tiene sobre ién es dificil ca-
si mismo enel espfritu humano y a través de él (1963: 328). racterizar a Hegel segtin categorias teolégicas
porque él no era ni
teistani panteista ni tampoco ateo. En cierto
sentido era las tres
Es importante entonces sefialar que la perspectiva de Hegel cosas al mismotiempo. En términos filosdficos,
él va mas alldde la
afirma la vida, y en Fenomenologia del espiritu escribe criticamen- dicotomia idealismo-materialismo. Como Cople
ston y Kojeve han
te sobre el misticismo estoico, que él describe como «conciencia sefialado, Hegel no otorga prioridad ontol
égica nia la naturaleza
desdichada». Aspirando a ser independientes del mundo material y ni al espiritu. Tal como los existencialistas
o los fenomendélo 105
clamando la libertad cde la autoconciencia, los estoicos, consecuen- posteniores percibieron, el principal interés
de Hegel recae en lain,
temente, se retiraronde la «existencia mundana»(1977: 121). Ellos teraccion entre el sujeto y el mundo objeti
vo, en «estar en el mun-
buscaban la unién con Dios y, para ser eternos y espiritualmente “oe como Heidegger describiéd posteriorm
ente la forma humana
puros, se apartaban del mundo empirico y de la finitud de la per- ue cuciencla(wéase Blackham 1952). Sin
embargo, mientras que
sona. Hegel argiifa que esta forma de conciencia estaba dividida, os exe istas ponen el énfasis central en el sujeto
individual,
alienada y era «desdichada». Como Aristdteles, y como se refleja en cision y el énfasis de Hegel estan siemp
re en la logica total de]
muchas cosmologfas tribales (véase Schoffeleers 1971, sobre los
cewa), Hegel pensaba que el espiritu y la naturaleza coexistian, Dilicilmente puede sorprendernos que Hegel
, que manifestaba
pero interpretaba al primero no como algiin estado o ser transcen- una confianza fundamental en la raz6n
humana considerar st
dental, sino comola Idea o la raz6n o, en términos medievales, el propia filosofia como una forma de conci
encia superior a la « ne
«plan de la providencia» inminente en la naturaleza (véase Stace podia ofrecer la religién. Es cierto
que veia el arte
y la reli ion
1955: 18-29). Para. Hegel, ademas, equiparar la esencia conel espi- como formas validas de aprehender el
absoluto; ciertamente pen.
ritu o algtin Ambilo transcendente, tal como implicaban tanto las saba que ambos eran expresiones de la
conciencia césmi ca, No
religiones histéricas como la filosofia cartesiana, era una equivo- obstante, para Hegel el modo religioso
de pensar era figurativo €
cacién. Por el contrario, la actividad humana (que es simultanea- Maginario, y por lo tanto, limitado e inade
cuado. En cuale uer
mente practica e intelectual) cra el medio o el agente mediante el caso, Hegel publicé pocas cosas sobre religi
én, aunque, como ya
sabi ©
 LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
30 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE 31

sa o teo-
he dicho, toda sufilosofia podria ser descrita como religio esperar la felicidad en el cielo; despojados de su libertad, su esptri
sobre el asunto se pueden clasif icar tu, su elemento absoluto y eterno, se vio obligado a volar hacia in
logica. Sus principales textos
cos, escritos duran- deidad» (1948: 162). La objetividad de Dios se corresponcle con ia
en dos categorias: sus primeros ensayos teolégi
afios y
te el periodo 1795-1799, cuando Hegel rondaba los treinta corrupcion y esclavitud de los humanos, concepcién transcend .
y su obra en tres voluim enes Lec- tal que refleja el espiritu de la €poca. Asi, el resultado de la transi.
trabajaba como tutor particular;
ta de la religio n, compi lada porsus estudi antes y cién al cristianismo fue, dice Hegel, esencialmente negativo: se
ciones sobre filosof
publicada un afio después de su muerte en 1831. perdié la libertad de pensamientoyla razoncedié el lu vara la f ay
en 1907 la revelacién; la moralidad se hizo equivalente a la steht sy “de
Los ensayos teolégicos, publicados por primera vez
an la visi6n de Hegel sobreel cristia nismo y el las ordenes divinas, y los humanas se convirtieron en Nenades ile
(Hegel 1948) muestr
Tienen un tono genera l anticri stiano 0, como minimo, su verdadero ser v de Dios. Hegel describe e] cristianismoen ter.
judaismo.
una in-
anticlerical. En su ensayo «La vida de Jestis», Hegel ofrece minos altamente negativos, aunque en sus conclusiones diferencia
Copleston,
terpretacion del fundador del cristianismo que es, segtin
el cristianismo como institucién (que él asocia con el asesinato V la
os, y se
«profundamente humanizada». No se mencionan los milagr
infamia, 163) de las enseflanzas morales de Jesus. oe
atural es de la vida de Jestis. Co- Enel ensayo «E] espiritu del cristianismo y su destino» Hegel se
desatienden Jos elementos sobren
un profe- muestra mas comprensive respecto al cristianismo mientras ne
pleston sefiala que Hegel considera a Jestis tan solo como
de Kant
sor de moral y casi como un exponente de la filosofia moral como Copleston recalca, el judafsmo, con su deidad transcenden.
delos dis-
(Copleston 1963: 199; Kaufmann 1965: 35). En 1835 uno
tal y su moralidad legalista, «aparece comoel villano de la histo-
s, public é su Vida de Jestis, una ria» (1963: 199). E] Dios de Abraham, dice Hegel estah ‘of : la.
c{pulos de Hegel, David F. Straus
ién e inaugu ré un nuevo géenero , que desde mente separado del mundo: ee OO ENN
obra que caus6 sensac
entonces ha producido muchos estudios. La naturaleza no formaba parte de Dios: simplemente, Dios lo co
positivo
En ese mismo afio (1795) Hegel escribié «El caracter trolaba todo. Abraham, como opuesto al mundo lerreno no sodin
ensayo que, Como Richar d Krone r es-
de la religioncristiana», un haber tenido un modo mas elevado de ser que aquel gue le ator vaba
a Early Theolo gical Writing s, esta impreg -
cribio en su introduccién el apoyo de Dios. Ademas, a través de Dios, Abraham estableciat a
Hegel hace
nado de hostilidad hacia las instituciones cristianas. relacién mediatizada con el mundo, el Gnico lipo de vincnlo conel
y con la
una comparacion del cristianismo con la religion griega mundo que para él era posible. Su Ideal subyugaba al mundo a S
o. La re-
doctrina ética de Kant donde el primerosale desfavorecid
pies, le daba tanto del mundo cuanto é] necesitaba (1948: 187). ™
), dice Hegel, era una
ligidn popular de los griegos (Volksreligion
idad que refleja ba de forma natura l su El Dios de Abraham significaba una relacién de oposicién y
parte integral de su comun
rio. Para los griego s el espirit u es parte de la rea- La divinidad de Dios ‘se.
armonia y equilib control en relacién con el mundo natural.
perspe ctiva cosmol égica de los pagano s los falaba Hegel, estaba «enraizada en su condena de todo lo mun ia.
lidad vivida; para la
intimamente no», y Abraham quecdaba comoel «tinico favorito» de la dleidt 1
dioses «habitaban solo en la naturaleza» y estaban Comoen la filosofia mecanicista y kantiana, el espiritu vila vate
y las necesi dades de los human os. He-
conectados conlas pasiones
la relaci én entre los human os y Jos dioses raleza estaban alienados el unodel otro, y la relacién enireDiosy
gel incluso sugier e que
cde la natura leza» era recipr oca y no im- los humanos y entre Dios y la naturaleza era de oposici6n Vv con.
que «domin abane l ambit o
individuo. trol. De una manera que anticipa los textos de los filésofos ecolo-
plicaba ninguna orden divina ofalta de libertad para el gistas posteriores, Hegel se muestra crftico con la ética baconiai C
cambio y
Cuando el cristianismo suplant6 al paganismo todo esto implicita en la tradicién judeocristiana (véase L. White I 975, Glac-
transc endent al que estaba mAs alld del alcan-
emergié una deidad ken 1970) y aboga por el «pantefsmo del amor» que una el pantefs-
poder y la volunt ad human a. La aproxi macion solo podia
ce del mo griego con Ja libertad moral y la subjetividad propias de la Fi
n, de los sacra-
darse de una manera servil, a través de la oraci6 losofia del Kant. Ya en este ensayo de juventud ‘como destacan
de los emper adores ro-
mentos o de las stiplicas. «E] despotismo Copleston (1963) v Masterson (1973), Hegel se preocupaba funda.
rado el espirit u human o de la
manos», escribid Hegel, «ha dester mentalmente del tema de la alienacién v la recuperacién de la uni
a que impele a los hombr es a buscar y
tierra y esparcido la miseri
 “leg
32 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDE
OLOGIA
33
dad perdida. En sus Lecciones sobre filosofia de la religién, Hegel cristianisimo, Como religién reve
laca, se concibe a Dios como
afirma que el propio cristianismo alcanza esta unidad entre el es- manente in-
y transcendente. Hegel vefael cristian
piritu infinito y el mundofinito. ismo como el esta-
dio final en el cual el espfritu se vuelve
A diferencia de la historia universal —que segtin Hegel atrave- consciente de su existenciz
Sin emba rgo, y signilicativamente, para Hegel e]
saba diversos estadios—, la conciencia religiosa, de acuerdo con cristianismo ox,
presaba la verdad absoluta sélo
sensitivo y representati en cuanto modo de pensamiento
Hegel, contiene tres fases esenciales que forman un movimiento vo (Vorstellung); quedaba
triddico. A la primerafase o tipo de religién Hegel Ja Nama religién expresat esia mismaverdad en para la Filosofia
forma de pensamiento conce
de Ja naturaleza (Die Naturreligion). En este tipo de religionel espi- El conocimiento absoluto o perf tual
ecto es, para Hegel, el conce sto
ritu no esta disociado de la naturaleza, y Hegel niega que la magia espfritu césimico; la totalidad es del
un organismo césmico que lle wa
sea la forma mas «inmediata» de este tipo de religion. La religion conocerse a si
mismo a través de la concienc
ia humana. Es cues
china, la hinduista y la budista son para é] formas mas desarrolla- lionable que se pueda describir
Ja filosofia de Hegel como un «cris
das de esta fase y las describe comoreligiones de «substancia», un tianismo esolérico» (Stace -
1955: 209); pero ciertamente
término que denota la esencia de lo que, paraél, era su aspecto cos- la*puede describir como una si que se
teologia. Para Hegel, el universc
mologico o panteista. Generalmente Hegel se muestra apatico o como dice Morton White, «es espiritual, tiene dire
critico con respecto a las orientaciones misticas de aquellas reli- ordinarios, las acciones huma ccién: los hechos
nas, los cambios historicos
giones. Hegel crefa queel sistemareligioso de los sirios, persas (el insUituciones se podran capt ing
ar una vez descubramos cém
zoroastrismo) y los egipcios indicaba de forma fragmentaria la incorporados en €s€ Organism o estan
o césmico» (1955: 13). Se ve
concepcién del espiritu que se desarrollaba independientemente tianismo, en al cris-
estos ferminos, como una forma racional de conoci-
de la naturaleza. En este estadio final de la religién natural, dice miento que reconcilia el teismo —«la
elevacién de lo espiritual a lo
Hegel, «la emergencia del elemento espiritual de la subjetividad Eterno»— y la ciencia mecanici
sta que, aun teniendo conocimi
fuera de la naturaleza... aparece en un principio como unconflicto to de las finitas y «variadas cone en-
xiones de las cosas», desconfi
entre los dos ambitos, un conflicto en el que todavia aparecen en- la totalidad. Es cuestionable : le
que el cristiano merezca el
trelazados el uno con el otro» (Hegel 1970: 203), una oposicién de tal reconciliacién, y resulta crédito
bastante equivocado y etnocént
que, por ejemplo, se refleja en el dualismode la religién de los an- por parte de Hegel definir el cris rico
tianismo como la «religion
tiguos persas. y absoluta » (para una mayo erfe '
r profundizacién en e]
on de la religi6n de Hegel, tema de la fi
Esta concepci6n de la deidad evoluciona histéricamente hacia véase Fackenheim 1967 y Rear
el segundo estadio: las religiones de la individualidad espiritual. En don
esia lase se concibe al espiritu como un sujeto, como una deidad La teologia filoséfica de Hegel
supone un intento audaz de des
personal independiente del mundo natural, La triada resultante cubrir la naturaleza y la légi
ca del organismo céosmico
—toda la filosofia de Hegel adopta la forma de modelos triadicos — so de su desarrollo. Una conc en el Ne _
epeién tan encomiable no nos
esta compuesta por las religiones judia, griega y romana, descritas mucho a comprender sistemas 2 ida
religiosos especificos puesto
respectivamente comolas religiones de la subliminalidad, la belle- segun la terminologia de Hege qu :
l, ellos no son otra cosa
za y la utilidad. En esas religiones, dice Hegel, se exalta a Dios Mentos» en el desarrollo de ue cme.
la religion o del espiritu en
comoser transcendental que permanece por encima del mundofi- lodas formas, de los textos eneral De
de Hegel sobre religion surp
nilo de los humanos yde Ja naturaleza. Dios es Ja realidad altima, mero de cuestiones importantes. en nti
y el mundo finito casi no obtiene reconvcimiento. “ enero pgtrBuvedue ov ens
no lebemos rechazar supertic
En el dllimo estadio de la religién, esta separacién es al mismo Vries ef Persticiones, e1 ialm en-
res ¥ enganos» cualesquiera
tiempo anulada y preservada --Aufgehoben, segan el célebre térmi- £10808, 6 «valorar los
cree ncia s
uhicamente en cuan
no de Hegel—. Enla dialéctica de Hegel se niegan todas las verda- nes de algtin tipo de creencia to representacio-
religiosa». En vez de ell
des y, al mismo tiempo, se mantienen en unasintesis superior y, en buscar(Hee
ella su sign ificado
d ona d b “mos
0 verdad, , «averi guar
500) uar quequé }hay de
le raci
racional oeen
términos del desarrollo de la conciencia religiosa, esta sintesis su-
perior es la religion absoluta, es decir, el cristianismo. Porque en el Segundo, se concibe esta verd
ad histéricamente, como
parte de
 LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGEA
34 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE 35

eno
un proceso césmico. Hegel veia la religidn como un fenédm losofia de Hegel, abogando explicitamente porun estrider
e, de
que obedecia a un modelo evolucionista de desarrollo. Aunqu rialismo ateo. Se suele presentar a Feuerbach como , “hex vegeliano
Nano
porane os, su esque ma evo- «joven» o de izquierdas: recuérdese que desp
acuerdo con los conocimientos contem ués de la .
-
lucionista es insostenible, los comentarios de Hegel sobre diferen Hegel sus seguidores se dividieron en dos gru 0s Pc “
ado ex
pe-
tes religiones de | mundo constituyen un analisis fundamental y taban los hegelianos de derechas, rep esentados: por
O ka
© ra nE I
FOSCH

netrante, partic ularme nte si tenemo s en cuenta la insuficiente en cierto sentido, también por el bidgrafo de Hegel, Karl
disponible
informacion acerca de religiones orientales que estaba kranz, que interpreté la filosofia de Hegel con winseep a Rosen:
nes especif icas es sociol6- le teista. En esta (radicion el hegelianismo se hacia wre i, amen
en su época. La interpretacién de religio
ma inequivoca- el cristianismo, ajustandose al famoso dictado de Heer. ‘le con
gica e historica al mismo tiempo, ¢ incluso el esque
mente evoluci onista que utiliza es mucho mas ilumin ador y con- que es 1 val es racional», hipostasiandoasi la santifi - x “todo To
r y Frazer.
vincente que los modelos evolucionistas de Spence
nalidad del orden social vigente. Elles tenian, ade eeron * mae
Hegel anticipa muy positiva del Estado prusiano ;v eran Fundsamentalmente
memes ume weston
Cjertamente, como vase ha sefialado, la Gilosofia de cervadores. con-
rian a fi-
la filosoffa holfstica y la perspectiva ecoldgica que emerge
xix comoi ntento s de ir mas alla del paradi gma En cl otto lado habia un grupo de infelectuales c incli ;
nales del siglo
gwood 1945; Morris nes radicales que hicieron una interpretacion mas ae incinacio
mecanicista (véase Whitehead 1926; Collin
filosofia de Hegel. Estos resaltaban el indudable ee eista de de
Ia
que su heen
Hegel por la Revolucion francesa y sefialaban
198 la).
exprese en té
Finalmente, aunque el pensamiento de Hegel se
Y-

su metafisica a la léctica implicaba la transitoriedad esencial de tados Ic "hone fa dias

minos espirituales y otorgue un lugar central en culturales, y que lo real no tenfa por qué cquivaler «lo chain
fire un pione-
conciencia subjetiva y a la actividad humana, Hegel
etacién natural ista de la religio n y la cultura . Como sino que era un movimiento racional en el | yroce
oeso ag ee
del deven
ro de Ja interpr ir.
o contem- Ademas, los jovenes hegelianos veian la filosofia de Hegel « -
sefiala Masterson, «las mas diferentes formas de atetsm trinsecamente critica y revoluctonaria, como una reivindi come me
y el existencialis-
poraneo tales como el marxismo, el positivismo un mundo mejor en el que la libertad humana seria ¢ ) etn (le
contra la filosof fa del espfritu de He-
mo no sonsimples reacciones
progre sivos mas profun dos de un ateismo nuina y en el que se superaria la oposicién ent reodel indiad
individuoee
gel, sino refinamientos sla
Psiad
yel
aunque no explic itamen te recono cido, en la filosofia Estado. Comoescribe Marcuse, la d octrina basica
basica de de Hegel
Hege pres-
subyacente, i que 0 que~ los humanos
de Hegel» (1973: 66).
verdader ; a piensan que es aes bueno Yc
con Veceo
7 v
ees or ° deberfa : objetivarse (uno de los términos a favoritos
. a ‘ ‘ - . ay d
IS che
2 la organizacion real de su vida comunitaria e individual
. © ae ; al.
I < id ale C u ie
ea
¢ « «mien
ae t
La esencia de la religion
We asS g ue2 ©A Veec7 { AAC WO sea ! Aole le. ad ¢ ) Or
= | eta
razon, no constituira ninguna realidad»
(Marcuse 194]:
pensadores una premisa que guiaba a los jévenes | regelianos
Hay muchos intelectuales que, sin llegar a ser unos al orden vigente, como destaca Engels (1968
s. . Per
Pero susserfti
critinns
cas
go, como sefiala Isaiah Berlin , tener ), s6lo eran indirecta-
originales, pueden, sin embar mente politicas. Sus crfticas principal
sobre la histor ia del pensa mient o (1963: 76). oases se expresaban en un for-
una gran influencia mato teoldgico v, sobreme
tienen la suerte de «echar en el fuego un combu s- todo, iban
at diirigi
ri das contra el cristianismo.
Son autores que Conforme ellos forjab an sus criticas,
bach fue
tible acumulado durante mucho tiempo». Ludwig Feuer yendo mas alla del nantefamo, haciael ate
se volvi 4
o mucha s ideas
uno de esos autores gue, junto a Hegel, proporcion La obra Vida de Jestis (1835) de David
rm meas nants
seminales a Marx y Engels. St rauss significé en la
a aca Practica el primer impulsodel movimien
Feuerbach fue un filésofo bavaro que comenzé su carrer to d e los jéovenes hegelia-
studi ante de teolog ia protes tante pero que, al entrar losofia hewelinnaa. Tase
r el cristianismo en términos
démica comoe techies ge 2 ava pacer lo asf, Hegdé de la fi-
ulo en-
en la Universidad de Berlin, se convertiria en un discfp olog de
a rechazar cualquier visién
clases asistir ia con vegula ridad. Sin ja tracicion biblica. Los relatos d el Evang
tusiasta de Hegel, a cuyas gun él, mitos que debian ser inter} oreta elio
eran, se-
a a rechaz artant o la teolog ia cristi ana como la fi- dos en términos naturalis-
embargo, llegarf
36 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
37

tas. Las autoridades consideraronel libro de Strauss radical y sub- Genera pensamiento desde lo opuesto al pensamiento: desde le
versivo; ello no impidié que fuera criticado por otro joven hegelia- existencia, desde los sentidos».
no, Bruno Bauer, que Neg6 a expresar una extremista «filosofia de oes
«Detesto ese idealismo», escribid, «que separa
la critica pura». Bauer, profesor de teologfa en la Universidad de al hombre de la
naturaleza.» Y contintia: «A este respecto, apelo a los propios
Berlin, fue uno de los principales miembros del grupo que se auto- sen.
tides para quetestifiquenla verdad de mis analisi
denomin6 los «espfritus puros» (Die Freie), un grupo al que per- s y mis ideas» L 4
filosofia de Feuerbach comienza con un predicado simple: “Yo
tenecié el joven Karl Marx. En sus escritos Bauer negaba la exis- soy
real, un ser material v sensitivo; sf, la totalidad de
mi cuerpo es a
tencia histérica de Jesds y lleg6 a explicar los Evangelios cristianos ego, mi propio ser, Feuerbach contemplaba
su Filosofia como una
no en términos cde la filosofia de Hegel, ni en términos de la mito- «nueva» perspectiva, lo que demuestra hasta qué punto
logizacién general de Strauss, sino como la expresién hbre, poéti- Ja Filosofia
alemana habia estado dominada por las perspectivas
idealistas le
ca, de la conciencia humana. Schelling y Hegel ya que, comodestaca Passmore, el materi
Pero fue el estudio de Feuerbach, La esencia del cristianisino alismo
es cas! tan ariliguo como la misma losofi
a (1957: 35). :
(1841) el que represent6 lo mas independiente respecto a la feno- El estudio de Feuerbach La esencia del crislia
nisino esta dividi-
menologia de Hegel y el documento de ese periodo que, excep- do en dos secciones: la primera parte trata
especificamente de la
tuando los propios escritos de juventud de Marx, perdurd mas. Si, esencia de la religidn; la segunda parte tiene
una funcién ne ativa
como Paterson sugiere (1971: 25), los primeros afios de la década y consiste en una critica de fa teologia cristian
a. aw
de 1840 tomaron la forma de una investigacién sobre la filosofia de En el capitulo introductorio Feuerbach se centra
enlo ue CO
Hegel, el estudio de Feuerbach originéd un movimiento decisivo ha- sidera la «naturaleza esencial» del hombre;
ésta es la autoco ven.
cia un materialismo que por entonces estaba pasado de moda. Se- cia, lo que diferencia a los humanos de
los otros animales lo gue
gun el ensayo de Engels sobre Feuerbach, el libro no sélo alcanz6 conllevael reconocinuento de que los individ
uos son conscientes
una amplia audiencia, sino que tuvo un importante «efecto libera- de sus limilaciones naturales. Sin embargo,
sugiere Feuerbach,
dor» sobre los radicales de ese periodo. Marx salud6 su publica- una persona «puede tornarse consciente de
sus limites, su Finitud,
cién con entusiasmo, porque «volvfa a colocar al materialismo en sdlo cuando percibela perfeceién y la infinid
ad de su especie col
el trono» (1968: 592). un objeto del sentimiento, de la conciencia,
o como una conciencia
Feuerbach se inspiré en Hegel, pero, como se desprende cle su pensante» (1957: 7). La conciencia de la
finitud no es, por consi.
estudio de juventud Critigue of the Hegelian Philosophy (1839), gulente, olva cosa que la conciencia que
el hombre tiene de su na-
abandono la perspectiva de la fenomenologia de Hegel a una edad turaleza finita y de las perfecciones
del ser bumano. El hombre
temprana, ya que en ese estudio argiifa que lafilosofia de Hegel era existe para pensar, para amar, para
desear —una trinidad divina
mera teologia disfrazada. Feuerbach aceptaba Ja etiqueta de idea- existente en los humanos y que esta
por encimade la persona indi
lista, pero para él esto solamente signilicabala creencia en el futu- vidual—. Pero, continua: «La Razon,
la Voluntad, el Amor ho se h
vo histérico y una resistencia a ver los lfmites del pasado y del pre- poderes que el hombre posea, porque
él no es nada sin ellos: él es
sente comolos limites de la humanidad. No obstante, en términos deta nateame pol ellos: ellos son
los elementos conslitutivos
filosé6ficos, argumentaba que su perspectiva estaba en «oposicién alez pag. 3).
directa» a la filosoffia de Hegel, puesto que era fundamentalmente es Tepe penecome ser pumano individ
ual reconoce sus limi-
practica y materialista. Como Hobbes y Diderot en sus primeras aes rene. spec oa mundo natural, pero también
épocas, él pensaba que el sujeto humanoera unsernatural, y abo- hate eons cimiento. de la infinitud
de la especie humana. Los
gaba por una aproximacion empfrica a la realidad. Feuerbach de- up : tienen una «vida bidimensional»
, no meramente como
cfa sucintamente en el prefacio de su estudio que su Filosofia to- adivic wales (a los que parece que Feuerb
achrelaciona conla
fie Lae natural), sino también

ral Econoade ceegeit eesencanesl ser mas

maba «como principio, no la substancia de Spinoza ni el ego de como pertenecientes a una espe-
Los anos con ala ve
Kant y Fichte ni tampoco el Absoluto de Schelling... [y] Hegel, es . 4
decir, ningtin ser conceptual meramente abstracto, sino un ser real cian de ee nee BE! Na sido reemplazado porla «esen-
—el honibre—. Su principio es positivo y real en el grado mas alto.
38 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGt
A 39

Esta concepcién de la esencia natural del hombreesta directa- hombres pobres tienen un Dios rico. Dios emana de un
deseo: la
mente relacionada con la interpretaci6n que. hace Feuerbachde la necesidad que el hombre siente... es Diogs (pag. 73).
El énfasis en
religién. Su teorfa se puede expresar mejor, creo yo, a través de la se- la deidad de Dios conlleva la corrupcién radical del mundo
y de la
leccion de algunas citas extraidas de su estudio, muchas de las cua- naturaleza humana; por otro lado, el «senti
del vacfo» necesit
miento desconsolado
les son memorables. a un Dios del amor.
Tercero, al ver la religidn como una «imagen
proyectada»de la
La religion es la forma de autoconocimiento mas antigua y tam- naturaleza esencial del hombre, Feuerbach
.

c
-

iticaba las ilusiones

—
“

bién mas indirecta. En todo el mundo la religién precede a la filo- |falsedades y contraacdiccio
nes (le de tala religion
religion 3y la teologia
eologia.. La
L reli ion
1¢
sofia... Antes de que la encuentre dentro de sf, el hombre ve a Ja na- implica la alienacién de los individuos
respecto de su ser auténti
_
. ‘
turaleza desde fuera de si. En primer lugar contempla su propia
. e 7 Ne a . a
co, de su ser comoespecie. El creia que
. a

naturaleza como si fuera otro ser. La religion es la condicion infan- : -cpliei~£ para conocerla verdadera
esencia de la religidn, habia que reducir:
o ¢
til de la humanidad; pero el nifio ve su naturaleza —humana— fue- la teologia a antropologia.
Pero esto no implicaba que la veligién fuese
ra de sf mismo... E] ser divino no es nada mas que el ser humano, 0 sion. un absurdo o pura ilu
14 La celigidn»
«religion», escribe
eccr} , «es
e] suefio de la mente
aS
mejor, la nalturaleza humana purificada, liberada de los limites del ry
te human‘;a. .
Pero
.
hombre natural, hecha objetiva —por ejemplo, contemplada yreve- ni siguiera en los suefios nos encontramos
en el vacfo o en el cielo,
renciada como otra, un ser distinto (1957: 13-14). sino en la tierra, en el Ambito de la vealidacd».
Su metodologia con.
is en transfforr
siste ormar la religion tal como aparecALE e en laé imagin
agina-
a
E] «espfritu infinito», a diferencia del finito, no es mas que conse- cién, en la religi6n tal como es en la realida
d; y la realidad para
cuencia de la inteligencia desprenclida de los limites de la individua- Feuerbach, es el «ser especie» coma una esencia
idealizada
lidad y de la corporeidad —la individualidady la corporeidadsonin- Finalmente, aunque Feuerbach
interpreta las creencias cristia
_ :
. .

separables—la inteligencia para si misma y en sf misma (pag. 35).

> ~ we FEES
nas y los sacramentos en términos ce .

de un crudo materialismoa —los

ritos del bautis
“ mo °y de la eucaris / tfa, por ejemplo
Dios es la autoconciencia del hombre liberada de todas los ele- Je , ; eran para
Aba él
como ine celebracién de las cualidades .
mentos discordantes; el hombre se siente a sf mismo libre, feliz, , . 4, naturales del agua, el pan
y el vino— no se puede calificar su +
mi finn a ’ 7
bendecido en su religién... El ser divino es la subjetividad pura del filosofia como :estrictament
, .
e
empirista. Efectivamente, si bien
hombre liberada de todo lo demas, de cualquier Ambilto objetivo, re- Masterson ha Hamado la aten-
cién sobre el humanismonaturalista
lacionada sélo consigo misma, disfrutando sélo de sf misma, vene- cmuncdocéntrico» que repre
randose sélo a sf misma —su yo mas subjetivo e fntimo (pag. 98). sentaba la filosofia de Feuerbach
(1973: 79), autores anteriores
ee Stirner v Engels fueron extrem
amente criticos con el tono
El] estudio de Feuerbach plantea una serie de cuestiones impor-
i
dealista del trabajo de
fe 4 12 7
-
Feuerb ach.
CRE OREO ~
El anarquista
:
individualista 1
tantes. Primero, que ve la antitesis entre lo divino y Ilo humano Max
max SuneStirner, quien tambié
yenn fue un Joven
jov hegeli
hegeliano y un importan.an-
como «completamente ilusoria», puesto que la religién en si mis- te , 8 ungueeno ore nociae, precur
recoric sorr del existen
‘ecurso 1S cialism
iali o, escribi
5c d
ma no es mas que la expresién fantastica del ideal humano de vivir " se vera critica del tipo de humanismo
que Feuerbach, junto
a través del amor, la libertad y la razén. Esta distincionrefleja tini- on sane Bauer, representaba (1973). La cluumanidads
clo polémicamente Stirner, «no senten-
camente la antilesis entre |a naturaleza humana en general y el in- tiene mas realidad que el espfrit
dividuo humano en particular (pag. 14). En el esquema dualista de woes
de Hegel o laSo
sociedad _ NoJNO Son
son otra
otre cosa que fantas
: mas, abstrac
re es ogmati cas». «Tu eres algo mas que un ,. -
Feuerbach, éste es un cisma que nunca podra ser reconciliado. ser humano» escri-
Segundo, se ha de entenderJa religion en términos de su psico- nue alae
immer, ese
«eso sdlo
sé es una idea,
I pero
0 tu
tt eres corpdreo, eéSupo
Supe nes
génesis, desde la propia naturaleza humana. Para Feuerbach exis- ; algun cia te podras transformar
en un ser humano?» (1973:
te una relacién inversa entre los atributos de la deidad ylos pro- ne26). Muchas delass critica ‘cass dede Stimer
Stimer al «libera
ueron adopta i lismo
i humani
Mn stas
pios de los humanos y del mundo finito. Lo que los humanos se dng das p por Marx
»pladas are, quien,
i a su vez, criticd
itice severamente
vente el
el
ndividualismo sin compromis:
niegan asf mismos lo atribuyen a Dios: «Cuanto mas vacfa sea la OMpromiso de le Stir
Stimer. Pero la princip
ca ce Stirner
mont ane a Feuerb ipal
al erfti-
vida, mas pleno y concreto sera Dios. El empobrecimiento del >U ach
ach centr: ba
se centra b en el énfasis
mie
é que este
. ultimo
mundo real y el enriquecimiento de Dios es una ley. Solamente los elamor
‘ y y ta caridad
caricde , pues SUponi : i an una mera seculariza-
40 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
cién del altruismo cristiano (véase Paterson 1971; Reardon 1977;
137). Engels elaboré criticas igualmente afiladas contra el huma-
nismo de Feuerbach. Segtin él, Feuerbach, quien en cada pagina de
La esencia del cristianismio propaga la sensualidad, la absorcién en
lo concreto y la realidad, siempre que habla sobre el «hombre»y
las relaciones humanas se torna automaticamente un idealista. E]
«hombre» de Feuerbach es una abstraccién, una concepcién moral
que emana, como si de unalarvase tratase, del dios de lasreligio-
nes monoleistas. La teorfa de la moral de Feuerbach
esta disefiada para acoplarse a todos los periodos, todos los pueblos
y todas las condiciones y, precisamente por eso mismo, nunca es
aplicable a ningdan lugar concreto... El se apega ferozmente a la na-
turaleza y al hombre; pero la naturaleza y el hombre resullan meras
palabras. Es incapaz de decirnos nada definitivo, ya sea sobre la na-
turaleza real o sobre Jos hombres reales... El culto al hombre abs-
tracto, que formaba el nucleo de la nueva religién de Feuerbach,
luvo que ser sustituido por la ciencia de los hombres reales y de su
desarrollo histérico (Engels 1968: 607).
Como Comte, Feuerbach esperabaerigir una «religion de la hu-
manidad» basada en el amor,la sabidurfa y la justicia en lugar de
o que consideraba las ilusiones y fantasias de la religion. Espe-
raba reconciliarlo finilo y lo infinito en términos de una «reconci-
liacién social y vivida del hombre limitado e individual conla per-
feccién absoluta de la especie humana» (Masterson 1973: 79). Asi,
aunque Feuerbach era critico con Hegel por su alegada «separa-
cién» dela humanidadde la naturaleza, su propia «reconciliacién»
no se apoya en ninguna referencia a la historia humana 0 la na-
turaleza. Hegel, por el contrario, a pesar de idealizar la cultura
comoespiritu (Geist), veia la actividad humana en si misma como
un medio que reconciliaba la infinitud y la razén con el mundoob-
jetivo. No nos puede extrafhar entonces que Engels considerarasu-
perficial la Filosofia de Feuerbach en comparaciéncon la de Hegel.
A pesar de sus limitaciones, la filosofia de Feuerbach fue im-
portante en dos sentidos. El primeroes que Luvo una influencia di-
recta sobre Marx. El otro es que ha tenido unainfluencia indirecta
sobre una serie de autores que, dentro de la tradicién existencialis-
ta, intentaron conservarel ethos de la tradicién judeocristiana sin
su fe y su humanismo sin su teismo. Los textos de socialistas hu-
manistas como Erich Fromm y Martin Buber estan claramente
dentro de la tradicién de Feuerbach (Fromm 1949, Buber 1947).
LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
4]
Marx: su vida v su obra de juventud
El mas célebre de todos los jévenes hegelianos fue, sin embar-
go, Karl Marx, un revolucionario e intelectual que dificilmente ne-
cesita presentacion. En términos histéricos él es algo asf como un
coloso. En un reciente texto introductorio, Peter Singer (1980) dice
que, por su impacto en la escena mundial, es comparable a Jestis
a Mahomapuesto que las vidas de millones de personas se han vis.
to profundamente influidas por su legado; Callinicos sefiala u
Marx ha sido uno de entre unos pocos pensadores que han cam.
biado fundamentalmente la forma en que vemos el mundo: Marx
esta en el mismo plano que Aristételes, Copérnico Newton Dar.
win, Freud y Einstein (1983b: 7). Siendo asf, es dificil aproximarse
a Marx de una forma exenta de preconcepciones porque co vo
Weber y Durkheim, ha sido objeto de una literatura exegética orf.
tica muy rica. De hecho, los socidlogus contempordneos suelencon.
siderar a esios tres autores comolos ancestros fundadores
de la dis-
ciplina. Sin embargo, como ha indicado Josep Llobera
hasta le
segunda mitadde los aos cincuenta [a sociologia
académica no I
comenzado a reconocer a Marx (1981: 233) a pesar de
que, como
muchos han sefalado, su espiritu estuviese rondando desde
hacia
mucho Uempo. Giddens (1971) recompone con
maestria esta n )
cién de un triunvirato fundador de la teorfa social. Pero,
comc \
comunidades tribales, la sociologia esta continuamente
tees “t
biendo su historia, y, por un proceso de «amnesia
estructural, la
relevancia teérica de autores reconocidos una década
antes Com.
te, Spencer , Le Play, Simmel y Pareto— después se
olvida o pasa de
Cuando se discute.la obra de Durkheim, Marx
y Weber suel
predominar dos tipos de interpretaciones
que aunque aparer te.
mente contradictorias, ambas tienen cierta
validez Una de ‘l ‘s
iatiza las similitucdes entre las perspectivas
de estos tres autores
comin esas “ los dualismos inherentes al
pensarmiento de
spo oe .
n ciel to sentido ellos intentaron superar la
social a fe &. Positivismo y el idealismo, y articular
una teorfa
pada por el ciesal en Hempo cientifica
y humanista, preocu-
Pa atc an “a ey poy el andlisis. Podemos
hacer nuestras
lone weer ! | a vies Fundadores
de la sociologia mo-
low, tects " ¢ os caballos a la vez y cada
uno salfa galopan-
heim veslingns s uestas. El esfuerzo que Marx,
Weber y Durk-
instruction ae par a : oma) sus monturas ahora
nos resulta
0. El trabajo de Karl Marx es uno de Jos principal
es in-
 N LA RELIGION COMO IDEOLOGI
4? INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGIO A
43

tentos de crear una regién intermedia entre el subjetivismo ro- amiga

i de la Preinfancia e hija m de un aristéerataa local
focal que
que habia
habia intro-
int
mantico y el positivismo reduccionista» (1978b: 16). ducido al joven Marx enlas ideas progreststas del [luminisr i,
No obstante, a diferencia de otros autores (por ejemplo, Avine- Paris, Marx comenzo a asociarse con muchos 1 adicales yee socialis-
instituy6
ri 1968), Brown sostiene que, en realidad, Marx nunca tas que° vivian - en la; ciudad,
a y entabl6é amistad
SUe con : varios
re 39S 16
jAvenes
una sintesis entre su teoria de la praxis revolucionaria y su Socio- hegelianos ~-Feuerbach, Bruno Bauery Stirner_ Taml y1éEN rovenes
enta-
de
logia de Ja causalidad estructural. Segun Brown, la resolucién blé amistad intelectual con Proudhon y B akunin; pos oct teriormente,
los problemas humanisticos y deterministas del trabajo de Marx Jes crilicarfa a todos ellos en un tono muy duro. En agosto de 184
4
quedé como un proyecto inacabado. Creo que esta conclusién es conocio Friedrich Engels, hijo de un industrial
aleman, que
de
cuestionable, pero lo importante aqut es resaltar la existencia rari ae convertir en stu colaboracdor yv amigo
a . ne . a ” 2 curante
- < Pe t toda
iF ss
un territorio comun entre las perspectivas de Marx, Weber y Durk- vic “ Durante su estancia en Paris, Marx escribié una criti
i: at. . Le . ‘ Oe acriftica ata ; Ii
fi-
heim, y el hecho de que el paradigma humanista cientifico proce- eee fa porte de Hegel y comenzo un estudio profund '
de en gran medida de Hegel. fon smith, David Ricardo y otros economistas politicos. B ore
o . Oy 7 1 7 a ~ . © 9 S eo "

E] otro tipo de interpretacién destaca el contraste y diferencia estuctios,

vis junto Con sus primeras
‘snstituver ws reflexionesS sobre Hegel
Hegel yy el el comu-
vite
fundamental entre el pensamiento social positivista y «burgués»
Vane constituyen lo que posteriormente
op se han conacide
: 2CECLO CO
.
j arneiscrv(0s . co .
(Comte, Weber, Durkheim) y el marxismo, y asocia la
sociologia : a. econoimicos
; | y filos6ficos
. (1844), los cuales ae
if IOS CS s, como sefia-
Shaw a McLellan (1973: 105), fueron los primeros
académica a la escuela neokantiana (véase Marcuse 1941, borradores c] tt
de cierto bajo mas amplio sobreore elei sistema
sistema capitali
1972), Creo que estos contrastes y diferencias no carecen
t ce ti que
asta ne aparecié, cee
aparecié, revi a
En feby
do yan
“e ml do, en 1867Jecon el nombre de EF] capital.
fundamento, ya que Marx estaba firmemente dentro de la tradi-
y amplia aparecto, revisa-
are ; : : ° a. orero
cién hegeliana. No obstante, como ha senalado Tom Bottomore ees avin on ' setraslado a Bruselas, donde permanecié durant
s afios icontrandose y escribiéndose regularmente
(1984: 3), la relacién entre la sociologia académica y el marxismo c ele.
es compleja, porque ninguna de estas tradiciones es uniforme. No
Juntos escribieron una larga critica a los | a li et Ungels.
. ; “a a
La ideologia alemana (1846) parala cual
l o s hegelianos d e izauierdas
gehanos de izquierdas,
im y We-
se puede afirmar, sin problematizarlo antes, que Durkhe
1975); el desarro llo de la sociolo gia ha editor :y el propio
OPIo Marx
xX escribid ot
Otro i ba pucieron
ber sean positivi stas (Hirst : ESC trabajo polémi encontrar
. un
tantes. Ademas , el ce
cando1.
al escritor ‘quista francés
sc Hor anarquista £ ‘ Proudhon.poremico (1847) ata.
ido variando, con varias aproximaciones contras Estos dos | ‘ .
propio marxismo, como veremos mas adelant e, se ha dividid o en iaambien participaron activamente en politica sarticulas emeres
fundacion de le Liga Cormtmicta r* ‘ particularmente en
tes y el marxis mo«cien tifico» siempr e ha te-
dos tendencias diferen . . “ Sta, de la cua arx fue presi
La
, liga,w una organizacion
nido un sesgo fuertemente positivista. tinuacionde la > Liga de losabiertament
Jusine
: ‘I Mars fue presidente.
a anee revolucionaria.
uctOnaria, er: la con-
era
Karl Marx nacié en 1818 en Trier, una ciudad alemana de Re- . . &: OS IUISTOS,
mus
elacionada conlos socialistas Weill ing
éa secia secreta
secreta ¢
conspire:ir ::
nania. Era un area anexionada por Francia durante las guerras na- cla habia sido ilega Jarx vy - “os
y Blanqui, :y que preaen Fran-
utdpicos
poleénicas; las ideas de la [lustracion y de los socialistas en un Jenguaje et A Ma Y Engels les pidieron que redactaran
franceses habian pasado, pues, porallf . Marx procedi a de un am-
, y él crecié y como resultado el famoceManges de la Liga Comunista, dando
biente judio, muchos de sus familia res fueron rabinos
esta obra ofrece 1 : ae farrifiesto connmista. Publicada en 1848
se educo en un hogar de clase media présperoy confortable. Cuan- ina Viston
las hluchas
Marx. - ConCon las a la vez sucinta yclasica de | a teoria de
do tenfa diecisiete afios fue a la Universidad de Bonn a estudiar de- cedian por toda Europa, M
y los movimientos
Ov re volucionarios que se su-
recho, pero pronto se intereso por la filosofia, hasta que se mudéa dical Net
cnn Neve Rheinische
unische Zeitung
Berlin en 1836. Alli se enfrasco enel estudiode los textos de Hegel sus vc Hacades politicas.
Zeit (Nunerg
Nueva Gace
Gacetao Renan
Renana), ita
continuar
te
y parece que acepté la filosofia hegeliana como si de una conver: Aloe
Perolas fuerzas Neaccion
revalecn
as prevalecie-
rarx tue expulsado, no sélo de
sionreligiosa se tratara. Después de acabar su tesis doctoral —so- ania. En agosto de 1849 fue
Brusel as, sino también de
bre las filosoffas materialistas de Demdcrito y Epicuro— no pudo lio fuer
- a bre
era brey
a Lond
A res, esperando que
ve, pero permanecio all { hasta su exi-
encontrar un puesto como profesorde universidad, tal comoél es ten do de sus activic la el final de sus d{as, vi-
peraba, y se hizo periodista. A finales de 1843 se mudé a Paris,
:
ces per
q od ist
stic
elas d la & e I c ud
ciel
poco después de haberse casado con Jenny von Westphalen, una
era de suan 1g0
go man
”
Eng eis
Is : * " "
“es : . ‘
44 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
a 45
Los ultimos afios de su vida estuvieron’ marcados porlas difi- tas franceses (Saint-Simon, Fourier, Proudhon
cultades financieras y la tragedia personal. En 1864 jugé un papel fluencia significativa sobre la forma ) ejercié ninguna ir
de liderazgo en la fundaci6én en Londres de la Asociacién Interna- cién del pensamiento mate sta
(1982: 15). Marx y Engels pensabande otra
cional de Trabajadores, pero no puede decirse que estuviese polfti- manera y ace ta ne
va
validez de algunas de sus criticas al capit
camente activo durante sus largos afios de exilio. La mayorparte alismo 1y ala propi
Or ‘ede
edad4
de su tiempo y energias las dedicé a la compilaci6n de material y a Manuiscritos econdimicos y filosdficos de
la redaccidn de su obra maestra, El capital, cuyo primer volumen 1844 no sdlo represen-
16, como McLellan sefiala, un primer borra
fue publicado en 1867. Entre 1857 y 1858 escribio un borrador ini- dor de El ca site! sit
también una amplia sintesis inicial de las «tres
cial del estudio conel titulo de Critica de la economia politica (Gruin- xismo. Se centra en una serie de fuentes. del mar.
conceptos clave —capital traba-
drisse), la mayor parte del cual permanecié sin publicar mientras jo, comunismo, alienacién y «ser
especie»— que reflejan las in-
vivid. fluencias combinadas de Hegel, Feuerbac
E] famoso prefacio a la Critica de la economia politica, una des- h y Adam Smith En la
notas de esos manuscritos y de otros escri
cripcién breve pero convincente de su concepcién materialista de tos de Marx del mis vo
periodo se plantean una serie de
temas que o bien se desarrollars,,
la historia, fue publicado en 1859. La primera traduccién inglesa posteriormente con mas profusién
o formaran un premisa I fa
de la publicacién original alemana de El Capital no aparecié hasta cente en sus lextos de madurez.
1887. Durante sus tiltimos afios Marx padeci6 constantes enferme- En primer lugar, el joven Marx acept m Seeyes
a las premisas basicas de
dades, y cuando murié en 1883 lo hizo en unas circunstancias tra- la Filosofia hegeliana: él mismo escribe:
gicas, porque sobrevivié a las muertes de su esposa y suhija Jenny. : “we
(Para consultar buenos estudios de la vida y obra de Marx, véase Lo mas excepcional en la fenomeno
logia de Hegel y su product
Berlin 1963 y McLennan 1973.) final—es decir, la dialéctica de la nega
tividad como principio inolor
Queda fuera del alcance del presente estudio ofrecer una des- ¥ generador— es... primero, que Hege
l concibe la autogénesis del
hombre como un proceso, concibe
cripcién siquiera breve de la teorfa social y politica de Marx (exis- la objetivaci6n como una pér i
da del objeto, como una alienacion
ten, de todas formas, varios estudios que discuten detalladamente y como una transcendencia ‘le
esta alienacién; que é] capta asf la
las teorfas de Marx: Lichtheim 1961, Avineri 1968, Lefebvre 1968 y esencia del trabajo y con 1 ale
al hombre objetive —verdadero, pues
Kolakowski 1981). En lugar de eso me detendré en algunos textos to que hombre real so nO ‘
producto del propio trabajo del homb
re (1959: 140) ae Gamo el
claves y exploraré los textos de Marx sobre religidn —aunque casi
no escribié especificamente sobre temas religiosos— y su concep- Muchos afios después, Engels Ilam
aba la atencién sobre la im-
cién general de la vida social. portancia de esta perspectiva dial
éctica que él y Marx sostenta:
Se suele decir que el logro esencial de Marx consiste en haber gran merito de la filosofia de Hegel, escr El
criticado a la vez que sintetizado tres corrientes del pensamiento
ibid, era que ‘ orpri . a
vez se concebian y representabanla
totalidadde los aspectos nati
europeo. Como escribia Lenin: «Marx era un genio que continuo y rales, histéricos y espirituales
del mundo como un proceso
consumé las tres principales corrientes ideolégicas del siglo xix, transformacion y desarrollo cons l
tante y se hacia un esfuerzo por
vepresentando a los tres pafses mds avanzados de la humanidad: la 408). Cattote orgAnico
de este proceso» (Marx y Enge
filosofia clasica alemana, la economia politica cldsica inglesa y el 18). Ca ls 1968:
2s seflala que Marx comparti
socialismo francés» (Callinicos 1983b: 40). Marx sometio a las fi- a | a estructura caracte-
ristica de la dialéctica hegelian
a (1983a: 42).
guras mas representativas de esas tres corrientes de pensamiento ser con ene jnsistiren que
Marx nunca dejo, como su
—Hegel, Ricardo y Proudhon— a una penetrante critica; pero, a di- lectus oe Powel Hale mentor, de
ctico que pagaba tributo a la gran
ferencia de algunos marxistas, se mostré igualmente receptivo ea Mon aahDs us ; egel dezainte-
fue un «mono» colgado del cue-
para con sus aspectos posilivos y dejé que influyeran en su propio
pensamiento. En una reciente discusién sobre una de las corrien- ideo1969
ser logi)a ce
alavee
Ciencia
“iaal venncia
i n avia halécti
a chal e eaca hege
e Nie
lianh
tes que forman el «triple origen» de] marxismo (el socialismo fran- ely Mae one ana ma a inte a (Alt
hhus-
a
rpretacion de la relacién entre
cés) Hobsbawmllega a la conclusién que ninguno de los socialis- ¥ Marx. La dial He-
éctica hegeliana, escribig Marx
, en su forma ra-
46 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
A 47

cional nos permite darnos cuenta de que todas las Formas histéricas (vista ésta comoidealismo puro) porque
ello equivaldria a atribuir
son efimeras; aqui radica su verdadera naturaleza critica y revolu. a Marx un crudo materialismo. La transicidn
de Hegel a Man Xx es
cionaria. Pero Marx pensaba que la filosofia de Hegel limitaba y re. mas bien, como han sugerido Marcuse y Lefebvre, un movimien lo
primia una «critica oculta» y, de esta manera, se hacia mistificadora., hacia un orden diferente de verclad. Todas las categorias econémi-
En en prefacio de la segunda edicié6n de El capital (1873), escribié: cas y sociales de Hegel son conceptos filossficos con conn
ota-
ciones religiosas, mientras que todos les conceptos filos6fico
Aunque en las manos de Hegel la dialéctica se convirti6 en misti- s de
la teorfa marxista son categorfas sociales ¥ econdéimic
as (Marcuse
ficacién, debemos admitir que él fue el primero en exponerla forma 1941: 258). (Véase Hook 1962, Colletti 1973 y Rose
de su movimiento de una manera comprensiva y totalmente cons- 198] para otras
inferpretaciones de las relaciones entre Hegel y Marx.)
cienle. En Jos textos de Hegel la dialéctica esta del revés, debemos oe
En segundo lugar y en relacién con el punto anter
ponerla de nuevo en su orden correcto si queremos descubrir el nu- ior Marx
ofrece en los manuscritos de Paris una definicién de la espec
cleo racional que permanece escondido debajo del embalaje de la ie hu-
mistificacién (1957). mana. Al hacer esto Marx se basaba enel concepto de «ser
especie»
de Feuerbach, si bien le dotaba de un contenido ente
ramente nue-
Resulta muy equivocaco interpretar estas palabras, y la filosoffa vo. Esencialmente, la concepcién de Feuerbachde los seres huma
-
de Hegel en general, en términos de la vieja oposicién entre idea- nos denotaba una relacién pasiva conel mundo; adem
as dotaba al
lismo y materialismo, que el propio Hegel ya se habfa propuesto concepto de «hombre» de una dimensién ética.
Porel contrario
transcender. Cuando autores comoCallinicos escriben que la vi- Marx definfa los seres humanoas no en
términos de su auto-con.
sion de Hegel sobre la naturaleza era como un «autoextrahiamien- ciencia ni en términos de su pasividad o de sus
atributos éticos
to del espfritu» (1983a: 98) y Singer dice que é] otorgaba la prima- sino mas bien en términos de su relaci6n esenc
ialmente activa con
cia ontolégica a la mente sobre la naturaleza y que hablaba del el mundo natural. Marx considerahba que su
concepcidn era natu
ralista» ° «humanista» y, significat
«objetivo de la historia como la liberacién de Ja mente de todaslas ivamente, la diferenciaba tanto
ilusiones y grilletes» (1980: 41), demuestran que no entienden a del idealismo como del materialismo, sugir
iendo que su perspecti-
Hegel en absoluto. Piensan en el Geist de forma teista, comosi fue- va constitufa «al mismotiempo la verdad
unitaria de ambos»:
se algtin Upo de espiritu creador, mientras que para Hegel el espf-
ritu da cultura) era inherente al mundo. La nocién hegeliana de El hombre es directamente un ser natura
l. Como ser natural y
una «unidad original» del Ser hace que tal interpretacioén —que comoser vivo natural esta, por una parte,
dotado de los poderes na-
lurales de la vida —es un ser natural activa—. Por otro lado
procede de Engels— sea insostenible. Lo que preocupaba a Marx como
ser natural, corpareo, sensitivo y
era que para Hegel el sujeio de la historia era el espfritu y noel ser objetivo es una criatura
gue pacde-
ce, que esta condicionada y Hmitada, al igual
humano; en cierto sentido, la cultura resultaba personificada. Ade- que los animales yvla
plantas... y debido a que siente Io que padec
mas, él puso demasiado énfasis en la conciencia, ignorando, o e, él es un ser censible,
Pero el hombre no es meramente
un ser natural: es un ser natural
como minimodescuidando, la interaccién activa entre el hombre y Avanano. Es decir, es un ser para
sf. En consecuencia es un ser
de
la naturaleza. Marx pensaba que para Hegel la oposicién entre el una especte y Gene que confirmarse y manif
estarse a ef inismo en sut
espiritu (cultura) y la naturaleza estaba «dentro del propio pensa- sery en su conocer. Porlo tanto, los objet
os Arananos no son obje-
miento» y que «la humanidadde la naturaleza» aparecfa como el tos natur
ales tal comoellos se presentan inmed
iatamente, ni el sen-
producto de un espiritu abstracto. Marx cuestionaba este tipo de fi- lido humanoes lo que inmediatamente
es... Ni tampoco la naturaleza
esta subjetiva u objetivamente dada
losofia por su mistificacion y, siguiendo la perspectiva materialista directamente de forma adecua
da al ser hirano (1959: 144-146). € cin

de Feuerbach, proclamaba que los seres humanos eran los sujetos

de la historia, y postulaba una definicién del ser humano como
«ser especie». De hecho, Marx consideraba a Feuerbach como el Casi cien afios antes de la antropologfa
sugiriendo que no se podia considerar cultural, Marx estaba
tinico fildsofo que habia adoptado una visidn seria y critica de la la cultura como algo natural
Oo dado, mera el mundo natural
dialéctica hegeliana. Porlo tanto, de ninguna forma podemospen- por sf mismo directamente acces
i-
bleala sensibilidad humana.
sar en Marx como una simple <inversiéu» de la filosofia de Hegel Para Marx, comopara Hegel,
lo esen-
48 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
49

cial era la mutua interdependencia entre el hombre como serhis-
térico y la naturaleza. Marx combina asi el énfasis materialista de
los pensadores iluministas y de Feuerbach conel énfasis espiritual
(cultural) del idealismo de Hegel. Los humanos son, al mismo
tiempo, seres naturales y sociales. Pero Marx, al igual que Hegel,
focaliza el aspecto interaccional; asf, lo que se denomina historia
universal no es «nada sino el desarrollo del hombre por el trabajo
humano y su influencia sobre la naturaleza» (1959: 106). Como
dice Callinicos, «concebir la naturaleza humana como constitui-
da por un redirecctonamiento activo, una relacién transformado-
ra con la naturaleza a través del proceso de trabajo es propio del
pensamiento de Marx» (1983a: 40). No sorprende que cuando se
publicaron los manuscritos (en 1932) ejercieran una influencia
notable en socialistas humanistas y existencialistas como Erich
Fromm.
Al ponerel énfasis en las relaciones de produccién, Marx esta
ofreciendo una ética prometeica: la idea de que los humanos se
crean a si mismos en oposicién a —y a través del control y la do-
minacién de— la naturaleza. Se suele decir que esta teoria expresa
la «arrogancia» del humanismo y de la perspectiva baconianadel
«hombre contra la naturaleza». Ciertamente, ha habido autores
que han sostenido que Marx nunca se diferencié de la filosofia dia-
léctica y moral del Iluminismo (Baudrillard 1975; véase Adorno y
Horkheimer 1973: 3-42: Ehrenfeld 1978: 250). En cierto sentidoes
cierto, pero estas criticas suelen ignorar completamente que Marx,
siguiendo a Hegel, intenté integrar en su teorfa las perspectivas y
valores aportados por romanticos como Schiller y Goethe. El mo-
piritualizarla dialéctica hegeliana, Marx concebiaal sujeto
huma-
no como un ser activo y productivo, constituido hist6ricamente
por su propia interaccién conla naturaleza. De todas formas, para
él no era un concepto explicativo —de ninguna manera puede des-
cribirse a Marx como un individualista metodolégico— sino una
premisa que subyacia en toclos sus textos. Para
Marx la historia no
era un «proceso sin sujeto» (Althusser 1972:
78); pero tampoco
postuld un sujeto transhistérico. La vida social es una creaciénde
ja productividad humana yes fundamentalmente histérica,
En tercer lugar, los manuscritos de Paris exponenla filosof
ia
inicial de Marx, en particular la critica al empirismo
—la teoria-
que se origind con Locke y Baconyque afirma que el conoci
mien-
io se basa en la observacién y la experiencia sensorial,
y que las
teorfas cientilicas se construyen a través de interferencias inducti
vas (véase Chalmers 1978: 113-115)—. Marx cuestio -
nala validez de
esta teoria en las ciencias sociales. Es interesante
notar que, aun-
que Marx use a Feuerbach paracriticar el ideali
smo de Hegel, tam-
bién uliliza a Hegel para criticar el empirismo
de Feuerbach y de
loseconomistas polfticos ingleses. Callinicos
apunta a Marx como
iniciador del proceso, continuado por Nietzs
che y Freud, que ven-
dria a socavar drasticamente la nocién de la razén
como teoria, cle
la contem placién desinteresada de una realidad
objetiva (1983a:
155). Pero, en realidad, habia sido Hegel
quien habia iniciado este
proceso consus crfiticas al empirismo, criticas
que mas tarde Marx
retomaria y desarrollarfa. En su ensayo sobre «el
trabajo aliena do»
Marx cuestiond los andlisis de los economistas
politicos. Marx eS-
cribié: «La economiapolitica parte del hecho
de la propiedadpri-

ftsas argbvedsa et
delo marxianode la actividad humana fue, al mismo tiempo, artis- vada, pero no nos la explica. En general, expres
a las formulas abs-
tico y econémico, y la relacién humana con la naturaleza que él
postulabaera a la vez estética e instrumental. Callinicos expresa de fi ye por leyes. Pero la economia politi-
nuevo correctamente la orientaci6n marxiana cuando sefiala que ca no comprende esas leyes» (1959: 64),
Marx «resitud esta tradicién del hurnanismo estético [de la litera- En El capital, siguiendo de nuevo la tenden
cia del pensamiento
tura romantica europea] dentro de una teorfa materialista de la de Hegel, Marx desarrolla este contraste
entre la estructura inter-
historia que comenzaba porel proceso de trabajo» (1983a: 40). Al
resaltar la necesidad de superar la alienacién entre el espfritu (la aparente.Cilials toonas Produccisny su superficie
las relociones i. produecian os economistas politicos que vefan
cultura humana) y Ja naturaleza, tanto Hegel como Marx anticipa- ‘ | : ulguesas Como «leyes naturales in-
ron, creo yo, las principales prernisas del movimiento ecoldégico dependientes de la influencia del tiempo».
,
que emergeria un siglo después (véase Dubos 1980). Tambiénse Marx es igualmente critico con el materialismo
de Feuerb
ach y
plantea la cuestién de la ausencia del concepto de «ser especie» en ahistorico gears Sobre Feuerbach»
(1845) tilda de estatico e
los escritos posteriores de Marx. No parece que se deba a que Marx Niche oe val smode ido 0 aes para Marx,
el mundo na-
sustituyera la perspectiva humanista de su juventud por una vision dos. Para pee } ente dado a la experiencia de los senti-
cientifica macdura, evidenciada en su andlisis del capital. Al deses-
 50 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
El principal defecto de todo el materialismo existente hasta aho.
ra Gincluido el de Feuerbach) es que ha concebido las cosas (la reali.
dad, las sensaciones) en la forma del objeto o de la contemplaci6n,
pero no subjelivamente, comoactividad humana sensible y prdctica.
Ocurrid incluso que el lado activo no fue desarrollado por el mate.
rialismo sino por el idealismo, aunque sdlo fuera de forma abstrac.
la, ya que, como es sabido, no reconocia la actividad sensitiva, real,
como tal (Marx y Engels 1968: 28).
Al negarse a tomar lo empfricamente dado en sus propios tér-
minos, Marx transciende no sdlo la oposicién entre el idealismo y
el materialismo, sino también entre el empirismo yel racionalis-
mo. Siguiendo una vez mas la tradicién hegeliana, Marx no aboga
ni por una descripcién puramente empirica(0 generalizaciones in-
ductivas basadas en ella, que equivaldrian a construir una casa so-
bre cimientos tambaleantes) ni por una imposicién de conceptos
o esquemas preconcebidos sobre los hechos existentes, ya sea para
ordenarlos o para analizarlos. Leer El capital, tal como hacen algu-
nos marxistas contemporaneos, como si fiese un catecismo tedrico
aplicable universalmente, es un tipo de empresa escolastica y ahis-
torica que resulta bastante ajena al tono del pensamiento de Marx.
Marx siempre parte de datos empiricos, ya sean textos de otros au-
tores 0 alguin tipo de realidad social dada y, como Maurice Bloch
ha sefialado, Marx nunca expres6 ningtin desdén por el conoci-
miento empirico. Asi, en El capital comienza su investigacion so-
cial con una comprensioninterpretativa. Pero, como dice Callini-
cos, Marx «se negé a considerar Ja actividad intencional por su
apariencia porque para él la explicacién de la necesidad debia pa-
sar necesariamente por la inmersién en la esencia interna que esta
debajo de la superficie observable de las cosas... y porque Marx
crefa que existfa una discrepancia sistematica entre la formaen que
los individuos percibfan el modo de producciéncapitalista y su tra-
bajo real». Callinicos cita la famosa frase de Marx: «Toda ciencia
seria innecesaria si la apariencia superficial de las cosas coincidiese
con su esencia» (1983a: 105).
Marx tenfa asf ma concepci6n dialéctica y realista de la cien-
cia, y aunque crefa firmemente en la unidad metodolégicade las
ciencias, era escéptico con las explicaciones de la vida social for-
muladas en términos de leyes mecdnicas o naturales, tal como so-
lian hacerlos darwinistas sociales (véase Keat y Urry 1975: 96-118;
Callinicos 1983a: 96-113). , soluta, puesto que ambos autores, a diferencia de
En cuarto lugar, un tema que esta latente en los manuscritos es
el concepto de alienacion que, una vez mas, Marx extrae de Hegel,
:
LA RELIGION COMQ IDEQLOG{A 5]
y que ahora recibe sustancia hist6rica. Feuerbach habfa empleado
el concepto hegeliano para criticar la religi6n, pero Marx lo utiliza
para describir condiciones sociales dadas: las del modo capitalista
de produccién. Describe en términos negativos la lucha antagoni-
ca entre e] capitalista y el trabajador, sefialancdo que el sistema de
fabrica no solo es perjudicial para la salud y el bienestar del (raba-
jador, sino que lo reduce al stars de mercancia. Asi, el proceso de
trabajo, que deberia conllevar la creacién de riqueza para el dis-
frute y el desarrollo del potencial humano, Heva sdlo ala degrada-
cién de] trabajador. El individuo queda deshumanizacdo, alienado
de su verdadero «ser especie». Los trabajadores ya no tienen el
control de su propio destino; incluso el producto de su trabajo que-
da alienado en el acto de produccion. Fundamentalmente, los ma-
nuscritos presemtan una condena moral cel capitalismo, pero
aportan up analisis embrionario de las categorfas basicas del capi-
talismo —capital, trabajo, salarios, dinero— que posteriormente
Marx desarrollara en sus trabajos de madurez. También hay una
descripcion del tipo de sociedad en que se abolira la propiedadpri-
vada y se superara el autoextrafiamiento del sujeto humano. Citan-
do a socialistas franceses como Proudhon vy Saint-Simon, Marx de-
nomina «comunismo» a ese Estada. Es la «resolucion genuina del
conflicto entre el hombre y la naturaleza vy entre el hombre yel
hombre —la verdadera solucion de la lucha entre la existencia via
esencia, entre la objetivacion yla autoconfirmacién, entre la liber-
tad y la necesidad, entre el individuoy la especie. El comunismo es
la solucién del enigmadela historia, y sabe que él es esa solucidn»
(1959: 95),
Aunque los manuscritos hablan del proletariado, éste no se pre-
senta comoel principal agente de transformacion social, una idea
que Marx desarrollarfa en estudios posteriores y que formaria la
base de supolitica. Se ha dicho que Marx renunciéala concepcién
teolégica hegeliana de la historia y que, consiguientemente, vio la
historia como un procesoabierto, y la contradiccién como
unele-
mento constitutivo de Ja realiclad social. Vale la pena citar la con-
clusién a sus notas sobre el comunismo. Marx escribieé: «El
comu-
nismo es la forma necesaria y el principio dinamico
del futuro
inmediato, pero el comunismo no es en sf mismo el fin del
desa-
rrollo humano, la forma de la sociedad humana» (1959:
106),
La diferencia entre Marx y Hegel sobre esta cuestidn no era
ab-
Engels, tendian
averla dialéctica como la propiedad esencial de la
cultura, pero no
de toda la realidad. Cuando Singer, refiriéndose a la filosoffa
polf-
52 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO IDEOLOGI
aA 53
tica de Hegel, escribe: «Debemos buscar lo que es racional en e| realidad verdadera. La lucha contra la religi
ones, por consieuier
mundo existente y debemos permitir que el elemento racional ten. la lucha contra el otro mundo, de! cual la
nt
ga su expresién plena. De esta manera podremos construir la razén religion es elaaroma
7 naespi-
ean,
o la virtud que ya existen en una comunidad» (1983: 36), él esta, El sufiimiento veligioso es, a la vez,
la expresion del suf; unie
en términos generales, expresando un modo de pensamiento que real y una protesta contra el sulvimient
o real. La religion es la ox.
Marx también compartia. Como sefiala Worsley, cuandose estudia presin de las Criaturas opr imida
s, el sentimiento de un mundo
corazon, y el espfritu de una situa sin
la sociedad resulla esencial separarlos elementos que son positivos cion desespiritualizada Es el «
io
del pueblo.
y contienen un potencial para el desarrollo futuro de aquellos que —~ PIO
EI pueblo necesita abolir la religi
estan en declive (1982: 24). Asi, para Marx, el comunisrno no es on, su felicidad ilusoria, para
cuperar su verdadera felicidad. r
tanto un estado social —porque entoncesla dialéctica llegaria a sy Apartar las ilusiones que xe f sna
sobre su condicién supone aband
onar una condicién que rec
fin cuanto un principio consciente de movimiento. iusiones. Por consiguiente, la critic ‘ene
a a la religion es e| embri6 te
Enlos manuscritos de Paris, Marx no dice gran cosa sobrereli- erttica al valor del sufvimiento, le
cuya aureola es la religion De
gi6n porque pensaba que las crfticas de Feuerbach habian dado manera, la critica del paraiso se ne ,
convierte en la erttica le le liens
cuenta del tema de forma tedricamente correcta. En su negacién (Marx y Engels 1957: 37-38).
eee tere
de Dios, el ateismo habia postuladola existencia del hombre, pero
la «vida real», la verdadera humanidad, sdlo podria ser conseguida Aunque ha habido varios
a través de la «negacién de la negacién», mediante la anulacién de intentos de definir a Marx como
pensador religioso que posefa ur
la propiedad privada. De esta manera Marx creia que ofrecer una una seguridaden si mismo prop
un profeta —gue él marxismo ia de
simple critica de la religidn ya noera la posicidn mas importante consu énfasis en la salvaci6nes
profesion de fe cercana a la tradicié ina
n judeocristia
na—, los pasajes
que se debia adoptar, pues la religidn era en cierto sentido un fené- antenormente citados
y olros textos suyos
confirman sin lu ar
meno secundario y dependia de circunstancias socioecondémicas. dudas que, fundamentalmente, Marx ,
En consecuencia, sdlo podria ser superada cuandolas circunstan- era un ateo. Y a pesar de|
ber expresado una actitud x
positiva hacia el mistico
cias que habian dadolugar a Ja religién fueran ellas mismas trans- Boehme, su actitucl general aleman Jacob
hacia la religion fue de host
formadas. particulas en lo que respecta a su compli ilidad ;
litica. Para Marx el atefsmo cidad con lao resid ‘po.
En 1844 Marx publicé la introduccién a «Una critica a la Filo- era inseparable del humani
sofia del derecho de Hegel». Los primeros parrafos de esta obra for- esta cues
tion, véase Tucker 1965 eme (sc bre
; Ling 1980 : y Miranda 1980) er
man el resumen mas detallado de la visién de Marx sobrela reli- Sin embargo, la idea principa
l expresadaenlos parrafos
gidn; vale, pues, la pena reproducirlos porentero: roves es que, si bien la reli ne
gion es el Opio que ofrecea
sensacién ilusoria de feli l pueblou ‘a
cidad y consuelo, su abol
como pensaba Feuerbach, icién no pu nde.
En Ajemaniala critica a la religién ha sido cornpletada en lo fur- llegar mediante Ja mera
damental; la critica a la religi6n ha sidola premisa de todo criticismo. aves ve cambio del orden critica ‘sino 4
socioecondémico —el mun
do ineenei.
aulddelacuestiony comopereabia Waoes Sean nece
La base de la critica antirreligiosaes la siguiente: el hombre hace
clivién helene Come
sarias. El
la religion; la religidn no hace al hombre. En otras palabras, Jareli-
perci orsley, era que para abolir
gion es la autoconciencia y la autosensacién del hombre que, o to- een labia que abolirla la
sociedad irracional é inju
davia no se ha hallado a si mismo, o se ha perdido. Pero el hombre oes. 27228) nee que sta: el capita-
no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es Mar x siempre tenia en men
te (Worsley
su propio mundoy es también el Estado y la sociedad. Este Estado,
medtites y esludios post
esta sociedad producen la religidn, una conciencia invertida del eriores de Marx estuvieron,
‘ ae Cecicados al analisis en gran
mundo, porque aquéllos son mundos invertidos. La religién es la del capitalismo, pero al
po ac estudiohenets mismo tiem-
teoria general de ese mundo, su compendio enciclopédico, su légica relacionadas con la ante
ferentos anon deanie rior. Una de ellas
en forma popular, su entusiasmo, su sancién moral, su base univer- bes origenes del capitalismo
sal para su consolidaciony justificacion. Es la realizacién fantastica histonceen es fone ac y de las di-
“Spl ecapitalistas que habian
de la esencia humana, puesto que la esencia humana noLiene una emergido
gran temade interés
para Marx (y En-
54 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOQLOGIA
55

gels). Su interés por la antropologfa fue politico y académicoy se que tomara, equivocadamente, esas concenciones por las re le
extendié durante toda su vicla (véase Krader 1972; Bloch 1983). La Stirner, dice, era esencialmente un idealista, «se aferral ae
otra tarea fue disefar un método de comprensidn y explicacién de mundo de pensamientos puros» (Marx y Engels 1965- en), a
la vida social, construir una sociologia que fuera al mismo tiempo embargo, las partes mas célebres de su estudio se dedican ac an
materialista e historica. Al hacer esto, Marx desarrollé una serie de car continuamente la teoria de la religion de Feuerbach : " ir tt
conceptos clave. Con respecto a la comprensién de las representa- quejar inicialmente una teorfa materialista dela historia Me a
ciones culturales, el mds importante de todos fue el concepto de traré en estos puntos. EON
«ideologia». Y es en este ultimo punto donde vamos a centrar nues- La principal critica de Marx a Feuerbach, aparte
de mostr
atacar sus
tra atencioén. empirismo ingenuo (pag. 57), fue que, a pesarde haber
que la religion era una ilusién del mundo terreno habia deia lo cin
responder una cuestién de vital importancta: como era oe asin
El materialisnto histérico te tenia esas ilusiones «en sus mentees»? A pesar de
su mat Nalin
mo, escribe Marx, Feuerbach no Neg6é a examinar las condiin *
Enlos parrafos iniciales del panfleto politico de Marx Fl diecio- reales de la existencia humana, contentandose con un Thanh,
cho brumario de Luis Bonaparte (1852) (en el cual analiza la reac- abstracto. Marx sintetiza de forma convincente la pers , tive de
cién politica en Francia después de la Revolucion de 1848), Marx Feuerbach diciendo de él que «cuandoes materialista. _ vow ie,
escribié: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen ra la historia, y cuando considera la historia no es inat
alee.
en las circunstancias que ellos eligen, sino bajo circunstancias ya (pag. 59). Para Marx, la vida humana sdlo se puedeente “lover e
dadas y transmitidas porel pasado. La tradicién de todas las gene- situamos dentro de un contexto histérice y natural mer Sila
raciones muertas pesa como una pesadilla sobre las mentes de los Fue en las criticas a Feuerbach donde Marx vy Engels Susier
vivos» (Marx y Engels 1968: 96). porprimera vez las bases de sus ideas fundamentales
sobre In i
Sin embargo, subraya enfaticamente que las revoluciones del terialismo histGrico. Podemos entender mejor esas
ide i. . he
siglo xix no han de descansarsobre la «poesia del pasado»sino so- ciendo algunos parrafos. as taeas reprodit-
bre el Futuro y, en un excelente andlisis de las clases de ese perio-
as fpremi
Las remisas de las que partim
do, dice que el futuro esta con el proletariado y no con el campe- Ui os no son arbitrarias ni dogmati
cas, son premisas reales a partir de | as cuale
sinado. Pero para nosotros la relevancia de este parrafo estriba en .
s sélo se puede -xtraer °
c iones enlaiimaginacidn.: $Son los8 Individtos
abstracc
que Marx dice que la sociedad es anterioral individuo y en que dades ylas condiciones materiales en las
indivi S reales,
: reales,oie
sus
sus acti-
acti
acti
sostiene que lo que la actividad humana puede llegar a hacer en un que viven, tanto las que
Ueniran en su
encuentrz SU existencia
eXi comolas que produce
jac
periodohistérico particular depende en gran medida de las condi- premisas pueden serasf verificad as de
oe
: su actividad
‘ct , Eee S
le una forma |puram ente empi-
empf.
ciones sociales y materiales vigentes. Ante todo, Marx ve al in- ente
‘amer j

dividuo como un ser esencialmente social, y finde el pensamiento vane Por , tai
fanlo, ele hechoOC es que los indiv
indiviiduos. que son producti
y el ser en una unidad fundamental (1959: 98). No sorprende, :
panen tee activ
actives, rira . n dentr-o de relaciones
i Jes yy politii cas de.
sociales
pues, si bien parece algo excesivo, que Marx, en colaboracion con nia dehinitiva. La obser ‘ vacié
Z n empfr ica debe7 en
fri
mseciic os
ae empir a : : € cadaac ambi lo
ada ambit lo es-
es-
Engels, dedicase casi cuatrocientas paginas de La ideologia alema- ceo descu
dese brit icamente v sin cualquier mistificacién
o espe-
vacion, la conexién de la estructura
na (1846) a criticar a Max Stirner, quien en el estudio Der Finzige cluccién.
social v polit ica con la am pro-
und sein Eigentiom (1845) expresaba su anarcoexistencialismo de . ve
Partimos de los hombres real es
forma estridente. Marx criticaba este estudio, especialmente debi- p oceso vital real demostramos
y activos y sobre la base de su
do a la concepcién de Stirner de un «ego tinico» que era asocial, el desarrollo de ecos y reflejos ideo-
cay
Ogicotodas
s de este
lee ee
procesovit
lal.. a moralidad, la
ahistorico y tan «fantasmagérico» como las concepciones frente a religion, Ja metafisi-
las cuales se contraponifa, a que Stirner carecia de una compren- nen nf
conci he
encia yat?
no posee
: nen
n la‘al
a arien
nie cia
nin de
fe ln
la in
indep
loneenden
r aae
cia.mes
No tie-
sién de la «historia real y profana», y a que su hostilidad hacia «es- reheat ani desarrollo; pero los hombres, desar
de
rolla ndo si
pectros» tales como «dios», la «verdad» y la «humanidad» hacian fecton material y sus relaciones mater
iales, alteran, junto con
56 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
S7

su existencia veal, sus pensamientos y los productos de sus pensa-
mientos. La vida no esia determinada porla conciencia, la concien-
cia sf lo esta porla vida (pags. 31-38}.
En el mismo estudio disefan un esquema evolucionista en el
que apuntanlos diferentes estadios existentes en el desarrollo dela
produccion (la propiedad y la divisién del trabajo): las «€pocas» tri-
bal, antigua (las ciudades-Estado griegas y romanas), feudal y capi-
talista. Elaboran también una distincién entre la «base real» de la
vida social (a suma de las fuerzas productivas, los fondos de capital
y las formas de relacién social) y la superestructura ideolégica o idea-
lista (la politica, las leyes y la religion), que para ellos carece dehis-
toria. Significativamente, describen el coniunismmo como el «movi-
miento real que abole el estado actual de las cosas. Las condiciones
de este movimiento resulian de las premisas existenles» (pag. 48).
Aproximadamente una década después Marx publicé su célebre
prefacio a Critica de la economia politica (1859); nuevamente resul-
ta pertinente reproducir algtin parrafo de este trabajo tan frecuen-
temente citado. Marx formula de la siguiente manera los trazos ge-
nerales de su estudio:
Como McLennany otros han sefialado, existe una continuidad
fundamental entre el pensamientoy el estilo de los manuscritos de
1844 y los textos posteriores de Marx. Enlos Grundrisse todavia
son recurrentes los conceptos de alienacién, de objetivacién de
re
lacién dialéctica entre el individuoy la naturaleza y de su natura.
leza social genérica. En El capital Marx aplica en lo esencial el mé-
todo de analisis que habia desarrollado programaticamente en
sus
estudios anteriores del sistema capitalista, demostrancdo que
sus
categorias economicas eran simplemente construcciones ideologi-
cas que servian para enmascarar la base real,
la estructura subya-
cente del capilalismo (véase Geras 1972: Nicolaus 1973:
Bloch
1983: 41). En su trabajo de madurez, que los marxistas estructura-
les toman como un prototipo de estudio cientifico,
Marx tampoco
dice gran cosa sobre religion; se centra casi exclusivamente
en el
«sistema de mercado» como un sistema religioso. No
obstante, en
la seccion que tiene el apropiado titulo de «El misterio
del caracter
fetichista de las mercancias» Marx sefala que el cristiani
smo, con
su «culto al ser humano abstracto», era la forma
de reli ion mas
apropiacda para el sistema de producciénde
mercancias . co ‘a
asi su analisis:
eens

En la producciénsocial de sus vidas, los hombres entvan dentro Estos reflejos del mundo real no desaparecera
n hasta que las
de relaciones definidas que son inevitables e independientes respec- relaciones entre los seres humanos y su vida
practica cotidiana ha.
to de su voluntad, relaciones de produccién que corresponden a un yan asurmido el aspecto de relaciones perlectament
e inteligibles y
estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materia- racionales entre el hombre y el hombre y enue
el hombre y la na.
les. La sumatotal de estas relaciones de produccién constituye la es- turaleza. El proceso vital de la sociedad, o sea,
el proceso material
tructura econeérmica de la sociedad, la fundacién real sobre la que se de produccién, no perdera su velo de misterio
hasta gue se con:
erige una superesiructura legal y politica y a la cual corresponden ve faen un proceso cefectuado por una
asociacién libre de pro-
formas definidas de conciencia social. E] modo de produccién de la Ses infencionalmente contro
ladeo por sus conciencias (1957:
vida material condiciona el proceso social, politico y la vida intelec-
tual en general.
tel P"odemosSgextrae“
l - clos
elas
aspec
~ ~
tos~ intere
y
santes de la visién general
Las contradicciones entre las fuerzas y las relaciones de pro- el materialismo histérico jlustrada en las
cilas anteriores. Prime
duccién engendrantransformaciones sociales. Marx continua: 0, queda claro que el modo de andlisis socio
légico de Marx incor-
pra un “ele discurso», dos formas de
Al considerar tales wansformaciones siempre se deberia hacer
interpretacién. Se refiere
alos
Toone dos difereentes
ntes proceso s s a< loss que Mauri
proceso
una distincién entre la transformacién material de las condiciones
>
/ jce Bloc
oc h alude cuan
an-

materiales de produccién, que pueden determinarse con ja misma

precision que usanlas ciencias naturales, y la transformacidn de las
El Pruner proceso es parte de la inter
condiciones legales, politicas, religiosas, estéticas y filoséficas —es accién de los hombres aue
decir, las formas ideolégicas en las que los hombres se tornan cons- estan agrupados en una sociedad y que
parlicipan de la produceisn
cientes de este conflicto e intentan resolverlo....-. Esta conciencia Este proceso conduce a ideas, conceptos,
valores e instituciones
gue... son el producto indirecto del proce
debe explicarse a partir de las contradicciones de Ja vida material so de produccién Nevadoa
cabo como un trabajo social. El segu
(Maix y Engels 1968: 181-182). ndo proceso se hace posible
 OGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
58 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOL 59

de la explotacién. 32) (los otros maestros de esta escuela serfan Nietzscl]

porque la historia también implica el desarrollo
leva a la forma cién de ideas, concep tos, valores e puesto que Marx se propone desenmascararla su serfi ie ‘dl ¢los
eee fe-
las dfadas conceptualess1
[Esto] también |
instituciones, pero, a diferencia de los producidos
pore | primerpro- nomenos. Asi entran en escena
vigente y tienen la funcién de
ceso, éstos se adaptan a la explotacion esencia y superesiructura-base. En cierto sentido M ene
der la verda dera naturaleza de éstaa
legitimarla explotacion y escon analisis fenomenoldgico, pero Ja «esencian de los fF ae oftece un
logia» a este segun-
los explotados . Marx y Engel s deno mina n «ideo
relacionada con la base econdmica, es decir, con | menos esta
do proceso (1983: 17-18). produccion. Para Marx, la religion, la politica ¥ las I reaciones ‘le
a por un método cialmente epifenémenos, constructos ideologicos : nes son esen-
En relacion a | segundo proceso de Marx abog ‘lijimosentn, que «esconden»
ico. En los Grundrisse Marx las estructuras explotadoras. Como
de comprensién que es hist6rico-genét vancia crucial de El capital consiste en que Marx vel ven. la rele:
os en el desar rollo de las relacio-
delinea varios esquemas evo lutiv econdmicos del capitalismo como Conceptos
ecensiah conceptos
} os difer entes modo s de produc-
nes de propiedad; sin embargo, giosos. Bloch dice que actualmente econceptos cotne eldein reli-
tienen necesariamente por qué estar alinea-
cidén que propone no
fue un pensador flexible organizan la vida de Ila misma forma quelo Noobe nocton le pale
dos siguiendo una secuencia historica. Marx
hipdtesis sociohistoricas a la usson) Media, yHenen tan poca referencia material comoa nel
y siempre estuvo a bierto a revisar sus Vp
o (véa se Marx 1973: 471-495, Rodin- ys yostante, aunque Marx habla de la «prod
Proc uccién cde la
luz del conocimiento histéric vida material» como «condicionante» o «determi
o Mar x cons ider aba que la historia era un interpretarl rinante » de otros as-
son 1974: 63-67). Com pectos cle la vida social, no cabe
tradiccién» o «clase»
proceso dia léctico, conceptos como el de «con muchos erfticos marxistas, como una simple relacion.
esto no significa que Marx sea ° nn vee
eran centrales para su teoria, pero base yla superestructura. Hacerloasi supond: fa ove ensal
un historicista o un tedr ico del conflicto en la tradicion de Ma- ma mecanicista que resulta bastante ajenoal tono del p
nee
un paradig-
ales (Popper 1945, Martin- i
guiavelo, Hobbes y | os darwinistas soci de Marx. Merleau-Ponty sefalaba que la base econémi noetatna
este modo de analisis; es eri
dale 1961). En El capital se presu pone «causa» sino el eancla histérica» 0 el «remolc ue» le las eves, la
teorfas sobre el origen yel ve.
otros estudios donde se presentan las ligién y otros fendmenos culftrrales (1964: 108-1 12: véne
también se habla de esto en ees te.
desarrollo del capitalismo —-aunque tivay(ca- sl ne 16). Es un errorsituar la distincién cl Mareentenne
ulacién primi e Marx entre ideo-
el capitulo de El capital dedicado a «la acum térica del] sistema.
logia sone panes
ogia vlasc ici meet
eriiales dle la vida
vida enel
e contexto del viejo
veia como la fund acio nhis
pitulo 24), que Marx ee acta e esptritu ode la materia.
nte y lamentable «pérdida dela Resulta acer-
Como ha sefialado Schmidt, la recie gin la cual, saa ee ve en su introduceié6n a El
istas contemporaneos que capital (1957) se-
conciencia histérica» de muchos marx area cualPal 0 Mars. as «ideas» y el cespirituy
ologi a abstracta» ha legado a eran parte de lo
se manifiestan a favor de una «soci sae ee reene cor 0 lo (materfaly, Para Marx
Schm idt escribe que en El capital la base econémica
devaluar este modo de andailisis. ruc: Hable ae eons , “clales que los humanos se ven
obligados a es-
Marx «usa un método que es simultaneamente analitico-est moicer ent { nla pckrceion cle sus vidas materiales.
108). Naturalmente, esto supone Por lo tan-
tural e historico-genético» (1983:
ién como un fenomenoen proceso
gue, aunque Marx veia la relig Como muchos autores
ro preoetupacio han cugeride
en. weonevendcn ; MeMane
rx €see
sobre todo veh
un socidlo-
de cambio, a diferencia de Hegel pens
aba que era una manifesta- no inlentaba, cane een ria concdicién humana» —es decir,
una evol ucio n independiente.
cién del espfritu y que tenfa son Tadeo ee", comprender la naturaleza
l, critico y materialis- del univer-
El segundo modo de analisis es estructura ttimo tér
através de la phic may ante su interés en mejorar
entiende este el mundo
ta, en el sentido especifico en que Marx
, como han sefialado Man una comprension tedric ucionarta que basaba sus acciones en
mino. Un andlisis de este tipo comienza
tric os, pero en vez de in tentar Marx el tan ee ica acl presente. Seguin indica Larrain » par
del (1962) y otros, con los datos empi “ ~ © para
comprensién herme: . de progreso
Oera la «realizacid
, idn» de estas ele mentos
buscar sus significados siguiendo un tj 59 de
" .
que ya estan presentes, «inm anentes», en el orden
intento de ir mas alla de dicha social existente
néutica, Marx sigue a Hegel en el (1983: 221)
puecie decir que es su funda-
comprensian. Pertenece, de hecho se Bloch sefiala q ue Marxrx siemp
tros de la sospecha» (1970: si re
re guard é un equilibrio entre el
“ld
dor, a lo que Ricoeur llam6 «los maes
60 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO
IDEOLOGIA
61

idealismmo y el materialismo «vulgar»; pero, de hecho, Marx fue bliografica sobre este tema. Se han propueésto varias inlerpr
etaci
mds alla de esta polaridad redundante. Su perspectiva era simulta. nes de los usos del término por parte de Marx, asf como varias dhe
neamente hisiérica y estructural e implicaba una forma dialéctica finiciones ¥ teorias allernativas. Desde que Jorge Lar ‘ain sinteti
de materialismo que disolvia las viejas anlitesis entre conciencia y zd
habilmente estas discusiones (1979, 1983), lidiand
o criticamente
naturaleza, espfritu y materia. Marx habia aprendido bien suslec. con muchas corrientes dentro del marxismo, no ha
habido ningu-
ciones del «bueno del viejo Hegel» (véase Cornforth 1980, como un na aportacion que haya sobresalido. No obstante podemos estab
repaso sistemalico y ameno sobre estos temas). cer tres cuestiones cle cardcter general:
=_—
Si bien no se puede acusar a Marx a la ligera de ser un determi-
nista econdémico, de todas formas es cierto que su método estruc- I. Aunque Marx haya hablado de la ideol
ogia en términos de
tural implicaba cierto funcionalismo. Hasta cierto punto la teorfa «ilusiones», «mistificaciones» o «invencion
es», eso no queria decir
marxiana de la ideologfa presenta un claro tono funcionalista, que nociones comolas de «dios» o de «trab
ajo asalariado» no sean
Hobsbawm, en una ldcida discusién sobre la contribucién de Marx realidades sociales que afectan al comportamien
to humano El
a la historiograffa, Hega a decir incluso que el marxismo supusola concepto de trabajo asalariado es una «abstraccién»,
es una <
primera leoria social estructural-funcionalista. Sin embargo, difie- cién del capitalismo moderno: pero, aunq
ue liene cierta obietivi.
re fundamentalmente del tipo de teorfa abogada por los socidlogos dad, es ilusorio en el sentido de que reifica lo que
esencialinente
y antropélogos durkheimianos en dos sentidos. Por unaparte, son relaciones sociales que escondenla caracteris
tica fundamental
insiste en la jerarquia de los fenémenos sociales y enfatiza la prio- de las relaciones capitalistas —es decir, la expl
otacién— (M ,
ridad de la base econdémica. Ello por supuesto no implica que el 1973: 103; Geras 1972: 291-301.) av
analisis empiece necesariamente por la materia, y ciertamente 2. Para Marx la ideologia es un conceplo
critico y no es correc-
tampoco implica, como sefiala Bloch (1983: 23), que uno deba (o to equipararlo con conceptos como el de cultu
ra el de conciencia
incluso pueda) comenzar ignorando las creencias e ideas de la gen- Cuando Ricoeur dice que «toda la conciencia
» es, para Marx, « fal.
te que esta estudiando. Lo que sucede es mas bien lo contrario, sa conciencia» i 1970: 33) no esta haciendo
un juicio ponderado del
pues, comoya he notado, Marx siempre comenzaba suanalisis por concepto marxiano. Como indican los come
ntarios de Bloch Mar
los datos empiricos, y la «realidad» subyacente se iba revelando concebia la ideologia conio una parte ce
la superestructura ) rn co.
por medio del andlisis. Marx pensaba, igual que Hegel, que la ver- nocia que habia formas de conciencia
que no eran ideolo icas,
dad siempre se encontrabaal final de la investigacién teérica, nun- Larrain sefala que Marx nunca supuso
que la ideologia y la co .
ca al principio. Las «condiciones materiales de vida» en un mo- ciencia fueran conceplos eguivalentes
(1983: 112). De la misma
meuto hist6rico particular no son algo transparente, deben ser manera, defin irla ideologia simplemente en térmi
nos de pra tiene
descubiertas mediante la investigacién y el analisis empirico. Pero sunb6licas o ideas culturales o repre
sentaciones colectivas 5 ‘sir.
al otorgar prioridad tedrica a los procesos sociales de produccidn, ve para neutralizar su dimension critic
a. | sero
Marx postula un modo de andlisis que, como dice Bloch, lo hace 3. No se puede equiparar la distincion
entre ideologia y ciencia
distintivo. Por otra parte, el marxisrnoinsiste en la existencia den- ron la distincion entre falsedad y verda
d. Como sefala Kolakows.
tro de cualquier sociedad de tensiones internas («contradiccio- in Oy es por su tinction
social, no por su veracidad
nes») que contrarrestan las tendencias del sistema a mantenerse en ese lipo neon ee pensa¢ o dialé
ctico yuna Oposicion de
equilibrio. Desde la perspectiva de Marx, la vida social, al igual que
el Geist de Hegel, es un procesu dindmico y siempre camibiante. dical entve la verdad y It faleedaad we. No hay we distincion
Asi, como dice Hobsbawim, «la inmensa fuerza de Marx siempre ha sién, porque la «verdad emergent
este, se pte merelal eit
sido su énfasis en la estructura social y en su historicidad, es decir, ilusién y ef errors (Lefebvre 1968:
85). Ni tarp Se hea ae
en su dinamica interna de cambio» (1972: 274). C pee 0odire
ci6n simpl cta
direc ta entre laverd
verdad
ad y: una clase
“nesocia
e nay rele
l particular .
Un segundo punto de interés se refiere al concepto marxianode hando Marx sugirié que las «idea
s de la clase domi S
«ideologia», que representa uno de sus conceptos claves y mas ort i todas las época
ideas fuer es s las ideas
ras domiMmant
nantes»,
es . no “imp lica
impli ba Gue
caba queesc.
esas
ginales. Enlos dltimos afios ha habido una notable produccién br an simplemente ideoldégicas o totale
s. Las teorfas de lags
 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
62
economistas politicos portaban conceptos ilusorios, pero ellos
también tenfan su parte de verdad, que ademas Marx intento apro-
vechar. La propia ciencia podia tener funciones ideoldgicas. En
efecto, Marx nunca hablo de «falsa conciencia»: la expresién es de
Engels (para una discusién mas profunda sobre el concepto de ideo-
logia, véase Seliger 1977, Centre for Contemporary Cultural Stu-
dies, 1978, y McCarney 1980).
Parece evidente que para Marx la religion era la forma basica
de alienacién e, histéricamente, la primera forma de ideologfa. Las
funciones que cumplia eran las propias de la ideologia, es decir,
servia como una sancién moral, como una ilusi6n, como un con-
suelo paralas condiciones injustas, eran nubes que proyectaban su
sombra sobre la realidad «verdadera», justificaciones de las desi-
gualdades. Segtin las investigaciones de Zvi Rosen (1977: 180-201),
en la formulacién de esia teorfa Marx estuvo influido en gran me-
dida por los textos de Bruno Bauer. Sin embargo, si bien Bauer,
como Feuerbach, estaba preocupado particularmente con la alie-
nacionreligiosa y expresaba un punto de vista subjetivo, Marx, por
el contrario, situé el concepto de ideologia dentro de un contexto
sociohistérico y ampli6 significativamente su dmbito de influen-
cia. Asi, para Marx la religion era simplemente una forma de ideo-
logia, e incluso lleg6 a aplicar esta concepcidn critica a los textos
deBauer. Esto quiere decir, por supuesto, que para explicar la reli-
gién se ha de adoptar una estrategia tedrica similar a la que se usa
para explicar otras formas de ideologfa, lo que exige explorar la in-
terrelacién entre la religidn y lo que Marx denomina condiciones
materiales de vida. En El capital, al discutir la tecnologia como una
forma humana de relacionarse con Ja naturaleza, Marx escribis:
La historia de la religién también sera acritica, a menos que se
tome en consideraci6n esta base material. Por supuesto, resulta mu-
cho mas facil a partir del andlisis del confuso mundo de Ja religion
descubrir su centro terrenal, que procedera la inversa, deduciendo
a partir de las condiciones materiales en una época determinada las
formas celestiales que pueden asumir. Pero este tiltimo es el tinico
método materialista y. por consiguiente, el Gnico cientifico. E] ma-
terialismo abstracto de una ciencia natural que excluye el proceso
hist6rico resulta estéril (Marx 1957: 393).
Marx negaba, pues, que la religién fuera un fendmeno cultural
autOnomo que se pudiera comprender en sus propios términos.
Tampocoofrecié una teorfa general dela religion. La religion sélo
LA RELIGION COMO IDEOLOGIA 63
se podia entender por medio del examen, en circunstancias hist6-
ricas especificas, de las relaciones entre la religidn como forma de
ideclogia y la vida socioecondémica. Tales relaciones eran comple-
jas y, ciertamente, no se postulaba una simple relacidn mecanicis-
ta entre lo que Marx Namaba en sentido amplio la «base» v la «su-
perestructura» (para discusiones sobre esta difundida metafora
véase Hall 1977 y Williams 1980: 31-49).
Dentro de la tradici6n marxista ha habido debates, todavia vi-
gentes, y a veces duras y polémicas discusiones, entre dos interpre-
taciones diferentes de Marx. Por una parte, existe lo que se ha
denominado marxismo «critico» o hegeliano, que destaca la conti-
nuidad entre Marx y Hegel y ve el marxismo como critica antes
que como ciencia. Adopta asi una vision mas historicista y huma-
nista de los textos de Marx y se sitta a sf mismio dentro de la tra-
dicién mas filoséfica v Hteraria de la cultura europea. Autores
como Lukacs, Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm y Goldmann son
ejemplos de esta tendencia «critica» del marxismo; suelen mos-
trarse bastante criticos con respecto a la ciencia y la tecnologia
modernas. Sin embargo, existen importantes diferencias entre sus
perspeclivas; autores como Lukacs, muyinfluicdos porla tradicién
hermenéutica de Dilthey y Weber, son, en consecuencia, menos
«hegelianos».
Por otro lado, existen los marxistas «cientificos», que ponen de
manifiesto que el marxismo es una ciencia de la historia y dicen
que Marx rompid claramente con la filosoffa hegeliana. Entre los
primeros autores de esta tradicion estan Engels, Kautsky y Plekha-
nov, que presentan una interpretacign mas determinista y positi-
vista de los textas de Marx. Estos escritores fueron mas mecani-
cistas que Marx v estaban con frecuencia muyinfluides por el
darwinismo social. Los escritores modernos que eluden la «teorfa
critica» son Godelier, Poulantzas y Althusser. Defienden un marxis-
mo «estructural» que reniega cde la dimension humanista de Marx.
Esta tendencia no tiene problemas con la tecnologia y la ciencia
moderna y acepta de buen grado el valor que en ellas se ha deposi-
tado, Althusser apunta una ruptura radical entre el joven Marx, to-
davia enzarzadoen la ideologia hegeliana, y el Marx maduro, sien-
do El capital el paradigma de la ciencia pura.
Llevadas al extremo, la primera tendencia degenera en una her-
menéutica romantica ingenua y la segunda cae en un materialismo
posilivista vy mecanicista. Como Wright Mills sugiere (1963: 98),
existe indudablemente una «tensién sin resolver» en el trabajo de
Marx (ven Ila propia historia): una tensién entre el humanismo yel
64 INTRODUCTION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIa
65

determinismo, entre la libertad humana y la necesidad histoérica, sinos en la sociedad feudal y a los trabajadores en el capitalismo
Ciertamente, Marx expreso una actitud ambigua en relacién con la Esta perspectiva tiende a eludirla meciacién instituci
onal entre las
ciencia, puesto que, como muestra et parrafo citado arriba, inten- relactoues de produccion y la forma ideolégica (véase Abercrom.
i6 transcenderel paradigma mecanicisia legado porel Huminismo bie, Hill y Turner 1980). Tal interpretacié6n esta explicita
«
(y adoptado por los economistas politicos), sin que en el proceso idevlogia alemana e implicita en la discusién sobrect cletehe
renunciara nia la razén nia los métodos empiricos de la ciencia. de la mercancia» en El capital. Comoforma de anAalisis quiza es un
Pero, como George Novack ha argiiido, }o esencial de la contri- tanto general y abstracta. a .
bucién de Marx a la filosoffa es que intenté consistentemente uni- El otro lipo de andlisis que Marx sugirié era verdaderamente
ficar esas dos tendencias abogando por una aproximacion que fue- materialista y Clentilico: delinear, a partir de un andlisis de las
cla-
va simultanearnente materialista y dialéctica. Fundamentalmente, ses en un periods histérico particular, las formas ideologicas ue
Marx fue un humanista cientifico (Novack 1978: 230) (véase generan las condiciones materiales. El énfasis aqui no se coleca
Gouldner 1973 y 1980 y la critica de Sahlins al materialismo histo- tanto en la ideologia o cosmovisién dominantes en una época
de-
rico, 1976, para un andalisis de los dos «marxismos»). terminada como en la divisién y conllictos de clase. Marx
‘observa
que mientras que la ideologia dominante en la Grecia
yla Roma
clasicas era de caracter politico, y durante el periodo
medieval era
Religion y estructura de clases religioso (la Iglesia catélica), sélo fue enel capilali
smo cuando los
intereses materiales alcanzaron la supremacia
ideolégica (1957:
La historia del pensamiento social desde el siglo x1x en adelan- 56-57). No obstante, este tipo de andlisis implica —y
asi aparece en
te, escribe Wright Mills, no se puede entender sin comprender las el famoso prefacio a la Critica de la economia politica
— que cada
ideas de Marx (1963: 36). Por tanto, resulta sorprendente que tan- clase posee una ideologia distintiva que ofrece
una expresion di-
to la tradicién antropolégica como la sociolédgica se hayan mante- recta de sus intereses de clase. Turner sintetiza
asi las dos perspec-
nido distantes respecto al materialismo histérico (véase Firth tivas de la ideologia religiosa: «Donde la primera
teorfa argumenta
1975, Llobera 1981). Marx pensaba en términos de épocas histéri- que la religion forma la base de la integracién social
ya fuera
cas y fue un pensadoreritico que destacaba la especificidad histo- como cimiento 9 como opio social, la segunda
tearia apunta a la
religioncomo la fuente principal, especialmente
rica de todas las concepciones y categorias. Pensaba que no se po- durante el feuda-
liso, de la solidaridad ce clase» (1983: 78).
dia explicar gran cosa de la historia y la sociedad humana en .
términos de las capacidades innatas o bioldgicas de los seres hu- Aunque aparentemente las dos teorias son
incompatibles, Marx
y Engels defendievon ambas aproximaciones
manos. Y, si bien afirmaba la prioricdad de las condiciones mate- Sugiriendo cor :
riales de existencia, ciertamente no veia una relacién causal] direc- fala Turner, que —_ ves
ta y mecanicista entre las relaciones de produccion, la religién y
la religion tiene la doble funcién de compe
otras formas ideoldgicas. nsar el sufrimiento de los
pobres con promesas cle riqueza espiri
La relacién estructural entre la ideologia y la base material, tual y, simultaneamente, legi-
Umar la rigqueza de la clase dominante.
Unasolucién ala aparent
como ilustra el pasaje de El capital que he reproducido arriba, pue- contradiccion entre solidaridad de clase
versus integracién social ‘
de interpretarse de dos maneras. Bryan Turner ha explorado re- que,mediante la legitimaci én de la riqueza yla compensaci
én d la
cientemente esas dos perspectivas. Por un lado se puede hacer un pobreza, la religiédn cohesiona la socie
dad al mismo tiempo i
analisis de la religidn como una formade ideologfa, y ha habidoin- presa intere
ses de clases diferentes (pag. 80).
: pees
tentos de descubrir su «nucleo terrenal». Este tipo de andlisis es
una especie de antropologia filoséfica que «descansa en conceptos del come Recwerda Larraln, jngels alian
z6 el significado critico
atemporales —reificacién, objetivacién, alienacién— que, en ulti- borenleurie intone y tue Engels, mas
que Marx, quie n ela-
ma instancia, presuponen un interés por descubrirla “esenicia dei salt’ pats Ite pre aciones mater ialist
as de la religion que re-
hombre’» (1983: 69). La religion se ve como un medio a disposi- ven: vellejena as. o van altado inten
tos de mostrar c6mosus
cién de la clase dominante para mistificar y controlar a los campe- , JANGO una Interpretacién mas mecanicist
a, positivista y
66 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGE
A 67

«cualquier variacién en el tiempo».

cientifica de la vida social, presentaban diferencias fundamentales Los avances modernos de la
conrespecto al materialismo histérico cde Marx. Creo que esta opi- ciencia, decia Engels, han mostradalo inad
ecuado de las concep-
nién es demasiado injusta con Engels. A veces las criticas que se le ciones cinmutables» de la naturaleza que sostenian Newt
on Lin
neo y Hegel (Marx y Engels 1968:
hacen son en realidadcriticas a la propia racionalidad cientffica. Si 405-409). .
bien es cierto que Engels expres6 un punto de vista mas determi. Porlo tanto, no se puede afirmar (sin
problematizarlo antes) que
nista que Marx, se debio en gran medida a sus polémicas discusio- Engels tuviera una concepcién cientifica posit
ivista. Es-verdad
nes con escritores idealistas, pues de hecho hubo une estrecha que dentro de su obra, y de la de Marx,
no es dificil encontrarafir-
comunicacion intelectual entre estos dos hombres. Como dice maciones que sugieren cierto determinismo tecn
oldgico o que im-
Novack, «la historia raramente ha sido testigo de una relacién in- plican que las leves naturales gobiernan los proc
esos sociales y
telectual y polftica tan estrecha, armonica e imperturbable» (1978: naturales, sugiriencdo asi que la historia humana es una
simple ex-
87). Dentro de este compafierismo Engels, modestamente, se asig- tensionde la historia natural. Pero Engels, como Marx
v Hegel, fue
no el rol de aprendiz, pero no hay duda de que él fue un pensador un pensador dialéctico que, aunque crefa enla
unidad de las cien-
original y sustantivo por derecho propio. cias, era consciente de que no constitufan una enti
dad uniforme
Su estudio La situacién de la clase obrera en Inglaterra (1845), Porejemplo, escribio en un tono favorable sobrela
teoria dela evo-
publicado cuando sélo tenia veinticinco afios, es un clasico en la lucién de Darwin, pero tom6 una clara dist
ancia respecto de la
sociologia historica. Como Marx, Engels intent6 esbozar un tipo de misma y crilicé las nociones que interpre
taban la lucha de clases
materialismo que no fuera ni mecanicista o reduccionista ni tam- como una mera «lucha porla existencia» (véa
se Nova 1968: 15:
Carver 1981: 49-51). Sin embargo, uno
poco un «equilibrio» agndstico —-como sugirieron Lukacs y Mer- de sus célebres deslices. re-
leau-Ponty— entre el idealismo y el materialismo, que negara la pro- levante en cuanto al tema que nos ocupa,
hacia el empirismo inge-
nuo fue su afirmacionen el ensayo «Lud
pia existencia independiente de la naturaleza previa a la historia wig Feuerbach» (1886) de
que las ideas sobre el alma yla inmo
humana. A diferencia de Hegel y Marx, Engels argitia persistente- rtalidad proventan de unin-
mente que habia una dialéctica de la naturaleza. Creo que la prin- tento intelectual por entenderla muerte
y la aparicién de los sue-
fos, y también decia que los «primero
cipal razén de esta diferencia probablemente estriba en que ni s dioses surgieron a través de
la personificacion de las fuerzas
Hegel ni Marx expresaron mucho interés por la propia Ciencia naturales» (Marx y Enge ls 1962:
593-594). En Antt-Diihtring (1878) Engels
natural. De hecho, parece que hubo una divisi6n del trabajo entre se expresaba en un tono
similar, siguienco las ideas de Miller,
Marx y Engels; el primero, concentrandosuatencion y energias en Tylor y Feuerbach —todos
ellos empiristas ingenuos—. Toda relig
un analisis del capitalismo y en los textos de los economistas polt- ion, escribié Engels,
ticos, mientras que el segundo, con su talento periodistico, acome-
no es nada sino el reflejo fantasioso
tia la tarea de popularizar la perspectiva y las ideas de lo que ala las fuerzas externas que controlansu
enla mente de los I rombres de
postre serfa la tradicién marxista. Pero de la lectura de Dialéctica vida d iaria... En los comienzos
de la historia estos veflejos correspond fan
de la naturaleza, un estudio fragmentario publicado treinta afios leza; con forme avanzaba el proceso
a las fuerzas de la natura
evolutive iban tomando | as mas
después de su muerte, se desprende gue Engels no sdlo dudaba de variadas formas de personificaci6n
entre | os diferentes pueblos.
que se puciera entender la vida social de formamecanicista, sino me Pero fue mucho después cuando,
al lado d e las fuerzas de la natura-
para él el desarrollo contemporaneo de la ffsica, la quimica ve leza, Jas fuerzas sociales comenzaron
a ser activas, Fuerzas que se
biologia habia socavado enteramente la filosofia mecanicista de enfrentaban al hombre comosi
fuer a igualinente extrafio e inexpli-
Uuminismo. En el proceso evolutivo, pensaba, yace una «nueva VF cable... En un estadio superior de
la evolucidn todos los atributos
turales y sociales de los numerosos na-
sién de la naturaleza». Novack sefiala acertadamente que, aunque dioses fueron transformandose
un dios todepoderoso que no er en
Engels (como Marx) solfa usar términos como el de «leyes del mo-
tracto. Este fue
le el origen del monoteismo
vimiento», eso no significa que tuviera una perspectiva mecanicls- ne an (Marx
reflejoy (re " hombre
Engels abs:
1957: 131),
ta del proceso natural; adoptaba un método dialéctico en relaci”
Estas explicaciones de la
a los dos Ambitos que constituyen la realidad» (1978: 99). Enge's rel igidn son especulativas y emin
ente-
Mente ahistéricas, yb asta
criticaba especialmente a Hegel por no conceder a la naturaleza nte diferentes del tipo de anal
vali
isis que En-
,
68 INYRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
69

gels presenta cuando analiza religiones especificas. En estos ensga- (Origenes del cristianisino) (1908) desarrollalas ideas
de Engels so-
yos Engels atendid especialinente dos temas: los origenes del cris- bre el origen del crislianismo. Pero, aunque ofvece una interpreta-
tianismoy el andlisis de las revueltas campesinas en Alemania du. ciénsimilar en lérminos de la estructura de clases, indic
ando que en
rante el siglo xvi. sus origenes el cristianismo fue indudablem
ente un moviniiento de
Parece que Engels, al igual que Hegel, sugiere que las primeras las clases empobrecidas, Kautsky matiza que, en gran meclid
a, se
formas de religién lenfan una cualidad natural o espontanea y que traté de un fendmeno urbano que no suponiala salvacionenel cie-
fue con la emergencia de Estados y sacerdotes cuando aparecieron lo, como crefa Engels, sino una redencién
terrena. Sin embargo,
el «engafio y la falsificacién». Enlas sociedadestribaleslareligién coincide con Engels en que, al principio, los dioses eran «explica-
se mezcla con las condiciones sociales y politicas. Pero conla con- ciones de los procesos naturales, cuyas conexiones causa
les toda-
quista romana de las tribus, escribe Engels, no sdlo se aplast6 su via no se entendian» (1972: 178), coincide tambi
én en ja distincién
independencia nacional sino que también se destruyeronsus siste- entre el primer cristianismo, con
su ethos comunista, y la Iglesia
mas religiosos, y entonces se erigid dentro del imiperio romano una cristiana posterior que se convertiria, como
religion del Estado, en
estructura de clases donde las comunidades sojuzgadas tenfan que una organizacional servicio de la dominacién y la
explotacién. Si-
pagar tributo y proporcionar esclavos. En este contexto surgié el guiendo a Feuerbach, Kautsky dice que «cuan
to mas impotente se
cristianismo. Para Engeis el] cristianismo fue «originalmente un siente un individuo, mas timidamente procura
un soporte firme en
movimiento de la gente oprimida: primero fue Ja religiéndeloses- alguna personalidad que reside fuera de la
experiencia ordinaria y,
clavos y de los esclavos emancipados, de los pobres que estaban cuanto mas desesperada resulta su situacién diaria
, mas necesita
privados de todo derecho, de los pueblos sometidos o dispersados el milagro para salvarse, mas proclive esta
a dar crédito a la perso-
por Roma» (Marx y Engels 1957: 281). Aqui sigue fielmente los es- na que, con el acontecimiento del milag
ro, él ve como un salvador
critos de Bruno Bauer, quien habia relacionado los origenes del como ul rescalé» (pags. 130-131): un tema
que posteriormente se-
cristianismo con las condiciones sociales del periodo. «Cualquier ria desarrollado por Erich Fromm en su estudio
sobre la psicologia
resistencia de las pequefias tribus y ciudacles aisladas frente al po- del fascismo (1942). .
deroso y gigantesco poder de Roma notenfa futuro. ¢Dénde estaba El segundo ejemplo a que Engels dedica
un ejemplar andlisis de
la salida, Ja salvacién para los oprimidos, esclavizados y empobre- la religidn en términos de conflictos de
clase es el de las guerras
cidos...?» (ibfd.). campesinas en Alemania. Escrito como una
serie de ensayos du-
Desde luego, dice Engels, no estaba en «este mundo». El cris- rante el veranoyel otofio de 1850, es decir,
en el contextode las lu-
lianismo situaba la salvacién ante la esclavitud y la miseria en chas revolucionarias de 1848, este trabaj
o es un estudio histérico
una «vida del mds alla», en una «Salvacién espiritual» que sirvie- clasico. Siguiendo los textos de Zimmerma
n, Engels intenta expli-
ra como un consuelo para las conciencias de los oprimidos, sal- carel origen de los levantamientos campe
sinos en Alemania al co-
vandoles de una desesperacién profunda. Engels nota que «entre mienzo del siglo xvi y demostrar que
las asi Hamadas guerras reli-
los cientos de profetas» de aquel periodo sdlo los fundadores del giosas de aquel periodo conllevaban
iniereses materiales de clase.
cristianismo obtuvieron éxito, y que puede establecerse una clara El escribe: «Aunque las luchas de clase
de aquellos dias estaban re-
clistincion entre la fe de los primeros cristianos, que esperabanel vestidas de vieja
s consignas religiosas, y aunque
los
intereses, reque-
retorno imminente de Cristo, y la Iglesia cristiana establecida. Tam- mmientos y demandas de las diferentes
clases estaban escondidos
bién destaca las similitudes existentes entre el primer crislianismo, detras de un velo religioso, nada
cambié con ello y es fAcilmente
plicable por las ex-
las revueltas campesinas de la Edad Media, la rebelidm mahdi del condiciones de la €poca» (1956: 42),
Sudan (todas, segiun él, Lienen su origen en causas econdmicas) y el En esa €poca, escribe Engels, la Igles
ia catélica era la ideologia
movimiento socialista. Pero este ultimo, argumenta, predicala sal- dominante, la esancién mas general
de la dominacién feudal exis-
vacion de la esclavitud y de la miseria, no en la vida del mas all, tente». Asi, cualquier oposicion al
feudalismoyal orden politico se
sino en este mundo, a través de la transformacién de la sociedad tnlerpretaba automaticamente com
o una herejia teoldgica. Aun-
(pags. 281-282). que la estructura de clases del peri
odo era compleja y los liferen-
Karl Kautsky, en su estudio clasico Fourdations of Christianity tes Estados ~-principes, patricios,
burgueses, plebeyos y campesi-
 (ET

70 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION

LA RELIGION CO
MO IDEOLOGia
nos— habfan variadoy entrado en unflagrante conflicto de intere. 71
perspectivas. Su estudio tambié re
ses, Engels dice que en las luchas de aquel periodo se formaron n salta que, si bi .
puede servir como ideolo
tres «campos». En primerlugar estaba el elemento conservadorca. gia a los in
tereses tle las clase 4 reli
tes,"o
is losepr
s op s int
Pioea gion
idlico, que intentaba mantenerlas condiciones feudales existentes, e ere : es cle
eres la cl as e
on oy Cases domina n-
] trabajadora tamb ié
Este campo comprendia la nobleza, las autoridadesreligiosas ylos shai aves de Ja religion . Con
n pu vey
mrentos ren Blosos que tienen signific frecuencia SUPE
ricos patricios urbanos. En segundo lugar estaba el campo de los acion politics » nepeMo
e vi
| -
inter eses dirigidos a su
reformistas luteranos, que inclufa la burguesfa ascendente (los bur. bvertir el orden soci
marxistas contempordne opolitic
gueses), la nobleza menory algunos principes que esperaban enti. os sobre cultos milenarist eyyLLOSSe
esct (os
tucdio s
la tesis general de Engels (véase Worsley lossy P as 1an ap
quecerse mediante Ia confiscacion de los bienes de la Iglesia. Martin oyado
El tip o de interpretacién que Engels postula en le sbaw
Lutero era el representante reconocido de esta faccién y, aunque m 1963).
origen del cristianismoe y las revueltas campesine ensayo sobre ef
inicialmente habia criticado con severidad la Iglesia y ala jerar-
materialista, en tanto qu
e relaci
estructura de clases, con las relaona e] fenémeno ., livinco te
quia feudal, eventualmente se volvid contra los campesinos y se
ciones socioecor re 1g10S80 con Ia
convirtid en el portavoz de los burgueses. Finalmente, estaba el tanto, muy diferente de los andali
partido revolucionario apoyado por los campesinos ylas plebeyos sis materialistas fe lene por
urbanos, cuyas demandas estabanarticuladas a través del nzilena.
a id! a a + ; nestle?
rismto cristiano. Thomas Miinzer expresaba las esperanzas, de- “ oS, aclo-
cuerpo y con las : ‘bets religiosas con In “corpo
mandase ideales de esta faccién. Engels cuenta cémo Miinzer, que 12-13). Esta incloc. ) acto ralidad» ‘del
nes» ¥ «corporaciones huma
a los veintiddés afios se habia convertido en un predicador evangeé- y nas (198 3,
Marv in Harr las(198
a entreis , pn
0)tit Aloejqu dete
adeo es «mst
l po atulera ia
unli
a sm cucilténural
causde
lico, predicaba por todo el campo aleman con gran éxito. Profeti- dir ect ins h nest rela
» al
zaba la proximidad inminente del milenio ydel dia del Juicio Final bientales ¥b
y biolég os ((vé
icOS oase
es cultur
h 19al ylo fa
. 130-s135 ctores
83es medioam.
para la Iglesia degenerada y el mundo cornupto, cuando el reino de EIC Bloc
del materialismo de Harris) “ eam
Dios iba a quedar establecido aqui en la tierra (pags. 53-55). De Como ya hemos sef
wy Para una critica
¢ are .
modo semejante a las primeras sectas milenaristas, como las de los gels viene a decir gueatacn ia re 8 de la reli
valdenses, albigenses y la revuelta campesina de 1476 encabezada el or gion de Marx y En-
liz ar de
me social dentro d le @ religion sin atacar al
n ta l: ro ¢ el cual ésta crece (Mar er MISMO tiempo
por Hans Boheim (Hans el flautista), Miinzer articul6é las deman- x a proclive
mente, és “ata
roer orga pe
raas sti evni s) nes co Mo da
cain
fl darr papal
das y frustraciones de los campesinos. Predicaba un comunismo looe
s de cl. ego. Esen eaut
cial.
ulopico; entre las demandas de los campesinos de 1525 estaba el de esta visién de la relic o euerbach y Stir
derecho a elegir el clero, la abolicién del diezmo yla servidumbre, a IS 1O ne r.
N es que ésta desanarece Un a co ns ec ue nc}
condicione soci s quales e le sirven de 1
rs cuando las
“esaparecera .
la restauracion de los derechos sobre las tierras comunalesy la eli —es decir, cuando Hegue el co é
minaciénde la justicia arbitraria. Engels recogelas vicisitudesde munisnnn yasan cesado de ex
a
plica n pensamos en el hecho de que
cuando istir
a cuestidn se com-
la rebeli6n campesina capitaneada por Miinzer y su posterior fra- bién
oi Leny
bia— ni a “ " AE 2 Cuan do Engels
en SUS§escritos —y tam.
caso. La principal conclusién de Engels es que Miinzerera el re- eh re ieli sobre‘ religion
(véase h
Ace ton 195 a
gin en las socied ‘ LO
—e
presentante de una clase -~el proletariado— que todavia no se ha- rere
te n ud
eha
allese,ee ades precapital St
se 7 n lafe exex
plplic
xpl ice
icaba n no en !fé as o al al mmee ne
bfa desarrollado completamente y que «la época no estaba madura miedo eo ® c a er mu
rm inne
in os de su eMsue:es
estr
no s
ya smo mas trucuctu tara sociic
para las ideas» que Miinzer expresaba. Al realizar una analogia en- las do
d oif bi en como una respue
© resultaadodde e la ig sta Me
tre la rebelién campesina alemana ylas revoluciones de 1848-1849, j norancia i de las caus
a le nt useas 1 lura‘t lee d,
Engels predice un resultado exitoso para el movimiento revolucio- es ad
dijimas, es psicolversidades de la vida. Esta
dgica y ahistori ex
nario moderno, puesto que este Ultimo se habia convertido en un CIO
ma riex
stis
““i teo
eStenc izal. Co ca, y otorga gpplica. Fees de
nci
t Mo moBl. Blow ~ 4, ¥ Ot or ga a la sn eton, unafuse
movimiento europeo. mal socio occh
} ha“ Su sugege
rinods al reli gis u
cca amb m io histdv - analiz iza
i arr In las
< ic o, 1una vez que se e too of n
El estudio de Engels muestra que la religién no es un fenédmeno met oe sin post
Stuul
laa Jala nonocon
clases, la teoria i6n dede
homogéneo, sino que, en determinadas circunstancias histdricas, contv raidi cnoos Marxista se qued
.
os paPe re operar en
~ a ipso fact cin
el nuevo coon
3

diferentes grupos pueden priorizar diferentes interpretaciones Y

ar’.

ntte
Tar

“ones de clase (1 ex xtte

e en térmi no.s ‘d
983: 54). Lo mism .
e
o ess vdlido2 papara ra la la
72 INTRODUCCION
5 AL ESTUDIO
TU ANTROPOLOGICO
SGIC DEE LA RELIGION
RE

teorfa marxista de la religidn, independienternente de si ésta se for.

mula en términos del andlisis de clase o como una forma ideologi.
ca que esconde la explotacidén. Si el ideal social de una casotacion
libre de productores» en armonia conla naturaleza que aT€x-
presaba en £1 capital legara a existir, las relaciones ya no estarian
2
oscurecidas por el misterio, y la religion se exlinguiria. Entonces, LA RELIGION COMO TEODICEA
el andlisis marxista sé tornarfa innecesario.

La sociologia weberiana

Hacia finales del siglo xix, la filosofia hegeli

ana, exceptuando
un pequefogrupo de académicos que todavi
ala preservaban, cayé
en desprestigio. Aparie de su repercusié
n en la tradicién marxista,
la influencia de Hegel cleclin6 y sus textos
pasaron de moda. En su
lugar surgieron tres corrientes
intelectuales que presentaremos
a
continuacién debido a la considerable influe
ncia que ejercieron so-
bre la sociologia de Max Weber.
La primera es el positivisino, un térmi
no derivado del pensa-
miento de Auguste Comte, quien a principios
del] siglo xix elaboré
las bases programalicas de lo que
seria la nueva cdisciplina sociol6-
gica. Para Comte era la culminacion
de su filosofia “POSit
ivista».
Comte concebia el conocimiento clenti
fico como una jerarquia,
cuyo desarrollo estaba constituido por un orden
que era al mismo
tiempo hist6rico y légico, y cuyo cenil
era la sociologfa. Considera-
do en un sentido amplio,
el positivismo es una corriente
miento social que ha adoptado todas de pensa-
o Ja mayor parte de las si-
guienles premisas:

1. Expresa una aversién fundamental

hacia el pensamiento me-
talisico, rechazado por sofista o
ilusorio. Para el positivismo I6gi-
co, una forma de pensamiento luci
damente expuesta por A. J. Ayer
(1936), sdlo las proposiciones légi
cas y cientificas (es decir, las
afirmaciones sujetas a verifica
cién empirica) se consideran
das; todas las demas formas de comp vali-
rension, comoel arte y la re-
ligié
n, se consideran carentes
de sentido.
2. La ciencia trata de hechos empi
ricos que son independientes
de los sujetos humanos, y el cono
cimiento cientifico consiste en
néralizaciones analitico-inductivas ge-
basadas en las impresiones
los sentidos.La clencia, por consiguiente de
, adopta la perspectiva
empirista que Hegel criticé
en su Fenomenologta.
3. En relacién conel punto ante
rior, el positivismo establece
una distincién fundamental
entre descripciones de hech
os y jui-

LA RELIGION
74 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOQGICO DE
cios de valor. Los juicios morales o de valor no tienen un conteni-
do empirico que pueda someterse a pruebas de validez. De esto no
solo se desprende que el conocimiento cientifico, incluida la socio-
logfa, es una actividad exenta de juicios de valor, sino que el posi-
tivismo repudia cualquier tipo de compromiso politico por parte
del investigador. En este sentido, se ve al marxismo como poseedor
de una concepcidn normativa de la sociologia (véase Freund 1979),
Porotra parte la sociologia «positiva», como las ciencias naturales,
constituye una ciencia neutra con respecto a los valores. El cono-
cimiento cientifico tiene asf un valor instrumental.
4. Para el positivismo, las ciencias naturales y sociales tienen
una unidadesencial y comparten una fundacién logica y metodo-
léogica comtin. Los procedimientos de las ciencias naturales son, en
consecuencia, aplicables a todos los Ambitos de la vida y la cultura;
para el positivismo la ciencia es, de hecho, la tinica forma verdade-
ra de conocimiento. Por tanto, lo que tiene que hacerel andlisis so-
ciolégico es establecer generalizaciones causales que formenleyes
semejantes a las formuladas porlas ciencias naturales. Aunque
esto sugiere la adopcién de un paradigma mecanicista, la propia
teoria de Comte fue funcional y organica (su propia perspectiva,
pers-
como muchos hansefialado, es bastante conservadora). Esta
a ex-
pectiva positivista tiende a presentar un caracter conductual y
cluir del andlisis el significado y la subjetividad humana (véase
Giddens 1974, 1979; Bleicher 1982: 37-51 para una panoramicadel
positivismo de la cual se han extrafdo estos puntos).
Hacia finales del siglo x1x los puntos de vista positivistas lle-
garon a ser dominantes tanto en sociologia como en antropologta
y, cuando comenzé el nuevo siglo, se hicieron dominantes inclu-
so dentro del propio marxismo, tal como indican los escritos de
Kautsky y Plekhanov (1908). Se consideraba a la sociologia como
me-
la «ciencia natural de la sociedad», provista de una perspectiva
demost ro en su ad-
canicista y materialista. Como Stuart Hughes
mirable estudio del pensamiento social europeo (1958), esta pers:
y Gran
pectiva dominé la tradicién anglofrancesa. En Francia
Bretafa el utililar ismo y el positiv ismo, la democr acia y las cien-
Breta-
cias naturales se convirtieron en parejas naturales. En Gran
, quien
fa el sumosacerdote del positivismo fue Herbert Spencer
unié el positivismo con el darwinismo social. Spencer, un defensor
acérrimodel capitalismo liberal, ejercid una influencia importante
anali-
sobre la sociologia yJa antropologia. En el préximo capitulo
zaré su teorfa de la religidn y también la de Emile Durkheim. Gid-
LA RELIGION COMO TEOQDICEA 75
dens sefiala que Durkheim, considerado por muchos como el ver
dadero heredero de Comte, ejercié mas influencia que ningun otro
cientifico social al difundir la «sociologia positivista» (1979: 245).
Todos los principales socidlogos de principios de siglo —Durk-
heim, Pareto y, como veremos, también Weber— vefan el trabajo
de Comte como una alternativa directa al materialismo histérico
bas4ndose en el supuesto de que este ultimo no era valido em ori
camente (Hughes 1958: 78-79; Llobera 1981). Aqui comienza Ia an.
titesis entre la sociologia y el marxismo a la cual nos referimnos an
teriormente.
Por el contrario, en Alemania el positivismo nunca encontré
una base solida de apoyo. La tradicién filoséfica predominante era
el idealismo, una tradicién en gran parte histérica y profundamen-
te influida por el movimiento remantico. La mayor parte de los es-
tudios antropolégicos alemanes segufanla escuela anti opo eo ré
fica, la cual, exceptuando la influencia que Ratzel ejercid sobre el
trabajo de Franz Boas, tuvo unos efectos minimos ene] desar " Ie
de Ja antropologta. eee
Hughes denomina a esta segunda corriente de pensamientola
erecuperacién del inconsciente». Se refiere a los textos de diferen
tes autores —-sobre todo Nietzsche, Bergson y Freud—que resalta-
ban el papel central de la motivacion inconsciente en la conducta
humana. Esta tendencia no suponfa una simple reaccién roméanti-
ca contra el racionalismo yla ciencia. Tanto Nietzsche como Freud
fueron pensadores crilicos que, como Marx, se resistfan a repudiar
completamente el valorintelectual de la Uustracion. Aunque Bers -
son y Freud expresaban una perspectiva humanista y psicolo vista
su propia filosofia era diferente. Bergson fue mas mistico y cell . ic
so que Freud y Nietzsche. Sin embargo, afirmar que el Final el si
Blo XIX fue la época del descubrimiento de lo irracional resulta un
tanto Fee rome ‘ode por dos motivos. Primero porque, tal
na D MacRae ha sefialado (1974: 47), el tema de la moti-
vacion Inconsciente tiene una larga historia, fue uno de los princi-
pales intereses de los primeros filésofos y literatos. Segundo OF-
que el énfasis en el inconsciente —o coma lo Hamaba Berpson la
We apenas fue la iinica y ni siquiera la dominante entre las
slo Khe,Une fier eaePensamiento que existian a finales del si-
Friedrich Nieweur
a corriente de pensamiento fue
= ok Le oo ~ m , 1 '
raloqueenseen personaje extrafio y paraddjico, un fildsofo
xptesaba sus ideas en forma de aforismos. Tenfa un pen-
lite-
samlento visionario y profético y, , al mismo tiem ona +5
S -mpo, reaccionario.
716 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA 77

Bertrand Russell (1946) lo describid como un «anarquista aristé- qualista pasional que no sentia otra cosa que descdén por la gente
crata»; quiza esio pueda describir su personalidad contradictoria, comun; a diferencia de Hegel o Marx, él no disponia de ninguna vi
Muchos autores lo han considerado como unode Jos tres pensado- sion de futuro mas alla de esta ética marcial y aristocratica “Sin
embargo, esta cerca de aquellos autores en cuanto pensador
res que, junto con Marx y Freud, mayor influencia han ejercido en criti.
el pensamiento del siglo xx. Los tres fueron germanohablantes y co que intentaba permanecer fiel a la tradici6n racionalista Walter
fueronpen-
amantes del pensamiento de la Grecia clasica. Los tres Kaufmann lo describe de la siguiente manera: «Nietzsche intenté
s que sintievon profunda mente la necesidad de reforzar la herencia del Iluminismo con una comprensién tu ss
sadores pasionale
cambios radicales y que, en muchos sentidos, fueron profunda- profunda de lo irracional —algo que Hegel habia intentado hacer.
épo-
mente criticos con la cultura y el temperamento de su propia tres Cuartos de siglo antes— pero de manera metaffsica y algo es
desconfia nza ante el dis-
ca. Los tres manifestaron una profunda térica. Nietzsche estaba determinadoa ser empirico y se acer > ‘ba
curso y la conciencia moral cotidiana, colectiva mente representa n a su objeto —comodebfa ser— con psicologia» (197 I: 16). Nosor.
lo que Ricoeurllam6 la «escuela de la sospecha». No obstante, para prende, pues, que las ideas de Nietzsche se parezcan mucho a los le.
el tema que nos ocupa, lo que es importante y lo que les une es una mentos piincipales del psicoandlisis (véase Sulloway 1979: 467-468),
«oposicion comin a la fenomenologia de lo sagrado» (Ricoeur En relacién con nuestro estudio, lo que resulta significativo de
1970: 32), ya que todos ellos fueron ateos declarados y considera- Nietzsche es su agudo sentido histérico (al igual que Hegel, ad
determi-
ban la creencia en Dios como un sintoma histéricamente miraba mucho a Herdclito) y el hecho que haya producido as
nado por la debilidad y subordinacién humanas (Stern 1978: 13-17). criticas mas devastadoras que se hayan escrito nunca contra la re.
Sin embargo, si bien Nietzsche fue un pensador critico y sus es- ligion. Esto también resulta algo paraddjico, pues Nietzsche proce.
«deca-
critos politicos sobre lo que él denominaba la enfermedady
dia —tanto por parte paterna como materna— de una larga saga de
dencia» de la cultura occidental fueron importantes y penetranies, pastores luteranos, Lavrin Hegé a decir de él que habia sido amal I
por naturaleza y el funclador potencial de alguna religidn (1971: 63).
sus consejos de renovaciénespiritual resultan banales y reacciona-
Foucault rin- De cualquier forma, Nietzsche desarrollé en varios textos —parti-
rios. Fs extrafio que radicales contemporaneos como
li-
dan homenaje a un personaje como Nietzsche, como si fuerael
cularmente en El Anticristo (1888)— una erflica mordaz y host
al
hegeliano -marxista (véase Sheridan 1980). crisuanismo. De hecho, fue un furibundo anticristiano, a -gumen
berador de la dialéctica
tando que el cristianisrmno era una «moral de escl vos» ¢ te, alpre
Nietzsche fue un alma torturada, atormentado por enfermedades
final- dicar sumisién ante la voluntad de Dios
que le acompanaron la mayor parte de su vida hasta que, i va vala vice t wre
anos, se volvid com- de
ee los hombres
re 5y restrin sia la
‘ : gle < liber nl |humana.
enerabe
mente, en 1889, ala edad de cuarenta y cinco iberlac Se2mostré
vice terrenel
igual-
Lavrin, la busqueda de verdades fi- ” on fos dogmas y con la hipocresia de la Iglesia cris-
pletamente loco. Comosefiala
sentido una bisqueda soterrada de salud tana. Un pequefio extracto ilustrara el tono de rebeli6n c
loséficas era en cierto ;
el cristianismo, en el cual no vefa otra cosa que no fu ve ebilidad,
mental y ffsica por parte de un hombre que sufria y estabaaislado.
filoso- mendicidad y un utilitarismo hipécrite
Russell también lama la atencion sobre el hecho de que la : on 19
poécrita (Lavrin 169
1971: 67):depilidad,
fue en gran medida elaborada a partir de
tia del poder de Nietzsche yo mere islanismo salen a relucir los instintos de los sojuzgad
las fantasias de un invalido y del producto de sus miedos y sulti- os
de la yee ui os, son las clases mas bajas las que buscan enél su
mientos. Sus himinos ala vida y sus criticas a la ética oriental
salva-
ve - pL suanismo coniporta cierto grado de crueldad hacia uno
son loables, pero la mi-
huida y la renunciacién de Schopenhauer Ieclan a so S | i OS. cristianismo supone despreciar al inte-
en su clasico Ast hablé Zaratustra
soginia que Nietzsche expres6 “ ea Ore 3 coraje, a la libertad y al libertinaje intelectu
al. El
cuya emu-
(1884), asi como la idea del superhombre, son doctrinas “ s om porta también el desprecio de los sentidos, del
de poder»
lacionresulta desaconsejable. Su teoria de la «voluntad g070 de los sentidos, clel disfrute en general (Nietzsc
he 1968: 131)
del fildsofo
combina, como sugiere Lavrin (1971: 84), la nocién
dar- Comosenal: of en los textos de Nietzsche, entre las vitupe
como administrador y legislador aristocralico conel principio vation, sonal Stern,
de los mejor adaptados », siendoe sta a
dex gu
es
5
i Ve dyes. . > at n
“ mcongruencias aparecen algunos destellos de luci
* " ~

winiano de la «supervivencia
un indivi pueden aprovecharse pero, en términos generales, no
Ultima la piedra angular de su sociologia. Nietzsche fue
epiuieden amrryueciyes a 2 ~ ” ~ -
ofre-
 LA RELIGION COMO TEODICEA
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION DICE 79
78 INTRODUCCION AL ESTUDIO

en uno de los fundadores de «cha ote yi

o! 1 tedrica de la religidn. Seg un Stirner, tiera 1952:
arm 23-42: Macraeforay stenctatismo (véase Black-
cen ninguna comprensi
y nega tivo, pues negaba cualquier rele-
Nietzsche era dogmatico La tercera corriente intelectual, la tradicidn idealis ta al
osas. T ampoco estaba interesado en e] isica r é i. a alemana,
vancia a las creencias religi a implicaba en esencia una vuelta a la metaf
rel igion. Russe ll también se expresab asic ie ista de Kant,
contenido de verdad de la sa la ver dad meta - una filosofia que Hegel habfa intentado
en términos pa recida
s: «A Nietzsche no le intere habfa
a rel igi on, pue s est a co- realizado una distincién fundamental entre la r nee. Kant
cualquier otr
fisica del cristi anismo o de que comprendia los fendmenos del mundo natural a corer tific
o de que nin gun a reli giéne s realmente verdadera. Juzga las
vencid categorifas del entendimiento (espacio, tiem so } ° - idad)faves de las
s soc iales» (1946: 293) —y éstos, se- dad Sling causa y la ra-
religiones s6lo por sus efecto zn «pract ica», que capta ba la reali
cle la intui-
vos. grupo de ea a raves
gtin él, eran completamente negati cién. A finales del sigla xix un
cri tic a de Nietzsche al cristianismo ademicos, conocidos
Cua ndo con tra sta mos Ja como Escuela neokantiana o de Heidelberg
oso no es dificil concluir que él sen- lecer tina desarrollar el
con su propio transfondo religi pensamiento de Kant con el fin de estab
propia vida. Ello esta bien expre-
tia una crisis moral aguda en su cultura. Los intelectuales mas importantes de esta. ovens de Ia
hablé Zaratustra:
sado en su célebre prologo a Ast Dilthey y tan pescuelcla
los filésofos Windelband, Rickert y eran fueron
ti m mbien socidlogo
formal Georg Simmel. Todos ellos So-
cuando entré en el bosque e See lipo de
Zaratustra baj6 solo la montafia. Pero ciologia positivista desarrollada por Comt
a un homb re, un viejo que habia dejado
sintié que detras d e él habi este pensamiento social idealista, concretamente Lal con pasica (re
baraices en el bosque.
su sombrero sagrado con el que busca radi al emt fue for-
«gQué hace un santo en el bosque?»
, pregunlo Zaratustra. mulado por Wilhelm Dilthey, era la distincion
d: «Co mpo ngo ancio nes ylas canto, y cuando clas natura les (Naturwissenschaften) y ciencias vulture enire
cen
El santo respondi wisser schaftert). Don Martindale resume d : a et urales (Geistes-
rro; as{ me prometo a Dios... Pero,
hago canciones, rio, oro y susu © ta siguiente manera
o?>». .. esta distincién:
equé nos traes de regal
Cuando Zaralusiva escuc hé aquel
las palabras, saludé al santoy
que dar a ti? Déjame que me vaya rapido, Las ciencias [isi “9
dijo: «gQué te tendria significados. En ee alan con hechas; las ciencias culturales con
cada uno partié en direccion con-
que no quiero nada de ti». Asf, explicaciones, en Ins encias isicas. el pensamiento toma la forma de
traria... mrencion La eplicncie as de la cultura adopta la forma de con
hablé asi a su corazon:
Pero cuando Zaratustra se qued6 solo, objeto desde fuera acionestablece leyes causales y se aproxima a su
le! jEste viejo santo todav ia no ha ofdo en su elaenticle y canta eu “i ; mente, la comprensidn une el sentido con
«7Como puede ser posib
zsche 1961: 40-41 ).
bosque que Dios ha muertol» (Niet En las ciencias naturales ° inmediatamente mediante la intuicion
to; en las ciencias cull ie metodo de explicacion es el experimen-
recurrente en los textos de
La expresién «Dios ha m uerto» es “he ‘| método de comprensién consiste en
i" “161 Porrmedio de tipos ideales o configuraci te
la inlerpretacién.
signitiond
de crisis cu Itural. Critico dela guraciones de
Nietzsche y exterioriza ese sentido ados (1961: 378).
tedricos evolucionistas y los
nocion de progreso, defendida por los heroico—, igual-
individualismo
pensadores positivistas _-dado su Por consigui yr como. sefiala Hughes, el recurso de B
~
alas .
faecal
:
guiente,
Sig >
nacionalismo, Nietzsche, sin nin SIETES
mente critico del socialismo y del
see “ho . ER OM!
C ce 7

una «soledad insoportable». Pa

.
thet msde
cuela ide aiista la intuicién tiene mucho3 en comin cTOT!lees._
guna creencia religiosa, est aba en
“ la
ale ane to
era representado para ély
one
solit ri
«ese 1genio POUnATTo
rece como si la «muerte de Dios» hubi “ mo le, Sin embargo, Dilthey,
pérdida de sentido. Pensaba ¥y * repudiado
e repudiado», como lo definid
wpe
Colli
Collingwood
gwood
(ode
(1946:
(1946: 171), acepte
para la propia cultura europea una a apropiado del
clertos elem
moral se habi " que las ciencias hu- cie 1 pte
que una especie de vacio espiritual y del positivismo
manas fuesen tan precisas
Wesen tani
al intentar
empiri
asas Dj yy tanfan empiricas como lasas cienciz
reli gion habi a perdido su validez. Para él él rales. . Ricl eo omo las ciencias natu-
mundo una vez que la
criti kman
an dice que Dilthey fue un empirista conveneid rat
del mund o mode rno er a el reco.nocimie ri =. wo . Ste ) c do yun
evento mas significativo nas . isica hegeliana (1976 : 21). En lo F
co, desen canta do y sin sentido. No &% labs. de la metaf _ 770. 21). En lo funcamenta
to de que el mundo era Cadti binacion ¢ le fadoorar una per :
ectiv a hermenéutica de la cultura , Dilth es
tzsc he, mediante una com a persp Dilthe y de
dio
sorprendente, pues, que Nie
como Jvvali cio
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se conv nN ar ° ACM
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ética guerrera ari stocratica,
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nihilismo dionisiaco y una
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80 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
fenomenos naturales. Pero, con respecto a los fenémenos socio-
culturales, abogo por unafilosoffa de la vida que resaltaba la signi-
ficacion de la experiencia de lo vivido y la necesidad de una com.
prensidn intuitiva de las culturas especificas o visiones del mundo,
Para Dilthey esta comprensién no puede actuar solamente por me-
dio de la introspeccion sino, ademas y especialmente, mediante un
las cos-
estudio detallado de la historia. Por ejemplo, al analizar
movisio nes filosdfi cas (Weltan schauun gen), Dilthey estable ce tres
tipos basicos: el naturalismo, ilustradopor las teorias materialistas
de Hobbes y Demodcrito; el idealismo transcendental, ejemplificado
por las filosofias dualistas de Platon, Kant, Schiller y William Ja-
mes, y el idealismo objetivo. Segan Dilthey, el ultimo Lipo estaria
reflejado enla filosofia especulativa de Heraclito, Spinoza, Bruno
y Hegel. La perspectiva de Dilthey pone énfasis en la especificidad
historica de diferentes tipos de culturas o visiones del mundo y,
aunqueresalta sus sistemas especificos de valores 0 Geist (espfri-
tu), los deja sin explicar. No nos explicalas «formas de vida», por
tanto, como John Lewis ha sefalado, conduce a un «relativismo to-
tal» (1975: 28-33). . MacRae, era «una mezcla de infelicidad, pietismoe insatisfaccién»
Dilthey ha ejercido una notable influencia en el pensamiento
cul.
social contemporaneo. La distincién entre ciencias naturales y
tarales también fue importante para los tedricos criticos de la es-
cuela de Frankfurt, y para los autores existencialistas y fenome-
nologos como Husserl, Heidegger y Jaspers, que reconocieronla
deuda que conella tenian. Asimismo, Ruth Benedict escribiésuin-
s
troduccion clasica a la antropologia, Patterns of Culture (Patrone
de cultura) (1934), desde el punto de vista de la tradicién
idealista
una
alermana. Verdad y método (1960) de Hans Georg Gadamer es
exposicion mas reciente de este tipo de hermenéutica (vease Hod-
y 1898. Esta rifia tiene todos los elementos de una situacién edipica,
ges 1974 para una buenaexposicion cle la filosofia de Dilthey,
e interesa nte descrip cién del mé-
R. H. Brown 1978apara una breve
_ riamente alligido por una profunda depresién. Después de cuatro
todo interpretativo).
es
Max Weber intent6 combinar elementos de las tres corrent
de pensamiento, lo que constituye lo mas relevante de su sociolo-
por
gia. Por un lado, fue critico con los positivistas como Comte,
do asimilan las Ciencias sociales a las cien-
gue éstos habian intenta
ncia de
cias naturales. Como Dilthey, Weber destacaba la importa
la
los significados subjetivos y negaba que se pudiera comprender
es exentas de valores. Sin em
cultura humana con interpretacion
der
bargo, afirmaba que a partir de estudios historicos se podian
var general izacion es validas. Por otro lado, se mostra ba critice e
ones raciica
aquellos que, al igual que Dilthey, establecian distinci
LA RELIGION COMO TEODICEA
81
les entre ciencias naturales y ciencias sociales. Tal como ha sefia-
lado, entre otros, Talcott Parsons, Weber intenté construir un puen-
te que uniese visiones de la cultura que estaban tan distanciadas
comoel positivismo y la perspectiva de las Geisteswissenscluften.
Dennis Wrong abunda en esta inlerpretacién: «Weber estaba in-
rentando reducir la scparacién que existia entre los dos puntos de
visla extremos que representaban tradiciones intelectuales rivales:
el posilivismo de las ciencias naturales y el idealismo e historicis-
mo alemanes» (1970: 8). Como sefala Wrong, Parsons y otros so-
cidlogos americanos siempre han resaliado el lado positivista del
trabajo de Weber y han ignorado su historicismo y el énfasis que
pone enlas estructuras de significados.
Max Weber nacio en Turingia en 1864 en medio de un entorno
luterano. Su padre procecdia de una familia de ricos comerciantes y
fue un famoso abogacdo y miermnbro del Reichstag. Era un naciona-
lista convicto, un polftico autorilario y conservador. Porotrolado,
la madre de Weber, religiosa y de caracter noble, se dedicaba a pro-
yectos de bienestar social. Este matrimonio, tal comoJo describe
(1974: 20). La esposa de Weber, Marianne, autora de una impor-
ante biografia de Weber (1975), también procedia de una rica fa-
milia de industriales.Weber, pues, vivid confortablemente durante
toda su vida; tuavo muchas oportunidades de viajar, de estudiar y de
disfrutar del ocio. Después de estudiar Derecho en la Universidad
de Heidelberg y completar su tesis doctoral sobre compafias de co-
mercio medievales (1889), en 1895 Weber obtuvo una plazade pro-
fesor de Economia en Friburgo. Sin embargo, su carrera académi-
ca pronto se veria Lruncada por la «depresiédn nerviosa» que tuvo
lugar debiclo al duro enfrentamiento que mantuvo con su padre en
yla muerte del padre que ocurrirfa poco después dejé a Weberse-
afios de turbaciones recuperéla actividad intelectual y se convir-
46 en editor asociado, junto a Werner Sombart, de una revista de
clencias sociales. Fue en las paginas de esta revista —Archiv ftir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik-~ donde publicé su famoso
ensayo Ululado La ética protestante y el espiritu del capitalisimo
(1904-1905). Durante la siguiente década Weberfue una especie de
intelectual por cuenta propia, inmiscuido intensamente en estu-
dios sobre varios temas. Durante este periodo realizdé una serie de
trabajos sobre economia politica, sociologia religiosa e institucio-
nes legales, que todavia no han sido su perados en cuanto a ampli-

82 INTRODUCGION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
tud y documentacién. Weber fue un gran erudito, una erudicidn
que era, al mismo tiempo, admirable y repelente. MacRae dice de
él que era un «mago». La mayoria de sus estudios fueron publica.
dos después de su muerte, ocurrida en junio de 1920, cuando tan
sélo tenia cincuenta y seis afios. Durante los tltimos dos afios de su
vida Weberejercid como profesor de Sociologia en Viena y Mu-
nich, y trabajé en su obra maestra, Economia y sociedad, que tam-
bién seria una publicacién péstuma.
Aunque, debido a su personalidad, Weberni siquiera consiguié
adaptarse a las responsabilidades propias de una carrera académica,
durante toda su vida ambicioné convertirse en un politico profesio-
nal. Como nacionalista aleman convencido que era, se sentfa fasci-
nado porel poder. John Lewis describié su credo como la «primera
aparicién sin ambigtiedades del darwinismo social como filosofta
politica» (1975: 15). De hecho, Weber y Nietzsche tuvieron mucho
en comtun: ambos fueron unos «genios neurdticos» obsesionados por
la consecucion del poder, aunque incapaces, debido a sus trastornos
psiquicos, de vincularse a la vida politica activa; por supuesto, el na-
cionalismo militante y el puritanismo que envolvié la vida personal
de Weber hubiesen sido un anatema para Nietzsche.
Reinhard Bendix describe sucintamente su posicidn politica
cuando dice que Weberfue «unlobo solitario nacido en una fami-
lia de clase media liberal en la Alemania de finales del siglo xix que
contemplé el declive del liberalismo dentro de un poderoso Estado
emergente y la amenaza que la sociedad burocratica moderna re-
presentaba para el individuo» (1959: 7).
Weberasociaba el socialismo con esa tendencia burocratica as-
cendente, asf que su carrera, tanto politica como intelectual, fue una
especie de «gran campafia €pica» contra el marxismo (J. Lewis 1975:
13). Mas adelante volveré sobrela relacioén entre Marx y Weber, pero
aqui es importante llamarla atencién sobre algo que el mismo We-
ber no tuvo reparos en admitir, es decir, que sus investigaciones re-
flejaban los valores y aspiraciones de la burguesia alemana (sobre
estudios interesantes acerca de la vida y la carrera de Weber, véase
Gerth y Mills 1948: 3-31; Hughes 1958: 278-335; y Mitzman 1970).
La mejor forma de describir la concepcion weberiana de la so-
ciologia consiste en reproducir un parrafo de Economia y sociedad.
La sociologia, escribid,
es una ciencia que busca la comprension interpretativa de la accion
social en orden llegar a explicaciones de sus causas y efectos. En la
«accion» estan incluidos todos los compartimientos humanos siem
LA RELIGIGN COMO TEOQDICEA
83
pre que los actores les atribuyan significados subjetivos... La accién
es social siempre que los significados subjetivos que le atribuyen los
actores explique el comportamiento de otros, siempre que la accion
se oriente para ese fin (1947: 88).
Podemos destacar una serie de aspectos sobre la concepcién
weberiana de las ciencias sociales y de la metodologia que ésta im-
plica, Weberpone el énfasis en Ja accién social, no en Ja estructura
social, Para Weberla unidad fundamental de andlisis siempre es el
individuo, al menos lo es en sus afirmaciones programaticas, ya
que en sus analisis sociolégicos de la religidn se centra en los gru-
pos. Weber tenfa lo que Cohen (1968: 14) denomin6 perspectiva
«atomista» de la realidad social, una perspectiva que es mas meca-
nicista que funcional. Segdn Weberhay que considerarlos colecti-
vos ~-Estados, grupos, asociaciones, corporaciones—— como «ac-
ciones particulares de personas individuales», evitando el andlisis
funcional (1947: 101-104). Esta perspectiva suele ser Hamada ein-
dividualismo metodolégico». Para Weberera ilegitime reificar a
los colectivos como organismos o como totalidades culturales. Su
concepcion es, pues, muy diferente de la concepcidn cholistica»
durkheimiana de la realidad social. Tanto Parsons como MacRae
consideraban que el rechazo del fncionalismo con sus conceptos
de estructura, funcién e institucién sociales, habia Himitado el de-
sarrollo de la tearia sociolédgica de Weber. Porotro lado aunque su
énfasis en la causalidad implicaba un modelo mecanicista Weber
a diferencia de Durkheim, fue esencialmente un pensador histori-
cista. Tal como ha sefialado Hughes, aunque académicamente We-
ber nunca estudio o ensefid historia, «toda su produccién intelec-
tual estuvo repleta de interpretaciones hist6ricas» y el tipo de
sociologia que practicaba «se adecuaba perfectamente a la disci-
plina histérica (1958: 325). A este respecto, Weberestaba mucho
mas cercano a Hegel y Marx que a Pareto 0 Durkheim, aumque Par-
sons lo haya clasificado dentro de este Ultimo grupo de tedricos
Creo que Wrong se muestra mas préximoa la esencia de Weber
cuando describe el desarrollo intelectual de éste como imbuido por
una «profiunda conciencia histdrica»y lo relaciona con autores del
siglo XIX como Hegel, Comte, Marx y Spencer, los cuales
canna merPretaciones tniversales dela historia humana
se intere-
y por
0 sion cel sistema capitalista emergente. Weber fue un
socidlogo historicista, no un analista sistémico (Wrong 1970: 2-3)
En segundo lugar, al enfatizar el significado, Weber defendia
un método de investigaciénespecifico, el Verstelien,
es decir, cono-
 84 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
cer la acci6én social mediante la coniprensién empalica delos valp.
res y cullura de la otra persona. No obstante, la comprension de lag
razones y los significados subjetivos no equivale Gnicamente a bus.
carla explicacién que una personada de su propia conducta 0 creep.
cias; Weber concebia el Verstehen como un «método gre
podig
aplicarse a la comprensién de log eventos histéricos (incluso)
Cuan.
do no quedara nadie por entrevistar» (Parkin 1982: 19). Weber era
consciente de que la comprensién inlerpretativa no estaba exentg
de problemas y reconocia que las posibilidades de comprender cier.
tos estados o sentimientos misticos asi como pensamientos de pue.
blos agrafos podian ser limiladas (1947: 90-104). Sin embargo, pa-
rece que en sus textos sobre metodologia rechaza la nocién misma
de «significado objetivo»; a diferencia de Marx y Freud, parece que
no reconoce ninguna disyuntiva entre significados subjetivos yla
realidad social «objetiva». No obstante, como muestran Gerth y
Mills (1948: 58), la realidad de sus andlisis no es consecuente con
sus afirmaciones programaticas sobre el Verstelen, pues adopta pa-
raddjicamente un punto de vista cercano a la teorfa de la ideologia
de Marx (véase Parkin 1982: 26).
De todas formas, no conviene olvidar que una de las principales
preocupaciones de Weber[ue tambiénla explicacién de los hechos
sociales; la vida social no debe ser comprendida sélo subjetiva-
mente sino también objetivamente. Asi, la comprensién interpreta-
tiva se ha de completar con analisis causales. Esdecir, para Weber
las interpretaciones que son «adecuadas en cuanto al significadon
se han de complementar con una «adecuaciéncausal». Y para We-
ber esto significaba que la comprensién se ha de hacer en términos
esencialmente «historicistas» mas que «mecanicistas», lo que im-
plica determinar el papel de varios factores que anteceden a —y
subyacen en— un fenédmeno o evento social particular. Para Weber
un andalisis causal de este tipo sdlo podia ser hipotético, un intento
imaginativo a fin de localizar los factores especificos que tienen
una influencia decisiva en una secuencia dada de eventos (Hughes
{958: 306). Por consiguiente, su modelo de andlisis no se preocupa
por la funcién, sino porel significado y las causas y, dado suénfa-
sis en la motivacion individual, nunca cayé, como sefiala J. Lewis,
en el materialismo mecanicista (1975: 49).
Pata poder estructurar sus andlisis conforme a la brisqueda de
significados, Weber elaboré el concepto de «tipo ideal». Este ne
era mas que una construccién analitica que refinaba lo que Jos
clentificos sociales habian estado haciendo, durante mucho tiem:
po, al usar conceptos tales comoel de caupilalisino, feiedalisimo y
LA RELIGION COMO TEODICEA
85
hombre econdnuco. Para Weberesto no implicaba ninguna evalua-
cién o modelo ético, simplemente hacia referencia a la ordenaciéon
de ciertos elementos de la realidad social dentro de una concep-
cién que tenfa una precisién légica. Constituia una abstraccién
«unidimensional» que servia como instrumento de comprension y
analisis.
En tercer lugar, en su ensayo titulado «La objetividad en
cjencias sociales» (1904) Weber no sélo realizé las
una distincién en-
ire e] conociniento emptricoy los juicios de valor, sino que sugirid
que la ciencia nunca podria «proporcionar ideales y normas esta-
bles a partir de los cuales se pudieran derivar orientaciones para
su inmediato cumplimiento en la actividad practica» (1949: 52),
De éstas y olvas afirmaciones similares se ha deducido que Weber
abogaba por una sociologia «libre de valores», una ciencia social
que fuera élica y polfticamente neutra. Sin embargo, esta claro,
como Wrong y otros hansefialado, que a lo que Weber ponia obje-
clones era a la practica, comin entre sus contemporaneos acadé-
micos, de predicar de manera partidista a una «audiencia caulivan.
El nunca penséd que hubiera que retirar los Juicios de valor de la
discusién académica, ni tampococreia que de hecho se pudiera
hacer tal cosa puesto que, segtin decia, en ultima instancia todos
los andlisis cientificos descansan sobre ciertos ideales subjetivos.
«Una actitud de indiferencia moral» escribié, «no tiene
nada que
ver con la “objetividad cientilica”» (1949- 60).
La élica protestante y e/ esptritu del capitalisimo
Los ensayos de Weber sobre la «ética protestante»
y su relacién
con el capitalismo son sobradamente conocidos y
hansido el tema
de numerosos estudios criticos. No es mi
intencién revisar aqui
esla extensaliteratura, tan sélo quiero subrayar las
tesis basicas de
Weber. Su estudio, La ética protestaite y el espivit
u del capitalismo,
yelargumento que contiene puedendividirse
en tres partes. En la
primera parte Weber explica lo que entiende
por espiritu del capi-
talismo; en la segunda, se centra en la
ética protestante y en el ca-
racter distintivo de las sectas ascélicas;
finalmente, explora la rela-
cion entre el capitalismo yla ética religio
sa.
Para Weber el capitalismo constituta un
fenédmeno universal
que habia existido durante todala historia, al menos
desde la apa-
nein de Jas ciudades-Estado. E] capita
lismo, en el sentido de em-
presas emprendedoras que utilizan capita
l (dinero o bienes con un
86 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLO@GICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
87

valor pecuniario) para generar beneficios a través de los medios de no esta de forma alguna restringida a los capitalistas: para que el
producciényde la venta de productos, tiene, como cualquieracti. capitalismo moderno funcione, los propios trabajadores deben
vidad comercial, una historia dilatada y se puede encontrar por adoptar esta élica. Weber discute también lo
que denomina «tradi-
todo el mundo. Weberidentifica varios tipos de capitalismo: el ca- cionalismo», una actitud que hace que
los trabajadores respondan
pitalismo de botin, es decir, la adquisicién de riquezas mediante la asalarios mas altos trabajando menos. A ello se contrapone la «éti-
piraterfa y otras aventuras similares: las actividades de préstamo ca del trabajo». Weber considera que Benjamin Franklin
de dinero desarrolladas por comunicades marginales; el capitalis. , en sus
textos al menos, ejemplificaba todas las evirtudes» que componen
motradicional caracteristico de las antiguas empresas que, debido el espfritudel capitalismo: honradez, puntualidad,
laboriosidad,
a sus ethos, se planteaban objetivos limitados y no se adaptaban es- austeridad y contencion. Describe a Franklin como un
pecificamente a la obtencidén de beneficios; finalmente, lo que We- «creyente
sin caracter». Sin duda, fue el primer boy scout. Pero Weber apun-
ber denominaba capitalismo racional, un fenémeno que, segtin él, ta que no hay una relacién causa-efecto entre esta eactitud
mental»
era reciente. Tal como escribié en The Theoryof Econontic and So- y la empresa capitalista. Esta ultima puede
ser la mera consecuen-
cial Organization, «sélo es en el mundo occidental comtemporaneo cia de una travectoria tracdicionalista, yel propio Franklin,
aunque
donde se encuentran las empresas capitalistas racionales que, den. pleno de espiritu capitalista, vivia en la
Pensilvania ultramontana
tro de una economia de mercado, combinan capital fijo, trabajo li. del siglo xvint, donde el capitalismo apenas se manifestaba.
Weber
bre, especializacién racional, combinacidn de funciones y una or- sefala también que el impulso hacia la adquisicién
de bienes yla
ganizacion de las funciones productivas propias de las empresas obiencion de beneficios no es exactamente lo mismo
que el espfri-
capitalistas... Esta diferencia [entre el capitalismo racional y las tu capitalista.
formas mas antiguas] necesita una explicacién, y la explicacién no En el segundo ensayo, Weber pasa a explorar
la ética protes-
se puede basar solamente en principios econémicos» (Weber 1947: tante, ya que su propdsito basico es investigar
«la influencia cle
279-280). ciertas ideas religiosas sobre el desarrollo
de un espfritu econémi-
Para Weber, pues, el capitalismo, entendido éste como unsiste- co yelethas del sistema econdémico» (pag, 27)
—el capitalismo mo-
ma econdémico que comporta la organizacién racional -—con el derno-—. Refiriéndose a esta relaci6n
entre ética y economia que
unico proposito de conseguir beneficio econdmico— por parte de Weber propone en suestudio, Frank Parkin senala
que en ella hay
los propietarios del capital y del trabajo de asalariados libres, cons- una tesis débil y otra fuerte. La tesis débil
es que haycierto grado
titufa un fendmeno moderno. Weber pensaba que el sistema capi- de congruencia entre la ética protestante y el espfritu capitalis
ta,
talista afectaba a todos los ambitos de la vida, por tanto veia el ca- mientras que la lesis fuerte asume una relacién
causal directa en-
pitalismo contempordneo no como un simple sistema econémico, tre laética y la mentalidad capitalista (1982:
43). El
titulo del ensa-
sino como una cultura o visién del mundo (Weltanschauung). We- yo («Los fundamentos religiosos del ascetismo
laico») y el tono ge-
ber vio la estrecha relacién existente entre el desarrollo del capi- neral del pensamiento de Weber Sugerirfan
que la tltima tesis es
talismo y el poder creciente del Estado moderno (1930: 72). No mas importante.
obstante, no deja de ser significative que, para Weber,el rasgo dis- Un concepto que Weherresalta V que quiza
sea exclusivo de las
tintivo del capitalismo no era la racionalizacién del trabajo libre, comunidades protestantes, siendo descono
cido en Ia antigtiedad
ni tampoco la conversién del trabajo (y la tierra) en mercancias, clasica y entre los pueblos catélicos, es el
de la «vocacién» (Beruf),
sino su ethas o «espiritu». El espfritu del capitalismo no era la esen- la concepciénde una tarea que Dios encomie
ndaal individuo. We-
cia del capitalismo como sistema econdémico, mas bien consistia ber cree que Lutero no encarnael
espfritu del capitali smo porque
en una actitud mental, la motivacién psicolégica que, segtin él, ha- su concepcion de la «vocacién» era
«tradicionalistan; pregonaba la
cia que el capitalismo fuera posible. Se trata de «la actitud que, sis- «obediencia a la autoridad y la aceptaci
on de las cosas tal como
tematicamente, busca el beneficio racional», que considera al tra- eran» (pag. 86). Por consiguiente, para Weber,
la nocién clave era
bajo como «si fuese un fin en si mismo». Es una «ética social» Ja de predestinacién y el punto de
partida de sus andlisis no era Lu-
dedicada a «ganar mas y mas dinero, a] tiempo que evita rigurosa- tero, sino laobra de Calvino, del calvinismo
y de las otras sectas
mente todo disfrute espontaneo de la vida» (pag. 53). Esa actitud puritanas. Weber vefa al calvinismo
comola culminacién Ildgica de
88 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
un gran proceso histérico en el desarrollo de las religiones: laelj.
minaciGn de la magia existente en el mundo. Este proceso, sefia.
la, habia comenzado con los antiguos profetas hebreos y cone]
pensamiento cientilico griego, y habia culminado con los calvj-
nistas con su repudio a cualquier medio magico de salvacién por
cuanto comportaba la supersticién y el pecado. Esta doctrina im.
plicabala transcendencia absoluta de Dios yel aislaniiento inter-
no del individuo (pag. 105). Para el calvinista slo Dios es libre, e|
cual, con sus incomprensibles secretos, decide la suerte de cada
individuo. Sélo unos pocos han sido elegidos para recibir la gra.
cia eterna. La consecuenciade esta doctrina, sugiere Weber, es un
«sentimiento indisimulado de soledad interna de cada individuo»
(pag. 104).
Por supuesto, la doctrina de la predestinacién podia conducira
unaactitud fatalista, de resignacidn total ante la situacién de cada
cual. Pero, para Weber, no cra esto lo que habia pasado; al con-
trario, la doctrina habia generado un sentimiento de «ansiedad
réligiosa». En orden a contrarrestar el fatalisrmo y a inducirauto-
confianza, se recomendaba una actividad terrenal intensa. Es de-
cir, escribe Weber, «Dios ayuda a aquellos que se ayudana sf mis-
mos. Asif, tal como se suele decir, el calvinista crea su propia
salvacién o, tal vez serfa mas correcto, esta convencido de obtenerla»
(pag. 115).
Este modo de salvacién no tenia nada de mistico ni de emocio-
nal, puesto que el creyente era un «instrumento», noun «recipien-
te» de la deidad. Weber afirma también que las sectas puritanas
habian aportado una interpretacién ética al racionalismo cartesia-
no, lo que daba lugar a una confianza Gnica en su orientaciénas-
cética. Weber concluye que el calvinismo aportaba algo positivoal
ideal ascético, «la idea de Ja necesidad de demostrar fafe en las ac-
tividades cotidianas... Al fundar su ética en la doctrina de la pre-
destinacion sustiluy6 la aristocracia espiritual de los monjes que
estan fuera y por encima del mundo, por la aristocracia espiritual
de los que Dios predestina a ser santos dentro del mundo»(pag.
121}. Weber afirma que el metodismo, el pietismo y las sectas bap-
tistas, por su desvalorizacion de los sacramentos como medios de
salvacién, por su repudio de las diversiones terrenales y por su in-
sistencia en hallar la salvaci6n a través de las rutinas cotidianas de
la vida, abogaban, en grados dilerentes, por un «ascetismo munda-
no». Comoé] decia, el ascetismo cristiano dej6 tras de sf el monas-
terio dando un portazo e «irrumpid en la plaza del mercadode la
vida» (pag. 154).
LA RELIGION COMO TEODICEA 89
En el ullimo ensayo Weberanaliza los textos del puritano Ri-
chard Baxter y destaca que sus objeciones no se dirigen a la rique-
zaoa la propiedad per se, sino al disfrute de la riqueza y a sus
consecuencias: la inactividad y las tentaciones carnales. Particu-
larmente importante fue su discurso sobre la ética del trabajo.
«Trabaja duramente para realizar tu vocacién», observa Weber, es
una de las frases recurrentes en los textos de Baxter. Por desconta-
do, ello implicaba la desaprobaciéndel disfrute espontaneode las
posesiones yde la vida en general. Una consecuencia inevitable de
esta combinacién de limitacién al consumoy actividad productiva
era, arguye Weber, la acumulacion de capital. La resistencia frente
al consumo de riquezas hacia posible la inversion productiva del
capital. Asf, la orientacién puritana favorecia el desarrollo de las
actividades econdémicas burguesas racionales. Igualmente impor-
tante, a modo de «sancién psicoldgica», era sustentar la explota-
cién del trabajador expropiado, incluyendo una «disposicién espe-
cffica para trabajar». Weber escribe: «La concepcién del trabajo
como vocacién constituye una de las caracterfsticas del trabajador
moderno, actitud que se corresponde a la que el hombre dle nego-
cios tiene ante la adquisicién» (pag. 179).
Weber concluye el estudio sugiriendo que el espiritu del capita-
lismo «nacid», paraddjicamente, del espfritu del ascetismo cristia-
no; pero gue, una vez establecido e] capitalismo moderno,
ya no
necesitaba el soporte ce la religién. Se habia convertido en un or-
den econémico que, estrecharnente unido a las condiciones de la
produccion de las maquinas, estaba influyendo profundamente en
todos los Ambitos de la vida moderna. Los bienes materiales habian
alcanzado un «poder inexorable sobre la vida de los hombres», y
este orden se ha convertido en unaespecie de «jaula de hierro».
We-
ber vefa el futuro con cierta intranquilidad. Si el desarrollo del
sis-
tema capitalista no Hegaba a sufin debidoal surgimiento
de nuevos
inovimientos proféticos o al agotamiento de las fuentes de
energia
fosiles, entonces el futuro serfa verdaderamente preocupante,
una
«petrificacign mecanizadan.
Es importante noolvidar que en estos ensayos Weberno
estaba
ofreciendo una explicacién del desarrollo del capitalismo
como
sistema econdémico y ni siquiera estaba Sugiriendo que
el espiritu
del capitalismo se derivara Unicamente de fuentes religiosas:
No intentamos mantener la lesis alocada y doctrinaria que
pos-
lula que el espivitu del capitalismio solo pudo haber surgido
comore-
sullado de ciertas consecuencias de la Reforma,
ni que el capitalis-

90 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
mo comosistema econdémico haya sido una creacién de la Reforma,
El hecho de que se conozcan ciertas formas de organizaci6ncapita.
lista de negocios anteriores a la Reforma es suficiente por si mismo
para refutar esa conclusion (pag. 91).
En su Historia econdémica general (1923) Weberanaliza en de-
talle la génesis del capitalismo moderno y enumera las precondi-
ciones necesarias para el surgimiento de éste: el libre mercadode
trabajo y mercancias, la contabilidad racional del capital, la legis.
lacion adecuada, el trabajo juridicamente libre y la tecnologia
racional. Aqui Weber atribuye una importancia minima al papel
que la religién desempefié en el surgimiento del capitalismo en-
tendido cornoinstitucién econémica. Weber vio con claridad que
el ascetismo terrenal de ciertas sectas protestantes habfa ejercido
una influencia considerable en el desarrollo del espiritu capitalis-
ta. Y vio también cémo las disposiciones psicolégicas que este es-
piritu implicaba —la actitud disciplinada y vocacional hacia la ac-
tividad humana—constitufan un prerrequisito importante para el
funcionamiento del capitalismo moderno. Pero eso no significaba
de forma alguna quela ética protestante fuera la «causa» del capi-
talismo. Sin embargo, como Mooresefiala, la religi6n protestante
es importante para Weber no solo porlo que significa para la mo-
tivacién individual, sino también porque constituye una «ruptura
cultural radical con la tradicién» (1971: 85). Mas adelante, cuando
analicemos la sociologia dela religi6n de Weber, volveré sobre este
aspecto (para una buena panordmica general sobrelastesis webe-
rianas de la ética protestante, véase Bendix 1959: 49-69 y Poggi
1983: 40-78).
Quiza ningtin otro trabajo dentro de la tradicién de las ciencias
sociales haya generado tanta discusi6n y controversia como la te-
sis de Webersobre la ética protestanie. Aunque no puedo revisar
aqui toda esta literatura deben destacarse algunas de las principa-
les criticas planteadas al trabajo de Max Weber.
La erftica mds commun dirigida a la tesis de Weber es que ésta no
se apoya en bases emptricas para establecer correlacion 0 afinidad
entre la existencia del protestantismo y del capitalismo. Se argu:
menta que el capitalismo existio previa e independientemente de
la ética protestante en paises como Italia, Francia, Espafia 0 Por-
tugal. Por el contrario, en paises como Suiza y Escocia, donde flo-
recié el protestantismo ascético, no se dio ningun desarrollo ca-
pitalista. Samuelson concluye su célebre critica diciendo que
«ya partamosde las doctrinas del puritanismo y del “capitalismo’,
. LA RELIGION COMO TEODICEA
9]
o del propio concepto de correlacidn entre religién y accién econo-
mica, no encontraremos elementos que apoyenlas teorias de We-
ber; de hecho, casi todas las evidencias las contradicen» (1961:
154). De forma similar, H. M. Robertson (1933) arguve que el de-
sarrollo del capitalismo en Holanda y en Inglaterra durante logs si-
glos xv1 y xvil_no se debi6 a su ethos protestante, sino a factores
econémicos mas amplios, particularmente al comercio mercantil.
Mas recieniemente, tanto Trevor-Roper(1963) como Luethy(1970)
han sefialado que en el periodo de la Reforma todas las bases del
mundo moderno —elevado desarrollo tecnolégico, capital, comer-
cio mundial y poder global—estaban casi exclusivamente presen-
tes en pafses que eran y permanecieron catélicos (Italia v Espafia),
Asimismo, estos autores destacan la importancia crucial que tuvo
la Contrarreforma en la creacién de comunidades inmigrantes de
negocios en los Paises Bajos. -
El problema con todas estas crilicas a la tesis de Weber, elabo-
radas por historiadores, es que hasta cierto punto estan fuera de
lugar. Como Tawney(1938) sefialé tiempoatras, en los ensayos so-
bre la ética protestante Weber no intentaba exponer una teorfa
comprensiva de la génesis y del desarrollo del capitalismo. Su pro-
posito, como ya he sefialado antes, era mas limitado. Ademas, la
concepcidn weberiana de la causaciénes compleja y pluralista, re-
chazando especificamente que su estudio se confundiera con la
ealocada y doctrinaria tesis» de que el espfritudel capitalismo —y
menos todavia el propio capitalismo— se derivaba de la religion,
La principal preocupacién de Weberen estos ensayos eran los orf-
genes de la mentalidad capitalista moderna. En unestudio recien-
te e importante sobre este tema Gordon Marshall concluye:
Weber era perfectamente consciente de que el protestantismoas-
cético no era el responsable directo del orden capitalista moderno
sino una conjuncién de muchos factores. Es decir, la visiondel mun-
do engendrada en las Iglesias vy secias protestantes s6lo pudo ejercer
influencia sobre la direccion del desarrollo capilalista y sobre los
cambios operados en este sistema, siempre que, Weber postula las
olras precondiciones para esos cambios estuviesen también presen-
tes. «El espiritu del capitalismo» sera asociado con las formas mo-
dernas, racionales y capitalistas de empresa sdlo cuando exista laa
posibilidad objetiva para el desarrollo de tales empresas (1982: 138).
Ast, el hecho de que el calvinismo en Escocia no haya estado
asociado con ningtin desarrollo capitalista destacado no constitu-
ye una refutacién de la tesis de Weber, porque é] nunca pretendi
é
 92 INTRODUCCION AL ESTUDIO
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION
que la ética protestante fuer
a el factor causal del origen
lismo(véase Eldridge 1972 del capita.
. 40; Marshall 1980).
Una segunda Hnea de crit
icas se centra en la descripc
Weberhace de la ética prot ién que
estante. Muchos autores
que Weber No reprodujo han sugerido
fielmente las ensenanzas
“ino, que ni Calvin originales de Cal.
o ni Baxter predicarvon una «lib
tipo de capitalismo» (Samuelso ertad para todo
n 1961: 31), y que no hubo una
rencia significativa entre la teol dife.
ogia catélica yla calvinista conr
pecto a su condenade la riqueza es.
y su énfasis en lo deseable del tra-
bajo ordenado y disciplinado. Sin
embargo, como indica Marshall
cuando defiende a Weber de Sus Crilicos, esta
lan fuera de lugar (1982: 83-8 s criticas también es-
8). Weber no afirmé que
cadores calvinistas abogaran los predi-
conscientemente por el capitali
Simo que su énfasis en smo,
la «vocacién» (Beruf), jun
ritana (conformando anb to con la ética pu-
as. un ascetismo terrenal
SeCucnclas no intencionale ) tuvieron con-
s sobre la acumulacién de
respecto al apunte de Robert capital. Con
son sobre la sumilitud entre
nas calvinista y cato las doctri-
lica, por cuanto ambas aportana
pitalista el mismo énfasis por l espfritu ca-
el ahorro, el trabajo y la voca
tanto Talcott Parsons (1935) cién,
como Marshall sefialan que
for no Hegaa comprenderla arguinent aquel au-
acién de Weber, particular-
mente Con respecto a Ja «sa
ncion psicoldgica» que sup
trina calvinista de la predesti onia la doc-
nacidn.
Por ullimo, Gordon Marshall ha
plante ado recientemente una
serie de criticas (1982: 97-1
31). Aunque reconoce plenam
naturaleza especifica de la tesi ente la
s de Weber y sefiala que muc
las criticas que se han has de
levantado contra él han
madas», Marshall arguye estado «mal infor-
que la tesis de Weber no
esta completa-
Mente apoyada por la evidencia emp
ba definiendo al puritanismo y al irica y que a veces Weberaca-
espiritu del
capitalismo el uno en
terminos del otro, de tal forma
que su arguimentacion se conv
en una especie de tautolog ierte
ia (sobre otros estudios
Sis de la ética Pprotestante acerca de la te-
, véase Green 1961, Eis
Nelson 1973), enstadt 1968, y
La sociologia weberiana
de la religion
Un tema constante en la
sociologia de Weberes la
zacion Progresiva dela vida racionali-
como principal tendencia
dad occi de la socie-
dental. Como Marx, Spence
r y Durkheim, Weber fue esen
cialmente un pensador evo - otro mo-
lucionista que se inleresa
ba por temas
LA RELIGION COMO PEODICEA 93
como el de Ja clisolucion de la sociedadyla cultura europeas «tradi-
cionales», el desarrollo de la ciencia moderna y del capitalismoin-
dustrial, y la burocratizacion y centralizacién creciente de la poli-
tica. Por « racionalizaci6n» Weber entendia un proceso através de]
cual las reglas y los procedimientos explicitos e intelectualmente
calculables se hacian sistemAaticos, se especificaban y, progresiva-
mente, sustitufan al sentimiento y a la tradicién. Ello implicaba
iambién una forma de control normativo, un tipo de poder legi-
timado, denominado por Weber «autoridad legal-racional». Para
Weberesta formade legilimidad «descansaba en una creencia en
la “legalidad” de-los modelos normativos y del derecho de los
que
ocupan la autoridad bajo dichas reglas para despachar 6rdenes»
(1947: 328). Weber contrastaba este tipo de dominacién legitima
con la aultovidad carismatica y con la tradicional. Sin embargo, y
signilicalivamente, veia esta forma de dominacién comoel resul-
tado de un proceso gradual de desarrollo social. Bendix, entre
otros, sugirio que Weber seguia la concepcidnteleoldgica de la his-
toria de Hegel. Como Hegel, Weber estaba convencido de que la
naluraleza se componia de acontecimientos ciclicos y repetitivos,
en contraste con la historia, formada por eventos no repelitivos
(Bendix 1959: 387). Asi, aunque Weber estuvo interesado durante
toda su carrera, y asi se manifiesta en sus textos, porel desarrollo
del racionalismo enla cultura occidental y verdaderamente
veia
la racionalizacién come la principal tendencia hist6rica, se mostra-
ba profundamente preocupadopor cual serfa suresultado final.
La
racionalizacién significaba la desmistificacién de la vida y condu-
cla a una actitud puramente instrumental
para con el mundo na-
tural y las personas. Por tanto, como sefala Bendix, pensaba
que la
razon ylalibertad estaban corriendo un grave peligro en el mundo
moderno. La burocracia moderna ejemplifica este tipo
de raciona-
hdad funcional. Weber pues, comoFreud, aparece paraddjicamen-
te como un racionalista pesimista. Las palabras que abren
Eros ¥
cwilizacién de Herbert Marcuse podrian aplicarse
a la sociologtia
de Weber. Marcuse escribe: «EI concepto de hombre que
emerge
de la teoria freudianaes la acusacién mas irrefutable que
se puede
hacer ala civilizacion occidental ~——y, al mismo tiempo,
es la de-
fensa mas firme de esta civilizacién—» (1969:
29). Weber fue un
porlavoz organico de los valores e intereses burgueses y,
sin em-
bargo, al mismo tiempo fue un critico pionero del capitali
smo in-
dustrial, mostrandose asf libre, como escribié
John Lewis (1975:
88) de cualquier complicidad u oplimismo. En ningtin
Menlo expresa mejor esta postura que cuando
se hace eco de una
94 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
expresi6n de Schiller. «E] destino de nuestro tiempo», deci We.
ber, «esta caracterizado por la racionalizacion, el intelectua ismo
y, sobre todo, porel “desencanto”frente al mundo. Los valores mas
basicos y sublimes han desaparecido de la vida ptiblica» (Gert y
Mills 1948: 155). Como Nietzsche y Freud, pero al contrario que
Durkheim, Weberfue, segtin la expresién de Hughes, un individuo
edubitativo, internamente dividido y profundamente atormen.
tado» (1958: 288). «En nuestro horizonte nose vislumbran las flores
del verano», escribid Weber, «sino noches polares de una dur ma Y 08
curidad glaciar» (Gerth y Mills 1948: 128). No sorprende que Hughes
concluya diciendo que, aunque su orientacion politica fuera poten.
cialmente peligrosa, sus diagnésticos de la sociedad contempordnea
«eno se andaron con remilgos» (pag. 333). _ ber, pues, el pensamiento de las sociedades Agrafas es particu-
Por tanto, un tema que subyace a toda la sociologia de la veli-
gion de Weberes la nocién de racionalizacién: la sistematizacién
creciente de las ideas y los conceptos religiosos, el desarrollo del
racionalismo ético y el declive progresivo del papel que enla reli-
gidn jugabanel ritual ylos elementos «magicos». _ | to, es capaz de experimentarestados de éxtasis, Weber setiala que
Los textos de Weber sobre sociologia de la religion, a parte de
los ensayos sobre la ética protestante, se pueden clasificay enans
categorias. En primer lugar estan los Ensayos sobre soon
religién (Gesantnelte Aufsdtze zur Religionssoziologic, - ; uy
que, junto aunensayo titulado «La psicologia social de as re ‘er
nes del mundo» (Gerth y Mills 1948: 268-301), incluye e estudio
mas importante que Weber hizo sobre China {confuncionismo J
taofsmo), India (hinduismo vy budismo) yla antigua Palestina ( €
ber 1951, 1952, 1958). En segundo lugar esta la seccion de « men
siones monograficas titulada Religionssoziologie (Sociologia de “
religidn), que forma parte de Economia y sociedad (“ irtsehen nn
Gessellschaft), su gran tratado sistematico que seria publicac 0 pds
tumamente en 1925 (Weber 1965). Los dos estudios cubren ese
cialmente los mismos aspectos. Puesto que se trata de un ee
detallado, que muestra una enorme erudicion histérica, aqui s6
puedo atendera algunos de los temas mas importantes. sicko
A diferencia de Durkheim, Weberse nego a dar una Aetnicm
de religion. Una definicién de un fendémeno tan complejo solo ue
de ser e] resultado, explica Weber, de la conclusién de un est V0.
si bien, apuntaba la universalidad de la creencia en lo sobi ena
ral, rasgo que se puede encontrar en todas las formaciones so
antiguas. Sin embargo, Weber consideraba que I re Bnaga,
aunque «relativamente racional», era fundamentalmente cee
ritualista y orientada hacia este mundo. Las formas «elementases
LA RELIGION COMO TEODICEA
95
de la religién, decia, se centran en asuntos mundanos y materiales:
la salud, el hacer Hovery la prosperidad. Asi, escribe, «el compor-
tamiento © pensamiento magico ° religioso no deben
ser tratades
aparte de Ia conducta intencional cotidiana, especialmente
tenien-
do en cuenta quelos fines de los actos religiosos oO magicos son pre-
dominantemente economicos» (1965: 1). La diferenciacion entre
magia y causacién natural es moderna, por lo tanto, noes aplicable
al pensamiento de las sociedades agrafas, cuya principal preocu-
pacion es saber en qué grado los objetos y las personas
estan dota-
dos de poderes extraordinarios. Weber usaba el términe «Carisma»
para referirse a esos poderes. Algunas conceptos populares como
orenda o mara se refieren a estos «atribulos naturales. Para We-
larmente naturalista y preanimista. Para Weberla mas antigua ce
todas las «vocaciones» es la del adivino, mago o chaman que
permanentemente esta provisto de «carisma»y que, va sea por me-
dio de la ingestion de narcdticos o por cualquier otro procedimien-
el
concepto de alma no es universal, incluso esta ausente en religiones
de salvacidn comoel budismo. Ideas como !a del alma y conceptos
espirituales como los de dioses y demonios se desarrollan como
parte de un proceso en el cual la «magia cleja de ser una
manipuila-
cién directa de fuerzas para convertirse en una actividad
simboli-
ca». Por lo tanto, Weber pensaba que el «pensamiento
mitoldgico»
(basado en «ttn cuerpo de conceptos simbdlicos»)
era un producto
de ja evoluci6n del «naturalisme preanimista». A
medida que avan-
za esta evolucién sustantiva de la cultura, con su orientacio
n hacia
el formalismo y hacia la concepcién de Io sagrado como
un orden
cosmico inalterable, la analogia va perdiendo importanci
a. «El pen-
samiento analdgico se desarroll6 conla religion magica,
basada en-
teramente en analogias y que, racionalizada, se convierte
en simbo-
lismo» (1965: 10).
Como ocurre en la religidn romana, conforme
se desarrolla la
cultura, cada espfritu adguiere una funcién especializa
da, si bien
Weber novefa en ello una relacién simplificada
entre conceptos re-
ligiosos y modelos sociales. Por ejemplo,
no se puede sostener, se-
fala, que el surgimiento de la diosa Madre
Tierra seael reflejo del
desarrollo de la organizacion clanica
matriarcal (matrilineal). Sin
embargo seniala que la creencia de que las
divinidades terrenas son
inferiores a determinacdos dioses celestiales
suele ir acompafia-
da del desarrollo del feuclalismo y
de una estrecha relacion entre
los cultos ancestrales y la estructura
patriareal de la economia. Al
 96 INTRODUCCION
cH AL ESTUDI
ILO
O ANTROPPOLOGI
OLO CO DE LA RELIGION
LA RELIGION CO
MO TEODICEA
igual que Durkheim, Weber arguye que la religion 97
aciua comouna
fuerza cohesiva que unifica a los miembros de una E] proceso de racion
vasa an 6 alizacién lavorecio
universales, y a cad la primacta de los dio
confederacién tribal. La unidad funda a cristalizaci6n con ses
mental de ue munis clan guia la sistemiatizacio sistente de un Pan
teénle se-
© grupo de parentescoen las sociedades tribales «es la re cin n de principios racion
que cionalismo de los sac ales impulsada por el
les une erdotes profesionales ra-
conlos espiritus de los ancestros» (1965: 10). por parte de los seglares. o por un deseo de ord
i po 8 grie. Po, enc en
ga (la ciudad-Estado) asi como los Estados pat noma relaci6n entre la regula ima de tod o, es la ya Mencionaca
es c escen- ridad Facional de jas
tralizados y Estados teocraticos como Egipto y China iorias celestiales, regula estrellas en sus trayec
-
ruei on pI rich da por el orden diving
palrente asociaciones veligiosas o de culto. En China, violable y sagrado en los y el
por emp ° asuntos te; renales, lo que orden social in.
el emperador era tani el sumo sacerdote que monop ses universales sean logs hace que los dio-
olizaba e responsables de velar
S (1965: 22). por ambos fenémenos
spfritus de la naturaleza.
eaeesde evdluciona se va consolidando
la oe Por tanto, Weber con
tancia de las deidades locales, incluso la de dioses de sideraba que esos sis
clerla enti ad, cos racionales estaban temas cosmoldégi-
pero las antiguas practicas magicas no desaparecen. estrechamente relaci
Pe proc Hee burocralicos y la estabi onados con los Estados
una relacion dualista entre los humanos vel domin lidad de su ordensoci
io so eat . grandes imperios yla al. E] surgimiento de
Surge asf una dicotomia entre el chaman/mago necesidad de una legisl
y ri pacerdo eyo ren paralelos a la «di acién ordenada co-
tre la magia y la religion. La unidad pri nigenia del fusi6n creciente de
todo se debfa a la concrecion de ain © : ‘ue nal del cosmos como una comprensi6n rac
la magia, liendea a Hse en un todo ordenado y io-
“ este esquemia, los labtie eterno» (1965: 35). En
partes: «por un lado, en la cognicién racional y en s serfan los primeros
el sominie me para someter la religi mecanismos surgidos
naturaleza y, por otro, en la experiencia én a propédsitos extra-
mistica» (Ger Ly us economicos y social religiosos -~—iIntereses
1948: 282). Aunque los rilos magicos tienen un caracter ee es-—, Es important
negaba la universalida e recordar aqui que
mente manipulador y coercitivo, e] desarrollo d de] totemismo, des Weber
religioso con van cién de que todos los calificando la Suposi
incremento de la importancia de los motivos extra &rupos y todas las -
ns gicos. she temismo (pag. 40). religiones derivaban
del to-
utiliza los términos «Magia» y «religidn» como
tipos clea htt Para Weber, el sacerd
biendo que practicamente en todas partes la religion ocio funcionaba como
con “ we racionalizacién y sistem el «soporte» de Ja
Merosos elementos magicos. En contraposicién a los alizacion de Ia cultur
er des
des
magos, mente de la ética religi a religiosa, especial-
ber cribe
cri be a los; SACED dotes como funcio
sz narios religiosos con un osa. Esencialmente se
so evolutivo. El profet trataba de un proce-
conocimiento especializado a. Los sacer./ a también cumpliria
y una vocacién mettle ee PFOCESO, pero esta rac un papel clave en est
doles estan estrechamente relacionados con algti ionalizacién se dio e
n cu to 6 ee clén» en un orden cul a través de una <ar
cién determinados, tural mas elevado e up-
si bien Weber reconoce proteta erae] prototipo integrado. Para Webe
pueden ser miembros de algti que los magos an de lider carismAtico, re]
n lipo de corp oracion an ada ma es fundamental E] concepto de caris-
Los magos, en contraste con los sace en la Sociologia de
rdotes, van pot tes( cavisria), de un término «que Weber; se trata, esc
y ejercen su influencia es aplicable a cierta ribe,
por medio de ones nalidad de un indivi s cualidades de la per
Signfificativamente, persone lotal en rela- duo, de forma QUE so-
Weber concibe la resto de hombres nor €S visto como difere
ci6n a, por unaparte, la conversi Funcién eee choioss males, y al que se le nte de]
on de la doct enun
rina re 2 oe at lidades sobrenaturales, atribuyen poderes o
cua-
sistema racional de sobrehumanas ©, CO
concepto MO Minimo, particula
zacion de una ética veligiosas religiosos y, por otra, @
mente excepcionale
2roI orien s» (1947: 358).
Para Weber e] car r.
distintiva. No exisle sace iO ‘sin
" Manifestar en Upos isma se podia
culto y no existe cullo sin unas muy diferentes: el
doctrinas metalisicas y una man, el héroe, cierto que entra en trance
ligiosa determinada. Refiriéndose a é de las s intelectuales (lo , el cha-
esta sistematizacie n os 10s las. El carismia, propio s sabios) ¥ tambié
ordenanzas sagradas, particularme del anibito de Ja rul n los profe-
nte tal como se pro Waberes fera profana, corres ina cotidiana y de
sistemas religiosos de India, pondia a una for la es-
Egipto, China y Babilonia, legitima, «totalmente ma especifica de
opuesta a la autori dominacién
cribe: We la buvocratica, ya la dad racional, sobre
autori dad tradicional, ya todo a
Patrimonial 0 de cu
alquier otra form fuera ésta patriarcal
a» (1947: 361) ,
98 INTRODUCCION
4 AL ESTUDIO ANTROPOL
. OLOGICO DE LA RE
I
REL ¢ TLON LA RELIGION COMO
TEQDICEA
99
E ] } } roreta, po! 1
lo tanto, era in
un 2
«mero P orta L do de carisma
: neh i n Palestina, presionado por esos
dos poderosos Estados feocrati
C liv iddu
ua |
Sin embargo, con respectoa los profetas, lo cos,
que , en funcid n
Togde Susot Mision,
(1965:
I que a Weber le result a
eli £iosa
i aoc
O ier, os
s mMmancato:s
tos divir Os»$ AOD: a 6) . I Wo JPY
proreta
. i e ta| Pp ue
; ecle
le mas significativo es que éstos proporcio naban a sus
&
seguidores
una «concepci cdo
smica del mundo... una totalidad ordenada ¥
“lena de sentidon
ser un reformador QO el fundador de una nueva religiot . Cor 3 la
auto a
tor idad del JEO
pr at eta Ss Sé basa e una evelacion pe sonal, SU fun. o”» (pag. 59). La Filoso
fia Surgio, pues, de est
cion,
dice Web er, dista. mucho ; de la del sacer dote, que CONCE quemas cosmoldégicos de os es-
j r T C ck a profetas y sacerdotes. We
ber postula ] a
salvacion po! virtud de Su oficio yes un miempro de una €] esa existencia de una verdadera necesidad metafisic
’ : . 4 | _ a o «compulsién
corporativa de salvacion. Al igual que el mago/chaman, € prof a, interna» por parte de la mente humana «de
entenderelmundo como
tA dotado
esta a d e€
C < j SMa. < 1 € b
7 argo,
1 a diiferencia
. de cl ary : an,
/ c€ un cosmos dotado de significado» (pag.
Carls . eo sye > tarea s 117). Pero, a diferencia de
p 7 roreta
ae Pp OC
O la a una reveilacion defini AVA Y ACES . z ree a4
ani- algunos antropdlogos contempo
raneos, Weber es consciente
.
mo de luc ro.
oO De todas Ormas,
. Webe
eos vela que la d isfincion er / EE diferencia que existe entre esas conc cde la
* ‘acticah epciones ordenadas del mundo
pl ofeta y el rn ago no podia ser I igida, pues el p mero pt alc ada y la expe
riencia concreta de la «vida en
: oe a : “ces el mundo empivico», y de las
Cc on fr ecueV4 iC}ia la adi vi 1aciOn y ta nbié l daba consejos y, a ve es,
- . et
fensiones y conflictos que ello generaba.
. asider
acura Vv ié
cura vauencdose dos d ae p roy C ied 2.
NIentos a
nag “OS. W eb el
cos > -Or Ss “leesb
Las profecias, sefiala Weber, por su natu
ralez a menosprecian
1 »ba ne que la Ss pr lmeras
i 3 sftfo ay
as de pre
yrorecia hit eran
; Su g € I los elementos magicos presentes
en la actividad sacerdotal, como
el :contexto
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LEX 1 esarro
S . lo ae los i 1:
yper 1OS si A icos (pag.
asia Cie48). . por lo
‘ muestra el rechazo de Buda de los cult
os a los espiritus y la actitud
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to, y e.-cyjas
j no I pa
odi{a Ser orig) larlas d e las sociec .
lades
srofe - de los profetas de Israe] hacia los mago
s y adivinos. Tamb ién sefia-
J
ALES . I any TOrE
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e avencion S
soe re> e€ee) I necno
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OTE- la las tensiones siempre exis
tentes entre sacerdotes y prof
que etas, aun-
tas raramente sult gian de la cla s€ Saceraotal y Cure no todos los cul- se trate de unarelacion variable
. Weber expresa asi el contras-
Ati
oe extaticos
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nN i ientos
i >Pp! ° OreLlicos.
A cos W eber tra
AZO
: Une + te entre estos dos funcionarios:
distincién
i i j entre | oO Sr e fo
L rmado eS e l 10sSOs
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Los profetas postulaban una religi6n que
(Sankar a, Ramanuj a , Luter oO , WwW esiey
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que no Aabdian ofTrecido
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del hombre con el mundo medi sunplificaba la relacién
| mente ueva, 5 o verda d eros
Y p OTe S ante el recun SO a una posici
una re Vv elacién
} sustanec ia
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‘ y 10S : ao,
que fuese Gllima y estuviese én moral
integrada. Los profetas, poro
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i podia
an ser
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} Os. E Dp € ti p | eye 2 | pi
sistematizaban el contenido de tra lado,
la profecia o las tradiciones sag
fi an las pi ofecias por medio de una estructura radas
de Lao-T se y Buda en las cuales la $a + acrol
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ligio adaptandolas a las costum onalista,
bres de vida Y pensamien
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re | gl - clase y del laicado al que con to de su propia
trolaban (pag. 69).
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Para Weber la adhesién per
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sonal a un profeta desembocaba
ney f < ro, M p l | f irremediablemente, si el
- e fas ae Loroastro oises y Ma | oma, em ias que e r eta culto sobrevivia, en una
congregacion veligiosa. «comunidad» o
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apal ece CO oO T nN ert
Instrumento
: j . Oo deOL
o me nsSajero una
4 deidad
: } IEFSO «Una comunidad religios
xi6n con un a surge en cone-
al t anscenden Lal
l . é fica. Weber: cons de a g e€ €ste enor oid
rer 0 movimiento profético com
cién [Veralltaglichung]... UM o resultado de la nutiniza
pI fético es J oY OF 10 de Or jente I FOX! Oo ¥ que fue en esta re oan proceso en el que el propio -
sus discfpulos aseguran profeta o
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clonde ie
se dierot i cunNSTancias g we
as ¢ TAPCL
las C V e cieron la cor cepel
favore 4 , la permanencia de su
60). Weber, por consiguie predicacién» (pag.
de un est rfi i LA creadc
dor transce dental.
: E] p Qo der andso -
uto hur
de [os nte, vefa la existenc ia
cién compleja no sélo ent de una interrel
monarcasS de L i
Mesop otamla a E WZ 1 pta, unto col
QO a ag ICU :
dia». a pt
de re los sacercdotes yl OS a-
féticos sino lambién entre movimientos pro
i ig id
Wrigacio .
que «KE ) QO d la
{ cosecnas
secnas donde
| : | a es 110 ; Se po li , J
4ar, J los sacerdotes yell aicado
dades y aspiraciones, sena , cuyas necesi-
dier on ha - EL dese bocado la, han influid 0 en el contenido
LTISCEsricle
transe fab
J. | Yy
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p € TSConal» (
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© la5: TLOCLOT
965:
57). Si de un . ATOS
T if oe ve
& a1cativame ~ e my
W ber
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las religiones del mundo, de todas
En los textos de Weber
sob
determinarlas condiciones re religion, el objetivo subyacente es
sefiala
c : Le la pr ime
qu i a pro i:|ecla
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€stuvo s Va
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JAIMENTE bre pueblo
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sién que tos siste asesta rales ejer cian s ot ) eI dio
I . | uistoricas que han dado lug
Sas «éticas econdmicas», ar a diver.
vecinos enos desa 7 ol lados, como es el caso del | nieblo ju G no sélo en Europa occide
ntal sino tam.
100 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
10]

bién en la India, China y Oriente Préximo. Para Weber el papel cle necienda con sus practicas animislas
y rituales magicos. Webe r
la élica econémica no se reducia al de simple funcién de una orga. cuestionala idea popularizada de la «piedad campe
sina»; esta idea
nizaci6n econdémica. En su ensayo «La élica protestantle», como ya procede de la ideologia pastoral romantica propi
a de los intelec-
hemos visto, analiza la relacién existente entre el ascetismopro. tuales urbanos. ;
testante y el espiritu del capitalismo. Como Weber pensaba que el Por otro lado, Weber afirma que la nobleza Feudal, la aristo
capitalismo occidental era un fendmeno unico, se puso a examinar -
cracia militar terrateniente, profesaba una aversién radical hacia
cudles eran las éticas que implicaban los sistemas de valores de} la veligiosidad ética 0 emocional: «Conceptos como
el de pecado,
confucionismo, hinduismo, budismo y del islam, para ver en qué salvacion y humildad religiosa no sélo eran completa
mente extra-
grado sus respectivas éticas podian ser permeables al desarrollo fos para las clases que pertenecfanalaelite politi
ca, particular-
capitalista. En sus estudios comparalivos intento mostrar en qué mente para los nobles guerreros, sino que resultaban repul
sivos
medida el sistema de creencias delas religiones orientales actuaba para su sentido del honor» (1965: 85). Aunqu
e la religién proféti-
como obstaculo para la formacién de una perspectiva econdmica ca no es incompatible con la aristocracia militar,
en general esta
«racional». Como Wrong indica, Weber estaba convencido de que altima suele demostrar una «actitud negaliva hacia la salva
cién y
el cristianismo contenia dentro de sf un dinarnismo que ya estaba la religi6n comunitaria» (pag. 88). Por lo tanlo, en condi
ciones de
latente en la tradicién profética de los hebreos, un dinamismo del estabilidad, ni los sefiores ni los campesinos sé inqui
etan por el
cual carecfan las religiones de China yde la Inclia. No sorprende, deseo de salvaciGn, y no se puede decir que en estos grupo
s exista
pues, que el principal interés que Weber lenfa en la Sociologia dela la mas minima tendencia hacia el desarrollo de
una teodicea sis-
religién fuera la psicologia social de las religiones universa es, Su temalica. La actitud caracteristica hacia la religion
de la clase bu-
élica econdémicayla interrelacién entre la Cultura religiosayel in- rocratica carece igualmente de una preocupaci
én intensa por la
terés econémico de grupos sociales especificos. La forma en gue salvaciOn 0 por ningtin apego a una ética trans
cendental. E] con-
relacionalas creencias religiosas con la clase o posicion de status fucionismo, la religién de Jos intelectua
les chinos, es un ejemp lo
de los creyentes ha llevado a algunos autores a describir a Weber caracterisuico de esta actitud, pues expre
sa una hostilidad hacia
como un materialista puro (Parkin 1982: 52-53). a. toda formade religiGn ascética o emociona
l que vaya «masalla de
Como ya hemos visto, Weber considera que la religion, funda. la creencia tradicional en Jos espiritus
y de la practica de un culto
mentalmente magica, de las comunidades tribales trata de asuntos alos ancestros y de la piedad filial como
base universal! de la su-
practicos y mundanos. Los «valores sagrados» de las sociedades bordinacién social» (pag. 90). La noble
za mercanti] del periodo
Agrafas, sefialaba Weber, eran los «bienes primarios de esta viddan: medieval también expresaba en su relig
i6n una orientacionterre-
la salud, la longevidad yla riqueza. Consideraba que las i erigiones nal y cavecfa completamente de cualq
uier sensibilidad ante la re-
populares de los campesinos seguian una orientacion Snir Je ligién profélica o ética.
dos los campesinos, escribe Weber, estan tan fuerlemente HBAs En contraste con estos grupos sociales,
las clases artesanas, du-
ala naturaleza, son tan dependientes de procesos organicos y e rante toda la historia, han acdoptado,
segun Weber , enorme varie-
acontecimientos naturales, que siempre han «estado inclinados dad de actitudes religiosas. Entre éstas
se encuentran expresiones
hacia la magia», esLando poco orientados hacia la Sistematizaciot de una religiosidad sacramental] ¥ Orgid
stica en las ciudades anti-
racional de la religi6n. «Sdlo las grandes transformaciones en ky guas y en la India, el animismo y la magi
a taofsta en China, la reli-
orientaciénde la vida han creado las condiciones que les permiien gibn orgidstica de los derviches y el
sufismo contemplativo en el
dejar atras esta forma primigenia e universal de religiosidads islam yla religion entusiasta ¥ comun
itaria de los primeros cristia-
(Gerth y Mills 1948: 283). La esclavitudy la profetarizacion son “ nos. Al igual que Kautsky, Weber argii
fa que el cristianisme primi-
gunos de estos momentos favorables para la extension de me tivo era esencialmente una religién
de artesanos urbanos: susal-
mientos proféticos que «rompen» con el orden tradicional. eves vador Jesis, habia sido un artes
ano semirrural y las primeras
sugiere que cuanto mas agraria sea la cultura campesina, mis p , Comunidades cristianas esiaban
ubicadas en centros urbanos. We-
babilidades habra de que las poblaciones campesinas sigan m ber no deduce de aqui un determinis
mo econémico absoluto para
delo «tvadicional» y carezcan de un «racionalismo ético», perma la religion de los arlesanos, pero
sefiala que la clase media baja
pre-
 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
102
senta una tendencia hacia una religién racional, ética, de tipo co-
venposer de que Weberdice que el proletariado moderne esindi
ferente a la religién (incluso la rechaza), sefiala queentre as c ases
desfavorecidas la necesidad de salvacién esta particularmente ee
tendida. E] carisma de un profeta no se reduce alos miem pres
una determinada clase, pero su doctrina se deriva fundarrentemer:
te del horizonte intelectual de las clases menos favorecidas. ebex
escribe: «Como regia... los oprimidos o, al menos, aque os amenes
zados porel sufrimiento, necesitan profetas y redentoress ose or-
tunados, los propietarios, los grupos dominantes no sen en es ne
cesidad. Por consiguiente, los grupos sociales menos favor eck es
suelen ser en la mayoria de los casos los destinatarios ae es
de las profecias que anuncian una religién de redencién» (Gerth y
uf I48: 274).
sen ou eélebre trabajo sobre los cultos cargo en Melanesia,Peles
Worsley hacia algunas criticas al concepto weberiano de carisma,
diciendo que éste describia un hecho, pero no era anconeento
e orsteya
explicative (1957: 294); sin embargo, la tesis centra
pt ‘sta so
saber, que se debe entender el milenarismocomo una
y opresion , coincide a gre “ s
cial a una situaci6n de privacién
teorfa de Weber, tal como ésta aparece cua
rasgos con la propia
do dice: «Como toda necesidadde salvacion expresa a en pe q
sufrimiento, es normal que la opresion econémica y social poten:
cie los sentimientos de salvacién», si bien matiza en un esti oO Ph
camente weberiano, que «no quiere decir que sea la unica caus »,
pero, significativamente, afiade «las clases privilegia as soe 2
“ ac
econdémicamente se mostraran poco proclives a adoptar
salvacién; para ellas lo importante es que la religion cum ane
cién de legitimar su propio modo de vida y situacién en e
Weber »sncluye diciendo que lo que las clases privilegiadas pe
. . . nay
7 ,
dian a la religion, si es que pedian algo, era asegura’ “ °ei im
dad. Preocupado por dar cuenta de toda la compleji ad ex we
social, Weber prefiere no formular ninguna relacién simp ae
recta entre religidn e intereses econdmicos. Parsons seea oe
cuando en su introduccién a la obra de Weber (1965) a irma ae
éste intenta mostrar principalmente que los movimientos prone
cos no son movimientos de protesta econdémica de los optim
En rigor el tratamiento que Weber hace de este tema ine en
cosa muydiferente. Cuanto mas baja sea una clase social, esc
mas intensa sera la necesidad de un salvador(pag. 102).
LA RELIGION COMO TEODICEA
103
En su estudio sobre los movimientos proféticos y el desarrollo
del sacerdocio intelectual, Weberresalté dos fenémenos de interés.
Unode ellos es la «gran receptividad que muestran
las mujeres ha-
cia todo tipo de profectfa religiosa, con excepcion de las que tienen
una orientacién exclusivamente militar o politica» (pag. 104). We-
e ber sefiala que en los cultos extaticos de las clases dominaclas las
mujeres suelen ocupar un status igual al de los hombres, siendo
con frecuencia incluso mas participativas que los hombres. El otro
fenémenoes que bajo las doctrinas de las religiones
mundiales, con
sus concepciones intelectuales de un «orden césmico ético ¢ im-
personal» o un «Dios absolutamente transcendente»,
proliferaba
una ereligién de las masas». Asf, al lado de la élica confuciana
de
Jas clases burdcratas e intelectuales, la magia taofsta y el
animismo
sobrevivian; al lado de la ética de la salvacion budista profesada
por los grupos mondasticos, continuaban funcionando la magia
y las cultos a los espiritus practicados por el laicado; finalmente
,
el «islam y el catolicismo se vieron obligados a aceptar como san-
tos a dioses locales, funcionales y profesionales, cuya veneracién
constitufa la verdadera religién de Jas masas en la vida
cotidiana»
(pag. 104).
A lo largo de la obra de Weberse transparenta una marcacda
tendencia psicologista. Weber destaca la «necesidad»
psicoldégica
que las clases dominantes tienen de legitimar su poder y
status
econdomico; igualmente, postula una «necesidad» de significado.
Pero cualquier concepciénde un orden césmico signilicativo debe,
matiza Weber, dar cuenta de las imperfecciones
del mundo. Es ne-
cesario que existan explicaciones del sufrimiento y de
la injusticia
que hay en el mundo, particularmente porque a medida
que avan-
za el proceso de racionalizacién, la interpretacion de
significados
se hace cada vez mas problematica. Las religiones
mundiales ha-
bfan dejadode lado las escatologias mesidnicas propias
de los mo-
vimientos proféticos y resolvian de tres formas diferentes
el pro-
blema de lo que Weber denominaba teodicea.
La primera respuesta es la nocién de predestinacion
dencia, que Weber consideraba una racionalizacion
o provi-
de la magia
adivinatoria y que estaba ejemplificada enla historia
de Job. Este
tpo de teodicea se asocia a una concepcion
de un Dios transcen-
dente con un poder ilimitade sobre la creacion
nes son en principio inaccesibles al entendimi
y cuyas motivacio-
ya hemosvisto, el calvinismo yen cierto grado
ento humano, Como
representaneste tipo de solucién al problema
también el islam,
del significada.
La segunda solucién es el dualisio, una teodicea
que contrasta
104 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
la divinidad y pureza de Dios con su antitesis, los poderes de la os.
curidad y el demonio personilicado como Demiurgo. Esta leodicea
se expresa en e] zoroastrismo, el maniqueismoyel gnosticismo.
Para Weber la soluciénfinal y mas formalmente acabada del pro.
blemade la teodicea seria la doctrina india del karma: la nocién del
mundo comoun cosmos contenido en sf mismo, en el que el desting
del alma humana depende de unsistema ético de méritos y demér-
tos y que para Weber constituye un «mecanismo universal de retri.
buciOn» que suplanta a la causalidad natural. La creencia en la
transmigracion de las almas también incorpora creencias animistas
y representa una solucion «radical» a la teodicea del sufrimiento. La
doctrina del karma sera central tanto para el hinduisimmo como para
el budismo yse asocia a una Concepcionno cdualista e inmanente de
la divinidad.
Weberes consciente de que los caminos que conducena la sal-
vacion son muchos y variados —el ritual, la piedad o el trance— y
apunta también que no todas las religiones se preocupan por la sal-
vacion (los cultos tribales y el confucionisme, por ejemplo). Sin
embargo, su principal objetivo es demarcar la diferencia entre dos
formas de salvaci6n primarias que denomina «ascetismo centrado
en el mundo» y «misticismo contemplativo». La distinciénesta es-
trechamente relacionada con el contraste anterior entre profecias
éticas y ejermmplificantes. Para Weberla ascética terrenal es «racio-
nalista» en el sentido de que la oposicién al mundo se manifiesta
por medio de un «rechazo» en vez de un «vuelo». Aunque el asceta
deplora el disfrute de la experiencia sensual y las riquezas terrena-
les, no se abandona a la inactividad ni se desentiende del mundo.
Al contrario, se «esfuerza» por «controlar» el mundo; el ascetismo
es un instrumento para atender al deseo de Dios. Comoerade es-
perar, Weber dice que ejemplos de este tipo de salvacién abundan
entre las diversas sectas protestantes ascéticas que habia estudiado
en La élica protestante. Por el contrario, Lao-Tse y Buda ejempli-
fican al mistico que permanece inmiscuido en un «vuelo» con-
templativo fuera y por encima del mundo, en un estado de «unién
mifstica» con lo divino y de inactividad, con el pensamiento suspen-
dido en un estado psicolégico de aislamiento. El mistico quiere ser
un «recipiente» de Dios, no un «instrumento», para lo cual mini-
miza en lo posible la actividad dentro del mundo. A continuacién
reproducimos un pasaje en el que Weber contrapone estos dos ti-
pos de salvacion, remarcando, no obstante, que la distincién entre
ascetismo y misticismo es «fluida»:
LA RELIGION COMO TEODICEA
105
<2 Niel ascelismo nila contemplacion son una afirmacién del mun-
do comotal. El ascélico rechazael caracter mundanamente empiri-
i
co de las tentaciones morales, la rendicién a los placeres naturales y
la dependenciaante la indulgencia sexual y la satisfacci6n epicurea.
Pero, al mismo Uiempo, afirmala actividad individual
racional den-
tro de la estructura institucional del mundo... Por otro lado, parael
miustico conlemplativo que vive dentro del mundo, la accién, parti-
cularmiente la acci6én desarrollada dentrode la estructura institucio-
nal del mundo, es en si misma una tentacién contra la cual ha de
mantenerse én estado de gracia (1965: 173-174).
El] mistico Lipico no es una persona que se implique activamen-
ie en la Lransformacidn racional del mundo en que vive aunque,
como sefala Weber, seria incapaz de permanecer vivo si ese mun-
do no estuviese constantemente haciendo el trabajo que el mfstico
desprecia por pecador y alienante frente a Dios y la liberacion. We-
ber recalca que el concepto de un Dios transcendente, que segunél
habia surgido en Asia Menory posteriormente se habia impuesto
en Occidente, fue determinante parala pérdida de importancia de
las formas misticas de salvacion, haciendo inadmisible, e incluso
blasfema, la union mistica con Dios. No sorprende, pues, que la
Iglesia catdélica, el islam ortodoxo (y el confucianismo en China)
asi como los profetas hebreos, hayan denunciado constanteme
nte
las formas extaticas de religidn. Por otro lado, WeberHama la aten-
cién sobre la asociacién entre el misticismo contemplativo y
las
religiones asidlicas, y resalta la importancia del «trabajo» como
marca distintiva del monacato cristiano. El ascetigmo terrenal
so-
lamente se desarrollé en el contexto europeo. Este tipo cde
religion
argumentaba, no requeria el celibato sino el rechazo del placer
eré-
tico, no pedia la pobrezasino la eliminacién de cualquier
disfrute
material, no el enclaustramiento sino una formade vida
controla-
da. E] tinico lugar dondeflorecio este tipo de ética
religiosa fue en
las Seclas ascélicas protestantes, hecho que para Weber
tendria una
importancia considerable en el desarrollo del capitalismo.
Estudios coniparativos
Al contrario que MacRae, que considera Sociologiade
la religion
(el tratado de Weber que acabo de resumir) un
«texto bastante es-
tril (1974: 90), en mi opinion se trata de
un enorme trabajo de re-
copilacién que contiene ideas muy sugerentes.
La afirmacién que
hace Taleott Parsons en su introducciéna este
trabajo («el Fragmen-
 on A LA RELIGION COMO TEOD
106 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION ICEA
107

liar de racionalismo que instaba a «mantene

to aislado mas importante del trabajo de Weber») no es hima ©xage- r el orden del cielo. la
trranquili
dad de orden social vy la armonia inter
racion, porque en él se cristalizan muchos de Irs temas ¥aspectos na del hombre
que Weber ya habia planteado en sus estuc ios| comm 2 ‘al " S. mediante una ética de la conducta humana» (Bendix
1959: 123).
Como Bendix y otros autores han sefialado, son var es osP op wi Weberresalta que la ética religiosa confucianafue esencial
mente
tos que guian los estudios comparativos de Weber: cl inee na oe terrenal, racional, pacifista por naturaleza y ne tenfa ning
una dac-
ca econdmica y establecer las implicaciones de los principa’e re trina de salvaci6n. Aunque existfa un culto relig
ioso centrado enel
emperadorestatal, que cumplfa simultaneame
dos religiosos del mundo; determinar los factor es relevantc® Para nte las funciones de
comprender el caracter distintivo de] capita ismo in eo administrador politico y sumo sacerdote, Weber sefiala que
no ha-
bia ni un sacerdocio poderoso ni una autonomi
dental; y explorar la relacién existenteentre diferen es | eas rel a politica local. Lo
giosas y diferentes clases o grupos de interés. Con respecto este que a nivel local era importante eran los cultos ances
trales, las re-
ultimo tema, Weber, como ya hemos notado, examiné las meplice ligiones populares centradas en el misticis
mo taoista y varias for-
mas de creencias y rilos mifsticos. Webercrefa que
ciones que tenia una forma (fe vide particular Petael am 0 el taoismo, que
ala representaba una especie de heterodoxia ofici
ceferi “a referirse a esto) en ele al, por su cardcter
agrafo e irracional, era incluso mas tradicionalista que
prerere Porlo tanto, Weber, al contrario que Durkheim, nocon el confir-
cianismo. Weber concluye su estudio sobre fa relig
cebfa la sociedad como una totalidad organica, sino como ina are. ién china con-
trastando el confiicianismo con el puritani
na donde entran en conflicto diferentes agentes y erro: a i Ie smo, afirmando que el
primero, al favorecerla adaptaciénal mund
rés. Pero, a diferencia de Marx y Engels, no pone a asisen fa o, las relaciones fami-
liares y la piedad, suponia un obstaculo para el
clases econémicas, sino en grupos de status (Stand). En : nirape piritu capitalista racional. Asi, como luci
desarrollo del es-
sicién a la clase, define el grupo de status como un cong gerade damente nota Bendix, la
teorfa de Weber implica la siguiente para
de individuos que comparten un «estilo de vida», una cu me i ponia el énfasis en el bienestar material,
doja: el confucianismo
mun, una ocupacién y una determinada escala dem es gio! ns s pero su ética religiosa no
ayudaba a crear un ética econémica apro
estudios comparativos sobrereligion, los grupos de sta Ks “ espe piada que favoreciera el
desarrollo capitalista; el puritanismo, rech
cial interés para Weber son aquellos que describe come os pio azandoel goce de las ri-
quezas como bien en si mismo, ayud
neros» o propagadoresdelas religiones mundiales. D vc ” i . aba imintencionadamente a
crear una mentalidadcapitalista y, de
nismo es la «burocracia administrativa; en el hinduisme es a Be esta forma, como ya sefialé
Wesley, a desvirtuar la verdadera relig
que ordena el mundo; en el budismo, el monje menc ieante 4 idn (Bendix 1959: 139),
Com o contraste, La religion en la Iidia
vaga por el mundo; enel islam el guerrero que Pusea conay i. re (1958) se cent ra en un
tipo de intelectual muy diferente, el sace
mundo: en el judaismo es el soegee, ay Wwoher ne vensabs rdote brahman. En mu-
chos sentidos el brahman era una figura
ianismo el profesional itinerante» (1965: . We 0 pensaba similar a la del mandarin
u oficial chino. Ambos poseian un alto
due la influencia de estos grupos fesse exclusiva; elestratodome rango y otorgaban mucha
importancia a la literatura clasica, espe
dfa cambiar en e] curso de la historia, 10 stante estos cialmentela que contenia
textos sagracos e instrucciones sobre
pmuposespecificos eran los que, como «pioneros ideologicos® ne ritos. Ambos eran intelectua-
les oficiales y propietarios que mantenfa
bian ejercido una influencia mas intensa en la ética pré n una estrecha relacién
con el centro del poderestatal, y ambo
respectivas religiones. a s, como decia Weber, «re-
chazabantodo tipo de practicas orgidsticas» (1958
La veligion de China (1951) Weber centra su interésenlos
cultos extaticos y devocionales : 139), como los
literatos chinos, en los administradores oficiales que cr nae en los que participaban las clase
bajas. Sin embargo, Weber afirmaba s
una clase burécrata. Educados y seleccionados a braves de iw ° x casta hereditaria que monopolizaba
que los brahmanes eran una
men formal, expertos en ritualismo pero sin ejercer de ‘ol " ne la funcién sacer dotal —nin-
glin rey o administrador indio ejerc
na como sacerdotes, estos oficiales fueron los impulsores Sead ia las funciones propias de un
sacerdote—, de forma que dentro del cont
ligi6n confuciana. Aunque ellos no emprendfan ninguna act on exto indio se originaba
una bifurcacién de la autoridad.
econémica en particular, ejercian una importante in enc so Se consideraba que los brahma-
hes. que servian como sacerdotes
la obediencia filial, la propiedad, la educacién y una forma Pp familiares de los reyes, adminis-
108 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
109
tradores politicos y oficiantes de sacrificios comunales, tenfan un
obstaculizaba cualquier formacién de una ética econdé
rango social mas alto que el de las autoridades seculares. Durante nal. AsSf como ocuriia con otras religio
mica racio-
nes asiAticas (confucianismo
toda la historia de la India, dice Weber, ha habido conflictos pro- y budismo), del hinduismo tampoco surgirf
longados entre la casta sacerdotal y los administradores seculares a una 6tica practi ca
y racional puesto que éste, explica Weber,
que mayoritariamente pertenecfan a la casta Kshatriya. La famosa era un sistema orgénico
cerrado de ensefianzas sagradas fundam
entalmente tadicionalis-
obra épica Bhagavad Gila, sefiala Weber, expresa en gran medida tas. El sistemade castas y la doctrina del karma conduc
los ideales y aspiraciones de la casta Kshatriya y aboga porel deber ian a un:
indiferencia con respecto al mundo y ala «busqu
(dharma) de cumplir con las funciones de la casta. eda de una salva.
cién mistica y eterna del alma». Este tipo
En un estudio histéricamente detallado de Ja cultura india, un
de salvaci én era a enas
tipo de conducta ejemplar.
En Asia no emergi6 ningin
Webersitua el ritualismo brahmanico dentro del contexto mas am- asce.
tismo mundocéntrico, ni ninguna profecia
plio del sistema de castas indio y del hinduismo. Reconstruyendo mesianica que persig uie-
ra la transformacion del orden social. Esto
la estructura social de la India, Weber advierte que la demarca- ultimo, sefiala Web -
apareceria unicamente en Oriente
Préximo y tendria consecuen.
ci6n social y ritual de las castas estaba en gran medida basada enlas cias profundas.
creencias magicas, y que la expansion del hinduismo habia impli- El estudio Judatsiiw antiguo (1952)
esta dedicado a ex lorar las
cado ianto la incorpovacién a través de la conquista de comunida- condiciones histéricas y «altamente parlicu
lares» que dieron lu ara
des enteras al sistema de castas, como transformaciones enel sta- un «activismo ascético» tnico en la
religion occidental] y que comme
tus de rango, un tema que posteriormente serfa desarrollado por ya hemos visto, desempefiaria
segiuin Weber un papel decisivo
Srinivas (1952) con su concepto de sanscritizacién. Weberexplora desarrollo enel
del espiritu capitalista. E] distintivo
también el papel que la teodicea del] karma tuvo en la inhibicién orientacion religiosa de Occidente, fundamental de la
el ascetismno terrenal, surgio or-
del desarrollo de un sistema élico universal y en el mantenimiento dinat lamente dle las antiguas
profecias judias. A pesar
de las desigualdades sociales intrinsecas a la estructura social. Pos- apunta al «mercader amibulante» como de que Weber
el «propulsor ideolégico» del
teriormente, en el mismo estudio, explora las consecuencias socia- judaismo, en este estudio Weber
se centra en los profetas hebreo
les del orden jain y del antiguo budismo, sefialando queestas reli- en Sus visiones mesidn s y
icas.
giones surgieron paralelas al proceso de urbanizacién y que ambas Palestina copesneti is .
enlas meselas y montanias de
desarrollaron una forma de religidn monacal que presentaba una Palestina, cu uc Siri
le Sisraelitas, formaban una vaga
orientaciGn apolitica y de alejamiento respecto dela vida cotidia- contede acion politica. De forma
alterna, el pueblo judio cayé baj
na. Después de un periodo inicial en el que bajo la tutela de Asoka la opresion y el dominiopolitico de
los Estados adyacentes de E ip.
(en el siglo m1 a.C.) el budismo se habia convertido enla religién lo y Babilonia, de formaque las
tribus israelitas no tuvieron ineti,
dominante ce la India, los brahmanes consolidaron su posiciénhe- tuciones polilicas permanentes
hasta su unificacién como estado
gemdnica como sacerdotes. Inevitablemente, esto se produjo gra- nat azaddo ' tore al 470 aC.
bajolos reinados de David y
cias a un acuerdo de intereses religiosos con el laicado. Eneste mon. Poo pues, este Estado teocratico, Salo-
eeceun a Te eee. se formado aparentemen-
«periodo de acomodacién» y de restauracién de la ortodoxia brah- dvidio debido en gran medida
manica durante la Edad Media, que Weber estudia en el contexto ala
de transformaciones socioculturales mas amplias, proliferaron por establecido una primera alianza deltet profeta
Moises ya habja
la India varias formas de religiosidad, comolos cultos shavaistas y el periodo de la confederacién
t ‘ibe Lf 2 O laree
lingamistas, la magia tantrica y los cultos bhakti. Weber también nadloe
ocientde
osnes dees durante
aiios sietent
suientees
s a
a ledivisi
ii i on de la© monarq
sn de. Be de uiaTosen los ‘heh
casi rei-
se centré en el énfasis que el hinduismo ponfa en el ascetismo, en nek israel y “ a cuando
se fue estableciendo la princip
la dualidad existente en la concepcién de un dios personal (expre- maine? ica. urante este periodo esos al
sado en los cultos devocionales) y en el concepto de un ser divine Nite nonsna aetie de cr pueblos tribales ex.
rene nilitares y politicas
impersonal (Brahman) difimdido en los textos de Sankara, un{ilé- te dispersion Puen ° te nos que cul-
de abilonia y su subsiguien-
soto bralimandel surde la India. Enel ultimo capitulo del estudio, Bias Ae ete: ante es a €poca cuando surgier
Weber afirmaque el desarrollo religioso e institucional de la India PAINOS, Isaias y Jeremias, quiene onlos profetas
s a través de sus profecias
for-
 . fos . 4
110 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
[11

mularon de modo coherente una concepcién fundamentalmente para los misticos, experiencias significativas en sf mismas, sino
nueva de la relacidn de la humanidad con la dleidad. endenna signos del poder de Dios a través de
los cuales éste se comunicaba
Segun Weber, la idea de tn dios ommipotente ybranse ee al, con su pueblo. Dentro de la experiencia
hebrea Ia ascesis adopté
creador del mundo y administrador supraterrena de “ es hos tres formas diferentes: la asociada con el gobierno teocratic
(Saul y David); la asociada con los o
de Jas naciones, fue unica y nueva, Con su concept de Nina c ci cultos extaticos, denunciados
dad inmanente el] judaismo antiguo se separ aba¢ e Is primeras porlos sacerdotes; y la asociada con los profetas.
Para Weber fue
religiones orientales. Weberescribis que el mun °, ‘ omeee esta ultima forma de ascesis la gute adquirid mayor
importancia
concebido por los profetas judios, «no era ni eterno ie ‘atic, histérica porque senté las bases del ascetisnie centrado en
mundo, una actitud este-
sino una manifestacidén del deseo de Dios. Las estrus bras Hresen. religiosa que buscaba controlar
y transformar
tes eran el producto de la actividad de los hom resi espe ‘ mente el mundo. Como sefiala Bendix: «Fieles a la tarea de
hacer lo que
de los judios, y de la reaccion de Dios ante ¢ as. pelt 0 hmunde estaba bien a los ojos del Sefior en la esperanza de un
Futuro me.
era un producto histérico disefiado para dejar pas ag mueve a jor, los profetas establecieron una religion de
fe que sometio la
verdadero orden de Dios» (1952: 3). Tal como sefiale Bendis, en vida cotidiana de los hombres a los imperativos de
la] ey moral or-
esta concepciénel ser humano aparece como un mero instr ™ denada segtin criterios divinos. En este sentid 0 el judafsmo
guo ayudé a crear el racionalismo moral anti-
to en las manos de Dios, y las acciones ane eo. 201) i 4 ‘ de la civilizacién occi-
Dios utiliza para hacer cumplir sus designios a : a a dental (1959: 256).
puede reconocerla similitud de esta concepeion cn a ‘ B io A pesarde esto, sefiala Weber, el judafsmo
carecia de la carac-
sofia de Hegel, que también vefa la humani ad com 2 nn ins teristica que serfa distintiva del ascetismo
mundo-céntrico, es de-
trumento mediante el cual She te oneDing (ralweh)habit one cir, una relacién que desde el puntode vista
de la necesidad indivi-
ete in embargo, la idea de qu Os re , dual de salvacién se adaptaba al mundo,
implicando la necesidad
biocideror medio de Moises una alianza con los hijos fe Torae!es de controlarlo (1965: 257). Con respecto
al islam, un producto tar-
intrinseca a la tradicién profetica. wadfehecemunicn > uranic dio del monolefsmo de Oriente Proximo,
Weber decia que se habia
esta €poca esta concepcion e la deicdac i Be none : a «acomodado» al mundo de una forma particular, pues era la reli.
que en otras las tribus israelitas practice anTes eu jos@ Baal ya gion de una clase guerrera. En el antiguo
islam ortodoxo no existia
los espfritus, propios de las comunida es c ‘ as visiones nada parecido a una busqueda individual
de salvacion como tam-
Sti resaban los valores de la primera confe eraci¢ poco ningun misticismo. El posterior
desarrollo de la religiosidad
seanaigamenaianaearine una vision ut6pica del futuro, visionand derviche, con sus elementos misticos
y orgidsticos, apenas sirvid
la salvacion de los israelitas y la restitucién de su tierr 2 igi a para reafirmar la moral tradicionalista.
muy diferente
del «control
Weber comenta que los frotetas eran aetnaeocectidee pow tyas metodico de la vida» extendido entre
los puvitanos.
easpo ce Weber concluye diciendo que,
periencias ascéticas estaban norma mer prec 1 contraste con el ascetismo
patoldgicos. No obstante, esta ascesis profét pr senta ca ne protestante, para las religiones populares de Asia,
risti istintivas: no consumian alcohol, ni hay evi ,
el mundo continuaba siendo un
catives Seevune u otras practicas ascélicas. Tampococelebravan jardin encantado en el cual la form
a
practica de orientarse o de encontra
ningun tipo de culto, ni manejaban nineuns en pe “ r seguridad en este mundo o en
el siguiente consistia en venerar 0
por la deidad. La natura eza rans vende ne lining;Toe profes * Ja salvacion mediante procedimient
coaccionar a los espirit us y buscar
ies Po eaie os rituales, , id Idolatricos o sacr
portaba ningtin tipo de union mistica ron C mentales. La veli giosidad magica de las clases a-
consideraban a sf mismos como simples insimument esa Asia no conducia cjert amen no intelectuales de
te al control racional y méto
: ios. Ademas, si bien servian como oraculos, sus prole vida. Y tampocose lleg dico de la
aba a ese cantro} metddico a parti
ee fun lace contenido ético y politico. Ante las diversas modaciénterrenal del confucia r de la aco-
nismo, de la actittud de rechazo
lamidades e¢ infortunios que padecfa el pueblo juc ia 2s do mundo propia del budismo, de del
la conquista islamica del mun
las expectativas mesianicas... del do ode
nes proféticas, afirma Weber, ofrecfanlecciones mora sys an judafsma (1965: 270).
religioso. Para estos profetas los aconte
112 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
(Véase Bendix 1959: 83-281 para un resumen lucido de la obra
de Weber sobre religiones comparadas.)
Los estudios comparativos de Weber son ricos en detalles erp.
piricos e interpretaciones sugestivas. Marcan el camino a todaung
serie de posibles aproximaciones comprensivas al fendmeno de la
religién. En su obra se encuentran inlerpretaciones hermenéuti.
cag, materialistas, funcionales y psicoldgicas. Aunque sus analisis
en términos de tipos ideales imprimian a su obra un cierto, como
Parsons decia, «atomismo caracterislico» y una «rigidez tipologicas,
la manera en que Weberafronta los cambios hist6ricos y 8Uvisién
de las creencias sociales contempla una multiplicidad de factores
causales, por Jo cual sus trabajos en modo alguno pueden sercon.
siderados mecanicistas 0 estaticos. Sin ninguna duda, el estilo fun-
cionalista del propio Parsons es mucho masrigido y estatico, ysu
lectura de Weber, en la que convierte a ésle en un precursordel
funcionalismo estructural, ignora completamente, como ya hemos
comentado arriba, el historicismio presente en la obra de Weber.
Weber fue por encima de todo unsocidélogo hist6rico. Ademascua-
lificaba las dicotomias que é! establecia, de forma que quedasecla-
ro que las oposiciones eran «fluidas» y no absolutas. Como ocurre
con Marx, los analisis que Weber hacia de fendmenos sociales con-
cretos son en gran medida mas cormplejos y sutiles que lo que sus
predicados programaticos pueden dar a entender. La ola critica
de Parsons, es decir, el éntasis que Weber ponia enlas «rupturas
proféticas» olvidando la posibilidad de procesos mas gradualesy
acumulativos de transformacién tal vez sea valida, pero hay ave te
cordar que para Weber la racionalizacion progresiva de la vida so.
cial es la tendencia dominante de la historia mundial. Creo que
Parsons y Sorokin (1927) estan en lo cierto cuando dicen “ue So-
ciologia de la religion de Weber constiluye una de las con acto:
nes mas valiosas que se han producido en este siglo para la con
prensién de la religion. Desde luego, en amplitud y erudicion no ha
seeee large, los elogios que recibe la obra de Weber vender
con demasiada frecuencia a pasar por encimadelos endebles fur
damentos de su teoria general, basada en tres conceplos descrip
vos de tipos ideales que son vagos e intangibles. En efecto oe ve
socivologia de Weber gira en torno a les conceptos: tra oe
risma y racionalidad. Todos los conceptos metodolégicos ue vl
esque
ber estan relacionados directa o indirectamente con este
conceptual tripartilo: sus ues modos de legitimacion de oe ne
dad; sus Wes tipos de especialistas religiosos (magos, profetas)
LA RELIGION COMO TEODICEA 113
cerdotes); sus tres Uipos basicos de accion social. Todos ellos guar-
dan una relacién evidente conlas tres formas de pensamiento de
Tylor y Malinowski: magia, religion y ciencia.
“ta «tradicidn» es una especie de primera categoria fundacio-
nal, identificada por Weber en Sus estudios sobre la evolucién re-
ligiosa con el estadio magico y preanimista. No hay ninguna evi-
dencia de que tal estadio. haya existido nunca, puesto que, como
ef propio Weber reconocta, todas las comunidades humanas han
posefdo nociones sobre espiritus y deidades. Y todas las religio-
nes, Weber no duda en acimitinlo, incorporan elementos «MAICOS»
en sus rifos, sacramentos, mitos y doctrinas. Definir la tradicién
comola «santificacién de la costumbre» tampoco ayuda, pues to-
das las culturas humanas siguen algun tipo de practica «tradicio-
nal». Las sesiones del Senado de los Estados Unidos 0 de la Cama-
ra de Comercio de Nueva York tienen tanto de tradicional como
cualquier rito magico. Weber también tiende a identificarla racio-
nalidad progresiva con la sistematizacion de Ja cultura en esquemas
cosmolégicos, pero aqui también las evidencias etnograficas mues-
tran que pueden encontrarse cosmologias complejas en muchas
comunidades Aagrafas (véase Lévi-Strauss 1966). Todoesto indica-
ria, desde luego, que existen serias limitaciones en el trabajo de We-
ber en cuandoa su comprension (limitada) de los estucios antropo-
idgicos.
Parece que Weber sugiere que la tradiciGn noes racional, pero
esto también entra en conllicto con su afirmacion de que la magia
es «relativamente» racional y que el pensamiento cotidiano es en si
mismo intencional. Parece que Weber indica que toda experiencia
visionaria o estado de posesién es intrinsecamente racional por
cuanto dolan de sentido a la experiencia social. Pero el concepto
de «carisma» es, como Worsley ha argiiido, un tanto vago; carece de
valor explicativo. Es un concepto descriptivo que Weberusa para
dar cuenta de una serie de fenédmenos diferentes. Esencialimente, se
refiere al «poder extraordinario» de un objeto o una persona. Pero
siun mago siempre Liene carisma, entonces el término se convier-
le virtualmente en equivalente de «poder magico». Algunos autores
han sefialado que el concepto weberiano de carismaes similarala
nocién durkheimiana de lo sagrado (por ejemplo, Aron 1967: 229),
pero hay que observar que el concepto de Weber tiene una conno-
tacion dindmica. El carisima significa una ruptura con el orden
establecido (tanto con Ja tradicién como con el orden racional
bu-
tocratico) asf como un estadio de transiciOn, inestable
y efimero.
«El carisma», escribid Weber, «precede al desarrollo de estructu-
 LA RELIGION COMO TEODICEA 1i5
DE LA RELIGION
114 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO

que el cristianismo o el judafsmo» (1927: 695). Sorokin sefala

ras institucionales permanentes.» El carisma es, pues, un concep-
que parece que la religidn «traclicionalista y magica» practica-
to ineficaz; cualquiera que sea su significado —477ana, éxtasis, pro- da por la mayoria de Ja poblacién japonesa no puso muchos obs-
fecia— es algo que no queda explicado. Si, verdaderamente, Segui- taculos para que allf se desarrollara exitosamente el capitalismo
mos la linea argumental de Weber, la magia (como opuesta las moderno. De modo similar, Maxime Rodinson ha cuestionado la
éx.
actividades de la vida cotidiana) es carisma. La distincién entre
interpretacion que Weber ofvecidé del islam, afirmando que la ideo-
tasis y profecia, magia y religion, se basa en gran medida en el su-
logia del Coran de ninguna manera fue tradicionalista. Seguin Ro-
puesto implicito de que las sociedades complejas son intrinseca-
dinson, decir que la religidn musulmana previno al mundo musul-
mente mas racionales que las comunidadestribales.
man de seguir el camino del capitalismo moderno es como decir
Finalmente, el concepto de «racionalidad» en Weberes, como
que el cristianismo dirigid al mundo europeo occidental por Ta
muchos han destacado, bastante complejo. Significa cosas muydi- senda del capitalismo. Y él recalca que la ética racionalista no fue
ferentes. El propio Weberdistingue dos significados diferentes. Por una precursora, sino un proceso «correlativo» al desarrollodel sis-
un lado, emplea el concepto en términos de intenciones o de una tema capitalista (Rodinson 1974: 76-117; véase también B. S. Tur-
racionalidad medios-fin. Ello requiere una definicién explicita de
ner 1974 para una critica importante a la interpretacion weberia-
los fines y el calculo preciso de los medios mas efectivos para con-
na del islam)
seguirlos. Este tipo de racionalidad instrumental es el caracteristi- El principal problema de Weberes que concedié a las sectas del
el
co de las administraciones burocraticas. Por otro lado, emplea protestantismo ascético de los siglos xv1y xvi un lugar cen tral en
para referirse al simple ejercicio de la ra-
concepto de racionalidad su teoria, asignandoles el papel de fundadoras ideoldgicas y psico-
z6n, «el tipo de racionalizacién que el pensador sistematico emplea logicas de la ética capitalista —el control racional de la naturaleza
para concebir el mundo». En el analisis sobre las creencias religio- y la obtencién de beneficios—. De esta manera, tendia a sobredi-
sas que vefamos antes en este capitulo es esta segunda acepcién la mensionar aquellos aspectos de la tradicién judeocristiana que fire-
Roth
gue esta en juego (Gerth y Mills 1948: 293: Beetham 1974: 68; ran consonantes con el desarrollo del ascetismo centrado en este
y Schluchter 1979).
mundo, al tiempo que subestimaba los elementos misticos magicos
Pero, ¢qué queria decir Weber cuando postulaba la racionali- y ritualisticos de esa tradicién, mientras que, porel contrario des-
te;
zacion progresiva de la vida social? Muchas cosas, ciertamen consideraba la orientacién racional yéticacle las religiones no occ
algunas de ellas ya las hemos sefialado. Con respecto a la evolucidn dentales. . - ene’
o
religiosa, parece que los textos de Weber sugieren un desarroll Lo que resulta interesante, sin embargo, es que en sus andlisis
hacia un increme nto de la diferenc iaci6n estruc-
historico dirigido especificos de las religiones mundiales, los conceptos de tradicion
re-
tural, un proceso en el que los intereses ¢€ ideales econdmicos carisma y racionalismo no son los que mas le interesan. Como ya
consigo el declive del ritual y
emplazan a los religiosos, acarreando hemos visto, a Weberle interesa mas delinear la relacioén exislente
lleva a Weber a establec er comparac iones
la magia. Tal perspectiva entre las creencias religiosas y los factores socioeconémicos plan-
como precursora
equivocas entre la tradici6n judeocristiana (vista teados dentro de una perspectiva histérico-causal. Esto finalmen-
s. We-
del racionalismo moral) y el resto de las religiones mundiale te, nos eva a considerarla relacién de Weber con el materialismo
la vida en los monaster ios me-
ber pensaba que la organizacion de histérico, una cuestién que ha sido objeto de importantes contro-
y
dievales era racional en sf misma, mientras que el confucianismo versias y discusiones.
el islam permanecian anclados enel tradicio nalismo. Con respecto
«No veo
al primero de estos Ultimos, Pitirim Sorokin ha escrito:
ecio hacia las
por qué el confucianismo, con su evidente menospr Weber y Marx
con su actitud abiertam ente
actitudes sobrenaturales y misticas,
con
agnostica con respectoa la existencia de seres sobrenaturales, int some ya sefialamos anteriormente, Webertrabajé en un clima
te, con su feo
su caracter extraordinariamente practico y, finalmen ms ectual dominado por las perspectivas sociales de dos marca-
te] 2 . . + .

deberia
j °

ria sistematica y racional de la educacién del hombre, S personalidades, Nietzsche y Marx (MacRae 1974: 52). La in-
con la magia
considerarse mas supersticioso y menos enfrentado
 116 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO TEO
DICEA
L17
fluencia de Nietzsche, aunque no fue la mas importante, esta
om. de Weber se contrapone alas
teorlas deterministas de Marx
nipresenternente implicita. John Lewis ha sefalado que el elise tipo de analisis con un
histérico que enfatiza la caus
de Weber procedia de Nietzsche (1975: 15), si bien, como ya se ha alidad multiple,
Otros, sin embargo, han destacadolas afin
indicado, Nietzsche nunca hubiera asumido el nacionalismo de idades existentes entre
ambos autores, tanto en lo que Yespe
Weber. Ademas, aunque ambos compartian las tendencias darwi. cta a sus teorias sociales como
a sus analisis del capitalismo. Segui
nistas, Weber, a pesar de su «individualismo metodologico» e in n esta vision, los dos autores
practicaban un Lipo de analisis que evitaba
clinacién psicologista, era un pensador mas sociolégico. Nictasche caer en los extremos del
empirismo reduccionista, por una
realiz6 algunas criticas insuperables a la religién; pero, a contra. parte, y en el idealismo subjeti-
vista, por otra (Brown 1978: 17),
rlo que Marx y Weber, nunca intento entenderla seriamente como
Ensu célebre ensayo, Karl Lowith
arguye que tanto Marx como Webe
un fenémenosocial. Creo que el influjo de Nietzsche sobre Weber r fueron socidlogos-fildésofos
cupados principalmente porlos preo-
fue doble. En primer lugar, de forma similar a la relacién entre problemas de la existencia huma
na y que olvecieron anlisis criti -
Feuerbach y Marx, los trabajos de Nietzsche hicieron que cualquier cos del capilalismo moderno.
realidad, sugicre, Sus perspectivas En
critica sustantiva a la religidn en lérminos de su valor de verdad liloséficas «representaban la
conversion de la filosolia del espiritu
resultara redundante. Hacia el final del siglo xix, la religion, espe- objetivo de Hegel en un ana-
lisis de la sociedad humana»
(1960: 24). La principal difer
cialmente el cristianismo, habia perdido toda su relevancia como entre ellos, sefiala Lowith, es que Marx encia
forma de entender el mundo tal como dejabanclaro los crueles alo- propuso una terapla, mien-
tras que Weber apenas proporcioné
rismos de Nietzsche. Por consiguierite, lo que resullaba realmente un diagnostico. Esta diferen-
cia Se veria reflejada en sus respe
importante era entenderla propia religion como uw fenomeno So- clivas interpretaciones del capil
lismo; mientras Weberveia a] capit a-
ciohistorico. Aunque los intereses ce Weber a este respecto Heron alismoy las instituciones que le
estaban asociadas como la enca
mas especificos que los de Durkheim, fue este tema el que concen rnacién de la racionalidad, para
Marx el capitalismo era fundamen
ir6 su interés fundamental. En segindo lugar, el énfasis que Nictzs- talmente un sistema explotador
Al explorar las similituces y difer .
che habia puesto enla idea del «resentimienton» desempeno un Pee encias entre los dos autores,
with destaca la tendencia de Lo-
Weber a ver el marxismo como
pel fundamental enla insistencia de Weber en que los elementos. e teoria dogmatica y a identificarl una
amor fraterno, perdén y moralidad expresados por la tradicién ju- a «concepcién materialista
historia» con una forma de andal de la
deocristiana eran un resultado del deseo «reprimido» de venganza isis vulgar, economicista y
causal. A] defender al marx mono-
ismo de estos alaques,
por parte de los oprimidos. En esta teodicea de los desposeidos, es: han negado que el materialismo algu nos auto res
cribid Weber, «la basqueda moral sirve como una forma historico sea una interpretacion
le com- economica de la historia (por
ejemplo, Hobsbawim 1965:
pensar el deseo consciente o inconsciente de venganza» (1965: 110). apuntado la complementarieda 17) y han
d cle las sociologias
Weber dudaba si una «solucién tan simple» al problema de la ae weberiana. Lichtheim eseribe: marxista y
«La totalidad de la sociologia
religiosa, cualquiera que fuese sur significacion psicotogica, pod religidn de Weber encaja sin de la
problemas en el esquema
generalizarse y ser util. Esto le leva prestar especial atencion a a (1961: 385). Noy man Birn marxista»
baum, en un ensayo donc
teodicea y a sus diferentes formas de «racionalizacidn» etica me inlerpretaciones de Marx y e compara las
Weber sobre la génesis de]
dliante las cuales diversas religiones interpretaban el problemade sefala que aunque el interés Capitalismo,
suftirmiento. . de Webe; por los efectos
logia religiosa sobre el desar de la ideo-
rollo social puede haber
re de Weber con Marx es mas compleja y ha sido em polémico encuentro con nacido de su
el marxismo, Weber «con
de numerosos estudios interpretativos (véase Lowith [ot Re trabajo realizado por Marx. struye» sobre el
Evitando postular una relac
1971, Gordon Marshall 1982: 140-157). Aleunos han visto a rela Mecanicista entre la posicién ién simple y
econdmica y los valores ideol
cién entre Marx y Weber comoesencialniente an tagonica y haose Weber hizo explicito lo que dgicos,
ya habia estado implicito
gerido que las tesis de Weber sobre la ética protestante intentaba cir, Ja funcién psicoldgica en Marx, es de-
de los sistemas de creencias
ser una refutaciédn empirica del marxismo. Albert Salomon a ne A pesar de que algunos (1953: 141),
autores como Guenther
de hecho que Weberparticipaba de un «largo e intenso disloge € " han cuestionado que las afin Roth (1971)
idades analiticas entre
el fantasma de Marx» (1945: 596). Para estos autores la sociolog hayan sido lan préximas Marx y Weber
como sugieren esas interpretacione
s (que
118
Le INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
habrian sobreestimado la influencia de Marx sobre Weber). la ma.
yoria de los autores sefialan que el clima intelectual en cl que tra.
bajo Weber estaba dominado porla teoria marxista. Pal como
sefiala Lewis, a finales del siglo x1x los acacdémicos alemanes se to.
maban muy en serio el desafio al marxismo, tal como tnuestia Ca.
pitalismo moderno (1902), la interpretacién academica que e ami-
go y colega de Weber, Werner Sombart, escribié so re a vision
marxiana de El capital. Los textos de Weber indican una concien.
cia critica de la obra de Marx, pero una conciencia que a veces se
convertia en reconocimiento elogioso de las contribuciones acade.
micas de ese pensador. Weberdescribié Manifiesto communist como
un «logro cientifico de primer orden». Pero, a pesar se auc mc es
han llamado la atencién sobre la estrecha afinida entre “ dos
autores y la posicién tedrica weberiana de interlocucién cone ma-
terialismo histérico, entre ellos existen sin duda algunas di een
cias importantes filosdficas y politicas. Estas diferencias Sonfare
damentalmente tn reflejo de las perspectivas kantiana y hegeliana
que Weber y Marx adoptaron respectivamente. El evo ucionismo
de Marx y su concepcién de la historia como proceso creativo.su
énfasis en la praxis humana, su negativa, similar a la de | tege a
ver Jos hechos y valores como opuestos irreductibles ysu coneep-
cién de que la vida social, en ultima instancia, se pase en cond
ciones materiales son postulados que, ciertamente, Weber no .
que sean ns
miria. Tal como escribe Marshall, _«cualesquiera
ct
similitudes sustantivas que puedan identificarse en sus resp
vos analisis empfricos e histéricos, permanece un vacio episierne
légico insalvable entre las concepciones marxiana y weberlané
(1982: 157).
3
LA TRADICION ANTROPOLOGICA
Los intelectualistas: Miiller, Spencer, Tylor y Frazer
A finales del siglo pasado unode los temas que mas interesaba
alos académicos era el origen de la religion. Se preguntaban cémo
Ja gente habia Ilegado a creer en dioses y si era posible que hubie-
se tribus tan primitivas que ni siquiera tuviesen religion. En 1866
el célebre explorador sir Samuel Baker habia dicho, dirigiéndose a
la Sociedad Etnologica, que los pueblos nildticos (sobre los cuales
Evans-Pritchard publicaria después sus monografias cldsicas) no te-
nian creencias religiosas de ningtin tipo: «Sin excepcién, no creen
en ningtin ser supremo, ni tienen ningtin tipo de culto 0 idolatria;
ni siquiera un poco de supersticién flumina la oscuridad de sus
mentes» (1867: 231). Al contraponerse a este tipo de suposiciones
erroneas, los antropélogos victorianos comenzaron a desempefiar
un papel cada vez mas importante en la historia del pensamiento
social,
El tipo de preguntas sobre el origen de la religidn que estos
académicos victorianos se planteaban, asf comoel esquema evolu-
cionista dentro del cual formulaban sus problemas intelectua
les,
hace tiempo que han dejado de interesar o gular a
los antropdélo-
gos; de todas formas, la perspectiva naturalista y critica
que adop-
taron para estudiar la religi6n ha continuado dando sus
frutos. Lo
que resulta interesante es que los hombres gue
plantearon esas
cuestiones —-sobre todo Tylor, Spencer y Durkheim—
no solo tu-
vieron la mas alta talla intelectual, sino que han ejercido
una in-
fluencia duradera en la cultura occidental. particularmente
dentro
de las ciencias sociales.
En una importante revisién de la obra de estos primeros
an-
lropdlogos, Evans-Pritchard (1965) apuntaba casi
con disgusto
que, exceptuando uno o dos casos, los autores
cuyos trabajos sobre
religiones comparadas habfan sido mas influyente
s eran o agnés-
licos 0 ateos. Influidos por el racionalismno
dieciochesco, estos
académico s consideraban que las religiones
«primitivas» eran tan
validas como cualquier otra religi6n, es decir,
ilusiones. Evans-
 120 INTRODUCC ION AL ESTUDIO
cere SPU ANTROPOLO
: -OLOGICO
G DE LA RELIGION LA TRADICION ANTR
OPOLOGICA
12]
Pritchard destacaba también que eslos académicos “veran y
ene existencia, pero se inferpre
contraban en las religiones primitivas un arma que pod fa ser usa- taba en lérminos negativo
interpretaciones teolégicas s. Este tipo de
da con efectos mortales contra el crislianismo. Si areligion fue un componente esencial
primi. rias de Friedrich Max Miiller ce las teo-
tiva podia explicarse como una aberracién intelectual, como un (I 823-1900), a quien genera
lmente se
le atvribuye el(ftulo de «padre de la religi6n
espejismo causado por presiones emocionales oO por nek oe comparada» (Sharpe
1975: 35).
ciales, las religiones mas elevadas podianser desacre ye las dela .
Max Miller nacié en Aleman .
misma forma». Y continda: «Para aquellos ntropologos a “ eenc ia y Sufvié la profunda uifl
' de la adici6n romantica aleman uencia
relipiosa era absurda, y asf lo sigue parseiendo para amayoral re la mayor parte de su vida dan a de Schiller y Goethe, pero pas6
antropologos de ayer y de hoy. Pero, como se nacia neve ae ae ; do clases en Oxford. Lingiiis
Jlante y pionero de los estudios ta bri-
na explicaci6n de esos apusslos se ofrecié en términosy de sanscrito, es precisamente
g moso por sus traducciones fa-
cos sociolégicos» (1965: . por la edici6n de Sacred Boo de las escrituras védicas (1849-1862) y
: Meee ote cuestiones, Evans-Prilchard se emeonttaba ks of The East, publicado
lumenes. George Woodcock, en quince vo-
con un dilema embarazoso, pues era, al mismo clea Leake en sy biografia sobre Gandhi
que el mejor regalo gue sefala
logo y caldlico practicante. Aunque quiza no se ajus Sc boe a los britanicos hicieron a
propio pasado, tal como la India fue su
decir que los estudios de Tylor, Durkheim y Prazes esta reflejan las iraducciones
wn teratura sanscrita, lo que de la antigua li-
vados tnicamente por el deseo de socavar el cr istianismo, en gran medida se debi6
‘vans: como Muller (1972: 22). Ade 4 académicos
Pritchard esta en lo cierto cuando sefiala que las interpretaciones mas de estas Lraducciones
bién escribié varios estudios , Miiller lam-
naturalisias sélo podian servir para hacer tambaleas los cimientos generales ce religién y
gran influencia, como su Mitologia de
de las creencias deistas, de ahi su postura ambivalente con respec: Introduction to the Science
publicado en 1873 Y¥ rec of Religion,
ientem
ente reeditado (1978).
to al status epistemoldgico de la antropologia ysu the ee la creencia en una divi Para Miller
nidad era una Caracter
que ésia era una disciplina humanista mas auc cennca. ee toda la humanidad, istica universal] de
lo que, junto al lenguaje,
bargo, su orientaci6n metodologica “fenomeno ogc wt ° identidad étnica. Al contrari formaba la base de la
coniparativo de creencias y vitos (dios, saci amen “s 7 a o de san Agustin no cref
I) sa gidn «pagana» fuera obr a que la reli-
a de demonios y cliablos
fin de determinar su sentido y signilicacion socia > pag. 2 we nes subdesarrolladas de Dios , sine concepcio-
. Abogandopor un estu
practicé con éxito en sus propias monografias sobre os m ‘ y : vo de las religiones, a pes dio comparati-
azande, ha tenido precisamente el efecto que él vela con parma, ar de que su propia orie
propia de las «razas» aria ntacion fuera la
sea e] de «explicar» la religién, pero noen términos “eva firacion y sermnilica, Miller argume
bia un fondo de «verdad ntaba que ha-
en todas las religiones,
intelectual» o «absurdo», sino en (erminos de su signi eae °° ue roves». Por muy imperfec incluso en las infe-
ta, escribid, y «pueril
cién social. Peter Worsley alababae| caracter entice © oepre gion, siempre Heva al alm que sea una relj-
a humanaante la pres
nunciamientos te6ricos de Evans-Pritchard (1957: a7).
Algu ° muy imperfecta y pueril encia de Dios; y por
que sea la concepcién
teGlogos combinan sin preocupacion aparente exp ieacio we presenta el ideal mas ele de Dios, siempre re-
tipo cienlifico y defsta; Evans-Pritchard era un antropolog cone
vado de
perfecci6n que el alma
puede caplars (1978:
263). La religion, la humana
siado bueno para hacer eso, aunque sus lence mun a toda la hum religién natural, era
eit esp sme anidad y formaba co.
acerca de los motivos de los primeros acadeicos Ie ev aname glones, definidas éstas el sustrato de todaslas
como la «percepcién reli-
Nospreciar injustamente la contribucién de éstos al pensamie Entre otros autores, And de lo infinito»,
rew Lang se preguntab
de «infinito» no seria asi e] concepto
demasiado abstracto
aa cuanto prevalecieronlas perspectivas dleistas sobre relies rente de las concepcio y tal vez bastante dife
nesde Dios sostenidas -
las interpretaciones de creencias extrafas tambien se sees Personas que creen. por la mayoria de las
Muller, sin embargo,
en términos teolégicos. San Agustin, por ejemplo, come mes como base de toda reli tom6é un Dios abstract
in gion ylo esgrimioé contra o
musioneros hasta recientemente, interpretaba esas eos , Brosses quien, en su las teorias de De
trabajo Le culie des dieu
ciendo que los dioses y espiritus de otras culturas eran “ei oe bia afirniady que el feti x {étiches (1760), ha-
chismo habia sido la
diablos, poderes que no eran el del verdadero Dios. Sea E teligién, forma mas antigua de
 {22 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLGOCI
CA 123
Miller argumentaba que tales creencias —«el culto a un mon-
t6n de tonterias»— eran formas antropomdrficas degradadas y verdad. De hecho, algunas de las principales ideas de Spencer
bre la evolucién fueron publicadas so-
corrompidas de una religidn previa mas abstracta y elevada. La varios anos antes de que salie-
ra publicado el estudio clasico de
Darwin. -_
perspectiva de Miiller la aprovecharon, en efecto, a su maneralos Debemos considerar la sociologia de
antropdlogos catdlicos de la escuela del Kilturkreis, que afirmaban Spencer como una parte
de su «filosofia sintética», que Fue un intento
que el monoteismo era la expresién mas antigua de religidn, de organizar toda el
conocimiento cientifico existente con el fin de
Tomando la religién de las escrituras védicas comoideal defor. comprension descriptiva, con base material proporcionar una
ma mas antigua, Miiller buscaba los orfgenes de la religion. Sute. ganicas, inorganicas ysociales—. , de todas las cosas —or-
sis se puede resumir tal comoaparece enel siguiente extracto to. Todasufilosofia se fundaba ene]
axioma basico de que el cambio evolutivo consistf
mado de una de sus conferencias sobre filosofia védica (1889), a, por una parte
en una diferenciacién progresiva y, por otra,
en una integ racion
creciente. Spencer lo expresabade Ja Siguiente
En los antiguos himnos védicos podemos verla primera revelg. manera en un ensa.
yo titulado «Progreso: su causa y sus
cién de Ja deidad, las primeras expresiones de sorpresa y sospecha, leves» publicado cl fos
el primer descubrimiento de que detras del mundo visible yfinite antes del trabajo de Darwin: : , oe ames
debe haber algo invisible, eterno y diving. Nadie que haya leido los
Esa ley del progreso argdnico
himnos del Rig-Veda puede dudarsobre cual fue el origen de la reli. es la ley de todo progreso . Ya se
en el desarrollo de la tierra, en
gion y mitologia arias... Los propios nombres de las deidades indi. el desarrollo de la sociedad . del
bierno, de Jas manufacturas. del oo.
can que originalmente eran los nombres de los principales fenéme. comercio, del] lenguaje, de la
‘clen.
cia o del arte, siem
pre se produce la misma evoluci6
nos de la naturaleza: el fuego, el agua, la Ihivia y la tormenta, el sol n de lo sim se :
lo complejo a través de sucesivas
y la luna, el cielo y la tierra. diferenciaciones. Desde los sim
roscambios posmicas detectad e
os hasta los ullimos resullacis
civiiizacion descubrimos que el de la
Esto es lo esencial de la teorfa psicolégica de la religidn de Mi progreso consicte ialme
la transformaciénde lo homowé ;
nen an lo helerogénes(1960,
Uer. La idea de lo divino —lo infinito— se deriva de Ja experiencia Tare
sensorial. No debemos, pues, buscar su origen en la revelaciéno en De acuerdo con Spencer, pue
s, la teoria de Ia evolucién
algun instinto religioso; |as primeras concepciones religiosasse de. ba cjerta, ya consideraramos la resulta
formaciénde la tierra la evol
rivaron de la personificaci6n de fenémenosnaturales. de las especies oel desarrollo ucis. ,
de las culluras humanas. El
Debido a las criticas feroces que le endosaron folkloristas como de sus in tereses tedricos es, por Ambito
consiguiente , sorprendente. Como
AndrewLang y otros, la teorfa de Miller se convirtid, ya durante su ningun otro autor, Spencercar
ecié del debido reconocimien
vida, en una especie de anacronismo, por lo que nunca Ilegé te- bre la influencia de sus ideas: to SC
Ronald Fletcher sefiald ‘por
nerla influencia que ejercieron sus contemporaneos Spencer yTy- gue Teilhard de Chardin se apr ejem lo.
opié de los principales predicac
lor (no obstante, véase Chaudhuri 1974). de Spencer revistiéndolas con lex
adornos misticos y presentan
Desde el punto de vista de su época, Herbert Spencerfue una es- como ideas originales. Todavi dolos
a resulta mas injusta la cost
pecie de coloso intelectual, incluso Darwin se consideraba un disci- de apuntar la década de los 90 umbre
del siglo pasado( focalizando
pulo suyo. Spencer ejemplifica como ningun otro el pensamiento bajo de Pareto, Durkheim y Web el ha.
er) comoel punto de partid
victoriano. Henry Aitken lo describe atinadamente como el «apdstol necea moderna, con a de ia
el consiguiente olvido
de a contribucién
de la evolucién». El concepto de evolucién no surgié con Darwin, si loss a las ciencias
sociales (véase Parsons
bien fue él quien primero doté de base cientifica a la teoria de Ia 1937; Hughes
evolucién organica y fue su Origin of Species (El origen de las espe- von? en Derby en
1820, Spencer crecié en
cies) (1859) la que en ultima instancia gané la partida para la teo- hala Sieteune especi un ambiente in-
e de autodidacta que nunca
ria evolucionista. Las principales ideas de esta teorfa son desde rechazando tod cursé es-
a tino de hove stitucton
hace tiempo parte de nuestra matriz cultural. Pensar en Ja antro- almente al margen,
pologia como «la hija de Darwin» o en Spencer como lafigura que desc
Un eeuida
nndoct
Ia hist
his oria u
la lit
t era
a tureshe
¥lo “lasicos
s clas " e
aplico la teoria darwinista al pensamiento social no responde la g ncri
. Des cito te
coms
o
Gogmatico», Spencer tuvo
un cimstinto arquitecténi
cos
 124 INERODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTROPOLO
GICA
125
que le Ilev6 a pasar la mayor parte de su vida
como un recluso SO. Mas que ningun otro autor, Spen
iitari o trabajando en su «filosofia sintética», su gran teorfa cer postulé clara y sistemAtica-
de la mente la concepciénde la sociedad como un
evolucién césmica. En un importarite estud organismo. Tal como
io sobre Spencer, Jj, D,
Y. Peel dice de él que trabajaba conio indica Wilshire, la analogia «traza tn tort
un bricoleur, un «fact
otum log textos de Spencer desd uoso camino a través de
cultural en gran escala» (1971: 29). Se e e] principio hasta el
dice que Spencerdijo ung desde 1850 hasta The Principles Final» (1978: 230),
vez a Beatrice Webb que nunca habfa estad of Sociology en 1876. Al utili
o enamorado y que su analogia organica zar Ja
concepcidn de la vida era una existencia dedicada al desarrollo para hablar cde la sociedad, Spencer
de era perfe c-
sus ideas. Lo que produjo en los campos de Ja biologia, la tamente consciente cle las limitaciones de
psicolo. ésta y de las diferencias
gia, la ética, la sociologia y la educacién es impresiona entre la esfera social y Ja natural. De
nte. Harry Aristételes antes de él, Spencer todas formas, corno Comte y
Barnes lleg6 a decir que «susistema representé uno de se tomaba en serio esta analo
los produc. forma que, junlo con el evol gia, de
tos mas impresionantes realizado por una sola persona ucionismo, su concepcién
desde Aris. organ icista
toteles» (1948: 82). Su sociologia y teoria del «superorga de la sociedad fue la doctrina fundamen
nico» se tal de su sociologia. A pe-
sar de que existen afinidades claras
erigié firmemente sobre su teoria de la evolucisn, la cual, como entre los trabajos de Comte y
mu- Spencer (ambos veian la mutua
chos han destacado, tiene una orientacién mas lamar afinidad entre el orden y el pro-
ckiana que greso), Spencer no es un mero posit
darwinista. Peel sintetiza la diferencia entre las teoria ivista. Ciertamente, argilia que
s de Spencer las Clencias naturales y sociales comp
y Darwin sefialando que, mientras la teoria de Darwin artian unos fundamentos 16-
explicaba la gicos y melod olédgicos comunes, abogando asi
transtormacion de cada especie por medio del mecanismo por una «Clencia na-
de lase. tural de la sociedad»; pero, camo
leccién natural, la teoria de Spencer intentaba explicar toda archi-individualista que era,
la con- caba duramente las teorias utilitaris ata-
figuvacién dela naturaleza —fisica, organica ysocial—. Asi, en con: tas de Benthamy defendia una
moral clentilica y una leoria natur
tra de la imputacion de Marvin Harris de que Spenc alista de la élica que acabase
er sbiologize la el dualismo de los hechos y los con
historia», Peel remarca que él también «historizé la valores. Tal vez Spencer intentar
biologia, fusionar el organicismo y el posit a
(1971: 142-143). La teoria evolucionista de Spenc ivismo, pero, tal como Mart
er reconcilio a le nolé hace bastante bemipo inda-
Lamarck conla teorfa darwinista de la evolucién organ (1961: 53) hay una tension
ica basada entre ellos. De todas formas, inherente
en la lucha porla existencia. Como es de gobra conocido fue el inconveniente mas serio
Spen- ciologia de Spencer es de la so-
cer quien acufiéla frase «la supervivencia de los mejor que su funcionalismo, aunque combinado
adaptados», con una politica racionalis
ta y libertaria, tendi
no obstante y paraddjicamente, para Spencer los mejor aclapt un tono conservador y estatico, a, no tanto a tener
ados sino mas bien a oscurecer el
eran aquellos que mejor se adecuabanala vida social cooper de que las relaciones capitalist hecho
ativa. as de produccidn eran relac
Precuentemente se ha destacado la abundanciade este tipo poder. Igual que anarcocapitalis iones de
de pa- tas contemporancos
radojas en el pensamiento de Spencer. Fundamentalment Rothbard (seguidores SUYOS, como Hayer y
e, Spen- por otra parte), Spencer no
cer fue un cientifico racionalista y, a pesar de que abogabasin de ver la conexidn intrinseca fue capaz
re- entre el Estadoyel capital.
paros por el individualismo del laissez-faire, albergaba profu Es discutible que Herbert
ndos Spencer haya sido, conio
sentimientos antimilitaristas y antiimperialistas MacRae, el mayor socidlogo indica
(véase Barnes
1948; Peel 1971 y Wiltshire 1978, sobreel pensamiento social del siglo xrx, Pero no se
y po- que sus ideas y conceptos puede negar
litico de Spencer). basicos hayan calado en
de antropélogos ¥ SociOlogos el pensamiento
En Culture and Society, Raymond Williams sefial posteriores asi como tamb
a que «uno de los Le6ricos de la moderniz ién en el de
acién. Sorprende,
los acontecimientos mas importantes del pensaniiento social merezca siquiera una menc Pues, que raramente
in ion en muchas de las
glés del siglo xix [es] que se desarrollé, en oposicién a la sociedad Portantes de las ciencias historias mas im-
del laissez-faire, [la] concepcion organica [de la sociales (por ej. Sorokin
sociedad], resa Evans-Pritchard 1981). 1927: Lowie 1937;
En efecto, es un autor
tandola interrelacién yla interdependencia» (1958: 146). Al citar Spencer dedicé gran parte proscrito,
este pasaje, Peel se pregunta qué podemos hacer con Spenc de Principles of Sociology
er, que de Sociologia) (1876) —esa (Pritwcipios
fue al mismotiempo un radical Hberal partidario del farssen [are «obra maestra de vasta
transcendencias aburridas» erudicién e in-
, como la describid
el exponente mas sistematico de la analogia organica (1971: 169). 194)— a Ja discusion de la religion, Abraham (1973:
especificamente de las creen
-
 126 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
° OLOG DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTR
OPOLOGICA
. . sor 127
. La discusién resulta um tan.
é porlos estudiantes de
cas rel
to emp igi
obr eosa«s ce seerales inferioridad invelertual yul religion comparada, De
. - .
i
i
reconocieron Evans-Pr toc las formas, co
tural de lospueblos sere . ento central es
of
itchard ¥ Radclif fe-Brown mo
eunent e 5 mul desaque algunos de los concepto ,
rrol s mas import antes de la Spencer aporte
los
lo i
pueblos “PEIMTETWOS» ntif F
gica. tearfa antropol
ico en sus culturas, elabor 6-
an inferencias Miller y Spencer ~
cel Son validas5 razonables Para Spence fueron lo que Evan .
rla distincién entre lo micos de sill6n». Mu s- Pr itchard Ham«acad
nat alylo sobrenaturel dependia de la idea de la cancio © ller NUNCA viajd a é.
natural > n mayor parte de su la India Y Spence
nada; por a
“yee A
arece en el vida al] margen de r vivié Ia
esta distincién pensamiento de Ip: ensimismadocon Su las instituciones,
mo aparece en clemasiado
go Intimo. En cont s estudios como Para tener siquiera al
pueblos agra procedia a explic
os S : sobrenatural ar la
raposicién, Edwa
rd Tylor (1832-] 917) gun ami-
es. Los
pueblos prehis
génesis de las c1 eenetas toricos do como fundador de , reconocj-
- la nocionde dualidad, Ia antropologia soci
la distincion entre al, viajd a México a
Tegcue edad de veinticuat la
el arorpo
na yeeral m nten ro afios, un viaje que
de aquellt os
ravés de la observacién de la natu-
fenéme nos relacionados conla dio antropolégico. En
sy Viaje a Méxicg Po
estimularia su prim
eresti.
raleza, especia veriencias oniricas. Esta ide cid en un autobtis en La r razones de salud, co
a de dualidad era efor. Habana al ar ng-
le invité a adheri quedlogo Henry Christ
muearte
zad pory otr
Tas as
expexp
er e
erie ncia s: ins
rse q una expedi
ci
y, quien
ens ibi
el agua y cosas por elad temporal, estados exta-
lid imaginacion y el in on 4 México. E] Viaj
e estimuld la
estilo. Asf, Spencer Heg lerés de Tylor por
la prehistoria, y en
ficos, los relicios . a viaje que escribid el libro de
ala conclusién de que la la reencia en espiritus era la materi a su vuelta —Ana
huat (1864 }, subt
cr a prima and the Mexicans: itulado Mexico
de las primeras ideas Sobrenatural Los primeros seres sob a- Ancien and Mode
es. «LosF 876: 281), si bienren eas
romanticismo, su
primera tentativ
rn — elaboraba, a
pesar de su
turales concepides aees tura humana. Po a de estudio compar
ees los pueblos Kazaco steriormente, Pr ado de la cul.
res te mayor importanci imitive Culture
a, dedicada princi (1871), sy obra
woec tnn
colect © Di “h, concepcién es una explicacidén racion
ores. palmente a la religi de
I es concep) y al basada dé a Tylor como on, consali-
acontecimientos gue un antropdéloge
o de
de otra forma cuaquera y profun pr im era Magnitud. De
on inferencias ble ; las explicaciones naturales sdélo se desa damente anticatoli religion
la- rrol en 1884 la prim co, Tylor CONQUISL
serfan inexplicat inde comple era plaza Univer E en Oxfore
jas. Posteriormente, los esptritu mundo anglosaj sitaria para la an
s se én. Paul Bohann tropologia en el]
vonv ertivfan en
con diosesaa
, fantasmas de acest ee ecto antropologta sost an, en un libro
7
iene que Pylor fu introductorio a
ivinidades a las que se e un autor de un la
tantes que s 2c lancia y consider a enorme impor.
ofrendas enseega
conven iri en a que suis estuci
div han resistido el pa os son los Unicos
ine
res que | ritos. Spe ‘co
nce mo chi
temfaplo so del tiempo (196 de su época que
r con s y«el
que doncudetoa
‘ muestra mas circ 0- S3EE-315). Mary Do
practicaban Selene de toda unspecta con resp uglas se
religién» (pag. 411) y, haciendo re- bre todo como un ecto a Tylor, cons
los ancestros oe ntidad de folklorista intere iderandelo sa-
material etnografico, demostraba n das reliquias nos pu sado solamente en
ferencia ‘ fadel fetichismo, la cre eden decir de] pa ver lo que
encia en el espiritu de los mw "es comiprensible, sado» (| 970b: 24).
pero en Tylorhay Esta postu-
itosSor eunivers
era . al : Para él, ce
las creencias totémicas eran unajor por el folklore. al 80 MAS que un mero
-o Spencer fue mAs
alla de ste
interés
aberrante de srtoecorntaa El libro de Tylor
hia Primitive Culture,
y discutis espe’ del polite aawn entre la religion yla ee dice, es estudiar el cuye PrOpOsito,
segun nos
fsmo al monotefsmo confor «desarrollo de la
me ee co del siglo xix cultura», fue Un
iB tendencia sto, el hecho de que los primeros admini que, igual que producto tipi-
una orientacién qu el trab
el Ton caneabichos como personajes divino
stra , e era a un tiempo ajo de Spencer, Presentaba
s y, en pate la. El libro contie evolucionista e in
fueran once » Nocincrns
ta de las «jerarquias ecl ne toda una gama
deideas, much
telectualis-
esisticas»y eco. Considerandola as de las cuales
evan funcin madecuacién de ,
s que cum
plian. Esta teorfa de la hografica que uti gran parte de Ia
versas han¢ “hack, hista raz religidn
on porla que —ya pesar ce < rence! Quiza sea iti] hace
lizd, resultan fe
cundas y de perm
informacion et.
logi sta yev de ia reli r tuna relacién de anente valor.
claborara e pri
unp enner
no rograma gen b religion hanera l ode En primer lugar, las ideas centrale
s de Tylor,
gidn-— sus sid gensoc
eraiol
lmeogi
ntea vo
ignosrad
ra os dela culturay: « Ty lor define la antr
es ‘ La cultura o la opologta como la
civilizacién es «ciencia
un todo comple
jo que
 128 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLO
GICA 129
incluye el conocimiento, las creencias, las artes,
la moral, las leyes, como «procesos, costuinbres,
costumbres y otras capacidades y habitos opiniones, etc., que hansido,
adquiridos por el hom. fuerza del habito, trasladados a un nue porla
bre como miembro de unasociedad». Para vo estadio de la sociedad,
Tylor se podia concebjy diferente de aquel en el cual se
la cultura humana basandose en principios genera originaron, quedando asf com
les de evolucidén pruebas y ejemplos de una cond o
a través de varios estadios. Este es un punto iciéncultural mas antigua, fuer
de partida importan. de la cual han sobrevivido» (1871: 16). Asi, a
te, pues hace que sea posible hablar de la «cultura» o de las supervivencias exis-
la «civilj. tentes —elementos doctrinarios o ritu
zacion» de pueblos que, segtin se pensaba antes, no alistas de la religi dn— nos
conocian niuna ayudan a conocerel pasado; de ahi la afi
ni otra. que Tylor fue unfoliklorista y no un rmacién de Douglas de
En segundo lugar, Tylor diferencié tres grandes estadi antropélogo.
os de En cuarto lugar, dado su sesgo evolucio
evolucion cultural: el salvaje o fase de caza y recoleccién; nista, Tylor queria pro-
la barba- porcionar una teoria sobre el origén de
vie, caracterizado por la domesticacién de los animales la religion y, como el resto
y las plan- de sus confemporaneos victorianos, buscé la
tas; y el civilizado, que comienza conel arte de
escribir. La escrity.
respuesta dentro del
dominio de la experiencia humana. Asi, segt
ra, pensaba, al permitir el registro de la historia y del in él, las doctrinas y
conocimienty practicas religiosas no eran intervenc
para el beneficio de las futuras generaciones, «estab iones sobrenaturales, sino fe-
lece un puente némenos naturales, productos de la razén
entre el pasadoyel futuro formando una cadena conti humana. Comienza su
nua de pro- recorrido ofreciendo una definicién de la
greso intelectual y moral». religidn , una definici6n
minima: la religién es la «creenci
Parece que Tylor consideraba que su esquema a en séeres sobrenaturales». Esta
de evolucién cul- creencia, que denomina «anlmismo
tural humana, que no llega a ser tan sistemAlico como el », subyac a
e todoslos sistemas
de Spencer, religiosos y se desarrolla en contrapo
NO era ull proceso nécesario e ininterrumpido, sino sicién al materialismo secu-
un modelo de lar. Podria haberusadoel concepto
desarrollo sugerido mas por la evidencia que porla «espiritualismon, pero este tér-
imaginacién. mino ya tenia unas connotaciones espe
Tylor utilizaba informacién de todo el mundo, la cificas, ya que era aplicado
separaba de su aunasecta de la época, por lo que lLuv
contexto y la disponfa en un esquema secuencial de o que hacerse con otro tér-
acuerdo a un mino. Muchos estudiosos de reli
plan preconcebido: parece que este procedimie gidn comparada que sefialan al
nto daba un sentido animismo como el origen de la reli
ala mezcla confusa de informacién etnografica de divers gién o que describenel animis-
as culturas mo como la religién de los pueblo
recogida por viajeros y misioneros. s agrafos, a mi juicio, no entien-
den el postulado basico de Tylor.
Aunque la teorfa evolucionista, especialmente aquell Para Tylor el animismo era la
as teorias «base» de todas las religiones y
que se centraban en la evoluci6n de determinadas tenia dos manifestaciones basicas:
inslituciones la creencia en las almas y la cree
(como la religidn por ejemplo), ha sido sometida a una intens ncia en los espiritus. ¢Cémo sur-
a cri- gid esta nocién de espiritus o alm
tica por parte de los antrop6élogos posteriores, hay as Con una existencia indepen-
que reconocer diente de las cosas materiales? Tylo
que el evolucionismo cultural de Tylor y Spencer supus r ofvece la siguiente respuesta:
o un avan-
ce ledrico. En una época en que muchos autores comen Parece como si los hombres, por
zabana di- lo menos en un nivel bajo de
vidir a la hurmanidad en funcién de criterios racial cultura, estuvieran profundament
es (incluso en e preocupados por dos tipos de
términos de subespecies) de acuerdo con capacidade problemas biolégicos. En prim
s innatas, la er lugar, gcudl es la diferenc
ia entre
teorfa de la evolucién restablecié, como apunta Pococ Un Cuerpo muerto y uno vivo?,
k, la unidad ecual es la causa del suefio, el
la enfermedad, la muerte? En trance,
fundamental de la humanidad. Uno de los postulados basico segundo lugar, equé son esas form
s de humanas que aparecen én los as
Tylor fue el principio de la «unidad psiquica de la humanidad» suefios y visiones? Ante estos
, la bos de fendédmenos, el primer paso dos gru-
idea de que la naturaleza humana es fundamentalmente uniforme. de los antiguos filosofos salvajes
probablemente consistid en la
Ademas, como Lienhardt sefiald, en Printitive Cultur conclusién obvia de gue todo
e Tylor nunca hombres tienen dos cosas que s jos
cayo con respecto a los «salvajes» en la soberbia y el sensacionali les pertenecen, una vida y un fanta
s- ma (Lessa y Vogt 1972: 12). s-
mo que malograron los estudios de Darwin y Frazer (1969:
85).
En tercerlugar, uno de los aspectos mas importantes del evolu- Tylor intenté demostrar que la
cionismo de Tylor fie la nocién de «supervivencias», nocién de un almao espiritu hu-
que define Mano era universal y estaba pres
ente en todas las culturas. Apu
nia
130 INTRODUCCTON AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
también la frecuente conexién lingtifstica entre ciertas ideas —por
ejemplo, sombra, vida, viento, respiraci6n— y los conceptos religio.
sos de alma yespfritu, ademas de la costumbre existente en gs
culturas agrafas de atribuir a los animales, las plantas y los objetos
inanimadosla cualidad de poseer «alrnas». Para él esto era un dega.
rrollo posterior del concepto inicial de «alma». Esta creencia eyo.
lucioné hasta que se concibié la existencia de seres espirituales que
explicaban los acontecimientos y fendmenos naturales; el politeismo
se convertiria finalmente en monoteismo. El poder de muchos dip.
ses convergia ahora en una sola deidad —el «animismo del hombre
civilizado».
Porlo tanto, la teorfa de Tylor astumfa que el hombre primitive
era un filésofo cientifico y racionalista, y que la nocién de «espfr.
tu» no era el producto de un pensamiento irracional; las creencias
y practicas religiosas primitivas no eran «ridfculas» ni «un montén
de tonterfas»; eran, en lo esencial, consistentes y légicas, basadas
en e] pensamiento racional y en el conocimiento empirico. Aun.
que, como Spencer, Tylor asocié el pensamiento «animista» con
los sentimientos que muchos de nosotros experimentamosenla in-
fancia (algo que Freud y Piaget explorarian posteriormente), nun-
ca pensé que la religidn firese, como diria Evans-Pritchard, sim-
plemente una ilusién. Tylor tampoco dej6 sin explicarla diferencia
entre las nociones de «espfritu» y «alma». Sugeria que ambas co-
rrespondian a «dos grances doctrinas» del animismo, si bienesta
distincién, que para Evans-Pritchard era fundamental enel pensa-
miento hebreo, no se podria considerar de forma alguna universal,
ya que para los misticos de muchas culturas el alma individual re-
presentaba simplemente unaspecto de Dios o del espfritu del mundo,
No obstante, Evans-Pritchard tiene razon en su principal criti-
ca ala teorfa de Tylor: como toda interpretacionintelectualista, se
caracteriz6 por ser una «historia demasiado simple». Evans-Prit-
chard decia que «las ideas de espiritu y alma podian haber surgido
de la forma que Tylor suponia, pero no existe ninguna evidencia
que apoye tal cosa» (1965: 25). Sin embargo, tal como admitia Ro-
ber Lowie, no ha habido nunca una teoria rival que la mejore
(1948: 108), razén por la cual los actuales estudiosos de religiénya
no emprenden investigaciones intelectualistas sobre los «orfigenes»
de la religion.
Una Ultima e importante caracteristica del trabajo de Tylores
su teorfa sobre la nocién de magia. Como muchos de sus contem-
pordneos, Tylor sostenfa que habfa tres formas bdsicas de situarse
frente al mundo: la de la ciencia, la de la magia yla de la religion.
LA TRADICION ANTROPOLOGICA [3]
Los magos: seguin Tylor, clasifican las cosas por analogia, por me-
dio de la asociacton de ideas Una teorta empirista derivada de
Hume, quien establecié tres formas mediante las cuales la mente
asociaba las ideas (sensaciones): por semejanza, por continuidad
en ef tiempo y el espacio, y porcausa y efecto-—. Los procedimien -
tos de la magia eran, pues, eminentemente racionales y cientificos:
pero el mago, a diferenciadel cientifico, cometia un error: postula-
ha una conexion causal entre cosas que habian sido agrupadas jun-
tas por su contiguidad o semejanza. Un ejemplo que Tylor citaba
con frecuencia era el de la creencia de Ja antigua Grecia en los ani-
Hos de oro que curabanla ictericia. Para Tylor la magia era una ac-
tividad similar a la ciencia: se basaba en observaciones genuinas e
implicaba una creencia en el poder impersonal (en cuanto la reli-
gion era una creencia en seres espirituales «personalizados») a
partir de un conocimiento clasificatorio; eran los primeros pasos
del pensamiento humano. La magia era, pues, una «ilusi6n perni-
ciosa», ciencia que no funcionaba. La diferencia entre la magia y la
ciencia depende del tipo de nexo através del cual se relacionan los
fenédmenos: en la primera, el nexo es subjetivo y simbdlico, y en la
segunda el nexo es objetivo y la causalidad esta probada experi-
mentalmente. Pero la originalidad de Tylor es que atribufa a las
creencias Magicas una I6gica subyacente y, como sefiala Burrows,
fue el primero en intentar convertir lo extratio en inteligible mos-
trando creencias y procesas mentales que en lo esencial eran se-
mejantes a los nuestros (1966: 249).
En su discusién sobre el fetichismo, Tylor sefiala que ideas
como las que se expresaban en himnos tan famosas como «Todas
las cosas brillantes y maravillosas»:
Los paganos en su ceguera
al arbol vy a la piedra veneran
eran absurdas, puesto que ningtin pueblo adoraba objetos materia-
les simplemente como objetos materiales: los animales, las plantas
y los objetos inanimadas eran simples simbolos. Tylor inaugura
asi la perspectiva simbolica y también el enfoque intelectualista de
los fendmenos magico-religiosos. Es verdad que la primera pers-
pectiva se remonta a Spinoza (1951), el gran filésofo racionalista
que, aunque en muchos sentidos se mostraba totalmente mistico,
también era un librepensador que tuvo la temeridad de sugerir
que no deberfa interpretarse la Biblia en sentidoliteral sino en su
significadoalegérico, lo cual condujo a la proscripcién de su obra
 132 INTRODUCCION AL ESTUDLO AN1 ROPOLOGICO DE La RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA
133
por la Iglesia catélica y a stu persecucién durante la mayor parte
dp preanimista de la religion. Durkheina, con su nocion de «principio
su vida.
iotemico», sostendria una teorfa similar.
Tylor también se preguntaba por qué los miembros delas cul E] interés porla antropologia de Lang
turas tribales continuaban creyendo enideas magicas cuando
y Marett se desarrollé a
para artir de sus esludios clasicos. Lo mismo se puede decir de James
el observador cientilico parecian serfalacias evidentes. Ofreci6
va. Frazer (1854-1951), ganador de premios de griego y latin en la Uni-
rias razones al respecto. Primero, que la magia suele funcionar em.
versidad de Glasgowy autorde unatesis sobre el idealismo de Pla-
piricamente: después de los rituales de Huvia generalmente suele ton. A partir de la lectura de Primitive Culture, de Tylor,
llover, aunque a veces la Iluvia no venga inmediatamente. Segun. sus intere-
ses se encaminaronhacia la antropologia.
do, que un fallo eventual puede atribuirse a errores en la prescrip. La obra de Frazer resulta dificil de definir. loan Lewis (1971)
cién, enel ritual, en la formula invocada 0 incluso en una prepara. dice que su Golden Bough (La rama dorada) se considera
cién inadecuada o falta cometida en la observancia de los tabties. un «ejer-
cicio monumental de futilidad», y Mary Douglas (1970b) formula
Frecuentemente, se suelen repetir los ritos para asegurarsueficg. una severa critica a su obra, acusandola de mostrar una «falta
cia. Tercero, que fuerzas hostliles, particularmente las maquinacio. de
respeto descarada» hacia los «primitivos». Es curioso c6mo cam-
nes de otros magos, pueden trabajar en contra de determinados rie bian las opiniones. En las primeras décadas de siglo
tos magicos. Finalmente, que lo que se acepta como evidente es los antropélo-
gos reconocian a Frazer, junto con Spencer y Tylor, como
variable, puesto que existe una evidente flexibilidad de JUICIOS so. uno de
los fundadores de Ja antropologia social. Malinowski en
bre el éxito o el fracaso. Comosefiala Bohannan, «parala ciencia, particular
describia La rama dorada como«el logro mas importante» de
un éxito entre seis intentos no se considera suficiente para proba Ja an-
tropologia, alababa suestilo e influencia y resaltaba
una hipotesis, pero puede serlo para probar una practica mAagican el humanismo
y la extraordinaria sensibilidad y lucidez con que
Frazer habfa tra-
(1969: 314). tado el pensamiento ylas practicas de las sociedades
En los afios posteriores se pusieron en tela de juicio muchos de Agrafas (Mali-
nowski 1963: 268-292).
los «hechos» basicos de Tylor; Primitive Religion de Lowie consti- Ciertamente, nila condena nila admir
acién entusiasta nosayu-
tuye una sintesis sucinta de esas criticas. Andrew Lang, un sabio dan a comprender el trabajo de Frazer. No
creo que sea un ejerci-
escritor y folklorista que afirm6 que la cuestién de los «origenes» cio fructifero criticarlo para sostener actit
udes y teorias que autores
de la religién era un «misterio inescrutable» y que, a diferencia de posteriores han descartado por sus defici
encias. Sir James Frazer
la mayoria de sus contempordneos, no sentia ningunaestiina por fue un intelectual de primera magnitud: traba
jador, inteligente y
la teoria evolucionista, destacaba que Ja concepcién de un «pran extraordinariamente erudito; pasé mas de
doce horas diarias du-
Dios» estaba presente en muchas comunidadestribales. Ello im- rante sesenta aos dedicado al estudio acadé
mico. Nunea tuvo un
plicabala idea del «monotefsmo primitivo», una nocion que seria dia de descanso, incluso cuando se iba de
vacaciones llevaba con-
recogida por el padre Wilhelm Schmidt, el antropologo Catolico sigo sus libros y notas. Tenia una bibli
oteca personal de mas de
que en su estudio The Origen and Growth of Religion (1912) procla- treinta mil volumenes y escribié algun
os trabajos enciclopédicos
maba la evidencia del monoteismo entre los pueblos mas «areai sobre magia yreligion: Folklore in te
Old Testament (Fl folklore en
cos» (les tasmanios y los islefios andamaneses) y que las concep- el Antiguo Testa mento) (tres volumenes), Totemisi
ciones politeistas habian soterrado posteriormente esas creencias. and Exogamy
(Totemismo y Exogamia) (cuatro volum
enes) yel clasico The Gol.
Esta teoria seria justamente la contraria a la de Spencer, en cuyo den Bough (La raina dorada) que alcanza
los doce volumenes. No
esquema evolucionista el politeismo precedia al monoteismo. - obstante, aunque fue un profundo conoc
edor del campo dela reli-
Robert Marett, otro seguidor de Tylor, serialaba que la nocion gion,su bidgrafo, R. Angus Downie,
ha llamado la atencién sobre
de animismo noera la concepcién religiosa mas importante; el oti- la absoluta simplicidad e ingenuidad
gue mostraba con respecto a
gen dela religion habia sido la idea de una fuerza sobrenatural e cuestiones no espirituales.
impersonal. Marett notaba la existencia evidente en muchas cultu- La rama dorada, sobre la que se
apoya toda la reputacién de
ras de concepciones magico-religiosas —el orenda entre los iroque- Frazer, es un vasto compendio, un estudio enciclopéd
gia y la religién que, a pesar de estar ico de la ma-
ses, el mana entre los melanesios—, ejemplos de un estadio anterior repleto de informacion etno-
134 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
grafica extraida de innumerables fuentes, antiguas y modernas,
consigue unestilo narrativo muy ameno. Su punto de par tida con.
siste en explicar una extrafia costumbrede la antigtiedad clasica, ¢]
asesinato ritual del sacerdete de Diana en Nemi, cerca de Roma,
Segiin reza la leyenda, en el bosque sagrado de Nemi habia una
rama dorada y los sacerdotes buscaban a alguien que pudiera
arrancarla rama y matar al sacerdote en funciones.Frazer intenta
interpretar en términos racionales ya través del analisis compara:
tivo el significado y funcion de esta extrafia y, segun él, barbara
costumbre. El libro es un laberinto de senderos y decursos intelec.
tuales a través de los cuales se abren paso las especulaciones de
Frazer, indicando la amplia existencia de culturas en las que se
producen creencias e instituciones religiosas similares. Acaba no
respondiendo a la pregunta que se habia planteado, pero el libro
esta lleno de buen hacer intelectual y ha ejercido una enormein-
fluencia en los estudiantes de la historia de las religiones. Pero su
valor teérico es limitado, le falta originalidady la mayorfa de Sus
temas centrales no pasan de ser una elaboracién y popularizacién
de las teorfas de Tylor. — concepcion cle agentes personales es mds compleja que el simple
Frazer sigue a Tylor en la division conceptual entre magia, clen-
cia y religidn. El pensamiento magico, escribe, «asume que en la
naturaleza un acontecimiento sigue a otro necesaria e invariable-
mente, sin la intervencién de ningun otro agente espiritual O per-
sonal, de forma que su concepcion fundamental es idéntica a la de
la ciencia moderna; en la base de todo el sistema hayunafe, im-
plicita pero real y firme, en el orden y uniformidad de la naturale-
za» (1976: 64). oo
Porotro lado, la religion, definida comola propiciacion y con
ciliacién de poderes que, segtin se creia, eran superiores a los “
hombre, representa una oposicién fundamental con respectoa la
magia y a la ciencia. Una sencilla distincion separa las corer
nes magicas del mundo delas cientfficas: la magia era la ap feacis)
equivocada de la asociacién de ideas. «Toda magia es falsa y erga
flosa por necesidad y, si se hace verdadera y productiva, ya no
magia sino ciencia» (pag. 65). _ “ince
Aunque Frazer aceptaba la logica asociativa como una caracte
ristica inherente al conocimiento humano, describfa Ja magia como
«la hermana bastarda de la ciencia». Frazer sistematizo la dis
sién de Tylor sobre la magia y formuldé los principios basicos v b
yacentes a la magia en términos de dos «leyes». Por un lado, nae
una magia homeopatica 0 imitativa, basada en la ley dela sin} ne
y, por otro, una magia de contacto, basada en la ley del contacto 0
LA TRADICION ANTROPOLOGICA
135
el contagio. Ofrecid ilustraciones detalladas de ambas. Menciona
la creencia, propia de la antigtiedad, de que la mirada del chorlito
curala ictericia; la virtud del pajaro no estaba en el plumaje, sino
en su ojo dorado, que curaba naturalmente fa ictericia amarilla.
Este es un ejemplo de magia homeopatica. Siguiendo a Tylor,
re-
conoce implicitamente el cardcter Idgico del pensamiento magico,
el cual, aunque quede deslucido por su actitud bastante negativa
hacia éste, constituira uno de los legados mas importantes de Fra-
zer a los antropdlogos posteriores.
Frazer adopté la teorfa evolucionista, si bien el modelo que de-
fendia guardaba pocas semejanzas con las ideas de Tylor. Mientras
que Frazer distinguia entre magia, ciencia y religion, sosteniendo que
la ciencia era la forma de pensamiento dominante en Europa occi-
dental, Tylor afirmaba que las tres estaban presentes en todas las
culturas hurnanas. Frazer, por el contrario, situé la magia, la reli-
gion y la ciencia dentro de una secuencia evoltutiva v lo hizo, como
sefiala Bohannan, de una manera inequivoca, Pensaba que la ma-
gia era mas primitiva que la religién: «Obviamente», escribid, «la
reconocimiento de la similitud o continuidad de ideas» (pag. 71).
Pensaba que esto se confirmaba pore] hecho de que las tribus
abo-
rigenes australianas, que como cazadoras-recolectoras eran pro-
totipo de los «salvajes mas rudos», no fuvieran religion,
sino s6lo
magia. No es necesario decir que no existe ninguna evidencia que
apoye la teorfa de Frazer. De hecho, como desde entonces
han de-
mostrado muchos antropdlogos, las comunidades tribales austra-
lianas tienen sistemas religiosos complejos (véase Berndt 1951,
Gould 1969, Stanner 1979). Frazer, ademas, crefa que en
su propia
época la religidn estaba siendo sustituida por la ciencia,
una opi-
nion que también firmaba Spencer. Esta idea tiene
mas funda-
mento, pero es dificil de probar —véase el] resurgir actual
del inte-
rés por lo oculto.
En otros, Evans-Pritchard ha acusado a Frazer de
haber adop-
tado el esquema evolucionista de Comte, pues
sus teorias eran
al menos superficialmente similares. Comte habia
postulado tna
evolucion del pensamiento humano en tres fases:
la lase teologica,
la metafisica yla positiva. Durante la primera
fase, «teologica», las
explicaciones tomaban la forma de mitos que
hablabande espfri-
lus y seres sobrenaturales. Comte establecia
tres niveles dentro de
este estaclio: el fetichista, el politeista y
el monoteista. E] segundo
estadio, de transicidn, era el «metafisicon.
En este estadio los hu-
manos buscaban la explicacién del mundo
en iérminos de «esen-
136 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
cias» o «ideas», a la maneradelos filésofos griegos idealistas. 7.
nalmente, el estadio «positivo», cuando los humanos rechazan|g
explicaciones basadas en «dioses» o «esencias» y buscan el enten.
dimiento a través de la observacién y la experimentacién (véage
Giddens 1979: 237-243). Hay, pues, diferencias sustanciales entre
el esquema de Comte y el de Frazer; Evans-Pritchard probable.
mente esta en lo cierto cuando sefala que Frazerse limité simple.
mente a sistematizar el pensamiento de Tylor. La teoria es, Como
resalta Bohannan, «unode los ejercicios mas explicitos de sofistica
que jamas se haya escrito» (1969: 319). Pero a pesar de las Severas
crfticas que se han levantado contra Frazer, no todo su trabajo,
como destaca Evans-Pritchard, era paja. Habfa también algo de
grano, su tipologia de la magia y sus veflexiones sobrela ley diving
resultan especialmente valiosas.
Los cuatro principales teéricos, cuyos trabajos hemos revisado
brevemente —Miiller, Spencer, Tylor y Frazer—, apesar de postu.
Jar diferentes orfgenes de la religién, compartian ciertos supuestos
basicos. Todos ellos vefan la cultura humana desde una perspecti-
va evolucionista y su corncepcidn de la religion tenia un marcado
caracter psicolégico y empirista. Para ellos la idea de religionse
derivaba de deducciones racionaies basadas en las experiencias
que los humanos tenfan de si mismos ydel mundo. Enlas décadas
que siguieronla tradicién antropologica, especialmente el socidlo-
go francés Emile Durkheim, sometio esta perspectiva teérica a una
dura critica.
La sociologia de Durkheun
En las primeras décadas del presente siglo se extendid entre los
cientificos sociales una auténtica reaccién contra la teorfa evolu-
cionista. Boas y Lowie en América y Malinowski y Radclifte-Brown
en Gran Bretafia, si bien no podemos decir que repudiaranel evo:
lucionismo cultural en su totalidad, se mostraron totalmente crit
cos con las primeras teorlas antropologicas, especialmente con is
que se habian propuestotrazarla evolucién de determinadas ins :
tuciones ——-comola religidn-—. Radcliffe-Brown, por ejemplo,acep
taba provisionalmente el evolucionismo de Spencer, pero recta
ba lo que é! denominaba las «especulaciones pseudohistéricas
que le acompafiaban (1952: 8). sales un
Alrededorde los afios 30 se extendié en las ciencias socia a
rechazo generalizado del pensamiento evolucionista y, como des
LA TRADICION ANTROPOLOGICA
137
taca Robert Bellah, en ningun otro ambito fue mayorel abandono
Man intensa y profundala oposicion comoenel campodela reli-
on. Recienlemente hemos asistido aun resurgimiento del interés
sor Ja teorfa evolucionista, tal como ilustra la obra de Julian Ste-
ward; el propio Bellah, en un articulo que ya se ha convertido en
un clasico (1964), ha intentado formular una teorfa mas sofistica-
da de Ja evolucion religiosa, pero que descansa firmemente en la
tradicién de Tylor y Spencer. El rechazo del evolucionismoconlte-
v6 frecuentemente un repudio del propio andlisis histérico en fa-
vor de un funcionalismo organicista. Esta ultima formad
e andalisis
esta estrechamente relacionada con la figura de Durkheim, aun-
que, tal como ha advertide Kenneth Thompson, no seria justo ver
a Durkheim como el fundadorde la perspectiva ahistérica y con-
servadora de la sociedad (1982: 17).
Entre todos los autores que han formulado explicaciones socio-
logicas de la religion, Emile Durkheim es el mas célebre. Evans-
Pritchard dice de él que fue «la mayor figura en la historia de la
sociologia moderna y la influencia mas importante en el pensa-
miento antropoldgico» (1965: 53). Para comprender las obras de
Douglas, Turner, Leach y Lévi-Strauss, hay que situarlas dentro
de la wadici6n antropologica fundada por Durkheini. Ciertamente,
Durkheim ha tenido una gran influencia en las ciencias sociales y,
junio a Marx y Freud, en el pensamiento del siglo xx. Nacido en 1858,
Durkheim era hijo de un rabino judio. En la escuela pas6 por una
breve crisis de misticismo como efecto de la influencia del profe-
sorado catélico, pero durante la mayorparte de su vida fue un ateo
confeso. Evans-Pritchard HNeg6é a decir de Durkheim que no era un
simple no creyente, sino un ateo militante y un propagan
dista que
buscaba socavar la religion; su «metafisica sociolégica» se habria
de interpretar a Ja luz de esos objetivos (1981: 157). Se
suele consi-
derar a Durkheim como el heredero del positivismo
comtiano,
pero Durkheim siempre se consideré un racionalista y
demostré
hostilidad, tanto con respecto al posilivismo dogmAatico
de Comte
como con respecto al misticisrmno que profesaba su
contempora-
neo, el fil6sofo Henri Bergson. La principal tarea que
Durkheim se
marcé a lo largo de su vida fue la de establecer la independ
encia de
la sociologia como disciplina cientifica basada en
métodos empiri-
cos. Su implicacién en la politica de su tiempo
fue mucho menor
que la de Marx, Weber o Spencer, por lo
que sus textos tienen un
estilo menos propagandistico y polémico (Giddens
1971: 65). Fue
un académico austero, dedicado y dogmatico,
y en lo que a su per-
sonalidad se refiere «no parece», como dice Hughes,
«que fuera un
 138 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTROPOLOGIC
A 139

individuo particularmente problematico» (1958: 288). Durante la Si hay algo que la historia nos muestra sin
mayor parte de su vida fue profesor de educacion y de ciencias 50. lugar a dudas es quie
la religién tiende progresivamente a abarcar menos
ciales. vida social. Originariamente la religion lo espacio en fa
impregnaba todo; todo lo
No es mi intencién aqui disertar sobre la concepcién durkhej. social era religioso; los dos 4mbitos eran sinon
imos. Pero entonces
miana de la teoria sociolégica o sobre Ja fundamentacién de st poco a poco, la economiapolitica y las funcio
raron de las fincionesreligiosas, se nes cientificas selibe-
epistemologia. Sobre estos temas existe una serie importante de consolidar on por separaco y to-
maron cada vez mas un caracter recon
estudios y revisiones (Parsons 1937, Lukes 1973, Tiryakian 1978, ocida mente lemporal. Dios
fue el primer regalo en todas las velaci
K. Thompson 1982), Sin embargo, quiza sean necesarios algunos ones humanas, pero progresi
vamente se retira de ellas v abandona el mund
comentarios generales acerca de su sociologfa. o de los hombresy sus
dispulas (1964b: 169).
En primer lugar, Durkheim participaba de una perspectiva evp.
lucionista de la vida social, pere ésta se expresaba en un alto nivel La naturaleza multiple de las relaciones socia
de abstracci6n, siguiendo una dicotomia de tipos ideales entre|p les en sociedades
de pequefia escala, analizada entre otros
que é] Ilamaba formas «mecdnica» y «orgdnica»de solidaridadso. por Gluckman, seria una
muestra de Ja complejidadde este tipo de sociedades. Pero
cial. Se trataba de una versién diluida —totalmente ahistérica y el pasa-
je anterior transmite claramente Ja inclinacié
centrada principalmente en la cuestién de la cohesién social de n idealista de Durk-
heim. Seria igualmente legitimo deci: que «orig
la teorfa de Spencer(véase, sin embargo, Wallwork 1984, que ad. inariamente» todo
era econdémico. Una segunda puntualizaci6n se
vierte una tipologia ideal subyacente del cambio sociocultural en refiere a su alirma-
cién de que las sociedades basadas enla solidarida
seis estadios). En La divisidn del trabajo social (1964a) la cuestid6n d mecanica se
caracterizan por las sanciones represivas. Se ha
que se plantea y discute es: «¢Cudles son los lazos que unen unos criticado duramen-
tea Durkheim por esto, ya que normalme
nte el sistema legal de las
hombres a otros?». comunidades agrafas busca restablecer las
velaciones sociales mas
El afirmaba que en las sociedades tradicionales, con una mfni- que administrar una justicia represiva.
De todas formas, es necesa-
ma divisién del trabajo, la estructura social consistia en un «siste- rio sefalar que, cuando Durkheim
discute estos temas, se centra
ma de segmentos homogéneos», donde la integracién se lograba inas en los Estaclos teocraticos antiguos
que en las comunidades tri-
por medio de unsistema de valores comunesylos individuos par- bales. El «desarrollo ulterior de la legis
lacién represiva» al que se
ticipaban a través de la conciencia colectiva de creencias ysenti- referf
a era el producto de civilizaciones con
escritura que aparecfan
mientos idénticos. En estas sociedades las normas colectivas se en la Biblia, en las leyes de Manu yen
otros textos sacerdotales,
mantenfan mediante sanciones represivas. En las sociedades con Un segundo aspecto importante de la
sociologia de Durkheim
una elaborada division del trabajo los grupos sociales y las institu. es Ja antipatia que éste sentia por todas
las teorfas que intentaban
ciones eran heterogéneos yla solidaridad no aparecia como el pro- explicar los hechos sociales recurriend
o a factores psicoldgicos e
ducto de creencias compartidas sino de la interdependencia co- individuales; de alhf su hostilidad hacia
el «individualismo metodo.
mun. En esta situacién, las sanciones legales son mds correctoras légico» de Spencer, a la teoria que,
tomando prestada una frase de
que represivas. Karl Popper, postula que «hay que
entender siempre todos los fe-
En lo que respecta a su sociologia de la religion hay que hacer nomenos sociales como resultados de
las decisiones, acciones, ac
dos puntualizaciones en referencia a esta tipologia que opone lo titudes, etc, delos individuos» (1969: 98). El recha
zo de esta teorfa
tradicional a lo moderno, oposicién que siguen aceptando muchos levaba a Durkheim a afirmar que los
hechossociales son externasy
de los socidlogos y economistas contemporaneos. La primera pun- Superiores a los individuos: «Hablamo
s un lenguaje que nosotros no
tualizaci6n es que, para Durkheim, la esencia de las representacio- aventamos; usamos instrumentas
que no fabricamos; invocamos
nes colectivas caracteristicas de la solidaridad mecAnica —osea, ¢l derechos que no furndamos; cada
generacion fransmite a la siguien-
sistema de creencias de las comunidades Agrafas—. es religiosa. El fe un tesoro de conocimientos
que no ha reunido por sf mism
siguiente texto expresa sucintamente el pensamiento de Durkheim (1915: 212). a»
sobre esta cuesti6n: Durkheim establecia asf una dicotomia
yla sociedad ysostenia que los rigida entre el individuo
hechos sociales sdlo podianser
ex-
 140 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
plicados en términos de otros hechos sociales. Al intentar estable,
cer la «autonomia de la sociologia» comodisciplina porderechy
propio Durkheim, corno sefiala Steven Lukes en su admirable eg.
tudio sobre este autor, se excedié al defender esa posicion, de fo).
ma que virtualmente amputaba a la vida social sus determinacig.
nes naturales y econédmicas (1973a: 20). Esta dicotomia
entre |
individuo y la sociedades, cormmo también destaca Lukes, la «pledra
angularde todoel sistema de pensamiento de Durkheim» (pag. 22).
Ademas, al igual que los behavioristas sociales y los marxistas és.
tructurales contempordneos, Durkheimconcebiael individuo
como
un organismo. La célebre definicién durkheimianade la naturaleza
del sujeto humano es como sigue: «El hombre es un sujeto dual. Ey
él se encuentran dos seres: un ser individual que constituye un orga.
nismo... y un ser social que representa la realidad mas elevada ey el
orden intelectual y moral que podamos conocer a través dela obser.
vacién —es decir, la sociedad» (1964b: 16). Como Comte,
Durkheim
daba poca importancia a la ciencia psicolégica. En gran medida
Durkheim permaneciéfiel al «paradigma neokantiano»(véase Rose
1981: 13-18).
Entercer lugar, aunque Durkheim otorga la primacia a los he.
chos sociales como fenémenos sii generis y, como Weber, se
opo-
ne al crudo determinismo econédmico, su modo de analisis es fun-
damentalmente materialista. Josep Llobera (1981) ha Hamado la
atenicion sobre la forma en que Durkheim niega las pretensiones
cientificistas del marxismo al centrarse en algunas interpretacio-
nes de Marx hechas por algunos de sus seguidores. Sin embargo,
su propio modo de andlisis implica un método socioestructural
que es, al mismo tiempo, causal, materialista y funcional. Para
Durkheim, la realidad social estaba formadapor varios niveles. En
una revisi6n de Ensayos sobre la concepcién materialista de la his-
toria (1897) de Antonio Labriola, Durkheimescribio:
Es loable esta idea de que la vida social no se ha de explicar por
la concepcion que de ella tengan los que participan en ella, sino pov
causas profundas que escapan a la conciencia: y pensamos también
qué esas causas hay que buscarlas principalmente en la forma en
gue los incdividuos asociados se agrupan... Para que las «representa-
ciones» colectivas sean inteligibles debemos averiguar de dénde
proceden y puesto gue no forman un cfirculo cerrado sobre si mis-
mas, encontraremos fuera de su ambito la fuente de donde se deri
van. O la «conciencia colectiva» flota en el vacfo o esté relacionada
con el resto del mundo a través de la mediacién de un sustrato del
cual, en definitiva, depencde (reproducido en Lukes 1973a: 231).
LA TRADICION ANTROPOLOGICA 14]
Sin embargo, para Durkheim no eran las relaciones de produc-
cion las que formaban este sustrato sino la manera en que los indi-
yiduos estaban «distribuidos sobre la tierra». Es un asunto mas
demografico que econdémico. Kenneth Thompson (1982: 59-69)
digcute este modelo «escalonado» de realidad social que Durkheim
establecié —-suslrato, instituciones y representaciones colectivas—.
También es importantea este respecto la distincién que Durkheim
hace entrelas representaciones colectivas «cristalizadas»y las «co-
rrientes sociales» expresadas en algunos movimientos.
En cuarto lugar, al mismo tiempo que argtifa en contra de los li-
berales utilitaristas y partidarios del laissez-faire, quienes sugerian
un individualismo metodoldgico, también adoptaba una actitud
contraria a la tradicién idealista y conservadora de la Filosofia so-
cial. Como uno de sus postulados metodolégicos fundamentales,
Durkheim Heg6 a sugerir que se deberfan «considerar los hechos
sociales como cosas» (1938: 14). Abogaba por una perspectiva cien-
tilica que fuera al mismo tiempo empirica y comparativa. Las reglas
del método sociologico es algo asi como un manifiesto, en el cual se
postulan dos formas posibles de explicacién: el andlisis causal yla
interpretacion funcional. Siempre que intentemos explicar un fe-
nomeno social, escribié Durkheim, «debemos distinguir entre la
causa eficiente que lo produce yla funcién que cumple» (pag. 95).
Mientras que Hughes ha subrayadoel caracter «ahistérico» y el
tono posilivista que se refleja en el texto de Durkheim reproducido
mas arriba, Thompson ha sefialado que Durkheim y sus colegas
siempre situaron este tipo de andlisis dentro de una estructura
comparativa € histérica (1982: 106-107), Ademas, se debe decir
que Durkheim no fue un materialista contemplativo ni tampoco un
empirista ya que, come indica el pasaje reproducido, postulaba la
necesidad de ir mas alld de los prejuicios ideoldégicos de los indivi-
duos para comprobar cémo éstos se veian reflejados en las repre-
sentaciones colectivas, Durkheim defendia sobre todo la necesidad
de emprenderestudios empiricos: «Quien no se sumerja en
una in-
vesuigacién empirica detallada de la vida social no podra captarl
a
realidad social» (Giddens 1978: 35). El estudio de Durkhei
m, El
suicidio (1897) fue un intento de demostrar este método y,
signifi-
calivamente, no fue publicado en inglés hasta 1951.
Finalmente, debemos hacer alguna referencia a la relacién
de
Durkheim con el socialismo. Se ha vuelto habitual definir la
so-
ciclogia de Durkheim por su preocupacién con el
orden y la esta-
bilidad social y por su caracter esencialmente conserva
dor, pues
forma parte de la reaccién contraria a las consecuencias
de la Re-
ocomenEEO
142 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
volucion francesa. Emile Benoit-Smullyan
destaca que se trata
un «tipo de sociologia monista y estatica, que no adapta sus ex q
a dad cle
caciones al cambio social» (1948: 224). Parece que
el tono general
de Ja obra de Durkheimse ajusta a estas considerac
iones, pero n,
hay que olvidar que su concepto de «ano
mia» tuvo una dimensisn
critica, pues implicaba en cierto sentido la patologia
del capitalis:
mo contemporaneo. Para Durkheim las causas de la
anomia eran
la falta de sentide de la vida, la divisién rigida del trabaj
o, el con.
flicto de.clases y la desregulacion de la economia de merca
do, Aun.
que a veces parezca que como respuesta al problema
apele a la jus-
licia y al control estatal de la economia, Durkheimfue
, sin lugar a
dudas, un apologista del capitalismo. A finales del siglo
xix, cuan.
do las fuerzas de la reaccién clamaban por un retorno al
catolicis.
mo, la monarquiay el tradicionalismo, Durkheim
se alined con las
fuerzas progresistas en defensa de la ciencia, del secularism
o y de
la democracia. Como Hughes indica, Durkheim fue «un
verdadero
hijo del Lluminismo». Pero no fue unsocialista marxista
o partida-
rio de la revolucién. De hecho, vefa al «socialismo» como
un movi-
miento social, un sintoma de la enfermedad mas que una cura, En
realidad, fue un reformista liberal o un socialista corpo
rative, que
creia en el cambio evolutivo. Crefa en el Estado providente, regula
-
dor de la economia enfavor del pueblo, y en las corporacionespro-
fesionales, variantes de los gremios medievales, como la
mejor sal-
vaguarda para la democraciay las ideas de la Revol
ucion francesa
—igualdad, libertad y fraternidad—. Esto suponfa la antitesis
de la
apuesta de Spencer por la economiade libre mercado con un Es-
tado minimo. Llamando la atencién sobre la afinidad de estas po-
siciones politicas con las del socialista britanico R. H. Tawney, Lu-
kes sefiala que Durkheim fue «en muchos sentidos un conservado
r
moralista y un reformador social radical que hasta cierto punto
po-
dria ser calificado como socialista» (1973a: 546: véase Gould
ner
1973: 369-391).
Las formas elementales de la vida religiosa
Para comprenderla teorfa durkheimiana de la religién quiza
sea mejor comenzarcon dos autores que influyeron bastante en
al-
gunasde las ideas fundamentales de Durkheim: Fustel De Coulan-
ges y W. Robertson-Smith.
Las interpretaciones sociales de la religidn tienen una larga his-
toria. Aristételes destacaba que «los hombres crean los diases
se-
LA TRADICIGN ANTROPOLOGICA 143
gun Su
propia imagen»; segtin un antiguo fildsofo chino, «la unt-
los pueblos se refuerza a través de los sacrificios». Asimis-
40, el Libro Chino de los Ritos (del s. uta C. aproximadamente)
nontenta la siguiente sentencia: «Las ceremonias son el nexo que
mantiene unidas a las multitudes. Si este nexo desaparece, las ma-
5as caeran en la confusion»; esto indica que la aristocracia china
era consciente de que los rituales cumplian una funcién social. Un
ejel nplo mas reciente, tal vez el primer tratado sociolégico real-
comprensiva sobre religion, es La ciudad antigua, de Fustel
prenle :
De Coulanges, publicado en 1864,
Fustel De Coulanges (1830-1889) fue un historiadorfrancés que
afirmaba quela historia era la «ciencia de los hechos sociales». Su
estudio clasico, La ciudad antigua, trata sobre las relaciones entre
la religion yla vida social en la Antigtiedadclasica. «La historia de
Grecia y Roma», escribe, «es un testimonio y un ejemplo dela re-
lacién intima que existe entre las ideas de los hombres v su estado
social. Si examinamos las instituciones de los antiguos sin prestar
atencidn a sus nociones religiosas, nos resultaran oscuras..., inex-
plicables» (1900: 11-12).
Segun la argumentacién de De Coulanges, las primeras socieda-
des antiguas estaban organizadas alrededor de la unidad familiar o
patrilinaje, y lo que mantenia la cohesion del grupo como corpora-
cién era el culto a los ancestros. Enestos ritos el cabeza de familia
actuaba como sacerdote, demostrando asi que las ideas religiosas
determinaban el caracter de la familia, de las leyes matrimoniales,
de las formas del parentesco, cde las relaciones de propiedad y de
todas las caracteristicas esenciales de la sociedad antigua. Poste.
riormente, la veligidn de la Antiguedad cambio y surgié una nueva
forma de creencia basada en la deificacidén de la naturaleza. A me-
dida quela religién se transformaba, las estructuras sociales v po-
liticas de la sociedad antigua también iban cambiando. La ciudad
antigua ocupaba el lugar de la familia como principal institucién
social. Sorprendentemeénte, Evans-Pritchard resumié la teoria de
Fustel De Coulanges sin afladir ningun comentario o critica. No
cabe duda de que su teoria es una interpretacion totalmente idea-
lista, pues Fustel De Coulanges sostiene que las ideas, especial-
mente las religiosas, son la causa de los cambios y el factor clave
de los fenédmenos sociales. Lo cierto es precisamente lo contrario.
Durkheim, que fue alumno de Fustel De Coulanges y estuvo pro-
fundamente influido por el historiador, lo criticé acertadamente
por haber confundido la causa conel efecto (1964a: 179), En cier-
to sentido, el estudio clasico de religidn de Durkheim invierte la in-
 144 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOG
ICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 145

terpretacion de Fustel De Coulange

s, al mismo tiempo que Mantia _d- «Todo lo que podemos decir de la teoria comoun todo...
ne sus principales ideas sobre religién. pritc
: hard de
es que P uec
ser que la ingestién de animales totémicos haya sido
En 1869 John McLennan, el juris
ta escocés que Mntrodujo en ra forma de sacrificio y el origen mismo de la religion,
antropologia los conceptos de endo la prime
gamia y exogamia, publicg en 5 disnonemos de ninguna evidencia de que haya sido asi»
la revista Fortnightly Review un articulo pero no 1S lemas, Robertson-Smith estaba seguro de que su teo-
titulado «E] culto 4 log
animales y a las plantas». En este articulo adel (1965: °° ‘hee ‘se a los pueblos Agrafos, a pesar de que muchos de
antaba la idea de
que el totemismo, el culto a animales y plant
as, habiasido Ja pri ria podia o lnrmente los cazadores-recolectores, carecen de cual-
mera formade religién, la cual estaba ellos, p& adesacrilicio, y otros practican sacrificios que no sonen
estrechamente asociada al
estructura exogamica de los ae
clanes. Estas ideas sonlos elementos quis valet vO comidas Comunitarias. Es dudoso incluso que la
basicos de la teorfa ofrecida por W. Robertso
n-Smith (1846-1994) modo & e inién fuera caracteristica de las formas mds antiguas
en su estudio The Religion of the Semites (1889
), publicado veint idea con hebreo. Un elemento importante de la teorfa de Ro-
ahos después del articulo de McLennan. e
del a0 ‘Smith es Ja primacia de los rituales sobre las creencias en
Robertson-Smith era también escocés € inti bers” nes primitivas. Partia del supuesto de que «enlas religio-
mo amigo de McLep.
nan y Frazer. Su amistad con McLennanestimu
ld su interés pore] las haat los rituales y el saber prdctico lo eran todo» (pag.
parentesco y el totemismo. Fue también un miem
bro marcadamen. oo) vor consiguiente, analiz6 la religién en términos de grupos
te ortodoxodela Iglesia Libre de Escocia. Robe
rtson-Smith visité e|
norte de Africa en 1879 y se qued6é impresionado por lo iciales, en vez de, como Tylor, en términos de una forma de pen-
que le pare. samiento especulativo. Interpretabalos rituales priorizando sufun-
ci6 que era una clara evidencia de totemismo entr
e los beduinos cién social de unir ala gente en comunidad, En sus propias pala-
del Sinai, lo que a la postre serfa determinante bras, «la religidn no existe parala salvacion de las almas sino para
en la orientaciéy
de sus estudios. En su obra clasica Robertson-Sm preservar y asegurar el bienestar de la sociedad» (para un anali-
ith afirmaba que
las sociedades seriticas de la antigua Arabia habi
an estado for. sis detallado de Robertson-Smith, especialmente de su influencia
madas por clanes matrilineales que tenfan una rela
cion particular sobre Durkheim, véase Beidelman 1974 y R. J. Jones 1977). Los
con una especie animal, su tétem sagrado, trabajos clasicos de Fustel de Coulanges y Robertson-Smith cons-
y se pensaba que e|
clan y el animal en cuestién estaba unidos por una relac tituyen los cimientos sobre los cuales Durkheim construira su teo-
iénde pa.
rentesco. ria de la religion.
Seguin Smith, la primera forrna de religién fue este El clasico estudio de Durkheim, Las formas elernentales de la vida
totemismo
clanico donde el clan estaba idealizado, deificado y repres religiosa (1915), ha dado lugara tal cantidad de exégesis y comen-
entado
materialmente por el animal totémico. En el establ tarios criticos, y ha tenido una influencia tan grande sobre todos
ecimiento dela
comunion conla deidad el actodel sacrificioera el los estudios de religidn comparada que resulta tremendamente di-
ritual clave. «La
idea fundamental del sacrificio», escribid, «no es la ficil aproximarse a é] de una manera exenta de prejuicios. Escrito
de untributo
sagrado, sino la de la comunicacién entre Dios hacia el final de su vida, es, sin duda alguna, su obra mayor, y aun-
y sus adoradores a
través de la participacién conjuntaenel cuerpo yla sangre que muchos de sus temas no son originales y sutesis es bastante
de una
victima sagrada» (pag. 345). El sacrificio era una comid cuestionable, es de cualquier manera un estudio intelectual de pri-
a ceremo-
nial en la que periddicamente el clan expresaba su unidad mera magnitud.
y solida-
ridad estrechando los lazos entre sus miembros y entre En Las formas eleimentales de la vida religiosa, Durkheim se pro-
éstos y
Dios. Segun Evans-Pritchard, esta visién serfa la responsable puso discernir «los principios ommipresentes en las formas mas
de la
concepcion del sacrificio que mantendran Durkheim y elementales de pensamiento religioso» (1964b: 18), para lo cual
Freud.
El estudio de Robertson-Smith es un modelo de buen hacer consideraba necesario estudiar la religidn en «su forma mas sim-
académico, pero parece que sus tesis no se apoyan en evidencias ple y primitiva», Intentando llegar a su naturaleza por medio del
etnograficas. Su teorfa es inequivocamente evolucionista, utiliza el analisis de su génesis. Como Tylor y Frazer, adopté una perspecti-
conceplo de «supervivencia» de Tylor para presentar evidencias de va evolucionista, intentando descubrirlos orfgenes de lareligiony,
un estado totémico primigenio, tal como lo ha expresado Evans- como McLennan y Robertson-Smith, crefa que el totemismo era la
 146 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGIGN
forma mas primitiva de religion. Durkheim no se interesaba por
e] status epistemoldégico de la religién —no le preocupabasj lag
creencias religiosas eran verdaderas 0 falsas— si bien queda claty
que él, como no creyente, no compartfa las explicaciones religio.
sas. Pero tampoco creia que unas instituciones humanas tan ex.
tendidas se basaran en meras ilusiones. Al igual que William James
pensabaque incluso los ritos y mitos religiosos mas barbaros y fan.
tasticos se tenfan que basaren alguna necesidad humana, en algtn
aspecto de la vida, ya fuera individual o social. En un texto célebre,
lo expresaba asi:
En realidad, no hayreligiones que sean falsas. Todas son verda.
deras a su manera, todas responden, aunque de formas diferentes, a
ciertas condiciones dadas de la existencia humana. Portanto, con-
viene no olvidar que cuando atendemosa las religiones Primitivas
no lo hacemos con el Animo de despreciar la religion en general,
pues esas religiones no son menos respetables que cualquier otra
Respondena las mismas necesidades, desempefian los mismos ro.
les, dependen de las mismas causas: también sinwen para mostrar.
nos la naturaleza de la vida religiosa (pag. 3).
Durkheimanaliza la religién de los aborigenes australianos to-
mando como materia prima los amplios y detallados datos etno.
graficos de los estudios de Baldwin Spencer y F. J. Gillin.
Comienza su discusién con lo que Aristételes denominé las «ca-
tegorias del entendimiento», los conceptos fundamentales que for-
man la base de nuestro pensamiento —las ideas de espacio, tiem-
po, clase y causalidad—. Este tema, que Durkheimhabia tratado
anteriormente en un pequefio ensayo realizado junto a Marcel
Mauss sobre «clasificacién primitiva», es secundario en el curso
del estudio, aunque deja claro que estas categorias fundamentales
son producto de factores sociales. Vale la pena centrarnos enlas
dos ideas principales que Durkheim discute en relacién al proble-
ma del conocimiento, pues a través de sus criticas este autor dise-
fla su propia perspectiva teérica sobre la sociologia del conoci-
miento yde la religion.
Segtin Durkheim hay dos concepciones basicas en lo que res-
pecta al problema del conocimiento. Por un lado los que, como
Kant, ven las categorias del pensamiento como una existencia pre-
via a la experiencia: son parte de la naturaleza humana e inma-
nentes a la propia mente humana. El] denomina «aprioristicay a
esta corriente. Por otro laco, estan los que, como Locke, pensaban
que Jas categorias se habfan derivado de la experiencia y estaban
LA TRADICION ANTROPOLOGICA
147
constituidas por «fragmentos ¥ piezas», siendo el indivi
duo el war-
tesano de esta construccion». Durkheim se mostra
ba insatisfecho
con ambas perspectivas. Consideraba que la primer
a no ofrecta
ninguna explicacion, mientras que la segunda era demasiado indi-
vidualista y subjetivista, corriendo el peligro de desembocar en el
irracionalismo. Pens6 que su propia teoria, una forma cle raciona-
Jismo que estaba a medio caminoentre el empirismo clasico y
el
apriorismo, unirfa las dos concepciones anteriores. Con respecto a
las categorfas del entendimiento consideraba que no eran ni inna-
tas ni derivadas de experiencias individuales sino de experiencias
sociales, el producto de grupos humanos, el capital intelectual acu-
mulado a través de los siglos.
Durkheimaplica el mismo modo de razonamiento al estudi
o de
los fenémenosreligiosos. Pero primero aborda la tarea de defini
la religidn. No intenta definirla en términos r
de Io sobrenatural o de
lo extraordinario, ni se siente satisfecho con la definici6n minim
de religidn —«la creencia en seres espirituales a
»-— que Tylor ofre-
cia. E] budismoera una religién, pero carecia completame
nte de
nociones de dioses o espfritus y, en el supuesto de que existie
-
ran, desempefiaban un papel secundario. Par tanto,
habia muchos
rituales y ceremonias que no implicaban directamente
Ja idea de
cespiritus».
Durkheim buscé una definicién mas amplia. «La
religion es mas
que una idea de dioses y espfritus», escribid, «por tanto
no puede
serexclusivamente definida en relacién a esos
seres» (pag. 35). Asi
que definiéla religién en términas de lo sagrado:
Todas las creencias religiosas conocidas,
ya sean simples o com-
plejas, presentan una caracteristica comi
n; presuponen unaclasifi.
cacién de todas las cosas, reales o ideales,
en dos clases... designadas
generalmente por dos lérminos distintos,
suficientemente bien tra-
ducides porlas palabras profano ysagrado.
Llegabaasi a su célebre definicién de la
religi6n como
un cuerpo de practicas y creencias relativas a
las cosas sagradas, es
decir, todo aquello que se identifica con
las cosas dejadas de lado y
prohibidas —creencias ¥ practicas que dan
unidad a tuna comunidad
moral concreta (pag. 37).
_ De este modo, para Durkheim la religion
fenémeno colectivo; de hecho,
es esencialmente un
lo gue la diferencia de la magi
a es
que esta és principalmente una empresain
dividualista mientras que
 148 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
la religién es inseparable de la idea de culto o moral comuUni
taria
Steven Lukes ha sefialado con respecto al «amor por el dualisme,
durkheimiano cémo las dos principales dicotomias social-indiy.
dual y sagrado-profano son isomérficas entre si (1973: 26).
Después de definir la religi6n, Durkheim procede a
criticay las
dos teorias de la religidn mas importantes de su tiempo: las teorias
animistas de Spencer y Tylor, y las teorfas naturalistas de Millery
la escuela alemana de la Volkerpsychologie. Considera que, en lo
esencial, las dos teorfas son similares, puesto que ambas intentan
extraer la idea de lo sagrado a partir de las sensaciones que los fe.
nomenos naturales (fisicos o biolégicos) causan en nosotros. Mi.
Her expresa su posicién empirista diciendo que «si consideramos —
que la religi6n tiene un lugarlegitimo en nuestra conciencia debe.
mos comenzar, como en cualquier otro tipo de conocimiento, por
la experiencia sensible» (1889: 114),
Paralos animistas, el origen de la religién se derivaba de la eX.
periencia onirica, para los naturalistas, de ciertos fendmenos cés.
micos. Durkheim se muestra muy critico con respecto a este
Upo
de empirismo. Le parece que no lleva a nada y que condena la re.
ligi6n a un status ilusorio. También critica otros elementos del
empirismo, especialmente la visién de que los cultos a los ances.
tros y la deificacién de los fendmenos naturales jueguen un papel
preponderante en el sistema religioso de las culturas tribales. Aqui
se nota la influencia de McLennan y Robertson-Smith, para quie-
nes lo mas fundamental y primitivo de todas las religiones erael
totemismo. El culto a los muertos, argumenta Durkheim, sélo
adquiere una forma desarrollada en sociedades mas avanzadas
como China, Egipto y las ciudades priegas y romanas, mientras que
la deificaciénde la naturaleza en las sociedades Agrafas no alecta
a poderes césmicos, sino a «simples animales y plantas»: cone-
jos, lagartos, canguros y larvas. Seguramente, las propiedades
objetivas de éstos, arguye, no eran la causa de sus atributos reli-
BIOSOS.
Siguiendo la tesis de Spencer y Miller, segtin la cual la religion
tenia para las culturas Agrafas una clara funcién explicativa al orien-
tar las relaciones con el mundo vivido, Durkheim se pregunta
cual eva la ayuda practica que la religién ofrecia. En términosins-
trumentales todas las religiones son antifuncionales: «Estan equi-
vocadas en lo que respecta a la naturaleza real de las cosas: Ja cien-
cia lo ha probado» (pag. 83). Ademias, si las ideas que proporcionan
esa ayuda practica fueran la base de la religién, ¢por qué las con-
cepciones cientificas, como genes y Atomos, no han sido conside-
LA TRADICION ANTROPOLOGICA 149
radas sagradas? Durkheim Sugeria asi que debemos buscar en otro
sitio la explicaciénde la religion.
Muchos autores han crilticado a Durkheim por argumentar a
través de la eliminacion, despojando primero dle sistematicidad a
jas teorias rivales, para después dar toda la autoridad al tinico can-
didato que petmanece: supropia teoria (Lukes 1973a: 31). En Las
formas elementales de la vida religiosa, Durkheim no considera las
teorfas aprioristicas de la religion, nociones leolégicas que él esti-
ma insostenibles y acientificas.
Al rechazar las leorlas empiricistas Durkheim, como sefala
Talcott Parsons, abrié una nueva linea de investigacion sugiriendo
que no tiene sentido buscar los origenes de la religi6n en esta di-
reccion. No habia nada intrinseco en la cualidad de las cosas que
justificara las actitudes religiosas. De hecho, como sefiala Talcott
Parsons haciéndose eco de Durkheim, «desde lo sublime hasta lo
ridiculo, casi todas las cosas han sido consideradas sagradas en
una sociedad uotra» (1954: 56). Por tanto, lafuente de lo sagrado
no esta en las caracteristicas intrinsecas de las cosas. Para Durk-
heim el problema era de un ordendiferente: los objetos y emble-
mas sagrados eran simbolos. Por consiguiente, el problema estri-
baba en identificar los referentes para esos simbolos.
Para resolver este problema, Durkheim analiza, porlas razones
anleriormente sefalacdas, la religion de los aborigenes austra-
lianos. Su sistema religioso, que Durkheim identifica con el to-
temismo (a «forma elemental» de la vida religiosa), es, en efecto,
bastante complejo, La complejidad de su religion NO Se correspon-
de con la «simplicidad» de su modo de subsistencia propio de la
Edad de Piedra, y asi lo entendié Durkheim: «El totlemismo es una
religién mucho mas compleja de lo que nos parecia». En contra de
Frazer, opinaba que el totemismo era una «concepcién del univer-
so» y, por tanto, una religidén comparable a cualquier otra. Es
im-
portante recordar que alo largo de todoel siglo x1X, misioneros y
viajeros habian contado que los aborigenes no lenian ninguna reli-
gion, incluso Baldwin Spencer se mostrabareacio a Usar este tér-
mine (Stanner 1965). Sin embargo, Durkheim no dud6 en afirmar
que el tolemismo no era una forma de culto a animales y plantas,
como habia dicho MeLennan cuandoescribia sobre las religiones
de la Antigiedad. Durkheim pensaba que ver el toleMismo de
esta
manera significaba no entender nada de su naturaleza real.
La re-
ligién de las tribus australianas, aunque variable alo largo del con-
unente, presentaba clertas constantes.
Primero, existian grupos de culto especflicos aseciadus con hom-
 150 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
bres iniciados que se reunian para celebrar rituales en lugares
+
témicos considerados sagrados. Estos sitios estaban aSOCiado
s,
ciertos espiritus ancestrales y seres miticos que —segtin
se supe.
nia— surgieron en estos lugares sagrados enel periodo
mitica del
comienzo de los tiempos, periodo conocido como el «tiempo
de log
suefios» (altjira). Comprenderlas religiones aborigenes
requiere
un estudio cuidadoso de esta idea del tiempo de los suefios porque
la base de toda su concepcidn de la vida radica en formas
miticas
El mundo estaba disefiado de una vez y para siempre, y la tarea
de
los humanos era manteneryrenovaresta concepciona través
deJog
OS
ritos.
Segundo, cada grupo totémico tenia unaserie de objetos ritua.
les a los que se les atribufan poderes sobrenaturales. Estos objetos
solian estar hechos de madera o de piedra pulida y tenian una for.
ma oval. Simbolizaban los héroes del cielo o los ancestros totémi-
cos y normalmente presentaban grabados con dibujos que repre-
sentabanel t6tem del grupo o clan. Generalmente conocidos como
churinga —otros tipos eran llamados toros mugientes— tenfan un
agujero al final por donde se introducia una cuerda que permitia
girarlos produciendo un ruido chirriante. Estos objetos sagra-
dos, que desempefiaban un papel importante en los ritos de
inicia-
cién, no podian ser tocados por mujeres u hombres que no estu-
viesen iniciados.
Tercero, cada grupo totémico estaba asociado con tétems
espe-
cificos, normalmente especies naturales, pero eventualmente po-
dian ser también fenédmenos naturales —la lluvia, el bosque, el
viento—. Frecuentemente habia restricciones dietéticas asociada
s
con determinadas especies y ceremonias especiales dedicadas a
la reproducci6én de la especie. Durkheim ofrece una descripcién
de estas ceremonias (intichitima) entre el pueblo arunta. Como las ce-
remonias prescribfan la ingestién ritual de las especies totémicas
—larvas 0 canguros—, Durkheim, siguiendo a Robertson-Smith,
consideraba que era una forma de sacrificio, una comida comuni-
taria y sacramental en la que los miembros del grupo recibfan, a
través de la comida, la regeneraci6n espiritual (véase Elkin 1964).
Por tanto, para Durkheim el totemismo era un complejo de
creencias y rituales que implicaba uma actitudritual hacia la natu-
raleza y una cosmologia que expresaba la idea de que los humanos
y la naturaleza forman parte de unatotalidad espiritual,
Una vez aceptado que los aborigenes australianos consideraban
sagradas a las especies totémicas y sus emblemas, e incluso algu-
nos grupos humanos en ciertos contextos, Durkheim se propuso
LA TRADICION ANTROPOLOGICA 151
bordar la cuestion de cdmo encajaban dichas nociones religiosas
ona, reencamacion, espiritus ancestrales) en este panorama. Y
a eonclio a esta cuestion afirmando que por debajo del folemismo
subyacta la nocion de que un poder o fuerza impersonal —el eprin-
ci sig totémicar—se encarnaba en los hombres yen los fendmenos
naturales. Se trataba de un «principio casi divino», inmanente al
mundo, nocion que identificaba con un cies impersonal y con al-
sunas concepciones descritas por varios etnégrafos en otros luga-
res: Wakan, el «gran espiritu», entre los sioux y omaha, y el mana
de los melanesios son los principales ejemplos que cita. Para Durk-
heim la concepcion del alma y de los seres espirituales (a ambos
los consideraba universales) eran meras manifestaciones particu-
lares de Dios o del principio totémico. «El alina», escribid, «no es
otra cosa que el principio totémico encarnado en cada indivicuo...
el principio totémico individualizado» (pags. 248-259). De acuerdo
con Durkheim, los espiritus, los dioses y los héroes cullurales son
concepciones basadas en la idea de alma, que presuponen el prin-
cipio totémico: «El dios tribal s6lo es un espfritu ancestral que
finalmente alcanzé un lugar preeminente. Los espiritus ancestra-
les s6lo son entidades forjadas a imagen de las almas espiritua-
les». Asf, para Durkheim, ef alina, los ancestros y los dioses eleva-
dos —que eran para él parte de Ja unidad compleja de la religion
australiana—~ eran simplemente aspectos diferentes del principio
totémico. La explicacidn de la religidn se reducia en consecuencia
auna explicacién de este principio casi divino. Algunos extractos
de Durkheim describiran sucintamente lo esencial de su teorfa:
Detras de estas figuras [totems]... yace una realidad concreta vyvi-
vida. La religion adquiere asf significado y racionalidad... Su principal
propésito no es ofrecer a los hombres una representacion del mundo
fisico... Es un sistema de ideas en las que los individuos se represen-
tan a sf mismosla sociedad de la cual ellos son miembros (pag. 225).
E] tétemes ante todo un simbolo, una expresién material de algo
mas. Pero, ¢de qué? Expresa y simboliza dos tipos diferentes de co-
sas. En primer lugar, es la forma externa y visible de lo que hemos
llamadoel principio totémico de Dios. Pero también es el simbolo de
una determinada sociedad o clan. Es una bandera... por lo tanto, si
es al mismo tiemposimbolo de Dios y de la sociedad, eno se debera
a que Dios y la sociedad son uno solo?... El principio tolémico, per
lo tanto, no puede ser otra cosa que el propio clan, personificado y
representadoen la imaginacion bajo la formavisible de un animal o
vegetal que sirve como tétem(pag. 2064).
 152 INTRODUCCIONAL ESTUDIO ANFROPOLOGICO DE LA RELIGIO
N LA TRADICION ANTROPOLOGICA 153

De forma mas concisa decia: «Dios no es

olra cosa que una e x -e sf y se torman conscientes de su unidad moral» (pag. 387).
presién figurativa de la sociedad» (pag. 226).
entre se piensa que los rituales son mecanismos que expresan
Pocas teorias hansido recibidas con tantas critic
as, incluso egy Por a los sentimientos y la solidariclad del grupo.
burlas. Hasta criticos mAs objetivos como
Goldenweiser (1964) y . altar el funcionalismode Durkheim se ha convertido en un
Evans-Pritchard, aunque consideraban
que la tesis era brilla nte e jugar comun —es una vieja idea que pocos cuestionarian—,; ne
imaginaltiva, pensaban que era otra «historiet
a» (1965: 64), y my. tante, aulores COMMU Evans-Pritchard y Lévi-Strauss apuntan a
chos han criticado a Durkheim por reducirla relig
ion a un statys Coo teadiecion que las tesis de Durkheim suponen en relacién con
de epifenédmeno. Sin embargo, pocos textos han ejerc
idotanta in.
fluencia sobre estudios e tovestigaciones saspropias reglas del método sociolégico, pues, fundamentalmen-
posteriores, tal ha Sido e|
grado de autoridad intelectual de sus temas esenc te, ofrecen unaexplicacion psicologica de los hechos sociales. Como
iales. ¢Quiéy escribe Evans-Pritchard: «Por mnas juegos malabares que haga con
cueslionaria en nuestros dias la afirmacion de
Durkheim de que ta férminos como intensidad o cfervescencia, el hecho es que deriva
«religion es algo eminentemente social» y
que las concepcionesde la religion toténiica... del excitamiento personal de individuos reu-
la divinidad tienen un origen social?
Hasta ahora hemos tratadode la teoria durkheim nidos en un pequefo grupo, de una especie de histeria colectiva»
iana de ia re. (1965: 68). Ciertamente, Evans-Pritchard afirma que la teorfa de
ligi6n especialmente en términos del significad
o de la idea de |o Durkheim es una explicacién bioldgica de la religion, algo que se-
sagrado. Durkheim exponia su argurmentacion en
términos «sim. guramente chocaria al propio Durkheim. No cabe duda de que en
bédlicos», es decir, habia que comprender la relig
ion en su sentido Durkheim ejercieron una influencia indirecta algunos estudios So-
«smetafdrico y simbdlico», donde el grupo social
era la realidad bre psicologia de masas, como los de Gustave Le Bon (vease, sin
concreta y vivida que en ella se expresaba. Pero
la tesis de Durk. embargo, Jones 1977: 294), y que aquél concluia que las reuniones
heim tiene también unas dimensiones psico
ldgicas y funcionale s colectivas generaban «cierto delirio» y que incluso remarc6 expli-
que se hacen explicitas cuandodiscute el ritual
. Durkheim se pro- ellamente que «parece que la idea religiosa nacié en medio de este
ponia entender como las concepciones de
lo sagrado, vistas como clima de efervescencia social y fuera de esta efervescencia» (pag.
expresiones simbolicas de la realidad social
, Negaban a adquirir 218). Pero creo que no es adecuado ver la teorfa completa como
una cualidad transcendental, especialmente
teniendo en cuenta una forma de reduccionismopsicolégico. Es cierto que Durkheim
que las sociedades Agrafas no eran «Leviatane
s» que abrumarana vefa las ceremonias rituales, no como creaciones de ideas de lo
la persona por su tremendo poder, ya que estas socie
dades care- sagrado, sino como mecdios mediante los cuales los hechos sociales
cian de instituciones estatales. No tuvo inconvenie
nte en reconocer —y, en primer lugar, la idea preexistente de clan y el simbolismo
que las ideas religiosas y rituales vivian en y por medi
o de la con- gue le acompatia— se reafirmaban y ganaban autoridadenla con-
clencia individual y que habia que reafirmartales
ideas para que ciencia humanaindividual. Las representaciones colectivas, preci-
continuara existiendo la vida social. Pero los ritual
es eran funda- samente porque son coleclivas y se santifican a través del simbo-
mentalmente ocasiones en que se afirmaba la autor lismio, se hacen inmutables.
idad del grupo
social. «La presién social», decfa, «se afirma en Jos
rituales» (pag. Como Marx, Durkheim intent6 trazar un camino intermedio
209). Y esto se debe a que en las ceremonias
rituales, cuando se entre el idealismo y el reduccionismo empfrico, y pens6 que habia
juntan una gran cantidadde individuos, se gener encontrado ese camino en la sociologia. Los pensadores anterio-
a un estado emo-
cional que é] denomina «delirio» o «efervescencia res, seflalaba, se encontraban ante el siguiente dilema: explicar la
colectiva». Ade-
mas, los rituales ne funcionan sélo para reforzar los lazos sociabilidacdl y las facultades humanas por medio de su relacién
entre el
creyente y Dios, sino también para estrechar con «entidades inferiores» —la mente a la materia, la razon a Jos
la relacién entre el
individuo y el grupo social del cual forma parte; a travé sentidos, ete.— con Ja consiguiente negacién de su especificidad, o
s del ritual,
el grupo toma conciencia de sf mismo. Ante todo, por medio de su derivaciéna partir de alguna realidad sobrenatu-
afirma Durk-
heim: «Los ritos son los instrumentos mediante los cuale val, lo cual resulta insostenible en términos cientificos. No sor-
s el grupo
sé realirma a si mismo periéddicamente. Los hombres se sieut prende entonces que Evans-Pritchard, atribuyendo a Durkheim un
en
unidos... en urna comunidad de intereses y empirismeo de la peor clase —reduccionismo bioldgico— también
tradiciones, se adaptan
 154 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
le acusara de ser un idealista. Seguramente en Las formas elemen.
tales de la vida religiosa, Durkheimintento ser lo que siempre dijo
que era: un cientifico racionalista.
Llegados a este punto, quiza resulte interesante examinar algu.
nas de las principales criticas que se han levantado contra la teoria
de Durkheim. En primer lugar, como Frazer y Tylor, aunque por
razones muydiferentes, Durkheim separé rigidamente la magia y
la religion y asocié esta ultima solamente con actividades de culto.
Pero, tal comopercibié Robert Lowie, esta distincién es insostenj.
ble por una serie de razones, especialmente porque niega la posi-
bilidad de quela religion pueda ser un fendmeno subjetivo. Seguin
Goldenweiser, «las vidas de los santos son un gran argumento con.
tra la teorfa de Durkheim»(véase Wach 1944: 30-33).
En segundo lugar, Durkheim establece una separacién rigida
entre lo sagradoy lo profano, separacién en la que se apoya su de-
finicion de la religién. Tambiénse ha criticadoesta dicotomfa por-
que resulta demasiado rigida y dificil de defender empiricamente.
Evans-Pritchard, por ejemplo, destaca que en muchas sociedades
se cree que la causa de la enfermedad esta en alguna transgresién
moral, de manera que los sintomas, la condicién moral del afligido
y la intervenciénespiritual, forman una experiencia global. Los as-
pectos sagrados y profanos son dificiles de diferenciar. También se
refiere a los azande, cuyos templos dedicados a los ancestros sirven
también para propdésitos profanos. Pero por mucha sustancia que
tengan estas criticas, de todas formas la dicotomfa de Durkheim
tiene un valor analitico que han aplicado ampliamente varios au-
tores como, por ejemplo, Mircea Fliade.
En tercer lugar, Durkheim centra su andlisis en el sistema de
clanes, porque para él este grupo de parentesco es el fundamental
en las comunidades agrafas. No obstante, dentro de los grupos ti-
bales australianos, hay una clara distincién entre los agregados por
residencia y el sistema de clanes. El primero es un grupo que par-
licipa de actividades econémicas comunes, mientras que el segun-
do consiste hindamentalmente en comunidades rituales asociadas
con lugares totémicos. Evans-Pritchard se pregunta: ¢qué sentido
tiene mantener a través de ceremonias la solidaridad de grupos
que ni son corporativos ni tienen ninguna actividad en cominfue-
ra de la accién ceremonial?
En cuarto lugar, Goldenweiser se pregunta de dénde ha salido
la religién de los pueblos que no son totémicos, ya que muchosca-
zadores-recolectores, como los andamaneses por ejemplo, carecen
por completo de grupos de parentesco corporativos y de tdtems.
LA TRADICION ANTROPOLOGICA 155
Durkheim no ofrecié una explicaciéndel «totemismo» siguiendo el
formato de la explicacién de Goldenweiser (y posteriormente de
Radcliffe-Brown) sino mas bien del «principio totémico» o Dios.
Efectivamente, Durkheimdefinia la religio6n en términos de una
ecuacion entre el principio de lo «sagraclo» y una concepcionabs-
tracta de la divinidad, considerada universal y simbolica (pag. 200).
En este sentido el lotemismo, de la misma forma que Tylor habia
usado el término sanimismo» era un aspecto de todas las religio-
nes. Pero mientras Durkheim veia ala divinidad como una entidad
impersonal, el mana original, Tylor la concebia en términos de se-
res espirituales. Ambos autores adoptaron una visi6n evolucionis-
ta de la religion, y ambos concibieron una «forma» elemental que
estaba en la base cle toclos los sistemas religiosos.
Finalmente, parece que Durkheim solo consideraba la religion
en funcién de su capacidad para establecer y reafirmar la solida-
ridad grupal y en cuanto simbolo de un «grupo». Esto presenta al-
gunos problemas. Uno es el status problematico de su concepto cen-
tral, «sociedad», que para él es una entidad homogénea pero gue, de
hecho, nunca define. Parece que a Durkheim nunca se le ocurrié
que una sociedad, ya fuera un grupo étnico o una nacién, pudiera
estar divicicda en categorias sociales basadas en la clase, el género,
e] status o la filiacion étnica.
Parece que Weber, Marx y Engels, por el énfasis que pusieron en
las relaciones entre diferentes expresiones religiosas y grupos so-
ciales, estan mucho mas en contacto con la realidad social. Como
Giddens apunta, igualmente significativo es el hecho de que Durk-
heim nunca se preocupara por considerar la posibilidad de que de-
terminadas creencias religiosas podian funcionar como mecanismos
de legitimacion ideoldgica de unos grupos o clases sobre otros. Durk
heim trata los conflictos, ya sean religiosos o de otro tipo, tnicamen-
te como fendmenosde transicidn en el desarrollo social (1978: 130).
Los movimientos milenaristas y los cultos extaticos caen fuera del
paradigmatedérico durkheimiano.
Religion v sociedad
Durkheim tuvo un gran peso en el desarrollo de la sociologia
académica y la antropologia britanica, disciplinas que en las déca-
das posteriores a la Segunda Guerra Mundial compartirian una
perspectiva estructural-funcionalista similar. Creo que el hecho de
que la sociologia durkheimiana se convirtiera en la covrienteinte-
 156 INTRODUCTION AL ESTUDIO ANTROPOLOG
ICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANY
ROPOLOGICA
157
lectual dominantese debiéd en gran medida la influencia que suefios 0 4 través de estado
ejer. s de posesion, aunque la
ci6 la obra de Radcliffe-Brown, considerado panto a etnografia de
Malinowski Radclilfe-Brown no daba muchos
como uno de los padres fundadores clela antropologia detalles a] respecto. Mediante la
britanica, com unicaci6n con los espiritus
Aunqueinfluido por Spencer, A. R. Radclitfe-Brown (1881-| dades yevitar el mal tie
, el oko-jurna podfa curar
enferme-
955), mpo, fenédmenos asociados
al abogar por una«ciencia natural de la sociedad», adopts especificamen-
de Durk te con Biliku, Tarai y los espiri
heimalgunos de sus principales elementostedricos, si tus del mar. Estas eran en suma
las
bien Supers. concepciones religiosas cde los isle
pectiva era bastante mas empirista. Su Aambito de in fios andamaneses.
teres también [ue En The Andaman Islanders Rad
mas restricto, tomando comoconceptoclave la nocién cliffe -Brown diferenciaba tres
de «estructu. tipos de accion social:
técnicas, costumbres
ra social», mediante el cual designaba una red estructurada comporlamiento int o normas morales de
de rela. erpersonal y una categoria
clones sociales. Exceptuando el estudio etnografico sobre no utilitaria que denominab residual de acci6y
los islefigg a «costumbres ceremoniales
andamaneses (1922), Radcliffe-Brown publicé pocos tré su alencion en esta Ult ». Concen-
estudios Sus. ima. En la altima parte del
lanciosos y no fue un pensador original, pero fue un profeso
r bri- metié una interpret estudio aco-
acion de estas ceremonia
llante y produjo una gran cantidad de conferencias s, asf como de sus mi-
y articulos, tos. Edmund Leach sefiala que
se ha considerado a menu
los més importantes de los cuales serfan publicados posteri seccion como uno de los do esta
ormente textos fundacionales de
(Radcliffe-Brown 1952, Kuper 1977). La influencia de Radcliff social britAnica. En ella Rad la antropologia
e. cliffe-Brown no muestra dem
Brown fue principalmente tedrica, ya que, aunque fue uno interés por inlentar averiguar asiaco
de los pri cuales eran los orfgenes his
meros antropologos académicos que realiz6 trabajo de campo, las instituciones, plroponie téricos de
Sus ndo, en cambio, una interp
estudios etnograficos carecian de la vivacidady originalidad propias sistenle en dos tipos de exp retaciéncon-
de Boas o Malinowski; incluso su texto sobre los andamaneses licaciones: en términos de
esta oen términos de «funci «significado»
én». Con respecto a la pri
en gran parte dedicadoal andlisis teérico de las creencias sefiala que los gestos, las mera perspectiva,
y ceremo- acciones rituales, las pro
nias religiosas de los islefios. abjetos simbolicos y los mitos hibiciones, los
Los islenos andamaneses, de los que todavia quedan algunos, son SIZNOS «expresivos» cuyo
ficado radica en lo que ellos expresan. signi-
era un grupo sernindmada de cazacores-recolectores que en la porsu asociacion dentro Esto se puede determinar
épo- de un Sistemade ideas
ca de lhuivias vivia en comunidades sedentarias de entre cuarenta dicaba que las costumbre y sentimientos. [n-
y s y los mitos de los and
cincuenta personas, y emigraba en la estacion seca (de marzo rentemente ridiculos y dis amaneses, apa-
a paratados, son los «medio
mayo) cuando se dedicaba a la recoleecién de miel. Compar los cuales los andamaneses s a través de
a Os expresan y sistematizan sus
con otros cazadores-recolectores asidticos, poseian un sistem Cos fundamentales de la vid nociones
a y de la naturaleza» (19
mologico y mitico aparentemente muy ICO. Tenfan Por otro lado, la nocién de 64- 330).
Hituales: a fincién descansa sobre la
varios y de iniciacién bastante complejos, con restric
ciones all ciénde la cultura como Mec concep-
anismo adaptativo a tra
menticias y pinturas corporales incluidas. Los principales seres humanos puedenviv vés de] cual los
seres ir la vida social como una
sobrenaturales en los que crejan eran los espiritus de los mie cs ordenada. Esta Perspecti comunidad
va se basa en una ana
a los que se atribuian, junto al cielo, la selva y el mar, el poe cila. Radcliffe-Brown esc logia organica expli-
a le ribe que «cada costumbre
causar desgracias. Estos ultimos eran personificaciones de una sociedad primitiva y creencia de
ne desempefian un papel
menos naturales: la luna, el sol, el arcoiris, el trueno. De vida social de la comuni determinante en la
especie dad, asf como cada Org
importancia eran los espiritus asociados con la direcci vivo desempefia su papel ano de un cuerpo
on e€ os enla vida general de un
vientos: Biliku era el responsable de los monzones del noreste, 229). Leach (1971) lla organismo»(pag.
pre maa esas dos Perspe
ctivas «estructuralist
dominantes en la estacién Fria, mientras que Tarai estaba relacio- y «funcionalistan. a»
nado con los monzones del sudeste (de junioa septiembre), la a Radcliffe-Brown dedica
la mayor parte de sus
facién de las llivias, cuando se concentraban los animales en bes Mostrar la Gltima forma esfuerzos a de-
de interpretacién bas
tierras no inundadas haciendo que la caza fuera mas facil. Ie Prelacion funcionalist dndose en la inter-
a durkheimiana del
tre los islefios andamanes ritual. Por ejemplo,
gi6n presentaba caracteristicas eminentemente chamanicas: el _ es Iorar no es un sin en-
jana (sofiador) tenia el poder de comunicarse con los espint un Sentimiento, Sin toma espontaneode
o un ritual prescr
ito por la costum
bre. Esto trae
 158 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOG
ICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLAGICA 159

ala memoria un comentario de Durklneim: «El lam

ento no es 1 Ina va hacia una posicién mas estructuralista. Pero, como remarca
expresién natural de sentimientos intimos y priv ado
s... Es una Leach, un examen detallado del estudio sobre los andamaneses re-
obligacién impuesta por el grupo. Uno no Il ora sim
plemente por. vela la existencia de unandlisis estructuralista, aunque soterrado y
que esta triste, sino porque esta forzado a Horar» (
embargo, los andamaneses I]Joran en muchas ocasicone
pag. 397). Sin, asistematico, de los mitos y las ceremonias andamaneses.
s; enlas ce. Mas que burdos intentos por parte de estos pueblos de com-
remonias de reconciliacién, en las reuniones
de ami gos, en |as
bodas, al final del periodo de duelo. Segun la in ter prender fendédmenos naturales, «las leyendas de los andamaneses»,
pretacién de escribe Radcliffe-Brown, «nos ofrecen un relato de la formacién
Radcliffe-Brown, estfe rito tiene una funcidn especi
fica: sirve Para del orden existente en el mundo». Aunque se excusa por sufalta de
marcar ocasiones «en las que se renuevan
las relaciones sociales profundidad en el pensamiento de los andamaneses, clisefia un es-
que habian sido interrumpidas; el rito sirve
como una ceremonia quema de orden que obedece a una estructura triddica que refleja
de agregacién» (pag. 243). Llorar es la afirmacion
de la solidari. un emundo tridimensional: las aguas debajo, con sus habitantes
dad social.
_-los peces, las tortugas y otras criaturas marinas—: la tierra séli-
da en medio yIa selva en la region superior, donde viven las flores
y los pajaros» (pag. 347).
El esquema triddico de la costologia andamanesa
"Edmund Leach (1971) intenta desarrollar, en un importante
Marfagua
trabajo, el pensamiento embrionario y las interpretaciones estruc-
Selva/tierra Cielo/drboles turalistas de Radcliffe-Brown. El pensamiento andamanés es ex-
Agentes Espiritus del plicable en términos de este esquematriddico presente en los mi-
Espiritus de Espfritus del
espirituales mar la selva tos, practicaclo en los rituales y expresado en muchas costumbres
cielo
Guertawitt) por medio de lalogica asociativa. La tabla que reproducimos arri-
(norowin)
ba representa este esquema triddico. Para ilustrar este modeloes-
Dieta Tortuga Cerdo tructural conviene atiadir algunos apuntes.
restricciones Manati Name Enlos ritos de iniciacién el nedfito pasa una larga serie de cere-
duracién Pescado Frutas monias que pueden extenderse durante varios afios. Esencialmen-
ritos de Murciélago le, se componece tres fases con restricciones alimenticias espect-
iniciacion Lagarto ficas, que culminan en un ritual que consiste en tomarel alimento
que representa cada una de lastres divisiones ecolégicas. El perio-
Principales Ceremonia Ceremonia Ceremonia do de abstinencia comienza conla prohibicion de ingerit tortuga,
ceremonias de la comida de la comida de la comida
de torlugas
manatf y otras criaturas marinas. Este periodollega a su fin con la
de cerdo de miel ceremonia de la camida de tortuga. Se prepara una expecicion
Plantas rituales Hibiscus Tetranthera
para cazartortugas y se eligen las mejores presas para la comida
Alpinia
Actividades Lanzar Disparar ceremonial. Siempre se mata a la tortuga por la espalda ycon su
Quemar
Animales Lagarto Pajaro Paloma cabeza mirando al mar. El nedfito se sienta en hojas de Hibiscus
miticos Mejillones carpintero Halcon mirando tarabién al mar y en todo momento porta un pincho
de
Martin madera de Hibiscus puesto que no puede tocar la carne de la tor-
pescador luga con sus dedos. Las hojas de Hibiscus tienen el poder de ahu-
yentar los espiritus marinos. Ahora el joven debe abstenerse
de
comer cerdo, ciertas verduras, frutas y otras carnes de animales.
Se suele pensarque las concepciones de Radcliffe-Brownsobre Este periodo concliye con la ceremonia de la comida del cerdo. En
el totemismo y otras formas de simboal ismo son ejemplos de fun- esta ceremonia las hojas de Tetranthera sustituyen al Hibiscus,
cionalismo y Lévi-Strauss ded uce que en el pensamiento de este pero el ritual sigue el mismo modelo. Las jovenes deben
autor se produjo, a lo largo de los afios, una evolucidn significa usar un
ti- pincho de madera Tetranthera para comerel cerdo y deben sentar-
 160 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOG
ICO DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTROP
OLOGICA
161
sé en hojas de ese drbol para mantener lejos
a los esptritus de Ja sel. La vida ordenada de una sociedad
va, Significativamente, el Hibiscus es un Arbol de la costa cuya depende de la presencia en las
fi. mentes de sus miembros de ciertos
bra se usa para hacer redes de pesca y para Sent imientos que controlan el
Cazar ltortugas, mien. comportamiento de unos
individuos en velacion a
tras que el Tefranthera es un Arbol pequeiio cuya made otros. Los vitos
ra SE USA para tienen una funcién social especifica
cuando... tienen por efecto re-
fabricar flechas para cazar cerdos. La tercera gular, mantener y transmitir
ceremonia es la con). de una géneracién a otva
da de la miel que sigue a un periodode abstinenci muenlos en que se basa la constitu los senti-
a de miel. Duran. cién de la sociedad (1952: 157).
te la ceremonia el joven se decora con hojas de Alpini
a, una planta
con una savia muy amarga que espanta a las abejas mient
ras se re. Esto le Hev6 a sugerir que lag
coge la miel. a religiones deben variar en vela-
cidn con la manera en que
La misma secuencia, siguiendo esta divisién ecold se constituye la sociedad
. Las Institu-
gica, se re. ciones religiosas simbolizan y, a través de
Hleja en los mitos. Al lado de este simbolismo triddico los rituales, ayudan a
existe tam. sostener, un sistema dado de relacion
bién, segtin cuenta Leach, una sistematizacion del
modelo de las es sociales. Los «sentimien-
estaciones, la estacién de las tormentas, kimil, al final tos» alos que se refiere son esencialm
de lag jy. ente actitudes sociales,
Para ilustrar su teorfa, Radcliffe
vias es equivalente a la fase marginal de los
rituales. En una re- -Brown analiza el culto a los
visidn de los textos de Radcliffe-Brown sobre ancestros y el totemismo, sugiriend
los andamane- o que en ambos casos hay una
estrecha correspondencia entre la
ses, Leach muestra como, dentro de la tradicién forma que adoptala religion yla
funcionalista de estructura social. Los cultos a los
Durkheim en la que se alineaba Radcliffe-Brown ancestros esta n frecuentemente
, hayun interés relacionados con Ja estructura de lina
implicito, aunque poco Sistemadtico, por la jes. Los rituales de sacrificio
estructura del pensa- sirven para reafirmar y reforzarlos
miento andamanés. Los textos de caracter mas senlimientos en que se basa la
generico que Rad- solidaridad social. La religién
cliffe-Browntiene sobre religién son un desarrollo de Sus lotémica aust
raliana, porotro lado,
antiguas es un sistema de parentesco.
teorias y se centran fundamentalmente en dos temas que En estos términos, Radcliffe
han con- desarrolla lucidamente el camino -Brown
tinuado siendo de especial interés para los antropolog emprendido por Fustel De Cou
os: el tote. langes, Robertson-Smith y Durkhe -
musmo y el tabu. im.
Evans-Pritchard critica durame
La visidn general de la religién de Radcliffe-Brown, tal comose nte la conferencia que acabam
de resumir, «Religién y sociedad os
expresa en su conferencia «Religién y sociedad» », sugiriendo que, a parle de
(1952) esta muy tos obvios que contiene, los los da-
proxima a la de Durkheim; ambos estan de acuerdo en que lo hechos contradicen la teorfa
que cliffe-Brown. Cita, por ejemplo, de Rad-
importa noes el status epistemolégico de las religiones, el hecho de que existen cult
no se trala ancestros en comunidades que os a los
de ver hasta qué punto son creencias erréneas o ilusorias. carecen del sistema de linajes,
fam tras que el ejemplo mds acabad mien-
poco es recomendable que nos preocupemos por los origenes de o de sistema de linajes es el
la beduinos arabes, que son mus de los
religi6n. Mas bien deberfamos ver la observancia y las creenc ulmanes. Pero lo important
ias re cliffe-Brown es que en vez de e de Rad-
ligiosas comoparte de unsistema complejo mediante el cual los se: buscarlos origenes de la reli
pensarla en abstracto, se gion o
res humanos viven juntos de una forma ordenada. E] inte resa por explicar su rela
recomienda vida social de una comuni cién con la
dad especifica. Admitia
investigar las funciones sociales de ja veligién, esto es, la algunas sociecdades habia una que, aunque en
contribu. relacién directa y Wansparen
cidn que hace a la formacion y mantenimiento del orden socia religién y estructura social, te entre
l. St en otras esta relacion era
guiendo a Robertson-Smith, sugiere que deberiamos cenuar pues: ficil de descubrir. Noes indirecta y di-
tra alencionen los rituales antes que en las creencias, sin postulat
necesario deci r que el estudio que Evans-
Pritchard hizo sobre la reli
por ello la primacia de aquéllos sobre éstas, pues ambos son parte gion de los nuer esta en gra
dicado a explicar la «impro n medida de-
de un todo coherente. Admite que esta teorfa no es en absoluto or nta» de la estructura soci
Su pensamiento religioso al nuer sobre
(1956: |] 18), algo que sin
ginal; estA implicita en diferentes fildsofos chinos antiguos como Brown aprobaria de cor duda Radcliffe.
azon.
Confucio y Hsin Tzu. Radcliffe-Brown formula su teoria en los si Enel estudio ce Radcliffe-Br
guientes términos: own sobre el totemismo a
que sigue, como destaca pesar de
Evans ‘Pritchard, clarament
Durkheim, es perceptible e los pasos de
un cambio en la perspect
iva de andlisis.
 162 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Asi lo expresa Lévi-Strauss cuando dice que Radcliffe-Brow,,
invierte y «naturaliza» el pensamiento de Durkheim.
Radcliffe.
Brown comienza definiendo el totemismo con precision:
Cualauiey
situacién en la cual «una sociedadesté dividida en grupos y donde
haya una relaci6n entre cada grupo y una o mas clases de objetos
que normalmente son especies naturales de animales y plantas
pero que, ocasionalmente, también pueden ser objetos artificiales
o partes de un animal» (1952: 117).
Posteriormente analiza diferentes formas de totemismo, iden-
tificando varios grupos a los cuales se puede asociarel fendmeno
totemico: categorias de sexo, mitades, secciones y clanes. Se centra
en la situacién australiana y nota que Ja forma de totemismoa que
alli se encuentra consiste en una asociacién de cuatro elementos:
a) los grupos patrilineales locales; b) un cierto niimerode objetos,
plantas y animales; c) ciertos lugares totémicos sagrados: d) Ciertos
seres miticos a los que se atribuye el haber creado esos espacios sa-
grados en el periodo mitico al principio de los tiempos. Destaca
también la existencia de t6tems individuales y se refiere a los cy.
randeros australianos que frecuentemente obtienen su poder ritual
de su relacién con especies animales especificas. Sin embargo, al
igual que Durkheim, Radcliffe-Brown tiende a ver el totemismo
como un elemento de un sistema religioso o simbélico mas con.
plejo. Para el hombre primitivo, escribid, «el universo como un
todo es un orden social y moral gobernadono porlo que nosotros
Namamos ley natural, sino por lo que podriamos Hamar ley moral
o ritual. (...) La concepcidn del universo como orden moral no es
exclusiva de los pueblos primitivos, sino parte esencial de todo sis-
tema religioso» (pags. 130-131). Conferme los fenémenos natura-
les se incorporan dentro de este ordensocial (o sistema cosmolégi-
co) ganan, ya sea en si mismos o a través de cosas 0 entes que los
representan, valorritual. El uso que Radcliffe-Brown hace del con-
cepto de valor ritual parece equivalente al uso que Durkheimhacia
del término «sagrado», indicando en ambos casos una actitud de
respeto hacia un objeto particular.
No obstante, en este punto Radcliffe-Brown se separa sustan
cialmente del analisis de Durkheim. Atestigua la existencia de va-
rios pueblos —por ejemplo, los esquimales y los islefios andama-
neses— que tienen una actitud ritual hacia animales y plantas
especificas, pero no tienen una relacién totémica en el sentido de
su definicién, es decir, que conlleve una asociacién especifica en-
tre un animal v algun grupo social en particular. Concibe el tote-
mismo como el producto de la especializacién ritual, es decir,
LA TRADICION ANTROPOLAGICA 1623
como wt corolario de la diferenciacion de la sociedad en grupos
segmentarios como, por ejemplo, los clanes. La cueslién que se
plantea Radcliffe- Brown es: ¢por qué la gente adopta una actitud
ritual hacia determinados animales y otras especies naturales? Yila
respuesta se expresa en. la siguiente ley: «Cualquier objeto oO evento
que tenga efectos importantes sobre el bienestar (material o espiri-
tual) de la sociedad o cualquier cosa que se asocie 0 represenite tal
objeto o evento, tiende a convertirse en un objeto de practica ri-
tual» (pag. 129; la cursiva es mia). La teorfa de Durkheim era mas
especifica; el poder del objeto que tenia valorritual proventa de fa
incorporacion del principio tolémico que, a su vez, simbolizaba al
grupo social. No le preocupaba en absoluto la cuestién de por qué
se seleccionaban determinadas especies naturales. Por otro lado,
Radcliffe-Brown sc pregunta esta cuesti6n y ofrece una respuesta
que e] objeto totémico tiene un valorsocial o simboliza algo que
lo tiene para la comunidad-—, pero se trata de una respuesta tan
vaga que virtualmente no explica nada. En mi opinion, autores
como Evans-Pritchard y Lévi-Strauss, que sugieren que para Rad-
cliffe-Brown los fenémenos naturales tenian valor ritual porque
eran Utiles o «buenos para comer», no captanel valor de su inten-
to. Esto resulta evidente cuando este autor estudia el papel de la ci-
garra en el ritual andamanés: «En las [islas}] Andaman se ali ibuye
valor ritual a la cigarra pero no porque ésta tenga ninguna impor-
tancia social en sf misma, sino porque sinrbdlicantente representa
las estaciones del afio. las cuales si tienen importancia» (la cursiva
es mia). Esto extiende al mundo natural la perspectiva simbolista
de Durkheimy, si no se atiene firmemente a los datos etnograficos,
puede resultar extensivamente arbitrario.
En un ensayo posterior, dedicado especfficamentea ilustrar el
método comparativo en antropologia social (1951), Radcliffe Brown
aportaba mas comentarios tedricos a la cuestién del totemismo.
En este ensayo afirmaba la existencia de dos problemas de orden
diferente. Primero, estaba la cuesti6n de por qué se atribuia valor
ritual a las especies naturales. La respuesta la habia ofrecido en
sus estudios anteriores y tenfa que ver con el origen de la actitud
ritual: el extracto arriba reproducido sugiere uma respuesta
en tér-
minos de valores sociales. El segundo problema es por qué los
«grupos sociales se identifican a través de la conexién con algun
emblema, sfmbolo u objeto que tenga referencias simbolicas»
(pag. 17). En otras palabras, gpor qué se eligen determinados pa-
Jaros o animales como especies totémicas? Para respondera esta
pregunta, Radcliffe-Brown examina un sistema totémico que im-
164 INTRODUCCION
; AL ESTUDIO
is" ANTROPOLOGICO
. DE2 LAR
LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLO
GICA 165

plica mitades exogamicas, el sistema de los aborigenes australia. portamiento basada en la creencia
de que una infraccion produci-
nos. Analiza un mito que trata de la corneja y el aguila-halcon (que ra un cambio no deseadoen el] Status
ritual de la persona» (1952:
son los tétems especificos implicados) y advierte que como en mu. 135). Un cambio deeste tipo frecuentemen
chos otros mitos similares, éste tiene un tnico tema; las similitu. te Heva consigola pro-
babilidad de alguna desgracia. Com
o ejemplo ofrece la prohibicién
des y diferencias entre las especies animales se traducenen térmi. de tocar ciertos animales que aparece
en e] libro del Levitico. A] ha-
nos de amistad y conflicto, de solidaridad y contrapesicion, En cerlo
, uno se vuelve impuro ¥ para
restaurar su status ritual tiene
otras palabras, se representa el mundo animal en términos e las que hacer una ofrenda —una cabr
a o una paloma— para que el sa-
relaciones sociales propias de los humanos. La relacion entre el cerdote la sacrilique como expiacién por el
pecado cometido. Es-
Aaguila-halcén y la corneja expresa por analogia una re acion es- tas costumbres estan ampliamente
extendidas a lo largo y ancho
tructural —la unidad de opuestos—que, en su opinion, es im- del mundo, y el término «tabu» ha veni
do a designar todas estas
portante en las sociedades humanas. La Hrocotiadelyinyang enla prohibiciones rituales. Radcliffe-Br
ownse planted el problema que
antigua China seria, segdn él, una manifestacion similar de este suponia separar las prohibiciones
en dos grupos: por un lado, las
de naturaleza ritual —1una ofensa a Dios 0 a los espiritu
otro, aquellas en las que el infortun s— y, por
piAst cll totemismo expresa simbolicamente una relacién socio- io llegaba como efecto de un
estructural que es communen las sociedades humanas. Esto onrece proceso de causacién oculto, cono
cido como «Magia negativan.
a Radcliffe-Brown elementos para argumentar que la antropologia Después de analizar las distinci
ones hechas por Durkheim, Fraz
social es una ciencia de la generalizacion, algo muy diferente del y Malinowski entre religion yY er
magia, Radcliffe-Brown lego
veectreheawo sobre el conclusion de que esta simple dico a la
tabu, Radcliffe-Brown (1952) tomfa noera util y que era ne-
sigue un cesario determinar Sistemalicam
ente el] significado y funcién de
procedimiento similaral de su estudio sobre la sociologia del tote- los ritos.
mismo. Inicialmente define el concepto. La palabra inglesataboo La discusién conduce a Radcliff
e-Brown a proponer el concep-
se deriva del término polinesio tapu, que significa “pron im o to de «valor ritual», quepuede manifestarse negaliva
en los rechazos rituales, o posi mente, como
«prohibido» y que es aplicable a muchos tipos de prohivicion. Pero tivamente, mediante la cons
ci6n ola sacralizacion. El valorritual es un agra-
en otra acepcion equivale al téermino «sagrado», implicando una concepto abstracto que
conexién con los dioses o una separaciénrespecto de las cosaspro- acompafia al concepto de tabu Y
huestra atencion se centra en el
fanas (Noa). Se dice que los iconos, los templos y los jefes, asi comme problema de la interpretacidn
del fenédmeno. Radcliffe-Brown
unaserie de alimentos, son tapu. Pero el termino tampienBe ap ea desestima las explicaciones popu
lares del ritual porque, si bien
a un cadaver que no debeser tocado en virtud del peligro « ©conte ofrecen informacién importante
para el antropdlogo, «es un erro
suponer que proporcionan una r
gio que previene la prohibicién (véase Frazer 1903). ‘se ae mine explicacién valida de esas cost
bres». Cuestiona también las conj um-
original tapu era un concepto muy abstracto que com pinaba arias eturas existentes sobre los pro-
nociones diferentes: prohibicién, sacralidad, impur eza, con reo. cesos de razonamiento Operante
s en las creencias magicas
giosas. Seguin él, quedan dos yreli-
Sus significados multiples Hevaron a antropdlogos come fe i” allernativas: o estudiar el ritu
terminos de su «significado simb al en
son-Smith y Frazer a inferir que la marca distintiva de a " 8 m olico», comose suele hacer
primitiva era la no diferenciacién entre los ritos sagrados¥ a i los sistemas cosmoldégicos, 0 con
estudiarlo en términos de su
social». Explicitamente, mues «funcién
ciones de impureza ritual. Efectivamente, como nota ha c _ tra Su escepticismo con
explicacién psicolégica de la respecto a la
Brown, es esto lo que esta en juego en el concepto origina Puesis magia yla religién seguin la
rituales sirven como una for cual los
polinesios no pensabanque los templos eran sagrados y los cate ma de afianzar la seguridadd
duo, ayudandole a lidiay con el indivi-
res impuros: ambos eran tapu. Hay que recordar que | wien siluaciones que él 0 ella
controlar con procedimientos no pueden
usaba el lérmino «sagrado» en un sentido genérico para re técnicos. Escribe: «Aunque desd
punto devista antropolégico se pue e un
Me eadchille
anto da alo impuro.
mocludiendo
3 Brown, . . de afirmar que la magia yla re-
los problemas terminolégicos, ligién dan confianza, conf
usa ort y un sentido de segu
ridad al hombre,
el érmino «rechazo ritual» para referirse a cualquier «regla de c igualmente podria decirse que
son fuente del miedoydel dolo
r que
 O DE LA RELIGION
INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGIC
LA TFRADICION
166 ANTROPOLOGIC
A
167
. el mie- erréneo. Consecuentem
sienten los hombres v que, de otra forma, se verian libres.. ente, al evitar
ir“red ucir” uno
de los lados de
do a... la magia o a los espiritus» (1952: 149).
la polaridad filosGfica al otro pm
Durve
klreim-emprendio el ca
alimen- mino ha-
Sin embargo, cuando discute por ejemplo los «tabties
cia una sintesis dialécticg que fo
abo de formular. A
de la «estruc tura de las presenta una no-sintesis que s€ ca mb io ne
ticios» en términos simboli stas, no habla expresa en la palabra magica So.
ideas» de una comunidadespec tffica (una perspec tiva que su meto- cial» ( 197 I: ] 33).

a propon e), sino que uné esos tabties con la nocién de valor Lévi-Strauss otros autores nj
dologi
social. Asi, por ejemplo, dice que los «tabies andamaneses rele.
cometié una reduceidnYvous
veflere, eventualrments Tue,
y Plensan que, en efecto, Durkhein
por lo menos en lo que a religion °
rentes a animales y plantas comestibles son una forma de dotara hilidad de los sentig | ecurrié a la idea extravapante de la « a
la comida de unvalorsocial definitivo» (pag. 151). Esto es una evi-
ages ose imientos y del Instinto. Perc D Telvai SOC
una interpreta- con cuesttones conceptuales que todavia no ex; > Durkheim luché
dencia insignificante y, por su vaguedad, resulta luc toda an resueltasAS,
que nicl idealismo ni el crud o empiri
verse
, pue Pues
s
cidn necia. - smo ofrecen al ternativas
bles para el estudio de los | rechos sociales vi:.
o de I as Categorta as sde
pensamiento, de
in importante recordaraqui
Cosmologia y estructura social las sorprendentres semeja
nzas que
las idleas posteriores de Wittgenstein
guard an con las tesis de
heim, si bien el primero escribi6 Durk-
Las formas elementales dela vida religiosa (1915) nosolo procu- con
so- mento penso que la solucion «social»mas ¢ lavidad y en ningun mo-
raba ofrecer una explicacion de la religion, sino también de la bre el problema dela naturaleza
alyacab ara con la dis
cusién so-
ciologia del conocimiento, del origen de las categori as fundame n- d e las categorias del pe
clase, tiempo y causalid ad. Como (Gellner 1964: 183-187). nsamiento
tales del pensamient o: espaci o,
ipales teortas Al postular la sociedad como
ya hemos notado, Durkheim criticaba las dos princ nesis social de las categorias d
oo ay «real idad fundamenta
l» v la gé
es racionalistas que ha- € pensamie
existentes sobre este tema: las concepcion
*

de la estruc- ba demost : rar que esas> Cat i m intenta-

cian derivar el conocimientode principios a priort o “«funda “ban nyy pe
Catego
egoria
riass dep enc
1 spe ian
ndi an ade |. epee ene
sta en la que el individuo orgat aniiz
? abany los grupos soctia
tura de la mente, y la doctrina empiri pressa
salba
e ast ial es. 'D
les Dogh rhhee ghin love
a partir de su experi encia. Recha zabalos asi: s«Ess el ityj e de> laTa vid vi a soc oe.
construye las categorias ociial
al el
el que e pr e op m i"
stas y ofreci a unateo ria del co- vicdlak hva eccate eie nna “del orci ° “la
puntos de vista idea listas y empiri € Hetiempo,; el territorio ocup
as dos teorias riva- credad ofrece ba li Ce ate2 gor“Lé |ado Ppo Sor ruuna as soo.
nocimiento que, segtin él, «nia las ventajas de| ia de2 esa
eS acii o» (pa1g.
misien | ‘ - ensa a 440). Dedicé ‘l iss
categorias
les» (pag. 19) y atribuia un origen social y cultural a las
.
la categoria de clase "i

é »redacté6 un y ja nt Oy Manel
que otros muchos cientificos corto ner e inf —
del pensamiento. Asi pues, al igual cacto
ac ionprpriinmitit
in iva more pero influyente ensayo tit e Pe JMO a
ulado an
aree
Durkheim “ o
ia e
sociales tan diferentes como pueden ser Marx y Boas, >. SuSu tes
tes
:
Seda ees ae ° de Las formaspri
JELY . is
: ncipal Se se pre pre
sen
elementales delasenvid
:
entre e! materialis-
“
tta eene
ohve
e
elr
cl si-
ek
adopta una posicién filos6fica a medio camino SI
derivar lo
moy el idealismo, evitandé la doble alternativa de o bien hist
ustoria £, ron Hue
orin a fue laselpr clasificaciones «
mental de lo material (y negarasi las facultades creativas y racio- «mod adimaserse
as as
seogu
vin n la
fa or
orgasan
garniiza
naticas de la
Jor. su estructura tom6 cioén
zaci n se
soc
socxi
ial,,goe
ial
mas alla de nne-
8,
‘nales del hombre) o bien postular una realidad que esta veron como clases v los
la form adela socied K ad. Las | vatrfas
sir
La solucién
la experiencia (queescaparia al Aambito de la ciencia). ron capaces de organizar
ane
cl an ess€co
ormoes} pecies. Los ho
mbres fue.
que nosotros vie |5 pees Porque ell
de este dilema es reconocer que la suprarrealidad Organizados» (pag.o145 os mismas estaban
sino la propia sociedad. Hablando d)e . o Khe mm y) MaMau
vimos no es el mundomaterial, misa basica el hect usss
s tomaban como Oppre
consiguid n-
de este tema, Nye y Ashworth afirman que Durkheim no torla humanael pens
“que en las etapas ma
s primitiv: s de la| his
parece -
solventar el prob lema de sintetizar esa oposicién, aunque hab
Bl ppia unNa «ausencia
amiento estaba ae en un e stado de ind in istineion
s momen tos de «emoc ién esti listica» penso casi total de
obvio que en alguno sidorepet de Dur kh ceplos definidos»
s, «la mayori a de filo- (1963: 6)
que sf lo habia conseguido. Para estos autore ns
eim Y Mauss era invest
igar l yuc ellos con
te el decant amient oa fa- , las «clasificacione -
sofos han resuelto este problema median lumanidad» (pag. 9),
s mas rudime Alarias rias ebelaboradas por
polos, de forma que el otro aparec ia como
vor de uno de los dos n
 168 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICION AN
TROPOLOGIC A
@ 169
Oo ¢

Ud Para ilustrar esto

clasificaciones «primiexa minemos lo que ellos esc

Inferior
og of 8 g ribieron sobre las
Cag So EG
ca anol
tivas» (simbolic as o mitolégicas
g 6 4 Oba oA LN
adecuado) de los indios zuni de seria mas
se get
Eo 6S
Aa 65
a5 OF 5 EI principio subyacente Nue vo México.
oS oF
Os F a OU del] sistema clasificatorio
vision del espacio ensiete zuni es la di-
regiones: Norte, sur, oest
inferior vy centro. Casi tod e, este , superior,
oO o lo que hayen el univer
oO atributos morales, se asigna so, incluso los
2s
2ev a una u otra de estas siet

Abajo
2 2
5h O84
2 3 Segin uno de los pri
meros etnégrafos de e regiones,
ay Se sg 8 BOSs las estrellas, el cielo, la tier los zuni «el sol, la lun
c 2
®
go 8
ZO So OD Oo wo ra y el mar, todos sus fen a,
HAtns édmenos yele-
mentos concomitantes, y tod
, a os los objetos inanimados
asi como
g 5
plantas, animales y hombres»es
a
2 iy
S tan clasificad OS € inte
grados segtin
Arriba

este esquema(1883: 9).

&= ge
S58 EE Om
a
racion de los clanes dentro
Esta divisién se refleja
también en la sepa-
3 Bg £8 ls
YE BL bb del pueblo, que a su vez
ae m § As gin la opinion de los
propios habitantes,
se divide, «se-
AO en Siete partes corres
pondientes... alas subdiv -
» isiones del universo»
Q U Los diecinueve clanes mat (Cushing 1896: 367).
° 50 3@ 4c rilineales de los zunj
3 ° & g de acuerdo con este esq estaban agrupados
Clasificacion simbolica zuni

Este

oO c = Pao Sh
Q 6
Soo o Boy ON om uema. El esquema cos
2
molégico pues, unia
SB
>
oe oc
diversos aspectos de su
te O<a
= Os x SO
moar 'S cultura ¥, como Cushing
ves = 2
de esta estructuracion del
mundo... no sélo se Sis
escribi6, «a través
tamente la vida tematizaba comple-
»2 &
gE
Waa ceremonial, sino tam
cos» (ibid., 369). Est bién todos los acuerd
os politi-
a 8 o€ a clasificacié6n simbdl
Sur

<2 ° &
‘Ss
aan. Ds 289
bho aparece en varios mit ica se presenta, tal
como
vo = Sg
Dee 2 us os zunis, en la tabla
& g a oS
aS 5 Y ensayo, Durkheim y Mau de la paginaanterior.
‘ t 22
nw > 035 ss tam Ensu
Se
bélicas de los indios sioux, bién recogenlas clasific
aciones sim-
de las tribus australianas
as) Negando la posibilidad y de los chinos.
o 6 € de que las categorias
@ 3 Oo o priort y partiendo del sup fueran dadas a
este

35 oo 2 uesto de que la «clase»

Oest

& a
os
Ow a
we& eo QEE8
oo Sa aa
uy del pensamiento gue
en su concepcién
es un instrumento
gg 8 35
3 Po NS debidé seguir algtin mod
6& SS8HR
ao 4d Durkheim y Mauss afi
25
bp 75 aé elo,
rmaban que los primer
reproducian la unidad os sistemas logicos
¥ morfologia de] grupo.
n que como el sistema Ademas, pensaban
a de mitades habia sid
4 5 5 mera y mas important o probablemente la
3% o a e forma de Organi pri-
=
Norte

eS
S,- Soste S =
2 §&
3 @
cuencia, | OS primeros zacion social, en con
se-
age
oo ¢ &e EE2 sistemas clasificatoriogs
&¢
Geuds listas, Es decir, las habfan sido dua-
Se Be
ma 668229 ofS
252 88 primeras clasificaciones
OOZaey Sas 22 seguido el modelo de las cosas habian
de | a estructura del
hacen una distincién grupo. Durkheim y Mau
i;mportante entre las ss
ges clasificaciones «primiti-
3

» vas» (simbélicas)
n 6-3 BE de natur aleza reli
x 3 de la natural €za— giosa —las primeras
GH ES filosofias
meédicas secretas

8 GEog 2 y lo que ellos Ilaman

& fas»: «Es probable «Clasificaciones tecnol
€3
No
t Ow.
s88@Fg 2c
¥ aQo 8
§ que el homtore siempr
e haya clasificado las
dgi-
& 2 Sas de las cual es
4a a

n— oaa co-
Soa
gmes
Sods
, =
&¥ 3
as© Para obtenerlas:
dependepara vivir seg
tin los medios que util
28
64 Gye
use
are
6m
€eRG
oO
2c EE
8 Bwa
x ES
oOo
S86
eRe
por ejemplo, animales
aire o en la tierra.
Pero al Principio est
que viven en el agua, ene
iza
l
ag S813 v
&
&
OB m2
-~ oO
23g Matizados ni rel os &Fupos no estaba
ns acionados entre si. Er
an divisiones, distin
n siste-
ciones de
 LA TRADICION ANTROPOLOGIC
“
INTRODUCCION AL ESTUDI
“TT O ANTROP
T SGICO DE LA RELIGION
OLOGI A

J
170 |

s, es dominante de la clasificacién» (pag. 86). Guardando un

i S no constitufan sistemas de clasificacion. Ademéa CUrlOSO pa-
ideas, pe ssas distinciones estaban estrechamente ligadas in. ralelismo con las tesis de Weber sobrela racionalizacién progresiva
dela vida social, Durkheim y Mauss notan quela
coeeene aocticws: (pag. 82). Esta diferenciacion “ importante,a s concepciones y
a6 Durkheim y Mauss nunca explora on lare acion eXis- clasificaciones cientificas son un sintoma dela debilidad creciente
mi ensayo sobre del elemento afectivo. No debe sorprendernos que para Durkheim
nen dos mados de cpyyacen (véase
las clasificaciones cosmolégicas estén dotadas de cualidades
si
el en eri y navajo
lent e, intro s
Morriducci én a. aquel ensayo, BoeneyNeed. vas, puesto que su premisainicial sostiene que la vida social
emoti-
esta en
em © metodo i cierto sentido basada en sentimientos que se expresan en
ham plantea de modo convincente algunos prob los ritos,
que acaba mos ver,
cos de la teorfa de la clasificacion primi
Mientras que Lévi-Strauss ve la afectividad y la falta de diferencia-
habla remos breve mente . _ cjén comeunestado protohumano, relegandoasi las tesis de Durk-
De 2Bee - ellos
Dark heim y Mauss) presuponen algoaus tbe heim a la prehistoria, Durkheim consideraba gue tanto la afecti-
es, a pe ; ° vidad como la «ausencia de conceptos definitivos» eran lo que
ria ser probado poranalisis adicionales, esto
woes dham, como indic aba su polém ico trabaj o e
ructur and caracterizabaa los pueblos menos evolucionados. Ami juicio
aml ES
siente una gran aversionhaci
a er n hi a todo le gue
las explic rede
acione s concepciones estan equivocadas. A] aceptar la nocién
Sentiment(196
Seevo 2) sient
962), rousseauniana
es. En su opinio n, « de una humanidadoriginal sin forma, Lévi-Strauss ignora,
s ciencias social comoad-
oeee vierte Hiatt, discriminaciones especfficas (con respecto al sexo,
causaleson las aunque dividamos las ideas se rango, al territorio o al incesto) que existen y son eviden
al
” y “orde n simbo lico ) Seaa eere d pr neipios < tes en la vida
en “orden social
nes, de forma que ninguna eslere causa ¢ social vertebrada (1969: 91). Parece que no hay una razén especia
l
otra» elo neeu ae he porla cual Lévi-Strauss, al postular quela diversi
orclo de ta organizacion u orden de la proporciona el «modelo conceptual» de la difere
daddelas especies
e eo n Segu ete
Needham, pues, todo lo que se Ta haya de recurrir a esta «tesis de la identificacién
nciacién social,

Pee enlaralld deexto,Lévi-Str auss (1966) adopt a una Jas otras criaturas» (1962: 74). Al identificar cultur
la hostilidad que demuestra hacia las explicacione
original con todas
a e intelecto y en
a la de Durkheim; pero, invirt iendo el proce d s emocionales,
per spec , ‘asimi Lévi-Strauss estaba en cierto sentido afirma
el mode 6
vento, su iere que la nocién de «especie» proporciona ciones primitivas» de las que hablaban Durkh
ndo quelas «clasifica-
n y conce ptual izaci on de grupo s y relactones eim y Mauss estaban
para la slacificacio basadas en un conocimientocientifico especulativo.
‘si bien no piensa la relaci én entre los dos érden es en tér Y ésta seria, en
human ‘ efecto, la tesis esencial de Durkheim en su estudi
ia, un «model o».
noeea sales se trata mas bien de una analog Una ultimacritica muy importante de Needh
o posterior.
prese ntado s por Durkh eim y am es que Durk-
reese undo en muchos de los casos heim y Mauss confundian las representaciones
encia Fee ie eel etien en colectivas con las
Manseno se ve una correspond facultades de la mente humana. Si pensamos
Los arun fa, nto, " que estas ultimas for-
iales sistema de clasificacién. man un sistema cognitivo, se hace patente
pero ne ten lo absurdo que resulta
ea de matrimonio en ocho secciones afirmar que las categorias se derivan de
si de clasificacié6n completo e integrado». AC emas, Durk en sociales
, pues es necesario que haya una
la mortologia de grupos
< :
) Matic s6lo no adaptaron suteoria a posibles variaciones. percepcion previa
antes de que se puedautilizar paraclasificar de ésta
vo. Need ham senala Ee n cosas. Puesto que las
4 eal maron cualquier caso negati diferentes culturas conciben el espacio de
por senta do que una socie dad solo emplea | formadiferen te, ningun
heim y A ss daban estudio comparativo podra mastrar
que cuand o scan t
re Ye cociticacionsi bien hay que admitir
nunca como se origin6 el con-
consis tia en «mM ceptode clasificacién. Durkheim y Mauss
Ooiiebolismo chino eran conscientes de que éste admitian que el hombre
siempre ha clasificado las cosas que
o ade * ’ Ss»,
necesitaba y, como senala
Needham, incluso tales discriminaciones
7€3 7

conclusiones ae
ee Ses ceieanyMauss afirman en sus dican una cantidad nada despreciable
| daSiCAS y Originarias in-
objetos oe
los oueblog4 rafos no solo conciben las cosas como Po y tambiénclase.
d © Conceptos: espacio, tiem-
voce te 6 que también muestran cierta actitud Se ea Hay, sin em] pargo, una parad
3 consideran que esta afectividad
s, y
es «la caracteristica oja curiosa en la obra de Durkheim.
oc jeellos,
aciz
172 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
A pesar de que sus premisas y Concepciones otorgan mucha im-
portancia a los sentimientos, no niegan la logica y la naturaleza in-
telectual del pensamiento religioso ni la continuidad fundamental
existente entre las clasificaciones religiosas y cientificas. Un texto
extraido de Las formas elementales de la vida religiosa revela que
Douglas y Lévi-Strauss adopltaron muchas de las principales ideas
de este estudio clasico de Durkheim:
Si hay una cosa gue parece absolulamente cierta hoy en dia es
gue no se puede considerara seres... comolos minerales, las plantas,
los animales y los hombres, equivalentes e intercambiables. Confor-
me la cultura cientifica se ha ido apropiando de nuestra manera de
pensar, hemos ido estableciendo barreras entre los diferentes domi-
nios... Pero estas distinciones gue a nosotros nos parecen tan natu-
rales no son en modo alguno primitivas. Al comienzo, todos los do-
minios estaban confundidos entre si. Este estado de confusionesté
en la base de todas las mitologias...
Sin enibargo, no hay nada en la experiencia que sugiera esas co-
nexiones y confusiones. Hasta donde llega la observacion delos sen-
tidos todo es diferente e inconexo...
La religion no dej6 que las apariencias visibles dominaranel pen-
samiento, sino que ensefié a éste a dominar a aquéllas y a establecer
relaciones entre lo que los sentidos separaban; la cienciayla filoso-
ffa son posibles a partir de] momento en que los hombres se lorman
ideas sobre las relaciones internas que existen entre las cosas. La re-
ligién les abrié el camino (1 964b: 235-237).
Portanto, para Durkheim el totemismoylas clasificaciones re-
ligiosas primitivas habian sido extraordinariamente importantes
ep la evolucién de la humanidad, pues fue la conexion de los as-
pectos separados dela experiencia lo que hizo posible las primeras
explicaciones del mundo. Entre la légica del pensamiento religioso
y la del pensamiento cientifico, escribio, no media un abismo:
«Nuestra logica nacié de esta logica». Ademias, las realidades a las
que seaplicé la especulacionreligiosa —la naturaleza, el hombre y
la sociedad— seran las mismas que después serviran como objeto
de reflexion para los fildsofos naturalistas. La religion, como la
ciencia, sirve «para relacionar las cosas entresf, para establecer re-
laciones internas entre ellas, para clasificarlas y sistematizarlas...
Las ideas esenciales de la logica cientifica tienen un origenreligio-
so». Lo que hace la ciencia es aportar un espiritu de critica dentro
de sus procedimientos.
He considerado util citar a Durkheim con cierta extensi6n por-
que pienso que, cuando analizan las clasificaciones simbdlicas,
LA TRADICION ANTROPOLOGICA 173
Durkheim y Mauss olrecen la clave para entender El pensamiento
salvaje de Lévi-Strauss. Efectivamente, esta obra repite muchas de
las ideas durkheimianas sobre la sociologia del conocimiento, es-
pecialmente las referentes a la naturaleza légica y cientifica del
simbolismoreligioso. :
Se ha dicho con frecuencia que el legado sociolégico de Durk-
heim se transmili6 a través de dos corrientes diferentes. Por un
lado, estaba la tradicién empirista de Radcliffe-Brown que ponia
e| énfasis en el concepto de estructura social, vista ésta como un
sistema de relaciones sociales (véase Lévi-Strauss 1963: 302-304)
Influida por la sociologia de Spencer y el pragmatismode Mali-
nowski, esta tradicién tuvo un caracter decididamente funcionalis-
ta y simbolista. Funcioény significado eran los conceptos claves A
través de la obra de Talcott Parsons (1937) esta corriente llego a ser
dominante en sociologia (P.S. Cohen 1968). La obra de Douglas
Leach y Turner se alinea con esta tradicién aunque, como veremos
mas adelante, en estos autores también ejercieron su influjo otras
corrientes intelectuales. , :
Porotrolado estaba la tradicién de Marcel Mauss, coautor con
Durkheim del ensayo clasico sobre las clasificaciones simbélicas y
que ya hemos analizado. Este fue un ensayo que paso desaperci-
bido, al menos en cuanto a la antropologia britanica se refiere
durante mas de cincuenta afios. Esta corriente se centraba en las
ideas cosmoldégicas, en la totalidad de las «representaciones colec-
tivas» y tuvo una orientacion racionalista y estructuralista. Esta tra-
dicion tendra en Lévi-Strauss su maximo representante. Para con-
cluir este capitulo expondré brevemente la obra de Marcel Mauss
(1872-1950), probablemente el alumno mas destacado de Durk-
heim; «mi alter ego», como éste le llamaba.
Conocido fundamentalmente por el ensayo sobre el intercam-
bio ceremonial, traducido como «El don», Mauss era un profesor
desanscrito que alolargo de suvida fue interesandose por la reli-
gion comparada. En gran medida su perspectiva teérica sobre la
religion era deudora de la de Durkheim, pero sus analisis eran mu-
cho mas empiricos ~—parece que tuvo muchocuidado en nocriti-
carasu Lio (Evans-Pritchard 1981: 190)—. Escribié con Henri Hu-
bert trabajos importantes sobre el sacrificio y la magia (Hubert y
Mauss 1964; Mauss 1972), y con Henri Beauchat fue coautor de un
ensayo sobre la cosmologia esquimal (Mauss y Beauchat 1979)
Este estudio se proponia demostrar que la religion esquimal era un
producto de la concentracién social y que el modelo de su vida so-
cial se reflejaba y se incorporabaen sus ideas cosmoldgicas.
 3t
POLOGICO DE a LA R RE LIGION LA TRADICION ANTROP
] 74 NTRODUCC ON AL ESTt é 1
10 ANTROPC OLOGICA A 175

i tal como
tal c aparecia
Z “escrito a
sfa descrito a fi. persuasivamente porBeattie) (vé
| delo esquimal de la vida, ase B. R. Wilson 1970, Skorupski
implicaba un modelo dualista de to, 1976). La mayoria de los antropolo
ws del si gos han ignorado hasta muy
2sq ted '
quimales \vivian laen pequefios recientemente las interpretaci
Fa eee te los5 meses 1 .veran o los esquimales
seS de Marx, Engels y Web one s soc iolégicas de Ja religion de
f er. No encontraremos mucha
oni familiares, en campamentos dispersos por informaci on so-
zando caribus y pesscando,
do. . Cuandollegaban las nieves y ya no> po-
Pe bre estos autores en los ensayos bib
Bos icy p
caribus Cua a ampamentos ma. liograficos de Evans-Pritchard
ene Ppa mos mee (1965, 1981) —si bien éste sefala las
dian
dia caz animales
-azarlas regiones salvajes, se congregaban afinidades existentes entre la teo-
de la costa donde cazaban as " ais ria de la religion de Durkheim y la de
Marx, ya que aml] 20S la conce-
. vunidad
inidades vivian }j juntos5 varios
“ios grupos
grupos fa:
familiares,oe
, e er
a t epee
€pocs bian como un«reflejo» de relaci
comul
(se idades vivian
se celebraban grup ones sociales—y tanto Marx com
las ceremonias religiosas dela Weberestan incomprensiblem o
on que se sre Sas dere nese: a: ente ausentes enla lista de «fu
res» de la antropologia elabor ndado-
nals creian que los animales que cazaban tenis D aima saue ada por Kardinery Preble (19
Los estudios antropologicos de 61 ).
euan
>
cuand o io, mataban {
tenfan e aplacar
queaplaca
aban tinfortunios.
los; causarian a la ira meso o,, ele
dele religion se han centrado en gra
Pensaban que~ lo ques sara es medida en la obra de Durkheim, En n
TAL ' “ sus textos han incorporado so-
>
bre todo dos aspectos del and
ssgracias eraera la transgresion
deogracin orales DPecado
esi de ciertos ;tabues mor lisis de Durkheim. Uno es el
énfasis
qu aa cha en la «sociedad», conceptualiz
a eeeesnogredian
que prohibiciones sexuales (o lo
t a «leyes misticas»);
ada ©omo una totalidad de relacio-
los esquimales tena u acostly: : : nes sociales estructuradas. En este
: . - sentido se ve| a sociedad com
a «le g s
una «estructura de lazos sociales tor o
cada en
vlaborad e la que
1 su medio :aparecia . y structured:
, controlado amaneses, ¢ no como un nexode relaciones e conomi
mad a por el consenso mora
l»,
Cone ionalde losangen
irria con la: dicctomia estacional
o ocurria and sews : cas, politicas e ideo
que no slo se relacionan con ldgicas,
Com sado sistema de tabties de los esquimales inc rp abawn Otros nexos, sino también con los ci-
' ferentes niveles de la realidad
orineir io segun el cual habia que separarrigh ame " das acid zadoras-recolectoras es evidente
social. Incluso en Jas socied
ades ca-
con el invierno e aS nctivid des y que existen varios niveles de orga
uk . los animales asociados nizaciOn social (Morris 1982 -
Nim
in s : propi srano. Asi, , los produc
s meses de verano. a : 175-177). No solamente se
su contexto sociohistérico priva de
ales propios
seialmente ey el aceite de i
foca, no i
debian star
estar© en contacts
contacto a sociedades como la de
se que tiende a verse la propia los lele, sino
&e comunidad como estable
directocon los productos de] verano, como las pe es © carpe génea, de forma que lo «soc y homo-
saba que los que brantamientos dee
ensaba de de estas reglasSOlemnedats
: oe ial» aparece divorciado de
material. Como ha sefialado su sustrato
y Eric Wolf, lo que apenas era
falta mae conllevaban e} resultado inevitable de | entermedad dad metodolégica de investig una uni-
“ as despracias. Los tabties servian
‘tras i para mantener
: utna esac
sstructt acién, para los antropélogos
nalistas se converti
a en todo un constructo
fincio-
deid s cosmologicas referentes a la relacion en os humans mas, en las interpretaciones tedrico (1982: 14), Ade-
ac i sade natural, cosmologia que estabaestrec amente as a
: : ao > =~ a
funcionalistas de Durkhe
im el modo
de anAlisis, aunque no sie
al mo lelo de su vida social. Como Radeliite Brown persae mpre en su sustancia per
o si por lo me-
nos en el tono, se incliné
conres ne i
cia entre sus
sus
su iideas religiosas
eligi as}y
ye s ci=) radicalmente hacia el ide
fa una una correspondenc
habia Un segundoaspecto cons alismo cultura!
habitual escepticismo, Evans Priiehe ee my istié en ver la religion com
Sao ocial, Con su flejo de los modelos sociales, o un simple re-
nee gue el tre ignorando asf sus funciones
que | teoria de Mauss era «ingeniosa», pero poc cas. En unacri tica a la antropologia, ideologi-
reo
: cir
emos decir
que podem i r sin
sil emor
tem
tem aa equiv mos
ocar ae: hi ) Gunder Frank notaba queel
concepto de ideologia era
casi tabu entre fos antropdl
Sentoantropaldgico de la religién ha se ee ctado vor mente era mencionado por ogos, y rara-
os de la literatura antropolégica
ae erspectivas de Tylor, Spencer y, tal como fue nee Siguiendo a Durkheim, (1984: 35).
a muchos antropologos
ea fdlitte Brown, de Durkheim. Efectivamente m en eee manera en que las cree han desatendido la
vyiSsobre aint vovan oma ncias religiosas ayudan
bates sobre
, la. racionalidad de la magia
i ote
lereses de grupos o clases a sancionatlos in-
tradicional (que veremos mas ade an one nim sociales y el hecho de que
ansamiento de ser una forma de alie la religion pue-
As 5 a

el contraste
5

o confrontacién entre las meee : es sh nacion. Por consiguiente

ci iej6n (representadas por Jarvie % la religion ha sido casi , su actitud hacia
) siempreneutral y apologét
tualistas» de la religion (rep esentada, borJarvie ¥ Fee en ica.
erspectiva «simbolista», derivada inda Sere ee efendida
vacion determinada del pensamiento de Du
pretac
 4

RELIGION Y PSICOLOGIA

Religidn v emociones

Los hombres nunca serfan supersticiosos, escribid

Benedict
Spinoza, «si pudieran controlar todas las siluaciones en
que se en-
cuentran por medio de reglas fijas o si la fortuna les fuese siempr
e
favorable; pero, como frecuentemente se ven en apuros
y las reglas
no funcionan o fluctuan miserablemente entre
la esperanza y el
miedo... suelen ser, en su mayor parte, muy propen
sos a la credu-
lidad... El miedo, pues, engendra, preserva v favorece
la supersti-
cién (L951: 3-4). En el siglo siguiente, David Hume
expresaba un
punto de vista similar: «Las primeras ideas de la religié
n no sur-
gieron a rafz de la contemplacién de las obras
de la naturaleza,
sino de una actitudde preocupacioénante la vida
y de esperanzas Vv
" miedos incesantes que estimulan la mente
humana» (1757: 27).
Basicarnentese trata de una interpretaci
on naturalista de la re-
ligion, de signo muydiferente a aquellas teorias
que examinamos
en los capftulos anteriores. Tiene una
orientacion psicologista:
pero la perspectiva no esta centrada
en la interpretacion racional
de los fendmenos, sino en los estados
emocionales. Es una explica-
cién funcional, pero nodel gruposocial,
sino del individuo. Es una
tradicién interpretativa que posee
unalarga historia, Euripides es-
cribfa en términos teologicos que «los dioses
abandonaron la vida
a su confusion, mezclaron cada cosa
con su contraria, de forma
que todos nosotros, desde nuestra
ignorancia e incertidumbre de-
bemos rendirles culto yreverencia».
Se trata, en efecto, de una lar-
ga tradicin que Spinoza y Hume heredaron y que este dltime
ploré en su célebre obra The Natura ex-
l fitstory of Religion (1757).
Hume veia la religidn desde una perspectiva
consideraba que la forma religiosa evolucionista y
mas antigua era el politeismo y
la idolatrfa: el Monoteismo fue un
desarrollo posterior aunque,
como recuerda Gellner, Hume tambié
n postulaba una teorfa pen-
dular, una oscilacion ciclica entre
el politeismo y el monoteismo
(1981: 7-16). Pero, de cualquier manera
, se trataba de una teorfa
totalmente psicologista. Hume pensab
a que la idea de religidn no
178 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
habia surgido de la razon, sino de Jas incertidumbres inherentes ,
la vida y de la inseguridad ante e] futuro; funcionaba para propor.
cionar confianza y esperanza al individuo en su «busquedaangio.
sa de la felicidad». Era una manerade orientarse en la «escena de.
sordenada» de la vida humana (Hume 1956).
A pesar de la contribuci6én importante de Durkheim alos esty.
dios de religidn comparada, las primeras décadas de nuestrosiglo
se caracterizaron por la aparicioén de una serie de estudios sobre
religién de clara orientacion psicologista.
Dos afios después de la publicacién del libro de Durkheim, e|
tedlogo Rudolf Otto publicé su estudio The Idea of the Holy (1917),
una obra que alcanz6 una popularidad desproporcionada en rela-
cién a su sustancia y que todavia se sigue reeditando. E] argumen-
to basico de Otto es que sélo se puede entenderla religion a través
del concepto de santidad, una categoria @ priori, un sentimiento 0
intuicién irracional del nzaen (término latino que designalo so-
brenatural). Es un sentimiento de temor y misterio, una experien-
cia de algo «completamente otro». Esta idea se manifiesta en la ex-
periencia de varios misticos y devotos religiosos que Otto estudio,
especialmente Lutero, que fue el temade su tesis doctoral. El libro
constituye, como nota Sharpe, una defensa del individualismoyde
la experiencia religiosa inmediata como opuesta a credos, clogmas
e instituciones (1975: 161). Enrealidad, el estudio de Otto es casi
una teorfa del instinto religioso. Comotal, tiene poco interés para
los antropélogos y podria dejarse de lado como una obra de interés
exclusivo para tedlogos si no fuera porque llegé a ejercer unain-
fluencia implicita sobre dos antropélogos norteamericanos quees-
cribieron libros introductorios sobre la religién primitiva: Paul Ra-
din y Robert Lowie. - ta, fue el pragmatico americano William James (1842-1910), cuvo
Radin (1957) afirmaba que en el amanecer de la civilizacién los
hombres vivian en una situacién de miedo e inseguridad economi-
ca; en este contexto emergié la idea de lo sobrenatural como un in-
tento del hombre de lidiar con un mundo exteriorincierto. La reli-
gion era una manera de confirmar los valores de la vida —el deseo
de éxito, felicidad y longevidad—. Del sentimiento de abandono y
soledadsurgio la necesidad del «completamente otro», cristalizada
en una creencia en lo sobrenatural. En términos teolégicos Rudolf
Otto habia concebido la divinidad como unafacultad innata, Si
bien no constitufa un fenémeno universal. En The Idea of the Holy,
Otto preguntaba a sus lectores si habian vivido alguna experiencia
de lo numinoso; en caso de que no hubiesen pasado poresta expe-
riencia, adverifa Otto, no era necesario que se molestasen en leer el
| RELIGION Y PSICOLOGIA
179
libro. Aunque Radincita a Otto, su teoria de la religion esta mas
roxima a la tradicié6n de Hume.
Robert Lowic que, como Radin, era un etnégrafo excelente,
también estudio la religion desde una perspectiva explicitamente
psicoldgica. Definia la religidn (1948) como una respuesta a fend-
menos anormales, un sentimiento de asombro y temor «que tiene
su fuente en lo Sobrenatural, Jo Extraordinario, lo Fantastico, lo
Sagrado, lo Santo, lo Divino». La religion tenia que ver con «las
manifestaciones extraordinarias de la realidad que inspiran te-
mor». Durkheim ya habia criticado la idea de quese pudiera defi-
nir la religién en términos de lo extraordinario, arguyendo que las
instituciones religiosas eran colectivas y¥ que se preocupaban mas
de los eventos normales, regulares y cotidianos que de los infre-
cuentes. La teoria de Lowie niega que existan instituciones 0 com-
portamientos religiosos sine, solamente, sentimientos religiosos.
Evans-Pritchard sefiala con acierto que para Lowie la creencia de
los indios crowen la existencia de fantasmas no era una creencia
religiosa, puesto que para ellos los fantasmas no posefan ninguna
dimensi6n emocional. Lowie bien pudo haberse inclinado hacia
este individualismo extremo yesta perspectiva emocional delare-
ligién a partiy de su propia experiencia entre los indios crow, pues
la religidn crow, basada en visiones y alucinaciones, era
extrema-
damente individualista. Lowie definia la religidn crow como «el
subjetivismo elevadoa su plenitud». No obstante, hay que matizar,
Lowie se mostraba escéptico con respecto ala tesis de que «el mie-
do crea los dioses».
Un segundo autorcuya obralleg6 a ejercer una gran influencia
sobre antropslogos posteriores, aunque también de forma implici-
estudio The Varieties of Religious Experience, publicado en 1902,
se
ha convertido en un clasico. Los textos de James eran una
extrafia
mezcla que combinaba dos tendencias de pensamiento
divergen-
tes: un empirismo radical procedente de Hume y conocido
como
«pragmatismo», y una forma de filosofia transcendental
en Ja tra-
dicién de Emerson.
El «pragmatismo», descrito acertadamente como Ja filosofia
nacional de los Estados Unidos, se apoya en una teoria
«operacio-
nal» del conocimiento, que postula que la verdad de unaidea
resi-
de en su utilidad. Las ideas teéricas son simplemente instrumen
tos
hipotéticos. Si a través de experimentos se demuestra que
aquéllas
funcionan en un sentido practico, entonces son validas.
James te-
niasu propia version, que se basaba en la prioridad
existencial de
 LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGIA
180 INTRODUCCION AL ESTUDIO AN CROPOLOGICO DE 1831

entre los nica, compinaba en su vision de la religi6n

la «experiencia», eludiendo asi la distincién fundamental is od
y la magia el funci
de eHume
1e von lala teorf
aspectos fisicos y «espirituales» de la existencia. Como ha dicho
‘smo con neieal
teoriaa psico in: o-uti
légic ee
“ litarista Peron.
Jan
ames.; Era,“ ore
de William
¢ yo dos
os doe auto
<«
George Novack, «al hacer depender la naturaleza de la experiencia
yy :
res citad os, temperamenta uns
l e i L :
ecae Hs
Pye ment e5 hars lando
y no la experiencia de la naturaleza, James disolvié la existencia in- “, un empirist
o ¢ ivi a convencido Creo . qu. Bd7
mu Inid each ae 1 sinte
dependiente y objetiva del mundoreal en las reacciones subjetivas cmit
s] que
snteti20
tiz6 perf
perfeectament
: e a Malinowski cuando dij oe 1
ista era»
(1970:
ef gue cra «un ]
de los seres humanos» (1975: 69). 120) a 4 y Inic
teno meno unico y paraddjico
1 \
: un fanat
é ic 0 nee
ico
ico tedri co
de
James también eludié la cuestion de la prioridad ontolégica aline
la materia, una de las preocupaciones centrales desde Me owshi s queer gre
a un polaco emig: rado, pasé mas de dos an
Dios o de “
Dios era una en fas
iasisl
isiasa lr opta nd: Suss relat
que sea Icanz6 el pensamientoreflexivo. Para James, “ianc rel: os_ etnograf icos sobr
sfic 5 e la vida wey
soci I
desde el momento en quefun- ro i" ancesa,
sa, de
cle
los-erj
cuale s el prim
lece
ero, Argonatuts of the West;er Pa°
simpleidea hipotética, que era cierta
ae

genera 1 de la humanidad. Desconfia- cific

. "
(Los (igonautas del Pacifico occidental) (1922
“ FF

cionaba para el bienestar

ae “fg = .
), es ely
: - : “

mos fa ‘
a pesar de que su concepcion de Dios —hay ae
s se
re nene
Mali
ae
conve
ck rtido
rary ay
tido enen unun clasi
“Peg
ba del materialismo . Com
co de este género.oe Como
o antro
nes ee
’ y ;-
pologo, Ma iow ski cicrtamente se cons
que tenerlo en cuenta— era parecida a la de los transcendentalis- une Ps cie
ideraba a si mismoc mn
de The Va- ie depr “oyofeta
fet: quesffund64 una orie
tas: una concepcion vaga de la divinidad. En el epilogo
Ina espec cde } ntacion teéri .
ca conoolida
conclaridad su propiavi- eon
como O«¢« unci onallisr
stona ismo». Criti criticco con los teéricos evolucionistas ..
rieties of Religious Experience expresaba i.
fusio
usionistas “ quejue ‘le prec
sion de la religion cuando dice que, si se hiciera una divisién de ser un
aauto
prece edie
dierron —aunque nosele puede acusa cusarr de d
«induda- htr a
¢ ey usto
rico— abog
eed eyed ys
todos los fildsofos entre naturalistas y sobrenaturalistas,
.
éA por una perspectiva sincr
par oe
oni ,
495). No sor- ucconcaan
que ebia ala soci
sociededad
ad como
cam un todo y que: se inte
blemente vo estaria del lado de estos Ultimos» (pag. averi
resaba ueor
subjetivos y averigual
guar ls‘or m en
rma er que> se
se inte
prende ] sues que James definalareligion, en términos in rrelacio
jot naban las instilucio
tuciones.
n ;
«senti miient os, actos y experiencias de ' uncon ismodiferfa radicalmente
psicologicos, como aquellos tru
del] funciona lism ne
una relacién ructuce
ral ¢de“ Radc Radcl
lifl
iffe-
e-Br
hornbres individuales que, en su soledad, establecen mel
Brow
own, porque tenia un caradcter“Gec decicia.
dida,
cp psico
snte ologi
con cualquier cosz1 que consideren divina» (1971: 50). La divinidad sta.
logis t Seguieon n se
seeexpresaba, «cualquier teoria de la culi
hasta el pan- Aa a es vome
debe comenze
nza por - las las necesida
se define en un sentido amplio, cubre desdeel budismo ee1 e Sh
i des organicas del homb “bre
re s
72). Asi, aadifer
diferenci
enciaa de Radcl
adcli
| iffe-
ffe-Brown,\ iu, Mali
Malin
teismo emersionano. 1 nc owskii mos- .
como MN a escaso interés por los estudios comparativos
James concibe la religion como una experiencia subjetiva, de la c i a
y sensible», lo que excluye muchos como Nadel demuestra (1970: 190), Mali
una «actitud solemne, seria ski se ria en dos
religiosos ny spice
plano
aes bien alerdiferente
entess.
.S. El
El prim
sentimientos expresados a menudoendiferentes rituales be
primer¢
ero era
! elol estac
estudio
lig de
de€ una
unauna socie
socieeda
soci den)
c
culturas. Efectivamente, esta defi- ar, el de las islas Ti obriand, que no
que encontramos en las diversas Se
etall
re
se ceni r ac la
puedan calificar como religiosos los senti- ada ne
de dato
Hess Ste
etnogeratic
alcoos,
s, sino
sino que tambbiién inclu
nicién permite que se ‘claffaa un
uns eat
anali -
un problema que Evans-Prit- ee € las nsltuciones trobriandesas y de
mie ntos subjetivos de personas ateas, la «manera |
de C elias se Integ
chard, como notamos antes, ya habia advertido en la definicién
3 raban». . Recc
Reconocfa
f la diver
i genci
1 a entre exi hte
lo que la 2gente decia
Hecia que
¢ haciaay
y lo « ue
' rea
Lowie. valmentee| sola,
“fz Cada una
revela- de las ne
coe mono108
graf“
fas‘ de MAUN
Mali OWSK
A pesardelas interesantes reflexiones de James sobrela whens “ pect lca, ¥ NUNCA puso por
ski
I se centhabs
rabachd
en una
na insti
ia lucié
n n o
nos y la psicol ogfa de la religio n, su obra
cién y el misticismo cristia : i
escrito una visién simple v
una falta de interés en los estudi os compar ati- e de la totalidad de la cultura trobrian
queda desluc ida por desa un
de ninguna cul- traEl haasegundo n plan
Plas o en rel i que
guese muev
vos. Su estudio clasico no hace mencion alguna Neen
nuevee Mali Mali nowski
ki es el de la cul
mente un nuevo englander ana e
generEr.al. Como sefa
FOR
tura indoamericana. James fue basica la Nadel, «sus generalizacio .
worn’

ogica a defend er un punto de vista teo- rosa

Pa Se) an3 ¢ rect
fe ote amen 2 teoo de> los> trob }
riandeses a toda la humanic
que dedicé su teoria psicol wiali0:
a de
- ;
190).Ine Awa esteke nivel mas as teori
teoricco Malii nowski, “e
ldgico. usanando ad
la etno-
e
cuyo brillante ha 7 HOS
La obra de Bronislaw Malinowski (1884-1942),
lrooriandeses como material ilustrativ
i .
s trobri andese s de Melanesia te- ve ete lasS insti
puciltamen Insti tuciones
nes socia
soci les con lasrec
trabajo de campo con los islefio tucio
cas Numanas. Aunque es muy
neceent
sidades
e eebiolé
e
social brita-
presenta la verdadera fundacion de la antropologia ay difici
joul poner en tela
la de
de juici
juicio el
 I DE LA RELIGION RELIGION ¥ PSICOLOGIA
INTRODUCCION
4 AL ESTUD
EST TRO POLOG
IO ANTRO SGICO 183
182

humanas estan los que destacaban el kula y el jardin magico. La mayoria de | as

incipio —-pocos negaran que las instituciones
neces idade sS n s —, ar
humaanas-— 5 muertes eran atribuidas ala magia, pues aunque admitian| a posi-
i”re aradassp para dar respuestas a las ; cesi
cualq
es. de de cualq
4 es,
al de la cultura uier maner a, una forma de bilidad de enfermar por causas naturales, el toque inal siempre se
teoria gener
ne here fa de los cientifi
la mayoria tt achacabaa la hechiceria.
reduccionismo que resulta anatema para Después de muerta, la persona podia «sobrevivir» de dos mane-
, ue Seonocia
os sociales. No sorprende que Evans-Pritchard auna
zos ¢ ¢€etndg
pndgr affo pione
rafo pl . pe
ero,
70. Ine > Toslos
sare que
De nsara tetextos106-
ext
los TEXLOS ted- ras diferentes. Podia convertirse en un kosi o fantasma, un espirit
u
sus.
sus esfuer
sus esfue ro como
rzos que tenia una vida transitoria y que rondaba durante un tiempo
i n poca: origi alida
na d o relev ancia cr intelec
ricos dede Malin
ricos ski i tenfa
Mz i owski
so de modo mas franco: como por los lugares quesolia frecuentar de vivo dedicandose a hacer jue
tual (1965: 39) Leach lo expresa inclu garretas a los vivos. La otra forma, mas importante, de sobreviven-
un geno ;
ioe como a de unag
Sricco era
tedri a
bana-
| owski era
etnografo, , Malin i
- of cia era el baloma o alma, que abandonaba el cuerpo muerto yse di-
lidadirritante. _
James sobre Mel rijia a la isla de Tuma, a cerca de dieciséis km de las Trobriand.
Dada la influencia manifiesta de William En este submundo de Tuma los espiritus baloma vivian una vida se-
ve tanto pol . Leach como po Y I mvans- ansrrit- rt
nowski —-pue
4 - sta de reliei '

el indiv iduo pr im ° ta mejante a la de los vivos, si bien mas placentera y satisfactoria.

chard— no sorprende que pensara que Mali- Conforme el espiritu se hacia viejo en el mundo de los espiritus su
Acticico y avneg
apegega ado a este mund
7” o. Me\
un ser
ser f;
fund ament talm ente pract
es ti co con el racionalis
tico ismamo piel se arrugabayse hacia fofa hasta que llegaba a caer comosi de
nowskii se raba ex
se mostsire extremamente escép
de Tylor y Spencer —consideraba poco mas que un me. la ices c una serpiente se tratase. E] espiritu se convertia en un embrién que
es fueran ites os a una mujer baloma se encargaba de devolver en una canasta a las
que los hombres de las comunidades tribal Trobriand, donde era lavado con el agua del mar. Eventualmente,
el irrac ional ismo “I vyBru
« racionalizaban»— y también con elembrién entraba en la vagina de una mujer que, de esta forma,
los isleh os trobr iande ses eran fanee na
Admitia y resaltaba que se quedaba embarazada. Estas eran las creencias de los trobrian-
i 7 eur opeo y
sue uier
cualq 5 que poselfan z una consi " de : -
les comocut qu que evi deses. Ademas de implicar la idea de reencarnacion, parece que
216 de conoc-imie imi nto empfr
imie é inlico sobre
sobr2 e ™
mund o en el
mulacion esta creencia indica que los trobriandeses ignoraban el hechof
ses cen ene
vian: como cualquier persona, los trobriande siologico de la paternidad. Como muchas comunidades aborigenes
i-
fico. ; Basa A ndos see
e
se en la etnog
etn
ob alia dede fas
ratia las [ro-
en su' conte3xto espectiifice P- australianas sostenian creencias similares, los antropol OFOS
) estab lecié una nitid a divisi on conce
briand, Malinowski (1974 prendieron un arduo debate sobre «la fecundidadde las virgenes».
em-
seguia . Vv ver aren
tual entre magia, ciencia y religion. En esto ! Del estudio de Malinowski se desprende conclaridad que
n admit e, la lectu ra de Golde n Bough UL los isle-
efectivamente, segti fos trobriandeses tenian visiones contradictorias sobre
o. ja prime ra mitad de la natura-
dorada) le estimuld a hacerse antropélog leza de la concepciony que eran perfectamente conscientes ce que
s eran, al Menos en pr
sttrobrrliande‘ses
ee 1
Los islef
islenoios las mujeres que nunca habian tenidorelaciones sexuales no
vivia en p equef ias comue e S. podian
si
siglo, un pueblo ma trilie ih nal que fiviz
empe rentes tener hijos. En realidad, la negacién mitica del papel del
o de varones padre en
Cada aldea estaba compuesta por un grup la procreacion refleja el modelo de parentesco matrilineal de la so-
es y sus hiles: ane ve
dos entre si por via matrilineal, sus mujer le ciedad.
i an a travé
ravéss del
de matr imonio, , de
im ae
los entre aldea
Z: sSSse hacia La relacionentre los espfritus baloma ylos vivos se desdob
por unaa estructura comp
iva compl ee la en
or todal isla lale gen te estaba unida
a ala isla :
varios planos. Las formulas pronunciadas en los ritos
horticultu ra y la p magicos, es-
de intercambio recfproco de dones. La pecialmente en los relacionados conla construccion de
eran las inci
princ ipale s3 f
fuent es ; de soossisten
se das nora
cia. canoas yla
las lagun as produccién de flame, contenian llamamientos a
ria sas taba
estab e Sea
$ n los espiritus. En
Las ideas conce c ptualesos trobr iande
los suefos y visiones también habia comunicacién
la bruje ria. Las bruja s, r a con los espfri-
creencia en la magia y an ia y que tus. Finalmente, se crefa que durantelas fiestas
«ee . i entab
nta
: de carro
carrofnne ! podianaac ees eone
hacers " de la cosecha, Mi-
mujeres que se alime e lamala, cuandose recolectaba el Aame,
anasoc’ a todos fos espiritus baloma
sibles. Flotaban en una formaincorporea, estab volvian de Tuma a sus villas para estar
parti cular mente procl ives a hacer nau ae en con sus parientes matrili-
mar y eran ©
neales. Se construia una plataforma parae
tos imp por! tes ae ia e a entre
Fe llos, se exponian objetos
S To dos los5 aspec ortan
S S
I
) s hombr es. as i
ceremoniales valiosos yse les ofrecian regalo
de. los
ritual magic o, s. La fiesta de] a
briandesa estaban relacionados con algun
© 7
COSe-
 O DE LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGIA 185
184 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGIC

intercampioae Pre descartar, escribio, la idea de que los «salvajes sean unos nifios o
cha se alargaba varias semanas, habfa mucho
; ina sta, unos locos, unos misticos o unos simplones». Los pueblos Agrafos
centes, fiestas, bailes y lincenciosidad sexual. A
Hs. ospinit tienen un Cuerpo de conocimientocientifico-racional que emplean
fosespiritusbalomavolvian al mundo de los espil para propositos practicos, Segun Malinowski, la religion yla
embargo, a pesar de la gran importancia que los espiritus cien-
in
s trobri andese s, esta socied ad cia habian existido desde los comienzos de la sociedad
vee oete
oe ashe
ue Wes nan para
n elabor
7 los
oTislefio
ados a los ancestros y tampoco se crefa que
Ss o al & - e 2 >
ee
huma-
na; simplemente ocupaban lugares diferentes en los asuntos hu-
> s

sO ee ee le desgracias. Ademas, a pesar de Ia

de la
Adlemas, a manos; «cada unatiene su propia tarea y su propio espacio», es-
los espivitus fuesen causantes ¢ e de °e icias.
y es p ae ica n a cribid.
importancia que tenian clertos seres mitic os Aunque Malinowski reconocia que la religidn
creer Sinis) “as e era un «asunto
raleza, eran secundarios comparados con las
desempe! 7 tribal» que competia mas a la comunidad que al individuo, critica-
acuerdo con Malinowski, era la magia la que le ba la teoria durkheimiana de la religién aduciendovarias razones.
islehos to wan eee oon
pel crucial en la vida tribal de los Primero, argumentaba, influido por James, que los momentos reli-
ree J ree onlas
Teniendo en cuenta la influencia que so giosos mas profundos se producian en soledad, a través de un ale-
reencias magico-religiosas de los trobriandeses y a obi 1 deFr i "
creeneras James, no puede sorprendernos que Malinowski estab e iamiento del mundo: «La religién surge en gran medida de las fuen-
y Willtam ‘Jaradistincion, basada en explicaciones teoricas psicolo- tes mas puramente individuales» (1974: 59). Segundo, notaba que
Magic, en las comunidades tribales las reuniones mas fuertemen
ico. wtilita ‘istas entre magia, ciencia y religion. Su ensayo te «efer-
vescentes» no generaban necesariamente, como Durkheim soste-
(1925) comenzaba
gicoulilita Religion (Magia, ciencia y religidm) nia, sentimientos religiosos; con frecuencia estas reuniones tenfan
, por muy primitivo
ee une ial as: «No existe ningtin pueblo un caracter puramente secular, como ocurria, por ejemplo,
oe ese Nenotenga religion oO magia. Pero, al mismo tiempo, tam- en las
ciencia o de unaac- celebradas expresamente con propésitos comerciales. Tercero,
Nocoexiste ninguna raza salvaje que carezca de extremamente critico con la nocién de «mentalidad colectiva»
era
‘ fies Q74: que
respecto a la detectaba en la base de la teorfa de Durkheim, considera
mee Foeee Malinowski era escéptico como una nocién excesivamente metafisica. La idea,
ndola
tendia a hacer del«howe escribio, de
veorfs iylortana de la religion, porque ésta que la sociedadesel origen de lo divino «nos recuerda
plativ o y racion é I } rc Mali al absoluto
primitivo» un ser demasiado contem de Hegel “pensandose a sf mismo”» (1963: 287).
nowski de fendia la cientificidad del hombre «primi
No , . ie ir
bradlicions esque Feae Para Malinowski, la fuente de inspiracién de la religién
la posesién de un cuerpo de conocimientos experiencia del individuo. Admitfa, sin embargo, la funcional
era la
. reltexony mes
ban un saber operativo sobre el mundo natura social de los rituales publices, porque éstos eran
idad
ningu na “ chedad Puc «el mismo ce-
un poco, sefalaba Malinoski, veremos que mento de la construcciénsocial» e «indispensables para
produc tiva sinwn a ose" nein el mante-
de llevar a cabo ningunaactividad nimiento de la moral». Los ritos funerarios en
natural es, sin un conven e miento Hrs particular servian
cuidadosa de los procesos para reafirmar la unidad del grupo. Pero, a diferencia
ve
te la resularidad de estos procesos y sin un razonamie de la magia,
donde el objetivo siempre esta claro, los rituales religiosos
. Tal comoindi
dace ecto es. sin los rudimentos de la ciencia nen un propédsito ulterior que no sea el ritual en
notie-
clemas iado Ben esce con si mismo. Estos
“ Nadel (1970), éste es un ae adquieren significado solamente en términos
aski, dado sti pragmatis ; : de la mitologia o la
ci i ( Aali tradicién. Malinowski estudié varios aspectos de
te critico cont los fenémenos re-
iccnol sein Sin Meee al inowski traigualmen ligiosos. Consideraba que el sacrificio era una forma de
e wenee immerses darregalos
incluso hostil a) la teoria e Lévy: Brun eee y compartir la comida conlos espiritus 0 las divinidade
a tel SOs s, un ritual
> los pueblos agrafos estaban «c «enraizadoenla psicologia del don». El totemismo
se resistia a a eer era la vez una
Pe eo eee ental mistica». Malinowski forma de organizacion grupal y un sistema
s fueran «irrem ediabl emente supersuicio de creencias y practicas
tue108 sblos agrafo religiosas. Veia Ja «actitud ritual», para usar un
fav : can snmers os en una mental idad prelogi ca. Estas teo- concepto de Rad-
wees clilfe-Brow, en funcién de la utilidad de Jos ritos. Nada
Galaba ‘h t | vez contribuyen a sentimos civiliz
ados y supe- podria ser
see
rfas, sefialaba, mas pragmatico. «Es un hecho», escribid, «que las especies
contra rias a los hechos . Debemos anima-
riores, pero son ‘compnletamente
186 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Jes o vegetales que sirven comoalimentoprincipal son comestibles
o se las puede utilizar con alguna finalidad... son contempladas
con una especial reverencia totémica y son tabties para los miem.
bros del clan al que se asocia la especie» (1974: 20). Esta es una
frase que llev6 a Lévi-Strauss, en el contexto de sus criticas a las
interpretaciones funcionalistas, a sefalar ironicamente que se pen.
saba que las especies totémicas eran sagradas porque eran buenas
para comer. Malinowski ileg6 a expresarse en términosincluso
mas crudos cuandoescribié que «el camino dela selva al est6ma.-
eo del salvaje y, consecuentemente, a su mente, es Muy corto,
(1974: 44).
Pero, fundamentalmente, Malinowski relaciona la religién con
los rituales de ciclos de vida, especialmente con los relacionados
con la muerte. Piensa que la condiciénexistencial de la muerteesta
intimamente relacionadacon el surgimiento delareligién. Losse.
res humanos sienten un intenso temor ante la muerte, probable-
mente como resultadode instintos profindamente arraigados. No
pueden hacer frente a la idea del aniquilamiento o de la desapa-
ricion completa. Es aqui dondela religién interviene, ofreciendo
salvaguardas psicolégicas. El ritual funerario, sefiala, es el actore-
ligioso porexcelencia; es aqui donde la religi6n «surge como resul-
tado de una crisis individual, la muerte». De acuerdo con la mayo-
ria de las teorfas religiosas, continta, gran parte, si no toda, de la
inspiracion religiosa tiene su origen en la «crisis final dle la vida»,
Asi, la creencia en espfritus y en la inmortalidad, ambas con un
inequivoco origen psicolégico, forman la esencia de la religién.
«La religién», escribié, «evita que el hombre se rinda ante la des-
truccién y la muerte»; en ultima instancia, se deriva de nuestros
instintos. «La creencia salvadora en la continuidadespiritual des-
pués de la muerte ya esta presente en la mente individual; no es un
invento de la sociedad. La sumatotal de las tendencias innatas, co-
nocidas normalmente comoinstinto de autopreservacion, forman
la raiz de esta creencia.»
Aunque él mismo era agnéstico, Malinowski atribufa la reli-
gién una funciénpsicoldgica positiva que respondia a una necesi-
dad universal. La inspiracién religiosa tenfa dos fuentes: el ansia
de la inmortalidad y un fuerte deseo de comunién con Dios. Asen-
tada sobre estas «necesidades gemelas», la religidn concediaa los
creyentes un sentimiento de paz y bienestar, devolvia al hombreel
«control de su destino», mientras que la ciencia se limitaba sim-
plemente a controlar el mundo natural. Han sido muchos, particu-
larmente teélogos recientes, los que han definidola religion enes-
RELIGION Y PSICOLOGEA 187
tos terminos. El socidlogo Milton Yingeres otro ejemplo, pues de-
fine la religion comoun «sistema de creencias y practicas por me-
dio de las cuales un grupo de gente lucha con los problemas tlti-
mos de la vida humana. Es una resistencia a capitular ante la
muerte y abandonarse a la frustraci6n» (1957: 9). Explicarla reli-
gion en términos psicolégicos y emocionales y otorgarle una fun-
cién calartica es una formade justificar y defender la religion. Ma-
linowski, pues, se sentia libre para afirmar que lareligion, incluso
ensus peores versiones, nuncaes intitil o completamente perniciosa,
Malinowski explica la magia en términos similares, destacando
sus funciones psicolégicas y sociales. Tuvo el cuidado de advertir
que las creencias magicas noeran equivalentes a la ciencia primi-
tiva ni tampocoeran reducibles a conceptos abstractos de «poder»
come el nana y el orenda; estos tiltimos, pensaba, no eran mas
que puros conceptos metafisicos. Pero la magia es un sistema de
creencias y practicas quese originan esencialmentea partir de res-
puestas emocionales ante situaciones de frustracién. Los CONJuUrOs ¥
rituales magicos, aunque estandarizados y asociados con un elabo-
rado sisterna de tabues y mitologfas, son el producto de expericn-
clas emocionales, de respuestas naturales a los «impedimentos»
existentes en la vida cotidiana, cuando el conocimiento vel control
técnico se muestran ineficientes. Cuandoel individuo no encuentra
respuestas dentro de su conocimiento y se produce un «parén» en
sus actividades practicas, «su sistema nervioso y todo su organis-
mo le HNevan hacia una actividad sustitutiva». Ast, la magia sirve
para «dar respuestas alternativas en situaciones erilicas»: propor-
cionaal individuo una sensaci6n de confianza y equilibrio. Como
escribe Malinowski: «La magia florece donde el hombre no puede
controlar su suerte por medio de la ciencia. Su caldo decultive es
Ja caza yla pesca, las épocas de guerra, los asuntos de amor, el con-
trol del viento, la Huvia yel sol, las empresas peligrosas y, sobre
todo, la enfermedady el peligro de muerte» (1963: 261).
Menciona el hecho de que la pesca en las lagunas de las Tro-
briand, donde el hombre puede confiar completamente en sus co-
nocimientos y habilidades, no requiere ninguna practica magica,
mientras que en la pesca de alta mar, Hlena de peligros e incerti-
dumbres, se prescriben toda unaseriede rituales para asegurar re-
sultados buenos y sin riesgos. La magia, pues, no se utiliza cuando
los objetivos se pueden conseguir a través de los procedimientos
normales. «Los salvajes nunca utilizan la magia para cavar
en la
erra... ni hacen conjuros para montar en sus canoas.» Para
Mali-
nowski habfa, pues, una relacién de complementariedad entre
la
188 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGIA
SICOLOG 189

ciencia y la magia, evidente en todas las comunidades humanas,
pero especialmente clara en la etnografia de las Trobriand, donde
ambas actividades existian unaal lado de la otra, cada una, sin em.
bargo, con un papel funcional diferente. Asi se expresa en la sj.
euientecita extraida de Coral Gardens and Their Magic (1935), un
libro que explora en profundidad las actividades horticolas de las
Trobriandy sus practicas magicas concomitantes.
En primer lugar, se bendeciael suelo para favorecer su fertilidad:
entonces se limpiaba y derribaba la floresta por medio de proce.
dimientos perfectamente racionales y practicos. Se realizaba una
segunda ceremonia magica, seguidapor la fumigacion del suelocul-
livable para prevenir asi diferentes tipos de plagas. Después se pro-
cedfa a plantar, actividad realizada con esmero y de forma practica
y cientifica. Cuando las plantas germinaban y no habia nada mas
que hacer excepto esperar buena suerte, de nuevo se realizaban di-
ferentes ceremonias magicas con el objetivo de hacer que lasplantas
creciesen vigorosas. De esta forma, a lo largo de todo el procesolos
rituales se allernaban con actividades practicas, y los dos aspectos,
lo racional y lo magico, se mantenfan comoactividades absoluta-
mente separadas y diferentes (1935: 61-68).
Mientras que las actividades técnicas tienen una funcién prac-
tica, la magia tenfa una funcion psicolégica, proporcionando con-
fianza y esperanza al individuo, y ritualizando, seguin la expresién
de Malinowski, su optimismo. Malinowski apunta otra funcion de
la magia: confiere orden, ritmo y control a actividades puramente
técnicas, como sonla horticultura o la construccion de canoas de
alta mar. De esta manera, Malinowski segufa a Frazer y Tylor en la
consideracion de la magiay la ciencia como actividades bien dile-
renciadas. Pero mientras que los autores citados, como también
Radcliffe-Brown, pensaban que las creencias ylos rituales magicos
contenian su propia légica simbolica y tenian significado porsf
mismos, Malinowski veia la magia como una respuesta esencial-
mente emocional, menospreciando virtualmente, comohacfan los
positivistas logicos, su significado. Tenia valor y significado sdlo
en términos de su funcion psicolégica; en esto la religion se pare-
ones
cla a la magia, pues ambas «surgian y funcionaban ensituaci
de presion emocional». Igualmente, a diferencia de Durkheim, no
analizo la continuidad entre los fendmenos magico-religiosos y la
magia y la
ciencia, ya que su perspectiva emocional negaba que la
un contenid o inte lectual. Su psicologi smo le llevo
religién tuvieran
a con-
a concebir la religion y la magia como partes integrantes cle |
dici6n humana; como él decia, Jos racionalistas deben reconocer
que las creencias religiosas son «ficciones pragmaticas indispens
bles sin las cuales la civilizacién noexistiria» (1963: 336) “es
Han sido muchos los comentarios acerca de los contrastes e!
ue las teorias del ritual de Radcliffe-Brown y Malinowski. QO a
fue George C. Homans quien expuso con mayor lucidez la diver.
gencia entre sus teorias: «Malinowski mira al individuo; Radcliffe-
Brown a la sociedad. Malinowski dice que el individuo
tiende <
sentir miedo en cierlas ocasiones; Radcliffe-Brown dice que las .
ciedad espera que el individuo sienta miedoen ciertas ocasio os,
Hay muchas razones para apovar ambas afirmaciones / no son
mn
tuamente excluyentes» (1941: 86). ves
Malinowski fue, como William James, un apologista de la reli-
gion, pero su perspectiva psicologista presentaba mas semejanzas
con Hume que con Sigmund Freud, cuya teoria de la religi6nse re
fleja en fa anterior cita de Homans. : “es
Freud y la teorta biol6gica del significado
. Es unaironfa que los dos hombres que mas influencia han
ejer
cido en el pensamiento del siglo veinte —Marx y Freud— | yan
sido hasta hace poco tiempo en gran medida ignorados o eludielos
por las ciencias sociales académiicas. La antropologia y la sociolo
.
gia académicas se desarrollaron independientemente
o en oO sos.
cién encubierta al pensamiento marxista; de la misma forma,
or
extrafio que pueda parecer, todavia hay estudiantes que
se i on.
cian en psicologia sin haber leido la obra de Freud Temas
centra.
les del psicoanalisis, aspectos psicolégicos que vacen
en el corazén
de la condicion humana —ansiedad, represion, sexuali
dad sadis.
mo— Nr siquiera merecen una mencion en muchos libros
de si “
logia. La razon de todo esto me parece evidente. A pesard
e ue las
ideas de Freud y Marx hayan calado endiferentes medios
social ‘s
los textos de ambos autores tienen, si se les toma en
seri uo "a
consecuencias bastante alarmantes y preocup
antes: re sc ita vert.
,
Ucas radical a la civilizacion occiden
_ tal. oF BEN
pate pendes -
Freud (1856-1939) vivid
en una €poca de inflexi6n
by Univer ae cee eo 0 socal A los liecisiete
ahos entré en
svi eas ene ci a en fa que vivirfa la mayor
parte de
lludnddues nse ain ° i e€ estud los de biologia, pero acabari
a gra-
vabo ah a doc 0 en medicina en 1881 después
de evar a
gunas investigaciones neuroloégicas. Especializado
entras-
190 INTRODUCCION
CLO AL ESTUDIO
ESTUL AN’
ANTRO SGIC DEE LA RELIG
POLOGICO SLEGION RELIGION Y PSICOLOGTIA
19]

rnOS njosos, Freud tenfa comofdolocientifico al aleman Helm. humanidades, pues unsignificado noesel producto de
una caus a,
holt, iva eescucla de medicina» prodigaba los métodos experi. sino la creacion de un sujeto» (Home 1966
: 42). Home, que adver-
aoeeeheeane escuela hostil a cualquier forma de vitalismoden. tia una gran diferencia ldgica y metodologica
entre la ciencia y
ir a biologia. - ; las humanidades, atribuye a Freud una ruptura radi
posi. terpretaciones anteriores de la neurosis. Habi cal con las in-
ue Dadocaste trasfondo, no puede sorprendernos Bee
a abandonado el re-
tivista que Freud heredo. Como Rycroft senala ae : Foote duccionismo biologico anterior y habia adop
tado un modo de
pésito era establecer una psicologia cienti ica _ psic an ! ‘is comprension «psicoldégico», basadoen la
interpretacion de signifi-
seria la ciencia de los procesos mentales inconscientes , ap ie cados. En mi opinion, esta disyuntivaes
falsa porquelo que Freud,
5 mismos principios de causalidad que operaban dentro de como Marx, intent6 hacer fue crear unaciencia humanistica.
Flos adopté fa
ad creer:
lacreen. En
eee De
las ciencias naturales,
Bese universitarios
estudios univers
be suss estudios esta tarea él empleo, como | ian notado varios autores, dos
perspec-
cia en las leyes naturales y en lateorfa del determinismo | Statice; tivas metodologicas distintas (véase Bocock
1976: 23-29). Freud
comoapunta Hughes, inclusoal final de su vide sO aes ; yo ne adopté por un lado una posicién naturalista-cien
tifica, con su ana-
lario mecanicista propio de los médicos del sig ox u Oe * 35), lisis causal vy un modelo inequivocamente meca
nicista de Aluj os de
No obstante, el pensamiento de Freud era mas pio oaie ae oe energia, v, por otro, una posician interpretati a que
v buscabasigni-
canicista. Un bidgrafo de Freud dijo acertadamente a “s * con. ficados. No mezclé, mas bien yuxt apuso ambas perspectivas. Se-
cepciones fundamentales eran bioldgicas, us) porst nspira ren gun Ricoeur, la teoria de Freud ref leja un
«discurse heterogéneo»
comoporlo que implicaban» (Sulloway 1979: 5 7 mas sea cue (1970: 363).
Freud fue incapaz de emanciparse completamen e te pedi | s co Pero es importante percibir la diferencia
gue media entre el
de referencia (1966: 116). Pero es necesar'o destacar €l r° aus modo de comprensioninterpretativa defendid
o por Freud y la her-
P en su perspectiva tedrica; sin per é rc 7 > 4 menéutica del idealismo aleman. Decir que«
la psicologia de Freud,
pee humano es una enticiad psicobiolégicay sin abandowara mas que explicar el comportamiento hum
ana segun bases cientifi-
analisis causal, Freud evité cualquier tipo > reducele pismo ae ° cas, intenta comprenderlo, es decir, que es
una psicologia del Vers-
gico. Asi como Engels comparaba a Marx me ¢ tant andador ee tehende» (Boc ock 1976: 21), es admitirel tipo de dico
precisamente Freud (asf como Marx tomia que
la ciencia histérica— con Darwin, el propio 18 a ee ee y Weber) estaba intentando
nest Jones, estaba en lo cierto al otorgar a Fr euc el titu ) « a superar. Freud no proponia simpleme
nte una teorfa del signi.
in de la mente», pues para ambos, Marx y Freud, la especie hu ficado para comprenderla neur
osis (0 la cultura), sino que vincu-
yeoectabeonraieada en la sociedad y la naturaleza. La revolucién laba esa comprensién ala realidad biol
égica. En palabras de Rico-
eur, no buscabala «restauracién de los
significados culturales» ni
Soa eeeaeeemates
Debido ae lps
este giro tedrico, e psicoe alisis pudo
iconnalisis ara desarrollarse li- vincular éstos a una realidad «sagrada
» (como hacen los analisis
bre de las ataduras mecanicistas. E] psicoanialisis api Sue fenomenologicos); Freud pertenecia
a la «escuela de la sospecha»,
comouna teoria explicativa del origen y evolucion c er neurosis la cual abogaba poruna «ciencia del sign
ificado». Esta «escucla»
ero posteriormente el pensamiento psicoanalitico se esma entiende la interpretaci6n comoun
«proceso de d esmistificacion»
tel Sheanivigmne y de ia teoria decimononica del crigenFisico de (Ricoeur 1970: 32-36). Rycroft h a criticado
a quienes concibenel
las enfermedades mentales. En torno a 1900 Freuc pr P soem Psicoanalisis como una simp e
l teoria del significado sin
cuenta de que también es una «teoria darse
estudios un principio expiicativo enferamentemie eee biologica del significado»
contra del pensamiento prec omine e ; se on ene ne (1966: 20),
generales, la novedad de la teoria de Pr euc er a q 2 ane En su intento de Ilenarel vacio
que separabalas ciencias de las
a los sintomas de la neurosis, de forma que, romMO ES: humanidades o, para expresarlo
nificado de otra forma, de intentar ir mas
alla de la Concepcion positivista
Ohone, inauguraba una nueva forma de entender [aenienne dela ciencia es decir, ampliar su
alcance— Freud nunca perdid
dad funcional: «Al descubrir que el sintoma tenia un Seni ca ; de vista | a Weltanschauwunge © visi
del mundo. A pesar de que on
basando sutratamiento terapéutico en esta nipotesis, Frew as parece que a lo largo de su vida
) se rodeo de discfpulos Freud
estudio psicoanalitico de la ciencia y lo incorporo a acrilicos y trabajé enel interior de una or-
 ROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGIA
192 INTRODUCTION AL ESTUDIO ANI
193
. =<
secta (Fromm 1970: 17-24), sus de i, decisiva
buido de forma
ovciales ccisiva a los mayores logros cultural
ganizacion que mas pare cia una
y compromiso any “s CY mente humana» (1953: 26-27). Ce ra es artisticos
textos transmiten apertura, creatividad intelectual eudiana dela libido era la nocién
nocién de de se
radical so. ‘- ventral
. on en| a teoriaort
con la ciencia, entendiendo ésta como una investigaciOn Seguin
ve °
servacion de que los nifios 2 sexualidad infantj
empiricos.
bre la vida humana mediante procedimientos sino es- orn a‘cosninos
. en torn
edipico
i venda fy(mas
~ cuatro
Appa ~ que
afios de las
edad.nifias) pasan
El* conceco anuil
per ~ af ob-
y la
un estado
verdades absolutas,
sus palabras, no pretendia «establecer a leyenda griega cde Edir . 2 os Splo provi
(1953: 256). Pero,
timular la investigacién y destruir prejuicios» me rem nte se Edipo,
y noxteriorment que mato a su padre sin sab prowene de
caso con
sujeto a todo un abanico su madre, trayendo c ‘Il senera
como no podia ser de otra manera, sc vio Tebas. ceEn la explicacié
asol :
expitcacion psicoanalitica one o la plaga
as, de la neurosi
lados de la linea divisoria intelectual. Des- curosis, la resolu-
de criticas desde ambos cons e compreje del Edipo es crucial
estrechamente: el
de la tradicién positivista se le ha interpretado i pudiéramos sintetizar :
porque no se ajusta al on oe Son ‘ Os sintetizar todala teoria psicoanalit
psicoanalisis es acientifico y «mentalista» ee g a frase,
“ €, és
ata nin
seria e
sur y £4 °
férmulaoriginal
d Fr
seoy icL e Freud
explicaciones causales
modelo de las ciencias fisicas, esto es, a las resultz oy: : [gun :
tado de+ un conflicto entre las vie a cual, «la
Desde el otro lado, los psicélogos >
iotivae Ineel den,
sisv es
y a los métodos experimentales.
la teoria freudiana
existencialistas como Sartre han denunciado NOSdehNayan
muchos emandas
as vis 1a sionifi opuestas»
oficiales Le Port antpandas
apenas :metaféri
7
0, Y aunque
ms:
deshumanizacion de la per- ceptos a isto unasignificacién
por determinista y por representar una ¥ Superego,
_ Su perspectiva es bioso oT en sus con-
> oo “IC.

Algunos han ido incluso masle- sein inety 4 » €B0

2 oF a

sonalidad humana(1943: 50-54). pect ans tive

nstintiv dee lals personalidad
ne : humana,
° “ se coSOCIEial. Elid, ; el as-
de la indefensidn», pe
jos, tachandoa la teona de Freud de «filosofia
oy ]dt o > ne

(C. Wilson 1981:

Ss © yentiae
atalizaba en
porquetrata la libertad como si fuera una ilusi6n sexuales, donde la libido mee
“a una € ac}
las intenciones energia
ene Hal,
:
ele Vital.
eTg@ia in ee
Sin : -
embargo, la nocién freudiana rr m especie de
62); un punto de vista que no sdlo malinterpreta 2 elas ali
(d sexualidad
cion de sexustided no se centraba en los genitales
astante ampliz 5
ignor a problemas culturales
teoricas de Freud, sino que también
abord6 e intenté compr‘ender. ia aut Ta no-
comoel de la neurosis, que Freud cia al place lahdad infantil); la funcion de la ener
en dos concep-
La teoria psicoanalitica de Freud hacia hincapié sexual est al , tk procreacion.
ala or Freud pensaba
formaba
au sexual obede-
este rnergia
parte, juntoiemont
nerf
to de agresion 1 estructurada y
. .
del
la libido. A diferencia
ai estaba dese oe

tos interrelacionados: el inconsciente y ; er aetPerny etry . re n i

también por constituir
s

antropologo Wilhel m Wundt, preocupado por satisfacers nuestra estructura biolégica, siempr
+ ? . " ent
Syn

ependiente, Freud nose interesa-

a soy Ire

la psicologia como disciplina ind

e

Dadas ©estas
ciencia. . Dad conseguir; expresarse
¥ por tendencine ‘ enel pl ano
el ego la con-
gebande
se © ~

ba por funciones psicologicas part icu lares tales como la percep- tre diferentec < fastendencias inconscientes,
un lade ividia en-
n. Pens aba q ue éstas eran [unciones Inechn snr altades, deseando, por
cion, la memoria o la cogn icio accion «instintiva» y por otro : aco, encontrarla satis
con la adap taci on del individuoa | a realidad.
del ego re lacionad as demandas y presiones del a tratando de acomodarse a |
los procesos mentales incons-
Para Freud eran mas importantes que la energia SEXUL lj mundo exterior. Freud sostenfz de ne
cientes expresados en suenos, fanta sfas y neurosis. La psique, pen- converti “eons
onta, en oune
gustia; as palabras, la neurosjacababa
d at insatisfecha a,por fertirse en «an-
te. Ademas, el inconsciente toad
saba, no era equivalente al inconscien
VOSIS Vy lai
ado de5 una sexualidad
tz 4
reprimida
,
y la infelicidad eranel resul-
no era pal -, Freud un nocion descr
iptiva, sino una concepcién di- béiat :
21 1OS stoladme
ntos que proporcionan
namica compuesta por los impulsos € insti con clarj pesar basicos
postulados de . de Freud
oe ° hayundil
o ie ma que apa
rece
En sus primeros tra-
oC aridacd.
a. e su vision F :
psico logic
la fuerza motriz a la experiencia los seres humanos een hobbesiana de | a Nat ura lez a de
los seres huma nos estaban motivados que Freud fu era un pensador
bajos Freud sugeria que reaccionario .EI lil no puede decirse
inclinadohacia la au-
~ wt .

por dos tendencias primarias: un «instinto»

i a PTS
los instintos sewualeec. es el Siguiente: por un lado, la represion d
sion de
erio r (el principio de sextlales es necesaria ay (rifle gt
Civilization and Tis Discon.
ci “en
topreservacion yla adaptacion al mundoext tents Freud llega a decir que la
—
una especie de energia psi-
realidad), yla libido o tendencia sexual, gran medida sobre la r Ie 8 civilizaci6n humana descans
r). «Los impulsos», escribid, «que
cosexual (el principio del place otro lado a | “ea I< a gratificar: los instinto S-—;nea. en
Iperc°.
una acepcion estrecha o ant
por
laneurosis a la frustracién
.
libido. Por consiguiente ausa de
ado, acnaca la causa
podemos llamar “sexuales”, ya sea en
oy
eS a
particularmente importan Purede lograrse la represion
plia del término, desempefian un papel instintos a expensas d “ solo © 108
nerviosos y mentales. Pero su s de la felicidad hum: sor—- .
ie... en la causacién de| os trastormos
No
q ue Freud califin
reud calificara de «tragica»
ad
lachumana.
ana. No sorprende, pues
impul sos sexuales han contr gica» ja condicién humana. . StSus segui-
influencia no se limita aesto... estos
194 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
os
dores radicales, como Marcuse y Reich, retuvieron los element
criticos de la obra de Freud. Como mostro Marcuse, la teoria freu-
diana contiene dentro de si la «condena mas irrefutable de la ci-
vilizacién occidental» (1969: 29). Estos autores argiifan que la repre-
sién no era inherente a la condicién humana, como Freudsosten{a,
sino que era caracteristica de circunstancias historicas dadas(espe-
cificamente del capitalismo industrial occidental). (Véanse Marcuse
1969, Jones 1964, Ricoeur 1970, Wollheim 1971, y Mitchell 1975,
comoestudios generales e importantes de la vida y de la teorfa psi-
coanalitica de Freud.)
Totem y tabu
En 1913 Freud publicé Totem ytabu, una obra especulativa me-
morable que Hughes ha descrito como «fantasia antropologica»
(Hughes 1958: 145). Tengo la seguridad de que cualquier antrops.
logo que haya leido el libro se habra quedado impresiona oO. f Sun
libro que «ningtin etndlogo se puede permitir ignorar», escribio
Kroeber(1920: 24); sin embargo, la mayoria lo ha ignorado o me-
nospreciado o, como el mismo Kroeber, lo ha examinado a la hae
de las evidencias etnograficas con el objetivo de <hacerlo picadi-
llo». Evans-Pritchard, después de resumir la tesis del libro, lo des-
calificaba por ser una «historieta simplona» (1965: 41-43). Vero
para Evans-Pritchard cualquier teoria que se propusiera exp tear a
religi6n era sospechosa, y para Freud la religion era una i usion.
ne
Toten y tabti, es, pues, un libro dificil de definir; es un estudiot
ia Kroeber (1939: 25), una «textura delica-
tuitivo y tiene, comodec
; tromel
da», como la de una mariposa.
de los antropé o-
Ya en la primera pagina del libro, la mayoria
o, pues el trabajo se supa
gos encuentran un motivo de desagrad
la vida psiquica de los salvajes y la de os
la «Semejanzas entre
que produce es que Freud (y los psicoana-
neurdtico s». La impresié n
listas en general) cree que los pueblos agrafos piensan y se com
ndo
portan comoneurdticos. loan Lewis es unode los que, escribie
sobre otro antropélogo psicoanalista (Weston La Barre), expresa
esta sensacion. Pero esta vision de los pueblos agrafos no hace jus-
ticia a la obra de Freud. Lo que Freud sugiere es que hay paralelis-
mos entre formas individuales y asociales de neurosis, y algunos
«productos de la cultura» como tabuies, animismo y creencias tote-
micas, y que la teoria del psicoanalisis puede explicar estos fenome
nos. Ambos fenémenos surgen del «mundo de la fantasia», de im-
RELIGION Y PSICOLOGIA
195
pulsos © «sentimientos ambivalentes»; es decir, de los procesos in-
conscientes primarios. Freud nos avisa constantemente para que
no tomemosla analogia demasiadoenserio, de forma que acabe-
mos pasandoperalto las diferencias obvias entre las expresiones
psiquicas de la neurosis y las de los pueblos agrafos, y subraya que
es posible interpretar de la misma manera la cultura (religion y
arte) de las civilizaciones modernas. Freud sostiene que los sinto-
mas neurolicos corresponden a estados subjetivos, en cuanto que
las creencias Magicas son «creaciones» sociales, o sea, lo mismo
que argumentara Evans-Pritchard contra la propia teoria de Freud
(1965: 46), Freud también decia quesi «nos ponemos detras de es-
tas estructuras... [de supersticidn] nos daremos cuenta de que la
vida psiquica yel nivel cultural de los salvajes [es decir, de los pue-
blos Agrafos] se han interpretado hasta ahora inadecuadamente»
(1938b: 154). Comosostenia Roheim, los procesos primarios (re-
flejados en las fantasias de la esquizofrenia, en Jos suefos y mitos,
tables y conceptos religiosos de todas las culturas) son universa-
les. Pero esto no quiere decir que el pensamiento mitoldgico haya
sido la unica forma en que nuestros antepasados (y los pueblos
agrafos) podian pensar: «Si esto fuera cierto, la humanidad se hu-
biese extinguido al comenzara existir. Sabemos que en su mayor
parte los primitivos actuan (dentro de su propio medio) tan racio-
nalmente como nosotros, 0 incluso mas» (Roheim 1950: 3).
Otro punto importante es que Freud reconoce la necesidad de
varias estrategias de investigacién para explicar adecuadamente
fendmenos tan complejos como el dela religidn. La Interpretacion
psicoanalitica que proponfa era, en su opinion, apenas una entre
varias aproximaciones posibles, y ni siquiera reivindicaba la prio-
ridad paraella.
El capitulo introductorio de Tétem y tabi trata de la prohibi-
cién del incesto y las costumbres de «rechazo» quele estan asocia-
das. Freud afirmaba que estas costumbres estaban presentes en
muchas sociedades agvafas. Mas adelante en el estudio, expresa su
insatisfaccién con respecto a las diferentes teorfas que se habfan
propuesto para explicar el taba del incesto. Haciéndose eco de las
criticas de Frazer, desapruebala interpretacion de Westermark,
se-
gunla cual hay unaaversion innata a la relacién sexual con los
pa-
vientes que viven juntos: «No es facil comprender por qué
un ins-
tinto humanotan profundo necesitaria ser reforzado por
medio de
la ley. No existe ninguna ley que ordene a los hombres comer
y be-
ber... La ley solo prohibe a los hombres hacer lo queles
piden sus
instintos». Freud se muestra igualmente reticente a
aceptar la ex-
196 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
plicacion del tabu del incesto segtin la cual éste se desarroll6 para
prevenir consecuencias genéticamente dafiinas, sefalando que es.
tos hechos sélo se pudieron haber hecho evidentes a partir de que
la humanidad comenzara a observarlos resultados del cruzamien.
to de animales domesticados. Tampoco aceptaba Freud la concly.
sion de Frazer —que el origen del «horror al incesto» era un miste.
rio sin resolver—. Por tanto, la prohibiciéndel incesto fue el primer
fenémeno que se propuso explicar.
En el ensayo «El tabu y la ambivalencia de las emociones», Freud
establece paralelismos entre varios tables —especialmentelas res.
tricciones relacionadas con conflictos, con el caracter sagradodelas
normasy con la muerte— y diferentes fobias y obsesiones ae habia
observadoentre sus pacientes neuroticos. Percibiendo que el «tabi,
es en s{ mismo un término ambivalente, asociado a menudo con co-
sas prohibidas y que son impuras y, al mismo tiempo, sagradas, se.
fala que es una «accion prohibida v por Ja cual el inconsciente
muestra una particular inclinacidn» (1983b: 61). Y continua argu-
mentando que los tabues y las fobias se derivan de impulsos yten-
dencias ambivalentes; son el resultado de una «ambivalencia emo-
cional» que tiene su origen en fuentes inconscientes. Freud se vuelve
entonces hacia la cuesti6n del animismo y las creencias magicas,
adoptando acriticamente la perspectiva evolucionista formulada por
Frazer, y que implicaba la muycuestionable «teoria de la réplica»,
ampliamente aceptada porlos intelectuales de ese periodo. La teo-
ria, formulada inicialmente en la obra de Ernest Haeckel, sugeria
que la ontogenia, el desarrollo del organismo individual, era una
réplica de la filogenia, la evolucidén delas especies o, mas especifica-
mente, la evolucién cultural de la humanidad. La teoria no la deten-
dia unicamente Frazer, gozaba también de la aceptaciéndel influ-
yente psicdlego G. Stanley Hall, a través del cual se introdujo la obra
de Freuden los Estados Unidos, y cuya obra Adolescence (1904) tuvo
una influencia decisiva en la promocidénde los estudios sobreel cre-
cimiento infantil.
Freud crefa que la evolucion cultural, «el concepto humano del
universo», habia pasado sucesivamente por tres fases evolutivas
—animismo, religio6n y ciencia— y que esta evolucion se corres-
pondia con las etapas de crecimiento del nifio: del estado de des-
cubrimiento de los objetos (caracterizado por la dependencia de
los padres) a Ja madurez, cuando el individuo renunciaal principio
del placer y se «adapta él mismo ala realidad» (1938b: 144). Freud
no definia la fase animista o mitologica, la primera de las tres
«grandes etapas universales», siguiendolos criterios de Tylor, sino
RELIGION Y PSICOLOGIA 197
seguin el punto devista de Frazer, esto es, comounafilosofia natu-
ral que hace posible la comprensiénde la totalidad del universo,
un sistema de pensamiento basado en la magia contagiosa , ho-
meopatica (analégica). Pero Freudcreia que el animismo no habia
surgido, tal comoTylor y Frazer habfan pensado, de un «deseo pu-
ramente especulativo de conocer» (pag. 126), no constitufa una ex-
plicacion racional del mundo, sino que mas bien, al igual quecier-
tas neurosis, surgia de impulsos emocionales. Para Freud, el
animismo representaba una «sobreestimacion de los procesospsi-
quicos». Empleando un término usado por uno de sus pacientes
neuréticos, Freud lo Hamaba la «omnipotencia del pensamiento».
La vida psiquica se impone a si misma sobre la realidadde las co-
sas, y este tipo de pensamiento se hace evidente enla religion, las
fobias, las ilusiones, los suefios, asi como en el pensamiento ani-
mista.
Posteriormente Freud se centra en el totemismo, apoyando-
se de nuevo basicamente en la obra de Frazer —particularmente
en su monumental estudio Totemiisne ane Exogamy (Totemisio ¥
Exogamia) (1910). Autores como Wundlt y Robertson-Smith habifan
intentado mostrar el caracter totémico de las formas culturales
mas anliguas. Las primeras sociedades humanas —~se empleaba
comoilustracion el material etnografico existente sobre las tribus
australianas—- estaban divididas en una serie de clanes exOgamos.
Cada clan tenia un tétem, una especie animal o vegetal al que se
trataba con una reverencia especial. Estaba expresamente prohibi-
do matar o comer al Lotem y se consideraba que el animal era sa-
grado o que encerraba entidades espirituales. Con frecuencia se
celebraban ceremonias especiales, coro el ritual iutichizna del
pueblo arunta, con el objetivo de incrementar el ntimero de ejem-
plares de la especie totémica. Para Robertson-Smith estos rituales
eran ej origen del sacrificio; el clan, al comer el animal sacr ificado,
participaba del espiritu y expresabala solidaridaddel grupo. Nor-
malmente, se creia también que el clan totémico descendia del ani-
mal totémico.
revd manifestaba su insatisfaccién con las teorias existentes
sobre el origen del totemismo. Criticaba tanto las teorfas nomina-
listas como las racionalistas, asf comola inter pretacion socioldgi-
ca de Durkheim, que sustenia que el t6temera unareepresentacion
simbdlica de la comunidad. ¢Cémo, entonces, se puede explicarel
tolemismo y la exogamia? 2Cual es el significado del sacrificio?
Para responder a estas preguntas Freud retomael complejo de Edi-
po y elabora una teoria que, en su opinion, es a la vez histérica y
198 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
psicoldgica. Es una de las teorfas mas sorprendentes, atractivas y
especulativas jamas formulada por un cientifico social. E] Propio
Freudla calificé de «fantastica» (1938b: 217). Su punto de partida
era la idea, extrafda de los escritos de Darwin sobrelas «hordas pri-
milivas», de que los primeros seres humanos «habitaban en pe-
quefias comunidades, donde cada hombre adulto Vivia con una
sola mujer —y si era poderoso con varias— a las que defendia ce.
losamente de los otros hombres... los hombres mas jévenes eran
marginados». Este era el estado original del hombre: la familia pa-
triarcal. «Hay un padre violento y celoso que guarda sus hembras
para si mismo y que expulsa de la casa a los hijos adolescentes,-
entonces, «undia los hijos expulsados juntaron sus fuerzasyasesi.
naron y sé comieron al padre, poniendoasi fin a la horda patriap.
cal» (pag. 218).
Pero, corroidos por la culpa y el remordimiento por el «crimen
del parricidio», los hijos, que en el fondo también querian y admi-
raban al padre, intentaron mitigar su fuerte sentimiento de culpa
instituyendovarios ritos y normas morales. Para podervivirpact.
ficamente juntos crearon la prohibicién del incesto, todos renun-
ciaron a las mujeres deseadas. Instituyeron rituales para repetir y
conmemorarel acto criminal: el animal totémico era el sustituto
del padre. Los sacrificios animales y la eucaristia cristiana son sa-
cramentos que simplemente repiten el crimen que se ha de expiar,
Dios, el espiritu totémico, no es «en el fondo nada mas que un pa-
dre exaltado» (pag. 225). Miller ha sefalado que la teoria de Freud
es simplemente la versidn modernade la antigua doctrina del pe-
cado original (1964: 265). Freud, de hecho, afirmaba que este cri-
men primigenio es el pecado original. Para Freud, éste no habia
consistido en la pérdida de la inocencia, con Eva como culpable,
sino en el asesinato del padre y en el subsiguiente sentimiento de
culpa, «En el mito cristiano», escribe, «el pecado original del hom-
bre es indudablemente una ofensa contra Dios, el padre, ysi Cris-
to sacrifica su propia vida para redimir a la humanidad del peso
del pecado original no podemos sino concluir que este pecado fue
un asesinato» (pag. 235).
En esta teoria peculiar de la disolucién de las hordas primitivas
en el marco de una «tragedia mitica», Freud ofrecia unaexplica-
cién para los tabties, el sacrificio, el totemismo, la exogamia, la
prohibicioén del incesto y el origen de la vida social. A estose refie-
re de manera concisa diciendo que «los comienzos dela religién, la
ética, Ja sociedadyel arte se encuentran en el complejo de Edipo»
(pag. 239). Este mito de origen sirve no solamente para dar cuenta
RELIGION Y PSICOLOGIA 199
del origen cle la humanidad ~-la linea divisoria entre la naturaleza
y la cultura sino también para explicar el origen de los sistemas
matriarcales.
No estoy de acuerdocon la advertencia de Hirst y Wooley deto-
marla teorfa de Freud como unasimple explicaciéndel origen del
tabi del incesto, pero «no de la sociedad» (1982: 152). Freud ma-
nifiesta explicitamente que la organizacién social humana comen-
z6 con el acto criminal, lo que no significabael fin del «patriar-
cado», pues, segun Freud, éste seria restaurado posteriormente,
sustituvendo al «clan de hermanos» matrilineal. Pero Hirst y Woo-
ley tienen razon cuando dicen que el contrato totémico freudiano
era una réplica delas antiguas teorias del contrato social: en efec-
to, Freud lo concebia comotal. Frommya habia notado con ante-
rioridad la similitud existente entre Freud y los economistas clasi-
cos y el hecho de que la teoria totémica freudiana se basada en un
supuesto «pacto» (1962: 32).
Freud sabia que no habia constancia empirica de la existen-
cia de este «estado social primigenio» y que las evidencias etnogra-
ficas indicaban quelas comunidades mas primitivas no se basaban
en la familia patriarcal sino en la «asociacién fraterna» de hombres
en un sistema democratico de clanes matrilineales. De todas for
mas, a pesar de presentar su teorfa como una especie de alegoria,
Freud insistia en que el «pecado original» era un acontecimiento
hist6rico. Se trataba de un acontecimiento reactualizaco en el in-
terior de todas las familias, generacidn tras generacién. Para
Freud, el complejo de Edipo era una realidad un proceso psiquico
que ocurrta dentro de la personalidad humana. El «sentimiento de
culpa» tenia continuidad psiquica a través de las generaciones
(1938b: 241; 1930: 78-79). Han sido muchos los autores que han in-
terpretado el concepto jungiano de «inconsciente colective» como
un desarrollo de esta idea de mentalidad colectiva.
Muchos criticos han puesto en tela de juicio, a lo largo de los
anos, estas suposiciones badsicas. No cabe duda de quela teoria dar-
winista de la horda primitiva no es mas que, tal como dice Freeman,
una fantasia proyectada, puesto que no hay ninguna evidencia de
que ésta haya sido la forma mas antigua de organizaci6n social de
los humanos, ni tampoco de los primates mas evolucionados
(1969: 56). La teoria filogenética —es decir, que la culpa se trans-
mite a través de herencia genética— también es insostenible,
pues
esta dependede la teoria lamarckiana de la hereditabilidad
de ca-
racteristicas adquiridas. La lectura que hace Freeman de Tétei
v
tabii es, en lineas generales, como la de Kroeber, bastante
negatiz
200 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
va, a pesar de que Freeman aprueba enlo esencialla tesis del libro
y admite que contiene ideas brillantes, comola de que los Mitosy
jos rituales de los pueblos agrafos han «surgido de los impulsos y
fantasias de las situaciones edipicas» (pag. 66). Esto implicala uni.
versalidad del complejo de Edipo en la sociedad humanay surele.
vancia explicativa para la comprensi6on de los fenomenos cultura.
les. (Véase A. Parsons 1969, sobre el debate acerca desi el complejo
de Edipo es 0 no un fenémeno universal.) . como intelectualmenteinsostenible yY como una manera
Al final de su vida Freud desarrollé algunas de las ideas masfe.
cundas de Tétemy tabi extendiendo su andlisis a la critica de la ci-
vilizacién y la religién. Su tema central fue siempre la consecucién
del bienestar y la felicidad humana, un tema que impregnatodos
sus textos. Para Freud la moralidad y la ciencia no eran aspectos
completamente diferentes, si bien trataba de mantenerlos separa-
dos. Asumia que estos «dos grandes poderes» estaban presentesen
la condicién humana; la vida humana en comunidad se fundaba
sobre dos principios: el «poder del amor»yla «compulsion del tra-
bajo». Freud, pues, adopta, como Marx y Engels, premisas mate-
rialistas, y también asume la centralidad del patriarcado enla vida
humana.
Perola diferencia fundamental con aquellos autores es que Freud
subestimael significado del trabajo humano y, como muchos pen-
sadores conservadores, concibe el trabajo como una molestia ne-
cesaria sin relacién aparente con el placer y la creatividad. Porotro
lado, Freud, a diferencia de Engels, no vefael sexo en funciéndela
procreacién. Corno ya hemos visto, Freud pensaba que el amorse-
xual era una especie de energia en estrecha relacion conel placer,
la cual, mediante la sublimacidon, podfa ser canalizada hacia el de-
sarrollo de la cultura. Marx concebia la cultura humana como el
producto del trabajo, la interaccién crealiva de los sujetos huma-
nos con la naturaleza dentro de un contexto social determinado.
Los humanos eran instintivamente sociales y el trabajo era a la vez
de la expresion, la realizacion (0 realizacion potencial) del «ser es-
pecie». Para Freud, la cultura no era el producto dela praxis hu-
mana, sino de la renunciaala libido, de la represi6n y sublimacion
de la energia sexual. Habia, por consiguiente, una antitesis funda-
mental entre civilizacion y sexualidad.
En Civilization and lis Discontents, un ensayo lacido y pene-
trante, Freud explorabaesta antitesis (pag. 193). La vida, tal como
la conocemos esta Ilena de miedos, sulrimientos y desencantos.
Las condiciones sociales actuales dejan poco espacio para el amor
simple y natural entre dos seres humanos. Freud explora diferen-
RELIGION Y PSICOLOGIA
201
tes paliativos que nos ayudanalidiar con nuestras miserias y con-
cluye que nuesiras energias instintivas se desvian
hacia actividades
como el arte v la religidn en las que, como en la neurosis, conse-
guimos la satisfaccion a través de la fantasia.
Freud adopta una ac-
titud favorable hacia el arte, considerandolo junto a la ciencia
como uno de los dos logros mas remarcables de la humanidad.
Ambos representan la antitesis de la religién, que Freud concibe
insatisfac-
toria de enfrentarse a las dificultades de la vida. La religién res-
tinge la elecci6ny la adaptacién, y es un tipo
de ilusién de masas
que no reconocen comotal aquellos que creen en ella. «Su
técnica
consiste en depreciar el valor de la vida y distorsionar la represen-
tacion del mundo real de una manera ilusoria, todo lo cual supone
una amenazaparala inteligencia. A este precio... la religion tiene
éxito al evitar que mucha gente caiga en Ja neurosis individual.
Pero nada mas» (1930: 31-32).
Estas criticas ala religién segufan la linea critica
de Ja religién
que Freud habia sugerido en El futuro de una ilusidi,
donde escri-
bia gue la religion era la «neurosis obsesiva universal de
la huma-
nidad; ésta surgis, igual que la neurosis obsesiva
de los nifos, del
complejo de Edipo, de la relacién conel padre» (1978:
39).
En esencia, cualquier actitud religiosa —incluso
hasta el mas mi-
nimo sentimiento mistico de «imidad» con el universo—
se deriva,
segun Freud, de los sentimientos infantiles
de impotencia (1930: 19).
Pero una vez mas nos advierte que esto no es mas que
una analogia
para ayudarnos a comprender el fenémeno social
religioso, sin pre-
tender agotar todos sus significados.
Freud postula «tres fuentes» del sufrimiento:
la naturaleza,
nuestro propio cuerpoy la inadecuacién de la vida
social. Pero pen-
saba con Schopenhauer que la mayoria de nuestros
suftimientos v
desgracias —guerras, conflictos entre comunidades
, neurosis— no
procedian de la naturaleza, sing de las relaciones
sociales. Lo que
Hamamos civilizacion, escribe, «es en gran
parte responsable de
nuestra miseria». Freud detectaba en Europa
occidental un pro-
fundo sentimiento de hostilidad y descontento
en relacion a la cul-
tura. Pero, a pesar de la radicalidad de su
critica a la civilizacion
occidental y a diferencia de sts seguidores
Reich y Marcuse, Freud
No proponia ninguna salida alternativa a
este dilema.
Los seres humanos, arguye Freud, buscan
instintivamente el
placer a través del amor sexual, algo que
es fundamental para su
bienestar, pero la cultura reprimelos sentimientos
naturales en de-
trimento del individuo. La neurosis es el producto
de la frustracién
202 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGTA
203
cional. En consecuencia, algunos autores
subsiguiente. Freud llega a preguntarse si culturas especificas, 4 han deducido que Freud
incluso toda la humanidad, pueden volverse «neurGticas» (1939. fue un antirracionalista. Pero, a pesar de su pesimismo y su énfa-
91). De la misma manera podriamos preguntar, y Freud en efeetg sis en el inconsciente, Preud nunca perdid su fe en
el pensamiento
asi lo hace, si puede haber un «reordenamiento de las relaciones racional, como demuestra el siguiente extracto que servir
a oe
humanas» que «al renunciar a la coercién y represi6n de los ing. concluir esta seccion: 7 uw
tintos» pueda eliminarlas insatisfacciones generadas (1978: 3). No
Podemosinsistir tanto cuanto queramos en la
obstante, Freud no pensaba que fuese posible una vida comunita. debilidad del inte-
lecto hurnano en relacion con su vida instintiva, y podem
ria de este tipo y no ahorraba criticas dirigidas a las teorias socia. os (ener ra-
z6n sobre este punto. Sin embargo, hay algo peculiar en estadeb
listas. La abolicién de la propiedad privada y de las desigualdades ili-
dad. La voz del intelecto puede ser débil, pero no descan
economicas (y no hay duda de que a Freud no le agradabanestas sara hasta
que haya conseguidohacerseoir, Al final, después de una
desigualdades) no solucionarian el problema. La propiedadpriva. incontable
sucesién de fracasos, siempre acaba consiguiéndo
lo. Este es uno dle
da, pensaba, era uno de los instrumentos, no la causa, de la agresién, los pocos elementos que nos permiten ser optimistas sobre
el futuro
Todas las civilizaciones, escribe, «se construyen sobre la coercion dela humanidad» (1978: 49), -
y la represiOnde los instintos» (pag. 3) debido fundamentalmente
ala naturaleza peculiar de la huumanidad. Aqui, Freud adoptauna Pero hay que afadir que la critica freudiana a larel igi6n va,
vision tipicamente hobbesiana, sehalando que los seres humanos como nota Fromm(1950: 12), mas alld de la mera present
acion del
no son por naturaleza «criaturas amables que desean ser amadas» caracter ilusorio dela religién. Llama también la atencion
sobre el
(1930: 58); al contrario, son destructivos, agresivos, antisociales y peligro que representala religidn, pues suele santificar
institucio-
anticulturales. Igual que otros pensadores burgueses, Freudveiaal nes humanas perversas, ya sea a través de la prohibicién del
pen-
individuo como una entidad aislada, autosuficiente, en oposicién a samiento critico, conduciendo asf al empobrecimiento de la
inteli-
la cultura (Fromm1970: 47) y no creia dificil encontrar evidencias gencia, 0 mediantela identificacion de las normas éticas
con las
de esto en los anales hist6ricos; ciertamente, no faltaban atrocida- doctrinas religiosas, evigiendo la moralidadsol ore Clmientos ines-
s
des y horrores cometidos en actos de guerra y genocidio (1930: 59). tables. Para Freud, la religién amenazala felicidad humana,
la Hi-
En el marco de estos pensamientos Freud (1920) comenzé a revisar bertad yla verdad. Esta claro que él seveia ast mismo
dentrode la
su teoria de los instintos (1920) y a poner mas énfasis en la agresién tradici6
cl n de los pensadores de la ustracion, como
un humanista
como la disposicién instintiva original y permanente dela humani- ;empena
m cdoen supera
P r las supersticiones y desacreditar ] a <ingentia
dad. Este instinto agresivo, la «hostilidad de todos contra todos» autocomplacencia» de la humanidad.
(pag. 69), reproduciendo la famosa frase de Hobbes, hace la «civi-
lizacién» necesariamente coercitiva y represora de los instintos en
detrimento de la felicidad individual; de aqui el descontento. Para
Jung: apuntes biograficos
Freud, la historia de la humanidad se convirtié en una luchaconti-
nua entre el Eros y el Thanatos, entre el instinto de la vida y el ins-
La actitud de Freud hacia la religién era critic
tinto de la destrucci6n: los humanos pueden, sin mayores dificul- a y hostil: por eso
y a pesar de la estrecha relacion existente
tades, «exterminarse unos a otros hasta el dltimo hombre» (1930: entre Freud y June en la
historia del movimiento psicoanalitico,
92). El futuro es, pues, incierto. Se trata de una visién extremada- seria dificil encontrar dos
autores con visiones tan opuestas de
mente pesimista. Marcuse sintetizaba acertadamente la teoria S0- la religion. Para June la reli-
gion era algo positivo y saludable, una neces
cial de Freud cuando escribia que «el concepto de hombre que idad psiqu
ica existen-
cial. Freud fue, como Marx y Durkheim
emerge de la teoria freudiana es la acusacion masirrefutable de la , un racionalista: June fue
un tedlogo con una marcada inclinacié
civilizacién occidental y, al mismo tiempo, la detensa mas firme de n hacia los estudios empiri.
noequate pues. Dios y las creen
esta civilizaci6n» (1969; 29). cias veligiosas eran algo que
virtue " © Pp ieacions eran una reali
Al mostrar la importancia de las motivaciones inconscientes dad psiquica dada, eran
Freud socavé la confianza en la conciencia y en el pensamiento ra- propio inconsciente.
 RELIGION
204 INERODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA ELIG
RELI GI ON Y Ic OLOG
-SIC IGIA
205

A I comienzo
ct enzo dede su
su carrera
carr
Carl Gustav Jung (1875-1961) fue un «gran intelectual», un autor como psiquiatra Jung ley6 La
i
| ene
pretacion de los suetios
que en los tiltimos afios ha llegado a convertirse en una leyenda; sue (1900), ; la gran
a obrabra de de F Freud.
wdc . C qo
Cuand le
leyo Pe Segunda vez tuvo un efecto impactante
algo que resulta bastante paradéjico, pues su influencia sobre la sobre su ca
psicologia académica ha sido bastante limitada e imperceptible, mientc puss a obra no s6lo indicaba que
la comprensién “delos
suc 3 sis A en la interpretacién de
si bien muchos de sus conceptos —«complejo», «extravertido», su significado, sino , m
a formarparte bien aur en ¢ os operaban mecanismos
eintrovertido», «autorrealizacién»— han entrado represores Esto c ro.
ora a es propios experimentos de
del vocabulario psicologico. Siemprese le ha criticado su misticis- abras:
Jung con asociaciones de pa.
por la reli- ras. En En ee Jung envid
mo, a pesar de que —conociendosu profundo interés 19 Envi a¢ Freud una copia de su ‘atticulo
Estudios s obre la asociacién de palabras». articule
gion y sus propias experiencias visionarias — raramente menciona- raw ~ S " & j id
Al afio siguiente los 4 :
se encon aron en Viena. Ciertamente,
- .

ba ese fenémeno en sus textos. Marcuse decia que la psicologia de los dos sentian admi ion
Jung er a oscurantista y reaccionaria, un tipo de pseudoniitologia
elclunono Pr
poroe
el otroro -—— se dice
ice quequeeen
r su primer
i encuentro hablar
sin pa blaror
les de la teor{a wants trece horas~~. Pero su amistad
que no tenfa en cuenta las vafces insUntivas y socia no
er hen.
Sin embarg o, Jung haejercide teincl tua , Jung yy Freud
te intelectua sentian
psicoanalitica de Freud (1969: 191 ). Fre senty, una
1 necesidad psicologica
‘icologice elal
s intelec tuales radicales ne ‘ . o, su relacién tenia todos los elementos
un influencia sorpre ndente sobre alguno de un suceda
antrop dlogos como Radin. neo
n devel wonpadre
e reiaci hijo. Pero
adre-hij . Jung se convirtié en presidente
como Lewis Mumfo rd y Herber t Ready te dkde
- ; e sectacton Internacional de Psicoanalistas
Recientemente, algunas autoras feministas han utilizado extensa yalol 5
delesa
e los afios se
mente interpretaciones jungianas sobre la naturaleza de la psique se fue
Tu abriende
: 0 paso
p: un creciente
intele val entre los dos hombres; el cisma
i desac
esacuerdo personal
sonalee
ve
para criticar la cultura patriarcal (véase J. Singer 1977, Colegra Pre y ung hunca
definitivo legs en OLS
E se vieron
1979).
i ‘ane 5 rj * e de nuevo. Como sefiala Brome. cad
. Su padre coonta a atrocidades del otro» (1978:
Jung nacié en Kesswil, en el lago suizo de Constanza 154), pero estab ‘a _
s de licenciar- q ueTala ruptura
iptura era era inevitable
inevi 2 dada la oposicién ;existent ore an
era | sastor de la Iglesia Reformada de Suiza. Despué © sus
d e Basilea , comen zo a Wrabaja ra perspectivas te6ricas.
se en medicina en la Universidad , mee ene Sus
Mental cia LaGuedisputa
Eee se centraba en
la edad de veinticinco afios como asistente en el Hospital ‘ dos tememas. Uno era Ya la la importan-
ony
ciaque r cud oto gabe a los factores i .
Hlevando a
Burgholzli de Zurich. Trabajo alli durante nueve afios, sexuales en la interpreta
y Janet, ambos ide alan neurosis 5 y los ‘suefos. . J Jung pensaba
cabo varios estudios bajo la direccién de Bleuler \un énfasis r i:
de Freud, Jung tuvo una expe- fasis indebido
inde en la sexualidad.
i
eminentes psiquiatras. A diferencia esempefiaba
Toe
La sexualidad
Sidad. esfi ‘aba,
el trabajo con pacientes con trastornos npene apenasene un papel subordin: ordinado en la mayor
riencia de primera manoen orparte
pate d
Burgholzli tn autor Sos inehaaine
de neurosis. Aunque ge June
mentales. En 1909 renuncié a su puesto en el Hospital ng no dudaba: de que Freud‘oud era
era
la practica privada de la medicina, a se be inte : ; y Sagaz, consideraba
y dedico el resto de su vida a inaceptable su obsesion
mostraba poco interés PO da “ua ‘ac una morbosa consecuencia,
viajar, investigar y escri bir. Aparentemente, decia, de la se
Durante la primida del propio Freud. En su opinié
por la politica y Hev6 una vicla sin mayores sobresaltos. taba Ganuelto «Freud es-
de Zurich . A pesard e sus viajes, aoe envuelto emocionalme
e aunente en su teorfa sexual
mayor parte de su vida vivid cerca foal hasta
hasta Geo
e de acadé mico victor iano que vivia extraordinario»
sctitud de Procter (1963:: 173). ?). La
La otra
otra causa
fue, como Frazer , una especi ¢ del conflicto 0 eraerala la
s tribale s comosi oecttlié han acia la religién y los fenémenos ocultos.
en el siglo xx, observandola cultura de los pueblo Parecia Esto
o». Cuand o escribe ; anes wee Pe
fueran un simple reflejo del «hombre arcaic a zo a lalaAL salud
& «SUupUSO UN Mazaz saluc de nuestra amistad...
que la fecaee, reud queria decir
Se i
del «pelig ro espirit ual» que re-
acerca de sus viajes por Africa habla (hae. 1735
con “ocultismo” era todolo
Jung, igual que los y la religi6n habfan ensefiado sobre
present6 su encuentro con la cultura africana. la psique
miedo psicologico a veh
racistas y colonialistas de su epoca, exponia el
: 7 J). , a
La aactitud de Freud
dade ry ante estos fen6menos
i ere
un «viole nto atentado dela J@ HEMOS Visto, negativa yy critic: ;
«volverse nativo», que describfa comoeurop critica. Anthony Storr1 resume
ime actle
asi la
cie nte » a su con cie nci a El contacto sexual, diferencia - aA
psique incons ea. €Sencl aal -
en re I OSs Va
< ] Oo es funda 1etal
C a es de estos
OSs
nonia europea
dos

en particular, era el factor que acabari a con la hege:

en Africa Jung 1963: 273-291).
206 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
RELIGION Y PSIC
= OLOGEA
ae
207
Indudablemente, Freud atribuia el valor supremo la liberaciéy cial, y contrasta marcadamente con la de Freud
orgidstica del sexo, mientras que Jung fundaba el supremo valor en . Para Freud la m:
durez yla normalidad estaban intri
la experiencia unificadora de la religion. Freud interpretaba todas nsecamente vinculadas a nes
las experiencias emocionalmente significativas como derivadas o relaciones interpersonales satisfactori
as, mientras que sara lune
«el individuoes la tinica realidad» (1964- 45).
sustitutivas del sexo, mientras que Jung interpretaba en términos mens
simbdlicos hasta la propia sexualidad, la cual poseia unaSignifica- Enla psicologia de Jung la psiqu
e es virtualmente un sistem:
cién «numénica» desde el momento en que representaba la unién cerrado, a pesar de que su energia
procede de los procesos sl
irracional de los opuestos y era, por tanto, un simbolo de totalidad bélicos del cuerpo. Se considera
que esta fuerza vital 6Lil io
(1973: 19). fundamentalmente de naturaleza no cs
sexual, Jung identifi 7 tres
planos distintos que componen la
psique: e| egoo mente conscien.
Las perspectivas de estos dos autores estaban, pues, basadas en te; el inconsciente personal, compuest
premisas contrapuestas e incompatibles: materialistas las de uno, o portodas las experier sas
gue se han olvidado o reprimido en
la conciencia: vel inco len
idealistas las del otro. te colect ivo. Esta nocién de um Inconscien
te iranspersonal, prety
Suele ser comdan hablar de Juang como un autor neofreudiano gurada en los escritos de Freud,
es la Parte mas original : nt .
que, al rechazar el pansexualismo de Freud, forj6 su propia teorfa vertida de la teorfa jungiana de la
personalidad, Efectivamente ‘os
del psicoandlisis y su propio método de psicoterapia, cuya suma paconcent clave en torno al
cual gira toda la teorfa y Hlosofia
pas6 a ser conocida con el nombre de «psicologia analitica». Porlo de
tanto, Jung suele aparecer en la bibliografia como uno delos «pri- Jung veia la psique como un tipo
de mecanismo autorre ulador
meros cismaticos» (J. A.C. Brown 1961), un miembro que se sepa- en el que las partes conscientes
e inconscientes se influian beet
r6 de la escuela psicoanalitica. Pero esta visi6n es incorrecta, por- camente. La personalidad estab °
a compuesta de diferentes neti
que Jung ya tenia seis afios de experiencia psicoanalftica antes de tudes (extraversion e introversién)
y funciones psicologicas (se .
conocer a Freud y en 1906 ya habfa publicado un estudiosobrela timiento, pensamiento, sensacidn
e intuicién) que daban Tuga 4
esquizofrenia titulado La psicologia de la dermencia precoz, un libro diferentes tipos de personalidad.
Sobre este temaescribié un va st
que enviaria a Freud y al que éste responderia con una invitacién estudio, Psychological Types (1921 ,
), basado en materiales extre
para encontrarse en Viena. Jung no fue un freudiano renegado, de diversas fuentes psicologicas j .
y comparativas. Pero aunque June
sino un pensadororiginal (sobre las relaciones entre Freud y Jung, reconace las oposiciones y meca
nismos complementarios o se
véase Freud 1938a; Jung 1963: 169-193; E. Jones 1964; McGuire tes dentro de la psique, también : In
postula una funcién ranscenden.
1974; y Brome 1978). tal de ésta: luchar para lograr
la integracién y la seguridad
Tanto en lo que respecta a su vida privada como a sus premisas que sdlo se alcanza al final de algo
la vida. Para Jung, la unidad ‘
intelectuales basicas, Jung fue un individualista, duefio de un esti- equilibrio s6lo se podian aleanzar “al
a través de la religion hun ne
lo intelectual marcadamente psicologista. Jung siempre presumié roncebia Su psicologia como una
mera sintesis de las teorias deAck
de lo poco que le influian los acontecimientos externos, y es desta- ye clog Sine también como una
reconciliacién entre la religion
cable la ausencia de detalles sobre sus relaciones personales en su
autobiografia Recuerdos, suerios, pensamientos. Su mujer y colabo- Después de varios viajes que reali
zé durante los afios veinte a |
radora durante toda su vida, Emma, raramente merece siquiera tierra de los indios pueblo en
Nuevo México yal nort este
una mencidn. Jung fue un pensadorsolitario. Incluso su concep- Africa
tea,, Jung
Jung §se fue inter °
esando cada vez mass por
resi ¢
cién de la ciencia psicolégica resultaba extremadamente estrecha. Parada, la mitologia y fenomenos lai relig
cli jon
ion ce
com-“
Storr se refiere a esto cuando dice: «Esta predileccién por los rela-
tales como la alquimiay el sim-
portance tndale. Sobre estos temas
escribio algunos estudios im-
tos personales se debe a que la psicologfa jungiana no se interesa povar > que revelan una erudi
cion impresionante y que
porlas relaciones interpersonales, sino por los procesos de creci- cect estos fendmenos a intentan
partir de su concepto de incon
miento y desarrollo de la personalidad, todo dentro del fascinante olectivo (véase Fordham 1953 sciente
¥ Bennett 1966, para una intr:
circulo de la psique individual» (1973: 10). La perspectiva tedrica cion a la obra de Jung). luc
de Jung es, por consiguiente, fandamentalmente ahistérica y aso- ENO
Brccreremmenmesnnstnnemnesaitineiacnenee
|
208 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Religion e inconsciente colectivo
En suestudio Psicologia y religion ( 1938) Jung sefiala aneta re-
ligidn no es sélo un fenédmeno sociologico € instorico,tamoicn tie-
ne un significado psicoldégico profundo. Peng a re ie! forme
una experiencia «numeénica» que invade y contro aa one le uma.
no. Es una definicién compartida por tedlogos como to Xpe-
riencia religiosa es una sumision auna causa Oo poder ene Su.
perior al sujeto humano. La persona, escribe hung,6s a ev c i ne,
no la «creadora», de esta experiencia (pag. 4). Las oct inasv ritos
religiosos no son mas que la forma codificada de esta experiencia
ee
eligiosa dlefiende
original. una aproximacion fenomenolo. | textos re-
gica artemade Ta
religion, una perspectiva que en su opinion esclen . “a poraue
estudia la religion desde «un punto de vista puramen| c er rpiricon
(pag. 2). Debemos entrentarnos con hechos ynocon actos, allnma:
ba. Asf, por ejemplo, creencias religiosas tales como | mac vento
virginal son «psicolégicamente verdaderas», porque als "2existe
en la mente de alguien. También sefiala que «ciertas1 ee ‘ Ic
casi universalmente en todas las epocas, y pueden soepaper
surgido de forma espontanea e independientemente “ a tran
o de procesos migratorios... No son producidas por el i
Tg elacién con esta formulacién podemos destacar algunos
problemas importantes. En primerlugar, tal como Pyare a en
sefialaba cuando discutia la obra de Lowie y Radin Oe 9: 3
resulta sumamente vago y problematic o definir la re igion an .
pen
minos de experiencia o significado. En cualquier case, e€
sentimiento religioso que se deriva de la experiencia de lin poder
anuménico» externodificilmente se corresponde con el sentir er
to mistico de alejamiento que aparece en los textos buc ed oe
la sensacion descrita por varios misticos religiosos de un i co
Dios y conel universo. Efectivamente, la mayoria de los au ores ae
ter me
han tratado el misticismo han descritoeste fenémeno
del «estado unitivo», no en términos de podery control (véas
“ Segundo, decit que las creencias religiosas son nan
ohaiemo
contienen juicios o que son «psicologicamente ver
ae
plemente porque alguien cree en ellas, es una forma e tek
cultural que diffcilmente se puede sostener. La existencl oy ne
idea no la hace verdadera y, como sefala Fromm, ats quia
«ilusiones» y «fantasfas» implica un juicio sobre lo que el ps
RELIGION Y PSICOLOGIA
209
tra considera objetivamente cierto. Parece que Jung indica que la
diferencia entre lo subjetivoylo objetivo estriba enel grado en
que
se comparien las ideas. Pero, como escribe Fromm, «gno hemos
visto como millones de personas engafiadas por sus pasiones irra-
cionales pueden creer en ideas que no son menos fantasio
sas e
irracionales que los productos de un solo individuo?» (1950: 16).
Finalmente, aunque Jung piensa que su perspectiva
es empfri-
ca y lenomenologica, sus escritos van mas all4
de la simple des-
cripcién, pues defiende una comprensién dela religién, una reali-
dad psiguica compaitida por todos los humanos, basada en el
«inconsciente colectivo». Para captar el significado de este impor-
tante conceplo quiza sea conveniente reproducir algunos
levantes de la obra de Jung:
El inconsciente colectivo contiene toda la herenc
la evolucion de la humanidad, reproducida constantemen
ia espiritual de
te en la es-
tructura de cada individuo. Su mente consciente
es un fenédmeno
effmero que cumple todas las adaptaciones y orientaciones
provisio-
nales. El inconsciente, por otro lado, es | a fuente
de las fuerzas ins-
lintivas de la psique y de las formas o categorias
que la regulan, o
sea, los arquetipos. Las ideas mas poderosas de la
historia se re-
montan a los arquetipos. Esto es parlicularmente
cierto en relacién
a las ideas religiosas, pero los conceptos centrales
de la ciencia, la fi-
losofia y la ética no son excepciones de esta regla.
Es funcion de la
conciencia no sélo reconocer y asimilar el mundo
de los sentidos, sino convertir ef mundo que se alberga
extermo a través
en nuestro
interior en unarealidadvisible (Jung 1971: 45-46),
Incluso los suefos estan hechos en gran medida
de un material
colective. Como ocurre en la mitologia y en el
follKlore de diferentes
pueblos, en los suefios aparecen ciertos motivos
que se repitende for-
ma casi idéntica. He denominado a estos MOtIVOS
«are yuelipos», y con
i
esto me refiero a formas e imagenes de natural
i eza colectiva que exis-
ten alrededor del mundo como eleme ntos constituyentes
i de los mitos
y, al mismo tiempo, como productos autéctonos
i ¢ individuales de
ovigen consciente... Incluso algunas imagenes
cadas se pueden reproducir espontaneamente
arquetipicas compli-
hayansido transmilidas por unatradicién directa
sin necesidad de que
(Jung 1938: 63-64).
Podemos destacar algunos puntos
interesantes quee mergen de
esta concepcidn del inconsciente colectivo universal
i 1. Jung argumenta directamente contra las teori
i as que hacen
|| ela mente y del inconsciente conceptos equival
| entes, pero sefiala

210 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
que el inconsciente transpersonal «heredado del pasado» no es un
«mero depésito», sino que tiene un aspecto dinamico. Nosetrata,
escribe, de una «especie de montén de idioteces abandonadas,
sino de un sistema vivo de reacciones, Ja contraparte psiquica de
los instintos biolégicos. Oo
2. Jung advierte que este concepto de «ideas primigeni as»noes
original, puesto que ya lo habian sugerido anterior mente Adolf
Bastian y Nietzsche . También relaciona esta idea conla obra de
Lévy-Bruhl, que habfa indicado quela cultura de los pueblos pri-
mitivos era prelogica. Lévy-Bruhl defendiala tesis de queel pensa-
miento primitive implicaba la «participaci6n mistica» de aconteci-
mientos e ideas, un modo cosmolégico de pensamiento gue ponia
en relacion entidades que el pensamiento racional separaba. (Se
estudiarA con mas amplitudla teorfa de Lévy-Bruhl en el capitulo
5.) Aunque Jung raramentediscutia el trabajo de otros autores no
cabe duda de que en él ejercié un fuerte influjo la obra de Nietzs.
che, Lévy-Bruhl, Bergson y William James, todos ellos tedricos psi-
cologistas.
3. Jung entiende que el inconsciente colectivo es un fenédmeno
bioldégico; las imagenes primigenias se pueden expresar esponta-
neamente y por su «propia voluntad» en la conciencia 0 enlos sue-
fos. Son en cierto sentido «simbolos naturales». Pero tales simbo-
los, como opuestos a signos, tienen una dimension emocional y
expresan aspectos «inconscientes» de la mente. El significado del
simbolo esta, por consiguiente, lejos de ser directo y claro, Como
los simbolos nos hablan de lo «desconocido», sus significados sélo
se pueden adivinar a través del estudio del transfondo personaldel
individuo y de la mitologia comparada.
4. Jung considera que la psique inconsciente que se expresaa SI
misma en modelos arquetipicos se manifiesta en fenédmenos tales
como suefios, mitos, visiones, simbolismos religiosos, en las creen-
cias y ritos culturales de los pueblos agrafos (que para él son su-
pervivencias arcaicas de culturas antiguas) yen estados patoldgicos
como la histeria, la neurosis compulsiva, fobias y esquizofrenias
(vistas como «enraizadas» en —o como «irrupciones» del—- incons-
ciente colectivo) y en toda la «actividad imaginativa» en general.
Jung pensaba, comoFreud, que tales fendmenos eran andlogos por-
que todos ellos implicaban un modo de pensamiento diferenteal
propio de la conciencia racional. Pero mientras que para Freud las
fantasias, los simbolos, los suefios y las neurosis tenfan un ongen
infantil, libidinoso, fundamentalmente sexual, para Jung se deriva-
ban de un inconsciente neutral. Para Freudla neurosis y las fanta-
RELIGION Y PSICOLOGIA 211
sias (y la religién) eran modos limitados e inadecuados de adapta-
cjon a la realidad, a los que solo se recurria en tiempos de presion
o crisis. Jung sostiene un punto de vista similar, pero no cree que
ia motivaciOn inconsciente sea en modo alguno inferior al pensa-
miento racional y consciente. Como escribe Storr: «Jung... sitia cl
mundo interior del mito y del arquetipo en el mismo plano que
el mundo exterior de la conciencia. Piensa queel ego trata de guar-
dar el equilibrie, por asi decirlo, entre lo interior y lo exterior, en-
tre lo subjetivo y lo objetivo, con una necesidad ecudnime de
relacionarse con estos dos mundos, La idea de que el mundo inte-
rior pueda ser de alguna forma infantil o patolédgico le es ajena»
(1973: 74).
Asi lo expresaba el propio Jung: «Atribuyo un valorpositivoa to-
das las religiones. En su simbolismo reconozcolas mismas figuras
que he encontrado en los suefos y fantasias de mis pacientes. En
sus lecciones morales veo unos esfuerzos que son los mismos osi-
milares a los realizados por mis pacientes... Buscan la forma ade-
cuada de relacionarse con las fuerzas de la vida interior (1933: 137).
5. Gran parte de la obra de Jung sobre el inconsciente se dedica
aexplorar la naturaleza de varios arquetipos que, considera, se ma-
nifiestan en varios simbolos o temas misticos. Entre los mas im-
portantes de estos arquetipos estan el del viejo sabio, la madretie-
rra, anima y animus (los aspectos «femenino» y «masculine» de
varones y mujeres), la cruz, el mandala, el héroe, el nitio divino, el
sf mismo, Dios, y la persona. Jung no sélo personifica tales arque-
tipos, sino que piensa que tienen «su propia iniciativa y su propia
energia especifica» (1964: 67). (Estas representaciones arquetipi-
cas en los mitos han sido analizadas por muchos autores jungia-
nos, por ej. Campbell 1949 y Neumann 1955.)
6. Para Jung el «inconsciente colectivo» (mitologia y religién)
tiene importantes funciones para la personalidad humana; otorga
sentido a la existencia conocida y desempenaunpapel terapéutico.
Jung se pregunta por qué creemos enilusiones religiosas e ideas tan
«incognoscibles» como la de Dios. Y responde como William James:
«Hay una poderosa razon empirica por la que cullivamos pensa-
mientos que nunca podremos probar, y es que éstos cumplen una
funcion practica. E] hombre necesita ideas y convicciones quele den
sentido a su vida y que le permitan encontrar un lugar en el univer-
so» (1964: 76). Sobre el valor terapéutico de la religion escribe:
«Creo que los complejos personales acttan como compensaciones
frente a actitudes parciales o imperfectas de la conciencia: de la mis-
ma forma, se puede pensar que los mitos y las creencias religiosas

212 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANT ROPOLOGICO DE LA RELIGION
son una especie de terapia mental ante los sufrimientos y ansie-
dades de la humanidad: hambrunas, guerras, la vejez, la muerte,
nae tanto, en la terapia jungianala interpretacion de los sue-
fios, la comprensionde la mitologia comparativa y la ayuda al pa:
cliente para que encuentre una visiénreligiosa que a sent 0 su
vida, ocupan un lugar preeminente. Para Jung la sa u men a se
logra por medio de la integracion de diferentes aspectos ° laPere
sonalidad con este ambito transpersonal y transcendenta el in-
soodane no hablaba solamente
de inconsciente colectvo: en
sus textos también hacia referencia a un inconsciente nee oO ane
co; hablaba, por ejemplo, de la «mentalidad oriental», el « jombte
moderno» o del «inconsciente ario», asi como de oty as genera iZa-
ciones de este tipo. Durante la década de los ahos treinta Jung fue
anti-
objeto de una controversia sobre sus supuestos So tealoe.
semitas y su apoyo al fascismo; tanto é] como sus See
2 ; a Xo
pre negaron tales acusaciones (véase Brome 1978: 21
siempre quedaclaro si Jung escribe sobre el <inconscien colec i-
te
vo» o sobre los atributos culturales en el plano de la conciencia.
8. Finalmente, debemos destacar que para Jung, como para We-
ber antes que él, el «impacto de la civilizacion moderna»habia cone
ducido al declive de los valores espirituales y habia causado un ce
sencanto en relacién al mundo natural. Hemos despojado a todas
las cosas de su misterio y de su «numen», escribio, «ya pada es sa-
grado» (1964: 84). Conforme se incrementa la racionalidad, e mune
do se vuelve deshumanizadoyel individuo se conviel te en un set
«aislado en el cosmos». Los seres humanos han perdido su «identi-
dad inconsciente» con el mundo natural, que ya no posee ningun
significado simbolico. Asi como la industrializacion perju ee i‘
contacto intimo conla naturaleza, asi OcUrrio también cone “ 1
tacto con el inconsciente. Esta «desespiritualizacion del nun °
habia comenzado con los filosofos griegos, y Jung se lamenia a ©
ello; el «numen» habia abandonado los arboles, los ros y las mor
tafas. En la sociedad contempordaneala idea de la dominacion oN)
91).
razon, sefiala, es «nuestra mayor y mas tragica ilusi6n» (1964:
Estos son, pues, los principales elementos que conticne creo
cepto jungiano de inconsciente colectivo. Esta char ° que une ne
am
solo reduce la religidn a un fenédmeno psicolégico, sino, con
brava Fromm, eleva el inconsciente a la categoria de lenomeno Te
ligioso (1950: 20). Aunque Freud y algunos seguidores suyos
RELIGION ¥ PSICOLOGEIA
213
Marcuse nunca hayan negadola importancia de la estética, la fan-
tasia y el arte, no llegaban a elevar ese modo de acdaptacional pla-
no de Ja realidad y a denigrar asf la razon. Ademias, distingufan
entre el arte yla religidn pues, a pesar de que ambas surgian de
motivaciones inconscientes, tenfan implicaciones sociales comple-
tamente diferentes. Jung, por su parte, vefa la religidn como una
«realidad» psiquica tan real como el mundo natural. El sujeto hu-
mano mantiene una relacién simultanea con el mundo exterior y
con el «mundointerior» del inconsciente, el cual se describe en tér-
minos esencialmente religiosos como poseedor de una «vida» pro-
pia. Para Jung, la religion y la mitologia son expresiones de una
«realidad objetiva», tan real y tan impositiva como el propio mun-
do natural. Jung se niega a explicar la religion y la mitologia entér-
minos naturalistas, a pesar de que a veces habla de la religién en
términos funcionales y psicologistas, tal como lo habfan hecho
otros atlores anteriores. La religiones asf una teodicea que da sen-
tido a la vida, permite a los seres humanos enfrentarse a los mo-
mentos criticos de la vida: muerte, enfermedad y otras desgracias.
Jung combina las perspectivas de los intelectualistas y de autores
como Spinoza y Hume. Parece que a Jung no se le paso porla
ca-
beza la posibilidad de una existencia plena sin necesidad de reli-
gion, que la propia religidn puede ser, y frecuentemente es,
res-
ponsable de guerras y de la deshumanizaciéndel espiritu, que
la
religin, en definitiva, puede tener funciones hegalivas tanto para
la sociedad como para la persona. Parece que sélo vio las cualida-
des positivas de la religién. «No importa lo que la gente piensa
so-
bre la experiencia religiosa, ésta posee el gran tesoro
que provee
una fuente de vida, sentido y belleza y que ha dado un nuevoe
plendor al mundoy a la humanidad» (1938: 1 13).
s-
Sorprendentemente, pero de manera significativa, Jung
inter-
preté la subida del fascismo al poder como una recuperaciond
e las
formas religiosas arcaicas; sin embargo, dada su premisa
Dios es un fenédmenopsiquico, se mostré incapaz de
de que
ver sus impli-
caciones sociales. No es necesario decir que paso completamente
poralto la crftica de Freud a la religion en el sentido de que
ésta
Servia para santificar instituciones humanas permiciosas
y parali-
zarla raz6n critica. Los procedimientos de la terapéutica jungian
a
conllevan una negligencia similar. Como indica Kovel, la
indi-
ferencia ante los elementos reales de la vida en favor de la religién
es una forma peligrosa de tratar los problemas emocion
ales
(1978: 140). Diffcilmente se puede pensar que las fantasia
siones —que, segtin Storr, estan frecuentemente relacion
s e ilu-
adas con
 4
INTRODUCCION ST
AL ESTUDIO 7
ANTROP SLOGICO DE LA RELIGION
OLOGI RELIGION Y PSICOLOGIA
214 215
de mitologia afirma rotundamente que
Ja soledad— sean saludables o que estén en el mismo plano que la nolo son (Kirk 1970: 275),
“7 al, incluso aunque admitamos su sentido sim bs Y su Jung tendia a considerar e| pensamiento
consciente como racio-
1 individuo
ativa al permitir al enfrentar se a situa- nal ylineal (una suposicién dudosa), mientras quela
nue
funcional idad creativa
vnalicad «logica» de los
suefios y los mitos era esencialmente sanaldgica
». En un estudio in-
xPlicas
ceeensiblemente, la Filosofia de Jung, por sustinnt teresante (1972) formula un principio no causa
l que denomina
. . : srialistas y sociales por ideas transcen enta es, ha sido «sincronia» y que define como una«coinciden
cia Significativa en el
fa religion tiempo», siendo independiente del tiempo,
seende mistica y reaccionaria. En realidad, explicar del espacio y de la cau-
ad mentale mee salidad. Jung detectaeste principio en fenémeno
(incluso en su formafascista) yla enfermed s tan diversos coma
nte no es “ si mis na ning i los arquetipos, la intuicion, el pensamiento magic
ples «irrupciones» del inconscie o (es d ecir, analo-
como seniala J. A. C. row ese be gico), la acdivinacién y la astrologia, el concepto
explicacion. Se limita, chino del Tao, el
lesc ‘ido misticismo medieval, el pensamiento| iolistico y
ialmente conocido en términos de lo totalmente la percepcion ex-
(1961: 44) Jung siempre se defendié contra las acusaciones c trasensorial. Asf, sirviéndose de una eS]pecie de razonamiento
analé-
aeo gico, Jung equipara fenédmenos tan diver
Initicisme advirtiendo que no se le podia hacer see sos como éstos. En vez de
ee a IK ae jPocas ayudarnos a entender esos fenédmenos, su teorf
hecho de que «la humanidad haya desarroli a se limita a clasifi-
carlos bajo un encabezamiento quesélo es
significativo en términos
ae compos
eaereligioso inmemoriales inclinada hacia ideas de los modos de conciencia (véase Ornstein
eee
nhnahaya esiace s» (1933: 140). Cierto, pero 1972). El resultado es
Jung todavia que las concepciones religiosas pierden
su especificidad historica,
4s al asumir que dichos tenémeno s constitui an una Jung fue, a pesar de su pretendido em]pirismo
tho ur ; y de la perspecti-
de va cientifica dela religién y la mitologia q ue supu
oon ids Post vutica Y creia que su evidenciaera la universalidad estamente defen-
en los suefios y en las fantasias propias de la infan- dia, un pensadorantirracionalista. La dura
eee, sotivos sentencia de Hugues
religio- es, creo, bastante cercanaa la realidad: «Int
tia y deenfermos mentales, asi como en mitos y creencias entando protundizar la
ana crealidadl s ysus via abierta para Freud, Jung hizo precisam
sas tle pueblos repartidos po tows “ re
7 ™ fe s is
<
_ a
ente lo contrario, Re-
(los arquetipos) tienen para Jung un alicdach i tras6 las posiciones avanzadas que la teori
$i s a psicoanalitica habia
“sta intrinsece conquistado. Abandon6 o descaracteriz6
lanaladel ‘anda natural, Y como la religion completamente los con-
a ceptos de “inconsciente, sexualidad infan
mente asociada conesta realidad inconsciente rnterior perm til, represion, conflicto,
jo Merahque transferencia”, que eran sus principios
como algo inexplicable. Jung llega a decir, en sent! basicos. A sus criticos no
pe fund menial les faltan elementos sélidos para Hamarle
los mitos son la «palabra de Dios», y que Dios “reaccionario”» (1958:
92). n re eres au ores 160; véase Glover 1950).
mente a través de suehos y visiones (1964:
diciendo que cfectivam nie Tews rs Al querer neutralizar la «obsesién de Freu
Roheim ha respondido a Jung d con el cuerpo»,
las culturas comparte n clertas exp erfencias co" Jung se fue obsesionandocada vez mas con
humanos de todas la reli gion y acabé con-
ampio te cluyendo que la ciencia nunca podria susti
munes: todos nacen, tienen padres, mueren y viven enel tuir a la religion y que
res° eaten cra necesarioalgtin tipo de religion para
reno, donde e] sol, la tierra, el si mismo y la me la salud psiquica de la hu-
. Por tanto, no ae see en coesde manidad. Se trataba de una perspectiva que
consustanciales de la existencia contrastaba marcada-
“c mente con la de racionalistas —tan difer
S los suefos y los mitos expresen temas universal entes entre si, por otra
colectivo es une parte como Marx, Durkheim, Frazer
ost a to de vista, la hipdétesis del inconsciente o Freud.
eA, c
claboracion innecesaria para «explicar» clertos
pie ae
otra manera, se podtian explicar Pe aotexplientivo
ello no obsta el pode -xplic rie ee La religion como arquetipo
Brown 1961: 47), y
El cambio histérico y las variacion es enla cultara Dur "
i »,
aa a En cierto sentido resulta paraddjico,
nano son, por supuesto, rma iene tal como nota Mircea Elia-
4s, queda la cuestion ‘ ret de (1969: 40), que durante el siglo xix,
yungi en el cenit de las interpreta-
un estudioso ciones materialistas y positivistas de la reali
eaesoe sano no son realmente universales; dad social (ejemplifi-
216 : OLOG
INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DEELALA RELIGIGN RELIGION Y PSICOLOGIA
217
cadas por Comte y Spencer), también emergiera un we ted nomenoldgica en una serie de importantes
estudios comparalivos
religi6n comparada. Gran parte de wie3),Peo habie une ion ha sido Mircea Eliade. La ultima seccion
de este capitulo se cen.
antropologica (presentada en el capitulo - “iforente de lac oa trara en su obra.
interpretativa de la religion que era bastante Orne ee tS Eliade nacié en Rumanfa en
1907 y, aunque viaj6 mucho
pectivas racionalistas y sociologicas de Nery son idealista ale. tudio en la India durante vari —es-
os anos—, pas6 la Mayorpart
vida como profesor de historia e de sy
perspectiva que se puede situar dentro de fatra ee S aale- de las religiones en varias facu
lta-
mana, mas conocida como hermenéutica o eno snore : esa des de teologia. Sus textos
sobre religion compar ada son volumi-
de lo tenue de¢ su : i6n
conexid con
ee la aoe euler,
fenomenologia Olen
filoséfica, una re nosos y Muestran, como los de Fra
zer antes que é] , UNa extens
lacidn que mas que sustantiva es de a i enn erudicién. Su obra ha sido objeto a
de er an ntimerode eritic
mentarios, particularmente desde d ent as y co-
cierto sentido, también Jung, permanecen pro ro de la tradici6n her
néutica (véase Altizer 1963, Allen 197 me-
8). Uno de los MayOre
nentes de esta tradicién es Pau s expo-
se ista
Sle perspectiva dela religién
BNO tuve un claro oonathan | ] Ricoeur, curya obra The Svi
of Evil (1967) representa un nbolisr
a figura de Friedrich Schleiermacher, que en pul buen ejemplo. Ricoeur esta
distincién entre dos modos de blece una
ore aneeyele religion. Schleiermacher fue un predicadory comprensién interpretativa, elu-
sdlogo pre estante que se mostraba muy preocupado p las diendo con ello la importanc
ia de la tradicién durkheimi
reductiva y acritica a la vez. Una ana que es
Meee nes sociales e intelectuales de la Ulustracion, ya gue ésla no es la que denomina «escuela
sospecha», representada por de la
Paladosncreditaba y devaluabael pensamiento religioso, sino que Marx, Nietzsche y Freud. Est
de interpretaciénes critico e modo
ame vaba con hacerlo redundante. El estudio de Sonica y reductivo, y entiende la com
male como una desmistificacién prensién
ora.por
° ° °
tanto,
.
un ;intento consciente de, segtin
4h
las
«
pasabrasde
e 2 nr} co .
: sin embargo, debemos } Mat
tra de la interpretacion de Ric iza r en con-
on su i ytroducciénal estudio, «recuperarla posici : i ioe oeur (pag. 33) que ni Freud
aa rs ot fa perdido en el mundointelectual, donde esta a que an veian la «totalidad» de la ni Marx
conciencia comoal
goilusorio o «falsoy.
oe eles an al olvido» (1958: ix). El estudio guarda las lineas past El otro modo de interpre
tacién es propiamente her
pone lo que Ric menéutico Vv Su-
cas de la tradicién romantica, inclindndose hacia eens oeur denomina la «restaura
Este modo, contrapuesto a cion del significadon.
la «sospecha», esta basado
° : ; vs - . ‘

fianza». Escribe asi sobre este en la «con-

Schleiermacher
mistismg e Feeee como un « Za
eeeemintico., que
que tenia una
tenfa una modode interpretacién:
aecopelonde Dios casi mistica: la unidad profunda ¢ inditeren-
La fenomenologia es una form
viada del espiritu del mundo yla naturaleza. Para Sc elermache! a de escuchar, de recopila
r, de res-
faurar el significado, «Creer en
lar Jigion era una realidad existencial que estaba al mismonivel orden a creer» —tal es | a max
ord ena comprender, com
prender en
queel mundo natural y su comprension no se Poola an cred pie «circulo hermenéutico
ima; y esa maxima com
prende el pro-
ciendo» el espfritu al mundo raneewemollis soos por mie. » de creer ¥ comprender...
pronta de esta confianza... La primera im-
le a religion, por consiguiente, . Ps debe ser vista en el cuidad
cién por el objeto, caracler o o preocupa-
iar de ia ttlecon. ni del pensamiento conceptual, sino cle por Esa preocupacién, como sab
istica de todo andlisis fen
omenolégico,
emos, se presenta a sf mis
snodi de la «intuicién». La religion esta fundamentada en “ sent deseo «neutrals de describi
¥ no de reducir. Se reduce
ma como un
talento intuitivo nmediatode dependenciaoe dointinto aver
- : : 4 1 ms re 7 a Oye
plica algo recurriendo a cau cuando se ex-
sas (psicolégicas, sociales
adera natuvaleza de la religion, escr hleierr ees Ia de génesis (individuales, hist , ete.), a través
oricas, etc.), mediante fun
ciones (afecti-
saeeci inmediata de la deidad tal come esta See Vas, ideologicas, etc.
) Ast... la larea mas
bien consiste en com
que quiere decir, qué sign prender
nosotros y en el mundo» (1958: 101). se rer Se ificados transmite lo Sagrad
o (1979; 28.29).
un pensador fundamentalmente religiose: solo st inat pot
Esta perspectiva de la com
la religidn en sus propios términos y solo se pu ee prension de lareligion es,
pues, bas-
fante diferente de las que
medio de la intuici6n. Como ya hemos visto, Ra oh on ne | lemos visto hasta ahora
todas ellas, de sde Spe en este estudio:
estan proéximos a esta tradicién Hniclectual: Pero ¢ oe vectiva fe ncer v Marx, hasta WeberyFre
dos por Ricoe urcomo «re ud, califica-
poraneo que con mas brillantez ha defendido esta p ductivas». Es una pPerspectiva
que esta en
218 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION Y PSIC
STCOOLOG
L TL¢A
2 C9

consonancia con la tradicién idealista alemana (Dilthey) y con la io7e

978::8
81-1rol ). Deci
Scir r que «no: tendria i sentido,
i por inefectivo, apelar
fenomenologia de Edmund Husserl. a agin pr ciple reduccionista
y desm isti fica r el Comportamiento
Como Dilthey, Husserl establecfa una distincién entre los mé. ei
o
gia dea odfon 4
e relig iosus, mostrando, por ejemplo,
“eobhrotryedrie

trata de una pi oyeccion del inco que se

todos de las ciencias sociales y naturales, enfatizando que la com- nsciente o de imagenes su vide
por razones” politicas, sociales, ;
prensién fenomenoldégica no se limita a los sentidos; en realidad, , econ ec émicass o de2 otre OTTO tipo
68) suy one Ignorar todascos las
5 ot ey pt tipo» (is(1969:
3.
crefa que lo imitado era generalizar a partir del conocimiento em- contribu
lace A i
cion
;
es que se han hech
wp Nrens waver
compre each, social por ~ part o ala ra
pirico. Su propuesta era comenzar por la experiencia concreta, de- Pye — .
e delos autores mate.rialista - ‘
mo s revis s que he
jando el mundoexterno entre paréntesis o en suspension (epoche) | bas en las
adooen pdg¢in
las Pagi nas we edentes, Aunq
ae prec we ee
permespe ue guiza no sean
y concentrar la atencién en la propia experiencia; entonces se debe reuricas
Say
, dific
ified
ilme
Jen
ntee se
«©
podra4 rechazar las perspectivas “
intentar describir la estructura de la conciencia, descubrirla «esen- \ a “ Durkheim y Freud por de
cons
tituir falacias inutiles.
cia» subyacente de los fenémenos. Seguin Husserl, podemos llegar a Acept Pengion en sus propios términos
equivale a negar su f
captar estas estructuras «eidéticas» por medio de la raz6n, no de la cién ideoldgica,
nt Una vezez form “we
experiencia. Este énfasis en la conciencia es una forma de «racio- formul:
ulada esta
sta epoc
epoché héffenomenolégica inici
pasa a
hacer el trabajo de historiador del al Eliade
nalismo radical». Husserl era critico con la metafisica tradicional y
Qe ~ » ne

a religion (asi se calific

ot ; 1
; :

a‘ i m mo actividad que cons

. -

con la psicologia empfrica. El] modo de comprensién de Mircea .

iste en
;
«descifrar el significado pro
. . ° :

Eliade es similar al de Husserl y esta brillantemente expuesto en su indo de los fenomenos religiosos - a \. a aaaae

». Trata de comprender lareli

ensayo sobre metodologia (sobre la fenomenologia de Husser] véa- si6nen
eon en te)
térm
ro inos
s dede su
1) sign
cioniific
t: ado y de su , histo le prop
ria. En sus prom i
ias
se Pivcevié 1970). pa é bras, ce! historiador debe dedicarse a «descifr
‘ ns oricamente concreto, el curs ay en lo temporal
Eliade sostiene, como Jung, que el estudio fenomenoldgico de o de e€xperiencias que emerg ‘1
la religion debe seguir un método empirico, lo que conlleva una de irresistib
or lele dese
oeseoo hum
“Plea
ano
human o de
2
d transcendle
Fa eS pk

der el tiempo yy lala hist

ae

rr | odas iasexperiencias relig histo- : .

comprension descriptiva y favorable de la religi6n comoreligion. iosas genuinas conllevan un

20C04 desesper
| esfuer
Asi, presupone unaexperiencia religiosa universal y afirma que se ado de desgl
“Sglososar
ar lata find
fundacié
acion de lasS cosa
llim
ima. cosas,
s la realidad i
ha de entenderla religi6n dentro de su «propia estructura de refe- a. . Pero to
todaa expr
expresié
esion o form
: ulacion conc
conceptual| de de esta
esta ox ex
rencia» como un fenédmeno religioso. Elade sostiene que debemos fos
periM enci
sa aea relig
aoe £ iosa se
‘ encuentr entraa situ
si adaé en une
1 contexto
> hist
isto
éric
ist6r rico
i o»»
respetar el caracter fundamentalmente «irreductible» de la expe-
riencia religiosa y sefiala que «intentar captar la esencia de unfe- man Eliad “e, com ¢ o: yang, conc conciibe la relig igiG
ion comola busqueda hu
nomeno tal [religioso] mediante la psicologia, fisiologia, econo- anaclas
cesem incon
o le scien
ee te de Sgni signlica
sig ificacdos
ados césmicos
dos Cosm } os.. PeroFero para capt
para c:. a
mia, lingtifstica, arte o cualquier otra ciencia, resulta inadecuado, “ encia y la estructura de los ar la
fenaémenos religiosos», sefiala
‘ , seniewesitan estudios comparat Elia
pues asi se pierde el elemento tinico e irreductible que ella contie-
ZN 2 pk OR aS

ivos (1969: 35). Arguye contra

fe 44 C
;

|
2 ,

pe6 de
, -

de [eno
fe mea nologia
7

‘ quea se
;

ne: lo sagrado» (1958: xiii). Al destacarel caracterirreductible de la ce rest

rectringe a una et comp Comarens
ir, ion des 1
experiencia religiosa, Eliade sigue conscientemente las perspecti- fa Ge una religion o cult u ura parti
articculare, s, e igua
i lmente esse si.
vas de Jung, Otto, Joachim Wachy Gerardus Van Der Leeuw, cuyo “Io a en contra de las
cion lasSs cons5truccion i
i es S tipo
ipolldgiicas
ogic as de
cas de datos
dato srelinlp g
igi
oe
estudio Religion in Essence and Manifestation (1938) es un intento sos.sfgion
reli Hay que estud
, ee iar
Sotlara las las manifestac
i iones
i neshist
histo
.ori
ricas as dedefen ‘fené
feno dme
meno&10s0s
e Pare en Bleu
ordene aes dmennosos
clasico de presentar una fenomenologia de la religiédn que descubre desce ubriirr «qué5 ‘ene
tiene r que decii r» tales fend
8. Pe F -
su «estructura interna» y su «esencia» (BHade 1969: 12-36), Eliade ade Ceplos Comoel de «estructura»
cado »
Ova hie son
son clay claves
clave s.. El se vy «signif i
concibe, pues, la religi6n como un fendédmenosui generis que sdlo se Fr se Se cons
cons idera al mism
consiider s otliem
ier:
iemppooun un
a ue historia In feno(fenorpen
feno mend
mendelo- nn
puede entender en sus propios términos, Aunque esta perspectiva doy de la religion. De esto se
sigue que Eliade creia
tal vez indique una actitud comprensivahacia el objeto de estudio, Choct
- ‘LodOs
eg Los feno
aos fendme
meno
nass reliiglos
gios5os
os teniI an un cara
mente, siguiendo a Cassirer
cter
carac ter‘sim
simb
simbdéli oO y,
oli co
negando que la religi6n se pueda comprender desde otras perspec- y otros, define al ser }
tivas, supone un punto de vista muyestrecho. En cualquier caso, y como un Hono symbolicus. é
: Simao
siguiendo la concepcién de Eliade, cualquier intento de compren- EnJ la
cione s dedefin
On Inici
icién
e® onde
c Lnei
religi
igi
gionc , Elia
iade
de reco
re ge y combina
i las defini-
derJa religién es «reductivo», incluido el suyo propio (véase Allen y Purkheim. ComoOtto, Elia
de concibe la religién
220 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION Y PSICOLOGIA
221

como una experiencia esencialmente «numénica» del «otro», pero cas» Y «aspectos contradictorios de la realidad» se expresane inte-
adopta la terminologia y la perspectiva de Durkheim cuando vin- gran en esta «unidacl o totalidad césmica». Al traducir
la Situacion
cula la religion a lo sagrado, el dominio opuesto a la vida profanag. humanaylas actividades existenciales en términos cosmolégicos
Habla de lo protano y lo sagrado como «dos modos de éstar en e] sefiala Eliade, se otorga «significado» ala existencia
humana Los
mundo» y dice que estas dos formas de experiencia estan separa. humanos no tienen la experiencia de caislamiento» cuando
se sien-
das por un «abismo» (1959a: 14). Cada acto religioso y cada objeto ten ubicados dentro de este esquema césmico (1959a: 102-103)
de culto estan por consiguiente, y por definicién, relacionados con Eliade entiende que los pueblos agrafos «viven en un cosmos
sa-
esta realidad metaempirica, lo sagrado: «Cuando unArbol se vuel.- cralizado» y que tienen una actitud religiosa hacia el mundo.
Den-
ve un objeto de culto no es venerado como arbol, sino como una tro de la experiencia religiosa, «el cosmos en su
totalidad puede
hierofania, esto es, como una manilestacion de lo sagrado. Ytodo convertirse en una hierofania» (1959b: 12).
acto religioso, por el solo hecho de ser religioso, porta un signifi. Esto puede ser cierto para el estado mistico, pero resulta
inade-
cado que, en ultimainstancia, es “simbdlico” puesto que se refiere cuado aplicar esta nocién a todas las
culturas dgrafas. Tal como
a entidades y valores sobrenaturales» (1959a: 95). entre otros, indicaba Malinowski, hay una dimension pragmat
ica ¥
Todos los estucios de religi6n que participan deesta orienta- material de la vida humana ylo «sagrado» nunca ocupa
todos los
cién teérica estudian el simbolismo veligioso. Entender el mito, espacios. Eliade, en contraposicién, concibe
la cultura humana
el chamanismo, los ritos de iniciacién, es intentar «descifrar» el contemporanea comouna actitud completamente profana
hacia el
«simbolismo implicito» que manifiestan, discernir analiticamen- mundo, «un estado reciente en la historia del espfritu
humano»
te las «estructuras simbolicas» subyacentes. Eliade insiste en que Los europeos contempordneos viven en un «cosmos
desacraliza-
la busqueda de esas estructuras no es un trabajo de reduccién, do». El desarrollo de la ciencia mecanicista
desemboca as{, como
sino de integracion, elaborado a través del analisis comparativo. sugeria Weber, en el desencanto de] mundo; es
comprensible que
Para Eliade, la busqueda hermenéulica del significado implica la Weber y Eliade compartaneste punto de vista,
porque ambos per-
suspension fenomenologica de los juicios y opiniones, y el descu- manecian proéximos a las premisas fundamentales
del idealismo
brimiento, a través de la comparacion, de las «estructuras sincré- aleman, a pesar de que Weberse esforzara portra
nscenderlo (véa-
nicas». se Morris 1978, 1979 para mas comentarios criticos
sobre esta vi-
Eliade describia las caracterfsticas del simbolismo religioso en si6n sacramental de la naturaleza). Muchos
autores han sugerido
los siguientes términos. Los simbolos «apuntan a algo que esta que esto tiene consecuencias teologicas en
la teorfa de Eliade
mas alla de ellos mismos»(Tillich 1955), revelan una realidad mas porgue éste consideraba el proceso de seculari
zaci6n como una
basica y profunda, Una caracterfistica esencial del simbolismo reli- «caida» e insistia en la realidad del estado pre-pec
aminoso(Altizer
gioso es su «plurivalencia»; un simbolo puede expresar simulla- 1963). Jung podria haber dicho lo mismo.
. -
neamente varios significados porque, en esencia, el simbolo revela Se suele decir que hayuna tensién interna en|
a «fenomenologia
la estructura de una estructura césmica que no es evidente en el comparativa» de Eliade, entre, por un
lado, | a interpretacién her-
plano de la experiencia inmediata. Al desvelar esta dimensidén sa- menéutica, que se refiere a estructuras coherentes,
universales y
cramental, el simbolo «revela el “mundo como unatotalidad vi- atemporales y, por otro, la comprension histérica.
Como ha sefia-
viente”, que se regenera a si mismo periddicamente y, por esta re- lado Douglas Allen, «afirmar que todos los
fenémenos religiosos
generacion, es continuamente fructifero, rico e inagotable» (Eliade son histévicos significa reconocer que todos
los fenémenos religio-
1959a: 98). Esto no es, sefiala Eliade, una cuestion de conocimien- Sos estan condicionados» (1978:
PS estan . 174). Como ocurre con otros*es-
to reflexivo, sino de «intuicién inmediata», pues la «légica» de los tructuralistas nunca se enfrenta a
este problema y, por supuesto,
simbolos indica su propio «modo auténomo de cognicién». Rela- no lo resuelve, pues las estructuras invari
antes en si mismas noex-
cionada con esto esta la funci6n unificadora de los simbolos; a tra- plican nada de los condicionamientos histér
icos. Pero Eliade es
vés del simbolismo, se integra dentro de un sistema «un ensambla- consciente de que muchos simbolos son releva
ntes porque asi lo
je arbitrario de realidades heterogéneas y divergentes», de forma permiten determinadas circunstancias socioh
istéricas. Por ejem-
que recibe un significado césmico. Incluso «situaciones paraddji- plo, no se pudoconsideraral trabajo agric
ola como homélogoal
222 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
acto sexual hasta que se inventé la propia agricultura (1959a: 104).
La tesis esencial de Eliade es que el pensamiento religioso(ylag
culturas 4grafas en general) se caracteriza por un esquema simbe.
lico estructurado que une diversos aspectos de la existencia dentro
de una unidad cosmologica. «Lo que Ilamamos pensamiento sim.
bdlico», escribe, «hace posible que el hombre pueda moverse libre.
mente de un nivel de realidad a otro... Los simbolos identifican,
asimilan y unifican diversos niveles» (1958: 455). En este proceso
las personasde las culturas precapitalistas —«el hombre arcaicon,
seguin su expresi6n— se sienten parte de un cosmosvivo y suexis.
tencia no esta fragmentada, segregada o alienada. Como ya hemos
visto, tanto Lévi-Strauss como Douglas describian las culturas
agrafas de forma similar, y también Franz Boas describia «el pen-
samiento primitivo» como constituido por asociaciones de sim.
bolos (1938: 135): no se trata, pues, de una nueva concepcién. Sin
embargo, resulta algo frivolo identificar este simbolismo con el
«pensamiento» de los pueblos agrafos e igualmente limitado resulta
ignorarel grado en que la ciencia, la tecnologia y la economiaofre-
cen orientaciones cognitivas y simbdlicas en el capitalismo con-
temporaneo,
Pero Eliade no se limita a afirmar que la experiencia religiosa
se estructura a través del simbolismo. Como Jung, Eliade arguye
que este simbolismo se manifiesta en modelos arquetipicos espect-
ficos. Marcandolas diferencias entre su concepto de arquetipoyel
de Jung, Eliade lo define como unsinénimo de «modelo ejemplar»
© paradigma. Tal vez si recurrimos a algunos fragmentos de su
obra entendamos qué es lo que él quiere decir con esto:
El rito siempre consiste en la repeticién de una accién arquetipi-
ca representada porlos ancestros ©porlos diosesillo tempore [antes
de que comenzara Ja historia] y el hombre intenta por mediode la
hierofania dar «ser» a sus actos, incluso a los mas ordinarios e in-
significantes. A través de su repeticion, el acto coincide con suar-
quetipo, de forma que el tiempo queda abolido (1958: 32).
Los mitos sirven como modelos para las ceremonias que reac-
tualizan periddicamente los eventos espectaculares que ocurrieron
en el comienzo de los tiempos. Los mitos preservan y transmiten los
paradigmas, los modelos ejemplares, para todas las actividades en
las que se embarca el hombre. Porvirtud de estos modelos paradig-
maticos, revelados a los hombres en los tiempos miticos, el cosmos
y la sociedad se regeneran periddicamente (1974a: xiv).
RELIGION Y PSICOLOGIA 223
Cada vez que se crea o se construve algo, la cosmogonfa sirve
como modelo paradigmatico. La creacién del mundo se convierte
asi en el arquetipo de todos los gestos creativos del hombre, cual-
quiera que sea su ambito de accidén (1959b: 45).
En unaSerie de interesantes estudios comparativos (1958, 19594,
1968, 1974b), Eliade intentaba demostrar cémo todos los ritos y
sfmbolos estaban relacionados con mitos cosmogoénicos sobre la
creacion yla estructuracion del cosmos a partir de un estado pri-
migenio de caos. Esta estructuracion se logré al comienzo de los
tiempos gracias a agentes sobrenaturales. Asi, los rituales secretos
de iniciacién de las comunidades tribales australianas se interpre-
tan como una representacion de su cosmogonia(el tiempo de los
suenos); el simbolismolunar se vincula a la regeneracion del cos-
mos yla propiavida, asi como a las ideas de polaridad y resurrec-
cidn; el simbolismo del arbol cdsmico también se relaciona con la
regeneracion periddica del universo, con la imagen paradigmatica
de la vegetacion y conlos vinculos simbolicos entre el cieloyla tie-
rra; el rol del simbolismo del agua (bautismo, el diluvio) se asocia
con la representacion del caus original y la disolucion de todas las
formas; la nocién del 6vulo cosmogonico y de la androginia divina
(madre tierra) son simbolos de la fertilidad generativa del cosmos.
Resumiendo, Eliade atribuye a los mitos una sola funcidn, la
funcién de constituir un cosmos sagrado a partir del caus primige-
nio. Todoslos ritos y simbolos religiosos son una repeticion o ma-
nifestacion de acontecimientos o modelos paradigmaticos presen-
tes en los mitos cosmogénicos. Una interpretacion de este Lipo
postula estructuras simbélicas arquetipicas, sobrepasando asi los
objetivos del andlisis descriptivo. Haycierta verdad en las formu-
laciones de Eliade, porque lo que él hace es fundamentalmente
delear los modelos comunes —aunque no universales-— que,
ciertamente, podemos encontrar en todo el mundo en diferentes
sistemas religiosos, Pero, al otorgar a estos modelos un status on-
tolédgico privilegiado y al negar que la religion se pueda entender
adecuadamente en términos de factores psicologicos © sociales,
Ehade traiciona su idealismo. En los cultos extaticos, en la bruje-
i
} ria o en los ritos de iniciacién, hay mas elementos, con respecto a
sus funciones sociopoliticas, que los que el modo de analisis feno-
menologico de Eliade es capaz de percibir.
y

5
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION

Lévy-Brulil

Dentro de la tradicién antropoldégica que vefamosenel capitu-

lo 3, apuntabamos cuatro aproximaciones diferentes al estudio de
los fenédmenos religiosos: la perspectiva intelectualista que, proce-
dente de Taylor y Frazer, tendia a ver la magia yla religidn como
fenémenos fundarmentalmente explicativos y tedricos; y las pers-
pectivas funcionalista, simbolista y estructuralista. De estas tres ri]-
timas, las dos primeras estan explicitas en la obra de Durkheim v
Radcliffe-Brown, mientras que la perspectiva estructuralista apa-
rece como tesis mas soterrada dentro de la obra de estos autores.
Las discusiones recientes sobre la presencia implicita del estructu-
ralismo en el estudio de Durkheim han confundido perspectivas
del fenémeno religioso tan contrapuestas comola funcional yla
simbolista (Schwartz 1981, Rossi 1983). Aqui las considero diferen-
tes. En este capitulo examinaré la perspectiva simbolista, ilustrada
por los textos de Douglas y Turner, y presentaré brevemente sus
relaciones con el funcionalismotal comolas ha planteado Ioan Le-
wis. En el préximo capitulo trataré de su relacion conla tradicién
intelectual.
Inicialmente debemos considerar la obra de dos autores que
han tenido enormeinfluencia sobre los estudios antropoldégicos:
Levy-Bruhl y Evans-Pritchard. Aunque pertenecientes a genera-
ciones diferentes, representan, como Mauss y Radcliffe-Brown, un
nexo conceptual entre Durkheim y los autores contemporaneos. Son
también importantes porque se les considera los fundadores delas
perspectivas simbolistas y estructuralistas respectivamente,
a pesar
de gue el reciente estudio de Ino Rossi sobre el estructuralismo
(1983) no presenta a ninguno de los dos.
Contemporaneo de Durkheim, Lévy-Bruhl era fil6sofo de for-
macion; posteriormente estaria influido por los socidlogos y pa-
Ssaria a interesarse por la antropologia y la sociologia del cono-
cimiento. Su primerlibro sobre el tema, traducido al castellano
comoLas finciones meiitales en las sociedadesinferiores, fue publi-
|
i

|
226 INTRODUCCLION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
227

cado en 1910, cuandotenia cincuenta ytres afios. Con posterior}. clave que nos permitiria entender esas creenc
ias, Como indica
dad aparecieron otros textos en los que desarrollaba y ampliaba Evans-Pritchard, ello le llevé a destacar
mas los contrastes que las
sus ideas basicas sobre la naturaleza de la «mentalidad primitivay: similitudes entre las culturas agrafas y la cultura moder
na. En
éste era el titulo de uno de sus numerososlibros. Estos textos esti. cierto sentide, ambas aparecen como dos tipos ideales contra-
mularon interesantes polémicas por parte de los antropdlogos, de puestos.

forma que Lévy-Bruhl pas6 a ser, y asf permanece todavia, una
figura controvertida. Tal como subrayé Evans-Pritchard, pocos
autores contempordneos huyen de la tentaci6n de «asestarle un
mamporro» (1965: 78). Pero es, sin duda, una figura importante.
Autores como Needham y Evans-Pritchard, aunque no hayan de.
fendido sus teorias, han destacado su integridad intelectual. El |;.
bro de introduccién a la antropologia de Bohannan concede a
Lévy-Bruhl un tratamiento similar al de Taylor, Frazer y Durk-
heim. Comencemos pordisefiar su teoria principal, tomando como
guia los comentarios de Needham (1972: 159-175) y Horton (1973:
250-258). _ cos y elementos sagrados. Cita numerosos ejemplos etnagrafic
El tema de investigaci6n de Lévy-Bruhl, un autor muy influido
por la obra de Durkheim, eran las srepresentaciones colectivas»,
esto es, el orden sociocultural que se <impone»a los individuos y
que preexiste y sobrevive a los miembros del grupo. Criticaba, por
tanto, las teorias de Taylor y Frazer que habfan intentado explicar
la religi6dn en términos de psicologia individual. Este es un punto
importante, porque cuando Lévy-Bruhl habla de «mentalidad pri-
mitiva» no se esta refiriendo a las facultades mentales individuales,
sino al contenido cultural del pensamiento. La actitud mental del
indivicuo se deriva de las representaciones colectivas de su socie-
dad, que son compulsivas. Aunque Evans-Pritchard pensaba gue
esas representaciones eran funcién de instituciones sociales, Douglas
(1970b) ha senalado con acierto que Lévy-Bruhl no estaba especial-
mente interesado en contrastarestructuras sociales, sino simplemen-
te en compararformas de pensamiento.
Al estudiar el modo de pensamiento de los pueblos Agrafos,
Lévy-Bruhl pensé que éste era muy diferente del] Pensamiento
europea comopara aplicarle nuestros cAnones propios de la légi-
ca cientifica, pues eso sdlo Hevarfa, como ocurrfa con Frazer, a
considerarlo como «pueri!» o erréneo. Lévy-Bruhl sentia que esto
era un ejercicio estéril, asi que postulé una diferencia radical del
«pensamiento» de los pueblos Agrafos con respecto al de la socie-
dad industrial moderna. Seguin él, esto se debfa a ciertas necesida-
des emocionales y al hecho de que en las sociedades pequefas las
representaciones colectivas dejaban poco espacio para el razona-
miento individual. Como consecuencia, la racionalidad noerala
El pensamiento primitivo, argumenta Lévy-Bruhl,
es funda-
mentalmente mistico. El mundo no se percibe como algo
natural,
sino que esta coloreado e investido de entidades sobrenatur
ales.
Admite que una persona primitiva percibe, como nosotros, las di-
ferencias generales entre fendmenos, como pueden
ser pdjaros,
piedras y Arboles y tiene un «conocimiento exacto» de los
elemen-
tos practicos del mundo. Los pueblos agratos, dice, no
son «igno-
rantes, como podriamos estar tentados a pensar» (1965: 19), Sin
embargo, puntualiza, no perciben las piedras y los Arboles como
meros objetos naturales, sino como portadores de poder
es misti-
os
ilustrativos de esta actitud y del «sentimiento de unidad entre
la
vida y las plantas y los animales» que expresan much
os pueblos
primitivos. Esta nocién de «universo personalizado»
y de «con-
clencia mistica de la afinidad existente entre las cosas,
que para
nosotros tan sélo sobrevive como metafora» —-segtin la expre
sién
de un estudioso de la religion africana (J. V. Taylor 1963:
72-79)—,
es caracteristica, segiin Lévy-Bruhl, de la actitu
d mental de los
pueblos primitivos. «La realidad en que viven los primit
ivos», es-
cribe, «es mistica en sf misma. En sus repre
sentaciones colectivas,
ningun ser, ningtn objeto, ningtin fenémenonatural
es lo que pa-
rece ser» (1926: 30-31).
Como también sefalé E vans-Pritchard, estas repre
sentaciones
condicionan la percepcién del mundo, al mismo tiemp
o que se
confunden con él, lo que significa que los pueblos
primitivos ven el
mundo de forma diferente. Como su pensamient
o esta impregna-
do por ideas misticas, ellos apenas evaluanla exper
iencia percepti-
va. Asi, fenémenos comolos suefios y las
visiones, considerados
subjetivos en el pensamiento curopeo, para
los pueblos primitivos
tienen el mismo sratus de realidad que la exper
iencia perceptiva
ordinaria y cotidiana. Puesto que con frecuencia
existe una especie
de identidad asumidaentreel objeto percibido
y sus aspectos mis-
ticos (como ocurre con los totems anima
les), asf como entre dos
objetos percibides que comparten las
mismas connotaciones mis-
lcas (los ritos de sacrificio de los nuer en que
se refieren al pepino
como si fuese un buey es un célebre ejemp
lo), Lévy-Bruhl dedu-
ce que una caracteristica importante del
pensamienta de los pue-
228 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
blos primitivos es lo que denominaba «homogeneidad>»o « participa.
cién mistica». Para Lévy-Bruhi, la creencia colectiva en una esen.
cia espiritual, ya adoptara ésta una forma impersonal (como en Ia
nocion de mana) o la forma de dioses y espiritus, indicaba que ¢|
pensamiento primitivo implicaba una «participacion» y realidad
misticas. Esto, a su vez, le Hevé a sugerir que, aunque este pensa-
miento mistico implicaba «contradicciones», el pensamiento Agra-
fo era indiferente a tales consideracionesy, por tanto, era «preldgi-
co». No por ello niega la capacidad de los pueblos Agrafos parg
captar vyevitar las contradicciones, pero destaca la importancia de
su pensamiento mistico por encimade tales consideraciones.
Una vez expuestas las lineas generales, Lévy-Bruhl sefiala que,
puesto que la percepcion de los pueblos primitivos estaba impreg.
nada por la emocién y su pensamiento preso de una expresividad
mistica y personal, era mas correcto afirmar que los pueblos pri-
mitivos, mas que meramente percibir, participaban de una comu-
nion conla naturaleza. El tono general de la tesis de Lévy-Bruhl so-
bre el pensamiento primitivo aparecera mas recientemente en un
influyente libro de John V. Taylor, The Primal Vision (1963).
En su estudio, dedicado a explorar la naturaleza de la religion
africana valiéndose para ello de estudios antropoldégicos, Taylor
habla de la «concepcion primigenia» que implica un «sentido de
unidad césmica» en la cual las personas no se sittian ante el mun-
do «siguiendo unarelacién de explotacién» (pags. 72-75). Como ha-
cia Lévy-Bruhl, Taylor equipara religiédn africana con «pensamien-
to» africano, viendo este ultimo como fundamentalmente mistico.
Cuando Taylor escribe que en la veligién primigenia se piensa que
«la persona sé proyecta en el mundo mas alla de Jos confines de la
experiencia corpérea» (pag. 45) y que el hombre y el mundo natu-
ral estan inseparablemente imbricados en una «comunidadtotal»,
esta recuperandolas ideas de Lévy-Bruhl. El propio contraste que
establece entre el pensamiento africano yel europeosigue las pre-
misas de Lévy-Bruhl, aunque como Horton indicaba (1973), este
ultimo autor no habia definido explicitamente lo que entendia por
pensamiento «moderno». A partir de sus textos, Horton deduce
que las caracteristicas del pensariento europeo serian para Lévwy-
Bruhl las siguientes:
1. Es naturalista, en el sentido de que la percepcidn esta con-
trolada por los érganos de la vista y el Lacto, de forma que tiende
hacia la objetividad.
2. Las emociones son cada vez menos importantes. Con rela-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 229
cjon al mundo natural, se elaboran generalizaciones inductivas,
de tal forma que ciencia y sentido commun son practicamente lo
mismo.
3, Por su falta de orientacién mistica, el pensamiento europeo
libera nuestra sensibilidad natural a las contradicciones y nos per-
mite percibir el mundo comoalgo separadoydiferente, como algo
que ha de ser controlado y dominado.
Para Lévy-Bruhl, pues, el pensamiento primitive es fundamen-
talmente mistico, mientras que el pensamiento moderno es esen-
cialmente positlivista. En todo caso, es una generalizacion intere-
sante pero inadecuada.
Desde el principio, las tesis de Lévy-Bruhl suscitaron un granin-
ierés y fueron objeto también de muchas crfticas. Malinowski re-
salto el aspecto practice y «cientilico» de la vida social trobriande-
sa, y el estudio de Evans-Pritchard sobre los azande, aunque no
mentaba a Lévy-Bruhl, estaba en gran medida dedicado a explorar
el complejo de relaciones existentes entre lo que denominaba com-
portamientos «rituales» y «empfricos» (1937: 439), lo cual implici-
tamente conducia a una critica de Lévy-Bruhl. Asi, entre los antro-
pologos se ha instauraclo un consenso general de que Lévy-Bruhl, al
centrarse en las concepciones religiosas, habia hecho que el mundo
mental de los pueblos primitivos pareciera mas mistico de lo que
realmente era. Horton lo expresaba de esta manera: «Los represen-
16 comosi estuviesen viviendo continuamente en un plano mistico,
mientras que de hecho pasaban la mayor parte de su tiempoen el
ambito del sentido comun, terreno dondeel etndégrafo occidental se
encontraba conellos sin mayordificultad» (1973: 256).
Ademas, como sefala Evans-Pritchard, para Lévy-Bruhl el pen-
samiento «civilizado» y la logica cientifica son equivalentes, ig-
norando asi la diversidad de formas de pensamiento que podemos
encontrar en ia cultura europea. Evans-Pritchard continua argu-
yendo contra el socidlogo Vilfredo Pareto, un posiltivista extremis-
ta que consideraba que casi todas las religiones, artes o sistemas
morales son esencialinente no légicos, y que reservaba el término
racionalidad para describir los métodos légico-experimentales
propios de la ciencia. Asf, en cierto sentido Pareto extiende las ideas
de Lévy-Bruhl a todas las culturas humanas, intentando explicar
en su tratado The Mind and Society (1935) las Funciones individua-
les y sociales de la «conducta no-ldgica».
Nunea se ha puesto en tela de juicio la integridadintelectual de
Lévy-Bruhl y su buen hacer académico, a pesar de que Needham
230 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
(1972) detecta en las criticas de los antropdélogos contemporanegs
una voluntad interesada tan sélo en infravalorarlo o en presenta,
una parodia de sus ideas tedricas. Douglas y Needham colMciden
en que la importancia de Lévy-Bruhl radica en el valor de las Cues.
tiones intelectuales que planted mas que en las respuestas que
otrecié. De hecho, al final de su vida y en respuesta a las criticas
Lévy-Bruhl Negé a abandonar muchasdelas principales ideas de
su teorfa. En sus cuadernos postumos, publicados en 1949, regu,
noce que los pueblos primitivos no pasan todo su tiempo Viviendo
en un mundo mistico y admite que el término «prelégico» puede
llevarnos a engafo. Evans-Pritchard (1965) sefiala que al final do
su vida Lévy-Bruhl pudo haber «invertido su posicién» sobre la na.
turaleza del pensamiento «primitivo». No obstante, como ha apun-
tado Horton, aunque Lévy-Bruhl llegara a admitir que juntocon la
mistica hay bastante realismo cotidiano en la vida de las culturas
agrafas, asi como la presencia de elementos misticos en la cultura
europea, «su caracterizacion de la mistica se mantiene en los mis.
mos términos... Seguimos encontrando el sentido comin agrupa-
do junto con la ciencia, y ambos en radical oposicién a los elemen-
tos misticos» (1973: 258). Asi, como también destaca Horton, la
perspectiva de Lévy-Bruhl era fundamentalmente similar a la de
Freudy a la de los antropélogos «simbolistas» posteriores.
Antropologtae historia
Evans-Pritchard emplea, particularmente en su estudio sobre
los azande, la contraposicién radical que Lévy-Bruhl, como Pare-
to y Malinowski, establecfa entre lo «empfrico» y lo «mistico». No
obstante, Evans-Pritchard interpreta el dominio «mistico» (reli-
gion, brujeria, magia) de forma diferente a como lo hacen los an-
tropdlogos funcionalistas y simbolistas, cuyos trabajos examinare-
mos posteriormente (Douglas, Turner y -Lewis). Cierlamentees
dificil decir con precisi6n cual era exactamente su posicién tedrica
con respecto al fenédmeno religioso, puesto que en el corpus de su
trabajo ofrecia, como Weber, varias aproximaciones contrapues-
tas. En muchos sentidos fue un sociélogo weberiano, porque sues-
tilo de teorizacién combinabala comprensi6n interpretativa con el
analisis sociolégico. En sus trabajos sobre la historia del pensa-
miento antropoldégico (1951, 1981) expone solamente dos tradicio-
nes teGricas: la antropologia francesa que se origina con Montes-
guieu (incluyendo autores como D’Alembert, Saint-Simon, Comte,
RELIGION: SIGNIFICADO Y PUNCION 234
Durkheim y Lévy-Bruhl) yla tradicién britanica que se origina con
filosofos morales escoceses Como Adam Smith, Ferguson y Hume.
Esta ultima tracdicién, con su acentuado empirismo, tlene en Her-
bert Spencer a su maximo representante. Para Evans-Pritchard
pues, la antropologfa era «hija de la Tlustracién»: ambas tradicio-
nes eran similares en cuanto a la concepcidn de la ciencia social;
ambasinsistian, escribid, en «que el estudio de las sociedades, con-
cebidas como sistemas u organismos naturales, debia ser emptri-
co, de forma que a través del uso del método inductivo fuese posi-
ble explicarlas en términos de principios o leyes generales de la
misma forma quelos fisicos han explicado los fenémenosfisicos»
(1962: 149).
Sorprendentemente, Evans-Pritchard no presté ninguna aten-
cién en su obra a la corriente que mas similitudes presentaba con
su propio estilo de hacer antropologia: la tradicidn histérica ale-
mana. Hegel, Marx, Dilthey y Weber estan ausentes en sus
textos
sobre pensamiento antropolégico. Evans-Pritchard fue sobre todo
un socidlogo historicista que, como Weber, se esforzaba por ir
mas alla cle la tradicién positivista que habia heredado. El perfil
intelectual que emerge de sus textos, segtin la expresion de Ernest
Gellner en su lucida introduccién a History of Anthropological
Thought (Historia del pensamiento antropoldgico) (198 1a) de Evans-
Pritchard, «no es la del profeta, sino mas bien la de un Hamlet es-
céptico, cuestionador y muyactivo intelectualmente, ... perplejo,
confuso, burl6én, irénico, a veces enfadado, pero sobre todo «tur-
bado».
Como hemosvisto, éstos eran los mismos términos que Hughes
utilizaba para describir a Weber —intelectualmente turbado—.
Nada de esto aparece en la reciente biografia de Douglas sobre
Evans-Pritchard (1980), que de una manera bastante cuestionable
se limita a estudiarlo comosimple precursor de modas intelectua-
les contemporaneas. Asi, ella sugiere que en sus andlisis Evans-
Pritchard anticipo el funcionalismo cibernético, los andlisis feno-
menologicos y subjetivistas (por su énfasis en la conciencia y los
relatos de los actores), la etnometodologia(por la atencié
n que dis-
pensa al «conocimiento cotidiano»), la teoria de los Juegos yla
fi-
losofia positivista porla que abogaria Wittgenstein. En mi
opinion,
estas interpretaciones reflejan mas los propios interese
s recientes
de Douglas que las premisas teéricas que formaron
la base de la
obra de Evans-Pritchard. Como Gellner apunta, este tipo
deinter-
prelaciones no se ajustan a la verdad, pues Evans-P
ritchard «era
Muy consciente de la realidad politica, externa al paraiso
mental
-e4] A Bainypnd Bun ap SVAITBO YIUBIS SBOT|SLI S}OVALD SP] tapuard utor
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op1an UTE (OL [96]) <Opwoylusis ja BIoey UOIDUN] VP» ap UgToTsURt]
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SO}daouo0d op SPAT] © SOPIMU! UB]USAUL OS OpUOp OLIOSN]I
NOTOITGY VI AG ODIDOTOGOWLNY OLMALSA TY NOIDDACOWLNI CET
234 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
ducirlas en los términos de su propia cultura. La primera fase,
pues, se caracteriza por la comprensi6n interpretativa, aunque
Evans-Pritchard dudaba muchode queello se consiguiera por me.
dio de algtin tipo de empatia. Segundo, el antropdlogo intenta dar
un paso mas y, a través del andlisis, descodifica las formas o es.
tructuras subyacentes de una sociedad o cultura. Los buenos his.
toriadores, dice, hacen lo mismo. «Esta estructura», escribe, «no
aparece a simple vista. Se compone de una serie de abstracciones,
cada una de las cuales, aunque derivada del analisis del comporta-
miento observado, es el producto del trabajo de imaginaciénde}
propio antropdlogo. Al relacionar l6gicamente esas observaciones
entre si de forma que compongan un modelo, él puede ver la so.
ciedad en sus elementos esenciales, como un todo» (1962: 23). Fi.
nalmente, en la tercera fase, el antropélogo compara, implicita o
explicitamente, las estructuras sociales de diferentes sociedades,
Evans-Pritchard llega a la conclusién de que la diferencia entre la
antropologia y la historia es una cuestion de técnica, énfasis y pers-
pectiva, y no de método u objetivos. Los historiadores, sefiala, es-
criben la historia comosi ésta fuera hacia adelante, y los antropo-
logos tienden a escribirla hacia atras (pag. 60). Por tanto, para
Evans-Pritchard la historia y la antropologia social son dos ramas
de las ciencias sociales. Llamaremos aeste tipo de perspectiva, por
la que abogaba, de la misma forma que él la denominaba: «socio-
logia histérica». Los autores a los que é] admiraba por haber pro-
fesado el tipo de historiografia que proponia eranlos siguientes:
Vinogradoff, Pirenne, Bloch, Marx y Weber. Cita su propio libro,
The Sanusi of Cyrenaica, como un buen ejemplo de unestudio an-
tropolégico escrito desde una perspectiva histérica. Worsley ha
elogiado el intento de Evans-Pritchard de definir la antropologia
como una ciencia histérica y comparativa, incliso a pesar de su
manifiesta y clara inclinaci6n hacia las humanidades (1957: 272-
274). Como Marx, Weber y Freud antes que él, Evans-Pritchard se
esforz6 por establecer una aproximacién que fuera, al mismo tiem-
po, humanista y consecuente con los objetivos y los métodos dela.
ciencia.
No es mi propdésito aqui discutir en detalle la obra de Evans-
Pritchard, sino subrayar someramente algunos de los aspectos mas
interesantes de sus tres estudios sobre la ideologia religiosa.
El estudio de Evans-Pritchard sobre los azande (1937) fue uno
de los primeros intentos de describir, sin prejuicios ni sensaciona-
lismo excesivos, los ritos y creencias en relacién con la magia y la
brujeria en un pueblo no europeo. Su perspectiva se expone clara-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 235
mente en la introduccién del libro: mostrar cémo las creencias y
los ritos misticos forman un «sistema ideacional» ¥ COMO este sis-
tema se expresa enla accién social. No ve necesario describir Otros
aspectos de la vida social de los azande; todoel énfasis del libro es
pues intelectual, centrandose en como la brujeria esta asociada a
Jos infortunios a través de formas de explicacién estereotipadas.
(Por qué pusotanto énfasis en la brujeria y la hechiceria? éQueria
simplemente iluminar el lado esotérico e irracional de la cultura d e
los pueblos agrafos? La respuesta tiene dos dimensiones.
Primero, Evans-Pritchard resalta a través de todo el libro que la
forma de pensar de los azandees esencialmenteracional y que sus
acciones estan basadas en un conocimiento empirico racional. De
hecho, la distincion entre lo que denomina pensamiento «empl-
rico» y pensamiento «mistico» es un tema central a lo largo de su
estudio, pues entre los azande se da una coexistencia de esos dos
modelos de pensamiento. Aunque, como nosotros, los azande no
poseen una concepcion de «orden natural», de todas formas, escri-
be, perciben la diferencia entre las actividades relacionadas con la
naturaleza por un lado, y los trabajos de la magia, los espiritus y
la brujeria por otro (pag. 81). Hay, pues, una critica implicita a la
idea de Lévy-Bruhl, segtin la cual el pensamiento de los pueblos
agrafos es fundamentalmente prelogico y mistico. En relacion a
esto ultimo es interesante notar que Evans-Pritchard, al intentar
adaptarse a la cultura azande «viviendo la misma vida de mis anfi-
triones», frecuentemente reaccionabaa las desgracias enel idioma
de la brujeria. «Tuve que esforzarme mucho», escribia «para car-
me cuenta de esos lapsos irracionales» (pag. 99). Por tanto, aunque
el objeto de estudio fuera la brujeria y la hechicerfa, no describe a
los azande comoseres completamente abandonados al misticismo
y carentes de conocimiento empirico.
Segundo, la religion y las creencias sobrenaturales de los azan-
de, a diferencia de sus vecinos los nuer y los dinka, estan repletas
de nociones sobre brujeria y magia. A ello se refiere Seligmanen el
prologo, donde Ilamala atencién sobrela escasez de practicas ma-
gicas entre los dinka y los shilluk. Evans-Pritchard destaca la om-
nipresencia de la brujeria como un elemento normal en la vida so-
cial de los azande, como un tema recurrente en las conversaciones
cotidianas. Sulibro refleja, por lo tanto, algo que seria un aspecto
central en la vida ylas creencias religiosas azande,
Los azande son un pueblo del Sudan que durante el periodo
precolonial se organizaban en reinos separados, cada uno regido
por un miembro de un clan aristocratico. La creencia en
el espfiri-
 —

236 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOG

ICO DE LA RELIGION
RELIGION: SIGNIFICADO y FUNC
ION
tu-creador supremo Mbori y en los fantasmas 237
de los ancestros (aig.
ro) es fundamental para los azande, cialmente los pajaros, estan asociados conlos brujos y se Piens
especialmente en el Ambit do-
méstico, pero la mas importante es la cluso que aquéllos son servidores de éstos, Se cree tambié a in-
creencia en objetos MAgic os brujos se n qu
yen la brujerfa. La brujeria en particular desem juntan en fiestas clandestinas para urdir sus € los
penia algun Papel para fabricar un ungtientoque, restreg Plane
en casi todas las actividades de la vida social: ado porla piel, les hace . y
visibles durante sus expediciones in-
nocturnas (pag. 38). Tantoi, es
los
Si hay una plaga que estropea la cosecha de
cacahueles, se debe hombres comolas mujeres pueden ser brujos; genera lmente
ala brujerfa; si se realiza una batida fallida porel mujeres solo les afecta la brujerfa practic
de animales, es por la brujeria; si una mujer
bosque en busca Los miembros delos clanes aristocraticos ada POV SU Propig co as
tiene mal cardcter con no son acusados de be.
su marido, es por la brujervia; si un princi jeria. Normalimente un brujo actula contra una persona MOovido u-
pe se muestrafifo y distan-
te con sus subditos, se debe a la brujerfa: si un la envidia, el odio o la avaricia, y las acusaci
ritual de magia nolo. ones de brujerfa se dan
gra su propésito, es brujeria; si cualqu
ier fallo o desgracia cae sobre entre personas que son socialmente igual
cualquiera a cualquier hora yen relacién es.
con cualquier actividad de Al igual que los islefios andamane
su vida, ello se debe a la brujerfa (pags. 63-64), ses y otras comunidades
canas (como los lovedu), los azande estab aft.
lecen una cl 7
ara distin.
cién entre la brujeria Gnangu) y la magi
A menos que puedanser claramente atrib a (npta); esta Ulima co
uidas a la incompe- prende no solo las técnicas magi
tencia o falta cometida en la observancia de otros objetos magicos. La cas, sino también
azandeatribuyen practicamente todas las desgr
alguna regla moral, los brujeria implica atributoslas hierbas
acias (incluida Iq pueden causar infor
fisicog “
muerte) ala brujeria. Evans-Pritchard relata cémo tunios, incluso inconscientemente,
para los azande Mie ue
que la magia impli
my ca ritos, conjuros y la manipulaci6n conse Ntras
la brujevia es una cosa que ocurre normalment
e; dificilmente pasa de objetos magicos, normalmen " lent
un dia sin que alguien mencione el tema. No obsta te plan
nte, los azande magia es una forma de combatirla bruj tas. En cierto Sentide i.
reconocen una pluralidad de causas del infortunio - erfa . Se puede usar log .
: por ejemplo, se jetos magicos para buenos o
dice que no respetar el tabu del incesto causa la malos propdsitos. Normalmen S ob.
de nifios pequefios y algunas enfermedades consi
lepra y la muerte magia «buena» es moral, porque se usa contra personas deste con | a
deradas incura- cidas —-por ejemplo, cuando uno no sabe quién ha cometido 'o-
bles (comola enfermedad del sueno y la viruel
a, por ejemplo) se crimen—. Siun hom bre sabe quién ha robado su lanz
atribuyen al gran Dios Mbori. Ademas, ciertas a o matado.
situaciones sociales, Su pariente, normalmente Hevara el asun
mas que por medio de una explicacién misti to ante el Jefe para oe
ca del infortunio, se juzgue segun sucriterio. Por otro lado
explican a través del sentido comun. Asi, si dices una , la Magia «ma la» se ha -
mentira 0 co- conula personas especificas sobr
metes adulterio o un robo, no puedes cludirel e las cuales uno alberga so, 7
castigo aduciendo chas, pero notiene pruebas, por tan
que has actuado bajo los efectos de un hechizo. to es por definicién inmoral
Entre los azande, los objetos
Para los azande un brujo (boro mangu) es una magicos (el término NEUG tamb
persona que tie- significa «planta») son propiedad de un iéy,
ne la habilidad de causar la desgracia a otras perso individuo y los ritos -
nas o inclusoel practican en privado. Se dice que
poder de matarlos. Un brujo no practica ritual la eficacia de la Magia depend.
es, no recita conju- de los objetos magicos ylos rituales, y su poder no tiene nada que
Fos y no posee objetos magicos. El acto de la bruje ver conlos espiritus. Aunque todo
ria es «fisico»,
porque los brujos tienen esta habilidad innata, pues s los azande Peseen Conocimie
se considera tos sobre los objetos magi n.
que la brujeria (rangi) es un fenédmeno organico cos, los magos (boro ngu
heredado. Para hombres viejos o de mediana edad que a) Suelen sey
los azande, un brujo es una persona cuyo cuerpo conti no tienen mucho Prestigi c
ene —al me- en la sociedad azande. Sus conoci
nos ast lo deciden los oraculos 0 el adivinador mientos sobre herboristerja (ce.
— la suslancia bru- nocimientos médicos) pued
jeril. Esta consiste en una sustancia material, una hinch en, sin embargo, ser exte
azén enne- fermedady cada afliccién tienen su med nsos: cada en.
grecida de forma oval que se encuentra cerea del higad icina apropiada.
o y que se Cuando los azande creen que estan
puede descubrir mediante una autopsia. Los poderes se trans fan aun brujo-médico (abinza)
sien do hechizados consul.
miten que es adivinadory mago al Mis
de padres a hijos y de madres a hijas. También se sabe que mo
los bru- tiempo. Comoadivinador (las
mujeres raramente
Jos y brujas tienen los ojos rojizos. Los animales noctu son brujas-méqj.
rnos, espe- cas aunque pueden ser herboristas)
descubre el hechizo. Como
 5
INTRODUCCION AL ESTUDIO T
ANTROPOLOGs1CO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNC
238 ION 239

ili
mago combate al brujo utilizando i
objetos magicos. abinza«e sun
Agicos. taping viejo granero que, devorado por las termi
tas, se derrumb6hirien-
ies bro de una asociacion profesional en la que fue i iciado has. do a la gente que estaba sentada debajo. Los azan
de podian haber
taaleanzar un cono cimiento profundo
fa alcanzar wi or rituales y objetoss magi.
en vit még explicado el derrumbamientodel granero
en términos empiricas:
si bien existen con frecuencia fuertes rivalidades personales en podian haber dicho quelas termitas habian carco
we s
del granero. Para midolos apoyos
‘ sdicos. Normalmente,
brujos-médicos.
tre-e br ©, ur jc
un brujo-médico a con lq
ico cuenta nosotros el derrumbamiento del grane
ro y el he-
or : i 5n de un miembrode la aristocracia. Los azande expresa cho de que hubiera gente sentada debajo
son dos hechos indepen-
Panclerto.
ban i
cierto escepticismo sobre los5 motivos veracidad
ivos y la vera Oe los bru-
delos diente
s que simplemente coinciden en el tiemp
oy en el espacio. No
ios-médicos, Evans-Pritchard dedica un capitulo a discu el gra- disponemos de una teorfa que relacione esos
dos acontecimientos.
bode nf ‘ava que luos ¢ sit Specialis
q los individuos depositan en estos especialistas La filosofia azande, sostiene Evans-Prit
do de confianza chard, aporta ese «Nexo
rituales. De cualquier forma, el brujo-médico dlesempe ia.un p Pel perdido» (pag. 70), pues la teoria de
la brujeria ofrece una explica-
importante en la cultura azande, siempre teniendo _ nag ci6n de por qué esas personas determinad
as estab an sentadas de-
do en relaciédn con las creencias
suss actividades sdélo tienen sentido bajo de ese granero en concreto, en ese Moment
o preciso en quese
tienen en la brujerfa.
sonas tiene
ue lasS personas bru - / _ derrumbé. La creencia azande en la bruje
rfa no contr adice en nada
ist cuatro formas principales de adivinacién usadas por el conocimiento empfrico de las causa
‘ s ¥ los efectos. Los azande
azande: el eoraculo
los aed lt ‘abada, el orAculoie
de la tabla grabada, de lasHas term
termi- dicen que «la muerte tiene Siempre una causa
y que ningtin hom-
tas, sesiones de espiritismoyel oraculo de veneno o b e ee lol bre muere sin una razén aparente» (pag.
111). La brujeria ofrece
sculo benge, considerado el masfiable, se utiliza com pr razones con respecto a la «particularidad»
(como Gluckman la de-
juicios. Se coge un pollo
en los juicios
enlo: c n
5y se le administra sustancia ro
una susvancls
una ro- nominaba) de los infortunios.
jiza extraida de una enredadera(unaespecie de est ienina), nion. La relaci6n compleja entre el sen tido comu
in (empfrico) y el
se observa su comportamiento. En la reaccién dei polio ve pensamiento magico es un tema que,
segun admite Evans-Prit-
ne ,no (recuperacién o muerte) los azande obtienen una- respuesta Oe 4 chard, se aborda practicamente e n cada pagi
i
na del libro. Por con-
siguiente, no sorprende que su pers
las preguntas formuladas ante el oraculo. En otras muc es partes pectiva de la magia y dela | Tue
los que se someten a la Pppruebde jeria esté fFormulada en términos intelectua
de Africa son los supuestos brujos j >
listas y Se pregunte por
ol uso de qué los azande nopercibenla «futilidad
el veneno. d © Su Magia» (pag. 475), Fl
de preguntas que haceel curandero y pores. ° ofrece un ntimero de posibles razones.
‘ Porel tipo Pi ‘mero, la brujerfa y la ma-
wil gia formanunsi stema intelectualmente coherente.
los oraculos se revela la identidad del brujo. Evans-f Mas que incidir
>
cuando iV
dice: «La adivinacion
. . . mi
ac um
kh
cu ‘ ue
~

mn caran
r 2.
en el mundo objetivo, el principal
Cle
expresa a claramente propdésito dela magia es comba-
:

lo que e tir otros poderes magicos; como su

ro tiene éxito cuando éste tiene tacto y dice accion transciende la experien-
Ag. 170). . ec apronima al cia, ésta no puede facilmente contr
i
uijere que diga»i (pag. adecirla, Segundo, los azande
o uno de sus parientes, se ap vee saben vivir con el escepticismoy
i Entonces la victima, reconocen que sus medicinas a ve-
,
pide que
2
retire el
..
hechizo. Ene
ns
Pasail
O,
ia acl
.
ces no funcionan. Peroeste esceptic
supuesto brujoy le ismo soloafecta a ciertas medi-
cinas y a ciertos magos, de forma
“ossospechosos podian ser asesinados, pero norma meni oa magi queel sistema magico sale reafir-
le en mado. Tercero, para explicarel frac
seem lea contra el brujo" responsable, incluso aunque ak aso de un rito existen toda una
esté clara. Generalmente, ie Drutjos € ne serie de nociones disponibles: bruje
exacta del brujo no ria, contramagia, el incumpli-
miento de un tabu, etc. Cuarto, solo
inocencia o la ignorancia del dano que estan " ringiene aaa \ se utilizala magia para produ-
j puiede hacer un ritua
mn ritual
i | irvie oe rua Y, cir hechos que probablemente
_ El brujo j (0 la bruja) ocurriran en cualquier caso,
su mangu q mente se le pide que produzca rara-
preparando su estomago, solicitar repetidas veces a un resultado porsi misma:
viene acompafiada por una acci siempre
inacti
e vuelva inactivo (pag Ags. 95-96). — cevia avande que on emptirica. Un hombre elabo
cerveza por medio de métodos ra la
, Después de la detallada descripcién de la brujeria 2aos comprobados, y usa objetos
magicos
(magia) solamente para que la
hemos resumido aqui, Evans-Pritchard interpreta esas € ern mezcla se haga antes. Ni siquiera
so-
Z i6n gque c .
i de la causacio haria con intentar elaborar
oA ;
‘oporcionan uma teoria la cerveza usando unicamente
Magicos» (pag. «obj
plementalateorin
Soeara 10 natural.L. Ofrece el ejemplo de u
de la causaci6n
la teorfa a 475) DJeELOS
240 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANFROPOLOGICO DE LA RELIGION
Esta perspectiva sintoniza con la de Edward Tylore indica la
orientacién «intelectualista» de este texto clasico sobrela brujerta
azande. Pero la cuesti6n mas resehable de la argumentacign de
Evans-Pritchard es que constituye un intento de hacer inteligible
unaserie de creencias, exdticas y extrafias para los europeos, Mos.
trando como forman un sistema de pensamiento comprensiyo V
cémoeste sistema de pensamiento se relaciona con las actividades
sociales, la estructura social y la vida del individuo (1951: 98), sy.
gerir que Evans-Pritchard simplemente interpretaba la brujeria
como un«sistema de explicacién» o que hacia una «traducciény de
los conceptos azande significa malinterpretar y empequefiecer sus
intenciones y sus logros.
BI libro de Evans-Pritchard sobre los sanusi de Cirenaica es un
estudio de un tipo muydiferente al de los azande. Es un excelen-
te estudio dentro del génerodela sociologia histérica. Douglas esta
completamente equivocada cuando opina que se trata de un ejem-
plo de andalisis «voluntarista» que polemiza contra la teorizacién
reduccionista y el determinismo socioldgico. Como Marx y Weber,
Evans-Pritchard es contrario a los analisis reduccionistas; perose
muestra igualmente contrario al tipo de razonamiento lenomeno-
logico que separalas ideas de su base. Los conceptos religiosos de
Evans-Pritchard estan anclados —firmemente amarrados— en la
realidad social y material. Si la simpatia hacia los oprimidosv el
énfasis en la actividad humana convierte un analisis en «volunta-
rista», entonces el estudio de Engels sobre las guerras de los cam-
pesinos en Alemania también seria otro ejemplo de esa perspec-
liva. 7 ;
La orden sanusiyaera una variante austera y militante de sulis-
mo que, haciael final del siglo xtx, tenia una influencia dominan-
te sobre una amplia area del norte de Africa, especialmente en la
Cirenaica. Era una cofradia islamica muy ortodoxa que, a diferen-
cia de otras érdenes sufies, no era extatica, sus miembros eran hos-
tiles a las posesiones, flagelaciones, estados de trance y a la misi-
ca, Fue fundada porel argelino al-Sanusi, que viaj6 por el norte de
Africa y Oriente Proximoyestablecié la orden por primera vez cer-
ca de La Meca en 1837. Al no poder regresar a su tierra natal, de-
bido a la invasion francesa, residié durante algunos afios en Cire-
naica. En 1856, cuando tenfa casi setenta afios, traslad6 la sede de
su orden a Jaghbub, entonces un oasis remoto, donde murid | °
afios después. Bajo la direccion de su hijo mayor Sayyid al-Mahdi
la orden se expandié rapidamente y hacia finales del siglo x1x cast
todos los beduinos de Cirenaica y del area circundante se habian
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
24]
convertido en seguidores de la orden, que va formaba un imperio
feocratico que controlaba el comercio vy administraba una
amplia
region. Evans-Pritchard expone la trayectoria de los sanusivas, gue
originariamente habia comenzado como un movimiento refor-
mista de los arabes beduinos de Cirenaica, y finalmente se convir-
(id en un Estado leocralico, en gran medida como respuesta a las
presiones politicas externas. La orden, basadaenlas tribus ynoen
las ciudades —las comunidades estaban estructuradas comoinsti-
tuciones tribales— doto a los beduinos, que hasta entonces habsan
tenido una estructura politica fragmentada, de un simbolo nacio-
nal y de una estructura administrativa. Ademas, la naturaleza aus-
tera y ortodoxade la orden armonizabaconel estilo de vida de los
pastores nomadas. La orden habia establecido una especie de alian-
zacon el imperio olomansatravés de los oficiales turcos locales,
gue permitia a los sanusivas ocupar muchas de las funciones del g0-
bierno en el interior, particularmente las concermientes a educa-
clon, justicia, seguridad y a veces hasta el cobro de impuestos.
Evans-Pritchard resume asi la sifuacion a linales del siglo xix: «Los
sanusiyas utilizaban a los turcos para proteger su posicién en sus
relaciones con Jas tribus y se entendian conlas tribus para resistir
cualquier extralimitacion en las prerrogativas del gobierno turco»
(1949: 99),
Esta situacion cambid drasticamente conel declive de] Imperio
Otomano y la invasién italiana del pafs en 1911. A excepcion de un
periodo de acuerdo que sucedio a la Primera Guerra Mundial, du-
rante mas de veinte afoslas tribus beduinas resistieron, bajoel
li-
derazgo de la orden sanusiya, la agresion italiana. En esta guerrac
le
guerrillas que Evans-Pritchard describe detalladamente,
los sanu-
Sivas actuaron comolideres ysirvieron como simbolo comtn
en la
larga y cruenta guerra. En este proceso, el término
sanusi dejdé de
tener contenido religioso y se convirtié cada vez mas
en un simbo-
lo politico, mientras quela propia orden paso a ser un movimient
o
nacional religioso. Evans-Pritchard acoptabala posicién
de los be-
duinos, percibiendo la intervencion italiana como
una agresion al
derecho de los beduinos a vivit segun sus propias leyes
en su pro-
pia lierra y sefiala que, «al luchar por sus tierras y
rebafios, los be-
duinos se sentian fuertes, porque sabian que también
estaban hu
chandv por su fe. Sin la apropiada percepcién de
los sentimientos
religiosos que estaban unplicados en la resistencia, seria
imposible
entender cOmo consiguieron durante tanto tiempo
defenderse de
UNOS extrahos tan poderosos» (1949: 166). Evans-Prit
chard inter-
preta el conflicto en términos materialistas, aunque
enfatiza que
242 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
sdlo se puede entender bien si se tienen en cuenta sus dimensiones
religiosas.
Hacia 1932 sus rebahos habian sido indiscriminadamente ma-
sacrados, su pais desolaco, habfan sufrido miles de pérdidas, los
beduinos estaban practicamente vencidos yla orden sanusiyade.
sarticulada. Finalmente, la resistencia lego a su fin conla captura
y ejecucion en la horca de Umaral-Mukhtar. De origen humilde,
era un hombre aguerrido que rondaba los sesenta afios cuando ge
unio a la luchadeliberacion. Era, segtin Evans-Pritchard, el «alma,
de la resistencia. EJ] libro muestra sin duda el «poderde las inter.
venciones personales» en los acontecimientos histéricos, pero |g
intervencién de al-Mukhtar guarda pocas similitudes conel cindj.
viduo» burgués que Douglas describe en sus textos.
Centrandones ahora en otro clasico de Evans-Pritchard, Nuer
Religion (La religion rnuer) (1956), nos movemos hacia un terreng
teérico diferente, pero igualmente estimulante y fecundo.
Evans-Pritchard publicé una trilogia sobre los nuer, un grupo
ganadero seminomada que habitaba la region pantanosa y las sa-
banas del sur de Sudan. The Nuer (Los nuer) (1940) es, como su-
giere el subtitulo, una «descripcién delas formas de vidaylasins-
tituciones politicas» de estos pueblos. Se trata de un reconocido
clasico de la antropologia que, invariablemente, ha sido considera-
do como un estudio funcionalista. Pero, como ha sefialado Du-
mont, hay muypocode«integracién social» en el libro yel estudio
tiene una fuerte orientacidn materialista y estructuralista. Dumont
habla de la «ambigtiedad radical» inherente al trabajo (1975: 342).
Evans-Pritchard definio sus propésitos en los siguientes términos:
He intentado mostrar cémo algunas caracterfsticas de su forma
de vida s6lo se pueden entendersi tenemos en cuenta su medio am-
biente; y también que algunas caractleristicas de su estructurapoliti-
ca se pueden entendersélo si atendemos a su forma de vida. No in-
tenté, sin embargo, explicar sus formas de vida como una funcién de
su medio ambiente o su estructura politica como una funcién de su
economia (1956: 320).
Asi, Evans-Pritchard piensa que la vida social esta firmemente
anclada en el mundo material y, al igual que Marx y Weber, no
considera la politica o la religidn como ambitos aut6énomos, ni
tampoco se propone hacer un analisis reduccionista, ni sugiere que
los diferentes niveles de realidad social sean simples reflejos. Aun-
que Nuer Religion (La religi6n nuer) se centra especificamenteen
las creencias y practicas religiosas de los nuer, subyace en este tra-
RELIGION: SIGNIFICADO Y PUNCION 243
bajo una orientacion similar a la del estudio anterior que no es ni
jdealista ni fenomenologica.
Es importante puntualizar que aunque Nuer Religion (La veli-
gion nuer) eS un estudio ejemplar, rico en detalles etnograficos, el
campo de investigacién de Evans-Pritchard estuvo limitadoporel
tiempo y por las circunstancias: admite que s6lo conocié a un pro-
feta y que asistio a un unico ritual de posesi6n durante su estancia
en la tierra de los nuer, lo que hace que su relato sea incluso mas
remarcable.
La primera parte del estudio esta dedicacda al andlisis del con-
cepto nuer de espiritu (Awoth) y sus diferentes manifestaciones. Fl
término también tiene una forma plural (kuth); los espiritus se
dividen en dos categorias principales, los espiritus de arriba (aso-
ciados con el aire, los rios y la iluminacién) ylos espiritus de aba-
jo. Estos Ultimos son fundamentalmente espiritus totémicos, aso-
ciados con varias plantas y animales como el lagarto, el leén, el
cocodrilo y la piton. Evans-Pritchard nota que éstos son espiritus
sobrenaturales de bajo status y que no hay un elemento marcada-
mente utilitario en su seleccién. Los animales, plantas y artefactos
mas usados por los nueren suvida cotidiana estan ausentes en las
listas de totems. Sefiala asi que la informacion sobre los tétems
nuer no apoyala suposicién malinowskiana de que el totemismo es
una «ritualizacion de intereses empiricos» (1956: 80). Ni son las es-
pecies tot¢micas necesariamente las mismas que aparecen en sus
leyendas. Por tanto, para Evans-Pritchard, no debemos buscarla
interpretaci6n de las relaciones totémicas en la naturaleza intrin-
seca del t6tem sino en «la asociacién quesugiere... No es su propia
naturaleza, sino su caracter simbdlico, lo que hace queel espiritu
sé muestre a si mismo ala inteligencia humana» (pag. 82). Por con-
siguiente, los nuer consideran las criaturas no por si mismas sino
en cuanto simbolos. Pero los espiritus del aire y los espiritus toté-
micos estan estrechamente relacionados con la estructura social.
El orden social reflejado en el espiritu también lo encontramos
en los espiritus tolémicos, que son espiritus de una forma mas in-
manente y material... Cada unodelos espiritus totémicos tiene una
relacion particular conunlinaje, el cual expresa como grupo social
exclusivo su relacién totémica con un Dios a través de una actitud
de respeto hacia la criatura que acttia como un simbolo material de
la relacion. La improntadel orden social en la concepcién del espi-
ritu es muyevidente en las creencias y reglas totémicas de los nuer
(pag. 91).
244 INTRODUCCION AL ESTUDIO
a ANTROPOL
T OGICO DE> LA
OLOGIC LA RELIGIONN RELIGION: SIGNIFICADO
y FUNCION
245
Evans-Pritchard dice que en todas las sociedadesel pensamien. escribe Evans-Pritchard, «es
central en el estudio de la
to religioso lleva la marca del orden social. Con los nueresta marca nuer.» Douglas cree nec religion
esario sub vayar que el «método» esencial
es evidente en todos los niveles de la realidad social. wome creador, de Evans-Pritchard se centra
ba en Ja nocién de «responsa
el espivitu es el protector de todos; representado po los jniritas manifestada a través de formas inst
bilidad»
del aire (como el Deng), él es el protector de los males y “ as fa. itucionales, y que sus analisis
tomaban como punto de partid
a el sujeto moral. Sin embargo,
milias; representado enlos espiritus de la haturaeza y “ cliches, comentario no deja de ser un lug este
ar comdn puesto que, como We.
él es el protector de individuos, particulares (pag.
fizuracion
; ). sta «con. ber habia sefialado mucho tie
estructural», dice Evans-Pritchard, mpo antes, todas las religione est
resu ta evidente q intinseca s an
mente relacionadas con la moral y el suftim
través del andlisis socioldgico; pero, avisa, una «inter pretactén es. no y, por consiguiente, imp iento huma-
lican un sistema ético y
tructural s6lo explica ciertas caracteristicas del rellejo y no “ea una teodicea.
Todos los estudios descriptivos de
la religi6n se centran porlo tan-
de espfritu en si misma». Pero como el espfritu solose man festa to cn la «responsabilidad»: el estudi
o de Evans-Pritchard es sim-
en su relacion con la naturaleza, la cultura y la expel lencia Ustori. plemente uno de los mejores en su género
.
ca, nunca se puede conocer «en sf mismo». Tiene el mismo slalus Todas Jas enfermedades graves yla
s desgracias que ocurren en-
que el rowmenon de Kant, la «cosa en si misma»(se experimenta, tre los nuer se atribuyen mva
riablemente a la infraccién
“oes incognoscible). terdiccidn moral, conocida como de unain-
nueer. El adulterio, el incesto yel
ee Enelcapitulo titulado «El problema de los simbolos», Evans: homicidio en particular eran vistos comofaltas
Pritchard intenta interpretar el significado de ciertas ana ogias caban no sélo el quebrantamie
gra
ves que impli-
nto de una regulacién social sino
simbolicas elaboradas porlos nuer como, por ejemplo, que los «ge- tambiénla violacién de un tabu y
del orden esp
iritual. Una perso-
melos son pajaros» y que en sus ritos propiciatorios el pepino es un na, o incluso toda la comuni
dad, quedabanasi ritualmen
buey. Arguye contra la idea de Levy-Bruhl segun a cua és a seria minados yso te conta-
lo la actividadritual podia sit
en su sitio. Comoestas faltas era uar las cosas de nuevo
unaevidencia de «participacion mistica» en la que |Pa poe
n consideradas ofensas contra
rian equivocadamente unarelacién ideal por una real ara vans: espiritus, los nuer pensaban que los
era el espiritu quien les castig
Pritchard estas analogias no son predicados de identi adsine que Enla practica los nuer identi aba.
ficabanla enfermedadconel
implican un «nexo simbdélico» a un nivel imaginario de pensar asi, por ejemplo, el términoria pecado;
] significa incesto y sifilis al mis
miento donde la mente trabaja con figuras, simbolos, ana ogias y tiempo. Evans-Pritchard resume mo
la cuestionasi:
metaforas poéticas. Evans-Pritchard, pucs, interpreta estas i een-
cias en términos de asociaciones simbdlicas, en refer enciaa a cos Comola enfermedades
la accion del espfritu, la
lica es sacramental. La enferm accién terapéu-
molegia estructurada de los nuer (sobre la natur aleza oe edad es un sintoma de la cond
espiritual de la persona que, icién
mientoreligioso de los nuer, véase Firth ] 966 y Hayley i‘ - a su vez, es la causa subyacen
crisis, y solopuede ser curada mediante la te de la
Evans-Pritchard destacaba que la religién nuer bra[undamen del pecado que la ha causado. expiacién —sacrificio—
talmente unareligion centrada en este mundo, «una religion que Esto es, pues, otra caracteristi
pecado. Causa infortunios fisic ca del]
abunda en los aspectos de la vida» (pag. 154). Los nuet ne satan os, normalmente | a enfermeda
se identifican con él de forma d, que
que la cura de | a enfermeda
nise preocupaban por saber qué habia upspucs de me muerie. i - en la expiacién del pecado(pag. d consiste
192).
ce que esto confirma los apuntes de Weber so ree cara ree
religion tribal. Evans-Pritchard también lestaca a q es i Evans-Pritchard sefiala que los
nuer no se sentian moralment
mostraban poco interés por los fantasmas y los espiri Soba indignados ante el pecado, porq e
ue la infraccidn de una nuee
muertos y, en marcado contraste con los azande, apenas Hae ala que ver directamente con r note-
la moral de los individuos.
los objetos magicos. Se practicabala adivinacion yla net pris “a terdicciones tienen un sign Tales in-
ificado mas espiritual que
pero, ‘de acuerdo con Evans-Pritchard, parecia que me or ato muy diferente cel incumplim ético Vv es
iento de una convencion,
importancia menor. Vetfan los objetos magicos como ae ° vee tumbre o algun tipo de obli una cos-
gacién social, Por tanto,
y foraneo. El pensamiento nuer «siempre se orienta BC cado interpretar la religi6n resulta equivo-
nuer simplemente en tér
piritus (pag. 104). «El pecado, con el sufrimiento que c «teorfa de los Juegos» minos de fa
(con el es] pirilu como contri
ncante en un jue-
246 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
go de poker) 0 en términos del «libro de contabilidad» de untep.
dero, tal como Douglas parece hacerlo (1980: 100-102). Tales me.
taforas estan fuera de lugar. Mas bien parece que las actividades
religiosas estaban estrechamente relacionadas con sus ideas cos.
moldégicas y con la disoluciony redefinicionde sus Categorias sim.
bolicas (Beidelman 1971: 379). El propio Evans-Pritchard Sefiala
que estas prohibiciones rituales sdlo tenian sentido en el context,
mas amplio de la vida social de los nuer.
Evans-Pritchard describe la cosmologia nuer como fundamen.
talmente dualista; para él hay una rigida separacién entreel es.
piritu (kwoth) yla tierra, que es el dominio de los humanos, La
dicotomia se diluye en dos ocasiones importantes: en los ritos de
posesién (cuando los espiritus bajan a la tierra y entran en un ser
humano) y en los sacrificios. Este ultimo ritual conlleva la separa.
cién del espfritu (vida) de la tierra, separacion que se hace necesa.
ria paraalejar al espiritu que habia intervenidoen el mundo al en-
viar la enfermedady la desgracia como respuesta a la negligencia
en el cumplimientode ciertas obligaciones rituales porparte de los
humanos. a donde el profeta, como el sacerdote, también es intermediario en
Los nuer practican sacrificios en muchas ocasiones, sacrificios
que ellos dividen en dos clases. Algunos los ejecutan principalmen-
te los individuos en épocas de infortunio —enfermedad, esterilidad
© afliccidn—. Son, pues, ritos de alliccién realizados para apaci-
guar a los espfritus. Otros rituales se practican en beneficio del
colectivo, ritos de paso sobre todo —de iniciacion, matrimonio o
muerte—. Los sacrificios tienen que ver fundamentalmente con
crisis espirituales y morales mas que con acontecimientos natura-
les, excepto en el caso de que éstos interfieran en el bienestar hu-
mano. Los ritos de sacrificio se celebran normalmente durante las
lluvias y constan de cuatro actos: la presentacion del animal (pre-
ferentemente un buey) al espfritu; la consagracién del animal; la
invocacién del sacerdote que, sosteniendo una lanza, expresa los
propésitos del ritual y aspectos relacionados con él :y, finalmente,
la muerte e inmolacién de la victima del sacrificio. Evans-Prit:
chard cuenta que los nuer creen que la vida y la sangre de la vite
ma pertenecen al espiritu, mientras que la carne del anima ss
reparte entre los asistentes. Esta se come posteriormente en au
fiesta comunitaria que no tiene transcendencia sacramental
Evans-Pritchard, por lo tanto, cuestiona la teoria del sacrificio dle
Robertson-Smith, subrayandoque el ritual nuer no trata de la her-
mandad con el espiritu, sino de la separacién. Paradéjicamon
«Dios se separa de los hombres mediante un acto que los vuelve é
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 247
uniry (pag. 275). Posteriormente discute la teoria alternativa de Ty-
Jor y Spencer, que suponia que el sacrificio era un intercambio
de
presentes, notando que nociones como las de redencién, oblacion,
expiacion y purificacion son centrales para la concepcidon
nuer del
sacrificio. Sefiala que el animal es, ante todo, el sustituto de una
persona que cumpleel papel de cabeza de turco, y que los nuer sélo
matan el ganado para celebrarsacrificios o en tiempos de verdade-
ra necesidad. Normalmente los que realizan el sacrificio son obien
un pariente agnaticio o bien un sacerdote de la tierra (kuaar muon).
Frecuentemente conocicos como «jefes de piel de leopardo», los
sacerdotes no juegan un papel politico o administrative directo en-
tre los nuer, pero tienen una funcidn muy importante en la media-
cién de contlictos (véase 1940: 172-176). La relacién mistica del sa-
cerdote con la tierra, escribe Evans-Pritchard, «concuerda con fa
idea general que identifica al hombre conla Tierra ya Dios conel
cielo, siendo el sacerdote una persona que se sacrifica en beneficio
del hombre de abajo ydel Dios de arriba» (pag. 292).
Para los nuer también son importantes los ritos de posesidn
la oposicion conceptual entreel espiritu y la tierra (los humanos),
La posesion se identifica con Ja enfermedad, generalmente
si es
grave y repentina, cuya causase atribuye a un espiritu especifica,
Los efectos de la enfermedad puedenser temporales o permanen-
tes e, igual que en otros cultos extaticos (véase T. Lewis
1971), la
persona poseida, al recuperarse de la dolencia, suele establecer
una relacion especial con el espiritu. Cuandola posesion
es per-
manente, la persona es reconocida como profeta. Los nuer deno-
minan a este tipo de personas carismAaticas gwan kwoth: propieta-
rio o poseedor de unespiritu. Ello le da la facultad de poder
curar
y de predecir y adivinar el futuro. En el pasado, la funcién
princi-
pal de los profetas mas carismaticos, senala Evans-Pritchard,
era
dirigir las expediciones para robar ganado a los dinkas
y luchar
contra invasores foraneos. Sin embargo, viene a decir que
el reco-
nocimiento de los profetas es un fenémeno reciente
que se puede
interpretar como una reaccién o respuesta
a la ley colonial. Pero
anade que ello constituye un desarrollo de las potenciali
dades exis-
tentes en su religi6n tradicional. Muchas mujer
es Hegan a ser pro-
fetasmenores, pero sdlo los hombres realiz
an los sacrificios © tie-
nen una «funcién hermenéutica en periodos
de guerra» (pag. 308),
La administracién colonial britanica repri
mio duramente el movi-
miento profético de los nuer. Evans-Prit
chard pone de relieve el
contraste entre los sacerdotes ylos profetas.
El primero es unfun-
248 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
cionario tradicional, al que no se rendiaculto y cuya virtud radica.
ba en su oficio; el otro obtiene su poder personal a través de |a ins.
piracion carismatica y posee cierlos elementos de culto (pag. 304),
Beidelman (1971) duda de que las fronteras entre los sacerdotes y
los profetas sean tan rigidas comoparece, notandoque los prime.
ros frecuentemente buscan aumentar su poder por medio del ca.
risma y la manipulacién politica, mientras que los profetasinten.
tan rutinizar su carisma al establecer una autoridad mas estable.
Beidelman nota que Evans-Pritchard no hace ninguna mencidénde
Judaisine antiguo, el estudio clasico de Weber sobre sacerdotes y
profetas, a pesar de que emplea sus conceptos.
Cuando discute el «simbolismo de la lanza», Evans-Pritchard
senala que la lanza siempre se lleva en la mano derecha ¥ que logs
jovenes nuer no suclen usar el brazo izquierdo, de la misma forma
que suelen mutilar el cuerno derecho de su vaca favorita lorzando-
lo asia que crezca hacia abajo. Estas observaciones Hlevan a Evans.
Pritchard a decir que hay un modelo estructural subyacente —un
«simbolismo profundo»— en la vida social de los nuer (1956: 231.
238). Esta clasificacién dualista se puede expresarde la siguiente
manera:
Esptritu Tierra
Arriba Abajo
Espiritu Humanos
Luz Oscuridad
Derecha Izquierda
Fuerza Debilidad
Bien Mal
Este Oeste
Profeta Sacerdote
Masculinidad Feminidad
(En el préximo capitulo examinaremos mas detenidamente es-
tas clasificaciones; para un «visi6n suplementaria» de las clasifica-
ciones nuer, véase Pocock 1974.) _ / head
El capftulo final de Nuer Religion (La religion nuer) esta dedica 0
a reflexionar sobre las implicaciones tedricas del estudio. Destaca
que la religién nuer es un fendmeno historico muy complejo y “e
pregunia si se puede comprender en términos psicologicos oO psicoa
naliticos. Seguin Evans-Pritchard, la mayoria de las teorifas (es decir,
las de Tylor, Spencer, Malinowski y Freud) «hace mucho que se a
desacreditado por ser intentos ingenuos e introspectivos» (pag. 312).
RELIGION: SIGNIFICADO ¥ FUNCION
249
La religion sdlo se puede entender medianteel andlisis sociolégico,
relacionandolos fenémenos religiosos conla estructura social. Esto
es cierto al Menos para los nuer. «Nocreo... que la configuracién de
los espiritus, las faltas que se consideran pecados v el papel que
cumplen los maestros de ceremonias, los sacerdotes v los profetas
en los sacrificios se puedan entender adecuadamente sin un cono-
cimiento del orden social» (pag. 313). Anteriormente habia desta-
cado que la expresion yel pensamiento humanoestabaninevitable-
mente construidos a partir de la experiencia que el hombretiene del
mundo circundante, lo que indica una perspectiva materialista,
Sorprende entonces que en las ultimas paginasdel libro, después de
profesar durante todoel texto un analisis sociolégico ejemplar de la
religion nuer (enriqueciéndolo cuando es necesario con interpreta-
ciones hermenéuticas, contextuales, estructurales y simbolicas de
elementos religiosos especificos), Evans-Pritchard diga que en ulti-
ma instanciala religién es un «estado interiors. El «espiritu» es en
sf mismo un «misterio» y la «percepcién intuiliva» es una «expe-
riencia espiritual» (pags. 314-315). Comodefinicién de la religion
resulta inadecuada y escasamente iluminadora; como interpreta-
cién o explicacién de la religién simplemente es inaceptable. Una
vez que los aspectos sociales y culturales de la religién nuer hayan
sido abstraidos, escribe Evans-Pritchard, solamente nos quedara
una relacién entre el hombre y «algo que permanece fuera de su so-
ciedad»: el espiritu. Lo unico que los nuer le decian de esta «expe-
riencia» es que era comoel viento o el aire. No sorprende
entonces
gue Evans-Pritchard dedique casi trescientas paginas al andlisis
so-
ciologico y solo una aeste estado vivencial. Llegado a este punto,
su
andlisis deja de ser sociolégico para convertirse en teoldgico.
En el ultimo capitulo expone la necesidad de un estudio com-
parativo de las flosoffas africanas, notando que el «motive
domi-
nante» varia entre las diferentes culturas africanas,
dependiendo
de si el infortunio se atribuye alos ancestros, a la brujerfa
0, como
en los nuer, al espiritu (pag. 315). Mary Douglas recoge
esta cues-
lidn en Natural Swiibols (Sintbelos naturales),
A continuacién nos
_dedicaremos al estudio de sus obras.
Animales, anomalias v abontinaciones
Enlos afios sesenta fueron publicados dos libros importantes
de
antropologia. No se puede decir con exactitud que inaugu
raran una
Perspectiva tedérica completamente nueva,
pues ambos estaban
250 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
dentro de la tradicion de la ciencia social durkheimiana, pero am-
bos, cada uno en su estilo, causaron una gran convulsién, Tengo
que admitir que cuando, siendo estudiante de antropologia, los les
por primera vez, me resultaron practicamente incomprensibles
Escritos desde una vasta perspectiva comparativay repletos dere.
flexiones metaf6ricas y rodeos escolasticos, parecia que pertene.
cian a un génerointelectual dilerente al de los otros textos que es.
taba acostumbradoa leer. Pero, a pesar de que a veces era diffcj]
seguir la argumentacién y la polémica, los puntos oscuros y tam.
bién sus lugares comunes disimulados me hacian perderla pacien.
cia; de todas formas, pensé que ambos eran tremendamenite est).
mulantes, Uno de ellos, El persamiento salvaje de Lévi-Strauss, se
convirtié en un clasico; lo estudiaremos en profundidad enel pré.
ximo capitulo. El otro es Purity and Danger (Pureza y peligro) de
Mary Douglas (1970b). A pesar de que Douglas estimuld unagray
cantidad de estudios en temas tales como el simbolismo animal y
corporal, en lineas generales no ha sido una figura reconocida, no
ha sido objeto de tantos debates y comentarios como Lévi-Strauss
(véase sin embargo Wuthnowyotros 1984).
Hay, no obstante, similitudes destacables en cuanto a la pers-
pectiva estructural del simbolismoreligioso de ambos autores, algo
que es evidente para cualquiera que haya leidolos doslibros. La te-
sis central de los dos trabajos es que las culturas «primitivas» estén
integradas a nivel conceptual. Douglas habla de una vision del
mundo«indiferenciada», serialando que mientras que nosotros (los
«modernos») operamos en campos segregrados de accién simbdli-
ca, para muchas culturas «primitivas» «el campo de accién simbo-
lica es nico». Como veremos, Lévi-Strauss destaca la misma idea,
notando que muchas culturas A4grafas no poseen ninguna division
entre sus diferentes Ambitos de «clasificacién» —la forma en que
ordenan el mundo bioldgico y social—. Ademas, y al contrario de
Frazer, a estos autores no les interesa tanto diferenciar la ciencia
del llamado pensamientoprimitivo como argumentar que para los
pueblos agrafos sus rituales y simbolos forman un universo consis-
tente y simbdlicamente significativo. Efectivamente, las perspecti-
vas generales de los dos autores presentan importantes similitudes.
Pero mientras que Lévi-Strauss se preocupa hindamentalmente
pordesacralizar el concepto de totemismo, en Pureza y peligroDou-
glas intenta interpretar las reglas de contaminacion y los tabues
alimenticios mediante el recurso a la estructura social de pensa-
miento, permaneciendo asi fiel a la tradicién de Durkheim. Con
Lévi-Strauss uno nunca esta seguro en qué «nivel» de realidad o ex-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 25]
periencia se basan los sistemas simbélicos o si éstos pueden redu-
cirse a otra estructura que no sea la formal. Con Douglas, sin em-
bargo, el mensaje es claro (aunqueimplicito cuando estudia culturas
especificas) porque ella sigue estrechamente a Durkheim cuando
dice que la estructura delas regulaciones sociales formala base sub-
yacente de los fenomenos simbélicos y religiosos. De aqui se des-
prende otra diferencia fundamental: Douglas trata de semantica y
significados, Lévi-Strauss de «gramatica» o de sintactica cultural. La
primeratiene algrin contenido, el segundono, lo que lleva a muchos
incluida la misma Douglas, a criticar el crudo formalismo de la pers-
pectiva lévi-straussiana. Aqui radica la razén por la que el estructu-
ralismo de Lévi-Strauss ha sido tachado de version de psicoanalisis
sin libido y por la que los principales temas de Pureza y peligro —ex.-
periencia, sexo y moralidad— estan particularmente ausentes de los
textos de Lévi-Strauss.
Mary Douglas se form6 en un colegio catélico y, después de
obtener la licenciatura en ciencias politicas y econémicas en Ox.
ford, trabajo durante un tiempo en la Oficina Colonial. Habiéndo-
se interesado porla antropologia, volvid a Oxford para estudiar y
entonces realizo un trabajo de campoentrelos lele del Zaire, Prye.
za y peligro, publicado en 1966, esta dedicado al analisis de los con-
ceptos de contaminacion y tabi. Aunquede largo alcance, basado
en material de varias monograffas emnograficas, sus analisis se ba-
san prioritariamente en la cultura de dos pueblos: los antiguos he-
breos y los lele; si bien utiliza extensamentelos textos de su tutor
Evans-Pritchard.
Douglas comienza su estudio repasando los trabajos de los an-
tropdlogos precursores, especialmente los de Robertson-Smith, Fra-
zer y Durkheim. Deseaba vivamente argumentar contra la idea de
que existe una gran distancia entre nuestra cultura y la de los pue-
blos agrafos, especialmente contra la teoria de que los pueblos
«primilivos» no establecen ninguna distincidn entre las ideas de
lo
sagrado y de impureza. El interés por la religion yla magia, sefa-
la, no deberia cenirse tan estrechamente a las entidades «espiri-
_tuales» ni limitarse a demarcar rigidamente las fronteras entre la
religi6n y la magia; en vez de eso, deberfamos intentar
comparar
las visiones que los pueblostienensobre el destino humano v sobre
el lugar que el hombre ocupa en la naturaleza. Nuestra orientacion
debe ser socioldgica.
Para entender los tabues y las ideas de contaminacio
n es vitil vy
necesario, escribe, examinar nuestras propias ideas sobrela
stcie-
dad. Aunque entre nosotros el rechazo de la suciedad
puede ser
252 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO RELIGION: SIGNIVICADO ¥ FUNCION 253
DE LA RELIGION

mas unacuestion estética y de higiene que propi Enla lista de prohibiciones dietéticas Gos animales impuros),
amente religiogg |
todas formas en nuestra cultura desempena expuesta en el Levitico y en el Deuleronomio, hay una confor-
un papel similar a log
tabues rituales en las culturas primitivas pues midad con este esquema clasificatorio, pues las restricciones se
la suciedad es el re
sultado indirecto de un ordenamiento y clasif agrupan bajo cuatro grandes encabezamientos. Dentro de cada ca-
icacién Sistema
de la materia» (pag. 48). Asi, ella sugiere que los tabties —«ideaticog jegoria Se sittian animales puros e impuros. Esto se expresa sucin-
s<
bre separacion, purificacién, demarcacion y puniciénde transgy tamente en el Levitico: «Esta esla ley acerca de los animales, de las
e.
siones»— Lienen como primera funcién aves v de todos los seres vivientes que se mueven en el agua yde to-
imponer cierta sistematicj.
dad en la experiencia inherentemente desordenada dos los que andan arrastrandose sobre la tierra; para que hagais
(pag. 15). Elly
retomala discusiGn de Sartre sobre la viscosidad en E/ distincin entre lo impuro o lo puro» (Levitico | 1: 46-47). Tomare-
Serv la nada
(1943) y el trabajo de Festinger sobre disonancia mos por orden cada una de estas categorias:
cognitiva, y analj.
za las diferentes formas en quelas culturas manejanla
ambigtiedad
y los eventos anomalos. Con frecuencia se mata a los gemelos y nj- 1. «Todos los que estén en las aguas.» La identificacionde las es-
fios detormes, por ejemplo, después de nacer. . pecies prohibidas dentro de esta categoria estd planteada con una
Con respecto a los tabues alimenticios, el siguiente extracto (re. claridad meridiana: los hebreos consideran comestibles sélo a los
ferente a los lele) expresa sucintamente su teoria general: peces tipicos. Segtin el Levitico: «De entre todos los animales que
viven en las aguas, podréis comer éstos: cuantos tienen aletas y es-
Ciertos animales... son adecuados para servir de comida a los va- camas... Pero seran cosa abominable para vosotros todos los que
rones, otros para las mujeres, otros para los nifios, otros para carezcan de aletas v escamas» (11: 9-10).
las
mujeres embarazadas. Otros son considerados incomestibles. De 2. «Lus aves.» En Pureza yv peligro, Douglas ignora esta categoria
una u olwa forma, los animales rechazados como inapropiad
ospara porque, segtn ella, esta nombrada pero noesta lo suficientemente
el consume humano se vuelven ambiguos de acuerdo con su esque-
ma de clasificacién. Su taxonomia animal separalos animales descrita v sus nombres plantean una serie de dudas. Esto es efecti-
diur- yamente cierto, puesto que hav una amplia discrepancia entre los
nos de los nocturnos: los animales de arriba (pajaros, ardillas y mo-
nos) de los animales de abajo: animales de agua y animalesde tierra, nombres tal como aparecen en las versiones autorizadas y revisa-
Los animales de comportamiento ambiguo se tratan como anoma- das de Ja Biblia. Ciertamente, los traductores no eran ornitélogos.
Nas de unou otro tipo y se eliminan delalista de alimentos comes- Pero siguiendo a Cansdale (1970) podemos llegar a una estimacion
tibles (1970b: 196). aproximadade las especies prohibidas en la ley mosaica. Se trata
de las siguientes:
Por tanto, ella propone una teorfa muy similar a la de Leach
(1964). Para ilustrar su tesis reexamina aquel «viejo enigma bibli- peres Buitrve barbado
co», las reglas dietéticas que se formiulan en los primeros libros de rachani Buitre egipcio
la Biblia. ‘ayvyali Milano o gavilan
En el relato de la creacion del Génesis se disefia un boceto de gaath Normalmente traducido
los tres dominios terrenales, que son: a) «lo seco», que Dios Ilamé como «pelicano», pero
«llerra», b) el conjunto de las aguas, que el Creador Ham «los ma- mas parecido a una lechuza
res» y Cc) una region «encima de la tierra en el firmamento del cie- shachaph Probablemente, ave marina, gaviota
lo», que en adelante Hlamaremos aire. Este esquema recuerda al tinshemeth elbis sagrada?
sistema cosmoldégico de los islefios andamaneses, ya que éste tam- anapliaa Garza
bién consistia en un esquematripartito de cielo, tierra y aguas. Sig- chasidah Cigiiefia
nificativamente, cada uno de estos dominios se relaciona con una nesler Aguila imperial
categoria particular de «criaturas» formadas por el Creador en un ditkiphat Abubilla
orden cronologico. Las criaturas vivas de la tierra se subdividen en ‘oreb Cuervo
«bestias» y «los animales que se arrastran».
254 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO Y¥ FUNCION 255

Todos estos pajaros son o bien aves de presa 0 bien carrofergs dice; «De entre los animales que andanarrastrandosepor el suelo
aunque dos de las especies —ibis y abubilla— eran seran impures para vosotros: la comadreja, el ratén, el lagarto en
consideradas
sagradas porlos egipcios. Incluso éstas presentan algunos habitos
sus diversas especies, el erizo, el cocodrilo, el camaleén, la sala-
carroneros, el nido de la abubilla en particular es extremadamente mandra y el topo. Entre todos los animales que andan arrastran-
maloliente. dose éstos seran 1mpuros para vosotros» (Lev, bf: 29-31).
Hay que notar que algunos pajaros, particularmente las tdrto. Evidentemente, este listado se refiere mayorilariamente a la fa.
las y los pichones, se ofrecian en los sacrificios, especialmente en milia de los lagartos y pequenos roedores. Douglas situa dentro cde
los rituales de expiacién por los pecados o en ritos de purifica esta categoria a las criaturas «provistas de manos en vez de pies de
ciéy
de leprosos y mujeres después de la menstnuacién (Levitico 14-15). lanteros, que se sirven de sus manos inconvenientemente para ca-
3. «Animales terrestres.» La Biblia dice: «De entre todos los ani- minar» (pag. 70); pero los animales considerados «andan arras-
males podréis comer éstos: cualquier animal de pezufa partida, trandose»yestan clasificados como ungrupo diferente al grupo de
hendida en mitades y que rumia, sf lo podréis comer» (Levitico LI: animales no especificado en las Escrituras al quese refiere su cita
2-7). Y continua advirtiendo que el camello, la liebre yel cerdo son (Lev. 11: 27). Dificilmente podemos decir que los lagartos tengan
impuros y prohibidos porque nose ajustan a este esquema clasifi. garras, y el «topo», cuyas patas delanteras, segin Douglas, «son
catorio. como manos»(pag. 70), es clertamente una mala traduccidn, pues
La lista de especies comestibles del Deuteronomio (14: 4-5), se. este animal no se encuentra en Palestina. Por supuesto, el pasaje,
gun las identificaciones de Cansdale, esla siguiente: como muchos comentadores de la Biblia han manifestado, puede
referirse a simples mamiferos.
Volviendo al analisis de Douglas, es necesario sefialar desde e]
Hebreo VersiOn autorizada Identificacion principio que a ella no le satisfacian ni las explicaciones fragmen-
tarias de las prohibiciones alimenticias del Levitico —intentos de
shor Buey Buey explicar las restricciones a través de diferentes factores— ni tam-
keseb Oveja Oveja poco lo que ella denominaba «materialismo médico», la reduccién
‘ez Cabra Cabra de la religién y el simbolismoa cuestiones de higiene y de benefi-
‘ayyal Ciervo Ciervo cios materiales. Un ejemplo de esto dltimo es la interpretacion de
tsebi Corzo Gacela Marvin Harris sobre el tabu alimenticio de las vacas sagradas enla
yachniur Gamo Bufalo India (1977: 14-30). Cuandodiscute «el enigma del cerdo», Harris
‘aqqo Cabra-montés Rebeco nubio defiende explicitamente la posicién materialista de Moses Maimé-
dishon Antilope Antilope (Addax nides, Cuyas tcorias son, segun Douglas, tipicas de la perspectiva
nasomaculata) del materialismo médico. Ademas, Douglas se resiste a seguir a Ro-
te’o Buey salvaje Antilope (Oryx) bertson-Smith y otros muchos estudiosos de la Biblia que conside-
zener Gamuza Oveja de monte ran las prohibiciones irracionales y por lo tanto arbitrarias. Su
propia interpretacion, propuesta en Pureza y peligro y desarrollada
en ensayos posteriores (1975), se encuentra en los siguientes tex-
Es interesante el hecho de que la mayorfa de estas especies sean tos. Ella sugiere que los hebreos tenian
actualmente especies protegidas. Aunque Douglas sefiala quelos
hebreos, como pastores que eran, no apreciaban los animales sal- un sistema de clasificacion muyrigido. Asignaban los seres vivos a
vajes (pag. 68), esto no esta tan claro en las Escrituras, porquehay una de las tres esferas, segtin su comportamiento, y seleccionaban
los criterios morfolégicos que se encontraban con mas profusion en
referencias frecuentes a la caza con trampas de animales salvaijes.
los animales que ocupaban cada esfera. El sistemaclasificatorio re-
El Levitico menciona que «cualquier animal que tenga zarpas» chazabalas criaturas que presentaban anomalias, ya fuera porque
es una categoria prohibida, pero no da masdetalles al respecto. estaban a caminoentre dos esferas, porque tenian algunas caracte-
4. «Animales que andan arrastrdndose.» Un pasaje importante risticas propias de los miembros de otra esfera o porque carecian de
256 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 257

caracteristicas definidas. Todos los seres vivos que cafan fuera de esta Animales del dominio terreno
clasificacion eran intocables o incomibles (1975: 266).
Bestias Animales que andan arrastrandose
En el firmamento, aves de dos patas vuelan con alas. En las
aguas los peces con escamas nadan con aletas. Sobre latierra ani- Especificado Abomina- Abomina- Abomina- Abomina-
males de cuatro patas brincan, sallan o caminan. Cualquier tipo de en las clones clones clones CLONES
criatura que no esié equipada conel tipo de locomocién adecuado Escrituras (imiplicitas) (explicitas) (explicitas) (implicitas)
para su clemento es impura (1970b: 70). como
comestibles
Pero si hacemos un analisis crftico de su teoria, es evidente que
de hecho son pocos los mamiferos y los pajaros que puedenresul- buey perro cerdo comadreja serpiente
oveja hiena liebre raton escorpién
tar anémalos de acuerdo conla clasificacién que disefia. La mayo-
cabra leon Hyrax lagarto etc.
ria de las aves listadas en el Levitico cuadra conlos criterios mor- ciervo chacal camello lagartija
foldgicos requeridos; deben ser, pues, andmalas de acuerdo con gacela lobo lagarto
otros criterios. El hecho de que en su mayoria sean carroferas o bufalo ZOITO africano
aves de rapifia se puede interpretar de otra manera: no son andéma- antilope erizo mofeta
las por su inadecuacién a dominios ecolégicos, sino porque inva- (Addax puercoespin
den la esfera humana. Transgreden la dicolomia naturaleza-cul- nasoniaculata)
oveja de monte
tura. Es igualmente dificil encajar a las «bestias» en su esquema
antilope (Orvx)
ecologico. De acuerdo con Douglas, todo lo que se mueve sobre
rebeco
cuatro patas y no repta ni se arrastrapor el suelo se ajusta al modo
de vida sobre Ia tierra, tiene el «tipo de locomocién adecuado» para
su elemento. Puesto que de todos los cuadripedos que los hebreos Por consiguiente, debemos concluir que el analisis de Douglas
conocian, solo los diez que aparecen enlalista del Deulteronomio
de las abominaciones del Levitico no ofrece evidencias conclu-
se consideran comestibles, Douglas o bien tiene que admitir que las
yentes para apoyar su tesis de que las anomalias clasificatorias
numerosas «abominaciones» indicadas por la ley mosaica no son
son categorias tabties. En respuesta a las criticas levantadas con-
anomalias —y gue, por tanto, todavia no ha demostrado su tesis—
tra Pureza y peligro, las cuales inciden en el hecho de que habia
0 que son anémalos, en cuyo caso todavia tiene que decirmmos exac- pasado por alto las actividades sociales de los hebreos, Douglas
tamente en qué sentido el lobo, el chacal, el cerdo, la liebre, el tején,
apunta que ese plantecamiento irfa contra el espiritu del libro.
etc. (todos los animales que viven en Palestina) constituyen ano-
Esto es cierto pues Douglas, como Durkheim, otorgabaa las ins-
malias clasificatorias. Decir que son anomalfas porque no «son ru-
tituciones sociales un papel determinante en la interpretacion de
miantes ni tienen la pezufia hendida», asignando asi la categoria las creencias cosmologicas a pesar de que, sin embargo, concen-
comestible (de diez especies) al elemento terreno, de forma que el
traba su andlisis de las prohibiciones del Levitico en el sistema de
resto constituye una anomialia, no ayuda, cierLlamente. En relacién
ideas hebreo. En ensayos posteriores sobre los hebreos intento
al cerdo ella sugiere efectivamente esto, destacando que «la nica corregir estas faltas y, como Leach y Tambiah, ofrecié algunas
razon para que sea clasificado como impuro es que no encaja enla reflexiones interesantes sobre las analogias entre las categorias
clase de los antilopes» (pag. 69). Entonces, si el chacal rumiara y de animales y las relaciones sociales que aparecian en las Escri-
tuviera las pezufias hendidas también hubiera sido considerado co- turas,
mestible (véase Hunn 1979, para una interesante discusién de las
En su ensayo «Descifrar una comida», Douglas (1975) sefiala
tesis de Douglas sobre el Levitico). La siguiente tabla expone los
que los hebreos clasificaban los animales en tres categorias bien
animales asociados con el dominio «terreno».
definidas: los considerados comestibles y apropiados para el altar
(sacrificios); los considerados comestibles en un contexto profano;
PER INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIPFICADO Y FUNCION 259

y los considerados impuros e incomestibles. Esta categorizacién ge 3. Sdlo los animales de granja (ocasional
mente también térto-
ilustra tal como muestra la siguiente tabla: las o pichones) podian ser ofrecidos en sacrificio
. Robertson-Smith
notaba que «venados, gacelas y otros tipos de presas servian de co-
mida para los hebreos, pero nunca eransacrificados (1889
» : 218)
Clasificacién hebrea de los animales 4. Se consideraba que tanto la grasa comola sangre
de los ani-
males sacrificados pertenecian a Yahweh: un pasaje significativo
Animales Animales dice: «La vida de la carne esta enla sangre y os la he dadoa voso-
que andan que viven en tros para hacer expiacion enel altar por vuest
ras vidas... Por eso
Pdjaros Bestias arrastrandose el agua tengo dicho alos israelitas: “Ninguno de vosotros comerd sangr
e”»
(Levitico 17: 10-12). Es mas, si cazaban aves o anima
Comestibles les puros, te-
nfan que derramarsu sangre y cubrirla contierra.
Apropiados Tortola Buey
5. Existen motivos para creer que la carne de los
parael altar Paloma Oveja animales sa-
crificados era considerada santa © sagrada y que solo podia co-
Cabra n
Apropiados Gorrién Ciervo Saltamontes Peces comunes merla las personas que eran ritualmente puras.
6. Todos los animales de granja deben ser muer
para la mesa Codorniz Antilope (Orvx) Langosta tos en sacrificio
Rebeco y llevados al «taberndculo de la comunidad» Onishkan)
como una
Gacela ofrenda a Yahweh. Al hacer el sacrificio, el sacerdote
rociaba la
Incomibles: Lechuza Camello Serpiente Camarén «sangre sobre el altar del Sefior», un lugar que
se consideraba san-
animales impuros Halcon Hyrax Comadreja Manati to o sagrado (Levitico 6: 26-27).
Buitre Cerdo Lagarto
Abubilla Liebre En el lado opuesto de la escala de valorritual —Dou
glas utiliza
la expresion «grados de sacralidad»— estan los animales
impuros.
Cualquiera que tacara esos animales era consi
derado impurohas-
Comoha sefialado un exégeta, no debemos sobrestimarel hecho ta el anochecer. E] cardcter contagioso de los anima
les impuros
de que el sacrificio constituyera el principal elemento ritual de la an- (tame) se confirmaba por el hecho de que cualquier
animal muer-
tigua religidn hebrea. Como ya hemos visto, Robertson-Smith suge- to que cayera sobre un recipiente de madera, o que
entrara en con-
rfa que la idea dominanteenlos sacrificios no era la de la ofrendaa tacto con la piel o con la ropa, contaminabatales objet
os. Las no-
Dios, mas bien se trataba de un acto de comunidonen el que Dios y ciones de impureza afectaban también a otros aspec
tos de la vida
sus adoradores se unfan al participar juntos del cuerpo y la sangre social hebrea. Se consideraba que una mujer era
impura durante
de la victima sagrada. Sin embargo, hay que notar que la expresién siete dias después del nacimiento de un hijo y no le
estaba permiti-
mas caracteristica que se usa en relacion con el sacrificio es la de do tocar «objetos sagrados» ni entrarenel santu
ario. La lepra y los
«expiaci6n» —recobrar para la persona, por asi decirlo, el libreac- periodos menstruales eran igualmente objeto de creencias y res-
ceso a Yahweh. Los animales desempefiaban un papel crucial en ta- tricciones similares.
:
les rituales y las siguientes caracteristicas son signilicativas: Los israelitas se consideraban a sf mismos desce
ndientes de
Abraham y pensaban que Yahweh habia estab
lecido una alianza
1. Para el sacrificio se tenfan que ofrecer animales «sin detecto» con ellos. Su religion popular, como desta
ca Y. Kaufman, distin-
y para el holocausto (en el que se quemaba completamentelavic- Fosdominios:la tierra de Yahweh(tierra Sagra
da) y la impu-
tima sobre el altar) tenfan que ser machos (Lev. 22: 19-20). No se 1 a extra njera (1961:26). E] aviso de Amés a
Amasias de
podia ofrecer para el sacrificio ningtin animal enfermoo herido. que éste podria morir en una «tierra impu
ra» (Amos 8:17) refleja
2. E] «animal primogénito» (bekor) era siempre consagrado no sélo las estrictas reglas de exogamia,
sino tambiénla visio n po-
parael sacrificio divino. «Todo primernacido, del hombre o de las pular de que las tierras de otras culturas
eran impuras. 7
bestias, me pertenece» (Ex. 13: 12). Ademas, habia varias reglas relacionadas
con los sacerdotes y
260 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 261

los santuarios. En primer lugar, los levitas representaban a |og integridad de las formas fisicas. Los seres fisicos perfectos se aso-
«primogénitos» de Israel (Num. 3: 12), consagrados al servicio de cian al templo, al altar o al santuario. ¥ éslos a su vez indican los If-
mites territoriales, dificilmente conseguidos ydificiles de defender,
Yahweh —erade esta tribu de donde procedian los sacerdotes, s6ig
de la Tierra Prometida (1975: 269),
de entre los hijos de Aaron—. Sololos levitas «sin ninguna faltay9
defecto fisico podian ser sacerdotes, teniendo que observar normas
Douglas niega que haga un andlisis reduccionista. Sin embar-
estrictas, tales comocasarse con virgenes, no tocar carne muerta,
go, reduce normasalimenticias a factores politicos, pues paraella,
etc., para no profanar su funcidn.
especialmente en sus dos principales obras (Purity and Danger [Pu-
En segundo lugar, el lugar del sacrificio era considerado Sagra-
do y, como escribe Douglas, ninguna persona en estado de impu- reca y peligro] » Natial Synibols [Sinbolos naturales]), el sustrato
de los sistemas simb6licos son las relaciones sociales. Las homolo-
reza o que hubiera infringido alguna regla moral podia entraren e]
templo (1975: 267).
efas que ella analiza se expresan en la siguiente tabla:
La informacion biblica sirve como material de base parailus-
trar las diferentes analogias que Douglas establece convincente-
Homologtas entre las categorias animales,
mente. La analogia entre las categorias animales y sociales es, por
huinanas v ecoldgicas
supuesto, evidente. Entre los animales sdélo los de granja entraban
en los términos de la alianza y sélo aquellos «sin ninguna falta»
Fnipura Profane Sagrado
eran apropiados para el sacrificio. Ademas, los animales «primo- (fare) (chol) (gadush)
génitos» eran ofrecidos en sacrilicio. De la misma manera, solo los
levitas, representantes de los primogénitos de Israel, sin defectos Categorias Abominaciones Categorias Animales
fisicos podian convertirse en sacerdotes. Las relaciones puedenex- animales comestibles para el] sacrificio
presarse de la siguiente manera: Categorias Extranjeros Israelitas Levitas
humanas (sacerdotes)
Categorias Otras ltierras Tierra de Templo o
Pureza progresiva + ecoldgicas los israelitas santuario
Enla alianza Sin defecto o primogénito
flumanos lsraelitas Levitas (sacerdotes)
Animales De granja Animales para el sacrificio
Este tipo de interpretacién simbélica que acabamos de ver
transciende el objeto especifico de las prohibiciones dietéticas
Mas analogias aparecen en la pr6xima tabla, pero antes pode- pero es un desarrollo de las ideas presentes en Pureza v peligro,
mos citar un resumensucinto de las homologias que Douglas en- donde Douglas intentaba mostrar la dimensién simbolica de las
cuentra en las Escrituras: ideas sobre el cuerpo. Las diferentes contamunaciones, escribe,
sé usan Como analogias para expresar una vision general del or-
Entre el templo y el cuerpo existe un laberinto de pensamientos den social, pues la estructura de los «organismos vivos se presta
religiosos. ¢Cual es su equivalente social? Volviendo ami analisis mas a rellejar la complejidad de las formas sociales que lo que
oviginal [en Purity and Danger, Pureza » peligro] sobre las carnes pueden hacer marcos y dinteles». Arguyendo contra las teorias
prohibidas estamos ahora en una posicién mucho mejor para eva: psicoanaliticas de Bruno Bettelheim y Norman Brown, examina
luar la intensidad yla relevancia social... En todo momento guardan las ideas de los hebreos sobre contaminacion, sefialando
relaci6n con predicados sobre el valor de la purezay el rechazo dela que la
preocupaci6n por los limites del cuerpo es una analogia de la
impureza. A nivel de la taxonomiageneral de los seres vivos, la pu-
«amenaza a las fronteras de la comunidad». De la misma forma,
reza en cuestion es la pureza de las categorfas... A nivel de la vida in-
dividual, lo impuroes el espécimen impertecto, roto, defectuoso. La hablando del sistema de castas, argumenta que éste es un «siste-
santidad de las fronteras cognitivas se hace consciente al evaluat la ma simb6élico que ordena la jerarqufa social a través de la Imagen

262 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
del cuerpo» (pag. 149). Podemos entenderlas reglas de polucisn,
senala, si estamos dispuestos a ver el cuerpo como un simbolo de
la sociedad. En el ultimo capitulo de Pureza y peligro asegurain.
cluso que «el cuerpo... proporciona el esquema basico Para todo
simbolismo. Practicamente no hay ninguna contaminacién que
no sirva como referencia psicolégica de primera importancia,
(pag. 193). ae _ .
Al relacionarlas reglas de contaminaci6ny las restricciones die.
téticas con la forma en que la gente estructura conceptual y sim.
bélicamente su medio, Douglas explotaba una rica veta tedrica y
ofrecia interpretaciones que precedian en muchos sentidos a las teo-
rias de Lévi-Strauss. Ciertamente, su analisis nos llevan masall de
la relacién que Firth establecia entre los tabuies y el «sistema gene-
ral del control! social». Concluiré, por tanto, esta exposicién recor.
dando brevemente el analisis que Douglas realiza de las principa-
les categorias simbdlicas de los lele y en concepto de «mediacion»,
Estas categorias primarias se pueden apreciar esquemAaticamente
tal como aparecenen el diagrama de esta pagina. _ aldea en busca de presas. Hay que recordar que en laliteraturatra-
Los contrastes que aparecen en este esquema sonlos siguien-
tes: humano-animal; masculino-femenino; selva-aldea. Perolo que
resulta interesante es la existencia de esferas y categorias que estan
en cierto sentido mediatizando elementos entre dominios contras-
nf Predera
| Espiritus
\ lico, es, por supuesto, el pangolin que, por varias razones, ocupala
Adivinadores
_ Espiritus-Animales ~__
Animales Humanos
~~ Familiares ~
Hechiceros
RELIGION: SEGNIFICADO Y FUNCION 263
rantes. Los espiritus median entre el hombre y el mundo animal,
pues solo si se practica el ritual correctamenteylas relaciones hu-
manas son pacificas tendran los hombres éxito en la caza y las mu-
jeres seran fecundas como los animales. De un modo semejante,
las huertas de las praderas forman una zonaintermedia entre laal-
dea y la selva, y los adivinadores median entre los humanos yel
mundo de los espiritus. Douglas sefiala ademas otros dos tipos de
epuentes mediadores» entre lo humano ylo «salvaje», uno parael
mal y otro para el bien. En relacién con el primeroella escribe: «E]
puente peligroso constituye una transferencia malvada de lealtad;
son humanos que se convierten en hechiceros. Estos reniegan de
su condicién, se pasan al mundo animal, combaten los cazadores
y wabajan contra los adivinadores para lograr la muerte en vez de
la cura. Ellos se han pasado al Ambito animal y han provocado que
algunos animales se trasiaden a la estera humana»(1966: 198),
Estos ultimos animales que se vuelven familiares (mikadi} son
frecuentemente animales carnivoros que invadenel espacio de la
dicional sobre brujeria, se suele representar al brujo o bien en tér-
minos ambiguos o en términos que simbolizan lo contrario al or-
den moral. Douglas continia senalando que los hechiceros, las
adivinadores-gemelos (miembros de un culto especifico) y el pan-
golin actian como mediadores entre la esfera humana y la salvaje
(selva), porque son andémalos con respecto a estas categorias. Estas
categorias se convierten en elementos mediadores entre dos esfe-
ras porque estan a caballo entre los dos dominios. Asi, los gemelos
que, como dice Douglas, «rompen los limites normales» y son
«andmalos» porque tienen lo que paralos lele es una caracteristica
esencialmente animal (la fecundidad) son capaces de mediar entre
el mundode los espiritus y el de los humanos (como adivinadores).
Existe, por consiguiente, una interaccionsutil en el simbolismo
lele entre tres categorias primarias —animales, humanos y espiri-
tus— que se manifiesta en la caza ritual, en varias prohibiciones
y en los elementos mediadores —adivinadores y espfritus-anima-
les—. El animal que juega el papel esencial en estesistema simbo-
posicién clave de su simbolismo. Por un lado, es un espiritu-ani
-
mal debido a sus escamas que le asemejan aun pez,
a sus habitos
subterraneos y por su asociacion como animal ritual
con uno de
los principales grupos de culto. Por otro lado, paralos
lele no re-
sulta facil situarlo en una categoria, pues piensan
en el pangolin
como si fuera casi humano yaque lleva a sus crias
de una formase-
264 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
mejante a la de los humanos y no siente miedo ante los hombres.
Asf, creo que el significado ritual del pangolin esta en consonacia
con su posicion en el sistemalele de clasificacién simbolica ¥ No se
debe a su status anomalo de «monstruo escamoso y con apariencig
de pez» (Evan Zuesse, 1979: 63-71, elabora un analisis interesan.
te sobre el simbolismolele, intentando interpretar el material de
Douglas en forma de estructuras transcendentales de significado,
un modode andlisis que sigue en gran parte a Eliade).
A pesar de que su forrna de interpretar el simbolismo religioso
se apoya basicamente en modelos estructurales, Douglas eS cons-
cliente de que todas las sociedades albergan contradicciones en sy
seno (1966: 166) y de que todas las categorias y demarcaciones go.
ciales son transgredidas, ya sea por la eleccién (innovacidn), porel
incumplimiento de sanciones sociales o por la necesidad. Pero,
dada suorientaci6n durkheimiana, raramente interpreta el simbo.
lismo religioso como ideologia. En contraste con Pureza y peligro,
en sus ensayos mas recientes los significados «implicitos» del sim.
bolismo noestan directamente identilicados con el poderpolitico
o con el sistema de control social.
Sin embargo, Pureza y peligro contiene las dos dimensiones
del pensamiento de Durkheim en relaci6n con la interpretacion
del simbolismo: a) la dimension estructuralista, ejemplificada
por el intento de Douglas de comprenderlas prohibiciones ali-
menticias mediante el recurso a un «sistema de clasificacién» y
b) la dimension socioestructural, que asume que la «sociedad»es
la entidad expresada en el simbolismoritual y que la relacién en-
tre las calegorias rituales y el orden social es simplemente meta-
forica. Douglas desarrolla esta Ultima perspectiva en Natural
Symbols (Simbolos naturales), obra que analizaremos enla pré-
xima_ seccion. Concluvendo esta seccion, examinaremos bre-
vemente algunos de los puntos de la tesis general de Pureza ype-
ligro.
~ Cuando estudia los «mundos primilivos», Mary Douglas sugie-
re que tenemos que atender a la cuesti6n del porqué algunas cul-
turas dgrafas son «propensas a la contaminacién» mientras que
nuestra propia cultura se ve relativamente libre de creenciassobre
contaminacion, Debemos intentar, afiade, establecer una distincidn
viable entre las culturas «primitiva y moderna». Posteriormente at-
gumentaré lo inadecuado de tales categorizaciones dicotomicas.
pero Douglas también es consciente del peligro que supone repre-
sentar a las sociedades Aagrafas como mas misticas de lo que en rea-
lidad son, y al «pensamiento civilizado como mas racional de lo
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
265
gue realmente es» (1970b: 93). Aqui ella se hace ecode las criticas
de Evans-Pritchard a Lévy-Bruhl. Douglas elogia el estudio
de
Evans-Pritchard sobre los azande como el primerintento de rela-
cionar representaciones colectivas e instituciones sociales, un tipo
de andlisis que Evans-Pritchard repudiaba: en realidad,
Evans-
pritchard reproché a Radcliffe-Brown por haber sugerido un ana-
lisis similar. Douglas arguve que para comprenderlas culturas
4gralas deberfamos seguir el andlisis durkheimiano y admitir que,
asf como ha habido una diferenciacién progresiva de las institu-
ciones sociales —de la solidaridad mecdnica a la organica—, tam-
bién ha habido un «movimiento comparable en el Aambito de las
ideas» (pag. 95). La diferencia entre las culturas
agrafas yla civi-
lizaci6n occidental no es que esta Ultima sea mas cientifica o
carezca de simbolismo, sino que sus ideas conceptuales no se uni-
fican en una cosmmologia inclusiva. «Nuestra experiencia esta frag-
mentada», escribe Douglas, «nosotros, los modernos, operamos en
muchos camposdiferentes de accién simbélica». Por el contrario,
las ideas culturales de los pueblos primitivos estan unificadas: «To-
dos sus contextos vivenciales se su perponen e interpenetran, prac-
ticamente toda su experiencia es religiosa». Sus rituales «crean un
universo unico y simbdélicamente consistente». Como expomfa su-
cinlamente en su articulo sobre polucion, «enla vision del mundo
primitiva los diferentes elementos estan estrechamente integrados;
las categorias de la estructura social contienen el
universo en un
todo simbolico Unico» (1975: 57). Ella describe esto como
unavi-
sion del mundo «indiferenciada». Ello le Heva a sugerit que el
cris-
tianismo y otras religiones mundiales no pueden ser clasifica
das
como «primilivas», puesto que conforme se incremen
taba la com-
plejidad de la sociedad han ido adquiriendo un papel
mas “«eSpe-
cializado».
Esta formulacién presenta afinidades con los textos de
Bellahy
Lévi-Strauss, asi como con autores anteriores tales como
Boas
(1938) y Laura Thompson (1945). Bellah (1964)
habla de la evolu-
cion de la religién en términos de una evolucién desde
un sistema
simbélico compacto hacia uno fragmentado, y Lévi-Stra
uss sefiala
que los pueblos agrafos no conciben unadivision
nitida entre los
diferentes niveles de clasificaci6n. Una formulacién
de este tipo,
aunque indica una posible linea de investigacion,
resulta proble-
matica por varias razones.
Primero, porque parte de la suposicién de que los
sistemas reli-
giosos de los pueblos agrafos poseen una vision cosmoldég
ica unifi-
cada, lo cual resulta insostenible. A pesar de que
Radcliffe-Brown
266 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
sugiriera que todas las religiones concebian el universo como un
orden moral y Berger (1973) definiera la religion como una mane.
ra de establecerla sacralidad del cosmos, lo cierto es quela verdad
seguramenteesta entre estos dos extremos. En algunas culturas la
religion verdaderamente intenta comprender el universo entero en
términos humanamente significativos apoyandose en una concep.
ciédn de un «orden sagradototalizador» (Berger 1973: 59). Pero en
otras culturas las ideas religiosas tienen una influencia mucho mas
limitada. Puede haber una ausencia clara de clasificaciones relj.
giosas. Fl «espacio» del simbolismo religioso, para usar un térmi.
no de Clifford Geertz (1968: 111), puede ser mucho mas reducido,
En este sentido el budismoy la religion de los dogon son similares,
mientras que algunas culturas tribales comola de los montaneses
pandaram del sur de la India carecen de un simbolismo religioso
complejo (véase Morris, 1976). A este respecto, Geertz establece un
contraste interesante entre los sistemas religiosos de Marruecos y
de Indonesia, ambas comunidades islamicas. En Indonesia, sefa-
la, casi todo esta «tefido con signiticados metafisicos, aunque en la
vida cotidiana éstos no tienen demasiada repercusidn», mientras
que en Marruecos la religion es operativa, como en la cultura occi-
dental, sdlo afecta a «unos pocos Ambitos de comportamiento niti-
damente delimitados» (pag. 112).
En un ensayo posterior en el que cuestiona que los pueblos
Agrafos tengan una actitud universal hacia la religidn —el mito del
«primitivo piadoso»— Douglas advierte que puede haber variacio-
nes de graclo en la unificacion y estructuraciénde los sistemas sim-
bélicos. La cuestidn es, escribe, «si las sociedades tribales hacen
depender su realidad social de la creacién de universosde signifi-
cados totalizantes osi la estructuran sobre sistemas explicativos par-
ciales» (1975: 76). Esta tesis constituye una verdadera correccién de
las ideas presentadas en Pureza y peligro.
Segundo, no hay una correlacién clara, matiza Douglas, entre
la complejidad institucional y la fragmentacidn del sistema simbé-
lico. En realidad, es una sociedad con una elevadadivisién del tra-
bajo (solidaridad organica) —la sociedad de la India— la queofre-
ce a Douglas (1970b) algunas de sus mejores ilustraciones sobre las
actitudes relacionadas con la contaminacién. De nuevo se pone de
manifiesto como ya he notado anteriormente, que las clasificacio-
nes simbdlicas alcanzan su elaboraci6én mas compleja no en las
culturas tribales sino en los antiguos Estados teocraticos. Con el
desarrollo de la literatura y de las instituciones estatales en las an-
tiguas civilizaciones agrarias —las civilizaciones egipcia, azteca,
RELIGION: SIGNIFICADO Y EUNCION 267
china e india son algunos ejemplos—, el simbolismo estructurado
alcanza su apoteosis.
Hasta cierto punto en las comunidadestribales es el sistema de
parentesco, mas que la religién, lo que constituye el «espacio
do-
minante de la produccidn simbélica», mientras que en los Estados
teocraticos la religién es la principal fuente de simbolismo, Ade-
mas, comoha destacado Sahlins, no debemos perder de vista ef he-
cho de que en la sociedad occidental la economia posee
en gran
medida unasignificacion simbolica y cultural hastatal punto que
se convierte en un sistema ideolégico (1976: 210-217):
la integra-
cidn cultural se da a través de los mecanismos de mercado, En li-
neas generales, podemos decir que los sistemas ideolégicos basa-
dos enel simbolismo clasificatorio se desarrollan con mas plenitud
en los estados teocraticos que en las comunidades tribales,
Tercero, la aseveracion de Douglas segun la cual «practicamen-
te todas las experiencias» de las comunidades agratas «son
religio-
sas», es Cuestionable puesto que, como Geertz y
Maurice Bloch
(1977) han indicado, la gente adopta unaactitud religiosa sdlo
es-
poradicamente, la gran mayorfa vive suvida cotidiana en
un mundo
cognitivo, practico y realista. Asif, como escribe Geertz, «la
verda-
dera utilizacién de los sfmbolos sagrados... tiene lugar en contex-
tos especializados y en rituales particulares» (1975: 108).
Es inco-
rrecto hacer equivalente el sistema de pensamiento cosmologico
con el pensamiento agrato en general. Bloch ha sehalado
queexis-
ten dos aspectos de la cultura, dos formas de comunicacién,
una
relacionada con las actividades practicas, basada en nocione
s uni-
versales del tiempoy la cognicion;: la otra adopta una formari
tual
de cognicién que esta culturalmente determinada y que
postula un
orden estatico «atemporal» (1977: 287)
La interpretacion de los stmbolos
En las Ultimas décadas han proliferado los estudios ~——tedr
icos
y también etnograficos— dedicados al simbolismo. Las obras
de
Jung y Eliade han sido reeditadas y se han public
ado varios textos
antropoldgicos importantes. En esta seccio
n me propongo subra-
yar someramente algunas de las
perspectivas propuestas para
la
interpretaci6n del simbolismo. Pero primer
o debodefinir lo que se
entiende por «sfmbolo». Esto no es una
tarea facil pues, como in-
dica EdmundLeach, la literatura especializad
a sobre este tema es
voluminosaylas primeras obras se publicaron
hace varios siglos.
268 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Podemos, tal vez, empezar con Ernst Cassirerysu interesante es.
tudio An Essay on Man (1994).
Cassirer, como Lévi-Strauss, pensaba queel lenguaje y el sim.
bolismo eran las caracteristicas esenciales de Ja cultura humana,
llegando incluso a definir la especie humana como animal Syn
bolicum (pag. 28). Cassirer afirmaba que conla adquisicién de |a
comunicacion simbolica la vida humana se transformo radical.
mente; comparado con otros animales, el ser humano vive actual-
mente, no sélo en una realidad mas rica, sino «en una nueva dj-
mension de la realidad» (pag. 26). Cassirer pues, arguia que lg
representacién simbolica era una funcién central de la concienciag
humana y la base de la comprension de todos los aspectos de Ja
vida: lenguaje, historia, arte, mito y religién. El simbolismo, decia,
por su universalidad, es el «Abrete, sésamo» de la comprensién de
la cultura. Pero para Cassirer que, como Lévi-Strauss negaba que
el pensamiento de los pueblos agrafos dividierala vida en diferen-
tes esferas y dominios, esta unidad, mas que analitica y cognitiva,
era sintética y sentimental. Sosienia gue el pensamiento miticoera
simb6lico, pero no teérico.
En este estudio Cassirer reflexiona sobre varios aspectos de la
cultura humana: el lenguaje, el arte, la historia, la religiony la cien-
cia. Piensa que todos ellos son facetas de un« universo simbolico»
que se articula sobre la distincién entre signo y simbolo, conside-
rados éstos como dos universos diferentes del discurso. Un signo
pertenece al mundofisico del ser, es un «operador», obedece a una
conexién «intrinseca» y «natural» entre el signo y la cosa que sig-
nifica. Un simbolo, por otro lado, es «artificial», un «indicador», y
pertenece al mundo humano del significado. Por tanto, el conoci-
miento humano, por su misma naturaleza, es simbdlico. Para Cas-
sirer, la diferencia entre religién y ciencia es que mientras que la
religién y el mito «conlunden»el simbolo y lo que éste significa, la
ciencia (comoel lenguaje ordinario y el sentido comun) los dife-
rencia, y de esta diferenciacién surgen «sistemas de relaciones».
Dos estudios recientes sobre el simbolismo ofrecen precisiones
de esta distincion basica que, a su vez, tiene antecedentes en auto-
res anteriores, si bien la terminologia utilizada suele variar y fre-
cuentemente es bastante confusa. Raymond Firth (1973), siguien-
do en gran medida a Pierce, establece una distincion entre cua
tipos diferentes de signos. Un index es un signo directamente re “
cionado con lo que de hecho significa —-por ejemplo, la parte a
todo, lo particular a lo general, etc. Ejemplos de index sonla lhue-
lla de un leén o el humode una hoguera. Una «sefial» es el aspecto
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
269
dinamico de un index. Un «icono» es un signo que se emplea cuan-
do lo que esta en juego es una relacion sensorial: por ejemplo, la es-
tatua de unleon es unsigno icénico. Y finalmente, un «simbolo» es
un signo que posee, no una relacién o semejanza directa
entre el
signo y el objeto significado, sino una serie compleja de asociacio-
nes. La relacién esta basada en la convencién y puede parecerar-
pitraria: por ejemplo, el leén es el simbolo de la bravura.
Edmund Leach establece una serie de distinciones similares,
pero concibe el simbolo y el signo como subgrupos del index.
Leach, sin embargo, usa el término «signo» para referirse a «sim-
bolos» en los que la relacion entre el signo y la cosa significada es
de contigtiidad (la parte al todo), melonimica, por lo tanto, y no
simplemente una asociacién arbitraria basada en una metafora.
Para Leach, un ejemplo de signo es una corona, que representala
monarquia. Leach establece estas distinciones analiticas conel fin
de proveerse de herramientas conceptuales para el andlisis estruc-
tural de los sistemas simbélicos, entre los que se encuentran el ri-
tual, la magia yla religién. A diferencia de Firth, hace una distin-
cién entre dos tipos de simbolos. Un signo expresa una relacion
que es intrinseca, de forma que el signo y la cosa simbolizada per-
tenecen al mismo contexto cultural, siendo su relacién metonimi-
ca. Indica que los index naturales suponen el mismo tipo de rela-
cién. Un simbolo, por otra parte, representa una entidad que
pertenece a un contexto cultural diferente, constituyendo una rela-
cién metaférica. Leach sefiala que la melodia y la armonia repre-
sentan ce] mismo contraste que la metonimiay la metafora.
Leach nos puede ser til para comenzar una investigacion so-
bre las diferentes perspectivas existentes en el estudio del simbolis-
mo, pues su eclecticismo le ha Hevado a realizar ensayos fecundos
sobre el tema y en sus escritos combina ademaslas dos principales
corrientes (o al menosel énfasis) de la tradicién durkheimiana: las
orientaciones socivestructurales y las estruciuralistas. Es dificil decir
hasta qué punto éstas se corvesponden con las interpretaciones
empirista (Radcliffe-Brown) y racionalista (Lévi-Strauss) de Durk-
heim; en cualquier caso, la obra de Leach se presenta como
una
combinaciénde estas dos orientaciones. Sin embargo, para Leach
la distincién entre el racionalismo y el empirismo no es
epistemo-
logica, sino que se basa enlos diferentes aspectos de la vida social
en los que se centra cada perspeéctiva. Los racionalistas estudian
sistemas de ideas y «pensamiento», mientras que los empiristas
se
centran en «datos objetivos» —la economia y la accién social—.
Segtin estos criterios, Marx es un empirista. El estudio de Leach,
270 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIPFICADO Y FUNC
ION 271
Culture and Communication (Cultura y comunicacion
) (1976), Sig. tructura social son el resultado de la
accién de individuos « abs-
nificativamente subtitulado «La légica de la conexion de los sim. tractoS» que persiguen intereses.
bolos», de donde se han extraido estas definiciones, es una intro. «El cabello magico» (1958), un artf
culo clasico de Leach, es un
ducci6n a la perspectiva «estructuralista». buen ejemplo de esta forma de
aproximacion al simbolismo,
Noobstante, el estudio anterior de Leach sobre lossistemas Ppo- muestra la concordancia existente entr pues
e el simbolismoritual yvla
liticos de Ja Alta Birmania interpretaba el simbolismo en un estilo estructura social. En gran medida este ens
ayo era una respuesta a
mas estrictamente durkheimiano, aunque se mostraba critico con la sugerencia de un psicoanalista que afi
rmaba que el corte del ca-
el caracter «integracionista» de la sociologia de Durkheim. Tam. bello era una forma simbélica de cast
racion, ya que los genitales
bién se muestra critico con la dicotomia establecidapor Durkheim estan universalmente, aunque de man
era inconsciente, asociados
entre lo sagrado y lo profano, y no comparte suopinion de que el con el cabello (Berg 1951). Leach, admitiend
o que en dife rentes
ritual concierne exclusivamente a la accién social que tiene lugar culturas los rituales del cabello suelen esta
r asociados a la sexuali-
en el contexto sagrado. Leach situa la accién social dentro de an dad, destaca que esas concepciones son resp
continuum. En un extremo estan las acciones que son totalmente uestas configuradas
socialmente de acuerdo con «categorias
sociales ideales». Apunta
profanas, pura y simplementetécnicas:; en el otro extremo estan las el siguiente modelo, que aparece con| Tecuencia en
la informacion
acciones que son sagradas y no tienen funcionalidad tecnica, Vis. etnografica:
tas las cosas de este modo, asegura Leach, la técnica y el ritual, lo
profanoy lo sagrado, no indicandiferentes tipos de accién social, Pelo largo Sexualidad no controlada
sino aspectos presentes en casi todas las formas de comportamien- Pelo corto 0 recogido Sexualidad restringida
to. En este sentido, el ritual es un predicado simbélico que «dices Pelo al cero Celibato
algo sobre el individuo o el acontecimiento; asi, Leach aglotina
bajo el encabezamiento de «ritual» comportamientos magico-reli- Leach muestra cémoestos modelos se
re] acionan conel statis
giosos y comportamientos que simplemente son comunicativos social, Por ejemplo, entre muchas tribus
de las montafias de Bir-
—como, por ejemplo, apretar las manos—. E] ritual es una accion mania, las mujeres solteras llevan el
pelo corto, mientras que las
simbdlica y el mito es simplemente su equivalente en el Ambito de mujeres casadas tienen el pelo largo
. También destaca el impor-
las ideas. «Mito y ritual son esencialmente una misma cosa» (1954: tante papel quelos rituales del cabello
desempenanenlos ritos de
264). Pero ¢qué es lo que Ja acci6n ritual simboliza? En esto Leach paso, reflejando la transicién del ind ivid
uo por una serie de fases Vv
es totalmente explicito: «representa» la estructura social. «Mi opi- su posicion dentrodel sistema social . Un
ensayo mas reciente de C.
nién es que la accién ritual y la creencia se han de interpretar R. Hallpike ha desarrollado estas ide
as y ha sefialado que los ritua-
como predicados simbdélicos sobre el orden social», escribe. Y con- les del cabello no pueden reducirse
al simbolismo sexual. Sefiala
tinga: «El ritual explicita la estructura social... La estructura que el pelo largo con frecuencia se
asocia a estar «fuera de la so-
simbolizada enel ritual se compone de un sistema de relaciones so- ciedad», totalmente o en parte, y que
el corte de pelo simbolizael
cialmente aprobadas y “apropiadas” para los individuos ylos gru- teencuentro con la sociedad o la vida
bajo un estricto sistema de
s» (pags. 14-15). reglas: «Cortarel cabello equivale a
control social», escribe Hallpi-
pon es significative que Leach, aunque sefiale que en situacie- ke (1969: 260-261). E] propio Leach
habia trabajado sobre el con-
nes practicas la estructura social «se compone de un cuerpo fe traste entre dos estilos de cabello usad
os por dos especialistas reli-
ideas sobre la distribucién del poder entre personas y erupo giosos del sur de Asia: los brahma
nes y los sannyasin.
(pag. 4), sea consciente de que la estructura social es un mode ° Esta orientacion socioestructural
del simbolismo, que relacio-
ideal; en su libro sobre los kachin, Leach describe la oscilacion en na sfmbolos con categorias
sociales, aparece, por supuesto
tre dos modelos estructurales, uno basado en la jerarquia Fou ensayo cle Leach «Categorias anim , en el
ales y vituperios» (1964), en el
(gumsa) y el otro en el sistema segmentario tribal (grimlao}.Sa intenta sacar a la luz las correspo que
ndencias suby acentes, expresa-
embargo, la sociedad kachin «real», considerada flexible ye das en metafor.as, entre categori
as animales y sociales. Ahora debo
biante, no es una entidad teérica. Para Leach los cambiosenla es- volveral ot ro modo de interpre
taciénutilizado por Leach: el
anali-
272 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
sis estructural. Esta perspectiva también estaba presente en el cj.
tado ensayo. Segtin la tesis fundamental de Leach, el tabu es una
expresi6n de ambigtiedad entre las divisiones de las categorias en
concreto, las clasificaciones binarias—. El estudio introductorio
de Leach Culture and Communication (Cultura y comiunicacién)
(1976) desarrolla esta linea explicativa y muestra claramentela jn.
fluencia estructuralista de Lévi-Strauss. Ya no hayuna distincign
explicita entre la «estructura de las ideas» (ritual) y la «estructura
de la sociedad» (estructura social), pues los dos niveles son Vistos
como aspectos de un «todo interactivo Unico». El énfasis se pone
ahora en la «logica de la conexion de los simbolos» y no en la base
del simbolismo. Pero incluso en sus primeros estudios no era fAci]
diferenciar entre los dos Aambitos; aunque Leach viera el simbolis.
mo ritual como un reflejo o metafora de la estructura social, esta
altima era para él un aspecto del sistema ideoldégico. El trata las
ideas conceptuales y el comportamiento ritual con cierta autono-
mia respecto a la realidad econémica. La relaci6n existente entre
las dimensiones «comunicativa» y «pragmatica»de la cultura nun-
ca se explicaba satisfactoriamente.
Por lo tanto, Leach, igual que Lévi-Strauss, consideraJa cultura
(o al menos los aspectos de la cultura que son tundamentalmente
simbolicos) como unsistema de comunicacién y sefiala que la ta-
rea de los antropdlogos es «descodificar los mensajes» incorpora-
dos en el simbolismo, estudiar la «semantica de las formas cultu-
rales». Porque, segtin él, los simbolos transmiten combinaciones
de significados —él se muestra critico con la concepcidéndel simbo-
lismo de Firth—, lo que significa analizar los sfmbolos en relacién
con categorfas empiricas especificas (cabello, comida, regalos, etc.)
y extraerlos significados quetienen relevancia intercultural. Leach
defiende quetales «codigos» son en cualquier cultura una «traduc-
clon» potencial de cualquier otro cédigo, es decir, indican el mismo
mensaje. Para descodificar formas culturales, para «decidir qué
significan determinadas costumbres» (pag. 6), Leach propone dos
instrumentos analiticos basicos.
El primero surge a partir de la distinci6n que establece entre
signo y simbolo. La relacién entre simbolos puede ser o bien in-
trinseca y anterior, por tanto, metonimica (sinlagnidlica), © bien
«arbitrariamente» relacionada y por tanto metaforica (paradigind-
tica). Esta distincion, que es una elaboracién de la diferenciacion
realizada por Frazer entre magia homeopaltica y contagiosa, sugie-
re homologias entre diferentes niveles de experiencia (cédigos ©
clasificaciones). También apunta la existencia ya mencionadade
i
d
|
RELIGION: SIGNIFICADO ¥ FUNCION 273
una transformacion (traduccién) de «mensajes» entre diferentes
codigos.
El segundo hace hincapié en los cédigos binarios y en unater-
cera categoria (ambigua) que media en la oposici6én. El esquema
tripartito de Van Gennep, postulado comouna formauniversal de
ritos de transicion y el propio analisis de Leach sobre el tabu son
ejemplos de este tipo de andlisis.
Todo junto forma una «légica», los principios estructurales
que constituyen la estructura subyacente del mito, la magia y el
simbolismo. El problemaradica en que, sosteniendoque las catego-
rias sociales comparten el mismo status que otros codigos y cla-
sificaciones, este tipo de andalisis del sistema simbélico parece pu-
ramente formal, puesto que el «mensaje» no tiene sustancia. Por
ejemplo, Leach destacael status ambiguo de las mujeres casadas
en sociedades exogamas Con grupos de descendencia patrilineales.
Por una parte, con respecto a los grupos de linaje local, es una ex-
afia, es «intrinsecamente malvada, un objeto de fuera, un objeto
sexual, impura». Pero, por otro lado, la continuidad del grupo de
descendencia depende de ella y es, por consiguiente, buena, la an-
titesis del objeto sexual. Leach destaca la coincidencia de las opo-
siciones:
Esposa Madre
Sexual Asexual
Impura Limpia
Pecadora Sin pecado
Leach sefiala que esto recuerda al contraste entre la Virgen
Maria y Maria Magdalena (Eva) en la mitologia cristiana. Sin em-
bargo, esta claro que esos mitos solo tienen significado enlas rela-
ciones de la vida real. Seguramente, el mensaje es el statis ambi-
guo de las mujeres en estas sociedades, y los mitos y las creencias
sobre impureza simplemente expresan, 0 intentan resolverintelec-
tivamente, las contradicciones reales.
Una limitacién que se afiade a este tipo de andlisis es que el
énfasis puesto en las oposiciones binarias oscurece el hecho de
que muchos sfmbolos no sdélo reflejan una Jerarquia compleja,
sino que también expresan confrecuencia la unidadUltima —como
en el simbolismo dogon de Ja division entre el vin vy el vang-— de to-
das las divisiones.
Igualmente insatislactoria es la forma en que Leach maneja el
concepto de lo sagrado. Por un lado, el términose identifica con el
274 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
aspecto simbélicode toda relacién social; porotro lado, S€ Ve come
una categoria mediadoraen las clasificaciones binarias.
Pero lo mas importante de Leach es su idea de que nose pueden
entender los simbolossi se los aisla y de que no existe un simbolismo
universal, a pesar de que se pueda hablar de temas simbolicos unj.
versales. Los sfmbolos siempre son potencialmente polisémicos y
adquieren susignificado cuandose los contrapone con otrossim.
bolos. Por tanto, entender el simbolismo es explorar detalladamen.
te un contexto etnografico especifico; el propio Leach ha realizado
varios andlisis interesantes sobre la cultura hebrea antigua(1969,
1983).
Al discutir la obra de Leach he intentado describir dos perspec.
tivas contrastantes del estudio del simbolismo, ambasderivadas de
la dimensién «simbolista» del pensamiento de Durkheim. La pri-
mera es la orientacién estructuralista, que intenta delinearlas es.
tructuras o modelos formales subyacentes en un determinado sis-
tema de simbolos. Este analisis puede tener un caracter empirista,
como en los estudios de Beidelman (1973), o su perspectiva pue-
de ser mas racionalista y formal, como ocurre con Leach y Lévi-
Strauss.
La segunda es la orientacién socioestructural que otorga priori-
dad teérica a una faceta del sistema simbélico, tomandola estruc-
tura social como base de los cédigos simbélicos. Este tipo de apro-
ximacién puede tener unainclinacién empirista, como en la obra de
Douglas (que expondré de nuevo en el préximo apartado), © puede
ser mas racionalista, tomando la propia estructura social como un
orden ideal. Segtin la célebre expresion de Lévi-Strauss: «la estruc-
tura social no tiene nada que ver conla realidad empirica, sino con
modelos elaborados independientemente» (1963: 279). El estudio
de Leach sobre los kachin es un ejemplo cle esta perspectiva.
Ambas orientaciones aparecen en estudios recientes sobre el
simbolismo. Un ejemplode la perspectiva estructuralista, aunque
de un tipo mas restringido, es el estudio del simbolismo animal de
Roy Willis, Man and Beast, Willis, que se define a si mismo como
estructuralista, elabora en su estudio un andlisis comparativo de
tres comunidadesafricanas: los nuer, los lele, y los fipa. Su premi-
sa basica es que debido a la herencia bioldgica de los seres huma-
nos los animales tienen un significado profundo para la cultura
humanacasi universalmente. En sus propias palabras: «Los ant.
males parecen especialmente aptos para este cometido simbdlico
porque... sé prestan para expresar los dos modos primarios y po
lares de pensamiento humano: el metonfmico y el metaf6rico»
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 275
(1974: 128). Esto es, son especialmente aptos para simbolizarcier-
ros aspectos de Ja vida humana —laexistencial y la normativa— y
para expresar lo que él denominavalores Ultimos, el «sentido de la
vida». Aunque Willis emplea la terminologia estructuralista, este
tipo de analisis parece bastantealejado delos andlisis formales de
Lévi-Strauss y Leach. Willis participa de una perspectiva del sim-
bolismo mas criptologica que estructural y, ademas, considerael
«significado» de los simbolos en relacién conlo que, segun Beidel-
man, no son Otra cosa que «generalizaciones faciles» (1975; 329):
al «sentido de la vida». En cada uno desus analisis del simbolismo
en las tres sociedades Willis centra su discusién exclusivamente en
un unico tema: los nuer y su ganado, los lele y el pangolin y los fipa
y la piton sagrada. Comodestaca Beidelman en la resefa del libro
(1975), un analisis de ese tipo es extremadamente estrecho y no
hace justicia a la riqueza y complejidad del simbolismo que pre-
sentan cada una cle estas culturas. El estudio de Willis es estructu-
ralista sOlo en la medida en que intenta entender el simbolisme
dentro de los parametros del sistemaritual, porque su métodoes
totalmente antiestructuralista.
Algunos de los ensayos incluidos en la compilacion de un sim-
posio editado por Willis, The Interpretation of Synibolism (1975),
constituyen ejemplos mas plausibles de lo que puede dar de si una
perspectiva estructuralista, aunque todos tienden averel simbolis-
mo comoun sistemadesignificados y a fundamentar su analisis en
la estructura social. Vale la pena destacar sucintamente dos de
ellos. La contribucién de Sherry B. Ortner, «Cuerpos de Dios, co-
mida de Dios. Un andlisis simbolico de los rituales sherpa», esta
dentro de la orientacion estructuralista, porque niega explicita-
mentela utilidad de cualquier forma de reduccionismo enel] anali-
sis del simbolismo. «No podemos, si es que queremos comprender
el ritual en detalle, postular la primacia de las dimensiones socia-
les, culturales o psicolégicas del significado» (pag. 167). Al definir
la religi6n como un metasistema que resuelve «problemas de sig-
nificado» explicando el «orden social» por medio de una realidad
te6rica tiltima (expresadaa través de los simmbolos), su analisis
sélo
puede ser una repeticion del sistema simbolico religioso. Un anali-
Sis asi tiene interés y, ciertamente, es necesario para
una compren-
sion descriptiva de los rituales sherpa, pero no constituye
una in-
terpretacion. A pesar de estar orientada por la obra de
Cliftord
Geertz (1975), Ortner acaba haciendo lo que él repudia:
tratar la
cultura como un «merosistema simbdlico.
Otro ensayo reseniable de esta misma compilacion, que efrece
276 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
otro analisis estructuralista de un sistema dualista, admite Iq exis.
tencia de una base socivestructural del simbolismo. Se trata de} en-
sayo de Rosaldo y Atkinson «El hombre, el cazador yla Mujer»
(1975), que explora el simbolismoreferente a la divisién sexual} en-
tre los ilongotes del norte de la isla de Luzén. Es un andlisis de las pa-
labras magicas asociadasconla caza yJa agricultura de rozas —Igs
dos principales actividades econémicas—en el que descubren una
oposicion simbolica relacionadas con los sexos, que expresa asi.
metria pero también complementariedad. Este «paralelismosim.
bolico» puede ser trazado de la siguiente manera:
Selva Huerto
Hombres Mujeres
Presas Arroz
Guerra Maternidad
Caza Agricultura
Muerte Vida
En muchos sentidos este dualismo es similar al que encontra-
mos en muchas otras culturas tribales (en el préximo capitulo,
analizaremos algunas de ellas), cuya existencia detectan Rosaldo y
Atkinson en muchos pueblos del sureste de Asia. Pero, a diferencia
de muchos autores que han elaborado andlisis de dualismos sim-
bélicos (para esos escritores la oposicién binaria seria la estructu-
ra), Rosaldo y Atkinson sefialan que el «simbolismo de los sexos es
un buen punto de partida para descubrir temas simbdlicos abs-
tractos y universales» (pag. 43). Seguinla interpretacioén de que ello
hace Willis, la division sexual proporcionaen todas partes la base
metalérica para la elaboracién de sistemas cosmolégicos. Esto
esta en contradiccién con el articulo de Fox «Sobre Jas categorias
binarias y los simbolos fundamentales» en la misma compilacion,
en el que atribuye a Needhamla idea de que solamente ciertas so-
ciedades —aquellas en las que se dala alianza matrimonial pres-
criptiva— se caracterizan por la omnipresencia de oposiciones
complementarias (1975: 118). Esto no se corresponde con mi in-
terpretacién de Needham, que, en realidad, argumentaba lo con-
trario (véase 1972: 156). Tal como destaca Goody, muchosde los
andlisis de sistemas conceptuales en términos binarios han sido
elaborados a partir de estudios sobre comunidades africanas que
carecen de sistemas prescriptivos (1977: 62). Pero lo importante es
que lo que Rosaldo, Atkinson y Fox proponen es una aproximacion
socioestructural al simbolismo. Aunque los primeros autores mati-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
277
van que la relacion entre la divisiénsexual, la produccionyel sim-
bolismo no es de forma algunaclara y transparente, ellos propo-
nen entender el simbolismo como predicado simbolicoenla rela-
cion entre los hombres y las mujeres. Por lo tanto su tratamiento se
adapta perfectamente al paradigmasocivestructural.
Podemos examinar mas detalladamente esta perspectiva vol-
viendo a la obra de Mary Douglas; su Natural Svirbols (Simbolos
naturales) es un claro e inequivoco ejemplo de orientacién socioes-
tructural del simbolismo. Mientras que tanto Leach como Douglas
combinaban en sus primeros trabajos las perspectivas socioestruc-
tural y estructuralista, Leach, bajo la influencia de Lévi-Strauss, se
fue moviendo cada vez mas haciael estructuralismo y Douglas, por
su parte, acabé renegando de Lévi-Strauss y marcandouna fiel con-
tinuidad respecto a las formulaciones de Durkheim sobre el simbo-
lismo. Critica a Lévi-Strauss porque, a pesar de haber producido
una valiosa técnica para el analisis del simbolismo, su forma de
andlisis solamente apunta a las estructuras universales inconscien-
tes, de forma que nos dice poco sobre la variabilidad cultural. Para
Douglas lo importante es determinar «las estructuras que subyacen
en el comportamiento simbolico». «El andlisis estructural de los
sfmbolos tiene que estar de alguna forma relacionado con hip6tesis
sobre la estructura de los roles» (1970a: 95).
Natural Synibols (Siimbolos naturales) es al mismo tiempo una
critica y un desarrollo de su estudio anterior. Mientras que Purity
and Danger (Pureza y peligro) era una interpretacién de las creen-
cias sobre contaminaciOn mediante el recurso a la estructura de
las ideas, en el libro posterior este modo de andalisis estructural
queda atras y su objetivo principal pasa a ser las correlaciones
estructurales o la concordancia existente entre los modelos sim-
bolicos y la experiencia social. «Debemos buscar», escribe, «las
tendencias y correlaciones entre el sistema simbélico y sistema
social» (pag. 12). Este tipo de orientacién sugiere varias ideas im-
portantes.
Primero, ya que la vida social es variable no puede haber mo-
delos simbolicos universales. La busqueda de «simbolos naturales»
resulta abocadaal fracaso, si no absurda (pag. 11).
Segundo, la tesis general de Purity and Danger (Pureza vy peli-
gro), 0 sea, que los cédigos simbélicos de las comunidades agrafas
constituyen un todo unificado, se abandona aqui por ser empirica-
mente falsa. Douglas pasa a explicar las variaciones existentes en-
tre las ideas cosmoldgicas.
Tercero, Douglas postula que en todas las culturas hay un «es-
278 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
fuerzo por hacer consonantes todos los niveles de la experiencia,
y que la relaci6n entre el simbolismocorporal, la cosmologiay| a
estructura social es una relacién de «reflejos».
Cuarto, cuando discute la base del simbolismo, Douglas ident.
fica la estructura social —-que puede ser un orden «ideal» y parte
de un «modelo» o sistema simbdlico— y las relaciones de poder.
Por lo tanto, adopta una visi6n empirista de la estructura social, |p
cual resulta problematico.
Douglas comienza su estudio considerando la tendencia gene.
ral antirritualista de una gran parte del cristianismo y las formas
que ésta puede adoptar: Ja condena de las formas rituales ex.
ternas (que, para ellos, son simbolos vacios de sumisién), la in-
ternalizacién de la experiencia religiosa y el movimiento hacia
posiciones mas «seculares». Tal concepciodn individualista y anti.
rritualista de la religi6n, sefiala, no debe ser vista como algosu.
perior a otras formas de culto, sino mas bien como una expresién
de un tipo especifico de estructura social. De la misma forma, la
idea de que la religién de los pueblos primitivos es magica yest4
llena de tabties, y la suposicién de que la historia humana consis-
te en el declive progresivo de la magia, resultan igualmente enga-
fosas. Existen comunidades Agratas, como los mbuti, que care-
cen de categorfas rituales o césmicas elaboradas, y otras como
los nomadas basseri que se podrian describir comoseculares e
irreligiosas. El grado de elaboracionritual y el tipo de cosmolo-
gia, sefiala, son el producto de una forma especffica de experien-
cia social y pueden no tener nada que ver con la vida urbana o la
ciencia moderna.
Desarrollandolas teorfas del socidlogo Basil Bernstein, que ha-
bia formulado una relacién entre cédigos lingtifsticos y tipos de
autoridad familiar, Douglas propone una escala variable de coac-
cién social sobre el individuo, de la que resulta el contraste entre
«una forma enteramente personal de relaciones no estructuradas
por principios fijos» y un sistema de control social equivalente ala
familia posicional estructurada. Douglas, como Bernstein, usa el
término «personal» para describir una situaci6n que es eminente-
mente social, pues una persona que es, para citar a Douglas, «pri-
sionera de un sistema de sentimientos y principios abstractos», no
esta mas libre de las coacciones sociales que una que esté contro-
lada por los imperativos del status. Sin embargo, Douglas estable-
ce dos escalas de control social progresivo, dos dimensiones socia-
les variables que denomina «red» y «grupo».
«Red» se refiere al «orden y clasificacién del sistema simbdli-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 279
cor y refleja el grado enel que se ordena y codifica un sistema sini-
bélico cultural, de forma que constituye una visi6n del mundo co-
herente.
«Grupo», por otro lado, se refiere al grado en quelas relaciones
sociales controlan al individuo; un grupo estrechamente entreteji-
do constituirfa un grupo fuerte (pag. 83).
Inicialmente, Douglas mantiene estas variables separadasein-
tenta situar Culturas especificas dentro de un diagrama de cua-
drantes. La orientacién de estos cuadrantes varia segtin las edicio-
nes de la obra, y también lo hace el significado del término «red»,
pero con él Douglas se refiere fundamentalmente a ideas cosmold-
gicas asociadas a diferentes tipos de coacciones sociales. E] mode-
Jo basico ylas correlaciones son las siguientes:
1. En situaciones donde hay una carencia de clasificacién pi-
blica y donde las agrupaciones sociales son fluidas y flexibles, de
forma que hay pocos constrefimientos sociales sobre el individua,
emerge una cosmologia débil y no ritualista. Los mbuti constitu-
yen un casotipico de este modelo, pues su religion se componede
sentimientos fntimos y no de signos externos.
2. Enla situacion opuesta, dondeexiste un «alto nivel de clasi-
ficacién» junto con controles sociales fuertes sobre el individuo, la
cosmologia tiende a funcionar como reguladora; hay una piedad
rutinizada hacia la autoridad y sus sfmbolos, y la creencia de que
los infortunios son castigos de transgresiones morales. Los tallensi
serfan un ejemplo de este tipo.
3. En situaciones en las queel «grupoes fuerte, pero la red dé-
bil», es decir, en aquellas sociedades donde la comunidad es de pe-
queno tamafio pero dondela autoridad no esta nitidamente defini-
da y hay una carencia general de clasificacién coherente, uno
encuentra, de acuerdo con Douglas, cosmologias «dominadas por
la brujeria». Aqui el sistema de creencias es dualista y hay una cla-
ra distincién entre lo interno y lo externo, lo bueno y lo malo. Los
cewa ylos yao serfan ejemplos deeste tipo. El capitulo «El proble-
ma del mal» analiza este tipo en detalle, y nota como algunas sec-
fas, como Exclusive Brethen, expresan en sus creencias yen su
ethos un modelo similar, La identidad de grupo es muy fuerte
sus miembros estan unidos por el espfritu de camaraderia—,
pero carece de estructuras internas y hay una cosmologia dualista.
Comoella dice: «Las implicaciones cdsmicas de Dios y el demonio;
dentro yfuera; Ja pureza dentro, la corrupcion fuera; aqui radicael
complejo de ideas asociado con los pequefios grupos en los quela
 RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
280 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 281

participacion de los miembros esta perfectameente definida, Las dos formas de religion postiuladas por Douglas
pero
cuyos roles internos nolo estan» (pag. 144).
“4. Finalmente, las situaciones sociales que Douglas describe Condiciones para la
como «redes poderosas», con un ethos social competitivo, cuyo efervescencia Condiciones para el
(Extusis) ritualisimo (control)
ejemplo mas caracteristico son los «grandes hombres» de Nueva
Guinea. Aqui, la cosmologia es fundamentalmente seculary prag- Dimensién social Débil control del Fuerte control y
matica. grupo yla red clasificacion
social: escasa elaborada: sociedad
Douglas advierte que nosolo existe una relacion sistematica en. diferenciacién del diferenciada y
tre las ideas cosmolégicas y los modelos de vida social, sino que yo y de la sociedad. valorada por
hay una «concordanciaentre las expresiones sociales y corporales encimadel yo.
del control». El cuerpofisico, escribe, es un microcosmos de la so. Orden simbdlico Simbolos difusos: Sisterna simbélico
ciedad. Fxisten asi «dos cuerpos», por lo cual no puede haber un no hayinterés en la condenado:
comportamiento natural --aqui Douglas parece seguir a Mauss—, magia oenla eficacia magica
ya que «el cuerpo social condiciona la forma en que se percibe el diferenciacion atribuida a los actos
cuerpo fisico. La experienciafisica del cuerpo, continuamente mo- ritual; no se valora simbolicos; los
dificada por las categorias sociales a través de las cuales se lo co- el control de la simbolos otorgan
noce, apoya una concepcion particular de la sociedad» (pag. 93), conciencia. gran valor al control
Continua —yesta frase contiene la sintesis de su tesis—: «Cuanto de la conciencia.
menos estructurada sea la sociedad, mayorsera el valorde la in-
formalidad, mayorla tendencia a abandonar la razén ydejarse Ile-
var por el panicoo el entusiasmo, y mayor sera el espacio dejado a Douglas arremete contra todas las teorias de la posesion de es-
expresiones corporales de relajaci6n y abandono»(pag. 103). Esto pirilus y del milenarismo que tratan de entender esus fendmenos en
la lleva a precisar mejor las variables sociales analizadas anterior- términos de privacién y opresion. Por ejemplo, describe el «ritualis-
mente y a proponeruna tinica escala de incremento del control so- mo extremo» de la cultura tradicional navajo como una funcién de
cial con su simbolismo correspondiente. su vida comunitaria estrechamente entretejida y afirma que el auge
Este esquemalleva a Douglas a postular dos formas dereligién, de los cultos peyote en este pueblo no fue tanto el resultado de su
una del control y otra del éxtasis, y a seguir que la ultima —ejem- empobrecimientoy la precariedad de su situacion dentrode la eco-
plificada en cultos de posesion de espiritus, sectas pentecostales y nomia de mercado —aspectos que ella reconoce— como un reflejo
movimientos milenaristas—- es un reflejo de situaciones sociales del fraccionamiento de la comunidady del «atomismo» de las rela-
anomicas y desestructuradas. Las caracteristicas de estas dos for- ciones sociales. Seguin ella, se trata de un modelo interesante, equi-
mas de religidn pueden apreciarse en la siguiente tabla. Los textos valente, a pequeniaescala, al de la Reformaprotestante. Para apoyar
de Lorna Marshall (1969) sobre los [kung y de Calley (1965) sobre esta tesis estudiala religion de los trabajadores irlandeses emigra-
los indios pentecastales del Oeste proporcionan a Douglas el mate- dos a Londres —Bog Iris/i— sefialando que, a pesarde la inseguri-
rial ilustrativo para argumentar que «el trance... tendra mas posi- dad que experimentan, se apeganalas formasritualistas del catoli-
bilidades de consolidarse cuando mas débil sea Ja estructura de la cismo. Cuando analice los cultos de posesién de espfritus volveré
sociedad... Es la falta de una articulacion social fuerte, el debilita- sobre este punto.
miento del grupo y la red lo que Ileva a la gente a buscarenel rela- El resto del estudio de Douglas hace hincapié en sutesis de que
jamiento del control corporal formas apropiadas de expresién» el simbolismo corporal y los patrones cosmolégicos son un reflejo
(pag. 114). de la estructura social. Es de particular interés el contraste que es-
tablece entre dos comunidades de cazadores-recolectores, los
mbuti y los hazda. Mientras que los mbuti no tienen ninguna con-
282 SC1é
INTRODUCCION ESTUE
AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
ANTE RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
283

cepcion que haga referencia a la impureza, los hombres parca te- cultos de posesién de espiritus en dos grandes tipos, si bien
la dis-
men el contacto con la sangre menstrual, contraste ae se rel eja tincion entre ellos no es absoluta e histéricamente un
tipo puede
en la organizacién social de estas dos culturas. Los m ett tienen mezclarse con el] otro.
una vida social muy fluida, tanto en las categorias Sociales como Por un lado, estan los cultos que Lewis
denorninacultos « peri-
en los grupos, mientras que los hazda tienen unaaWvision sexual féricos» de posesién. Son cultos de posesion deespiritus que coexis-
fuertemente marcada. Douglas enfatiza una vez mas a corre acion ten con una religidn moralista dominante, como
puede ser el cris-
entre el simbolismo, expresadoen las creencias sobre impureza, y tianismo, el islam o el budismo. Porotro lado,
estan los cultos de
structura social. posesiOn «centrales» que tienen lugar en situaci
ones en las que la
“ AunqueDouslas postula una correspondencia entre la estrtce principal forma de expresion religiosa esla de los rituales
cde pose-
tura social y el simbolismo, su analisis de los movimientos milena: sion de espiritus. Estos cultos, como los de los
tungu, se conocen
ristas sugiere que éstos surgen como una reaccioncontra la es. con el nombre de «chamanismo», y estan am pliamente extendi
dos
tructura; para ella «la propia estructura de ta red socia Predispone entre las comunidades tribales.
alas masas hacia los movimientos milenaristas», oO cla estrucein Como hemos notado, Mary Douglas consid
eraba al ritual ba-
de categorias de cualquiertipo es un acto simbehice comot espues: sicamente como una replica simbolica del orden
social. En SUS
ta ante unavida social superestructuradaporla rec una exper jen- propios téerminos, los estados de trance y de posesio
n de espiritus
cia que siempre ha llevado a la gente a valorar las experiencias son expresiones de una situacién social enla quelas relacio
nes son
personales desestructuradas y a poner su contianza en un evento fluidas y vagamente estructuradas. Los kung y las sectas
de indios
catastrofico que eliminetodas las formas de estructu a existentes pentecostales del Oeste son los ejemplos queilustran
su tesis. Dou-
(pag. 169). Parece que esta interpretacion va en contra de su hipé- glas mantiene una polémica con las teorias, incluid
a la de Lewis,
que intentan explicar la posesién de esptritus y otros
movimientos
soeeeblemente, la perspectiva simbolista de Douglassobre los de culto similares en términos de privacién. Por
otro lado, Lewis,
cultos de posesion de espiritus ha dado lugar a muchos deates cuando presenta la posesién de espirifts se muestra
insatisfecho con
particularmente con la perspectiva funcionalista de Toan Lewis. la utilizacion del concepto de <«anomia» como un comodi
n teérico,
inemos brevemente este debate. yen un trabajo mas reciente ha expresado unas
criticas algo estri-
oe ursbajo de Ioan Lewis, Ecstatic Religion, situado entrede dentes a la teorfa de Douglas, concluyendo queel
estilo extatico de
tradicién funcionalista, ofrece una interpretacion socio egies dle religiosidad es unatipica respuesta no a la carenci
a de estructura
chamanismoyde la posesién de espiritus. Su objetivo, seatinlo “* sino al opresivo exceso de ella» (1977: 12), Hay
algunavalidez en
plicita, es intentar aislar «las condiciones sociales particu aes ae las criticas de Lewis a la teoria de Douglas, especi
almente las que
estimulan el desarrollo de la dimension extatica de a re igine inciden en que esta autora asume una «coinci
dencia directa» entre
(1971: 28). Esto lleva a Lewis a hacer comentarios criticos ya “es la experiencia religiosa y la estructura social, pero
dadoel hecho de
jocosos sobre teorias que han ofrecido perspectivas alter parva : ° que ello tiene cierta consistencia en todas las cultura
s y en diferen-
estudio de la religién. Fl debate sobre si la religion es ane ona a tes niveles de la experiencia (como el propio
Lewis admite) es ina-
ciencia, que retormaremos en el dltimo capitulo, es par a “wee decuado desautorizar sus hipotesis tomandolas
como burdas sim-
cador de la «pobreza»delas iniciativas sociologicas contempo ae S plificaciones. También resulta erréneo
equiparar su perspectiva a
Lewis critica el estructuralismo lévi-straussiano y la aniropone la de Eliade, cuva Orientacion tedrica basada
en modelos arquett-
cognitiva por ignorarel contexto social. Segun Lewis, esos an . picos es bastante diferente de la perspectiva
simbolista de Douglas.
al tratarla religidn comouna entidaden si misma «con una ‘ ee La propia orientacién de Lewis consiste
basicamente en tomar
pia», estan en consonancia con la perspectiva teologica y eae . el chamanismo ylos cultos de posesi6n
de espiritus como «religio-
actual porlo oculto. Lewis argumenta con dletermimacion ae “ nes de los oprimidos». Los cultos
de posesion periféricos son, des-
una perspectiva durkheimiana que se atenga y explore > rn de su punto de vista, «cultos de
protesta» que permit en a indivi-
tre la cultura religiosa y el «medio social» en el que esta s e ne los duos carentes de influencia politica
(especialmente a las mujeres)
En su estudio comparativo Lewis propone una division «defender sus intereses y romper, al
menos temporalmente, con las
 RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
284 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 285

cadenas queles atan a un espaciosocial residual» (1971: 127). Cuan- berianos (para masestudios sobre estos temas, véanse Morris 1981b
do trata los cultos de posesién centrales, Lewis ofrece una inter.
y Rayner 1982).
"En ensayos mas recientes Douglas (1982b) ha desarrollad
pretacién similar, relacionando la tendencia extatica con las pre. o las
ideas maestras expresadas en Natural Symbols (Simbolos natura-
siones externas. Algunos factores que explican por qué pueblos
les), y aunque su enfoque central todavia sigue siendo las relaciones
comolos indios akawaio o los tungu de Siberia tienen cultos de po.
(de correspondencia) entre la experiencia social (vista en términos
sesion, sefiala Lewis, estan en relacién con «la existencia de presio.
de redes 0 grupos), se ha inclinado mas hacia una orientacionet-
nes ecoldgicas y sociales desbordantes, donde los grupos sociales
nometodolégica. Es necesario, afirma, situar al sujeto humano
son pequefios y fluctuantes y prevalece una inestabilidad general»,
Asi, tanto los cultos extAticos centrales como los periféricos «son
dentro del analisis; pero se trata de un sujeto que aparece descrito
formas de expresion religiosa que implican la existencia de presio- fundamentalmente comounindividuo burgués —~competilivo, autd-
nomo, controlando, manipulando, eligiendo— siempre en un medio
nes agudas. En los cultos periféricos estas presiones surgen de la
opresiona la que estan sujetos los miembros subordinadosdela co- social caracterizado por una red débil («individualismo»). Como di-
munidad... En los cultos centrales, las coacciones son externasala
ria Dumont, Douglas se sienta enel «sillo6n metafisico» de su propia
cultura (1975: 339). Debo admitir que no simpatizo demasiado con
sociedad como un todo» (pags. 175-176). Para Lewis la alteracién
la perspectiva tipologica que ella propone, y que el tipo de andlisis
de la conciencia es, en ultima instancia, la prueba de que el «hom-
que elabora ylas ilustraciones etnograficas que presenta me pa-
bre es duefio de su destino»,
recen bastante problematicos. Ella interpreta la relacion entre el
Sin embargo, Lewis destaca la existencia de una estrecha rela-
individuo y la sociedad en términos similares a los de los antiguos
cién entre presidén e inestabilidad, e indica que «parece quela esta-
tedricos del contrato social; ofrece generalizaciones que, de tan
bilidad social favorece el énfasis en el ritual mds que en las ex-
groseras, resultan inutiles (quiz4s los mbuti tengan una actitud be-
presiones extdticas» (pag. 175), por tanto, tal vez no haya tanta
nigna hacia el mundo natural, pero el empresario capitalista y el
diferencia entre la teoria de Douglas y la perspectiva funcionalista
exploradorindividualista ciertamente no la tienen); confunde la
de Lewis. Pero, comoteorfa general, el énfasis interpretativo que
ideologia del capitalism de libre mercado consu realidad y tiende
Lewis pone en la «privacién, frustracién y descontento» nos deja
amezclar un contexto social analiticamente definido (en términos
sin saber muy bien qué hacer. Se ha de analizar —yno desechar—
de grupos o redes) con formaciones sociales especificas. E] carac-
la indicacién de Douglas de que existen muchos grupos sociales
ter «impresionista» de los «simbolos naturales» es igualmente evi-
pobres cuya expresién religiosa es mds ritualista que extatica. Y
dente en sus ensayos tardios. Sin embargo, han sido muchos
también se ha de examinarla afirmacién, propuesta por Lewis, de los
autores que han adoptado sus propuestas en relacion con el Anali-
que la presién del medio es el principal favor interpretativo de los
sis de «red y grupos» (véase la compilacién de articulos editada
cultos de posesién centrales. Si los somalfes no estuvieran someti-
bajo la direccién de Douglas en 1982).
dos a las durisimas condiciones medioambientales que describe
Un ultimo ejemplo de la perspectiva socioestructural del sim-
Lewis, gtendrian cultos chamdanicos? Si los !kung, los mbuti y los
bolismoes la que recientemente ha elaborado Barry Schwartz, que
andamaneses viven bajo condiciones benignas, obteniendo [facil-
en un andlisis de las «clasificaciones verticales» sefiala que éstas
mente su sustento tal como atestiguan los diferentes estudios etno-
estan basadasenlas relaciones padres- hijos; esas dicotomias (alto
graficos existentes sobre esas comunidades (Katz 1982; Turnbull
versus bajo, etc.) estan enraizadas, escribe, «en relaciones mutuas
1965; Radcliffe-Brown 1964), gno tendrian que tener un tipo de re- de amor, educacién, poder y conflicto», lo que indica que se
ligi6n no extatica? Aunque no implican la posesién de espirilus, gene-
ran casi organicamente (1981: 174),
los episodios de trance de los kung son claramente chamanicos .
He expuestola perspectiva socioestructural del simbolismo con
¢Cémo encajan estas comunidades de cazadores-recolectores en €
clerta extension porque me parece que constituye la tendencia
analisis de Lewis? Parece que los cultos de posesién centrales —cha- do-
minante dentro de la antropologia. La tendencia empirista de los
manismo— se dan bajo una amplia variedad de condiciones meé-
textos de Turner (que estudiaremos en el préximo apartado) com-
dioambienales, muchas de las cuales son muy diferentes a las
plementan esta perspectiva «simbolista».
«fuertes presiones» que sufrieron los esquimales y los pastores 5}
2286 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Una tercera orientacién importante del simbolismo buscalain.
terpretaci6n de susignificado en términos de formas arquetipicas,
ya sea al estilo de Jung —de naturaleza inconsciente— Oalestilo de
Mircea Eliade, por referencia a un paradigma mitico panhumango.
Puesto que ya expusimos estas perspectivas en el capitulo 4, no es
necesario que nos extendamos de nuevo sobreellas.
Una cuarta perspectiva del simbolismo la ha propuesto reciente.
mente Dan Sperber(1975), quien ha argumentado que, mAs que en
términos semioldégicos, habria que entender el simbolismo como up
mecanismo cognitivo que «junto a mecanismos perceptuales y con-
ceptuales, participa en la construccién del conocimiento». Porlo
tanto, se muestra contrarioa la visién del simbolismo como conoci-
miento tacito; es decir, pone en tela de juicio que se pueda elaborar
una interpretacién valida relacionando simbolos con significados,
tal como ocurre en el lenguaje ordinario entre, por ejemplo, un so-
nido y un significado. Para explicar los mitos y los simbolos entér-
minosde significado, afiade, las proposiciones deben estar relacio-
nadas o bien con el mundo de la experiencia —el mundosocial 0
natural— o bien con las categorias de pensamiento. Sperbercritica
ambas formas de interpretacion simbédlica.
En el capitulo titulado «Significados ocultos», Sperber critica
las perspectivas de Turner y Freud. Turner es un ejemplo de pers-
pectiva criptologica, y Freudde la psicoanalitica. Sperber sostiene
que, sien vez de aislar aspectos ad hoc encontrados aqui y alld, exa-
minamos un sistema simbdlico en su totalidad, descubriremos que
las asociaciones simbolicas son multiples y que éstas puedenser
explicitas o implicitas, conscientes o inconscientes. Asi, decir que
el significado del simbolo es determinado elemento 0 aspecto de la
experiencia, no constituye una interpretacion, mas bien indica una
parte del sistema simbélico. Y esto es asi independientemente de
que el significado sea consciente o inconsciente. Segun Sperber, la
exégesis, comola representacién inconsciente, no constituye la in-
terpretacién del simbolo, sino una de sus extensiones, y ella misma
debe ser interpretada» (1975: 48). Por tanto, la estructura social no
puede ser la base del simbolismo porque, como Lévi-Strauss com-
prendi6, ella misma es parte del orden simbélico. Esto lleva a Sper-
bera afirmar que todas las claves de! simbolismo son parte del pro-
pio simbolismo. a 1974) sola centrarse en las luchas de poder y en la manipulacion
Sperber relaciona la segunda perspectiva semiolégica del sim-
bolismo, que asocia el significadoa «las categorias del pensamien-
to», con Lévi-Strauss, cuya orientaci6n estructuralista se examina
en el capitulo titulado «Significado ausente». Para Sperberel ana-
RELIGION: SIGNIFICADO Y PUNCION 287
lisis estructural es mas undispositivo heuristico que una teoria via-
ble, pues Mas que explicar ointerpretar el simbolismo, se restringe
a organizar los datos simbdélicos. Concluye sehalando que Leévi-
Strauss acab6é demostrando lo contrariv ce lo que afirmaba conti-
nuamente, es decir, que el simbolismo y los mitos constituyen un
lenguaje. Sperber piensa quela cultura occidental esta atormenta-
da con la nocién de signiticado y que la semiologia es parte de
nuestra ideologia, asi que aplaude a Lévi-Strauss, quien, a pesar de
expresarse en el lenguaje de la semiologia —«descodificar mensa-
jes»>—, Fe uno de los primeros en proponer una formade analisis
del simbolismo cuyo principal interés no era «la absurda idea de
averiguar qué significan los simbolos» (pag. 184).
Una vez rechazada la perspectiva semioléogica del simbolismo
—la busquedadel significado— y cuestionada la adecuacién de los
analisis estructurales como modos de interpretacion, Sperber se-
fala que se puede entender mejorel simbolismo si lo vemos como
una forma de conocimiento. Establece una distincion entre el co-
nocimiento semantico (analitico) y el enciclopédico (sintético) y
seflala que el conocimiento simbolico se deriva en gran medida de
este ultimo. Sin embargo, no especifica claramente los contornos
que configuran exactamente el conocimiento simbdlico. Como ha
comentado Maurice Bloch, nos queda una «teoria sin demostrar
sobre los origenes psicoldgicos de no sabemos exactamente qué»
(1976: 129).
Cuando comentala teoria funcionalista del mito de Malinowski,
Sperber se pregunta por qué, si el mito es algo simplemente semio-
lico, era necesario claborar un «discurso tan largo, oscuro y com-
plicado» (pag. 6). El propio Sperber, aunque sugiere que el simbo-
lismo es un mecanismo cognitivo, nunca se plantea esta cuestién:
ciertamente, es dudoso que se pueda responder, partiendo de su
propia teorfa, que el simbolismo es una forma de conocimiento.
Esta pregunta nos lleva ala ultima aproximacional simbolismo que
discutiremos aqui, la que intenta interpretar los simbolos a partir
de sus relaciones con las estructuras politicas.
En otro lugar (1979) he reflexionado sobre este tema, notando
que uno cle los pocos autores que han reconocido explicitamente la
Conexion intima existente entre el simbolismo y el poder (Cohen
de simbolos. (Para unacritica de la teoria de Sperber de la cogni-
cion, aunque no trata directamente del temadel simbolismo,
véase
Toren 1983.)
 7
1 3
PRODUCT
NER } ONA LE
- , } I
STUDIO A ANTROPOLOGI
SGICCO LDE L A RELIGION
f
288 RELIGION: SIGNIF
ICADO ¥ FUNCIO
N
289
{
Sintbolisnio ritual estruchur so cial
y estructura Ast pues, Turner sug
iere que la sociedad
teen lo que respecta ndembu, e€specialmen
a ]a estructuracle la -
En las décadas de los afios cincuenta y sesenta pepublicaron de te inestable» y esta «des alde a, es «inherentemen-
serie d + mor ogralias y
garrada por dis putas constantes»:
de estudios etnograficos poca armonia y mucho con «hay
ot hin.Bee it spor Victor Turner, que a comienzos se 45 dede lala década flicto entre los princi pi
década de su organizacion social os dominantes
Zambia, Escritos por orca de dos afios y medio » (pag. 301),
entre los ndembu, Tuer, por consiguie
de los ee tia fecuncla contribuci6n al conocimientoantropo- nte, co ncibid su libro como
han constituido una te conflicto social y de do un estudio de!
s mecanismos sociales
para reducir, excluir 0 res que entran en juego
olver los conflictos» (pa
eee rimer estudio de Turnersobre los eee oa Cor duda de que el andlisis g. 89). No hay
wie hia ery de Turner estuvo influi
escribe la v do por los estudios
inaity tan African Society (l 28ere politica sin ° una «autori-
\ de Max Gl uckman sobre el ritual
(que veremos mas ade
embargo, los trabaj lante); sin
modo en que se a Las aldeas ndembu, de os de Turner eran ma
alrededor decuarenta ron el concepto de «dra s detallados e introd
uje-
dad central fuer vonnipan en torno a un grupo de hombr esempar masoc ial» para elucidar Jos
de resoluci6n de confli mecanismos
habitantes, aon matrilineal, entre los cuales el hombre ctos dentro de la comuni
me En su estudio, Turner dad.
rentados por via 4 s antigua suele ser el jefe. Sin embargo, viejo hace una andlisis detall
ado de cinco «dra-
a resi- mas sociales» en una ald
de la generacion nali s mujeres van a vivir a las ea ndembu con un asen
dencia es patrilocal oe aldeas de sus es- mente antiguo vy conclu taniento relativa-
dicen, entre los principios ye que los modelos est
que go- tes a la organizaci ructurales subyacen-
iocns ey aoa de la aldea —la descendencia patting oe én social ndembu pe
de todos los conflicto rmanecen intactos
iernanla es jaa s ¥ cismas. Para Turner a pesar
. ce acenttia por e , pues, el ritual posee
la virilocalidad, contradiccion Moeeeeeeae ne una Funcidén politicam
ente integradora. Sus
los Teles amprciowes hijow desus puntos de vista de Gluc analisis recogen los
heemanas Consecuentemente kman, que vefael ritual
PFOPLOS ple expresion de cohesi «no como una sim-
DYOS Y a OS DYOs -inestable. on hicomo la transmis
v hav un alto indice de la sociedad y de sus sen ié n de los valores de
- t imientos sociales a
cngaizacion Sea ee unl tn tal st nacion la unica unidad es proponian las teorias de las personas, tal co
cios y de moves atrceuiriva compuesta porla made ysus ios. Durkheim y Radcliffe mo
una exageracion de con -Brown, sino como
table es la familia i “Va aldea ndembu se basa en la agricultura flictos reales entre dete
de ciales, cuvo resultadofin rminadas reglas so-
La checineimal cultivo es la mandioca, y también planian al era la afirmaci6n de
de esos conflictos» (1963: la unidad, a pesar
me 18).
ozs el te elabor n la cerveza. En su monografia sobre
La caza, una actividad exe la vida de los ndemlou
con el a cero vs extraordinariamente importante, Tur Ne
net va que el ritual era una ex Turner escribia
mente masculina, ‘social ndembu«pivota» sobre la importance presiOn del fracaso d e
normales disponibles par los mecanismos
va resolver los confi ict
hala que ¢} OS7. Ds) La caza era ritualizada, comoocurt ia con es munidades y entre ell os dentro de las co-
as. Pero, aunque los
cle fa caza a. Z la virilidad, la masculinidad y a los laze en . inherentemente inesta grupos locales fueran
bles, tales tituales ser
rele YS hijos,lo jue iba en vinculos entre aldeas vian para establecer
padres contra de los lazos matrilinea
e hijos,_ derechos de propiedad, diferentes a través de
status vy residencia «dentro
ee que operaban independ asociaciones de culto
ientemente de los lazos
gobernaban 0 los
de la aldea.Pau 1 “la a esta contradicciénexistia otra oonoc funcién de mantener la de parentesco, «La
Sexos: aunque la caza yel cutive (e unidadsocial mas amp
mans “ bu, depende fundamen lia , el pueblo ndem-
tructural € va mlopnentaris ara los ndembuse talmente del sistemari
tual» (pag. 292). La
trataba 4 unidad de los ndembu era
, pues, una unidad ma
eran actividades oeeeneaban on competencia. A pesarde i ca. «El conflicto», esc s moral que politi-
ocupaclones OPues mica ribia Turner, «es en
fundamental, la agricultura Social pero hay una ser démico en Ja estruc
importancia ‘vera objeto de la misma atencién ritual. la caza. ie de Mecanismos exi tura
que® lwo. enfasis en el conflicto con stentes que ponene]
la intencién de afir
See nar ladivision sexual era la opesician seenabu “jecian dad del frupo» (pag. mara la postre la uni-
eee 129). De acuerdo con
- te se expresaba cuandolos nde tuales de los ndembu Turner, las formas ri-
ay 07). son mecanismos pa
r a lograr esta solida
viedac eed Cee eeeiieres la procreacion» (pag. 27) Antes de examinar con ridad.
«para Os
mas detalle | a relacion
entreel ritual yla
290 5
INTRODUCCION STUDIC ANTROPOLOGICO
AL ESTUDIO v OLOGICO DE
DE LéLA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO y
FUNCION
291

estructura social, debemos subrayar brevemente las principales ca. ferirse al «comportamiento form
al preserito en ocasiones que
capanal control de la rutina técn es-
racteristicas de la vida religiosa ndembu. Lo primero que ay que ica ¥ que guarda relaci6n con cree
decir a proposito de los ndembues que el ritual esta omnipresente cias en poderes y seres mist n-
icos (oO no emptricos)». Los
ndembu se dividen en dos tipo rituales
en su vida social. Turner cuenta que el toque de tam vores 3 tan s © categorias: primero estan los
tuales de crisis vitales, asociados esp ri-
frecuente que se vio obligadoa interesarse por los ritua mS icein. ecialmente a la pubertad va la
cluso que habia dias en que le resultaba muydificil decidir a qué rj- muerte. Las dos ceremonias de inic
iacién son el miukanda, el rito
de circuncision de los chicos, yla nkang’a,
el ritual de pubertad ce
Meal esis. a las creencias, la religién ndembu tiene cuatro rom. las chicas.
ponentes principales. Primero esta la creencia en la xistencla ¢ ean El otro grupo deritos al que Tur
ner sé refiere son los «rituale
de afliccién» yéstos estan asociados a va vias s
gran dios, Nzambi, del que se dice que cre6 el mundo y cespués 0 desgracias resultantes
abandon6 a su suerte. Aunque esta vagamente relacionac oO con cl de la acciéndelos espivitus mukis/i. H
ay tres tipos principales de
tiempo yla fertilidad, no se le adora nien oraciones i en os es. aflicciones que se corresponden co
n varias asociaciones de cult oO.
Segundo, hay una creencia en los espiritus de os ances ros Primero, estan las asociaciones
de culto que liclian especifica-
Gnukishi), los espiritus de los parientes muertos. Turner usa cl ter. mente con los problemas relaci
onados con la caza. El espiritu del
mine «sombras» para describir esos seres sobrenaturales gue Bes cazador muerto puede hacer gue su par
iente pierda la presa, 0 pue-
nen el poder (mg’ovu) de donaro quitar las cosas buenas de a a a de espantar la caza en una determ
inada ares - Para los ndembu la
a sus parientes. Hay dos razones que explican por aus ores tus caza es una actividad exclus
ivamente mascul ina y esta
te ritualizada. Los especialistas vituales fuertemen-
provocan desgracias a los vivos. Una es que no se les 0 deja ° cer. (¢ frnbuki) que organizan
veza y comidaen los santuarios dela aldea, razén por a que os es- los rituales de caza suelen ser hom
bres que no son lideres de alde
estables, sino que mas biense trat as
piritus, sintiéndose olvidados, se enfadan: la otra es que € grupo a de individuos que han preteri
de parentesco o bien ha refiido o ha actuado de una fon ma ue es do tener una resi dencia movil, representand
oasi un campo de in-
espiritus desaprueban. Se piensa que los problemas repre uctivos lereses mas amplio que el de la alde
a. Debido a su status ambiguo
de las mujeres, incluidos los desarreglos menstruales ya ries y en relacion ala aldea, a estos hom
bres se les conoce como «ardillas
para los hombres la mala suerte en la caza, son siempre causados voladoras», una creencia que apo
ya la teoria de Douglas.
‘los espiritus de los ancestros. . Turner describe el segundo gru
po de rituales de afliccion como
eeeeee creen en la eficacia intrinseca de cieries «cullosreproductivos». Se Piensa que
una mujer que haya tenido
animales y sustancias vegetales (yiteanbut) que, siempre que os un aborto, una excesiva pérdid
a menstrual o quees estéril, ha
dido a alg un espiritu ancestral que sale de la ofen-
preparen y utilicen personas cualificadas dentro de un espacio ri tumba para «COREL» a
tual, pueden funcionar para el bien 0 para el mal. ode la mujer. Normalmente, e| espiritu
ofendide es una pariente matri-
Cuarto, existe la creencia en el poder antisocial y clestTUCtVa & e lineal, la madre de su madre, per
o también puede ser su madre ©
las brujas y los hechiceros G(lamados alojt). Los pechiceros ys su hermana. La causa del info
rtunioes, invariablemente, ha
sOlvidado» del espiritu del ance berse
brujas tienen espfritus conocidos que adoptan la forma een ros stro. Debido a la resiste nela virilo-
conlos pies hacia atras o parecen chacales, lechuzas ora asae cal, las mujeres corren el peligro
de olvidarse de sus parientes ma-
brujas son mujeres, normalmente Viejas, queno tienen pari nies trilineales muertas, cuyas almas
deben, Segun reza la creencia, vol-
masculinos; se cree que heredan sus espiritus de parientes m er vera sus aldeas matrilineales. Asi,
la creencia podria indicar, seg
interpreta Turner, que el ser un
tas. Los hechiceros, por ctro lado, son hombres que no heredan «cogida» por el espiritu matr
sirve como un nitido aviso ilineal
espfritus, sino que los crean mediante objetos magicos per nicios * para que la mujer no olvide
cipal fidelida
d es para con su aldea matrilin que su prin-
Significativamente, la masculinidad se asocia con el control y eal (pag. 13).
autonomia, y la femenidad con la necesidad. - diver Existen tres rituales principa
les relacionados con los pro
teproductivos. El rito wkiula se blemas
Cuandose comparan con Ja extrema complejidad de las ¢ wer asocia a los desarreglos menstr
yes tal vez el mas important uales
sas practicas rituales de jos ndembu, estas creencias relighosasPv e de todos ellos. Este términ
SCurre Con otras asociaciones o, como
recen realmente simples. Turnerutiliza el término«ritual» para re de culto, es al mismo tiernpo
el nom-
292 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
bre de la afliccion y el nombre del grupo de culto. De hecho la pa-
ciente es, al mismotiempo, unainiciada dentro del culto y los espe-
cialistas rituales (doctores) tratan el desorden como una iniciaci6n
al culto. Las mujeres que practican el culto tienen que haber sidopa.
cientes ellas mismas, pero sdlo son especialistas rituales si se congj-
dera que en su dia fueron curadas porel tratamiento. Los hombres
también pueden ser miembros del culto si han actuado como asis-
tentes rituales de la paciente. Como ocurre conlos cultos de caza, el
status ritual de una mujer sera mas importante cuanto mayor sea sy
participacion en los rituales de este tipo y cuanto mayorsea su co-
nocimiento sobre objetos magicos y técnicas rituales (para unanali-
sis descriptivo de los rituales nkila y de los rilos wubang'u © isoma,
véase Turner 1968: 52-88; 1974b: 11-79).
Aunque estas tres asociaciones de culto se centran en los pro-
blemas reproductivos de la mujer, el principal curandero (chimbu-
ki} en todos los rituales es un hombre. Normalmente es un parien-
te cercano de la mujer que se somete al ritual y tiende a especializarse
en un ritual especifico; ademas, tiene como asistenta a una de las
principales mujeres-médico y muchas otras mujeres iniciadas parti-
cipan enlas actividades del culto. _—
La tercera y tltima categoria derituales de afliccién sonlos «ri-
tos curativos». Hay varios tipos de culto que estan asociados con
estos ritos, muchos de los cuales son de origen extranjero, pero los
dos principales descritos por Turner son chihamba y kayong u. El
primer tipo esta asociado a diversas formas de desgracias, como
malas cosechas, mala suerte en la caza y una variedadde enferme-
dades as{ como problemas reproductivos, mientras que los cultos
kavong’u ayudana los pacientes con dificultades de respiracion y
también se asocia a la adivinacion. _ de integracién y era parte de un mecanismosocial que restablecfa
La antropologia de Turner se apoya firmemente en la tradicion
durkheimiana tal comola desarrollé Radcliffe-Brown. Turner es-
cribe, haciéndose eco de las formulaciones de la religion de este ul-
timoautor, que la accién social debe ser considerada «tanto en tér-
minos de su significado para aquellos que la practican como en
términos de sucontribucién para el funcionamiento de algunos
sistemas sociales» (1968: 26).
Turner, analizandoel ritual como un mecanismo de compensa-
cién, interpreta la funcion social del ritual en términos de resolu:
cion de conflictos. En su primertrabajo afirmaba que lo importan-
te de las asociaciones de culto era que sus miembros operaban
independientemente del parentesco y de las relaciones locales.
Eran comunidades de varias aldeas, por tanto expresaban valores
RELIGION: SIGNIPICADO Y FUNCION 293
sociales de todos los ndembu. Lo que pasaba normalmente era que
el problema de un individuo iluminaba algdn conflicto especifico
en las relaciones interpersonales o intergrupales. Entonces se in-
yocaba un ritual con el pretexto de curaral paciente, pero, en rea-
lidad, lo que estaba en juegoerael conflicto. «La afliccién de cada
uno» escribié Turner, «es de interés para todos». Analiz6 en parti-
cular el proceso del ritual chifamba, practicado por una mujerlla-
mada Nyamukola que padecia lepra (1957: 303-317). Los adivinos
habian dicho que ella habia sido «cogida» por el espiritu de un an-
cestro, Una pariente matrilineal muerta. Al ritual asistieron alrede-
dor de setenta personas de casi veinte aldeas, que comparecian
como adeptos @ comocandidatos a ser miembros del culto chiharn-
ba, y en uno de los bailes nocturnos Turner estim6 que habia casi
cuatrocientas personas presentes. Turner sefala que este ritual te-
nia varias funciones sociales:
1. Reducia la hostilidad que los ndembu sentian hacia Nyamu-
kola —se la acusaba de ser una bruja—, pues el ritual publicola
convertia en objeto de simpatia.
. 2. Contribuia a cervar la brecha abierta entre diferentes faccio-
nes dentro dela aldea, porque la organizaciéndel rito requeria coo-
peracién entre miembros que lideraban diferentes facciones.
3. Conferia prestigio a la aldea que celebraba el ritual y estable-
cla relaciones amistosas entre aldeas vecinas.
4. Significaba una reafirmacion a través del ritual de los valores
de la sociedad ndembu.
En otras palabras, para Turner el ritual tenia un papel politico
el equilibrioy la solidaridad del grupo. «El desarrollo normal de la
secuencia ritual va desde la expresién publica del deseo de curaral
paciente y de compensar las diferencias en Ja estructura social,
hasta la renovacion de los lazos, pasando por la exposicién de ani-
mosidades ocultas; todo ello en el transcurso de un ritual prolon-
gado repleto de simbolos (1968: 272).
Sin embargo, como matizaba en The Drurnis of Affliction, el ri-
tual no expresa consenso en el sentido durkheimiano; las propias
hormas de la estructura social ndembu producen, con sus contra-
dicciones, conflictos y disputas constantes entre los individuos.
Ademas, Turner Hamala atencién sobre la falta de corporaciones o
de integracién cultural en la sociedad ndembu. Estole lleva a afir-
mar que los ndembuticnen unsistemasocial «repetitivo»en el que
i
4
i
 {|
294 5 AL ESTUDIO
INTRODUCCION ESTUDIO ANTROPOLOGICO ELA RELIGICON
ANTROPOLOGIC DETAR
los conflictos y los cambios que ocurren dentro de la sociedad aflo-
ran en rituales periddicos. Los conflictos no generan cambios es-
tructurales. Aqui, su andlisis es similar al estudio de Middleton so.
oe l vitual
bre los lugbara (1960).
Complementando la perspectiva funcional de ritual, Turner
también estudio el sistema ritual de los ndembu en terminos de
significado e hizo varios andalisis minuciosos de su simbo ismo ri-
tual. Turner sigue la definicién habitual del simbolo como algo
que, ya sea porla posesién de cualidades andlogas oO povaue SuBie-
re una asociacion, representa, segun el consenso general, algo mas
que a si mismo. Enotrotextodefine el simbolo como una «unidad
de almacenaje», la unidad basica o la «molécula» del comporta-
miento ritual: «el simbolo es la unidad minima de estructuraen el
; -
ritual ndembu» (1967: 48).
El término ndembu que expresala idea de «simbolo» es chinji-
kijilu, de kujikijila, «emprender un nuevo camino». re la jenn
vernacula significa marca o sefial. Al intentar compt ender e signi:
ficado de los simbolos rituales, Turner era consciente de los pro-
blemas que ello comportaba. Algunos antropologos come Ne elo
Wilson han recomendado a los antropélogos no ir mas alla delain-
formacién etnografica ni asignara los simbolos rituales «significa.
dos» que no sean evidentes paralos propios nativos. Turner piensa
que esta recomendacién es bastante restrictiva. “cpt ac is in-
cion de Jung entre «signo», una representacion andlogade unaen-
tidad conocida, y «simbolo», una expresion de un hecho relativa-
mente desconocido. La tarea del antropdlogo es clescubriv @s0s
significados ocultos. Turner hace algunos comentarios analiticos
interesantes para ayudarnos enla interpretacion : - sociold-
con
Primero, los simbolos rituales tienen la propiedad dleTa
densacién». Apoyandose en un articulo de Edward Sapir popes
simbolismo, Turner propone una distincién entre dos clases fe
simbolos. La primera, acerca de la clase de los simbolos sre erence
les» —el lenguaje cotidiano habladoy escrito, banderas y senales
convencionales— que son predominantemente cognitivos. $ ere
fieren a hechos sabidos y corresponden alo que Jung dennis con
signo. La segundaclase es Ja de los simbolos de ccondensacion™
que Sapir define como «formas altamente condensa as oe ™
portamiento, que sustituyen a la expresion directa, ne i _ cone.
la rApida liberacién de las tensiones emocionales de orm one
ciente o inconsciente». Sapir resaltaba la cualidad Seen nk
este tipo de simbolos por medio de la conjuncion de aoeeon
ficados en una forma Unica. Turner pensaba que esta dis
RELIGION: SIGNIFICADO Y EFUNCLON
295
era fundamental y la empleaba para definir el simbolismo ritual.
Asi, los stmbolos son «equivocos» y pueden servir para muchas
co-
sas. Este es especialmente el caso de los simbolos dominante
s 6 fo-
cales, que tienen un «abanico» de posibles referentes (pag. 50).
Segundo, cada simbolo presenta una «polarizacion de signifi-
cados». En un polo se ubica un cuerpo de referentes de caract
er
natural o psicoldgico, relacionados con experiencias | vumanas de
tipo emocional. F tos suscitan sentimientos y descos. En el otro
polo estan unaserie de referentes relacionadas con principios dela
organizacion social, con tipos de grupos corporativos
y con las
normas y valores inherentes en la estructura social. Turner se re-
fiere a estos polos de significado comopolo sensitive o «a petitivo»
y polo ideoldégico o «normativo».
Tercero, para intenlar averiguar el significado de un
simbolo ri-
tual es imporiante diferenciar entre tres lipos diferentes de
signifi-
cados:
|. El nivel de la interpretacién indigena, va sea ésta
elaborada
por prolanos © por especialistas rituales. Turner llama a esto «sig-
nificado exegético».
2. El significado «operativo» se refiere a la forma de utiliza
r el
simbolo dentro del contexto ritual.
3. El significado «posicional», es decir, el significado que tiene
el simbolo en funci6nde su relacion con otros simbolos «dentr
unatotalidad, una Gesrali cuyos elementos adgquieren su
o de
significa-
clon dentro del sistema como un todo» (pag. 51).
La perspectiva de Turnerdel simbolismo es totalmente
gica, pues argumenta quelos simbolos ndembu
nos hablan esen-
cialmente de sus necesidades basicas de existencia social
laagricultura, la fertilidad) y de los valores compartido
(la caza,
les depende la vida de la comunidad. Los estudios
s de los cua-
se centran inevitablemente en el polo ideologico de
antropoldgicos
Como ya hemos sefalado, Turner se muestra critico
los simbolos.
pectivas antropolégicas que desaconsejan ir mas
con las pers-
macion etnografica y que toman los significados
alla de la infor-
nativos del sim-
bolismo comola unica interpretacion sociolégicam
ente relevante.
Para él, esto era demasiado limnitado, especi
almente porque mu-
chos simbolos rituales no poseen un significado
también se mostraba igualmente critico con
manifiesto. Pero
naliticas del ritual que identificaban las costu
las perspectivas psicoa-
los pueblos Aagratos con los sintomas cde|
mbr es religiosas de
a neurosis y la psicosis, y
 5 j SGIC DEBE LA
LA ERELIGION
296 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
gue consideraban las interpretaciones nativas como simples racio-
nalizaciones. Los psicoanalistas, escribid Turner, al balan esta al.
tima interpretacidn como irrelevante «son culpables ‘ e orjarse
ideas ingenuas y simplistas. Las interpretaciones que muestran
cémo un simbolo dominante expresa componentes Jmportantes
del orden social y moral no son en modo alguno equivalentes a
“justificaciones” o a “elaboraciones secundarias” de conilictos en-
dopsiquicos» (pag. 36). Para Turner eran hechos roe “ ue ne
ic sim) oO ne
bfa que tratar como tales. En la comprension
«aspecto social» del simbolismo ritual tenia la misma nportancia
que el deseo de satisfacer las necesidades biolisicas. | ero Purnet
ree
no negabala cualidad «apetitiva» de los simbolos; al contrario,
saltaba su importancia, pues las emociones generadas pos 2 rela-
cion de un simbolo conla psicologia humana sane! : oO teche por
ejemplo—~ servian para «energelizar» el orden socia racrenode
seable lo que Durkheim consideraba «obligatorio» ( 69: ,
Como Freud y Durkheim —quea veces comparten ciel los sup ues:
tos tedricos basicos sobre la condicion humana—, Tut ner concibe
un conflicto basico entre la sociedad y el individuo, entre la neces
sidad de control social y ciertas necesidades innatas y universales,
cuya satisfaccion completa produciria la ruptura de ese controls
so-
(1967: 37). «Para que el ser humano obedezca ciertas normas
ciales», escribe Turner, «hay que reprimir sus impulsos patura’es
o dirigirlos hacia otro objetivo» (1968: 236). Tanto Freud como
slicie de los
Durkheim hubiesen firmado esta frase.
interesante s analisis cle os
Turner nos ha ofrecido ingeniosos e
comogu iala estructura analilica que aca-
rituales ndembu usando
como ejemplo su andlisis semanice
bamos de describir. Tomemos
de la nkang'a, la ceremonia de pubertad de las jovenes ndemod;
O68: 198- ; ceremonia nkila es el Arbol mukula (Plerocarpus argolensis),
ananteesta ceremonia, que no se practica después (ce pri-
mera menstruacién sino cuando les comienzan a crecer °* pe
ap
chos, se envuelve a la miciada con una manta y se le co oca
cone’ ° el sistema simbolico de los ndembu esta la trfada cromAtica
de un retofio de mudyi. El arbol mudyi (Diplonrhiynchas
En e i ne ue “
carpon) se destaca por el latex blanco que rezuma.
tual ndembu el ukang’a se considera un ritual «blanco» debilo
que las mujeres ndembu consideran que el mudyi es un aoe mm
duro», ef simbolo dominante del ritual. Las mujeres icon mee
Arbol mucyi representa la leche humana y el vinculo socia oe
Tur -
tente entre la madre y sus hijos. Las conversaciones que
a,
tablé con unaespecialista del ritual le convencieron de que e€
era un simbolo del parentesco matrilineal y de la unidact 5
también
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
297
continuidad de la sociedad ndembu. Segtin una ndembu: «E] Arbol
mudyi es el lugar de todas las madres; es el ancestro de los hombres
vy las mujeres. El arbol es el lugar donde duermen nuestros ances-
tros; ser iniciadaallf significa volverse ritualmente pura yblanca».
Examinandoel lugar que ocupael arbol mudvi en la dindmica
del ritual, Turner sefiala que el andlisis revela los otros valores y
significados que el simbolo tiene. Por ejemplo, en la ceremonia
ukang a las mujeres forman un grupode baile alrededordel «Arbol
de la leche» que inicia a las novicias situandolas en el centro de un
grupo de mujeres danzantes. El Arbol es el sfmbolo de las mujeres
como grupo, en oposicion a los hombres que estan excluidos de la
ceremonia. Durante el tiempo que durael ritual el grupo de muje-
res da la vuelta a la aldea provocando y metiéndose con los hom-
bres, especialmente con los mas viejos de la aldea. Pero en otros
contextos, el avbol de la leche representaa la propia novicia y sim-
boliza su nueva personalidad social. El lugar donde esta el retofio
de mudyi se conoce como ifwilit, el lugar donde se muere o se su-
fre. Pero en otros contextos el Arbol representael propio matrilina-
je de la novicia e inclusola vida yel aprendizaje en si mismos. Por
lo tanto, Turner dice que e] arbol mudyi tiene como sfmbolo una
multiplicidad de significados y una polaridad de referencias, expre-
sando fendmenos que al mismo tiemposon sociales y organicos.
Todos los rituales ndembu se organizan alrededor de ciertos
simbolos clave. Los ndembuse refieren a éstos como ishikenit,
«primeros objetos magicos», o como muikeulumipi, el «simbolo mas
viejo». Turner los llama simbolos dominantes del ritual. Estos son
ciertas especies de Arboles, cada una de ellas asociada a un
color
especifico. De acuerdo con Jos principios de clasificacién ndembu,
el arbol mudvi es un simbolo blanco. El simbolo dominante de
la
que
exhumaunlatex rojo. Otros rituales tienen como simbolos
domi-
nantes otras especies arbé6reas que a su vez estan asociadas
a otros
simbolismos cromaticos. Turner escribe que «en la cuspide de todo
blan-
co-rojo-negro» (pag. 57), y dedicé un articulo a tratar especifica-
mente el sistema ndenibu de clasificaci6n cromatica.
Durante los ritus de iniciacién los ndembu aprenden el «miste-
rio de los tres rfos», los cuales, segtin se dice, fluyen de Nzambi,
el
gran dios. Esta el rio de las aguas rojas (kachinana), el de las aguas
blancas (kataooka) v el de las aguas negras (kevica). Los ndembu
Diensan queestos tres colores «basicos» estan en la naturaleza
los poderes eternos presentes en la realidad. Por tanto, para
de
los

298 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
ndembu e} «color» tiene «poder» (ngovit) y una cualidad mistica,
Un ndembule dijo a Turnerque el rio principal (o masviejo) es el
«rio de la blancura», el mas joven es el «rio de las aguas rojas», ya
éste le sigue el rio negro. El simbolismo ndembu sxpresa, Dues, uma
jerarquia que se resuelve a través de una estructura ' ia tea que no
esta basada en categorias de «espacio», comola de los andamane-
ses o los zuni, sino en el color. Pero como ocurre con las culturas
mencionadas, la estructura simbélica se establece a través del mito.
Los colores rojo, blanco y negro son los tinicos que enen nom-
bres propios. Los nombres de otros coloreso bien son c erivados
—por ejemplo, gris es chitookocoka— oO consisten en une expresion
descriptiva o metaférica. A través de estos colores . pasicos os
ndembu identifican lingiiisticamente colores que nosotros diferen.
ciarfamos. Al azul, por ejemplo, se le llama negro, y a °s objetos
amarillos y anaranjadosse les clasifica como rojos. Vale a pena
destacar algunas caracteristicas de este simbolismo cl omatico. .
ua istas en
Primero, aunque son evidentes ciertas oposiciones
el ritual ndembu, no hay una correlacion fija entre color es y cate:
gorias sexuales. E] simbolismo cromatico no esta dh ectamente
vinculado a los sexos, a pesar de que en situaciones especificas¢
rojo y el blanco puedan representar la opesivion : sexs. °
hay un dualismosimb6lico subyacente entre los ndem a al come
lo encontramos en muchasotras culturas africanas; los ‘ ba ismos
se encuentran incorporados dentro de un esquema nec ico. ey
Segundo, de los tres colores, el blanco parece e dominantey
unitario; el rojo es ambivalente, es fecundo y epeligrosor a a veey
el negro, sefiala Turner, “s el silencioso, el tercer color «ten
. del Rig-Veda, la division de la sociedad india en cuatro
S S rojo al bianco.
som puesto a tres colores basicos tienen ciertas caracterssuns
propias. Entre los muchossentidos de lablancura estan ae
vida, la prosperidad, la pureza, la autoridad vel hacerss | wis! 5
La arcilla blanca y el Arbol mudyi son simbolos blancos feces
negro contrasta conel blanco, especialmente en los Oe
tos terapéuticos, y se asocia a la maldad, el infortun'o. a et ,
dad, la brujerfa y la hechiceria, la pasion sexual aose ores
todolo que esta «escondido». El carbén vegetal ylas fru ee
del Arbol miuneka son sustancias negras. El rojo tiene un “8 nae
do equivoco, se asocia al poder, la fuerza, la sangre Le
asesinato y la caza. Comodicen los ndembu, «el rojo puede a
ara bien ©
parabien para mal».
o Pate
del cuerpo, la sangre denota el color rhe .
identifica con el poder; lo blancose asocia con los fluidos vitales,
RELIGION: SIGNEFICADO Y FUNCION
299
semen yla leche, y el negro representa la suciedad corpor
al vy los
flujos de putrefaccién,
Gran parte de la magia (un término que Turner intenta
no uti-
lizar nunca) y del ritual ndembu asi como sus hierbas medicinales
y procedimientos terapéuticos, pueden entenderse en termin
os de
este simbolismo cromatico, Por ejemplo, un hombre estéril toma
una sustancia elaborada con la planta mucheki, ya ¢
jue se piensa
gue contribuira a emblanquecer su semen, La raiz d e esta planta
epitomiza la blancura mas pura. A Jas mujeres que padecen pro-
blemas de lactanciase les administra el mismo tratamiento: la me-
dicina «blanqueard» la leche «rojiza» de su pecho.
En un analisis intercultural de las clasificaciones cromat
icas,
Turner indica que los colores basicos, (negro, rojo y blanco) suelen
tener una significacionritual ¥ que existe un consenso amplio so-
bre sus COnnotaciones simbolicas. FE] negro se asocia con lo
infe-
rior, la maldad, la contaminacién, la sospecha; el rojo con el
poder
yla riqueza; y el blanco con la pureza, la luz y la felicid
ad. Turner
cita extensos pasajes tomados de textos de los Upanishad y otros
textos hindues que sugieren un esquemacromiatico tripart
ito, don-
de cada color se considera una deidad y S€ asocia a as pectos espe-
cificos de la existencia. En el esquema sankya de sa lvacién, por
ejemplo, se establecen tres | iIneas (gunas) de la existencia: settva,
que es la virtud o la pureza: rajas, el principio activo asociado
con
la pasion; y famas, o la monotonia. Turner no e xplora en qué gra-
do la clasificacidn esta enc onsonancia con otras clasificaciones
simbélicas evidentes en la cultura hindu, pero es interesant
e notar
gue cada unode los cuat ro varnas (un término quesignifica color)
partes, es-
taban asociados aun colory a diferentes partes del CuLUCrpO
Brahman
Blanco Cabeza
Kshatriya
Rojo Brazos
Vaisya
Amarillo Vientre
Sudra
Negro Pies
Turnerafirma que la clasificacién cromaticatriddi
ca basad aen
las experiencias psicobiologicas —las emisiones
d el cuerpo huma-
no, 0 sea, | eche, sangre y excrementos— represent
a una «especie
de clasificacion primigenia de la realidad»
¢jue sirve de base para
otras clasificaciones. «A través de abst racciones
realizadas a partir
de esta configuracién suirgen otros modelos
de clasificacién social
que utiliza la humanidad» (1967; 90-91),
300 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Turner invierle asi completamente las formulaciones de Durk.
heim y Mauss, que concedian a las categorias sociales la prioridad
l6gica en la formacion de las clasificaciones religiosas, y también
difiere de Lévi-Strauss, que en sus textos sobre totemismo asegu-
raba que las especies naturales ofrecian el modelo para todas fas
clasificaciones simbdlicas. Para Turnerel organismo humanoy
sus experiencias eranel fons et origa de tales clasilicaciones,
Es cuestionable que los diferentes temas semanticos relaciona.
dos con los simbolos cromaticos tengan la universalidad que Tur-
ner implica; en muchas culturas el blanco se asocia con el luto yel
negro Liene connotaciones optimistas. Su éntasis en la naturaleza
triadica del simbolismo cromatico oscurece ademas la jerarquia e
incluso la naturaleza ideolégica del simbolismo. De cualquier
modo, su concepcidn del simbolismoretleja el dualismo de su pen-
samiento, pues Turner vincula el simbolismo ndembua la estruc-
tura social y al organismo humano, es decir, los polos normative y
«apetitivo» del simbolismo. Ensulibro The Ritual Process (El pro-
ceso ritual) analiza con mas detalle la relacién existente entre estos
dos aspectos de la condici6n humana, el individuoyla sociedad,
con lo cual abandona virtualmenie su orientacién durkheimia-
na, pues descuida los vinculos que unenlareligion a la estructura
social. - Van Gennep sefalaba que todos estos ritos de transicién adqui-
El proceso ritual
«La vida de un individuo en cualquier sociedad», escribid Van
Gennep, «es una serie de transiciones de un estado a otro» (1908:
3). En la mayoria de las sociedades humanas las principales tran-
siciones del individuo, lo que se denomina «crisis vitales» (naci-
miento, pubertad, matrimonio y muerte) son objeto de elaborados
rituales. En las comunidades agrafas estos ritos constituyen un as-
pecto muyimportante dela vida cultural. Han sido muchos los au-
tores (Frazer, por ejemplo) que han notado las similitudes exis-
tentes entre diferentes ritos de «crisis vitales» —entre ritos de pu-
bertad y funerales, por ejemplo—, pero fue Van Gennep quienen su
estudio clasico Los ritos de paso establecié por primera vez el mo-
delo comun subvacentea todos estos rituales de transicion.
Van Gennep era contemporaneo de Durkheim y sostenia que
todo el universo estaba sujeto a una periodicidad que tenia reper-
cusiones en la vida humana. «La vida del hombre», escribis, «se
asemeja a la naturaleza; ni el individuoni la sociedad permanecen
RELIGLON: SIGNIFICADO Y FUNCION 301
independientes» (pag. 3). Esta premisa le Hevaba a asegurar que
existia una similitud) considerable entre todos los rituales que im-
plican transicion, y que tales ritos constitufan un lipo especifico de
ritual. A diferencia de Durkheim, no concebiala religionyla magia
como categorias separadas, sino que consideraba que la religién
era mas tedrica y la magia mas practica. En su opinion, la religion,
como sistema ideacional, oscilaba entre lo que denominaba dina-
mismo, que implica una concepcidn de lo sagrado monista e im-
personal, y el animismo, que implica un dualismo y una concep-
cion personal vespiritual de la deidad ode los espiritus. El capitulo
intoductorio de Van Gennepysuclasificacién de los ritos tiene un
interés secundario. Lo importante es el «modelo subyacente» que,
segun él, estaba presente en todos los ritos de transicién. Aunque
su principal objeto eran los ritos de crisis vitales, Van Gennep se-
nalaba que los ritos de fertilidad, los rituales asociados con movi-
mientos y fronteras tervitoriales, los ritos de consagraciony de ini-
ciacion en asociaciones fraternas, grupos de culto o de alto status,
etc., eran también ejemplos de ritos de paso. Aseguraba incluso
que en su version mas extrema, los ritos de paso podian tener una
forma césmica 0 Ciclica, como en el budismooenla teoria del eter-
no retormno.
rian una lormatipica, consistente en tres fases rituales esenciales.
En primer lugar estaban los ritos de separacion, una fase prelimi-
nar compuesta por ceremonias de purificacién, el corte del pelo o
pequefios cortes en la piel. Después venia el periodo liminar,el rito
de transicién, en el que las personas que se sometianal rito se si-
tuaban simbolicamente «fuera de la sociedad», teniendo que ob-
servar ciertas restricciones yv tabues. Durante este periodo las
normas de la comunidad podian quedar «suspendidas»; se podia
considerar al vito como una muerte simbdlica que conduce a un
nuevo nacimiento. Finalmente, viene la fase postliminar, ritos de
incorporaci6n que completan el transito a un nuevo status. Esta
fase del rito de paso se suele caracterizar por el levantamiento de
las restricciones, la aparicién de nuevas insignias y comidas comu-
nilarias.
Las formulaciones de Van Gennep —expresadas en una pequefia
monografia— han tenico una enorme influencia tedrica sobre los
antropologos sociales. Ya hemos presentadola obra de Leach, quien,
ho sin algunas modilicaciones, adopto el esquema de Van Gennep al
abogar por una perspectiva estructuralista del simbolismo.
Van Gennepadoptola distincién durkheimiana entre lo profa-

302 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
no y lo sagrado comouna de las dicotomfas fundamentales que,
junto con la divisi6n sexual, estaban presentes en todas las socie-
dades. La aportacién de Van Gennep fue mostrar la necesidadde
los ritos de paso en la transicién de uno a otro dominio. Para Van
Gennep el periodo liminar noe ra una fase especificamente Sagra-
da. Leach, que evitaba en lo posible la dicotomia sagrado-profano
-——tenida por una «ilusion escolastica» (1968)—, en su ensayo sobre
la representaci6n simbolica del tiempo (1961) adopt integramen-
te el esquema de Van Gennep, pero describe la fase liminar o mar-
ginal de los rituales como um periodo sagrado.
~ A través del método estructuralista Leach aplicaba este esque-
ma no solo al procesoritual sino a todas las clasificaciones bina.
rias, identificandolo sagradocon el sector ambiguo, como ocurria
su teoria del tabu.
7 Douglas estuvo igualmente influida por el estudio de Van Gen-
nep. Pero el autor que ha desarrolladolas teorfas de Van Gennep
con mas originalidad ha sido Victor Turner, que en sus textos S0-
bre el procesoritual intenté establecer una verdadera teorfa gene-
ral de la sociedad y de la historia basada en el pensamiento de Van
Gennep. No obstante, la influencia mas directa sobre Turner ha
sido la de Max Glickman que, a lo largo de sudilatada carrera, fue
un abogadotenaz de la perspectiva funcionalista de fa cultura.
Gluckman, nacido en Africa de padres ruso-judios, realiz6su
principal trabajo de campoa finales dela década de los anos wr.
ta entre los zula de la provincia de Natal y posteriormente ra mo
estudios etnograficos en Barotseland. Aunque situado dentro c a
tradicién sociolégica de Durkheim, para Gluckman resultaba pro-
blematico hablar de equilibrio social y pensaba que en las socieda-
des Agrafas no habfa una estricta integracion de normas y valores,
Frecuentemente, habia valores y principios conflictivos, asi come
grupos de interés que eniraban en conflicto, Asi, el ritual , ee
> lasmuchachas. Las chicas vestian ropas de hombre
expresion de la cohesion y de la solidaridad del grupo en el se
tendencia a «exagera
durkheimiano, mas bien representaba una
los conflictos reales» (1963: 18). Segtin cuenta, al formular est
teorfa se inspiraba en Naven de Bateson y en los escritos de Forte
del vitwal
sobre el ritual (1959, 1966). . ceremonia, las mu-
Los puntos esenciales de la concepcidn de Gluckman e i jeres y las muchachas iban desnudas y cantaban cancio
se encuentran en su ensayoclasico «Rituales de rebelién en “ se
deste de Africa» (1963). Gluckman comienza el ensayo cranes “
famoso pasaje de Frazer en Golden Botgh (La rama dorac aren m
que éste describe el ritual del sacerdote de Nemi, quien accent an
administracién del santuario a través del «asesinato». Gluckme
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
303
notaba que a lo largo del libro Frazer describia otros
«rituales de
rebeli6n» similares y que en muchas sociedades se elegian
«reyes
bufones» con el Unico objetivo de deponerlos o sacrificarlos poste-
riormente. También lamabala atencién sobre el interés de
Frazer
por la relacion entre estos sacerdotes-reyes y por una serie de ri-
tuales agricolas ampliamente extendidos a lo largo y ancho del
mundo en los que, por ejemplo, las personas conservaban el
«espi-
ritu del trigo» (un grano) en la dltima gavilla o en animales,
seres
humanos 0efigies. Aun reconociendoe} buen hacer académ
ico de
Frazer y valorando la importancia de sus interpretacion
es «intelec-
tualistas», Gluckman echaba en falta un andalisis mas sociold
gico
de esos ritos. Lo que mas chocaba a Gluckmande las ceremo
nias
rituales de los pueblos bantties del sudeste de Africa —muchos de
ios cuales eran similares a los descritos por Frazer— era que,
cual-
quiera que fuese el propdsito ostensible del ritual,
todos ellos
expresaban invariablemente tensiones sociales. Por
ejemplo, en
clertos ritos las mujeres dominaban a los hombres, en otros
los
principes se comportaban como si estuviesen usurpandoel
trono a
los reyes, © los suibditos de un Estado expresaban abiertamentesu
resentimiento ante la autoridad. Ghickman los Hamab
a «rituiales
de rebeli6n» y analizaba dos ejemplos.
El primero es el ritual agricola practicado tradic
ionalmente
por las mujeres zulues al comienzo de la estacion de la
siembra.
Estos rituales se hacian en honordel espfritu femeni
no Nomku-
bulwana, asociado las lluvias ya la fertilidad, y que
de acuerdo
con Gluckman era una deidad similar a las deidad
es del trigo del
mundo antiguo. Las mujeres practicaban localmente
estos ritos
agricolas, cantaban canciones y hacian festejos, lo
que contrasta-
ba con los rituales nacionales de fertilidad practic
ados anualmen-
te por el rey. Lo relevante delos rituales agricolas
de las zuldes era
que «prescribian un comportamiento obsceno
para las mujeres y
y reunian ydi-
rigfan el ganado, actividades normalmente prohibi
das para ellas.
Sus madres plantaban en la sabana, lejos de la
aldea, un huerto
para la deidadyle ofrecian una libacion de cerveza
. Después, el
huerto era abandonado. En varias fases de la
fentes.
nes irreve-
Los hombres y los muchachos se escondian
y no podian
acercarse» (1963: 113).
Gluckmannotabaqueeste papel temporalmente
dominante de
la mujer, publicamente instituido, contrastaba
marcadamente con
asnormas patriarcales de estos pueblos. Las
acciones ceremonia-
304 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
les de las mujeres, marcadas por su dominaci6n € indecencia, eran
bastante diferentes de su modestia y subordinacién habituales
Gluckmanexplica que las mujeres eran juridicamente inferiores y
consideradas socialmente subordinadas a los hombres; se casaban
fuera de su grupo de parentesco, en consecuencia, no podian ser
politicamente influyentes. En el aspecto ritual su papel era muy
ambivalente; porlo general se las consideraba malvadas a pesarde
que podian adquirir cierto staius ritual a través de la adivinacidn,
actividad normalmente desempefiada por ellas. _ pueden tener unsignificado catartico. Sin embargo, evita las expli-
Los zulties crefan que la suspension de las prohibiciones ha-
bituales y el comportamiento invertido enel que las mujeres asu-
mian el papel dominante conducian al bienestar social. Aunque
consciente de la complejidad de los mecanismos psicolégicos y so-
ciales envueltos en tales ritos, Gluckman sefiala que son funda-
mentalmente actos de rebelién.
Comolas ceremonias nacionales asociadas con el reinado zult
cayeron en desuso después de que este pueblo fuera derrotado por
los ingleses en 1879, Gluckman escoge como segundo ejemplo la
ceremonia incwala de los swazi. La ceremonia en cuestiénhabia
sido descrita detalladamente en el estudio de Hilda Kuper sobre los
swazi, An African Aristocracy (1947). El incwala era un elaborado
ritual mondrquico que se practicaba anualmente con ocasion de
las primeras cosechas, extendiéndose durante varios dias. Nadie
podia tocarciertos productos hasta que el ritual fuese celebrado, y
del clan real solo el rey podia presenciarel acto. Gluckman destaca
que muchas de las canciones sagradas cantadas durante las cere-
monias expresaban y dramatizabanel odio yel rechazo de los sub-
ditos hacia el rey. Ademas, durante el ritual, mientras las mujeres
lloraban, el rey caminaba desnudo frente a su pueblo. Gluckman
sostiene que este ritual no es una simple ceremonia de unidad na-
cional, sino una «representacion del conflicto, un acto de rebelién
contra el rey con afirmaciones periddicas de unidad» (1963: 125).
De esta manera se sacralizaba la estructura politica a través de la
persona del rey. Se crefa, escribe Gluckman, que esta dramatiza-
cién simbélica de las relaciones sociales lograrfa, en su ambivalen-
cia, la unidady la prosperidad: «Esta representacion del conflicto
constituye una bendicion para la unidad social» (pag. 126). Esto
lleva a Gluckman a sefialar que el Estado swazi era un sistema So-
cial «repetitivo», en el que habia rebeldes pero no revolucionario®:
Los conflictos politicos implicaban reivindicaciones de viva es ave
perseguianel trono, una rebelion que, paradojicamente, en vez ce
conducir al cambio revolucionario acababa afirmando la mona
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 305
quia. En esta situacion los vituales de rebeliGn funcionaban como
mecanismos de unidad social. Gluckman sefala que esos rituales
eran probablemente el correlato de unos sistemas estatales vaga-
mente integrados o que quizdé estaban confinados en sociedades
donde el conilicto entre diferentes principios estructurales no con-
trolados por las instituciones seculares hacian emergerfuertes ten-
siones.
Estos dos ejemplos de rituales de rebelién, sefiala Gluckman,
caciones psicoldgicas, recalcando que su propio interés y compe-
tencia son socioldgicos.
Varios autores han presentado sus criticas a la tesis de Gluck-
man. Edward Norbeck, en su estudio erftico «Rituales africanos de
confliclo» (1963), sostiene que Gluckman sugiere que la realiza-
cidn ritual de los conflictos de intereses tiene una funcién catarti-
ca y elimina la amenaza de division. En los rituales agricolas zu-
lues las protagonistas son las mujeres, que se comportan de una
forma muydistinta respecto de su comportamiento habitual —ac-
tuando obscenamente, llevando ropas de hombre y asumiendo otras
prerrogativas masculinas—. Pero Norbeck nota que Gluckman no
menciona los rituales masculinos que son el equivalente de estos
ritos de rebelién femeninos. El ilustra com muchos ejemplos como
el travestismo, la licenciosidad sexual v el comportamiento obsce-
no son caracteristicas de muchos Uipos de ritual, particularmente
de los rituales de circuncisién de adolescentes. Y se pregunta: «Si
el travestismo, la obscenidady la impudicia de las mujeres en una
sociedad dada, constituyen rebelion, ¢qué significa la misma actitud
por parte de los varones?» (pag. 201). También duda de que las
mujeres zultes expresen insatisfaccion respecto a sus roles de mu-
jeres; la informacion etnografica, al menos, no ofrece ningtin dato
que apoye esa suposicion. No obstante, Norbeck admite la proba-
bilidad del antagonismo sexual entre los zulties.
Con respecto a la ceremonia iicwala de los swazi, Norbeck ar-
gumenta que no hay informacién que apoye la tesis de Gluckman,
segun la cual el ritual implica una rebelidn de los subditos contra
el rey. Mas bien, escribe, «parece que la expresion del conflicto
adopta la forma de un dramaritual enel que se representan los di-
lerentes pcligros que acechan al rev, especialmente las intrigas yla
hostilidad de los rivales dentro del clan real» (pag. 207). Las can-
ciones inciwala se retieren al odio que sienten hacia el rey sus riva-
les y no los que cantanlas canciones, sus subditos. Lo importante,
senala Norbeck, es que, a pesar del antagonismo y la hostilidadre-
306 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
presentados en estos y otros rituales similares, no son ritual
es de
rebelion.
Norbeck concluye que, aunque debemos reconocere] acierto de
Gluckman al sefalar el valor funcional positivo que puede tener|g
ritualizacién de los conflictos, éstos no expresan ninguna rebelion,
Habria que entender estos rituales como partes de una Categoria
mas amplia de acontecimientos rituales similares que conllevan la
relajacién periddica y controlada de las reglas sociales. Paya Nor.
beck fenémenos comola obscenidad y permisividad instituciona.
lizadas, la inversidn de roles, la expresién de antagonismos Séxuales
y de otrotipo (todos ellos fenémenos en que se ridiculiza o incluso
se ataca fisicamente a personas que ocupan determinadas Posicio-
nes sociales) curmplen la tuncion de «recordar y realzar la impor-
tancia de las ocasiones sociales en que se observan estos comporta-
mientos» (pag. 218), ademas de otras funciones que eventualmente
puedan cumplir.
Un autor que también ha expresadosus dudas acerca de Jas te.
sis de Gluckman es T. O. Beidelman, quien en una revision de Jos
rituales swazi (Swazi Royal Ritual, 1966) sefialaba que Gluckman,
al limitar su interés a la funcion latente de las ceremonias, habia
formulado unainterpretacién inadecuadade ellas. Beidelman rea-
liza una serie de matizaciones:
1. E} principal tema del ritual incwala no es la expresién del
conflicto o la rebelion, sino la separacién del rey respecto de otros
grupos de la nacién, de forma queesté libre para asumir los pode-
res misticos asociados conla realeza.
2. Para entendereste ritual, advierte Beidelman, es importante
conocerlas ideas cosmoldgicas de los swazi. La significacién de los
simbolos depende de los signilicados y valores que se les asigna en
una cultura particular. E] analisis de Gluckmanpasaba poralto la
cosmologia y hacia demasiadohincapié en el conflicto, que noera
ciertamente el tema dominantede estos rituales tan elaborados.
3. Finalmente, Beidelman dice que cuando Gluckman emplea
la noci6én de catarsis la utiliza segivin «un modelo hidraulico de per-
sonalidad». En opinion de Norbeck, una comprensién cabal de la
eficacia de los simbolos rituales demanda necesariamente ciertas
variables psicolégicas.
Ien su respuesta a las criticas de Norbeck, Gluckman decia que
éste no habia comprendidobien sus tesis porque pensaba que ha-
bia hecho un analisis psicolégico. Gluckmandice que esto era pre-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 307
cisamente lo que no queria hacer. «No quiero decir que cuandolas
mujeres Zulues visten ropas de hombre o se comportan de forma
obscena, se estan rebelando contra su suerte. En realidad, lo que
estoy diciendo es lo contrario: representan acclones prescritas y
socialmente aprobadas, para el bien comin. Los conflictos repre-
sentados son conftlictos existentes en los principios sociales» (1963:
260). Los sentimientos v deseos de las mujeres individuales, ya sean
conscientes 0 Inconscientes, no son Ja cuestion, pues, segun Gluck-
man, ptieden variar, Solamente un estudio psicologico podria dar
cuenta de esos sentirnientos. Lo problematico, como apunta Bei-
delman, es que Gluckmanutiliza el término «catarsis», que da una
dimensién psicolégica a su andlisis. Otra dificultad es, tal como se-
fala loan Lewis, la vigida separacion que Gluckman establece entre
variables psicoldégicas y socioldgicas.
Ya hemos comentado la gran influencia que Gluckman ejercid
en Jos textos tedricos de Victor Turner. El uso de extensos estudios
de casos comoilustracion etnogratica (véase Kuper 1973: 183-184)
yel analisis del ritual como mecanismo que, centrandose en con-
flictos estructurales, acaba afirmando la unidad del grupo, son
estrategias teoricas tomadas de Gluckman. Pero, mientras que
Gluckman permanecid fiel durante toda su vida a su orientacién
funcionalista, Turner intenté en sus ultimos textos sobrereligion ir
mas alla del paradigma estructural-funcionalista que, segrin él, se
habfa convertido en unfetiche y un egrillete. Asi que en sus ultimos
trabajos formulé unateorta del ritual que representaba una peque-
fa variacion con respectoa la orientacién de sus primeros traba-
jos, especialmente respecto a la posicién teérica de The Driunis of
Affliction. En este estudio, que se apoyaba en el material propor-
clonado por un estudio de caso, se postulaba una relacion Funcio-
nal entre el simbolismo ritual y la estructura social, una relacion
en la que el concepto de «dramasocial» tenia un papel tedrico cru-
cial. En contraste conestos estudios etnogralicos detallados, los al-
timos estudios de Turner son mas comparativos, lo que le Hevé a
formular una teoria alternativa del ritual.
Como punto de partida, Turnerutiliza el trabajo de Van Gen-
nep—el «padre del andlisis procesua! formal», como aquél le llama-
ba—, acepta el andlisis tripartito de los rituales de paso y explora la
naturaleza de la fase liminar, de la «situacién interestructural». En
un articulo anterior, «Entre lo uno y lo otro» (1967: 93-111), dis-
cutia la naturaleza de esta fase ritual. Turner argumentaba que
el rito de paso implicaba una transicién entre dos «estados» fijos
—donde «estado» es una «condicién relativamente fija vy esta-
 RELIGION: SIGNIFICADO ¥ FUNCION
308 ‘ AL ESTUDIO
INTRODUCCION ESTUD ANPROPOLOGICO DE LA RERELIGION
SGICO DELA 309

En sus obras anteriores Turner expon

ble»—-. Como veremos mas adelante, esto tendra importantes con. ia su teorfa segunla cual
la <liminaridad esta frecuentemente
secuencias, pues le llevara a concebir la estructura social como vinculada a la muerte, a la
permanencia dentro del titero, ala invis
estatica ¢ inamovible y el ritual como un proceso fluido y “ ealivo, ibilidad, la oscuridad, la bi-
sexualidad o la marginacién» (1947b: 81)
Turner apunta algunas observaciones interesantes sobre el simbo. v los neéfitos e ran unos
seres liminares pasivos ¥ sumisos frente a | a auto
lismo del periodo liminar: ridad que no te-
nian sfalus, propiedad o vestimentas seculare
s que ind icaran su
rango © situacién social, aunque con fuertes | azos
1. Se trata de una condicion ambigua, asf, los nedfitos pueden de camaraderia
e igualitarismo entre ellos. Turner afir
ser vistos comobisexuales o asexuales, © impuros y contamminades. ma que esta liminaridad es
una expresion de lo gue denomina conmunusitas Turn
Aqui, sus ideas estan en consonancia con las teorfas de Leach y . er propone
un modelo dualista de la vida social en el que ést a presenta
dos as-
pectos: la «estructura social» y la «communi
Powe esta fase ritual encontramos una disolucion de todas las tas». Antes de pasara
discutir las diferentes modalidades de conui
categorias y clasificaciones: el iniciado puede ser simbolicamente liinilas, parece conve-
niente definir estos dos conceptos cruciales.
tratado como un embrion o como un nine recien nacido, 0incase
Por «estructura social», Turner entiende
como un «muerto». La metafora de la disolucion se expresa re- un sistemade relacio-
nes y Slatus sociales, «un entramado de posicione
cuentemente por el hecho de que los neofitos van desnudes 0 vis- S... que envuelve la
institucionalizacion y la perduracién de gruy0s y relac
ten trapos sucios, o son identil icadoscon la tien a. El osuec “n no iones». Se tra-
ta asi de una concepcidn funcionalista y empirist
tener nada «que los desmarque o diferencie estructuralmente de a de la estructura
. social, muy diferente, como el propio Turner reconoce
see Nerosy» ag. 99). , de la de Lévi-
Strauss, un conceplo, en suma, que tiene un contenid
eS ele haber gate bio de roles vy una suspension de las obliga. o muyrestric-
tivo, pues excluye dimensiones de la vida socia
ciones normativas: los individuos visten y se comporan como l como las artes o las
humanidades. Asf pues, para Turner la nocién de
miembros del sexo opuesto, un jele o rey puede ser ceca O in- estructura social
designa unsistema diferenciado de posiciones estru
cluso atacado; se permiten comporlamientos que habitualmente cturales que im-
plican jerarquia y explotacién (1974a: 272).
Vi ‘ales e indecentes. — Esencialmente, la es-
tructura es un sistema cerradoyestatico «enra
arEnanen un periodo en el que se separa al iniciado de la izado»en el pasadoy
proyectandose en el futuro»; es cognitiva, prag
vida normal. Esto también se puede simbolizar de varias maneras matica e instrumen-
tal y, para el individuo, un mundo«Arido y meca
una persona puede someterse a un periodo de rechision oO puec e en nico».
En contraste, la conmnuunitas se define como
trar en un santuario o puede observar ciert« s tabties y rest iccfones tre iIndividuos concretos, histGricos e idios
una «relacién en-
5. Finalmente, hay un énfasis en la autoridad ritual absoluta de incrasicos», pero Turner
adimite que éste es un conceptodificil de defin
los ancianos. Esa autoridad es moral y ritual mas que secular; ex- ir. Se trata, escribe,
de un concepto «elusive» y «con un significadodific
presa el «interés comun», los ancianos reflejan los valores axiom il de precisar»:
por tanto, senala, es inevitable el recurso
ticos de la cornunidad. Esto esta vinculado con la importancia e a la metafora y a la ana-
logia paraello. Asi, su tesis esta salpicada con
conocimiento secreto y esotérico -—~el sacra— que, segun Turner, sugerencias extra{-
das de diversas fuentes; la commtunitas surg
constituye el «enigmade la liminaridad». ; val) (19476) e donde no havestruc-
ura social (1974b: 113), es el vacio entre los
El estudio de Turner The Ritual Process (El procesoritua )¢ oe «un momento dentro y fuera del tiempo», 0,
radios de una rueda
,
desarrolla estas ideas e intenta explorar las propiedades soca tomando prestada una
expresion de Blake, «ui momento efimero»
mas que las simbolicas, de la fase Jiminar lel rua ee . Asi, mientras define la
estructura social con toda precision,
parte del libro esta dedicada al andlisis semantico de los. i la comunuiunilas es un concep-
to metaforico vago que pone el énfasis en la
ndembu, el ison y el wubwang’r, una forma de analisis a a as relacién, el grupo, la
creencia o la ideologia, asi como en acon
ya nos relerimos anteriormente. En el resto del estudio Turner© clas existenciales o espontaneas. Creo
tecimientos v experien-
pone sus ideas sobre la liminaridad de forma que disefia un pe ‘ que el siguiente pasaje se-
leccionado sera suficiente para resumir la dicotomfa
digma teérico que no sdélo constituye una nueva perspectiva social creada
¥defendida por Tumer:
religion sino una verdadera teoria de la sociedad.
310 INTRODUCCLON AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION RELIGION: SIGNIFICADO y
PUNCION 311
Todas las sociedades humanas estan en relacion, implicita 6 ex.
y la sabiduria del grupo (pag. 90),
plicita, con dos modelos sociales contrastantes. Uno... es la sociedad Turnerevita explorar las impli-
caciones teoricas de las dolorosas humi
como una estructura de posiciones, statis y papeles juridicos. politi. llaciones y la dura sujeci6n
cos y econémicos en los que el individuo del iniciado a la autoridad, poniendotodo
sdlo aparece ambiguamen. el énfasis en e} «vinculo
ie constituido detras de la «persona» social. El otro es la communitas, esencial v genéricamente» humano que supu
estamentees evidente
compuesta por individuos concretos e idiosincrasicos que, aunque en tales ritos. Desde la perspectiva estructural que
Turner propone,
con atribuciones fisicas y mentales diferentes, son considerados igua.- la liminaridadafecta a individuos ¥ @ prin
les en funcién de la humanidad que comparten (pag. 166).
cipios que se ubican en
aos intersticios de la estructura social».
Segundo, la conimenitas se asocia
a estados y personas margi-
Turner no puederesistirse a la tentacién de presentar esta dis. nales, entre ellos los siguientes: chamanes
, adivinadores, mMisticos,
tincion en forma de oposiciones binarias; éstas son algunas de ellas: médiums, sacerdotes, monjes, hippies
y gitanos (pag. 233). Parece
bastante dificil no ver en estas Categorias
las partes malditas cle la
estructura social, pero él considera
queestas posiciones margina-
les manifiestan los atributos de la comrmuni
Estructura Commmuritas tas. Esto se relaciona
con una terc era caracteristica de la commiuinitas
: la «<inferioridad
estructural»,
Estado Transicion Turnerrealiza un estudio interesante
Heterogeneidad Homogeneidad sobre las diferentes insti-
tuciones, movimientos, individuos
Desigualdad Igualdad ¥ categorias sociales que suptles-
tamente representan la conmnunitas o la
Propiedad Sin propiedad liminaridad, pues estos
conceptos trascienden el Ambito delo
Secular Sagrado s ritos de paso y se aplican in-
cluso a fendmenos como las peregrin
Orgullo Humildad aciones. Llega incluso a decir
que la liminaridad ha dado lugar
Complejidad Simplicidad no sélo a la religion y al misticis-
mo sino tambiéna la filosofia y ala
Clasificacién Anonimato ciencia pura (pag. 242).
Veamos de forma resumida dos de
estas manilestaciones de la
commumnitas: los hippies y los misticos
.
Hippies. De acuerdo con Turner,
Segtin Turner, la dimensién contmunitas de la vida social se lo que se suele conocer con el]
nombre de «contracultura» represen
manifiesta en varios acontecimientos y movimientos sociales que ta la quintaesenciade los valo-
res de la commuuimitas. En nuestra
se han de estudiar por separado. Primero, como ya notabamos sociedad, escribe, los hippies uy-
banos generalizan y perpettian
cuandodiscutiamos la génesis de sus ideas tedricas, Turner vincu- la condicién marginal y liminar,
pues ponenel éntasis en las relacion
la la commiuimitas con el periodo liminardelos ritos de paso. En es personales —en vez de en las
obligaciones sociales—: en su vest
imenta y en su estilo de vida prac
The Ritual Process (El proceso ritual) describe la ceremonia ndem- ican una forma de vida que esta -
bude investidura del jefe Kanongesha, y cuenta cémo el jefe lleva fuera del ordende la estructura
clal. Hay que destacar su habitual So-
portinico atuendo un viejo taparrabos y como es arengado y mal- interés por el budismoZen ylos
cultos tribales. «El énfasis Hippie en
tratado por los jefes y obligado a realizar diversas tareas humi- la espontaneidad, inmediatez y
“existencia” pone de relievee! cont
llantes. Describe diversos temas asociados con el periodo liminar raste que existe entre la estruc-
tura social v la comnmuni tas», escribe Turner (1947b:
--continencia sexual, sumisién, silencio y anonimato— y la es- Mitsticos. Turner también sost 100),
trecha relaci6n existente entre estos rituales y las caracteristicas iene que muchos misticos
dadores de Srdenes y fun-
religiosas ejemplificaban la
propias de otros ritos de paso. Lo interesante del periodo liminar, Francisco de Asis ¥ otros mend conmmnurntitas, Say
escribe, es que representa una mezcla de «sacralidad» y horizonta- icantes medievales, con
de la pobreza y la renuncia su apologia
alas propiedades terrenales
lidad, de homogeneidad y camaraderia» (pag. 82). . franciscana en su concepci —la orden
én original— son ejemplos
Aunque reconoce que la iniciacion y otros ritos de paso reducen cie de «liminaridad permanente». de una espe-
al nesfito a una tabla rasa sobre la quese escribe el conocimiento Junto a los franciseanos, Turn
ubica dentro de esta categoria er
a los movimientos religiosos
bhakti

312 INERODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
(devocionales) de la India, los vaishnavas de Bengala (Dimock 1966)
y los santos virasaiva del surde la India. Estos movimientos prac.
ticaban la devocién como una formade salvacién; no se trataba de
la observancia escrupulosa de rituales y deberes de casta. Ademas
de san Francisco, Turner presenta también otros lideres religiosos
que, aunque bien situados «estructuralmente», predicaban la hu-
mildad y los valores de la conununitas, como Gautama el Buda,
Gandhi \ Tolstoy. Sefala que con frecuenciael hombre santo que
se presenta asi mismo mas pobre que lo que han fa, y de hecho no
suele hacer, el mas miscro de los mendigos, proviene con Irecuen-
cia de un medio social rico v aristocratico (1974a: 265). Los misti-
cos y los santos de las principales religiones del mundo ejemplifi-
ean la «liminaridad ritual», porque se sitt@an fuera del sistema
estructural y exponen varios simbolos que expresan suStatus mar-
ginal e inferioridad estructural.
"Untercer aspecto del concepto de comimuunilas es que, a pesar
de que ésta pueda expresarse como una «representacion» esponta.
neay existencial —que Turner equipara al carismna ya la experiencia
mistica (véase 1974b: 125)—, con mucha frecuencia acaba institu-
yéndose en una estructura normativa e ideologica, como ocurre con
muchas sectas religiosas y asociaciones utopicas. oo
En cuarto lugar, Turnerve las peregrinaciones como institucio-
nes sociales que ejemplifican la conmmitmilas,; en sus propias pala-
bras «son tipicos fenémenos liminares». En un interesante ensayo
sobre las peregrinaciones, que constiluyen una parte Consustane ia
de todas las grandes religiones de la historia, Turner advierte algu-
nas caracteristicas que representan atributos liminares:
1. Los santuarios de peregrinacion suclen estar ubicados en lus
gares apartados de los sitios de residencia habitual, en las monte
has, en cuevas, en florestas, normalmente alejados de las grandes
soepropia peregrinacion suele ser considerada come ua are
tiro del mundo» en contraposicion a la vida cotidiana estabie y es
ti Mos dura la peregvinacion el
éntasis se pone enla eur
dad y se dejan a un lado Jas posiciones sociales —distinciones ¢
castas vy Slaltis— de los peregrinos. copia voluntad, fre-
a que ha tenido gran atractive para muchos de
4. Aunque la peregrinacion se realiza por propia vo un a
cuentemente aparece como una obligacion religiosa y como
a ere:
penitencia. ; rse con el
do santuario de }
5 El Area de influencia de un determina
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION
313
grinacion supone una comunidad de personas mas amplia que la
de los grupos religiosos localizados v supera incluso los limites
de
fronteras politicas y nacionales.
Turner sefiala que con la mejoraen los transportes y en las co-
municaciones, especialmente con la Hlegada de los medios de co-
municacién, las peregrinaciones han ido ganandouna influencia
creciente en muchas partes del mundo, con millares de personas
que visilan alguno de los lugares sagrados mas conocidos. Catéli-
cos de todo el mundovisitan cada afio el famoso santuario de la
Virgen de Guadalupe en México: Turner olrece
una interesante
descripcion de la naturaleza y significado de diferentes
lugares de
peregrinacion en México (1974a: 208-228: Turner y Turner 1978:
40-103). La conclusién de suestudio es que las peregrinaciones
son
equivalentes a los ritos de iniciacién de las culturas tribales; son,
escribe, «la antiestructura ordenadade los sistemas feudales patri-
moniales» (1974a: 182),
En quinto lugar, Turner sefiala que unade las manifestaciones
mas sorprendentes de la conununitas se encuentra en los movi-
mientos milenaristas y nota la similitud entre muchos de sus atri-
butos y los del periodo liminar. Mencionala ausencia de propie-
dad, la reduccién de todos al mismo Stalus, el vestir uniforme
, la
maximizacion de lo religioso como opuesto a los atributos
secula-
res y Ja obediencia total al profeta oal lider religioso.
Finalmente, y puesto que Turner confiere a la COnMMUN
UaS UN
caracler eminentemente positivo, relaciona la conununi
las con la
discusi6n de Martin Buber sobre la comunidad y las relacione
s yo-
td. En conclusion, la conmmntnitas se define por susrelaciones
igua-
litarias y existenciales. «La comununitas es lo concreto,
Inmediato
y espontaneo, no se moldea por normas, no esta instituci
onaliza-
da... Es el “sentimiento de humanidad” del que
habla Hume, re-
presenta el deseo de una relacidn plena y sin mediacio
nes entre
persona y persona» (1974a: 274). El concepto de commuunitas
abar-
caun «conglomerado heterogéneo de diferentes fenéomen
os socia-
les», se identifica conel comunalismo, con ciertos
movimientos V
calegorias sociales v con las relaciones interpersonales.
Leyendo este estudio estimulante de Turner sobre
la COMMUTE
fas me vienena la mente los escritos de un mistico
contemporaneo
los que se adhirieron
ala contracultura, se trata de Meyer Baba. Para
este santo varon,
el ser humano solo tiene dos formas posibles de relaciona
mundo. O bien él oella afirma su «separacion»,
de forma que su
314 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
relacién con los otros sea de oposicién y exploracién o bien, a tra.
vés del amor, los individuos se unen en una conciencia espirjtya]
en la que no cabe la separacion. Portanto, la elecci6n es entre re.
laciones normativas mecanicas e insatisfactorias y relaciones que
implican una unién mistica. Parece que no hay otra alternatiyg,
Una perspectiva como ésta, que no considera los Conceptos de re.
ciprocidad y ayuda mutua, nos impide pensar en las posibilidades
de establecer una comunidad humanareal. En mi opinion, al pos.
tular una rigida dicotomia entre la estructura y la commnuntitas, |g
teoria de Turner no solosirve como unaapologia dela religiénsino
que, en ultimainstancia, nos ofrece un panorama no demasiado le.
jano del que acabamos de describir.
' Examinemos algunas de las limitacionesde la teoria de Turner.
Claramente, lo que se etiqueta como «social» noesta todavia defi.
nido, pero lo que es seguro es que serian muy pocos los antropélo-
gos que equipararian «social» con la «estructura social» es decir,
uinicamente papeles institucionalizados o relaciones juridicas en.
trarian en la definicién de lo que constituye la vida social—. Desde
hace décadas los autores han situado la accién social en un conti-
nuunt que va desde la accién normativa fuertemente formalizada
hasta el comportamiento espontaneo, fluido y altamente idiosin-
crasico. En relaci6n con lo anterior, destacarfa todos los estudios
existentes sobre la distincién entre grupos formales e informales,
los sistemas organizacionales externos e internos, los aspectos mo-
rales y juridicos del parentesco y la distincidn de Firth entre e¢s-
tructura social y organizacioén social. Ademas, los andlisis que em-
plean material extraido de estudios de caso dejan claro que hay
algo mas que «estructura social» dentro de la vida social, Turner
trata estas relaciones estructurales como si furan totalmente
pragmaticas, carentes de cualquier dimension simbdélica, exclu-
yendo por completo la reciprocidad y las formas de cooperacién
mutua y toda tipo de relaciones sociales que no se insertan en re-
laciones jerarquicas. Turner decide pasar poralto las relaciones
igualitarias e interpersonales que forman parte de la vida cotidians
yque dan cuerpo a la nocién de comunidad. Postulala desigualdac
inherente de todas las relaciones estructurales y su caracter esen-
cialmente alienante e impersonal, a pesar de constituir las princi:
pales actividades productivas. Fuera del contexto ritual, parece su
gerir Turner, no hay relaciones personales «humanas», excep
hecha de las sectas utépicas. Esto lleva a Turner a cuestionar :
premisas de autores como Marx y Lewis Morgan, que afirmaban a
igualdad intrinseca de las sociedades basadas en el parentesco, ¥ 4
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 315
argumentar que la estructura (desigualdad) y la commuunitas (reli-
gion equivalente a fraternidad) son aspectos de todas las socied
al-
des. No tiene en cuenta las diferencias entre diversas estructuras
sociales; el parentesco de las sociedades tribales es, como la es-
tructura, sindénimode despotismo.
Igualmente problematico es su concepto de comimurnitas. La te-
sis de Turner supone basicamente quela religion yel ritual son as-
pectos liberadores de la cultura humana. Los asocia conla igual-
dad, la fraternidad, la creatividad y el bienestar. Una vez definida
laestructura en lérminos de desigualdad, explotacion y roles secu-
lares formales, Turner distingue conceptualmenteestas relaciones
productivas de la religion y el simbolismo (comutunitas). Pero asi
comoignora los aspectos intormales y comunales de la vida social,
iambién deja fuera de su analisis no sélo cualquier explicacién de
la estrecha y frecuente relacion entre religion y autoridad politica,
sino la naturaleza jerarquica en el pensamiento y en la estructura
de las propias instituciones religiosas. En suma, Turner no consi-
gue percibir la naturaleza ideolégica del simbolismo religioso.
Pero antes de estudiar este tema, expondré algunas de mis propias
experiencias de liminaridad, lo que nos permitira captar el lado
mistico de la commmitas y fundamentar ciertas dudas sobre si
esta modalidad de interrelacion (tal como se manifiesta enlos ritos
de iniciacion) es tan espontanea, existencial y «portadoradesenti-
mientos humanos» como Turner nos quiere hacercreer.
Hace aproximadamente una década, me vi forzado a abando-
nar mi entorno social habitual, tuve que dejar mi comunidad. Me
cortaron el pelo y me pusieron un uniforme que carecia de cual-
quier simbolo que mostrara mi identidad personal. Mi identifica-
cion era un numero, vivia, como el resto de mis companeros nedli-
fos, en unas condiciones casi espartanas y pasé por todotipo de
pruebas fisicas y mentales. No es necesario decir que tuve que pa-
decer abusos personales y me humillaron con frecuencia. La simi-
Htud entre mi sufrimiento, tal como puedodescribirlo a posteriori,
y las experiencias de los nedfitos en muchos ritos de iniciacidn
es,
por supuesto, obvia. Las penalidades a que se someten por
propia
voluntad los miembros de érdenes monasticas y los
ascetas entran
dentro de la misma categoria general; como indica Turner,
existen
paralelismos sorprendentes entre los ne6fitos de los ritual
es de cir-
cuncision ndembu y los monjes benedictinos.
Pero, una vez dicho esto, gadéndenos lleva este analisis? A
Tur-
ner le conducehaciael filésofo personalista Martin
Buber va su
concepto de comunidad, entendida como sexperiencia
concreta,

316 INTRODUCGION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
inmediata vy espontanea». Buber, igual que el existencialista mist.
co Berdvaev, concebia el capitalismo industrial moderno como
una amenazaala personalidad individual, reivindicando asi la jm.
portancia de las relaciones personales. Como otros socialistas
anarquistas, establece una diferenciacién entre las instituciones
del Estado —un mecanismode esclavitud— y la vida comunitaria,
Pero, si exceptuamos la «camaraderia» existente entre los neéfitos
que se someten al ritual, la conexién entre el concepto de comuni-
dad de Buberylos rituales de iniciaci6n es nimia. Turner también
menciona a Goffman y cita su estudio Asylinis (1962) como un
trabajo que apoyarfa sus propias tesis. Goffmanescribia enesteli-
bro sobre los procesos de «nivelacién» v «despojo» propiosde las
instituciones totales, y Turner pensé que era aprovechable para su
teoria del estado Hminar. En su exposicién de Goffman, se com-
prueba que Turner no la ha lefdo con atencion pues conduce a una
perspectiva muydiferente. Goffmanesta sugiriendo que los neofi-
tos de las instituciones totales estan sujetos a lo que él llamaba
«mortificacion», es decir, un proceso en el que son despojados sis-
tematicamente de los elementos de su personalidad —yno sola-
mente cde los atributos del stafus—. Fundamentalmente, el proceso
consiste en la despersonalizacion ya que, como han destacado mu-
chos educadores, las instituciones Lotales estan mas interesadas en
la resocializacién que en e! desarrollo personal. Esto sugiere algo
muydiferente a la perspectiva de Turmer, cuyo trabajo no presta
ninguna atencién a las instituciones mencionadas por Goffman
—asilos, cuarteles militares v prisiones—. En éstas la liminaridad
es evidente, como también lo es en los campos de concentracién
(véase Zuesse 1979: 144-146). ee
Parece que Turner ignora que el simbolismode la iniciacion ex-
presa precisamente esta mortificacion, el ritual de circuncision en-
tre los ndembu es metaf6ricamente un «lugar donde morir». Los
iniciados son despojados no sélo de sus atributos de status sino
también de su identidad personal. Ademas, pensando en estos ri-
tuales no consigo ver el «sentimiento de humanidad» que se expre-
saria en tales situaciones ni tampoco puedover la supuesta «nalu-
raleza espontanea, inmediata y personal» de estos rituales. Su
suposicion de que la communifas no es ni normativa ni institucio-
nalizada parece igualmente equivocada; ciertamente, no se ajusta
a los datos. E] comportamientoritual esta muyestructuradoe im-
plica modelos de autoridad y expectativas de roles muyespecificas.
Las relaciones expresacdas no son «relaciones sin mediaciones en-
tre persona y persona». Podriamos decir lo mismo sobrelos mis-
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCION 317
ticos religiosos que, atinque pucden estar fuera de Ja estructura
formal de Ja sociedad, también son supuestos ejemplos de coniit-
nitas. Para estos misticos, la salvaci6n no obedece a una Filosofia
personalista, sino a una negacion del yo existencial. Cuando cl mis-
tico iskamico Mansur exclamaba «Yo soy Dios», iluminaba una
gran verdad.
"Lo gue sorprende del estudio de Turner, The Ritutal Process (El
proceso ritual) (1974b), es que contradice las premisas de sus tra-
bajos anteriores. En estos estudios Turner habia sefalado que
durante los rituales se ponia el énfasis en las categorias sociales,
especialmente en la divisi6n sexual, de forma que a la postre se
afirmaba la unidad uluma de los ndembu. Esto era puro Gluck-
man, pueslos estudios se centraban en la estrecha y compleja rela-
cidn entre el simbolismnoritual y las relaciones sociopoliticas. Es-
tos dos aspeclos ~-la estructura cultural y las relaciones sociales—
estaban nitidamente separados, aparecian conio aspectos contras-
antes de la vida social. Se consideraba queel ritual deterioraba la
estructura social, constiilLuvendo en la practica una antiestructura.
No obstante, sus textos sobre la commutnitus revelan un reconoci-
miento ocasional de la funcién ideoldgica del ritual. Por ejemplo,
escribe que «en este no-lugar atermporal que se resiste a la clasi-
ficaciOn, las principales categorias y clasificaciones de Ja cultu-
ra emergen dentro de la esfera del mito, del simbolo y del ritual»
(1974a: 259). También indica que el individuo que se somete al rito
de paso se instruye en aspectos de la estructura social; de hecho,
seflala, es una ocasion en la que «la sociedad Loma conocimiento
de si misma» (pag. 240). Esto indica que lo que normalmente se re-
feja en el ritual no es simplemente un «sentimiento humanitario
de igualdad» que es antiestructural, sino mas bien un sistema am-
plio de valores, «una vision global del lugar del hombre en el cos-
mos», segun la expresién del propio Turner.
Segun Turner, lacconumuilas, manifestada en movimientos re-
ligiosos o en ideologfas ulOpicas, se caracteriza por unasrelaciones
personales igualitarias en las que la rutina de las relaciones pre-
senta una desviacion, un declive hacia ef dominio de la estructura.
Aparte del hecho de que muchas concepciones utopicas postulan
un orden estratificado, resulta a todas luces insostenible hacer
equivalentes la conunziitas yla religion. Las institucionesreligio-
sas, normalmente muy burocratizadas, con una jerarguia de fun-
ciones rituales, son hechos sociales de la maxima importancia en
muchas sociedades. Sin embargo, ¢dénde encajan éstas en el ana-
lisis de Turner? Hay que recordar que los harijans de Ghandi eran
318 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLGGICO DE LA RELIGION
intocables para los brahmanesortodoxos. E] sistemadecastas, Jas
Iglesias etiopes de Sudafrica y los cultos a los espiritus shona son
fenomenos que no encajan facilmente en el paradigma comiyj-
fas-estructura. Turner tampococonsiguepercibir que su nocién de
communitas implica necesariamente la nocién de autoridadyj
rarquia, ya que cita el criterio de «obediencia total» como una te
sus propiedades. La conmtunitas no es, por lo tanto, equivalente a
la comunidad de Buber, sino a la nocién weberiana de autoridad
ritual o carismAtica. Asi, cuando Turner sugiere que ambas moda-
lidades sociales (estructura y conumnunitas) son indispensables
para la continuidad humana, no tenemos otra opcion que elegir
entre la autoridad secular (en su extremo, un régimen burocratico
o despético) y la comunidad moral en la que la integridad personal
se subordina a la autoridad de un maestro ritual o un profeta, o se
pierde en una unién mistica, Esto me recuerdaal campesino japo-
nés que tenia un cartel que decia: «¢Cual es el camino correcto?
éEs el camino de Confucio, de Buda, de Jesucristo o el de Genghis
Khan oHitler?». ECommiutitas o estructura? En realidad, esto no es
ninguna eleccién. Por supuesto, cuando Turner dice que entrelas
dos constituyen la vida social no insinua que tengamos que hacer
una eleccién, sino que mantengamosun equilibrio de acuerdocon
las circunstancias histdricas. Parece como si el Homo hierarchicus
(que Turner identifica con la estructura) y el mistico religioso (que
encarna la communitas) se dividieran el mundoentre ellos. Turner
no deja espacio ni a los cenceptos tedricos ni a las propuestas polf-
ticas de formas seculares de reciprocidad y ayuda mutua.
Lo mas fecundo de su discusién sobre la comrmumnitas son las
dos distinciones que establece entre varias formas de autoridadre-
ligiosa. 7 amplia y tienen un cardcter inchisivo y «universal» (1974: 185).
La primera es la distinci6n entre autoridad politica y ritual,
Menciona el caso de los shilluk del Sudan, que tenian un sistema
de rituales de gran importancia en la preparacién de diversas cere-
monias rituales, tales como la investidura del rey. Esos lugares
eran muydistintos de los centros y divisiones politicas; habia ast
una «polarizacién» entre la autoridad ritual y la polftica (1974a:
184). En un interesante ensayo sobre Thomas Becket (1974a: 60-
97), centrado en lo que denomina «paradigmadel martirio», Tur-
ner nota que muchos de los conflictos ocurridos duranteel siglo xu
tenfan diferente apoyo cultural basado en dos teorfas divergentes.
Larivalidad era entre la teoria que proponia que la autoridaddela
monarquia papal debfa dirigir todos los asuntosespirituales y ten
porales del cristianismo, abocandolo portanto a unateoeracia, y 1a
RELIGION: SIGNIFICADO Y FUNCLON
319
que defendia quela sociedadse deberia organizar de forma dualis-
ta en dos esferas separadas: la Iglesia y el Estado.
La autoridad politica suele ser, como en las comunidadets triba-
les, inva riablemente ritualizada, Turner explora una segunda cis
tincidn que esta estrechamente relacionada. con la distincién entre
autoridad ritual y politica. Esta segunda distincion surge dela et-
nogratia de Meyer For tes (1945) sobre los tallensi del norte de Gha-
na. El sistema de parentesco tallensi implica una oposiciénentre la
descendencia patrilineal (asociada con la propiedad, la alianza pe
litica, la autoridad juridica y los privilegios y obligacionesrituales)
y lo que Fortes Hama Ja linea «sumergida», es decir, los vinculos
uterinos a través de la madre. Los lazos entre una persona ysu
parientes maternos conllevan caracterfsticas espirituales y una preo-
cupacion e€ inferés mutuos, Tur ner pone esta distinci6n como
ejemplo de su paradigina estructura-conuiuunitas. Pero los tallensi
también articulan otra dicotomia porque, como otras comunida-
des africanas, poseen dos tipos de cultos; uno centrado en los ordcu-
los de la tierra, situados fuera de los asentamientos locales, v el
otro sobre el culto a los ancestros, ubicado dentro de la aldea. Los
primeros se asociaban a los habitantes originales de la tierra y es-
taban bajo el control de sacerdotes indigenas, mientras que Jos
conquistadores invasores, los namoos, se identificaban con lajjela-
tura y el culto a los ancestros. Turner nota que esta dualidad r ital
es comin a owas comunidades alricanas —por ejemplo entre los
shona— y que basicamente consiste en cultos politicos a los ances-
tros, que representan cdivisiones de poder ‘e¢ intereses de gruposy,
por otra parte, cultos a la tierra ya la fertilidad, que representan
vinculos rituales y valores compartidos por una comunidad mas
Turner asegura queestos tiltimos cultos son caracteristicos de so-
ciedades sin Estado que tienen sus «homdlogos» en los centros de
peregrinacion en las culturas agricolas politicamente centraliza-
das; ambos son ejemplos de conmmiuunitas. Pero los cultos politicos
y los cultos como el de los aztecas, organizados alrededor del sim-
bolismo del centro, dificilmente pueden encajar, como ya hemos
notado, con el paracigma de la commuunitas.
Como ya dijimos anteriormente, la carrera prolesional de Tur-
ner fue un viaje desde los tradicionales estudios antropolé
gicosdel
ritual (que revisamos anteriormente en este libro)
hacia un interés
por el teatro moderne. En cierto sentido se trataba
del «retorno de
lo reprimido», ya que Turner procedia de una familia
de artistas
(1982: 7). No sorprende, por consiguiente, que el trabajo de
Turner
one

320 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION

refleje una perspectiva marcadamente humanista, particularmente

en sus ultimos textos, los cuales muestvan la clara influencia de
Dilthey. Pero su concepto de ritual como «dramasocial», a pesar
de todo su énfasis en el significado, la accién social vel andlisis 6
procesual, implicaba que toda la vida social que se desarrollaba
fuera del contexto ritual era esencialmente estatica e inhumana, EL PENSAMIENTO RELIGIOSO:
Seguin Turner, parece que la humanidadllorece solamenteenel +. ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA
tual y a traves de la religion yel arte. Generalizandoa partir de lag
estructuras econdmicas y politicas de su propio tiempo, nos ofrece
una vision pesimista. Turner, que reprobaba a los estructuralistas Lévi-Strauss vyel totemiisnia
por haber interpretado el simbolismoreligioso en términos de es.
tructuras copnitivas rigidas y atemporales, presenta una concep- De Lévi-Strauss se ha dicho que él fue como una «institucién»,
cién de la estructura social que es igualmente atemporal y carente un «Heraclito moderno» que elaboré una «version deslibidini-
de movimiento. zada» de Freud. También se le ha descrito como un «faro», una es-
pecie de luz que nos ayuda a mantener la distancia de las rocosas
costas del empirismo, es decir, de Radcliffe-Brown y Malinowski.
Ciertamente, Lévi-Strauss es una figura intelectual compleja, cuya
orientacion «estructuralista» era abrazada hasta recientemente
con fervor religioso por gran parte de los antropélogos. Su modo
de andlisis ha ejercido una influencia enorme sobre el psicoanali-
sis, el marxismo, la critica literaria, ademas de la antropolopia.
Efectivamente, tomo el lugar del marxismoenla escenaintelectual
francesa. El estructuralismo y Lévi-Strauss estan inextricablemen-
te unidos. Su influencia ha sido tan grande que se considera que
Lévi-Strauss es el «padre» de] movimiento y que la actual década es
la «edad del estructuralismo» (véase Gardner 1972, Rossi 1974,
Sturrock 1979, y Kurzweil 1980, como obras generales sobre el es-
tructuralismo y sus diferentes versiones).
Nacido en Bélgica en 1908, Lévi-Strauss estudié derecho yfilo-
sofia en la Universidad de Paris. Sintiéndose insatisfecho con el
trabajo puramente intelectual, acepto un puesto de profesor de so-
ciologia en la Universidad de Sao Paulo, lo que le diola oportuni-
dad de realizar pequefios viajes por el interior de Brasil.
El resultado nofue solo la recopilacién de un material extraor-
dinariamente rico y detallado sobre las comunidades amerindias
~-a pesar de quela experiencia de trabajo de cam po de Lévi-Strauss
haya sido injustamente menospreciada porotros antropdélogos—
sino que inspiro la redaccion de un libro de viajes memorable y
fascinante, Tristes tropiques (Tristes (répicos) (1955). En la descrip-
cién de aquellas expediciones el libro transmite una busqueda ro-
mantica del «primitivo» puro e intacto. Como Geertz sefiala, el libro
es uno de los mas bellamente escritos por un antropdlogo (1975:
322 T [C16
INTRODUCCION ;
AL ESTUDIO T SGICO DE LALA RELIG
ANTROPOLOGICC RELIGION
347). Como era inevitable, lo que Lévi-Strauss encontr6 no fue un
estadopristino sino «nuestras mismas miserias, incluidas en todas
las expresiones de la humanidad» (1955: 43). Parece ser que la ex.
periencia tuvo dos efectos importantes sobre Levi-Strauss, Enpri.
mer lugar, le llev6 a pensar que detras de toda la diversidad empfri-
ca de las sociedades humanas habia una unidad de fondo, la mente
humana era fundamentalmente la misma en todaslas culturas. En
segundo lugar, como reaccién a su «romanticismo desilusionado»,
vino a adoptar una postura ante la vida social que seria al mismo
tiempo distanciada y cientifica. Diamondllega a sefialar en una eri.
tica tal vez demasiado hostil, que Lévi-Strauss hizo unfetiche del
modode cognicién cientifico (1974; 302), pero el tono general de Ja
obra de Lévi-Strauss es, en mi opinién, metaf6rico y concreto; mas
que abstracto, es casi poético. El poseia, segiin sus palabras, «un
tipo de inteligencia bastante neolftico» (1955: 64; véase Leach 1970:
7-20).
En 1939 Lévi-Strauss volvid a Parfs; pero, debidoa las vicisitu-
des de la guerra, ftuvo que trasladarse a Nueva York, donde pasé los
afios de la guerra ensemando en la New School for Social Research,
A raiz de su relacién can Roman Jacobson comenzé6 a despertar su
interés porla lingitfstica estructural, asi comoporla literatura an-
tropoldgica americana, especialmente la obra de Boas, cuya in-
fluencia sobre Lévi-Strauss suele ser ignorada por la mayorfa de sus
comentadores.
En sus trabajos teéricos Lévi-Strauss aborda, tal comosefala
Badcock (1975), algunos de los temas claves de la teorfa socioldgi-
ca, problemas sin resolver heredados de Durkheim: la relacion en-
tre el individuoy la sociedad, el origen de los hechos sociales, etc.
Lévi-Strauss se definia a si mismo comoun«discipulo inconstante
de Durkheim» y, efectivamente, ambos profesaban el mismoracio-
nalismo filoséfico (Scholte 1966), pero se desvia sustancialmente
de la sociologia de Durkheim al presentar, en ullimo término, una
forma de reduccionismo psicolédgico; mejor dicho, él es una espe-
cie de psicélogo en busca de las «estructuras subyacentes de la
mente humana», que emplea para ello hechos culturales comoma-
teria prima. «La etnologia», escribio, «es, antes todo, psicologia»
(1966: 131). Pero la relacién entre las representaciones colectivas y
las «estructuras inconscientes» no consiste en una simple reduc-
cidn; las estructuras mentales son «inmanentes» a las expresiones
culturales —en los mitos y en el simbolismo—. La manera en que
el inconsciente «genera» datos empiricos (Coward y Ellis 1977: 21)
sigue siendo un problemasin resolver.
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEU
TICA 323
La comprensién de la obra de Lévi-Strauss tal vez se vea perju-
dicada por su estilo literario, pues éste rezuma un resabio particu-
larmente escolastico, Aunque sus estudios revelan una erudicion
desbordante (pocos antropdélogos tienen un conocimiento seme-
jante de etnogratia y filosofia) y un pensamiento sofisticado, en el
fondo, no dejan de ser algo ambiguos y esotéricos, «repletos»,
como dice Maybury-Lewis, «de desviaciones, falsas atajos, figuras
metaféoricas y conclusiones inconclusas» (1969). Esto es especial-
mente cierto en lo que respecta a sus trabajos sobre clasificaciones
totémicas. EdmundLeach, con su sinceridad habitual, admitia ha-
berleido tres veces El pensamiento salvaje y contesaba que en cada
una de las lecturas se habia formado una impresion diferente del
argumento; el capitulo final en particular era virtualmente incom-
prensible.
Los textos de Lévi-Strauss irradian, segun la expresién,de Leach
(1970), como una estrella de tres puntas. Tal como muestra su li-
bro de viajes autobiografico Tristes tropiques (Tristes (roptcos), su
tematica puede ser esquematicamente dividida en tres amplias
areas de interés: la teoria del parentesco, la logica de los mitos yla
teorfa de las clasificaciones totémicas. Mecentraré en primer lugar
en la ultima categoria, especialmente en El pensamiiento salvaje, una
obra que, en palabras de Lévi-Strauss, suponia una «especie de
pausa» en su devenirintelectual. «Sentila necesidad de un descan-
so», escribid, «antes de comenzar a trabajar en otra direccion.»
Que su autor considere esa obra como una desviacién temporal en-
tre su estudio Las estructuras elementales del parentesco y su obra
mas reciente sobre mitologia, es ciertamente un buen indicador de
su vigor intelectual.
Antes de examinarel trabajo de Lévi-Strauss sobre el totemis-
mo, quiza sea conveniente hacer algunos comentarios generales
sobre su perspectiva tedrica. Se ha dicho con frecuencia quela an-
tropologia y la sociologia contemporaneas se debaten en gran me-
dida entre dos paradigmas rivales. El primero, caracteristico del
idealismo alemany de la tradicién antropologica francesa, asume
normalmente la primaciadel intelecto yla cultura, y se aproxima a
los fenémenos sociales siguiendo una linea estructuralista. Esta
aproximacion es, en gran medida, racionalista y adopta una visién
«colectivista» u «holistica» de la sociedad. El segundo paradigma,
caracteristico de la tradicién antropolégica anglo-americana,
asu-
me la primacia del comportamiento o de la accionsocial! y adapta
una perspectiva que es inductiva y empirista. Los adeptos de esta
orientacion tienden a tener una visidn individualista de los fen6-
324 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO REL
IGIOSO: ESTRUCTUR
A Y¥ HERMENEUTICA
325

menos sociales. Durkheim y Mauss se alinean con is pumera tradi- cienle como mediacion
es entre la praxis (las
ci6n, mientras que Malinowski pertenece a la scene a a " auss rias) vy las creencias ¥ pra instituciones prima-
cticas culturales (los sis
adopta, como hemos visto, la perspectiva raciona Ista de nut sheim, de Kardiner). Pero mientras que para temas proyectivos
Kardiner| a estructura basica
Ello se hace evidente en los dos postulados basicos en que se apoya de la personalidad era cultur
al mente especifica, par
su El primero es que hay la «mente es panhum ana. Segun Lévi-Strauss, la ant
a Lévi-Strauss
que entender los Kmomenos »
ropologia es
Sociales sobre todoel estudio del «pensa
miento» (Geertz, 1975: 352).
comosistemas de comunicacion; de hecho, define a antropologia Por consiguiente, Lévi-Stra
uss no aplicaba el paradigmat
como unaciencia semiologica que tiene su principio es en la no- de la lingulstica estructural a la cultura como e6rico
cidn de «significado». Cuando estudia las estructuy as e€ parentes. totalidad, sino sola-
mente a aquellos aspectos de la vid
a social que constitufan formas
co, especialmente las reglas de matrimonio prescr iptv, ° Nace 8 ideologicas: mitos, religion, totemismo
la luz de la teoria del intercambio reciproco, un concepto ic vad ° derna. El mismo considera , y la ideologia politica mo-
ba El pensamiento salvaje co
de Mauss. El valor de estos intercambios, escriDlo, ano radica uni- tribuci6n a la «teorfa [marxista de mo una con-
] la superestructura» (1966: 130).
camente en los bienes intercambiados. El inter cam rio... lene en si Marx, debe advertirse, pensab
a en las categorias econémica
mismo unvalor social. Proporciona up medio de mantene! Hanlos pitalismo como en unsistema s del ca-
basicamente religioso. Pero Mar
a los hombres» (1969: 480). Hay signos aqui de una interpre acion por supuesto, no hacia esto ref x,
iriéndose a estructuras mental
funcionalista; pero como advierte Ekeh (I 974), Per Strauss pote. taticas, que virtualmente estan es es-
mas alla del Ambito de actuac
ne una perspectivaultilitarista, pues lo importante iL i 1 wrean Die jas Ciencias empiricas, sino elucidand ion de
oel
caracter de las relacione
no es el valor intrinseco de los objetos intercam bia os, s ns 7 de produccién (Godelier 1977: 169 s
-185; Novack 1978: 181).
lor simbolico. Lévi-Strauss veia, como Mauss, el rome (e re El segundo postulado que sub
yace enel trabajo tedrico de Lév
galos como un comportamiento simbolico y, como ‘1 oe au i Strauss es el que afirma que los i-
hechos culturales son la man
por razones muy diferentes), consideraba que cl taba e ncestoy tacién en el plano de la concie ifes-
ncia de estructuras fundament
las reglas exogamicas eran factores claves en la emergencta deIa inherentes a la mente humana ales
. Escribe,
sociedad humana. Reconocia que concebirlas pr Activas cul ; r a
comosistemas de comunicacién no estaba pxento« € prop em . Si... la actividad inconsciente
de | @ mente consiste en imp
formas a los conlenidos, y sies oner
Como é! decia, «al admitir la naturaleza simbolica osu veto. 8 tas formas son fundamentalm
mismas para todas las n sent ente las
antropologia no quiere separarse de la realidad (I 9 Th Pe os es —antiguas y modernas,
primitivas y
civilizadas— es ne cesario y
esto precisamente lo que implican SUS SCI ios progr tECOSpore suficiente captlar la e struct
ciente que subyace en cada ura incons-
que, como advierte loan new eu riteous aepueden ae institucién y en cada c ostumb
obtener el principio de inlerpre re a fin de
asociolégica. Negando la posibilidad de que puec n der taci6n valid © para Otras inst
(1963: 21). ituciones
Ae eons sociales en términos hist6ricos o funcionales,Lev
Strauss, dice Lewis, «cort6 el vinculo que unia a re ‘ei re me Esto Hevé a Lévi-Strauss a
definir la estructura social
base social, renegando asi de la tradicion Socio OgicaOe My Po manera bastante diferente a de una
como lo habfan hecho Boa
dios de religion... que Durkheim habia comenzado» vl wen fe-Brown. En cuanto que s vy Radelif-
para estos aut ores la estructura social
driamos afiadir que tampien se apart aba ce Marxydew ber “defi en gran medida un concep es
to descriptivo reservad
4s importante percibir, pues, que Lévi-Strauss une é Interacciones observables, 0 alas relaciones
para Lévi-Strauss la estr
nicion deka antropologia bastante estrecha, eredi oe «no Uene nada que ver con uctura social
lareal idad empirica, sino
el estudio de las «representaciones colectivas», cen race (1963. cteados con posterioridad» con modelos
(pag. 279). Desgraciadament
ambitos de los mitos y de la religion. La «situacion ' nan gue Strauss, tal como han sefi e, Lévi-
alado varios autores, no es
313), las infraestructuras econdmicas de la teoramaraistay4 e sobre el status epistemoldégico muyclaro
de las «estructuras inconsci
dan para la historia y otras disciplinas empti icas. Ios (1966. 130) éLas«estructuras» quese refieren a entes».
duda de la primacfa de las infraestructuras Soca ese one clentes, que reafirman y unif
clas ificaciones rituales incons-
ican dentro de una comuni
pero, como Kardiner, concibe las operaciones de lai aspectos mas «empiricos» dadotros
de la cultura, son, comoindi
ca cuando
326 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
i 327
discute el simbolismozuni, culturalmente especificas? Este tipo de
andalisis «estructural» no seria muy diferente del practicado Por
la
tradicién fenomenoldégica de Oxford, que seguia en gran medida a
Evans-Pritchard (véase Hicks 1976). O, por el contrario, élas es.
tructuras se refieren a relaciones socioeconémicas (ya la
ecologia)
que, como algunos de los mitos por é] analizados implican, estan
«enmascaradas» © escondidas por el discurso mitico? Aqut, como
ha sefalado Augé (1982: 3), Lévi-Strauss esta cerca de la perspecti.
va de Marx (véase Larrain 1979: 141-150). En uno de sus Primeros
ensayos sobre estructura social, Lévi-Strauss sugeria que el
proble.
ma basico del antropélogo era determinar la relacién existente en-
tre las formas que una sociedad usa para concebir sus ordenes, por
un lado, y, por otro, su «situacién real»: la relacién que hayentre
lo «pensado»(religi6n y mito) y lo «vivido». No obstante, nunca
explora esta senda teérica, a pesar de sus frecuentes alusiones a
Marx.
Entonces, (las estructuras inconscientes son categorfas panhu-
manas o modelos sustantivos que simplemente ofrecen sentido y
«orden» a la diversidad de los hechos empiricos, asf como el «prin.
cipio de reciprocidad» explica una variedad de sistemas de paren-
tesco? O, finalmente, glas estructuras son completamente abstrac.
tas, totalmente carentes de «significado», en el sentido normal de}
término? (véase Augé 1982: 57-58).
Es interesante que tanto Harris (1980: 166-169) como Jenkins
(1979: 14-21) coincidan en sefialar que el concepto de mente o
estructura inconsciente es vago y no operacional desde un punto
de vista cientifico, Sin embargo, mientras Harris achaca a Lévi-
Strauss su orientacién humanistica y su desdén porla validacién
empirica, Jenkins lo acusa por seguir una epistemologia empirica.
La mayoria de los autores no han estado de acuerdo con Jenkins y
en realidad han aplaudido a Lévi-Strauss por su postura antiempi-
rista (véase Rossi 1982). Ricoeur, en un célebre comentario, llega-
ba incluso a sefialar que el estructuralismo lévi-straussiano era
«kantianismo sin sujeto transcendente» (1963: 599), En mi opinion
esto no se ajusta a la verdad; mas adecuado seria decir que la teo-
ria de Lévi-Strauss es un «materialismo transcendental», un térmi-
no que él mismo acuno. La definicién de Jenkins del empirismo es
tan amplia que lega a describir a Lévi-Strauss como un empirista
—~y también como un esencialista—. Parece que Jenkins, al reac-
cionar comootros marxistas estructurales contra una crudateoria
que toma los «hechos» como dados y no mediatizados (la posicion
del empirismoclasico reflejada en el behaviorismo, la sociologia
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMEN
EUTICA
positivista y la obrade antropdlogos como Radcliffe-Br
own), ofre-
ce una epistemologia kantiana que sugiere que «los datos
brutos»
(la realidad objetiva en forma fisica o cultural) no tienen mas exis-
rencia que la que esta dentrodelos conceptos.
Este Upo de epistemologia que niega cualquier conexidn de las
estructuras conceptuales con la realidad empirica —el «objeto
realp—, ya que aquéllas «apenas tienen una existencia tedrica
»
(1979; 36), no solo me parece premarxista sino tambié
n prehege-
liana, pues es una repeticion de la tesis de Kant. Es una forma
de
idealismo ~~-disfrazado de marxismo— que sugiere que el mundo,
la cultura y los hechos empiricos son esencialmente mcognosci
bles, que nunca podranser «captados» por conceptos 0 por el pro-
pio pensamiento. Segun esta epistemologia no s6lo Lévi-S
trauss
podria ser caliticado de empirista, sino también Marx y Hegel. ¢No
dijo el propio Hegel que «todo lo que sea cierto debe serlo en el
mundo real y sensible» y que «todo analisis comienza porlo con-
creto»? (Weiss 1974; 141-143). Lévi-Strauss ni muestra desdén
por
los datos empiricos ni les otorga prioridad tedrica ni los toma
como dados, pues su posicion basica niega cualquier «simple con-
tinuidad entre la experiencia y la realidad» (1955: 7] ). De ahi su
polémica contra los fenomendlogos. Tampoco elimina de su dis-
curso teorico al sujeto humanooala «esencia»y humana: al contra
-
rio. Solo critica el «subjetivismo» y el sujeto transcendental fuera
dela naturaleza y de la sociedad. Pero, a diferencia de Marx, deli-
ne al «sujeto» humano en términos del pensamiento —lesprit lu-
man (Leach 1970: 112; Shalvey 1979: 36)— ynoen términos de la
praxis humana; y no sélo lo concibe como transempirico, sino
también comoahistérico. Apoyandoseen la critica de Lévi-S
trauss
al empirismoyal existencialismo, parece que algunos marxis
tas
estructurales han ido a pararal otro extremo y han renunciadode
-
masiado alegremente al conocimiento empirico y a la nocién
de
sujeto humano. [gualmente, al aplicar su metodologia a la
totali-
dad de la cultura, acaban diciendo que se puede reduci
r toda la
vida social al lenguaje o al pensamiento (Seve 1978: 398-40
5).
Antes de discutir El pensantiento salvaje, el influyente trabajo
de Lévi-Strauss, detengamonos brevemente en el peque
no ensayo
suyo sobre totemismo (1962), pues éste constituye
unacritica a sus
estudios anteriores y una introduccién a su gran trabaj
o sobre cla-
sificaciones totémicas.
La palabra (drei procede delos ojibwa, un pueblo del
Canada.
La expresi6n ofofenian significa aproximadamente
«él es mi pa-
niente» y expresala pertenencia al grupo exéga
mo. Los clanes oytb-

328 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
wa se llamaban segiin las especies animales, de forma que por
ejemplo podian decir makwanintotem, «mi clan es un oso». Poste.
riormente, diversos investigadores aplicaron libremente el término
totemismoa otros fendmenos similares encontrados en otros luga-
res, hasta que se extendi6 su uso como un concepto general para
referirse a cualquier situacién en la que se piensa que hay unare.
lacién especial entre un grupo social y una o masclases de objetos
materiales, normalmente plantas y animales. Frecuentemente se
trata de una relacionritual en la que el animal se considera sagra.
do, se prescriben unaserie de tabues relacionados conél ¢ incluso
los miembros del grupo pueden creer que son descendientes de las
especies tolémicas. Segtin Frazer (1903), «el totemismo es... al mis-
mo tiempo una religion y un sistemasocial. En su dimensionreli-
giosa, consiste en relaciones de respeto mutuo entre un hombre
y su t6tem; en su dimension social, consiste en las relaciones de
los miembros del clan entre sf y con los miembros de otvos clanes»
(pag. 15).
Por tanto, se consideraba que el totemismo era un fenémeno
unitario, un tipo de religién primitiva aunque, como vimosante-
riormente, ha merecido todo un abanico de explicaciones dife-
rentes. McLennan, cuvo articulo lleva el significativo titulo de «BI
culto a animales y plantas» (1869-1870), planted el problema por
primera vez y Robertson-Smith, Durkheim y Radcliffe-Brown con-
sideravon que el totemismoera una relacionritual entre ef hombre
y ciertas especies naturales, por consiguiente, una forma dereli-
gion,
Lévi-Strauss se marcé la doble tarea de cuestionarla naturale-
za unitaria del concepto de totemismo —llegaa relerirse a él como
una «ilusidn»— vy separar los aspectos rituales y sociales del fend-
meno. Recupera al antropélogo americano Alexander Goldenwei-
ser, considerando que sus articulos sobre totemismo tenfan mas
valor tedvico que el monumental Totenism and Exoganiy (1910),
una obra de Frazer que sobrepasaba las dos mil paginas. Golden-
weiser se preguntabasi era razonable definir el totemismoen fun-
cin de una determinada combinacién detres tipos diferentes de
fenomenos sociales —-la organizacién de unasociedad enclanes, la
atribucién de especies naturales como nombres o emblemas a
clanes, y la creencia en la relacién ritual entre el clan y cierlas es-
pecies animales— puesto que parece que éstos varian con indepen-
dencia el uno del otro. Ademas, Lévi-Strauss destaca que larela-
cién entre humanos y animales o plantas puede adoptar varias
formas. Un grupo puede venerar a un animal particular, un coco-
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 329
drilo sagrado, por ejemplo, o puede tener una relacién especial con
una categoria natural. E] grupo en cuesti6n puede ser una socie-
dad, un grupo de parientes, un grupode culto, o una categoria se-
xual. De la misma forma, un individuo puede tener una asociacién
ritual especial —de proteccién espiritual, por ejemplo— con una
especie particular o con determinado animal o planta.
Asi, Lévi-Strauss concluye que, entre los que han hablado de to-
temismo, ha habido una tendencia a confundir dos problemas bien
distintos. Por un lado, esta el problema planteadoporla frecuente
identificacién de seres humanos con animales y plantas. Este as-
pecto era parte de un problema general referente a las relaciones
entre los humanos y la naturaleza, que inclufa arte Vv magia, y tam-
bién veligion. Per otro lado, esta el problema del simbolismo, la de-
signacion de grupos de parentescoa través de términos animales y
vegetales. El término «tolemismo» cubria los dos problemas yel
objetivo de Lévi-Strauss era separarios a fin de mostrar que el to-
temismo debe entenderse como una ilustracién particular de un
modo de pensamiento y no como una formaprimitiva de religion.
Arguye que el motivo porel que el totemismo se clasificé dentro de
Ja categoria «religidn» es que éste servia a los intelectuales victo-
rianos como Frazer para distanciar y diferenciar sus propias creen-
cias de las de los pueblos agrafos.
En el capitulo sobre la «ilusion tolémica», Lévi-Strauss exami-
na dos casos etnograficos: el de los ojibwa y el de los tikopia. En
ambos casos muestra cOmo las ideas religiosas de la sociedad y sus
clasificaciones totémicas lorman sistemas separados.
Los indios ojibwa estaban organizados en clanes patrilineales y
patrilocales, entre los cuales habia cinco que disfrutaban de un no-
table prestigio. De acuerdo con uno de sus mitos, estos indios tes
nian originalmente cinco clanes —siluro, grulla, somorgujo, oso y
ternero— pero Lévi-Strauss muestra como habia un numero inde-
finido de especies totémicas, animales en su mayoria. Observa que
se puede hacer unadivision tripartita de las especies totémicas en
categorias del agua (esturién, siluro, lucio), del aire (Aguila, somor-
gujo v grulla), y de la tierra (caribu, ternero, alce) pero duda de que
los ojibwa creyesen que descendian de los animales totémicos.
Ademas, no existe una asociacién simple entre un clan y un ani-
mal, sino mas bien una relacion entre dos dominios, la clasifica-
cién de las personasyla clasificacion de las especies animales. La
relaci6n es homdéloga y metafdrica.
Al examinar sus ideas religiosas, Lévi-Strauss subrayva que no se
debe confundir este sistema de denominacion colectiva con la no-
330 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA
¥ HERMENEUTICA 33]

cién ojibwa de espiritu protector, la idea de que un individuo pue- Lévi-Strauss procede a examinar varias
explicaciones funcionalis-
de entrar en una relacién especial con determinado animal. Este tas. La perspectiva simbolica de Durk
heim es, por asf decirlo, sos-
espiritu acttla como protector sobrenatural de un individuo, pro- layada, porque Durkheim estaba interesado
en la relaci6n entre
teccién a que éste accede mediante procedimientos individuales, las especies totémicas y un grupo especilico, 0, como
diria Lévi-
De hecho, los ojibwa tienen toda unajerarqufa de espfritus Gnanj. Strauss, en examinar su relacion de contigtida
d. Como ya he se-
do): el gran espfritu, el sol, la tierra, el espiritu del trueno, los cua. nalado, Durkheimveta las especies totémicas
como un simbolo, la
tro puntos cardinales y una serie de espiritus menores que pueden deificacié6n del grupo social. Pero Lévi-Strau
ss ve el totemismo
ser bienhechores o malvados. Todos los tabties alimenticios sede. esencialmente como un tipo de cédigo que expre
sa una homologfa
rivan de este sistemareligioso y estan relacionados con experien. entre dos dominios culturales —un sistema de
categorias sociales
cias individuales, en las que el espiritu comunica, sobre todoen los yuna clasificacién natural— que expresan la
conciencia de la dis-
suefios, al individuo cual es el alimento prohibido. continuidad em pirica de las especies biold
gicas, Lévi-Strauss elude
Lévi-Strauss muestra asi comoestan separados el sistema toté. asi cualquierdiscusion de la categoria «religion»
y, a diferencia de
mico y el sistemareligioso o manido, y que apenas unas pocas es. Durk heim, ne trata de explicar los fenaémenos relig
iosos. Traza una
pecies naturales son comunes a ambos. distinci6n entre dos modos de pensamie
nto, el pensamiento cientt-
Similarmente, Lévi-Strauss estA ansioso por mostrar mediante fico y lo que denomina «pensamiento salvaje»; la clasificacién to-
el andlisis del material etnografico que entre los tikopia, una co- témica es una modalidado ilustracion
particular de este ultimo. Su
munidad de las islas de la Polinesia que fue objeto de una serie im- principal desacuerdo con Durkheim es queés
te se concentraba de-
portante de monografias de RaymondFirth, sus ideas religiosas y masiado en la relacién entre creencias, simb
olos yla estructura so-
su simbolismo de grupo no forman un sistema unitario. 7 cial, e ignoraba la relacion entre la sociedad
y la naturaleza. Y en
E] analisis del material de los ojibwa y los tikopia Heva a Lévi- esto Ultimoradica precisamenteel principal
interés de Lévi-Strauss,
Strauss a sefialar que el totemismono constituye un fenédmeno sui pero el interés humanoen el mundo natur
al en el que se apoya su
generis; no es unainstituci6n, sino mas bien un aspecto del modo teoria, aunque percibido como protocientifico
, es mas metalérico y
de pensamientoclasificatorio. Ello le leva a analizar criticamente simbolico que propiamenteutilitario y pragmatico.
los textos de Elkin sobre el totemismo australiano. «Fue la obsesién por los temas religiosos», escri
bio, «lo que hizo
Aunque no cabe duda de que Lévi-Strauss admira a Elkin como gue el totemismo fuese agrupado con la
religién.» No obstante, se
etnografo, le acusa de haberreducido, en su ensayo sobre totemis- niega a considerar esta ultima categoria como
un orden aut6 nomo
mo (1933), el totemismoa variables irreductibles: individuo, Sexo, al que podamosaproximarnos cientificamente
. Para hacer un estu-
culto, mitades, seccién, clanes e incluso totemismo onfrico. Elkin dio objetivo de la religion, advierte, s6lo
podemos valernos de pers-
comenzaba su ensayo con una saludable reaccion contra la tradi- pectivas psicolégicas(u organicas) y sociologic
as, y éstas no pueden
cional amalgamadel totemismo entatizando su diversidad, pero, al hacer mas que «dar vueltas alrededorde!
fendémeno» (pag. 177).
final, sefiala Lévi-Strauss, acaba preservando su realidad: «Elkin lo Adverso a la concepcién durkheimiana
del totemismo, Lévi-
desmenuza, pero acaba juntandolas piezas. Y no es slo su unidad, Strauss se mostraba igualmente criti
co conlas explicaciones natu-
la idea misma de totemismo es ilusoria» (1962: 115). Lévi-Strauss ralistas del totemismo. Malinowski, como
vefamos enel capitulo4,
admite que en la conclusién de su articulo, Elkin define el totemis- pensaba que la magiayla religion tenian
una funcidn catartica. Su
mo en términos bastante amplios, no como una mera forma de cla- explicacion se fundaba enteramente en las
emociones. Talcott Par-
sificar la naturaleza, sino comouna actitud ritual hacia la natura- Sons adopt6 una visién similar, pero
amplio la perspectiva, rela-
leza, «como una expresionde la idea de que el hombre y la naturaleza cilonando la magia y la religi6n con el problema
de! significado.
forman unatotalidad corpérea». Pero esta férmula, escribe Lévi- «La necesidad cognitiva», escribe, «de
comprender es correlativa a
Strauss, es demasiado vaga y general, en realidad es propia de cual- la necesidad funcional de ajustamiento
emocional a experiencias
ier sistemareligioso. a. tales como la muerte» (1954: 63). La
interpretacion que Malinows-
_ Una vez expuesta la inconveniencia de entender los fendmenos ki hacfa de] totemismo era esen
cialmente naturalista, utilitaria
totémicos comosi fueran una institucién o una forma de religion, afectiva; Lévi-Strauss se muestra contr y
ario a estas tres perspectivas.
332 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRU
CTURA Y HERMENEUTICA 333

Respecto a las explicaciones formuladas en términos de emo. Aqui, la mediacién de la mente no es entre
la naturaleza y la
ciones, escribe: «Como ta afectividad es el lado mas oscuro de] cultura, sino entre aquellos aspectos de la cultura que
suponen una
hombre, ha habido una tentacién constante a recurrir a ella, olvi- aproximacién empfrica al mundonatural (taxo
nomias naturales) y
dando que lo que es dificil de explicar es ipso facto inapropiado aquellos aspectos de la cultura relacionados con
modelos de la or-
para su uso comoexplicacién» (1962: 140). Criticando a Freud ya ganizacion social. Asi, mientras que Malinowski
reducfa las ideas
Malinowski en este sentido, asf como también a Durkheim, conti. tolémicas a necesidades humanas basicas —a los intereses
prag-
nia: «Como miembros de un grupo, los hombres no acttian de maticos mundanos— y Durkheim reducia estas ideas al orden
so-
acuerdo con lo que sienten como individuos; cada hombre siente cial, dejandoa la naturaleza de lado, Lévi-Strau
ss intenta hacer su
en funcién de lo que le permiten ode lo quele obligan a sentir. Las propio camino entre el pragmatismo de Malinowski
y el raciona-
costumbres son dadas como normas externas antes de dar lugar a lismo sociolégico durkheimiano. Esta es la razon por la que
él se
sentimientos internos... Son consecuencias, nunca causas» (pags. define como «materialista transcendental» (1966
: 246).
141-142). a Como Durkheimy Boas, Radcliffe-Brown pensa
bael totemismo
En su actitud critica con respecto al papel del individuo enla principalmente en términosde la relacién entre los
humanosylas
explicacién de los fenémenos sociales, Lévi-Strauss sigue de cerca especies naturales, pues éstas tenian una dimensionrit
ual. Soste-
a Durkheim. Pero, curiosamente, al sugerir que las causas de los nia, en opinién de Lévi-Strauss, que todo lo que ejerci
era una in-
fendmenos sociales sélo se pueden encontrar en el «organismo, fluencia importante sobre el bienestay espiritual o material de
la so-
que es el tema central de la biologia, o en el intelecto, gue esel ca- ciedad tendfa a convertirse en un objeto de actitudritual
. Asf, si las
mino abierto para la psicologia y también para la antropologia» especies naturales llegaban a servir como emblemas
de los grupos
(pag. 142), Lévi-Strauss esta defendiendo un modo de interpreta- sociales, se debia a que estas especies ya tenfan valorritual antes
del
cidn psicologista. A lo largo de toda su obra asegura que la clave de tolemismo. Asi, comosefala Lévi-Strauss, Radcliffe-
Brown invertia
la comprensi6n de los fenémenos sociales yace en los atributos co- la interpretacion durkheimiana segtn la cual los té6tem
s eran consi-
lectivos de la mente humana. Pero suhostilidada la afectividad le derados sagrados por ser simbolos del grupo. Lévi-Strau
ss, igno-
Neva a rechazar los factores biopsicolégicos en general. Como ha rando injustamente la dimensi6n simbélica de Radcl
iffe-Brown,
escrito Marvin Harris (1969), Lévi-Strauss considera que el ham- sehala que, como Malinowski, Radcliffe-Brown afirm
aba que un
bre, el sexo, el miedo y el amor son temas periléricos, de escaso in- animal «sdlo se vuelve “totémico” cuando, en
primer lugar, es bue-
terés para los antropdlogos. Ademas, como algunos psicélogos be- no para comer» (1962: 132).
havioristas, parece que no admite nada que medie entre la cultura Resumiendoel andlisis expuesto hasta aqui, se puede
decir que
y el organismo humano, o, mejor dicho, el intelecto humano. Lévi-Strauss parte de perspectivas anteriores. Prime
ro, para Lévi-
Lévi-Strauss, oscilando enire la perspectiva sociolégica y sine Stwauss, el totemismo, tal como han destacado Forte
s y Leach, no
bolista de Durkherm y el naturalismo de Malinowski, acabé eri- pertenece al dominio de las creencias y practicas ritual
es, sino que
giendo el intelecto humano como elemento mediador entre los es mas un aspecto de un modo de pensamiento que
hace de me-
ambitos dela naturaleza y de la cultura. Seguramente,asi pensaba diador entre las clasificaciones naturales y social
es.
Leach (1965) cuando sugeria que Lévi-Strauss, como Freud, adop- Segundo, y complementando el punto anterior, aunq
ue Lévi-
taba una triada conceptual: «naturaleza, cultura y un mediador que Strauss postula una diferenciacién entre las relac
iones sociales y
es sobre todo un aspecto estructural del cerebro humano», No re- las categorias naturales, las concibe como mutuamen
te exclusivas,
sulta facil, sin embargo, descitrar los pensamientos de Lévi-Strauss siendo la relacién entre los «érdenes» homdloga y metaf
érica. Es
sobre esta cuestion. Por ejemplo, escribe, «la conexién entre, por asi como define el totemismo,
una parte, la relacién del hombre con la naturaleza y, por otra, la Un aspecto importante de la perspectiva lévi-
straussiana es su
caracterizacién de los grupos sociales, que Boas pensaba contin: insistencia en la imposibilidad de entender los eleme
ntos totémi-
gente y arbitraria, s6lo puede parecer asi debido a que el vincu eo cos de formaaislada. Al comentar el trabajo de Firth y
Fortes, Lévi-
real entre los dos 6rdenes es indirecto, pasa a través de la mente» Strauss dice que cuando un grupo social adopta un anima
l o plan-
(1962). ta como epdnimo, no quiere decir que se «suponga
implicitamente

334 1NFRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
la afinidad sustancial» entre el simbolo y el grupo, como a veces
sugieren los mitos; el t6tem no es un simple simbolo diacritico, «|
emblemadel grupo. La conexiénnoes arbitraria, ni la relacion ge
basa en la percepcién de semejanzas. Aqui Lévi-Strauss retoma|y
discusién de Henri Bergson, escrita mucho antes, enla que este ay.
tor, rechazandola nocién de mentalidad preldgica de Lévy-Bru hh
escribia: «Si el hombre primitivo no se identifica con su t6tem,
équiere esto decir que lo toma simplemente como un emblema?
Esto seria ir demasiado lejos en sentido contrario... La verdad debe
estar en algun punto intermedio entre estos dos extremos» (1935:
184). Aunque la interpretacion de estos dos autores difiere en pun.
tos importantes, Lévi-Strauss intenta conducir sus tesis por en-
tre estas dos hipdtesis extremas: la de la «participacién mistica,
(Lévy-Bruhl), y la que reduce el tétem a un mero emblema de gru-
po (pag. 166). Una vez mas, Lévi-Strauss intenta abrir un camino
intermedio.
En sus trabajos sobre el simbolismo tallensi, Meyer Fortes
habia sugerido que se pensaba quelas especies animales eran par-
ticularmente apropiadas para simbolizar los espiritus de los ances-
tros porque simbolizaban la «agresividad potencial delos ancestros
para sancionarlos valores culturales tallensi». La relacién de los
hombres conlos animales en el mundode la experiencia practica y
cotidiana proporcionaba el simbolismo para las «relaciones de los
hombres con sus ancestros en la esfera de la causacién mistica»
(1945: 145). Firth también sostenia una interpretaci6n similar con
respecto al totemismotikopia, pero Lévi-Strauss, si bien conside-
raba estas explicaciones mAssatisfactorias que las teorfas del tote-
mismo formuladas por autores anteriores, pensaba que sus inter-
pretaciones eran demasiado limitadas porque se centraban en las
semejanzas entre dos ambitos y sus «soluciones» tenian un campo
de aplicacién muy limitado. ¢Qué pasa con los otros tipos de té-
tems existentes?, preguntaba. ¢Cémo podemos interpretar con esa
teoria el significado simbolico que entre los tallensi tenfan los sal-
tamontes, las ardillas, las tortolas y otras muchas especies totémi-
cas? Lévi-Strauss reconocfa que tanto Fortes como Firth habian
dado un paso importante «al pasar de un punto de vista centrado
enla utilidad subjetiva (Malinowski) a otro centradoen la analogia
objetiva. Pero, una vez hecho esto, «hay que darel paso de la ana-
logia externa a la homologia interna» (1962: 150). Este paso co-
menzo a darse, indicaba Lévi-Strauss, gracias a Evans-Pritchard y,
sobre todo, a] articulo de Radcliffe-Brown sobre el método compa-
rativo en antropologia.
EL PENSAMIENTO RELICIOSO: ESTRUCTURA ¥ HERMENE
UTICA 335
Los nuer del Sudan hablan de las especies naturales a través de
analogias Con sus propios segmentos sociales, linajes especialmen-
te, y asi, igual que los taxonomistas cientificos (que también em-
plean términos tomadosde las categorias sociales), piensan sobre
los animales con términos del mundo social. Por ejemplo, los ani-
males carnivores (cieny) tienen a las mangostas como una de sus
subfamilias (ok dwiec), que, a su vez, se subdividenen varias ca-
tegorias. Lévi-Strauss mantiene que en la base delasclasificacio-
nes totémicas esta este tipo de clasificaciones tedricas y clla a
Evans-Pritchard, que decfa: «La interpretacion delas relacionesto-
témicas yace aqui, pues, no debemos buscarla en la propia natura-
leza del totem, sino en las asociaciones que estimula en la mente»
(1956: 82).
Al advertir que los totems seleccionados por los nuer no tenian
ningun interés utilitario, Evans-Pritchard habia captado que no
se podia interpretarel totemismo comouna«ritualizacién de inte-
reses empiricos», un dardo directamente dirigido a Malinowski.
Pero, aunque simpatizaba con la interpretaci6n contextual o meta-
férica que Evans-Pritchard hacia del totemismo nuer, Lévi-Strauss
expresaba clertas reservas, concretamente con res pecto a los
ele-
mentos teoldgicos que Evans-Pritchard introducia enla interpreta-
cion, convirticndola en una explicacién «culturalmente especifica»
y reduciendo asf su ambito de aplicacién. Lévi-Strauss buscaba
una perspectiva que le permitiera hacer generalizaciones mas am-
plias.
En un capitulo anterior expusimos la interpretacion del tote-
mismo de Radcliffe-Brown, especialmente la que presenta en su
segundo articulo sobre este tema, en el que sugiere que es un prin-
cipio estructural, la «unién de los opuestos», el que elucida las cla-
sificaciones totémicas propias de los sistemas de mitades. Por
ejemplo, el murciélago y las plantas trepadorasson disimiles, pero
ambos habitan en Arboles huecos y, por analogia, expresan rela-
ciones sociales. Es un ejemplo ampliamente extendido de dualis-
mo simbolico que, de acuerdo con Lévi-Strauss, incorpora ideas y
relaciones concebidas por el pensamiento especulativo sobre la
base de observaciones empiricas del mundonatural. Es unejemplo
de logica asociativa que ha sido desacreditada demasiadoradical e
innecesariamente, porque representa un denominador comtn de
todo pensamiiento y una expresion directa de las estructuras de la
mente.
Lévi-Strauss salud6 las ideas de Radcliffe-Brown como innova-
doras y comola Have que abririala puerta del totemismo. Era una
336 INTRODUCCION STU
: AL ESTUDIO ANTROPC OGIC DE LA RELIGIC
TROPOLOGICO 5: ON EL PENSAMIENTO RELI
GIOSO: ESTRUCTURA ¥
HERMENEUTICA 337
, icipado El pensamiento salvaje
teoria que Bergsonya habfa anticipado cas
casi veinte afios antes, a ne-
i veinte a ° lee ate
uP dle que este autor sentia una parlicular anne emo una
re*LE
taciones. intelect Anteriorm ente notdbamos la parado
. ualistas. El habfa. escrito: « r ‘bee debevs ja que aparecia en el estu
Mea vez; antes de que el hombre pueda filos
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los aspectos simbélicos y
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unalélogi
giceca o prelégica, , supone convertir en intelectua kheim no dejaba por ello de ser
sen-
“emmotos> ance
ancest ros» sible a la ldégica y a la naturalez
stro s» ( (1935: 176). yo 4 a intelectual del pensamiento reli
-
nN O SOFp 7 pren
re de que Bergson considerara inaceptableseslalas teor fas
did
gioso. En el capitulo 3, en la
seccién titulada «Cosmologia
de Tylor Mar et! y que dije eliv ior 7
ra que la religién se ¥ igino “swan joe
a medi da tructura social», cité un texto imp ¥ es-
e iyior y een FN + ortante que pone de manifiesto
* 351105 as cos s como la perspectiva estructurali
ue los humanos iban atribuyendo «pt opesiios a los animales .s sta de Lévi-Strauss constituye un
desarrollo de la «tesis latente»
2 snte
te cimientos» en Durkheim (1964b: 235-237),
acon “ Distinguiend o entre mism
los cu Be : Como muchos de sus contem
ssa «exttrafi
vafi a cost
a Cost umbre» llamjada
ur totemis o, Bergs on
ada tote .
intent6 ex.
.° poraneos, Durkheim postul
. hemos visto anterior - una bifurcacién del pensamien aba
oliicar
ur eel tote> misr
s no evitandolos extrston
emosdaque pemos
mui Ls UIs constitu -
to. Porunlado, tenemosel «pe
nsa-
miento pri mitivo», identificade con la
nh > nilea Escribe:: «Para expresar el hechoma de que one flean ona religion , el mito, y una «par-
vel los espe dife a unosele darael
an .
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de.
‘ le -vt, te considerable de la literatura
yendo s es cies " rent es,ee
yal otro sele dara el de otro. TomadasSe ee ee
2
contemporanea». Pero, a difere
ncia
ada
por separado, cae Z una cou es-
nts de Lévy-Bruhl, Durkheim consid
ial otro sele : . eraba que este modo era proto-
ay ationieta: as - cientifico y, en lo fundament
tass cest
lesignaciones no son mas que una naanne toma © los dos cla al, légico. Por otro lado, ten
emosla
se ené
es irmac
a una afir ion.6n. Ellass indican... que los
maci clencia, asociada generalmente
mente, equi valen < u “ , y no siempre acertadamente,
con
el pensamiento occidental. Fue
nes son de sangre diferente» cr carta Bergsonperc este temalo que atr:ajo el interés
. are mismo con la exogamia, ibié que Lévi-Strauss: la comprension de de
“| vinc
maular
instelituc iona
tote misl prevenia
, el inte . : . la natura leza por parte del den
. rcam
vs bio
: matr inmoni
atri ni al den-
ue minado «pensamiento primit o-
sta forme . ivo».
: . ce fled
as{ un instir EI concepto lévi-straussian
tro de un mismo grupode parientes, retl a o de «pensamiento salvaje»,
o pen-
elance ro. como indicaba samiento no domesticado, no dej
re His
: sonia « a la tribu a divi.dirse en clanes. rh wuur ir a una a de ser una nocion vaga e inta
. sarin ec > gible, es mas una metafora n-
Levi
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Str auSss, Ss,Si exiss tiese ese instinto
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: mal no esS un buer en mod de ara la or Lévi-Strauss. Badcock admite
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s0i_Strauss admitia sy que.
Ll~ que el libro El pensamiento salv
criti cas, revi Stra uss ad result6 praclicamente incomp aje le
c10on « fecun rensible en la primera lectura.
s§ cla. cer 2 , alfa creo que si lo leemos en clave Pero
Bergson, asf como Radcliffe-Brown, habian elabor
raddo 1deas ~ durkheimiana, las ideas esenci
das para la interpretacion del libro apareceran con una ales
del fsau leTotemism (Tot
entismo) de
claridad meridiana.
Enla intr A pesar de separar la religiondel
3 introduc
oduccion
cion a una edicion
a ae
no aC :
a que la obra simbolismo clasificatorio y fun-
damentareste ultimo en taxono
EVI-Stra
Lévi uss Rog&er Poole escr
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con cierta elocuencia q onamico mias naturales y no en categoria
7 r panora sociales, Lévi-Strauss, porla forma s
ia cana
SUPOTTA «UNA espe cie de viaj e asis tido hacia "" hear pe <imb oli en que contrasta el pensamien
esde Sop inamos todoel terr
todom
cual srrenoeno de los‘ cédigos «primitivo» con el cientifico, sig to
inamo - seito 3 s Lévi
de coi. ue mas a Durkheim que a Lév
Bruhl. «Nada resultaria mas peli y-
an
cos» eeVvi-i-Straus
abo s ot1962:. 28). En 4]realidad, el propésito ni una groso», advierte, «que la antrop
Strauss era mas modesto; eto: para
pare él, e|el Lotemisnismo no era gia erigiese dos categorias: los olo-
Strauss era mas ni - ae Sige llamados pueblos primitivos y
: sOC > DE miento (es sig ros» (Steiner 1966: 35). Basicamente, lo que noso-
instituci jn ni unareligion, sino un mod encontramos cuando
mstitucie " o de pe
os términos sinibolora 0 sum boli:snw), comparamoslas culturas primit
nificativo que casi ivas con la muestra, arguye, son dos
ae NUtor
jJasifica NCiaA USS
que mecsi lipos de pensamiento cientifico; el
a act ilud cla sificato iiaa ent
€ revot
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nes
aci entre los pueblos agrafos, no es
soc
soc |
iales, por un a par te, y, por otra, nuestras conce} defectuoso, ni en modo algunoin
mt ror, v todavia menos, prelégic fe-
mundo natural, o. Como Durkheim, hace hincap
que el simbolismo religioso de ié en
las comunidades agrafas es «an
© primario,pero no primitivo. El centro terior»
de interés de este simbolis-
338 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
mo —sostiene Lévi-Strauss— es el mundo natural, o realidad exter.
na. De esta forma, ignora, tal como sehialamos anteriormente, los
elementos y creencias quese refieren a los agentes espirituales. Igual.
mente, Lévi-Strauss también suele pasar poralto las ideas morales,
Parece que bajo el manto de «pensamiento salvaje» caben el
mito y la magia, asi como el totemismo y las clasificaciones sim-
bélicas, si bien nunca llega a explorar hasta qué punto este modo
de pensamiento esta también presente en la cultura occidental.
Sahlins ha mostrado (1976) que una buena parte del simbolismo
de la cultura occidental es de naturaleza totémica, especialmente
en lo que respecta a los habitos de vestimenta. Durkheim y Rad-
cliffe-Brown eran mas explicitos, y sugerian que las religiones oc-
cidentales pertenecfan a la misma categoria que las concepciones
- .
mitologicas de los pueblos agrafos.
Sin embargo, el punto crucial es que Lévi-Strauss evita el tipo
de dicotomias que Lévy-Bruhl o Ernst Cassirer planteaban cuando
estudiaban el pensamiento mitopoiético; existen, no obstante, si-
militudes evidentes entre Lévi-Strauss y Cassirer en cuanto a la
concepcién del pensamiento simbélico. oe
Lévi-Strauss aduce varios motivos para no incidir en la rigida
dicotomfa entre ciencia y pensamiento salvaje —o no domesticado—.
Primero, cree necesario destacar que los pueblos Agratos, y en par-
ticular su pensamiento, no son ni ignorantes ni pueriles ni ilégicos.
Las primeras paginas de El pensamiento salvaje estan dedicadas S0-
bre todo a demostrar que los pueblos Agratos tienen un conoci-
miento detallade del mundo natural y que su pensamiento no esta
gobernado tinicamente por necesidades organicas © economicas.
Segundo, siguiendo a Durkheim, esta particularmente interesa-
do en mostrar que el pensamiento religioso, como la ciencia, es
principalmente una cuestion de comprension intelectual. Tal come
escribian Durkheim y Mauss conrespecto a la clasificacion sim .
lica: «Su propésito no es facilitar la accion sino profundizar fe
comprension, hacer inteligible las relaciones existentes entre as
cosas. Esas clasificaciones estan sobre todo hechas para conectar
sin
ideas, unificar el conocimiento; en ese sentido, puede decirse,
miedo a equivocarnos, que son clasificaciones cientificas we
tituyen una primerafilosofia dela naturaleza» (1903: 81). A pe
samiento salvaje es el desarrollo y elaboracion de esas premisas.
Seria un error, sin embargo, y en contra de la orientacionpl ae
matica de antropdélogos anteriores como Malinowski, ay re
ban que los pueblos Agralos sdlo estaban interesados pol as ion
© males y el cultivo de Ja tierra databan del periodo neolitico.
sidades primarias (reproduccion y nutricion), negarse a ver
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 339
aspectos no intelectuales de los esquemas clasificatorios, concebir-
los Unicamente como una mera demanda de orden intelectivo.
Lévi-Strauss seguramente esta en lo cierto cuando alirma queel
conocimientosistematico del medio «no puede estar solamente re-
lacionado con propésitos practicos»; de todas formas, el simbolis-
mo frecuentementetiene una funcidnideoldgica, y las taxonomias
naturales, las cientificas incluidas, tienen un valor pragmatico in-
negable. Aqui reside la razon de por qué las taxonomias tienden a
ser mas Complejas y sistematizadas cuandose refieren a Ambitos
de aplicacion practica, comoanimales de caza y de granja.
Tercero, y de nuevo siguiendo a Durkheim, Lévi-Strauss mues-
tra que hay similitudes fundamentales entre la ciencia y el pen-
samiento magico-religioso. Pero mientras que para Durkheim la
ciencia habia sustituido a las «clasificaciones primitivas» (decia de
estas Ultimas que en la actualidad «existen s6lo como superviven-
cias»), Lévi-Strauss postula dos formas de pensamiento cientitico
que «no son funciones de diferentes estadios del desarrollo de la
mente humana, sino mas bien dos estrategias diferentes para ha-
cer accesible la naturaleza a la investigacion cientifica: una, clara-
mente adaptada a la percepcion y ala imaginacion, y la otra de un
orden muy diferente» (1966: 15).
Hay que notar, no obstante, que esta concepcion esta en total
desavenencia con la del tedrico «intelectualistay Robin Horton
(1967), para el cual la religién africana tradicional ofrecia cons-
tructos explicativos y tedricos (dioses, espfritus y brujos), situando
asi los acontecimientos dentro de un contexto causal mas amplio
que el propercionado porel sentido comun. Porotra parte, la con-
cepcion de ciencia de Lévi-Strauss ignora por completo la nocidn
de causalidad; concibe el pensamiento magico-religioso centrado
en el planode lo «concreta», actuando como modode comprensién
unicamente en el Ambito del mundo natural, sin relaci6n aparente
con las estructuras normativas. Para Horton, lo veremos después,
en contraposicion al antropdlogo francés, la magia y la religién son
esquemas explicativos que relacionan los acontecimientos desgra-
ciados con la moral social.
Al postular «dos modos paralelos» de conocimiento cientifico,
Lévi-Strauss sentia que habia resuelto la paradoja, es decir,
el
hueco existente entre la revolucién neolitica y el desarrollo
de la
clencia en los ultimos siglos. La ciencia moderma es relativamen
te
reciente; para Lévi-Strauss era problematico afirmar
que la inven-
cién de la metalurgia y de la navegacion, la Gomesticacion de
ani-
Estas

340 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Ultimas técnicas estaban basadas ensiglos de observaciones yacti.
vidad metédica; habfan surgido en el marco del «pensamientosal.
vaje». Pero la formulacién de estos dos modos de pensamiento
cientifico no nos ofrece una respuesta adecuada de por qué hubo
un periodo de «estancamiento» entre las revoluciones neolfticas v
cientificas, y, en realidad, parece que la primera se basé en proce.
dimientos y experimentos mas préximos alos de la ciencia practi.
ca que a los del pensamiento analdgico que caracterizalasclasifi-
caciones primitivas, el pensamientosalvaje.
Edmund Leach sintetiza elocuentemente la distincién entre la
ciencia tradicional y la «ciencia de lo concreto»; es la diferencia
que hay, escribe,
entre una légica construida a partir de los contrasles observados en
las cualidades sensoriales de objetos concretos —por ejemplo, la di-
ferencia entre los alimentos y la comida, mojaclo y seco, hombrey
muier, etc.— y la logica que se basa en contrastes formales de enti-
dades completamente abstractas... Esta ultima clase de logica, inclu-
so en nuestra propia sociedad, sdélo la usan los expertos altamente
especializados, se trata de una forma diferente de hablar sobreel
mismo Upo de cosa (1970: 84).
Efectivamente, Lévi-Strauss proponeestetipo de distincidn, por-
que él escribe: «Tanto la ciencia como la magia requieren el mismo
tipo de operaciones mentales y no difieren tanto en cuanto a sues-
pecie como en cuanto a los tipos de fendmenos a los que puedenser
aplicadas» (1966: 13)
Por muyvalida que pueda ser esta diferenciaci6n, el concepto
de «pensamiento salvaje» propicia algunas dificultades conceptua-
les. La primera limitacion es lo que ya senialaba antes: que Lévi-
Strauss ve el mito y los fenémenos magico-religiosos principal-
mente como articulacién con el mundo natural. Por consiguiente,
no sélo no presta la atencién suficiente a la importancia de las
creencias animistas en la cultura de los pueblos agrafos, sino que
ignora ampliamente la relacion entre lareligion yel simbolismo,
por unlado y, por otro, la estructura social, vista como orden mo-
ral. Su definicion de religién como «antropomorfismode la natu-
raleza» refleja este punto de vista unidimensional.
Segundo, conel propdsito de fundamentar su concepto de pen-
samiento salvaje, Lévi-Strauss se centra en dos elementos que son
comunes a la ciencia y a los fenémenos magico-religiosos, estoes,
la clasificacion y su articulacién con la naturaleza. Pero ni la ma-
gia ni el mitonila religién puedenser definidos exclusivamente en
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCKURA Y TERMENEUTICA 341
términos de sus relaciones con el mundo natural. Y asf comonose
puede definir adecuadamente la magia, el mito y la religién tinica-
mente en Lérminos de sus relaciones con el mundonatural, tampoco
la clencia se restringe a la clasificacién. Por el contrario, Durkheim
pensaba que la causalidad era el principio bdsico del conocimiento
cientifico.
Tercero, esta el problema de hasta qué punto la magia y el mito
pueden ofrecernos un conocimiento valido de la realidad externa
(tarea que constituye el objeto de la ciencia) en yuxtaposicion al
que nos proporcionala experiencia cotidiana del sentido comun.
Lévi-Strauss otorga al pensamiento salvaje (cjemplificado porel
sentido practico del factétum o bricoleur) el status de ciencia sobre
las siguientes bases:
a) Se articula con el mundo natural; si bien, aunque las taxono-
mias populares pertenezcan al dominio de los conceptos, lo hace a
un nivel perceptual, «a medio caminoentre los conceptos y la per-
cepcién». Solamente el simbolismo encaja en la imagendel brico-
leur vy el caleidoscopio.
b) Se trata de un pensamiento logico. No obstante, normalmente
se considera que la ciencia y la légica constituyen aspectos diferen-
tes del pensamiento —-unosintético, el otro analftico (en términos de
Kant)— por lo que demostrar que el mito y la magia son ld6gicos no
equivale a decir que son cientificos.
Cuarto, gqué podemos hacer con esta Idgica? Piaget decfa que
era prelogica, que operaba en el planode las «operaciones concre-
tas» (1971: 116), mientras que Worsley, citando a Vygotsky, decia
que las clasificaciones tolémicas estaban basadas en una cognicion
que, mas gue conceptos abstractos, empleaba cumulos o comple-
jos de cosas (1967: 151-152). Quiza los tres autores estén diciendo
esencialmentelo mismo; pero es significativo que Lévi-Strauss ele-
ve el pensamiento concreto, expresado en la adivinacion y la ma-
gia, al status de ciencia.
Y, finalmente, parece que Lévi-Strauss equipara las clasifica-
ciones simbdlicas —-que unen diferentes aspectos de la experiencia
y Hienen una funcidn basicamente religiosa— con el sistemade ta-
xonomias populares que ordenan un dominio especifico y corres-
ponden a lo que Durkheim y Mauss Hlamaban «clasificaciones tec-
noldgicas». Quizaé serfa mejor Hamarlas, como Worsley propontia,
«taxonomfas protocientificas». Ademas, bajo la ribrica de «pensa-
miento salvaje» Lévi-Strauss también situa la magia y la adivina-

342 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
cién; el totemismo es un aspecto de esta actividadsistematica mgs
>| sift ~ :4
Por ejemplo, cuando comenta el sistema de c asi icacion navajo,
mlof
amplia,
generales
nota que ellos clasifican los animales en varias categorias
y sefiala que éstas estan basadas en un conocimiento tedrico cuida-
dosamente construido, de forma que estas clasificaciones son com-
parables a las clasificaciones biologicas. Posteriormente alude al
sistema de «correspondencia» que se refleja en los mitos y los yi-
tuales navajos que vinculan determinadas especies a un elemento
natural (la grulla al cielo, el insecto del trigo ala tierra, etc.) y des-
puéspasa a estudiar las clasificaciones simbolicas de los hopi, que,
de co-
como las de los zuni, también presentan «un vasto sistema
rrespondencias». Siguiendola pista de Durkheim, sostiene que mu-
chas culturas Agrafas tienen un «esquema conceptual » O plan maes-
tro que une varias clasificaciones. «Las sociedades que lamamos
primitivas no establecen una division rigida entre diferentes niveles
de clasificacion... Las clasificaciones zooldégicas y botanicas no cons-
de
tituyen dominios separados, sino que forman una parte integral
138-13 9).
una taxonomia dindmica de amplio alcance» (1966:
Claramente, las taxonom{as populares y las clasificaciones sim-
bolicas no son lo mismo, y no esta nada claro que todaslas culturas
(véanse
Agrafas tengan un sistema complejo de «correspondencias»
s sobre las taxonom ias pandar am y navajo 1976, 1979).
mis articulo
ciertos sistemas astrologi -
Ademés, el sistema clasificatorio chino y
antiguo s Estados teocrati cos citciime nts
cos caracteristicos de los
al dis-
encajan en la categoria de «primitivos». Enefecto, Worsley,
la convenie ncia
cutir el totemismo de Groote Eylandt, senalaba
tal como prefiere lamar,
de separar la clasificacion totémica Q,
y el ordenst
compendium, de las clasificaciones protocientfficas
ala pre:
penepirdndose en Boas, Lévi-Strauss intenta responder
tanta recuene 8
gunta de por qué los pueblos tribales usaban con
y en los sistemas t
animales y plantas en losrelatos mitolégicos
témicos:
masa mene
Si las tipologias zoolégicas y botanicas se emplean
do que otras tipologias, sdlo se puede deber a su posicion
" me
de © asi ie
dia, légicarnente equidistante de las formas extremas
importan cia de la noc 1on de es? wa
cién; categérica y singular... La
explicar en funcion de su presunta objetivid ad, Ne
se ha de
mas in ee
de especies proporcionaal hombre la representacion
que dispone y constituye la manifest acion mas eee ae oy
de
(1966: 156-1.
percibir de la discontinuidad Gltima de la realidad
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HIERMENEUTICA 343
EJ Ambito de lo «concreto» no sirve apenas como un modelo
objetivo ulilizado para la «creacién de taxonomfas» —Leévi-Strauss
.
invierte ast completamente las formulaciones de Durkheim—, sino
que sirve como un clasificador, un operador logico que construye
un camino intermedio entre, por una parte, lo concreto vylo indi-
vidual, y, por otra, lo abstracto y el sistema de categovias. «El do-
minio de las especies», escribe, «puede agrandarse hacia arriba, es
decir, en direccién a los elementos, categorias y numeros, © con-
traevse hacia adentro, en la direccidn de los nombres propios»
En una discusién fascinante Lévi-Strauss contintia describien-
do c6mo se articula el nivel «especifico» con otros esquemas clasi-
ficatorios, como las categorias de especies se utilizan para organi-
zar cosas Como el espacioterritorial o las enfermedades y como las
partes del cuerpoylos sistemas de nombres propios pueden servir
como términos de clasificacion.
Cuando discute el totemismo en El pensamiento salvaje, Lévi-
Strauss, dada su orientacion tedrica, se muestra ansioso por sepa-
rar el totemismo de las ideas referentes a tabuies y sacrificios.
Como Leach remarcé, Lévi-Strauss «subestima considerablemente
la importancia de las costumbres alimenticias como indicadores
culturales» (1970: 198) y parece que considera los tabuies alimenti-
cios comoideas culturales independientes delas clasificaciones to-
témicas. Serfan extratotémicas; la prohibici6n de comer el animal
totémico es simplemente un caso particular de prohibicién ali-
menticia. Por otro lado, considera que la institucién del sacrificio
es diametralmente opuesta al totemismo. Mientras queel totemis-
mo esta basado en una homologia entre dos dominios clasificato-
rios en los que las especies no son intercambiables, el sacrificio
postula una conexion entre un gruposocial y una deidadenla que
el animal sacrificado es simplemente un mediador. La especie sa-
crificada puede ser sustituida —-un pepino por un buey, por ejem-
plo—, Las ceremoniasintichiuma estudiadas por Durkheim no son
enabsoluto, arguye, una formade sacrificio, sino ritos de multipli-
cacidn que estan ampliamente extendidos, y su presencia o ausen-
cla en una comunidadvaria independientemente del toternismo.
Cuandohabla sobre organizaciones duales, Lévi-Strauss repasa
las diferentes hipotesis interpretativas sobre la institucion del sis-
tema de mitades —por ejemplo, la fusion de grupos adyacentes por
diversas razones (econdémicas, demograficas, ceremoniales) o la
cristalizacion institucional de normas elaboradas para asegurar
los intercambios matrimoniales dentro del grupo-— y manifiesta
344 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
una clara insatisfacci6n con estas explicaciones histéricas. Asi, a
pesar de adiitir la valicdlez de interpretaciones histéricas sobre el
porqué se utilizan ciertos elementos culturales en los mitos vlas
clasificaciones simbolicas, parece que menosprecia este tipo de ex.
plicaciones. Tal como ha sefialado Gaborian (1970: 16] ), para
Lévi-Strauss la historia no es mas que una «ciencia auxiliary, una
mera fuente de materiales. El principal objetivo de Lévi-Strauss es
proporcionar una explicacion estructural, aunque esta perspectiva
s6élo parece aplicable como unateoria de la superestructura,
Debido a que su textos se centran en los sistemas simbdlicos ¥
a que usa un modelo linglistico, muchos antropélogos empiristas
han intentado, en vano, interpretar su obra en clave de un durk.
heimianismo ortodoxo. Asi, Maybury-Lewis concluye una revisién
de sus andalisis de los mitos con estas palabras: «Después de todo el
ingenio retorico de Lévi-Strauss, todavia no sabemos quién se su-
pone que dice qué, en qué lenguaje y a quién» (1969: 121).
Pero, puesto que Lévi-Strauss esta preocupado por discernir la
«gramAaticay de una cultura, al final, no se dice nada. Su «signifi-
cado» es sintactico, no semantico y aqui radica el porqué usa con
tanta probidadlos términos «simbolo» y «simbolismo». Sperber da
en el clavo cuandodice que para Lévi-Strauss «todo tiene signifi-
cado y nada es significado» (1979: 28) (véase Godelier 1977: 204-
220, y Sperber 1979: 25-33, dos buenos estudios sobre el pensa-
miento «analégico»).
El ultimo capitulo de El pensamiento salvaje se aparta del te-
mario clAsico de la antropologia, esta dirigido en gran medidaain-
telectuales franceses y contiene una célebre polémica conCritica
de la razon dialéctica de Sartre. El capitulo se dedica a cuestionar
la privilegiada posicion que, segtin Lévi-Strauss, Sartre habia gana-
do para las explicaciones histéricas en las ciencias sociales. Sartre
habia hecho una distincién absoluta entre el pensamiento analiti-
co, que describe y caracteriza, por un lado, y, por otro, el pensa-
miento dialéctico, una forma de conciencia que intenta explicarlos
cambios ocurridos en la concepcion de ja realidad, y negaba que
los pueblos Agrafos fueran capaces de razonardialécticamente de-
bido a que no tenjan concepcion de la historia. Lévi-Strauss no
cuestionaba la distincién entre estos dos modos de razonamien-
to, pero pensaba que no eran totalmente opuestos; el razonamienlo
dialéctico era complementario y «adicional a la raz6n analitica»
(pag. 246). Critica a Sartre por dos lados. El propio estudio de Sar-
tre es el resultado del modo de pensamiento que é! mismo devalua:
el razonamiento analftico. Pero la principal critica de Lévi-Strauss,
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUGCITURA Y HERMENE
UTICA 345
indicadora de su relativismo fundamental, es que la distinciénsar-
triana entre dos modos de conciencia adopta un punto de vistaet-
nocéntrico al atribuirles respectivamente un status inferior y sue
perior, de acuerdo con un contexto y una posicién histérica. El
mismo Lévi-Strauss, como ya hemos visto, postula dos formas de
logica, una caracteristica de la ciencia convencional v de la época
moderna, «sumamente abstracta», y la otra caracteristica del pen-
samiento mitico-religioso, «analdégica», «sumamente concreta». Pero
mientras que unode los aspectos del «pensamiento domesticado»
es el «conocirmniento histérico», la caracteristica del pensamiento
salvaje es su satemporalidad». Niega rotundamente que el primer
modo de pensamiento sea «superior». Segtin escribe, «parece que
se olorga un prestigio especial a la dimensién temporal, comosi la
diacronfa fuera a establecer un tipode inteligibilidad no ya mera-
mente superior a la provista por la sincronfa, sino sobre todo mas
especilicamente humana» (pag. 256).
Asi, como Boas y Radclifle-Brown, Lévi-Strauss incide enla di-
ferencia que hay entre estudios hist6ricos y comparativos; estos ul-
limos son especilicamente antropolégicos y estructurales. Esta di-
ferenciacionlelleva a trazar un contraste entre lo que denomina
sociedades «frias», que encierran la historia dentro de los mitos 0
de esquemas Clasificadores, y sociedades «calientes», que admiten
la noci6n de Hujo como unaparte integrante de su autoimagen y
que, por consiguiente, se explican a sf mismas dentrode la historia.
Lévi-Strauss escribe que hay una desavenencia fundamental entre
estructura» y «evento», y entre sistemas de clasificaciény la his-
toria, lo que explicaria el «vacio totémico» en las sociedades indus-
triales modernas.
Aunque Lévi-Strauss reprueba a Sartre por su elnocentrismo,
admite que la «internalidad», es decir, la visién del mundo que se
tiene desde una determinada posicién sociohistorica, es inevitable,
y escribe: «No estoy sugiriendo que las personas puedan o deban
renegar de esta internalidad. No esta a su alcance hacertal cosa: la
actitud sabia consiste... en reconocerlo y, al mismo tiermpo, saber
{pero en un registro diferente) que lo que vivimos tan intensa y
completamente es un milo» (pag. 255). Mary Warnock notabala
insistencia de los pensadores franceses en creer que hay una sola
clase de conocimiento: «Descartes ciertamente lo crefa. Sartre lle-
g6 a la conclusion de que no habia mas conocimiento que el histo-
rico. Lévi-Strauss quizd piensa que solamente hay antropologia»
(1966: 586).
Pero se trata de una antropologia que concibe Ja sociedad como
346 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
sistema cultural, pues Lévi-Strauss coincide con la definicién de
Cassirer del hombre comoanimal simbolico (animal symbolicum),
«El hombre», explica Lévi-Strauss, «ha sido descrito como Homo
faber, el hacedor de herramientas, y esta caracteristica ha sido
aceptada como la marca distintiva de la cultura humana. Confieso
que no estoy de acuerdo y que uno de mis propositos esenciales ha
sido siempre mostrar que la linea de demarcacion que separala
cultura de la naturaleza no es hacer herramientas sino articular
discursos. Conel lenguaje se produce el salto adelante» (Charbon.
nier 1961: 149).
Toda la obra de Lévi-Strauss intenta combatir lo que Sahlins
llamala «razon practica». En cierto sentido, intenta haceruna sfn-
tesis de Marx y Durkheim, usandola sociologia durkheimianapara
combatir el pragmatismo de buena parte de la teoria Marxista,
mientras que emplea a Marx para resituarla «sociedad » de Durk-
heim dentrode la naturaleza. Lévi-Strauss, como Evans-Pritchard,
casi nunca menciona a Weber.
Aparte de dos influyentes ensayos sobre chamanismo (1963:
167-205), Lévi-Strauss casi no escribié especificamente sobre temas
religiosos. Sus Ultimos ensayos estan en gran parte dedicados a la
«ciencia de la mitologia». En estos estudios, Lévi-Strauss adopta
una posicion tedrica similar a la que presentaba en El pensamiento
salvaje y en sus primeros ensayos sobre el estudio estructural del
mito (1963: 206-231). Sigue asf explicitamente el tipo de andlisis es-
tructural propuesto por Ferdinand de Saussure, el lingijista suizo
que sostenfa que para que la lingiifstica se hiciera verdaderamente
cientifica tenia que adoptar una pespectiva «sincronica» ytratar
el lenguaje como unsistema aut6énomo, independiente del sujeto
humano y del mundo natural que le rodea. Habia que tratar al
lenguaje como una red de relaciones estructurales existentes en
determinado punto del tiempo, dejandoasi entre paréntesis las in-
terpretaciones histéricas. Define el signo como una relacion arbi-
traria —es decir, convencional— entre una imagen o sonido (signi-
ficante) y un concepto (significado). Alejandose de la semantica,
Saussure realiz6 una verdaderarevolucién en la lingitistica. Como
dice Rossi, la perspectiva saussuriana supuso un cambiode pers-
pectiva; de la posicién sociolégica tradicional «de acuerdo con la
cual el significado de un simboloestaba en funcién del contenido
cultural o el significado subjetivo que transmite, se paso a la pers-
pectiva semidtica, segtin la cual el significado (o mejor,el valor) de
un signo aparece determinadopor su posicidn» dentro deunsiste-
made relaciones (1983: 135),
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: FSTRUCTURA Y HERMENEUTICA 347
En su estudio de los mitos Lévi-Strauss adoptala perspectiva
semidtica de Saussure, lo que, tal como notabamos en la seecién
anterior, le lleva a buscar los elementos y «estructuras invariantes»
de los mitos. Estas estructuras no son observables emptricamente,
Siguiendoel procedimiento de sus estudios sobre tolemismo, Lévi-
Strauss cree que la cuestion fundamental del pensamiento mitico
no esta en las necesidades basicas de la vida ni tampocosetrata de
una especie de pensamiento mitopoiético. Lévi-Strauss esta en
contra del funcionalismo utilitario, que postula una relacion direc-
ta entre las infraestructuras economicas y las creencias e institu
ciones culturales, y tampoco le entusiasma la concepcien, propia
de autores como Cassirer y Lévy-Bruhl, del pensamiento primitive
preso de las emociones ylas representaciones misticas. «Lo que es-
toy tratandode destacar», escribfa, «es que... el pensamientode los
pueblos queno tienen escritura es, por unaparte, desinteresado —y
esto constituye una diferencia respecto de Malinowski-~ y, por
otra parte, intelectual —una diferencia respecto de Lévy-Bruhl—-»
(1978: 16). Su hipotesis basica es, por consiguiente, que el pensa-
miento mitico no obedeceal interés y sia la necesidad o deseo por
parte de los pueblos 4grafos de entender el mundo que esta en su
entorno. Sostiene que la mente humana es en todas partes la mis-
ma, aunque en diferentes circunstancias culturales puedan desa-
rrollarse diferentes capacidades rnentales. Asimismo arguye —y en
sus analisis de los mitos intenta demostrar— que por muyarbitra-
rias, absurdas, sin sentido e ilusorias que puedan ser las historias
miticas, el solo hecho de que ciertos motivos sean recurrentes alre-
dedor del mundo indica que, detraés del desorden aparente, hay
cierto orden o légica, la logica de lo concrete. «Si los mitos obede-
cen a una necesidad basica de orden quetiene la mente humana, y
como, después de todo, la mente humana es parte integrante del
universo, probablementese debe a que el universo no es un caos y
existe Clerto orden» (1978: 13).
Es una serie de estudios dedicados a estudiar y analizar los mi-
tos de las culturas indias de América, Lévi-Strauss ofrece un anali-
sis estructural basado en estas premisas (1969, 1973a, 1978, 1981),
Asi, sugiere, contra los modelos arquetipicos de Jung, que si toma-
mos aisladamente cada unode los elementos del mito (comol
os del
lenguaje) éstos careceran de significado, Para Lévi-Strauss
los
elementos del mito —los mitemas-— tienen sentido unicame
nte
en relacién con otros elementos. Usandoesta analogfa lingiisti
ca,
Lévi-Strauss muestra cémo una misma estructura mitica
puede
manifestarse en diferentes niveles, aunque no ve necesariamente
348 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA
Y HERMENEUTICA 349

una armonia preexistente u homologfa entre diferentes cédigos y tologia, con el consiguiente descuido del caract
er fundamental-
ordenes —ecologicos, econdémicos, sociolégicos, cosmolégicos—. mente historico de los fenémenos sociales?
en realidad, destaca la variedad de transformaciones que pueden La teoria estructuralista de Lévi-Strauss
ha dado lugar a una
existir entre ellos. Lévi-Strauss imaginabala realidad social de for. enorme cantidad de estudios y
comentarios criticos, lo que ha
aca-
ina semejanite a como lo hacia Marx, compuesta de multiples nive. bado porafirmar su reputacién como uno
de los pensadores mas
les y, aunque sin cuestionar la primacia de las infraestructuras, fecundos de las ultimas décadas (véase Leach
1970, Shalvey 1979,
considera que las relaciones (I6gicas) entre ellos son complejas, Sperber 1979). Sin embargo, ya pesar de la
importancia de su es-
variables e incluso contradictorias. Lévi-Strauss centra Su aten- timulante contribucién al estudio del parentesco,
el mito, la es-
cion en las oposiciones binarias. Considera que la funcidn de los tructura social yv las clasificaciones populares,
subyace el senti-
mitos es doble: mediar o resolver oposiciones estructurales que se miento en muchos autores de que su perspe
ctiva tedrica supone
hacen evidentes en el mundo natural y cultural, y reconciliar con- una restriccion, incluso un perjuicio, a la
comprensiénde la vida
tradicciones existentes entre los conocimientos mistico y experi- social. Se pueden destacar tres flancos de criticas
que se han abier-
mental (véase P. S. Cohen 1969: 347-349; Rossi 1983: 145). Esto to contra Suteoria. El primero incide en
el hecho de que, a pesar de
lleva a Lévi-Strauss a subestimar la importancia de los relatos ya que se le puede considerar un materialista,
en el sentido de que
veces, a sugerir que los mitos, al esconder contradicciones inhe- otorga a las «estructuras» de la mente una existe
ncia indep
endien-
rentes, cumplen una funcién ideolégica. Significativamente, en te del antropélogo (Keat y Urry 1975:
124-132), esos modelos es-
relacion con lo que apuntabamos anteriormente, parece que Lévi- tructurados no son, tal como Piaget (1971: 106)
yotros handesta-
Strauss indica que el «mensaje» del mito lo transmite la estruc- cado, ni funcionales, ni histéricos, ni
genéticos. El estructuralismo
tura. Kirk y otros han cuestionado el uso que Lévi-Strauss hace lévi-straussiano es basicamentesincr6nico y ahisté
rico. A pesar de
del modelo de la linglfstica estructural, senalando que la fun- que Lévi-Strauss se haya comparadocon
Freud ~—-le han Ilamadoel
cién del lenguaje es transmitir contenidos y no su propia estruc- psicoanalista de los suefios colectivos (Shalv
ey 1979: 145)—, el tono
tura (sus reglas gramaticales y sintdcticas) y que, por lo tanto, generalde su pensamiento noes dialéctico.
Cuando Harris descri-
Lévi-Strauss se equivoca cuandodice que el «significado» del mito be a Lévi-Strauss como un «idealista»
embarcado en la btisqueda
radica en su estructura (1970: 43). de «significados» a través de la «dialéctica hegeliana»
168), demuestra que no ha entendide
(1980:
165-
Parece bastante claro que Lévi-Strauss no sélo pensaba que su en absoluto la posici6n de
perspectiva estructural estaba muy préxima a la de Freud y Marx Lévi-Strauss, si bien, por contradictor
io que parezca, trans mite
—-a quienes, ademas dela geologia, reconocia un papel determi- adecuadamente el Lipo de limitacién que
esta en juego en lateo-
narite en la motivacion de su obra (1955: 68-71)— sino que pen- via lévi-straussiana cuando dice que el
estructuralismo es una «di-
saba queel estructuralismo constituia e/ método de analisis cen léctica estatica». Como senala Diamond,
la teovia de Lévi-Strauss
tifico. El estructuralismo, pues, no era nada nuevo y original, «lee el significado de Ja accién humana
fuera de su existencia»
simplemente una «palida y vaga imitacion» de lo que los cientificos (1974: 305),
naturales habian estado haciendo desde hacfa mucho tiempo, des- Los defensores de Lévi-Strauss, como
Ino Rossi por ejemp lo,
de el Renacimiento al menos. No sorprende, por tanto, que reci- suelen ver el «estructuralismo estati
co» comola unica alternativa
biera el funcionalismo cibernético (con su énfasis en el «sistemay) posible a la fenomenologia (subjetivism
o) y al behaviorismo (obje-
con tanto entusiasmo. En una revisién del estructuralismo de W. ivismo) —ambos, formas de empirismo—, lo
que resulta total-
G. Runciman (1969), este autor decia que Lévi-Strauss habia a mente provinciano. Identificar pensa
dores humanistas, histéricos
puesto su método estructural de una manera que lo hacia ee ¥ Criticos (Vico, Marx, Rousseau)
con esta perspectiva, que es lo
mente indistinguible de las explicaciones cientificas en generale que hace Rossi, esta fuera de lugar
(1982: 3-4).
problema, comoindicabamos anteriormente, es el status y el valor Segundo, las «antinomias no dialécticas»
—particularment e la
explicativo de las «estructuras invariantes» que Lévi-St auss pos: oposicién entre naturaleza y cullu
ra— que Lévi-Strauss estudiay,
tula. gSolamente puede aplicarse su método a representacto . Seguin piensa, caracterizanel pensamient
o humano pueden, como
culturales tales como el totemismo, las reglas de parentesco, lami Sugiere Diamond, representar una proyec
ciénde conceptos cualis-
 EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA
350 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 351

yo sobre el orden del mundo, de la naturaleza o de la realidad, o del

tas occidentales en el pensamiento delos pueblos agrafos. Las ca. origen y destino de la humanidad. Seria una actitud mistiea espe-
catego.
tegorias «naturaleza» y «cultura» son problematicas como rar que asf fuera. Pero niega que la forma sea mas importante que
rias universales (MacCormack y Strathern 1980; Leacock 198}. el contenido, lo concreto que Jo abstracto, el intelecto que los sen-
246-247), y el pensamiento de las comunidades tribales y «anti-
tidos, seflalando que la estructura «lleva en si mismael contenido,
guas» suele ser mas organico y sintético que mecanicista y dualis-
aprehendido en una organizacion légica concebida como caracte-
ta (en un ensayo mio sobre las concepciones de la naturaleza se
ristica de lo real» (1973: 115). Verdaderamente, hay un hegelianis-
analizaba este tema, 1981). Los trabajos de Lee y Whorf muestran
mo latente corriendo porsus textos.
la existencia de visiones del mundo no dualista en muchassocie- Segundo, se ha criticado a Lévi-Strauss por su antihumanismo
_ .
dades sin clases.
ysele ha acusado de «demoler la persona humana». Ciertamente, ha
Por tltimo, la mayoria de las textos de Lévi-Strauss, divorcia-
sido un gran critico de la fenomenologia vy del existencialismo,
dos como estan de cualquier problema politico oO social, desembo-
como demuestra el debate con Sartre sobre las «ilusiones cde la
can inevitablemente en un contenidoy un estilo escolastico, No S0-
subjetividad». Su blanco decritica, sin embargo, no fue especifica-
lamente carecen por completo de cualquier interés por la historia
mente el «agente humano» en si mismo, sino la nocién cartesiana
y la praxis humana, asi como por el problema del significado
«elude cualquier de la propiedad dela conciencia humana en la comprensién cultu-
(Goldmann 1969: 12), sino que su estructuralismo
ral. Como Hegel, Mars y Freud, Lévi-Strauss es mas antiempirista
mencién de procesos sociales como la explotacion, la alienacién, la que antihuumanista. Asi, su respuesta a este tipo de criticas consis-
division del trabajo, las guerras contemporaneasy el Estado. Su te en decir que «las ciencias sociales, siguiendo el ejemplo de las
(Dia-
pasion porlo transcendente le aparta de nuestra realidad»
justa, pero un ciencias naturales, deben reconocerque la realidad del objeto que
mond 1974: 300) —unafrase que, en mi opinion, es
en cuenta su compromiso a nivel personal estan estudiando no selimita totalmente al Ambito del sujeto cog-
tanto dura si tenemos
209-222)—. Sin embargo, siempre que Lévi- nosciente» (1981: 638). Pero reconocer que «la conciencia no lo es
(véase Leacock 1981:
una todo», escribe, no es motivo suficiente para olvidarnos de ella, asi
Strauss escribe sobre temas politicos y economicos demuestra
la discontinuid adcultural como tampoco Marx y Freud sugerfan abandonar la razén. Los tres
garra critica y radical; su ensayo sobre
desa- eran racionalistas.
(1973: 312-322), que advierte una relacién intrinseca entre el Tercero, y relacionado con esta actitud hacia la conciencia,
rrollo econémico y el subdesarroll o de las sociedades de! Tercer
Lévi-Strauss se defiendede las criticas quele actusan de subestimar
Mundo, anticipa la teoria de Gunder Frank. y hasta ignorar la importancia de las emociones ylas experiencias
of My-
En el dltimo volumen de su Introduction to the Science vividas de los sujetos individuales. Niega estas acusaciones, pero
a
thology (1981), Lévi-Strauss responde a varias criticas formuladas reitera su posicion, expresada por primera vez en su ensayo sobre
de-
su obra. Concluiremos esta seccién con un breve resumen desu el totemismo, de que las emociones son secundarias parael inte-
sea for ma:
fensa. En primer lugar, niega que su modode analisis lecto y no tienen prioridad explicativa. En unacritica a los textos de
mito no yace
lista. Lévi-Strauss se reafirma en que la «verdad » del Turner sobre el simbolismo ritual ndembu, Lévi-Strauss argumen-
mas bien en wrelaciones O-
en un contenido determinado, consiste ta que «el ritual no es una reaccién ante la vida; es una reaccién
(1969: 240). Esto ha lleva o8 au
gicas que carecen de contenido» ante lo que el pensamiento ha hecho de la vida. No es una respues-
a « oe
tores como Ricoeur a acusar a Lévi-Strauss de limitarse ta directa ante el mundo, ni siquiera ante la experiencia del mun-
sintactico estéril de un_discurso que nonos ace
brir un arreglo
si leemos atentames do; es una respuesta a la forma en queel hombre piensa del mundo»
nada» —una aseveracion que nose confirma
enorme nace se (1981: 681).
te sus estudios mitolégicos, que contienen una
co" 'e0 Finalmente, asf como la negacion de Lévi-Strauss a otorgar
detalles empfricos—. Para Lévi-Strauss no hay un orden oO prioridad analitica al significado subjetivo no lo convierte necesa-
que forme la base del mito, lo que no quiere decir “ re
privilegiado
wre namente en un antihumanista, su tendencia a otorgar al andlisis
sus analisis no tengan en cuentael significado. Al contrario, estructural prioridad sobre las explicaciones historicas no implic
ya que sus estudios se «ocupan del significado» nnn
nada ins que su posician sea, como muchos han senalado, «antihistori
mos que resignarnos a que los mitos no nos digan

352 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Cierlamente crefa que la antropologia y la historia eran Cosas
muydiferentes, y, como queda claro en su debate con Sartre, se
resistia a dar prioridad al conocimiento histérico. Pero Lévi-
Strauss consideraba que los estudios diacrénicos podian servir
de ayudaal andlisis estructural, cuyo método no atendia tanto a
la «dinamica» como a las «transformaciones» (1973: 18) y aplau-
de los textos de Evans-Pritchard que mostraban la influencia re.
ciproca de la historia y la estructura (pag. 239). Algunas dimensio-
nes de la vida social requieren un andalisis diacrénico, e incluso
los estudios sincrénicos necesitan constantemiente recurrir a la
historia. Mostrando las instituciones en el proceso de transfor.
macion, escribe, la historia hace posible abstraer los patrones es.
tructurales (1963: 22).
Lévi-Strauss decfa de sus estudios que eran un intento de rein-
tegrar el conocimiento antropoldgico dentro de la tradicion mar-
xista, y siempre reivindicé para su obra la inspiracién realista y
determinista del marxismo (1969: 27). Sin embargo suprincipal
centro de interés nunca fue la praxis humana como tal, sinoel or-
den «intelectual» de los mitos y de las representaciones culturales
(1963: 313). Para Lévi-Strauss, la mente humana hace de media-
dora entre estos 6rdenes y las infraestructuras econdémicas, los ér-
denes «vividos». Asi pues, la antropologia de Lévi-Strauss es mas
una filosofia del conocimiento que una sociologia comparativa.
Mientras que Hegel; Marx, Weber, Freud y Evans-Pritchard Sonex-
ponentes de una tensidn nada facil entre las dimensiones cien-
tificas y humanisticas del pensamiento social, Lévi-Strauss, si-
guiendo a Durkheim, se orienta tomando como referencia las
aspiraciones vy métodos de las ciencias naturales. En gran medida,
Lévi-Strauss permanece fiel al legado de la Hustracion.
Modosde pensaimierto
En la década que siguié a la publicacién de El pensamiento sal-
vaje en 1966, vy bajolas influencias combinadas de Evans-Pritchard
y Lévi-Strauss, surgié dentro de la antropologia un interés renova:
do por el pensamiento religioso, interés que adopto dos formas.
Una era uninterés por las clasificaciones simbolicas; la otva era un
debate sobre la naturaleza del pensamiento religioso. En cierto
sentido, representan las dimensiones hermenéuticas y comparall-
vas de la obra de Evans-Pritchard. Ambos intereses alcanzaron su
maxima expresion en dos importantes simposios.
EL PENSAMIENTO RELIGLOSO: ESTRUCTURA Y HERMENELUTICA
353
La colecci6n de articulos sobre clasificaciones simbélicas
dualistas, compilada por Rodney Needham (1973), es de orien-
tacion estrucluralista, aunque cada articulo estudia un contex-
to etnografico especifico. Consideraremos aqui dos ejemplos. E]
primero es un influyente articulo escrito por un discipulo de
Durkheim, Robert Hertz. Titulado «La preeminencia de la mano
derecha: un estudio de la polaridad religiosa», fue originalmente
publicado en 1909 y constituye el articulo principal de esta com-
pilacién.
Todas las jerarqufas sociales, sefialaba Hertz, reivindican su
elernidady aseguran que estan fundados segtin la naturaleza de las
cosas. Los hombres que se enfrentan a las reivindicaciones femi-
nistas alegan que las mujeres son inferiores por naturaleza. La
mano derechaes el sinibolo vy el modelode todas las aristocracias.
Hertz se pregunta si su preeminenciase debe a factores bioldgicos.
La respuesta es «no». A pesar de lo mucho que se parecen las dos
manos, se les asignan valores diferentes casi universalmente. Esas
ideas, sugiere Hertz, licnen su génesis cn las creencias y emociones
religiosas y, por tanto, s6lo se las puede entender mediante el ana-
lisis comparativo de las instituciones sociales.
La oposicion fundamental que domina el universo espiritual de
las comunidades agrafas, escribe Hertz, es la que hayentre lo sa-
grado y lo profano. Los dualismos dominande tal forma la organi-
zacion social que las dos mitades que constituyen una tribu estan
opuestas reciprocamente en sagrada y profana —cada persona
considera sagrada la mitad a la que pertenece—. De acuerdo con
Hertz, con Ja evolucién de los sistemas sociales, este dualismo re-
versible se sustituye por una estructura jerarquica compuesta de
clases o castas, y a los que ocupan altos rangos se les considera sa-
grados y superiores. Pero el principio permanece idéntico: «la po-
laridad social todavia es un reflejo y una consecuencia de la pola-
ridad religiosa» (pag. 8).
La influencia de Durkheim aqui es patente, aunque parece que
Hertz da prioridad a las categorias religiosas. Hertz considera que
este dualismose refleja en otras oposiciones simbolicas: luz y OS-
curidad, cielo y tierra, alto v bajo, y que la categorizacion sexual se
extiende con frecuencia a todos los seres del universo, inclusoa los
objetos inanimados. Cita el caso de los maories y su division entre
tame tane, «el lado de los hombres», que designa toda una serie de
aspectos diversos —la virilidad masculina, la descendencia patrili-
neal, la fuerza creativa, la magia negativa— y fama walrine, «el lado
femenino», que cubre todos los aspectos contrarios a lo anterior.
 EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y¥ HERMENE
354 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION UTICA 355

Estas diferenciaciones césmicas, sefiala, se basan en antitesis relj. Derecha Izquierda

giosas primarias que marcan «todoel pensamiento» de los pueblos Este Oeste
Agrafos. E] cuerpo humanoes simplemente un microcosmos, un Norte Sur
reflejo de esta «ley de polaridad que gobierna todo». Los diferentes Clanes blancaos Clanes negros
valores simbdlicos asociados a las manos derecha e iZquierda, Dia Noche
comunes a la mayorfa de las sociedades y que sereflejan en la ma- Viejos Jévenes
yoria de las lenguas indoeuropeas (la derecha expresa la idea de Luz Oscuridad
fuerza, actividad, rectitud, integridad moral, y buena suerte, y la Poder politico Autoridadritual
izquierda designa ideas opuestas) son, por consiguiente, proce- Agricultura Recoleccid6n de miel
dentes de la oposicién fundamental entre lo sagrado y Jo profano, Masculino Femenino
Hertz no explora el significadoy el origen de esta polaridad quedo-
minala vida religiosa. Pero recupera las ideas basicas que forman Needhamrealiza tres puntualizaciones: este ordenamiento
sis-
la base de la sociologia del conocimiento de Durkheim, o sea, que iematico cde la experiencia se basa en la analogia: los términos son
los dualismos simbélicos estan mas relacionados con la estructura complementarios, comoenla clasificacién del yin-yang; el contexto
del pensamiento social y ne son ni innatos ni derivadosdela expe- es importante. Por ejemplo, el mugwe, el experto ritual, era supe-
riencia individual. rior a los mas viejos en un contexto ritual, pero en la vida normal
Un segundo ejemploes el ensayode Rodney Needham. Influido no lo era. Asi, Needham sugiere quela razon porla que la mano iz-
por Evans-Pritchard, su obra se ha centrado fundamentalmente en quierda del mugwe se consideraba sagrada estaba en relacion con
subrayarlos principios intelectuales basicos a través de los que se el ordenamiento simbélico y era coherente con todo el esquema de
ordenan los valores e ideas de la sociedad. Su estructuralismo es, relaciones entre los términos particulares. En los meru hay tam-
pues, mas empirista y socioldégico que el de Lévi-Strauss; es signif. bien un ejemplo interesante de soberania dual: la distincion entre
cativo que en la breve introduccién a su Symbolic Classification los viejos y los mugwe refleja una division complementar
ia, am-
(1979) no haga ninguna referencia al pensador francés. pliamente extendida en diferentes Estados orientales, entre
el po-
Uno de los primeros ensayos de Needham (1961) estudiaba un der seculary la autoridadreligiosa, entre las funciones del
reyy las
enigma etnografico: gpor qué se consideraba que la mano ize de los sacerdotes.
quierda del mugwe, un lider religioso del pueblo meru de Kenia, Enla conclusion de este ensayo, Needhamdefiende la
validez
tenia poder ritual? En un estudio sobre este profeta, B. Bernardi y conveniencia de este tipo de andlisis estructural y sehala
que la
(1959) habia escrito que su mano izquierda, que permanecia todo practica universalidad de este tipo de simbolismo dualist
a indica
el tiempo tapada, se consideraba sagrada, era una fuente de pe las «inclinaciones naturales de la mente humana» (1973:
123). Es
der espiritual. Tales observaciones eran contrarias a la nocion de consciente, no obstante, de que las clasificaciones simbolicas
no
Hertz sobre la preeminencia universal de la mano derecha. Enun se ajustan en todas partes a un esquemadualista: en otras
so-
examen del material etnografico de los meru, Needham detecta- ciedades son evidentes las clasificaciones simbolicas mas
com-
ba un simbolismoclasificatorio dualista. Las diferentes supe plejas, y el «aleance» de las estructuras simbolicas puede
variar
bus, por ejemplo, estaban divididas en dos divisiones asocia as mucho.
cada unaal norte y el sur, el sistema de edades también opedec El articulo de Needhamsobreel simbolismo nyoro (1967)
repi-
te el modelo de analisis usado en el estudio del
a una organizacién dicotémica. De hecho, buena parte de avi a profeta Mugwe,
planteando la cuesti6én de por qué el adivinad
social y de! pensamiento meru era coherente con una clasi ve or NyOroe usa SU Mano
izquierda paratirar las conchas (dada| a supuesta
cién simbolica en la que todos los pares binarios estaban anal6- preeminencia de
la mano derecha yel hecho de que los nyoro «detes
gicamente relacionados entre si por el principio de dualismo tan» a los zur
complementario. dos) y responderecurriendo al sistema de clasifi
cacién dualista de
E] esquema meruaparece de la siguiente manera: los nyoro, que es similar al de los meru.
356 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIG
ION
Derecha Izquierda
Hombre Mujer
Cielo Tierra
Blanco Negro
Pureza impureza
Clasificado Anémalo
Vida Muerte
Seguridad Peligro
Duro Blando
También destaca la diarquia secular-mistica, o gobierno com-
plementario, que es evidente en el sistema politico nyoro, asi como
la importancia de las inversiones rituales.
Varios autores han citado este tipo de andlisis de Needham.
Verdaderamente, Needham en la introduccién a la compilacién
de ensayos Right and Left se dedicé ampliamente a contestap las
criticas de John Beattie contra su ensayo sobre los nyoro. Este et.
nografo habia puesto en duda que «todos los términos listados en
la columna encabezadabajo la palabra “derecha”... tuvieran atri-
butos positivos y favovables» para el pueblo nyoro (1968: 435).
Para Beattie el dualismo simbélico nyoro no formabaunatotal}.
dad o cuerpo sistematico de ideas, sino que estaba relacionado
con un cuerpo mucho mas pequefio de representaciones colecti-
vas nyoro. La respuesta de Needhman era que el esquema de las
«dos columnas» era simplemente mnemotécnico, y, debido a que
estaba basado en la analogia, no implicaba que todos los términos
de cada columnaestuviesen necesariamente relacionados entresf.
Ademas, Needhman recalcaba que cl contexto era de suma impor-
tancia para averiguar la posicién estructural de los valores con-
trastantes.
La pregunta es: ¢qué grado de coherencia debe haber tanto en
las oposiciones estructurales como en los vinculos andlogos para
que este simbolismo merezca el nombre de clasificacién? En sus
analisis de los meru y los nyoro, Needhamsefialaba que enel es-
quema dualista habia una coherencia tal que formaba un orden
simbolico. Beidelman (1973) también consideraba que el simbolis-
mo formaba un «todo consistente», mientras que un autor que si-
gue de cercaeste tipo de andalisis va incluso mas lejos y sefiala (con
respecto al simbolismo tetum) que las «diadas contenidas en la
matriz formaban una unidad simbdlica coherente» que ordenaba
todos los aspectos de la experiencia cultural dentro de una «totali-
dadsignificativa» (Hicks 1976: 108).
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 357
jack Goody olrece algunas ecriticas adicionales vy convincentes
del modo estructul al de Needham.
1. La perspectiva contextual defendida por Needhampresenta
una lista de simbolos en un formato estatico y simplista que oscu-
rece la naturaleza ambivalente y polisémica de muchos simbolos,
tal como Turner, por ejemplo, habia mostrado.
2. Mas que proporcionar una «clave» para Ja comprension de
las culturas agrafas, este tipo de andlisis confunde con demasiada
frecuencia las Categorias populares y las occidentales.
3. Las clasilicaciones simbolicas no son un cédigo cultural ba-
sico, porque el esquema se deriva de especialistas rituales y sola-
mente se hace evidente en los contextos rituales.
4. El tipo de pensamiento cdualista que estos esquemas ejempli-
fican no es tan caracteristico de las sociedades agrafas comode las
comunidades con escritura, particularmente de sociedades que es-
ian en una fase inicial de escritura. Por tanto, el simbolismo dua-
lista puede ser, sefiala Goody, el producto de nuestras clasificacio-
nes y no de sus pensainientos (1977: 65).
La ullima critica puede ser discutible, pero no hay duda que
Goodyesta en lo cierto cuando afirma que hay una estrecha rela-
cidn entre la elaboracién del simbolismoclasificatorioy la invencién
de la escritturra. Comoésta suele estar relacionada con el desarrollo
de Estados teocraticos, ese simbolismo, producto de escribanos es-
pecializados, tuvo indudablemente una funcidn ideoldgica. Goody
nota, no obstante, la similitud existente entre el simbolismoclasifi-
catorio de los zuni v los dogon, y el que aparece en Herbal de Culpe-
per, una coincidencia que también notaba Lévi-Strauss. Pero Lévi-
Strauss se apresuraba a sefalar que, aunque estamos dispuestos a
atribuir una Filosofia natural a la herboristeria astrolégica, hay cier-
ta resistencia a aceptar el conocimiento tedérico de las culturas agra-
fas. Douglas, Lévi-Strauss vy Hertz —todos ellos socidlogos durkhei-
mianos-— adoptaron la vision extrema que implicaba que todas las
sociedades agrvalas poseian clasificaciones simboélicas complejas que
«unificaban» la experiencia. Parece que los textos de Goody sugieren
el extremo opuesto: niegan que las comunidades agrafas tengan sis-
temas simbolicos integrados, 0, mejor dicho, que el simbolismocla-
sificatorio recopilado por antropélogos tuviera la elaboracidnlitera-
ria que le atvibuian; se trataba mas bien de una consecuencia de la
propia busqueda de orden por parte del etndgrafo. La verdad proba-
blemente esta en un punto intermedio entre los dos extremos.

358 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Naturalmente, se han observado simbolismos clasificatorios
complejos en muchas sociedades tribales. En un capinnlo anterior
estudidbamosel simbolismo triddico del sistema ndem puy zuni de
clasificacién ritual. Verdaderamente, muchas de las culturas exa-
minadas en el texto de Needham tienen un simbolismo mas com.
plejo que el referido modelo dualista. Tanto ees e7 anzania
(Rigby 1966) como los indios mapuches de c He| faron 62),
porejemplo, tienen un modelo clasificatorio “ bdlico asadlo en
seis direcciones, que es idéntico, en estructura a menos, a de los
indios zuni. Tal como indicaba Douglas, diferentes ultras Puce
den emplear diferentes aspectos de su experiencia para esat relat
un codigo simbdélico: el color entre los ndembu, el espacio entrelos
aooaioenne mencionar también, como no, la clasificacién sim.
bolica mejor estudiada de todas, la astrologia, presente en la histo-
ria de todas las antiguas civilizaciones con escritura. E t& mina co.
diaco proviene en realidad de la antigua palabra griega 200 iakos,
que significa «tener que ver con animales», lo que sugiere un ori-
gen totémico. La medicina griega tambien estaba asada en un
sistema clasificatorio simbdlico organizado en torno a as guar
estaciones y a cuatro humores del cuerpo ere oe
f ~
Needhamno tiene en cuenta los anteriores puntos: cone! ee tree
de os crterios ~
bajo de la antropologia comoel descubrimiento
cuales se definen y clasi ican as c sas en
digenas a través de los
una determinada sociedad (1979: 15). (Pai a otros eras inte
santes sobre clasificaciones simbdlicas, véase Griaule 1965 y Gra-
net olvaenos ahora al debate sopre la naturaleza del denominado
ensami rimitivo, O sea, religioso.
pennlaintroduccion al simposio Modes of Thought (1973), por
ton y Finnegan sefialan que en el clasico estudio de ryan a
chard sobre los azande se pone a prueba la vieja teoria ele a
Bruhl, y esto a pesar de que, como ya sefialabamos, ni Sianier: °
mencionadoen el texto. Evans-Pritchard explicita su in en > one
evitar entrar en el debate tedrico sobre la explicacion socioleies
de las nociones misticas y rituales; su interpretacion ira eme eer
do en el curso de la descripcién (pag. 5). Sin embargo, comene
ton y Finnegan advierten, muchas caracteristicas del ibro ae
évy-Bruhl: la insistencia
° de Lévy-Bru
de laa obra ' ee queta
en a ne
jan
jan el i
¢ estimulo
creencias estan determinadas porla cultura de los que ¢ ren ve
la gente de otras culturas no piensa ni mas nl menosrach na
2 conceptual de una comunidad particular.
te que nosotros, sino que simplemente viven sus vidas
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERME
NEUTICA 359
diferentes premisas teéricas. Parece también que
Evans-Pritchard
acepta el contraste que Lévy-Bruhl establece entre creen
cias empi-
ricas (en las que, como Malinowski, agrupael
sentido comin yla
ciencia) y misticas. A diferencia de Lévy-Bruhl
, sin embargo, argu-
ye que los azande pasan la mayorparte de su tiempo en el camp
o
del sentido comtin, adoptando comportamientos misticos
sélo en
épocas de crisis y desgracias.
Muchos de los que han escrito recientemente sobre
la relacién
entre la ciencia y el pensamiento religioso han inten
tado exorcizar
el fantasma de Lévy-Bruhl y, por mucho que difieran
entre si, fre-
cuentemente toman a Evans-Pritchard como su princi pal punto de
relerencia. Si dejamos de lado la propia teoria de| a «mentalidad
primitiva» de Lévy-Bruhl y las teorias que mantienen
que el pensa-
miento religioso (especialmente el de las sociedades
tribales) es
ininteligible para los europeos, podemos, creo, delinear tres
apro-
ximaciones diferentes a la cuestién de la racionalidad del pensa-
miento religioso, Estas son la contextual, la sinbolista yla intelec-
tualista,
La primera perspectiva, la contextual, ha sido defendida
porva-
rios autores y en cierto sentido se remonta al estudio
de Evans-
Pritchad del material de los azande y los nuer. Esta perspectiva
re-
comienda adoptar una actitud de simpatia y tolerancia
hacia las
creencias extrafias, no importa cudn extrahas
e ilégicas puedan
parecer. Cuando define los comportamientos empirico
y ritual,
Evans-Pritchard sugiere que este ultimo no implica «un
nexo obje-
tivo entre el camportamiento ritual y el acontecimiento
que sue
puestamente causara» (1937: 12). Por tanto, tal comportaniiento
solamente puede hacerse inteligible a partir de
que conozcamos las
nociones misticas que giran a su alrededor, y por medio
dela ex-
ploracion del contexto y del entorno de las creencias.
El ensayo de
Martin Hollis titulado «Razon y ritual» (1970)
ejemplifica esta
perspectiva, pues Hollis cree que no podemos identificar
y enten-
der el ritual buscando condiciones de verdad
empirica ni recu-
rriencdo a la metafora, sino apelando a «nuestro
racionalidad» (pag. 227). Como Evans-Pritchard,
propio criterio de
sefiala que aun-
que las creencias religiosas puedan ser empiricamente
invalidas,
son racionales, o al menos sélo se entienden
y cobransignificado si
seasumen como tales. Sin embargo, Hollis argumenta
contra la vi-
sion de Peter Winch, que en The Idea ofa Social
Science (1958), ha-
bia adoptado una posicién relativista extrema al considerar
las
nociones de realidad y racionalidad como
relativas al esquema
Para Hollis, la posicion
360 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
tedrica de Winch, comola del lingitista americano Whorf, era sim-
plemente insostenible, pues sin la existencia de una «Cabeza de
puente» —supuestos compartidos sobre la percepcidn yla verdad
empiricas— ni siquiera la traduccion, sostienc, serfa posible. Ho.
lis aboga por una «tolerancia interpretativa», sin por eso dejar de
ser consciente de los peligros que supone desembocarenel relatj-
vismo (para estudios mas recientes sobre este tera, véase Hollis Vy
Lukes 1982).
El til6sofo Ludwig Wittgenstein ejercié una gran influencia so.
bre algunos antropologos empiristas, particularmente sobre Need.
ham. Una de las clasicas frases de Wittgenstein —«Los limites de
mi lenguaje son los limites de mi mundo»— forma el eje de la pers-
pectiva de Winch. En uno de sus ultimios ensavos (1970), Winch
criticaba incluso a Evans-Pritchard por no haber tomadolo su-
ficientemente en serio su propia premisa de que «sdlo se puede
interpretar los conceptos empleados por los pueblos primitives en
el contexto de su forma de vida». Partiendo de la observacién de
que para los azande Jas creencias magicas son una de las principa-
les bases en que se apoyasu vida social, Winch critica a Evans-Prit-
chard por creer que la concepcién cientifica de la realidad era la
correcta y que las creencias magicas de los azande estaban equivo-
cadas. Esto, parece sugerir Winch, es inadmisible. Por supuesto,
Evans-Pritchard vinculaba la ciencia al sentido comun —«la cien-
cia se ha desarrollado a partir del sentido comin» (pag. 12)— y no
queria decir que los azande carecieran de creencias empiricas; en
realidad afirmaba lo contrario, por tanto, la cdicotomia que esta-
blece Winch entre las concepciones de la realidad de Evans-Prit-
chard y la de los azande no es tan severa como nos quiere hacer
creer. De todas formas, Winch lleva Ja perspectiva contextual has-
ta el extremo, sefalando que sélo se puede entender las ideas con-
cepluales wibales en sus propios términos. Ello conlleva la negacién
de criterios de verdady validez universales o libres de contexto; se-
gun esta perspectiva no podemaos formular juicios o evaluaciones
respecto al status cognitivo de tales creencias.
Contra esta forma de relativismo se han levantado numerosas
criticas. Lukes (1973), por ejemplo, sefiala que entenderotra cultu-
ra o incluso aprender otra lengua conllevala exislencia de una «rea
lidad» comun, y argumenta de forma penetrante a favor dela exIS-
tencia de criterios de verdad logicos vy universales. El peligro radica,
sefiala, en confundir tales criterios fundamentales con las creencias
occidentales y en usar éstas Como criterio para clasificar las creen-
cias de otros pueblos. Un antropélogo deberia, pues, dice Lukes, se!
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y¥ HERMENEL
UTICA 361
critico CON sus propias creencias sin abandonarse por eso a cual-
quier formade epistemologia relativista. Adoptando esta ultima no
conseguimos ver ninguna disyuntiva entre la ideologia o la con-
ciencia social ylas realidades sociales, por tanto, seremos incapaces
de plantear «preguntas acerca de la manera en que los sistemas de
creencia promueven © impiden el cambio social» (pag. 243).
El mismotipo de eriticas han sido formuladas por otro filésofo
social, Ernest Gellner, que en una serie de agudos ensayos ha ar-
gumentado de un modo coherente contra el tipo de relativismo
conceptual expuesto por Winch. Gellner comenzo6 su carrera aca-
démica comofil6sofo en Oxford, pero después de publicar una cri-
tica devastadora de la filosofia de Wittgenstein (Words and Things
1959), fue, por asf decirlo, ceremonialmente expulsadode la tribu,
pues la revista Mind se negé a hacer unaresefia de su libro. Asi que
desembarco en la antropologia social v llevé a cabo un importante
trabajo de campo entre los bereberes de Marruecos (1969). Desde
entonces se ha dedicado a escribir una enorme cantidad de ensa-
yos y revisiones Criticas de tendencias intelectuales contempora-
neas, particularmente con respecto a las perspectivas idealistas de
Leach y Needham (Gellner 1973). Lo que resulta interesante aqui
es el ataque de Gellner contra el relativismo, «la declaracion de la
tolerancia» y la perspectiva contextual de esta teorfa.
Gellner sefiala cémo lo que la mayoria de la gente considera un
problema —que la verdades diferente al otro lado de los Pirineos—
Jos relativistas lo toman como una solucién. Parael relativista, la
verdad es aquella en la que se cree localmente, yesto sélo se puede
determinar por medio de un examende las «formas de vida» (una
frase tomada del ultimo Wiltgenstein) que exhibe un lenguaje o
cultura particular. Este supuesto, compartido por Winch, noper-
mite un criterio de verdad universal e independiente. E] problema
es, comodestaca Gellner, que hay numerosas y diversas formas de
vida que se superponen, muchas de las cuales son contradictorias
0 sufren cambios. ¢Cual de ellas debemos aceptar? Un relativista
. convencido como Winch considerara que todas son aceptables; la
brujerfa y la ciencia son igualmente validas. Unode los puntos dé-
biles que Gellner nota en la teorfa de Winch es que éste no nos da
permiso para aplicar su relativismo a su propio argumento. No
obstante, la principal critica de Gellner es que el relativismo es una
receta intelectual vacia v poco valiosa (1974: 50). Es como una se-
fal equivocada. ¢Qué persona en su sano Juicio se guiaria por ella?,
se pregunta Gellner. Pero no se debe olvidar que esa filosofia con-
duce a una valoracién extremade la tolerancia cultural y de las in-
 EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA ¥ HERMENE
INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
UTICA 363
362.
nes. La primera plantea la cuestién de por qué las culturas tradi-
terpretaciones contextuales, contra las cuales Gellner elabora algu- cionales practican acciones magicas yreligiosas. Segun Tylor y
importantes.
s criticas Gellner
aesetimero, expresa Claros recelos respecto ala
«declara-
Frazer, lo hacen porque creen que es el medio paralograrlos fines
que persiguen. Las acciones son racionales de acuerdo con esas
relativismo. La toler ancia
cién de la tolerancia» garantizada por el creencias. Segundo, gpor qué se aceptan esas creencias? Aqui, la
simplemente
genuina, escribe, no presume de que todo sea cier to, respuesta intelectualista es, segun Skorupski, queel creyente crece
vine a uerza ° la
expresa que sdlo se puede usar los argumentos, en una cultura donde las creencias religiosas y magicas son postu-
t istingue enue la
presion de ningwin tipo, con el fin depersuadir. lados tedricos socialmente legitimos. Otra cuestién es: épor qué
tolerancia social y la tolerancia logica, esta titima (re ativismno)
la gente continua creyendo eneste tipo de creencias cuando, parael
implica el abandono dela razon. Si nadaes univers mente vere antropologe, son claramente insostenibles? La respuesta a esto,
des lo-
dero, ¢quién eres ti para oponerte a costumbres © autorida Tylor se ocupo de ello, es que hay doctrinas referentes a determi-
nadas actitudes y a estructuras que actuan como «obstaculos
comical es mas a la
caeegapropia nocién de interpretacién falsabilidad» (pag. 5): practicas defectuosas de rituales, prdcticas
Gellner in ica
problematica que lo que sus proponentes suponen. magicas que neutralizan los objetivos de otras practicas magicas,
que el pro-
que la cantidad yla cualidad del contexto, y la forma en etc. Hasta aqui, la perspectiva de Evans-Pritchard es coherente con
pio contexto esté determinado, dependen de suposicionesa priori la de Tylor, pero el intelectualista plantea otra pregunta: ¢céomose
ar. a Supo-
sobre el tipo de interpretacion que uno dlesea encontr originaron esas creencias? Y la respuesta es quesurgieron a partir
Ogicas implica
sicién de que todas las creencias son raciona ey de la necesidad de entendery controlar el medio natural. Ven a la
en ter
que las creencias que parecen contrarlas al sentido comtin religion primitiva como racional e intelectual, como una cruda fi-
a concep ua
minos de su contexto social o de su lugar en el esquem losofia natural, incluso aunque les parezca falsa o err6nea. Como
es y logicas. Gellner dice que es és irdemas
son también racional decfa Frazer: «Sus errores no son extravapancias intencionales o el
lejos. Esta toleranc ia logica de manga anc * aren nenta,
siado entusiasmo de la insania, sino simples hipotesis... cuya inadecua-
anefeng ene
puede Ilevarnos a pensar que no hay sociedades cién muestra la experiencia cotidiana» (1976: 348).
Examina el analisis e | vansPi t
cias inconsistentes o absurdas. Un autor que sigue fielmente a Frazer y combina una perspec-
«como va .
chard del material de los nuer y los azande, y nota tiva intelectualista con otra que propone una légica situacio-
Vv MI nel
Pritchard toma los predicados nuer que, aparentements nal (contextual) es I. C. Jarvie. En un ensayo sobre los cultos cargo
una teologia due
sentido comun, y también otros que van contra (1964) Jarvie argumenta que las creencias religiosas son esencial-
son meta oe
lista... y cOmo, asegurando que esos predicados mente racionales, ya que ofrecen explicaciones tedricas de los
comun y 3
elipticos, los hace cuaare con el sentido acontecimientos del mundo. Esta idea, tal como ef mismo Jarvie re-
_
2 pt » 973: 36-37).
conoce, esta en consonancia con la «tradicién frazeriana». Jarvie
la toleranciacon-
3evcblema con el «exceso de indulgencia de también arguye (principalmente contra la afirmacién de Lucy
tees teencininaey
textual», sostiene Gelingr. es gue ne son Mair de que los cultos cargo no eran racionales) que, dentro de
y los contictos entre rinas y su
acionados con el cambio social estructura de referencia, los miembros de los cultos cargo actua-
oamplen
resclomnas contendientes, sinoque eaeaeee ban racionalmente, y que sus rituales estaban orientados hacia fi-
t npler
z ial que creencias absurdas 0 nes (pag. 131). En un ensayo posterior sobre la racionalidad de
como ideoog as ee la
Ceaamas decontrol social, esto es, magia escrito en colaboraciéncon el Filésofo Joseph Agassi
pero a smc (1967),
pretacion contextual, concluye Gellner, es valiosa, Jarvie desarrolla estas ideas en profundidad. Este ensayo
a abusos desastro sos» (pag. 44). os vrextual ak esta es-
tiempoproclive pecificamente dirigido contra la perspectiva simbolista
cont teb e del ritual
Con frecuencia, se relaciona esta aproximacion defendida por Beattie (que presentaré después), y que
aes i se apoya en
racionalidad de las creericias religiosas de jas comunit la diferenciacion entre dos formas de racionalidad,
Soe paki la accién racio-
les con lo que se ha denominado perspectiva ante nal —comportamiento dirigido hacia fines— y la racionalidad
Tylon y f razer. epost en
ritual, que tiene sus antecedentes en lérminos de creencias racionales. Jarvie y Agassi
(1976) nos ofrece un resumen esquematico de cuatro p
oscilan ambigua-
 365
364 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSQO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA

cuando decfa que las

mente entre la equiparaci6n de la racionalidad con la ciencia, yla cott Parsons expresaba este punto de vista
pseudorra-
asuncion de que la magia, como la ciencia, también es racional, wacciones rituales no son... simplemente irracionales, o
to precie ntific o erréne o, sino
Desaprueban a Beattie por su concepcion estrecha al sefialar que la cjonales, basadas en un conocimien
diferen te, y como tales no se las puede me-
ciencia es el distimtivo de la racionalidad, y por no admitir que e] que son de un caracter
de raciona lidad» (1968: 431). De la misma mane-
pensamiento racional puede conducira errores. Jarvie y Agassi re- dir con patrones
ecen al «mismo
chazanla idea de Frazer segun la cual la accion ritual esta equivo. ra, Firth sostenia que las creencias religiosas perten
el mis-
cada (pues esto implicaria una evaluaci6n peyorativa de los pue. orden de realidad imaginativa que las artes, compartiendo
238). _
blos 4grafos), resaltan que todas las culturas tienen conocimientos motipo de suposiciones no empiricas» (1964:
autores , el modo de interpr e-
técnicos, y alirman queBeattie es etnocéntrico y que mantiene una Aunque compartido por muchos
do a
ingenua vision empirista de la ciencia. Enzarzado como esta en tacion simbolico de la religion ha sido generalmente asocia
(1966) cons-
esta polémica, su ensayo carece de la suficiente claridad, pero de John Beattie, cuyo ensayo sobre ritual y cambio social
ejemplo refina do y explici to de lo que implic aba este tipo
todas formas supone una buena ilustracién de la proximidad inte- Lituyo un
consideraba un Mo-
lectualista a la religion. de teorfa. Era también una respuesta a lo que
Beattie se
En capitulos anteriores discutfamos la perspectiva simbolista yimiento de «vuelta a Frazer» enla antropologia social.
a tres autores que, a su juicio, eran ejempl os de
dela religidn —autores como Leach, Turner y Douglas son algunos referfa sobre todo
de sus exponentes—que representa una inlerpretacion particular ste sspectiva.
un com-
de la obra de Durkheim. Esta perspectiva no suele entrar en discu- see rinsieto era Jack Goody, que definia el ritual como
relacié n entre los medios y los fines no
siones sobre la aparente irracionalidad de las creencias magicas y portamiento en el que «a
raciona l ni irracio nal» (1961: 142). Aunque Beaitie
religiosas, pues arguye que estas creencias han de serinterpretadas es intrinseca, ni
el ritual en iér-
como simbélicas. Douglas consideraba que e] interés de Frazer en no refuta esto directamente, considera que definir
a parte. E] segund oera
la eficacia de los rituales le Ilevaba a un «callejon sin salida» inte- minos de ininteligibilidad no Heva a ningun
en un ensayo (1964) que los con-
lectual (1966: 30), que solamente conducia a una consideracién Robin Horton, que habia argitido
i contle van un «interé s pasiona l pol
de los pueblos agrafos como pueriles e irracionales, y, en efecto, ceptos religiosos de los kalabar
compar ables a leorfas cientifi cas. Fina men
apuntaba Douglas, asi era como Frazer los vefa. Leach, por otra la explicacion»y eran
ia,
parte, consideraba un «sinsentido escolastico» todas las discusio- te, estaba L. C. Jarvie, cuyo andlisis de los cultos cargo de Melanes
al cambio
nes tedricas sobre el contenido y la racionalidad de las creencias referido anteriormente, indicaba que la respuesta ritual
purame nte intelec tual»
religiosas (1954: 13). Para él, como ya hemosvisto, «habia que en- social era el resullado de un «entusiasmo
-
tender la creencia y la accién ritual como predicados simbdlicos (1964: 166).
equivocados y
sobre e| orden social» (pag. 14). Pero como nota Skorupski (1976: Beattie pensaba que estos Wes autores estaban
eramente como uncom -
21), quienes consideraban irracionales las creencias religiosas no que se podria entenderel ritual mas fructif
portamiento esencialmente expresi vo. En su opinion hay una «“ i
eran Tylor y Frazer, sino el propio Leach. Y lo mismo puede de-
ferencia fundamental» entre los proced imient os cientificos y prac-
cirse de las criticas de Douglas a Frazer: para Frazer las creencias
ticos, por un lado, y los proced imient os rituales , por otro; este
magicas eran racionales; el problemano estaba en el razonamien-
un “ipo de lenguaje.
fo, eran las premisas las que conducian a conclusiones erréneas. ultimo es mas parecidoal arte o al drama, es
ades explica tivas 0 intelectua-
Aunque tanto Frazer como Lévy-Bruhl habfan expresado actitudes Asi, los rituales cargo no son activid
s de presién, al consue lo que ofrece el
de desprecio hacia los pueblos agrafos, hay que destacar que ellos les sino «recursos, en tiempo
tiltima instanc ia, al consue lo de la fantasi a».
defendfan orientaciones teéricas muydiferentes. Para Frazer ha- ritual v el drama, en
la cual la ma-
bia una similitud entre los procedimientos intelectuales de la cien- Beattie apruebala aseveracion de Malinowski segun
ado pot razo-
cia y de la magia, mientras que Lévy-Bruhl postulaba una distancia gia es un «arte serio, prosaico & incluso tosco, practic
validez de la dicoto mia sa-
intelectual entre ambas, pues la ciencia era racional y légicaylas nes puramente praclicas» y defiende la
sens de Jar.
creencias magico-religiosas no eran Idgicas. Los simbolistas crefan, grado-profano de Durkheim.
en el que respond e a Jas criticas de Jal
como Lévy-Bruhl, que las creencias religiosas no eran légicas. Tal- En un ensayo posterior
 :
INTRODUCCION AL ESTUDIO
EST ANTROPOLOGIC
TR 5
SGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO:
366 ESTRUCI URA Y HERMENEUTICA
367

ie Agassi, Beattie se ratifica en sus ideas y ofrece unoslicidos fundamentadas de la ciencia ode
l sentido comt in, pero no porello
com tariog sobre la perspectiva simbolista, notando lasimilitud son irracionales si por esto ent
endemos que carecen de una
nalidad u organizacidn coherente (pag racio-
cue hayentre sus ideas y las de Firth y Leach. Se proponeuna vez . 257). Hay, por tanto, dogs ti-
masla diferenciacién entre los procedimientos «pre wes ¥ “se pos de «verdad», el de la expe
riencia practica y el de la reli
mito y la poesia (simbolismo). Ast, gion, el
dos en la experiencia, «que se han de entender en re ac e ales i. Beattie sugiere que sicon los
nes buscadosy a las técnicas empleadas por ©octorm¥ Ps actos re términos «mistico» y «prel6gico»
nos referimos a procedimientos
tuales, que sélo se pueden entendera raves “gacompren ; vn de simbdlicos, entonces la perspect
iva «simbolistan fue anticipada
sus significados como predicados simbo icos. . 8 ve ! 2a be ch, porlos textos de Levy-Bruhl (pag. 259)
. Significativamente, estadi-
sefiala que esta diterenciacion se reflere a aspec oS i, llistincionoe cotomia no es un criterio par
a identiticar diferentes tipo
ras, SINO que designa aspectos de cual s de cultu-
cial mas que a actos especificos, pero insiste en que la dis ( quier sociedad.
importante analiticamente. La obra de Robin Horton se ha
dirigido en gran parte contrael
Asi, para Beattie, anterior tipo de perspectiva teor
ica. En unaserie de ensaves ha
gado consistentemente por una abo-
orientacion intelectualista del
Un estudioso sensible de los mitos, la magia y la religion... debe. dio de la religién. Su ensayo clas estu-
ico «El pensamiento tradicional
ria saber que su objeto de estudio no son proposiciones “ent yes africano y la ciencia occidental»
(1967) recogesus ideas basicas.
basadas en la experiencia y en la creencia en la uniformidad a a Latesis fundamental de Hort
on es queel pensamiento afr
naturaleza; si asi fuera no podrian ser adecuadamente eens tradicional es una icano
actividad teérica que presenta Clertas afinidades
Los
‘ predicados simbélicos han de ser entendidos
endi por
: medio dee Hnuni con la ciencia. Enumeralas simi
investigacién cuidadosa de los diferentes planos y varlantes que es litudes que él cree mas importan
Primero, la explicaci6n tes.
ift
signif
significados
“
i ienen para
s tiene ara quien
quie loss en
enuncia,
ray averiguando,
everigua a
.
través del
alr
raves de
. nib
teérica consiste bas icamente en una
busquedade la unidad que subyac
ioccomparativo
estudio “g i yy contextual,
ct los5 pri
principi OS de A | tre
cian a atra
dé asociacion e ala diversidad, y de las regula-
ridades ordenadas que perman
vés de los cuales se articulan, e investigando los tipos de clasifica ecen tras el desordenyla aparen
complejidad del mundo. Adopta te
cié6n simbélica que implican (1966: 72). ndouna perspectiva que no es es-
pecificamente empirista, pero
que admite la realidad empirica
sentido comin y de las entidade del
Beattie admite que las personas que a traves rave cet ual ritual Pers persi- s tedricas, él arguye que las cos-
sterminados; fines fines se s compor ssien! mologias religiosas africanas for
Jetermi ortan racionalmente, } man un esquema subyacente que
Belolel
erplejo j del e| énfasis ent
énfasis que .Jarvie i y Agassi
giassi po ponen en esto. Ning «Ningtin interpreta la diversidad de la expe
riencia cotidiana a partir de un
Antropdlogo actual», escribe, «negaria una cone me opel vee numero limitado de entidades,
Nota quelos tres tipos de espi
kalabari —ancestros, héroes ritus
3246). Pero ro hacer he de esto una explicacién, icaci6n, seni
senala al E Beattie, ccontrib u- yespiritus del agua— son para
agentes causales relacionados ellos
S 2 stra comprension re id de | comportamiento magico.Ss con muchos aspectos de su vida
Esos espfritus, sugiere, equivale .
Yenteinchiso
siente incluso
si inc rmas A sorp prendido i por r las
las criticriticas de esossere autores a n a conceptos cientificos (co
. miento o cientifico, y- mantien atomos y moléculas, por eje me
cientifi mantiene resueltamentee que las cree cre mplo) pues introducen orden
tual. Visto de esta manera, los concep-
clas magicas
i magice
vias Ag] no son r acionales,i servando
i
reservando la nocién
eee ee de racionali
9° enigmas planteados por Lévy-Bru
‘a los procedimientos cientificos, “i la formulaac j comola cuestién de como hl,
imi ; cientificos, es decir, una persona podi averliteralmente un
espiritu en unapiedra, llegan a
hughes C i mporta a qué nivel de abstraccién o comple}idac) \ tener sentido.
frrastacién con
suacontrastacién
ontrastaccic con la .
la experiencia.jenci Este tipo
ste € tipo de deproceder
ey intelec-
ntelec Segundo, y éste es un punto impo
rtante, la teoriasitua el mun-
tual, evidente
i ienci pero
en la c iencia, rottambién
‘nen
| la constru ons: do de los objetos en un contexto causal mas amp
por el sentido comin. Hor lio que el ofrecide
porrej
ejemplo, una caba n difiere
abafia. iff amentalmente,
fundamen t arguyeae
| Bea ton nota que por toda Afri
plia mente extendidala idea de quee ca esta ani
he del simbolismo, ya sea en el contexto de la magia, de la relig xisten agentes espirituales que
o del arte. 7 cco weliaion Causan aflicci6n a los humano
s Y que invariablemente la
cion hacereferencia a aconte adivina-
Con respecto a la racionalidad de las creencias magico we cimientos del mundovisible
ble. Asf, se postula un vinculo y tangi-
sas, Beattie sugiere que son irracionales en el sentido de eee causal entre las relaciones soci
del mismo orden que las hipdotesis verificables y empiricz de alguna manera turbadas ales
y la enfermedad o los info
rtunios, y
368 INTRODUCCION
4 AL ESTUDIO
SSTUL ANTROPOL
: OGIC
-OLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO
: Est RUCTURA Y HERMEN
EUTICA 369
esto, cree Horton, presenta afinidades con ios teorkas cientificas, naza del caos, del abismo
que también relacionan eventos en el mundo eae, Puede cosmico, que acarrea, por
tensa inquietud». Existen «el tanto, una in-
verse, entonces, como Horton, a diferencia de los simbolistas, Vin- aboraciones secundarias» que
gen los principales suipue prote-
cula Ja religidn con la ciencia y vea ambas como actividades tecri- stos tedricos y tabuies
frente a los acontecimien gue «reaccionans»
cas muy diferentes del sentido comin. Cree equivocado considerar tos que se resisten a encajar en
de clasificacion establecidas. las | meas
la religion como «no empirica», a pesarde que el nexo gue ella crea Aclemas, a través de | as
nes simbolicas yde los rituales de clasificacio-
entre los disturbios sociales y las aflicciones indivic ua vs se expre. el paso del tiempo dentro renovaciontiende a encasilla
del sistema conceptual: rse
sa en un idioma personal. Efectivamente, sugiere que 4 Ciencia Horton se hace eco de las en este plunto
ideas de Eliade y Lévi-Stra
médica podria probar algunas deestas relaciones postitlac “s Por lea también es consciente —al uss. Horton
citar cl estudio de Kuhn (19
veligi6n, y advierte ciertas Puntittaides interesantes en Ae los cientificos frecue 62)—, d € que
ntemente se alr
incheran en determ
ceptos de la teoria psicoanalitica ylas teorfas del alma en Alrica oc. titudes hacia los paradi inadas ac-
gmas establecidos, aun
te, «la imagen del cienti que, como él admi-
fico cn continua disposici
seein ro. Horton sefiala que el sentido comtin y is teorfa tienen teorias establecidas contie on para desechar
ne una exageracion peligr
roles complementarios en la vida cotidiana. Durante a mayor par- bién una verdacl import osa, pero tam-
ante» (1967: 163).
te del tiempo, las personas de toclas las culturas «viven» ene mune Resumiendyo, para Hor
ton ef pensamiento tra
do cotidiano del sentido coman, y solamente en ciertas circunstan- esta proximo a la cie dicional africano
ncia en cuanto actividad teGric
cias hay necesidad de «saltar» del sentido comun a pensamient explicativas. Difiere de a conf‘unciones
la ciencia en que sus con
teérico(mistico). Entrelos kalabari, por ejem plo, el t cramicnto ¢ e expresan en un idioma personal (es ce plos tedricos se
la enfermedad con hierbas tiene lugar en el Ambito de Senttic 0 co pfritus, b rujas) v en que
un sistema de pensamiento forma
cerrado. Admite , Sin emba
mun; s6lo cuando la enfermedadse resiste al tratamiento norma métodocientifico es el med rgo, que el
io mas eficiente para re
se recurre a explicaciones basadas en causas espil Hua es. com | xiones causales validas. conocer cone-
Horton comenta otros puntos iInteresantes en rerackon conia Algunos autores han for
mulado cril icas interesantes a esta
naturaleza de esta teoria; asi, dice que el Lipo de teol ia varia segiin sis, lo que ha originado una te-
extensadiscusion sobre for
el contexto y que se emplean con Irecuencia analogias extraidas sainiento. Primero, como mas de pen-
Beattie ¥ Douglas hansefial
la experiencia y de los fenomenos familiares. les afticanos come cia se basa en gran medidaen ado, la cien-
la nocién de un universo mec
Al tratar los sistemas religiosos tradiciona es a 1 fang . — mientras que las explic anico,
aciones religiosas tienen
modelos teéricos préximos a los de la clencia, Horton bralabade ponente moral. siempre un com-
destacar las continuidades entre la religion y la crenela y cuestio Segundo, los agentes espiri
tuales son claramente alg
nar la conveniencia de algunas dicotomias habituales 7" ac oneal una serie de conceptos expl o mas que
icativos, pues son propic
versus mistico, empirico versus no empirico, por cemp o ere considera que tienen volunt iatorios y se
ad propia. Ademas, ciertas
con eslo no queria decir que el pensamiento tradicional vee magicas tienen stasits de creencias
conocimiento empirico,
especie de ciencia, de hecho subraya algunas diferencias on ie teorica alguna; por ejempl sin mediaci6n
o, los nuer creen que el inc
les entre los dos modos de pensamiento. Estas se centran e lepra. esto causa la
Tercero, tal comodestaca
Beatlie en una amable crit
ee rimeto, Horton sugiere que, a diferencia de la Ciencia,Tascur ton, ésle equipara el] pensam ica a Hor-
iento tradicional africano
iuras tradicionales no han desarrollo Seeaeene testes gidn (1970: 259-268) No con lareli-
veo la razon, dice Beattic,
vas existentes frente al cuerpo establecido de $ leoricos. bamos comparar la religién por la cual de-
africana y no la occidenta
Latosprinelpios son sagrados y constituyen un sistemaoFpens ciencia, «si las creencias l con Ia
religiosas tienen que com
miento «cerrado». Cita el estudio de Evans-I ritchard sobre los “clentificas”, seria mas log pararse con las
ico e instructive compararl
de parailustrar esta ausencia de alternativas, - cualauier desatio mismo contexto cultural» as dentro de]
(pag. 260).
Segundo, y como consecuencia de lo ante ior, cue ; ee Finalmente, aunque autore
s como Tambiah ¥ Barnes
a las creencias establecidas se ve, seguin Horton, come a guido a Horton al destacar hanse-
la importancia del papel
que la analo-
 EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y
370 STUDIC ANTROPO
A AL ESTUDIO
INTRODUCCION ; SGICO DE LA RELIGION
LOC HE RMENEUTICA 37]

ligion, no hay una grandiferencia entre Lévi-Strauss yiat

gia juega en la ciencia y enla magia, muchos autores han Cuestio- radicien
simbolista anglosajona mas prosaica como Leach y Be attie, pues
nado la «abertura» que Horton atribuye ala ciencia, caracteristica
todos ellos adoptan una interpretaci6n particular de la obra
que la haria distintiva. Barnes, por ejemplo, cranes ‘ Kuhn, se de
Durkheim e ignoransutesis principal, es decir, quela religion
pregunta si e! poder explicativo de la ciencia se e ealaa perlura es la
precursora intelectual de la ciencia. Ello se debe, explica Horton,
del cientifico, quien frecuentemente se apega tenazmente a a pro- a
que ellos (oman comoreferencia la dicotomia sagrado-prof
teccién de los paradigmas establecidos (1973: 189-191). Esto re- ano de
Durkheim en vez de sts comentarios sobre la relacion entrelareli-
cuerda a los primeros textos de Polanyi (1958), que argumentaba gion y la ciencia, en los que Horton se apoya entera
persuasivamente que el pensamiento cientifico era comparable mente (véase
Durkheim 1915: 236-239). Horton interpreta, correctament
con el de los azande no solamente debido a su estructura logica, e en mi
opinion, que las principales ideas de Durkheim sobre religio
sino a sus elaboraciones secundarias ya su tratamiento de las ano- n pre-
sentaban una orientacién mas intelectualista quesimbolist
malias, es decir, de las experiencias que contradicen una teoria a y que
la mayoria de los antropélogos contemporaneos, a pesar
cientifica particular. Por otro lado, Gellner argument que cl Hse de consi-
que Horton hace del trabajo de Evans-Pritchard ~ re vs azar e derarse discipulos de Durkheim, han ignorado la cuesti6n princi-
pal (en relacién al pensamientotribal) de Las formaselement
es selectivo, pues hay muchos pasajes en ese estudio que ‘ enotan ales de
la vida religiosa.
una actitud escéptica y abierta por parte de los azandehacia sus
- En una resefia de monografias etnograticas recientes sobre
ropiz reencias (1973: 167). re-
hace una comparacién ligi6n atricana, Horton sugiere que éstas dan la impres
" oPunensayo posterior (1973), Horton ion de que
los conceptos religiosos tradicionales no son «sustitutos simboh
interesante entre Lévy-Bruhl y Durkheim. Nota que estoscos auto: -
“ pense cos del discurso profano ni son expresiones de emociones nj
res coincidfan en argumentar la determinacion socia tam-
poco manifestaciones de una especie de comunion mistica
miento individual y el caracter basicamente religioso der pene hombre con la naturaleza, sino simples conceptos tedrico
del
samiento Agrafo, pero diferfan cuando describian las re aciones s expre-
sados en un idioma un tanto extraho» (1973: 278).
entre ciencia y religion. Para Lévy-Bruhl la diferencia era de con: Esto supone
una reafirmaci6n desu teoria. También expone quela historia
traste/inversion y de transicién historica de un movimiento ne y la
Hilosofia de la ciencia apoyan sus tesis y las de Durkheim.
lectual, la «gran transicion», en que la Ciencia pasa a ocupar¢ Textos
recientes sobre ciencia habrian resaltado la inadecuacién
lugarde la religi6n. Para Durkheim, porotro lado, Sena * rion d e la
pense idea baconianade que la ciencia no es nada mas que la expans
hay una continuidad esencial entre estos dos mo os idn
del pensamiento re is! ° y sistematizacion del sentido comun y han destacado las continu
miento; la ciencia se desarrolla a partir i-
La historia invelectua wer dades y paralelismos entre la ciencia y el pensamiento religio
arnbas son actividades intelectuales. so
evolucion y un incremento de la especialy tradicional. Los textos de Polanyi, Popper y otros fild6sofos
humanidad refleja una de la
clencia, asegura Horton, apoyan la principal tesis de Durkhe
zacion mas que una inversién. Horton continua discutien ow " im.
Entonces, ¢por qué los antropélogos y socidlogos contem
incluso los autores mas criticos con Lévy-Bruhl po ej me neos, a pesar de invocar la estatura intelectual de Durkhe
pora-
Malinowski y Lévi-Strauss— tendian a alinearse con a escuela | ! im, han
Levi Straussse m Pe ignorado sus interpretaciones y explicaciones tedévica
contraste/inversion. Aunque aparentemente s? Horton
cree que se debe a dos tendencias ideolégicas.
ra mas en Durkheim que en Lévy-Bruhl, consideraba me 2 Pia dos
La primera es la que denominaromanticismoliberal.
modelos de pensamiento que eran inconmensurab es: “ rs con a la tendencia dominantede la civilizacion occiden
En re aAc-
miento salvaje intenta captar el mundo a través del simbo ove tal y dela
tecnologia industrial —la despersonal izacion
metdfora y no obedece a propésitos practicos; el pensammien nae de la vida social en
nombre de la eficiencia, de la incertidumbre
mesticado (ciencia) persigue objetivos practicos ysu desat ee forzamiento de un idioma te6rico impersonal—,
emocional y del re-
mide porel éxito o el fracaso en el logro de esos objetiv ion ante los intelectuales
occidentales han ido de un extremoa otro.
acusaba a Lévi-Strauss de evitar cualquier discusion sobre la rel: Los intel ectuales occi-
on yea emo
de lavlare. dentales ya no son los portavoces de un imperia
ion,
gién, a lz que veia
ala ig como ¢©] dominio a confusién
nini¢ de la ¢ lismedD agresivo que
" aplaudia el progreso y la ciéncia, y ahora estan
cién. Asi, en lo que respecta las diferencias entre la dominadaos por la
372 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION EL PENSAMUENTO RELIGIOSO: ESPRUCTURA Y HERME
NEUTICA 373

duda v el pesimismo. E] menosprecio etnocéntrico de log pueblos
no occidentales, evidente en el siglo xix, ha dado pasoa una ideal}.
zacion de esas culturas, lo que se refleja en movimientos come el
surrealismo. Asi, gran parte del pensamiento contemporaneo es
vomantico y ve a las culturas agrafas como ejemplos de una «he.
rencia perdida». Estas representan la imagen de una comunidad
organica en la que el individuo esta integrado en el grupoyen Ia
naturaleza. La vaz6n y la ciencia estan bajo sospecha vylos senti-
mientos y el simbolismo ganan prioridad como formas de com.
prender el mundo. En conclusion, escribe Horton, «la busqueda
romantica de un “mundo perdido” ha dado lugar a una imagende
la cultura tradicional que se ha de entender como unareaccion
frente a las presiones y tensiones de la vida en e! Occidente civilj-
zado» (pag. 293). Asi, el antropélogo simbolico tiene una tendencia
romantica que le Ileva a negar que la religion tenga una dimensién
teorica e intelectual.
Horton cree que la segunda corriente intelectual que ha tenido
un efecto perjudicial en antropologia ha sido el positivismo. Fre-
cuentemente se identifica a Durkheim con el positivismo, pero Las
formas elementales de la vida religiosa tiene, segtin Horton, un tono
claramente antipositivista. Por positivismo Horton entiende una
perspectiva filosdfica que exalta la ciencia como la unica lorma ca-
paz de proporcionar los medios para adquirir conocimiento valido
sobre el mundo vy comporta, ademas, un método cientifico espect-
fico, es decir, elconocimiento tedrico se basa en generalizaciones
inductivas a partir de la observacién del mundotangible yvisible.
Horton mantiene que por causa de la aceptacidh de esta concep-
cién inadecuada de ciencialos antropélogos se han visto inducidos
a error, autores como Evans-Pritchard, Leach v Beattie contem-
plan la ciencia como una simple extension del sentido comtn,
interesada tinicamente en ver c6mo se comportan las cosas obser-
vables.
Horton arguye que en los antropélogos contemporaneos han
ejercido su influjo dos tendencias intelectuales importantes aun
que perversas: la ideologia del romanticismoliberal y el positivis-
mo. La primera ideologia se basa en el desencanto conla ciencia,
la segunda en el entusiasmo excesivo por la ciencia —~una parado-
ja que para Horton es mas aparente que real. Para Horton, y yo es-
toy de acuerdo con él, la actitud correcta consiste en adoptar una
concepeién de ciencia lo suficienternente amplia como para per
mitirnos ver las continuidades y similitudes entre la ciencia y el
pensamiento magico-religioso sin necesidad de caer en un denun-
cia de la ciencia y de la racionalidad. Horton vy Jarvie destaca
n que
una explicacion erré6nea no pone en entredicho la capaci
dad inte-
lectual de los que la proponen. A este respect
o, las nociones magi-
cas de los azandey algunas teorias en las que se empeci
nandistin-
guidos cientificos tienen mucho en comun.
En todas estas discusiones subyace unadiferenciacion
implicita
entre dos modos de pensamiento. Por un lado, esta el
pensamiento
«magico» o mitopoiético reflejado en los mitos, el ritual
ylas clasi-
ficaciones simbdélicas —tun modo de pensamiento erréne
amente
identificado con las comunidades agrafas y equivocadame
nte deno-
minado «primitivo»—~. Por otro lado esta el pensamiento cientif
ico,
un paradigma mecanicista comunmente relacionado —y esto tam-
bién resulta problematico— con la cultura occidental.
Radeliffe-
Brownexponia esta diferencia con claridad cuando decia
en todas las sociedades humanas existen inevitablement
e dos con-
cepciones diferentes y hasta cierto punto conflic
tivas de la naturale-
za. Una de ellas, la naturalista, esta implicita en
cualquier tipo de
tecnologia, v en nuestra cultura eur opea del siglo
xx se ha hecho ex-
plicita y preponderante en nuestro pensamento.
La otra, que po-
driamos Hamar concepcién mitolégica o espiritualista,
esta implici-
ta en los mitos v en la veligion, y frecuentemente se
hace explicita en
la filosofia (1952: 130).
El debate fundamental, por lo tanto, no es sobre la legili
midad
de este tipo de distincién, sino mas bien sobre Ja
naturaleza del
pensamiento religioso. Para Horton, la conciencia veligi
osa es abs-
fracta, le6rica y olrece explicaciones de fendmenos,
yes, por con-
siguiente, préxima a la ciencia. Para Freud, Lévy-
Bruhl y los
simbolistas se trata de una expresion delas emociones,
del incons-
ciente o del orden sociocultural vy, en cierto sentido,
como Freud
sugeria (1938b: 44), es semejante al arte. Creo
que en ambas posi-
clones hay parte de verdad.
El] tema «modes de pensamiento» ha continuado intere
sando a
los antropdlogos. Basandoseen las teorias de Piaget sobre
la cog-
nicion, Hallpike (1979) ha argumentadola existencia
de una evo-
lucion en los sistemas de pensamiento y de repre
sentaci6n de la
realidad; de un pensamiento que esta imbricado
en el contexto
concreto, efectivo y etnocéntrico (animismo) se
ha pasado a un
pensamiento que es abstracto, especializado, imper
sonal y objeti-
vo (ciencia). Esto es basicamente una reafirmacion
.del esquerma de
Lévy-Bruhl, comoel propio Hallpike admite en una nota
apie de pa-
gina (1976: 269), pero este aulor coincide con Horto
n en la visién
 4 E .
ANTROPO LOGICO RE ON
LA RELIGIO
SGIC DEE LA EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA
374 INTRODUCCION AL ESTUDIO 375

, exa-
cognitiva del pensamiento agrafo. Para concluir ot seccion pensaban fundamentalmente en términos de una légica concreta,
minemos brevemente la controv ertida tesis de Hallpik e, comen.- tal como Freud, Lévy-Bruhl y Vygotsky proponian. La respuesta que
6 5 | ofrece Piaget es ambigua, pero dos puntos destacan con claridad.
zando con un resumen de la posicion de Piaget.
Piaget ee ay que el Sefiala en primer lugar que los sistemas de parentesco de los pue-
A pesarde que en sus primeros ensayos
s no «iba masa la e plano blos agrafos indicaban unalogica avanzada que iba mas alla delas
pensamiento adulto en muchas cultura
<paralelis- operaciones concretas. En segundo lugar, insiste en que la distin-
de las operaciones concretas» (1966: 13) y noraba os
mos» entre la ciencia griega y el animismo infanti , posteriormen. cion radical debe hacerse entre representaciones culturales vel «ra-
te se mostré mas prudente y ponderado, y procuro no hacer mas zonamiento» de los individuos en una sociedad (1971: 116-1 17).
afirmaciones insustanciales. Pero no cabe duda de que la diferen. A pesar de estos avisos y dela resistencia de Piaget a identificar
as y lor. el pensamiento infantil con el de los pueblos agrafos, Hallpike, como
ciacién de Piaget entre operaciones intelectuales concret
males nos recuerda distinc iones similar es que otros autores habian sefala Shweder, irrumpe «en donde Piaget ni siquiera se atrevid a
establecido para entender el pensamiento humano. Con Freud te- pisar> (1982: 354). Hallpike, en efecto, argumenta, en términos pa-
niamosla distincién entre, por una parte, los «procesos primarios» recidos a los de Lévy-Bruhl, que el pensamiento delos pueblos agra-
(fantas{as, suefios, sintomas neurdticos) y sus manifestaciones cul-
fos es preldgico y que son incapaces de elaborar un pensamiento
por
turales en la religién, los mitos y el pensamiento simbolico y operacional.
otra, los «procesos secundarios» reflejados en la conciencia, e Pe ~ En una incisiva revisi6n del estudio de Hallpike, Richared
s a Shweder elabora wnaserie de criticas, pero para los propésitos de
samientolégico yla ciencia. Con Ernst Cassirer G 944) teniamo
chico. Como Levi- nuestro estudio destaca unacritica en especial sobre Ja que mere-
distincién entre ciencia y pensamiento Mitopoi
agra.
Strauss, Cassirer sugeria que el pensamiento de los pueblos ce la pena detenerse. Al no discernir la diferencia entre representa-
fos no dividia la vida en diferentes esferas y dominio s, pero para ciones colectivas y la cognicion individual, Hallpike emplea las pri-
mas que analfti ca y cogniti va, era sintétic ay meras para inferir o «deducir» que los pueblos agratos carecen de
Cassirer esta unidad,
sentime ntal. Finalme nte, con Lévy-B ruhl tenemo s la difevenc ia- pensamiento operacional, y después, de maneracircular, ve esas
co. Para estos tres representaciones como«retlejos» o «manitestaciones» de sus proce-
cién entre la ciencia y el pensamiento prelogi
autores, como para Boasy los antropologos «simbdlicos», elpen- sos cognitivos. Cuando explora la naturaleza de sus representacio-
samiento «simbdlico» esta asociadoalas emociones y no es : acio- nes colectivas —por ejemplo, el tiempo, el espacio y las clasifica-
o
nal. Para estos autores se trata, por consiguiente, de un ejercict ciones——~ Hallpike se centra casi exclusivamente enlas cosmologias
Spinoz a ’ lali- religiosas ylas clasificaciones rituales, y, aunque en principio de-
intelectual que no es causal ni teorico. Freud,
nowski coincidirfan también en asignar a este tipo
de pensamien- sechala idea de establecer un contraste torpe entre ciencia y pen-
to una funcion adaptat iva para enfrent arse con situaci ones ¢ “ pre. samiento primitivo (pag. 33), al final es precisamente eso lo que
1969:
sion, de incertidumbre cognitiva y de miedo (véase Jahoda
acaba haciendo. Consideremos por ejemplo su estudio sobre las
clasificaciones. Hallpike argumenta, correctamente en mi opinion,
eTaba de Lévi-Strauss representa una ruptur
a esencial y une que las clasificaciones populares tienen un caracter funcional, son
, El pensanyen’e prototipicas, y no son conceptualizadas en jerarquias légicas. Sin
desviacion frente a este tipo de interpretacion
«analégico» o no domesticado, la «ciencia de lo concreto" se inter embargo, todo su andlisis (pag. 169-235) esta en su mayor parte
me io oo ene dedicado a las clasificaciones simbolicas, e ignora la naturaleza
preta como un procedimiento que opera «por
la efectiv idad» (1966: 268), es logico, no preloe e de esas taxonomias empiricas que tanto han interesado a los etno-
miento, no de
Piaget nota las afinidades que hay entre su propio en cientfificos.
operaciones «concretas», el «pensamiento Pre'ogico” le we a Sin embargo, compara esas clasificaciones rituales no con las
e e ideas totémicas europeas, sino con taxonomias cientificas
y el «pensamientosalvaje» de Lévi-Strauss, pero fiela suprop y noacio-
ria del crecimi entoins iste en que este pensam iento es prelogic o, pre nes de clases l6gicas y altamente abstractas. De modo similar a
decesorde una légica explicita y cientifica (1971: 116). - sorafos Lévy-Bruhl, pues, califica de simbédlico el pensamicnto agrato y de
La cuesti6n que surge inevita blement e es si los pueblos agré abstracto y ldgico al pensamiento europeo. Hallpike admite, por

376 INTRODUGCGION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
supuesto, que los europeos operan en varios planos de pensamien-
to, pero parece que sugiere que la creatividad y la imaginaciénen.
vuelven algtin tipo de «regresién» a un nivel mas elemental de pen-
samiento (pag. 33) y que las ideas religiosas europeas —siempre
quelas proponga un tedlogo y no un campesino— no se ubican en
el plano preoperacional. Al pasar por alto la logica operacional
concreta vy practica de los pueblos agrafos yel simbolismo inhe-
rente a las representaciones coleclivas curopeas, Hallpike tropieza
en la misma piedra que Lévy-Bruhl, abriendo asi el mismo Manco
que el pensador francés dejé Liempoatras para las criticas de Boas
y Radin (1957: 12).
La religidn comocultura
Anteriormenie haciamos referencia a que se habia silenciado O
subestimado la influencia de Marx y Weber en los estuclios antro-
poldgicos de la religion. La compilacién de articulos de Lessa y
Vogtsobre religion comparada (1972) se centra casi exclusivamen-
te en las culturas tribales y no hace practicamente ninguna men-
cién de esos autores. Durante la ultima década, sin embargo, enun
intento de ir mas alla del paradigma estructural-funcionalista, los
textos de Weber v Marx se han utilizado cada vez con mas pro-
fusi6n dentro de la antropologia yla sociologia. Estas «nuevas
orientaciones» no son en realidad nuevas, sino que descansanen
perspectivas que fueron formuladas a finales del siglo XIX. Estas
crfticas al funcionalismo se han solido mover en dos direcciones
contrastantes: por un lado, la orientacion que viene de Dilthey y
Weber, que aboga por una perspectiva fenomenolégica y herme-
néutica, y, por otro, la teoria de Marx. La influencia de re
Strauss ha significado para la ultima tendencia un refuerzo de {a
dimensién positivista y estructural del marxismo, con a conte:
partida de la pérdida de su dimension humanista e histo1 ica Ol
otro lado, en lo que respecta a la primera tendencia, se ha rece
una lectura de Weber en la que éste aparece mas comoun socielo-
go inlerpretativo que como precursor de la sociologia historice, ‘
en ambas tendencias se ha ignorado, cuando no menospreciac oe
énfasis histérico y dialéctico que venfa de Hegel ydel idealismo ve
man. Igualmente importante es el hecho de que la sociologia curs
heimiana ha permanecido como un referente central para ambas
a mente un aspecto doble, pues al mismo tiempo son un modelo
corrientes de pensamiento.
; aieia es
tendencia : Gee
pe Clifford sertZ,
El maximo exponente cde la primera
EL PENSAMIENTO RELIGLOSO: ESTRUCTURA Y HERMEN
EUTICA 377
que ha sido junto con Berger (1973) uno de los princip
ales expo-
nentes del estudio de la religion desde el punto de vista de la socio-
logia interpretativa. La influencia de Weberes patent
e en el estudio
de Geertz sobre la religion en Java (1960), asf como en sus formula-
ciones mas programAaticas sobrereligién. En primer lugar, conside-
raremos sus trabajos mas teéricos, en los cuales Geertz invoca
un
estilo de analisis que, bajo la rubrica de «antropologia semantica»,
ha ganado fama entre muchos antropdlogos contemporaneos. Lo
primero que podemosdecir es que su opcidn de interpretarla reli-
gion como el locus del significado hace que la antropologia de
Geertz presente muchas afinidades conel tipo de perspectiva suge-
rida por Jung y Eliade.
Es su célebre articulo «La religidn como sistema cultura
l»
(1975), Geertz lamentaba que en las ttimas décadas no hubier
a
avances tedricos significativos en los estudios antropolégic
os de
religion, y que los académicos de este campose Jas tenfan que arre-
glar basicamente con el mismocapital conceptual de sus ances-
tros: Durkheim, Weber, Freud y Malinowski. No cabe duda de que
esto es Cicrto; no obstante, los bidlogos todavia trabajan conel
ca-
pital conceptual de Darwin y Mendel y no parece que por eso
se
sientan molestos, de hecho se suele aceptarla validez de sus avan-
ces y «enriquecimientos empiricos». Geertz no propon
e abandonar
las interpretaciones de los cuatro autores mencionados, sino mas
bien la necesidad de ensanchar la perspectiva y aceptar que la reli-
gion es esencialmente un sistema cultural que da sentido a la
exis-
tencia humana. En estos términos define la religi6n, cuya funcié
universal es proporcionar dichos significados:
n
Una religion es un sistema de simbolos que imprime a los hom-
bres de forma poderosa y duradera un caracter y una motivaciona
través de la formulacidn de concepciones referentes a un ordena-
miento general de la existencia, concepciones que estan revestid
as
con unauratal de realidad que las actitudes y motivaciones parecen
singularmente verfdicas (1975: 90).
Sugiere, por, tanto que los simbolos religiosos forman una
«congruencia basica» entre un estilo de vida particular yuna
me-
tafisica especifica, de forma que funcionan como sintetiz
adores
del ethos de un pueblo —el estilo estético, el tono y la cualidad
de
su vida y su visidn del mundo —sus ideas mas amplias de or-
den—.. Esas estructuras simbdlicas, continua, tienen intrinse
ca-
de
la «realidad» y un modelo para la «realidad», o, expresadode for-
378 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
ma mas grafica, «<informan del estado del mundo y lo forman,
(pag. 95). Para Geertz, pues, las creencias religiosas funcionaban
para proporcionar significado, para ofrecer explicaciones de los
acontecimienos y experiencias anomalas (Tylor), para dar apoyo
emocional al sufrimiento humano (Weber y Malinowski), y para
ofrecer una serie de criterios éticos que explicaran la discontinyj.
dad entre la cosas tal como son y las cosas tal como deberfan ser,
Por Jo tanto, relaciona estrechamente el simbolismoreligioso con
lo que denomina «el problema del significado». Unas referencias
breves serviran para hacernos una idea del tono de su argumento:
Hay como minimo tres puntos donde el caos —tun ctimulo de
acontecimientos que carecen, no ya de interpretaciones sino dein-
terpretabilidad— amenaza con desplomarse sobre el hombre: enlos
limites de su capacidadanalitica, en los limites de su poderde resis.
tencia y en los Ifmites de su visidn moral... La existencia de confu-
sién, miedo y paradojas morales —del Problema del Significado—
es uno de los motivos que conduce a los hombres a la creencia en
dioses, demonios, espfritus, principios totémicos, o la eficacia espi-
ritual del canibalismo... Los conceptos religiosos no se restringen a
un contexto meramente metafisico, proporcionan unaestructura de
ideas a través de las cuales una amplia serie de experiencias —inte-
lectuales, emocionales, morales 123).
Geertz es consciente de que la elaboracién y sistematizacién de
dichas estructuras simbélicas no es uniforme; ademasdela pers-
pectiva religiosa hay otras perspectivas que la gente usa para cons-
truir el mundo, comola del sentido comin, la cientifica, yla esté-
tica (1975: 110-112; 1983: 73-120). Mientras que el sentido comun
es una forma de realismo ingenuo, la ciencia un modo de com-
prensién basada en observaciones desinteresadas y conceptosfor-
males, y la perspectiva estética pone entre paréntesis el realismo
ingenuo y el interés practico en favor de la contemplacién senso-
rial, la perspectiva religiosa «se mueve masalla dela realidad de la
vida cotidiana» para corregir y completar ésta. «En vez de distan-
clamiento, su lema es “dedicacién”, en vez de analisis, encuentro.»
Enel ritual, indica Geertz, el mundo vivido y el mundo imaginado
se fusionan a través del protagonismo de las formas simbélicas
(1975: 112). En un ensayo anterior habia senalado que el elemento
esencial de todaslas religiones era que demostraban unarelacion
significativa entre los valores de un pueblo yel estado general de su
existencia,
Geertz concluyediciendo que el estudio antropolégico de la re-
de
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMBNEUTICA 379
ligién realiza dos tipos de operaciones: primero, un andlisis del sis-
tema de significados presente en el simbolismoreligiosoy, segun-
do, el andlisis de la relacién de estos sistemas con un proceso
socioestructural y psicolégico. Los antropélogos han solido desa-
tender la primera operacién. Es obvio que Geertz pensaba quees-
taba proponiendo una «perspectiva completamente nueva» del
analisis de la religion, pero su llamada a una comprensi6ninter-
pretativa de los fenémenos culturales ya habia, por supuesto, sido
formulada mucho antes por Dilthey y Weber. Ademias, esta tradi-
cién no era totalmente ajena a la antropologia; claros ejemplos de
esta perspectiva son el estudio introductorio de Benedict, escrito
dentro de la tradicién del Versehen, y el de Gladys Reichard sobre
la religi6n navajo (1950) (véase Harris 1969; Morris 1984).
Aparte del relativismocultural que conlleva este tipo de anali-
sis, la definicién de Geertzdela religion esta abierta a unaserie de
eriticas, evaluadas por Talal Asad en una resena del ensayo. En
primer lugar, cuando Geertz sugiere que los simbolos religiososin-
ducen a ciertas disposiciones psicoldgicas —algo similar ala teoria
de los sentimientos de Radcliffe-Brown—no s6lo asume unarela-
cion univoca entre determinadas creencias y disposiciones psico-
logicas, sino queignora «las instituciones sociales y econdémicasen
general, en el marco de las cuales se desarrollan las biogralias in-
dividuales» (1983: 241)
Segundo, al equiparar los dos niveles de discurso (simbolos que
inducen a disposiciones y otros que sittian esas disposiciones en.un
andamiaje cosmico), Geertz, sefiala Asad, asuume un puntodevista
teologico, ignorandoel «proceso discursivo»a través de! cual se cons-
truyen los significados.
Tercero, al separar la religion de la ciencia, del sentido comun
y de la estética, Geertz dota ala religién de una perspectivadistin-
tiva y de una funcion universal unica: establecer significados. Pasa
poralto la cuestién de si la religidn es verdadera, ildgica, ihusoria,
o falsa conciencia. En su ensayo sobre ideologia, Geertz no consi-
dera que la religion sea una formade ideologia. Este punto de vis-
ta tal vez contradice su sugerencia segiin la cual la fanci6n social
de la ciencia en relacion a las ideologias es comprenderlas —qué
son, como funcionan, como surgen— y criticarlas (1975: 232),
Ciertamente, ésta no es su vision de la religion,
Cuarto, en su ensayo Geertz nunca dice que la religi6n se vea
atectada por las experiencias del mundo cotidiano, pues siempre
parte de la nocién de cultura religiosa —unaestructura simbolica—
que es sui generis y en gran medida divorciada del poder y de los
380 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
procesos socivecondémicos. En el ensayo de Geertz, dice Asad, hay
un «vacio»m entre el sistema cultural y la realidad social, lo que hace
que no explore las condiciones histéricas necesarias para Ia exis-
tencia de determinadas practicas y discursos religiosos (1983: 252).
Estos comentarios de la consabida definicién geertziana de | a
religi6n Lienen, en mi opinion, cierta validez, pero constituyen ung
critica limitadaen la que Asad no tiene en cuentaotros estudios de
Geertz mas sustantivos. Uno se pregunta qué tipo de critica hubie.
ra formulado Asad a la definicién de Marx de la religion que re.
produciamos en el capitulo 1. Durante los afios cincuenta, Geertz,
como muchos de sus contemporaneos —Gluckman, Leach, y Firth,
por ejemplo— se mostraba claramente insatisfecho con los efectos
estaticos vy ahistéricos de la teoria funcionalista, ya fuera en suver-
sién sociologica (Radcliffe-Brown) 0 sociopsicolégica (Malinows.
ki). Sintiendo quela relacién entre las expresiones culturales yla
organizacionsocial no era ni «derivada» ni una simple «imagenre-
flejada en un espejo», Geertz, en su ensayo «Ritual y cambioso-
cial», exploraba la posibilidad de una teoria funcionalista mas
dinamica. Argumenta que la distincion entre cultura y sistema
social, y entresignificado y funcion, obedece a dos formas diferen-
tes de integracion. «La cultura», seflala, implica una integracion
«l6gico-signiticativa», mientras que la integracién «causal-funcio-
nal» es, siguiendo la analogia organica, caracteristica del sistema
social. La influencia de Talcott Parsons es evidente en esta formu-
lacion que contiene una fusién de los modos de andlisis de Weber
y Durkheim. En un examen de ciertos rituales javaneses, en los que
las ceremonias religiosas se vuelven centro de conflicto y debate
politico, Geertz indica que se debe a una «incongruencia» entre la
estructura cultural de significados y el modelo de interacciénsocial
(1975b: 169). De su andlisis se desprende que no hayintegracién en
el plano cultural o social. Al intentar entender la religion. dentro de
un contexto sociopolitico especilico, Geertz esta ofreciendo una
perspectiva de andlisis de la religién que es ciertamente mas dina-
mica que la que presentan los antropélogos en los que no ha ejerci-
do su influjo la sociologia weberiana; Turner y Douglas, por ejem-
plo. A pesar de concebir su propia perspectiva como bermencutica
cultural, los estudios de Geertz van mas alla de una simple inter-
pretacién del simbolismo religioso; sus estudios de los sistemas
culturales de Java y Bali indican, en efecto, la poderosainfluencia
de Weber. Como ocurria con Durkheim y Weber, en Geertz tam-
bién hay una discrepancia entre sus objetivos teéricos, explicitos en
varios escritos programaticos, y sus analisis sustantivos.
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 381
En The Religion of Java (1960) Geertz no se centra en un solosis-
tema religioso, sino en tres Lradiciones o «visiones del mundo»
dife-
rentes. El estudio esta basadoen la investigacion de dos afios (1952-
1954) Nevada a cabo en la pequefia ciudad de Modjokuto en el este
de Java (ahora Indonesia). Se trataba de un lugar pequefio vdestar-
talado: «La Uerra era escasa, los empleos insuficientes, la politica
inestable, la salud precaria, los precios subjian y la vida en general es-
taba lejos de ser prometedora, era una especie de estancamiento agi-
tadu». Sin embargo, en medio de esta escena deprimente, contintia,
habia una vitalidad intelectual sorprendente. Los campesinos esta-
ban conlinuamente enfrascados en debates filosdficos, discutiendo
sobre doctrinas v practicas religiosas (1983: 60). The Religion of Java
ofrece una descripcion detallada de estas creencias v practicas, que
Geertz clasifica en tres «tipos culturales» distintos, directamente re-
Jacionados con las tres instituciones principales de Java: la aldea, el
mercado y la burocracia gubernarmental.
El primero, la tradicion religiosa abangan, esta centrado en la
fiesta ritual Hamadaslametan e incluye todo un complejo de creen-
clas relacionadas con los esptritus, y unaserie de teorfas ¥ practicas
relacionadas conla hechiceria, la medicina y la magia. El sistema se
manifiesta entre los carmpesinos y los pobres de las ciudades, v con-
siste en una «integracion equilibrada de elementos animistas, hin-
duistas c islamicos, un sincretismo propio de Java que constituyela
verdadera tradicion popular delaisla, el sustrato basico de sucivi-
lizaci6n» (1960: 5).
La segundasubtradicion, que Geertz llama sant, esta asociada
con el mercado y las clases comerciantes, y representa una ver-
sion pantetsta del islam muyextendida por Java. Ademas de la eje-
cuci6n de los rituales basicos del islam —las oraciones, la peregri-
nacion a La Meca, etc.— la tradicidn santri comprende todo un
complejo de instituciones sociales vy politic s islimicas. Aunque
principalmente asociada con Jos grupos de comerciantes javane-
ses, los campesinos ricos también profesan esta religion.
Finalmente, esta la tradici6n prijaji. Este término designaba
originalmente ala aristocracia dominante hereditaria, que unavez
fue la elite dominante de Java y a la que el gobierno colonial ho-
landés convirtid en unservicio civil asalariado. La tradicion reli-
giosa de esta aristocracia no se basaba en elementos animistas ni
isamicos, sino en hinduistas, desarrollando un lipo de «agnosti-
cismo del Extremo Oriente», con sus formasartisticas clAsicas ysu
misticismo intuitivo. Esta tradicién religiosa esta asociada ahora
con la elite burocratica.

382 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Al situar el andlisis descriptivo de estas tres tradiciones religio-
sas dentro del contexto sociopolitico e histérico de Java, el estudia
de Geertz recuerda a los estudios de Weber sobre India y China,
aunque carece del interés de Weber por el racionalismo ético y los
factores econémicos. La principal conclusién de Geertz es que,
aunque la religién pueda expresar valores comunes y tenga una
funcién integradora, también significa un medio a través del cual
se manifiestan disputas y conflictos politicos. El contlicto politico,
escribe, muy intenso en la vida cotidiana de Indonesia, tiende a
«ganar expresion en torno a temas manifiestamente religiosos»
(pag. 364). Asi, como Weber, Geertz asocia tradiciones religiosas
especificas con ciertos estratos sociales, aunque no discute en de-
talle la naturaleza de esta «afinidad», limitandose a senalar que los
«comerciantes y los campesinos ricos... suelen verse mas ©menos
“saturalmente” santri, los funcionarios son “normalmente : prijaji
y los campesinos mas pobres y el proletariado urbanoson “tipica-
mente” abangan»(pag. 374). . instituciones religiosas.
En su ensayo sobre la religidn de Bali, donde realizé trabajo de
campo en el periodo 1957-1958, Geertz se centra especificamente
en el concepto weberianode racionalizacion religiosa, la idea de
que determinados cambios sociales radicales provocaron la siste-
matizacion, a través de intelectuales religiosos, de las denomina-
das religiones universales. Esto implica esencialmente un «desen-
canto» con el mundo, una mayor formalizacion e integracion de
los simbolos religiosos y una mayorexplicitud de la doctrina etica.
Aunque los balineses son, en un sentido amplio, hindues, Geertz
sefiala que su sisterna religioso mostraba poca racionalizacion, Se
trataba de una «accién centrada en lo concreto, profundamente
entrelazada con los elementos de la vida cotidiana» y no implhicaba
demasiada sofisticacién religiosa (1975: 175). Sin embargo, laelite
tradicional de Bali, sefala Geertz, enfrentada ala ideologia popu-
lista y a las amenazas a su posicion que suponen los cambios poli-
ticos y econdmicos en la Indonesia republicana, esta enun proceso
de racionalizacién de rituales, creencias y doctrinas de la religion
hindu-balinesa mediante el estimuloa la literatura religiosa ya la
reorganizacion de las instituciones religiosas. Geertz nota que, a
parecer, lo que pasaba en China en el siglo va. C. estaba pasando
en Bali a mediados del siglo xx. Considera que esta racionalizacion
por parte de la nobleza dominante era en gran medida una forma
de mantener su dominio politico (pag. 186). En sus analisis empt-
ricos, al menos, Geertz no ve la religi6n como totalmente divorcia-
da de la politica.
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA
383
En Islam Observed* (1968), un excelente estudio histérico y
comparativo, Geertz analiza los procesos religiosos de Indonesia y
Marruecos, donde habia investigado en la antigua ciudad amu-
rallada de Sefron en 1964-1966 (véase Geertz 1979). Concibeel
estudio como un ejercicio de macrosociologia, en el estilo compa-
rativo e histdrico de Weber, evitando asi, segun dice, la «super-
ficialidad intelectual» del relativismo cultural (el tipo de com-
prension interpretativa por la que habia abogado anteriormente)
y la «vil irania» del determinismohistorico (con lo que, aparente-
mente, se refiere al tipo de analisis propuesto por Marx y Engels).
Comienzael libro senalando que el propdésito de cualquier estudio
sistemalico de religion no debe ser solarnente describir ideas e
instituciones, sino determinar en qué gradoéstos sostienen o in-
hiben la fe religiosa y averiguar «qué le pasa a la fe cuando su ve-
hiculo sufre alteraciones» (pag. 2). Porlo tanto, su enfoque, mas que
en la relacion entre la religion y la vida social, esta en las creencias e
Después de describirla historia y la cultura de dos paises y sus
«estilos clasicos» de expresion religiosa—morabitismo en Marrue-
cos, con su énfasis en los santos yel sufismo, e iluminacionismoen
Indonesia, con su concepto de «teatro» y su tradicion prijaji—,
Geertz intenta describir y explicar los cambios religiosos que han
tenido lugar durante el ultimo siglo. Se muestra insatisfecho con
las cuatro principales tearias del cambio social —de indicadores,
tipolégica, aculturativa mundial, y evolucionista— y sefiala que no
debemos prestar atencion a indices, estadios, trayectorias y ten-
dencias, sino a los procesos y mecanismos de transformacién so-
cial. Para entender porqué los estilos clasicos religiosos en ambos
paises se ven ahora acorralados por otras corrientes de pensa-
miento, especialmente el secularismo yel escrituralismo islamico,
Geertz senala que se deben tener en cuenta tres procesos relacio-
nados entre si. El primero es el establecimiento de la dominacién
occidental, el impacto de la colonizacién que fue en primer lugar
econdmico, con la implantacion de bancos, carreteras, ferrocarri-
les y una economia de enclave. El segundofue la cristalizacioén de
un Estado-nacién activo e integrado, que dio lugar a una sociedad
bifureada. Finalmente, como reaccién ala intrusion occidental, se
desarrollé una formaliterata del islam, escolastica y legalista, po-
niendo el énfasis en el Cordn y en el hajj. Esta tendencia escritu-
ral no se dirigia unicamente contra los poderes coloniales, escribe
* Trad. cast.: Observando el Islam, Barcelona, Paidés, 1994. [R.]

384 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
Geertz, sino también contra las formas «clasicas» de religisn, que
en Indonesia no solo eran islamicas. Significativarnente, el funda-
mentalismo islamico no es solo una ideologia religiosa disidente 0
un credo politico rebelde, sino que también conlleva un «determi-
nado modernismo». Segtin Geertz: «Si volvemos la vista atras ve-
remos que se trata de un principio establecido en todo cambio cul-
tural: nuestra Reforma también se hizo de esa misma manera»
(1968: 69). En Gltima instancia, con la independencia de ambos
paises las tradiciones clasicas se renovaron y reafirmaron, aunque
el escriturismo todavia permanece como una [fuerza poderosa.
Geertz analiza la personalidad de las dos figuras politicas mas im-
portantes de estos paises en ese periodo: «Con Sukarnoel Estado-
teatro volvié a Indonesia; y con Muhammed V el reinado morabiti-
co retorné a Marruecos» (pag. 74).
En la conclusién Geertz propone dos orientaciones contras-
tantes del estudio de la religi6n. Una es la semantica o hermenéu-
tica, que sugiere que la religion tiene que ver consignificados,
funcionando para dar unidad a la experiencia y para superar«el
sentimiento de inadecuacién de las ideas del sentido comun».
Cualquier cosa que sea lo que el islam: —morabitismo, ilumina-
cionismo o escriturismo— aporta a aquellos que lo adoptan, «lo
que es seguro», escribe, «es que contribuye a hacer la vida me-
nos chocante para la razon y menos contraria al sentido comtin»
(pag. 101). Este es el punto de vista que se expresa en sus ensayos.
Llamala atencion, sin embargo, sobre el escepticismo que esta
ampliamente extendido en Indonesia y Marruecos, y estudia la
relacion entre religi6n y ciencia moderna en los dos pafses (pags.
103-106). La otra perspectiva por la que aboga Geertz es compa-
rativa y «cientifica»; conlleva, segun nos dice, la descripcién de
una amplia variedad de formas en las que se manifiesta la reli-
gion: «El descubrimiento de las fuerzas que hacen que existan es-
tas formas, que las alteran o las destruyen; y el examen de sus in-
Muencias... sobre el comportamiento de los hombres enla vida
cotidiana» (1968: 96).
Dados el énfasis que deposita en la religion como sistemasim-
bélico y su tendencia a ver la religidn como un estado inferior
—una «fe»— Geertz nunca analizé completamente las luerzas so-
ciales que producfan las creencias y practicas religiosas. Toda la
perspectiva de Geertz permanece fiel a la tradicién idealista ale-
mana.
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 385
El marxisnio estructural
En 1971, cuandoera un estudiante de antropologia, mi tutor me
pidié que preparara un trabajo sobre las alternativas al funciona-
lismo. El resultado fue un ensayotitulado «Catorce alternativas al
estructural-funcionalismo». Ademas del estructuralismoy del mar-
xismo estructural, el ensayo comprendfa toda unaplétora de estra-
tegias leoricas que entonces comenzabana proponerse: la teoria de
los juegos y modelos generativos; varias formas de comprension
«simbélica» y hermenéutica; la ecologia cultural, el materialismo
cultural; el analisis de redes y de transacciones;: y la «nueva» etno-
grafia (etnociencia y antropologia cognitiva).Menciono esto aqui
porque ha habido una notable tendencia en la Ultima década a
reducir las discusiones teéricas a, fundamentalmente, tres para-
digmas: funcionalismo, estructuralismo y marxismo estructural
(Godelier 1977, Augé 1982). Si el estudio tiene una orientacién so-
ciolégica, se suele afadir otro paradigmaclasico: la sociologia in-
terpretaliva (hermenéutica, fenomenologia y etnometodologia)
(véase Bleicher 1982, Rossi 1983). Aunque estas divisiones no dejan
de tener cierta validez y practicidad, tienden a sobrestimar innece-
sariamente las diferencias entre varias perspectivas —pasando asf
por alto las continuidades del pensamiento social— y a ignorarla
complejidad no sdéjo de los estilos teéricos especificos, sino de los
propios autores individuales. Interpretar a Marx como undetermi-
nista econémice, a Weber como un socidlogo interpretativo, a
Durkheim como unpositivista y un funcionalista clasico y a Evans-
Pritchard como un simple estudiante de hermenéutica, supone,
como ya bemosvisto, infravalorar injustamente la complejidadyel
valor de sus trabajos, Resulta entonces un tanto disparatadover los
estudios antropolégicos recientes como si fueran una especie de
progresi6n dialéctica desde el funcionalismo hasta el marxismio es-
tructural, via Lévi-Strauss. E] marxismoestructural es apenas una
tendencia reciente dentrode la tradiciédn antropoldgica que, como
notaba en el capitulo 1, representa solamente una interpretacion
particular de la cbra de Marx.
El marxismoestructural est4é inextricablemente asociado a la
obra de Louis Althusser, un filésofo marxista francés que, a co-
mienzos de los afios sesenta, escribié una serie de ensayos criticos
abogando por una inlerpretacién estructuralista de Marx (1969,
1972). El interés de Althusser es sobre todo epistemoldégico, ofrece
una teorfa cientifica de la historia y de la sociedad basada enla lec-
tura de la obra de madurez de Marx, El capital. Althusser proponia
 ; EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRU
386 5
INTRODUCCION ESTUL
AL ESTUDIO T SGICO DE LA RELIGION
ANTROPOLOGICO CTURA Y¥ HERMENEUTICA 387

(1967-1969) entre los baruya de Nueva Guine

una perspectiva nueva y cientifica de la historia, rsa pueva teorta a, un grupo aislado
de agricultores trashumantes. Desde entonc
conlleva la idea de la «causalidad estructura » y uti bea a concep. es, Godelier ha subra-
yado en una serie de fecundos e impor
tos como el de modo de produccién, relaciones c © proc vecion. for. tantes ensayos (1972, 1977)
la naturaleza y alcance de lo gue él considera el para
macién social e ideologia. Las formulaciones de A t usser leron digma mas
viable para las ciencias social es. Basicamente,
lugar a un convulsivo debate y a diversos come erera ‘cos vEa- se trata de una lec-
tura estructural del marxismo. Subrayem
se Callinicos 1976, Clarke y otros 1980, Benton Pere su tra- os brevemente al gunas
€ pensa. de las cavacteristicas clave de la teoria
bajo fue sélo una parte de una corriente mas ampli social que él propone.
Comopremisa hindamental, Godelier sigue
miento conocida como estructuralismo. Ene ecto, en ae ica al a Lévi-Strauss en la
defensaférrea de una posicién no emptirista.
empirismo y en su rechazo del énfasis humanistico sul je vista e En un conocido articy-
lo (1972) argumenta que Marx y Lévi-Strauss
historicista del marxismo de Sartre, la filosofia de a i usser ee compartian una epis-
temologia comun; para estos autores, escribe,
sentaba muchasafinidades con la de Lévi-Strauss. ‘ ina cs e la «una estructura no es
una realidaddirectamentevisible, ¥ por tanto directamente
décadala influencia combinada de estos dos autoresllevé “ resur- observa-
ble, sino un nivel de realidad que existe mas all
gimiento del interés por la relaci6n de Marx cons pnrropologia y a delas relaciones vi-
sibles entre el hombre y el funcionamiento ¢ jue const
un grupo de marxistas franceses —Terray, ner oc e€ ery , : as- ituye la ldgica
subyacente del sistema» (1972: xix).
soux——- comenzaron a explorar la posibilidad de in erpri ‘ Ie so:
Ensu opinion, la ciencia no puede tamar
ciedades precapitalistas a partir de un paradigms marnisia estruc como punto de parti-
da el individuo y su experiencia «inmediat a»
tural (véase Kahn y Llobera 1981, para un exce ente an isis a ila del mundo. Incluso
Hega a decir que el pensamiento cienti fico
antropologia marxista francesa). Puesto que sole unes e aat (el marxismo) no sélo
no debe tomarlas «apariencias» —las representaciones
tores se ha dedicado el tema de la ieologia re igiosa, podemos, colectivas
de una comunidad— coma «punto de partida»,
creo yo, centrarnos en los textos de Maurice ode ier su infloo debe incluso «ig
Ss nfinjo norarlas» (1977: 3). Esto es un disparate. ¢C6mo
Aunque no cabe duda de que en Godelier ejerc ; puede pensar un
cientifico que ignorando el mundo va,
los trabajos de Althusser —Godelier comenzo su «singt ve ve al mismo tiempo, a ser ca-
paz de descubrir algo sobre él? La ciencia
rio» como filésofo y fue un académico Jovencisimo fac en siempre comienza por
la realidad empirica: simplemente no toma
1934)—- esta claro que desde sus primeros trabajos pcielier tenia esa realidad como
«dada». No hay nada nuevo en esto, es la
su propia originalidad y que Althusser simpremen eh ‘a mur posicion de todaciencia,
ylo formulé Hegel a comienzos del siglo
pado sus ideas. No obstante, es interesante el net o ‘ ‘ ©Go . xix. Pero es importante si-
tuar esto en el contexto de la teoria antropoldgica,
lier raramente cite a Althusser en sus propios trat aoe pe ae pues el funcio-
nalismo de Radcliffe-Brown —que Lévi-Strauss
las estrechas afinidades existentes creeechincom doscuestiones criticaba— toma-
on s ae "° res ba las relaciones sociales como una realidad
delier comenzo un programa dé investigac dada, lo que se podria
«Existe una ogica ocular : entender como simples generalizaciones inductivas.
revoloteando dentro de su cabeza: Godelier ar-
, : gumenta que éste fue el defecto teérico radical
sistemas economicos que aparecen y desaparecen en e a del funcionalismo,
pues al fusionar la estructura ylas relaciones
historia?» y «¢Cuales or las oo ee eeeevee a una pedia una explicacion adecuada de esos fendmenos.
sociales visibles im-
comprension racional de estos sis ma o> Pal dete dikesotfa a le Dest aca que
S a tanto Marx como Lévi-Strauss adoptaron
inta emprendi6é un movimiento migratorio de una | sosicioOn materialis-
fa, viendo las «estructuras» coma parte
economia, y en 1965 publicé Pao oreooodad de| a realidad y con una
a aoa ia existencia independiente de la mente humana.
mica en el que conclufa negando que nubies 7 La idea de Leach se-
de este ensayo a Ucaba gun la cual la estructura es algo que la
e S5mica exclusiva» (1972: 317), Dentro mente impone sobreel fluir
de la realidad (expuesta en su articulo
tantolas orientaciones «formalistas» como las csustantivistas& sobreel tabu) es, segun Go-
delier, idealista y recuperala respuesta
la economia, sugiriendo que, al final, la idea de «1 aciona icae a de Lévi-Strauss a las crfti-
cas que Maybury-Lewis habia formulado
obliga a analizar las bases estructurales de lavide se tS en. contra su trabajo, afir-
mando que Lévi-Strauss era un realista: «La prueba
la guia de Lévi-Strauss se volvié hacia la antropo oie o ainpo ultimade la
estructura molecular la proporciona
dose é] mismo en un antropélogo que realizé trabajc el microscopio electronico,
388 {NTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
que nos permite ver las moléculas reales... De nada vale esperar que
el analisis estructural cambie la percepcidn de las relaciones socia.
les concretas. Unicamente, las explicara mejor» (Lévi-Strauss 1973.
80).
Por tanto, Godelier esta convencido de que Marx y Lévi-Strauss
comparten la afirmacién de que la ciencia debe ser materialista y
determinista, y que la comprension cientifica consiste esencial-
mente en el descubrimiento de la estructura interna que se escon-
de detras del funcionamiento visible del sistema social. Godelier
arguye que el analisis que Marx hace del capitalismo sigue en lo
esencial un método estructuralista o, al menos no empirista. Pero
Godelier reconoce que hay unadiferencia crucial entre los dos au-
tores cuando escribe que la originalidad radical del pensamiento
de Marx, que lo opone al estructuralismo y al funcionalismo, es
que el marxismo «asume que la relacion interior que supone la |6-
gica subyacente de! {uncionamiento de las sociedades yde suhis-
toria, esta determinada en Ultimo andalisis por las condiciones de
produccién y reproducci6énde su base material, 0, para usarsuter-
minologia, su modo de produccién» (1972: xxvill),
El] punto importante, por supuesto, es que para Marx la «es-
tructura interna» no es tna estructura estalica, sino «las condicio-
nes materiales de existencia», que mas que determinantes en«tilti-
ma instancia», lo son en «primera instancia», pues Marx considera
que estas condiciones son la base de la vida social y previas a la
conciencia humana. Ademas, esta «realidad» es un procese en con-
tinuo estado de cambio que términos comolos de estructura y lé-
gica tienden a oscurecer. Como indicabamos en el capitulo 1, la
tendenciaa situar el andlisis de Marx dentro de un andamiaje me-
canicista y causal resulta muy parcial y crea problemas intermina-
bles en relacién con el grado en que tas estructuras son determi-
nantes.
De aqui surgen varios puntos interesantes. Uno es que al tomar
«el modo de produccién» comola «logica subyacente del sistema
social», Godelier argumenta consistentemente contra toda forma
de materialismo «reduccionista» que intenta explicar la vida cultu-
ral por referencia a la tecnologia o a la adaptacion biologica. Cita,
por ejemplo, el neofuncionalismo de Marvin Harris (1978: 143-
170), que intenta explicar el significado cultural de los tabues all-
menticios mediante referencia a la utilidad de los animales (com-
parese con el interesante andlisis de las regulaciones rituales de
relaciones medioambienales entre los tsembaga de Nueva Guinea,
«vul-
1967, 1968). Godelier es critico con este tipo de materialismo
EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 389
gar», que reduce todas las relaciones sociales al status de epifend-
menos que rodeana las relaciones econémicas que asimisme que-
dan reducidas a la adaptacion biologica (1977: 42).
Segundo, aunque Godelier aboga por una «ciencia que intenta
explicar Jas estructuras sin olvidar su origen y evolucién» (1972:
246) y propone rescalar esta Ciencia no sélo del empirismofuncio-
nalista sino también de la «incapacidad del estructuralismoen re-
Jacion conla historia», toda su perspectiva, como la de Althusser y
Lévi-Strauss, concede a la comprension histérica un papel secun-
dario en la comprension cultural. En sus propuestas programati-
cas Godelier defiende una interpretacion estructuralista de la cul-
tura, que no tiene nada que ver conel Lipo de la sociologfa hist6rica
propuesta por Marx, Weber, Evans-Pritchard vy otros marxistas con-
temporaneos como Wolf, Worsley y Wallerstein. Su Hamada para
combinar la historia con la antropologia (asi como cen la econo-
mia, la sociologia, y la ciencia politica), para crear un ciencia social
genuinamente holistica es loable, pero ello se hace a expensas de la
comprension histérica. Como Althusser, confunde Ja historia como
objeto de estudio con Ja historia como modo de comprensidén. Asi,
escribe que para un marxista, la «historia» no es una categoria que
explica, es una categoria que av que explicar.
E] materialismo histérico no es otro «modelo» de historia. Es, en
primer lugar, una teorfa de la sociedad, una hipétesis sobre la arti-
culacién de sus niveles interioves y sobre la causalidadjerarquica es-
pectlica de cada uno de esos niveles. Y cuando sea capaz de descu-
brir los tipos y mecanismos de esta causalidad y articulacion, el
marxismo mostrara su capacidad para ser un instrumento verdade-
ro de la ciencia histérica (1977: 49).
Pero Marx estaba preocupado principalmente con la génesis y
evolucién del capitalismo, asi como con su estructura y funciona-
mienlo, por eso no corresponde a la verdad decir que dio «priori-
dad a las estructuras» o que el estudio del «funcionamiento inter-
no de una estructura» debe preceder al andlisis de su génesis y
evolucion. En El capital, la antropologia y la historia se combinan.
Decir que todas las sociedades cambian y estan en la historia es
una verdad de perogrullo y no hay ningunarazon para ignorar este
hecho, pues el andlisis social se dedica a comprender los cambios
estructurales asi como el funcionamiento del sisterna. Es discuti-
ble que Marx tuviera una concepcidénlineal de la evolucién social,
pero diffcilmente se puede negar que fue un pensador evolucionista
preocupado con la comprensiénde las transformaciones sociales y
 EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMENEUTICA 394
390 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION

la manera de Radcliffe-Brown) y funcién. Asf, en algunos andlisis

no simplemente con el funcionamiento de los sistemassociales. Ey
sefiala que unaestructura puede ser multifuncional, de forma que,
una critica tal vez imprudente pero, en cualquier caso, importante
por ejemplo, la religion puedeservir para la organizacién de la pro-
de E. P. Thompson al marxismoestructural de Althusser, arguye
duccién (como entre los incas) y el parentesco puede cumplir al
gue Marx estudiaba tanto la estructura comoel proceso y quede-
mismo tiempolas funciones propias de la infraestructura y las de
fendia la objetividad del andlisis historico (1978: 217). Se puede
la ideologia (véase Bloch 1975 y 1983: 165-167). Siguiendo el apun-
formular la mismacritica contra Godelier, cuyo estilo de andlisis
ie de Marx segun el cual en diferentes sociedades pueden dominar
es funcional y mecanicista mas que histdrico y sustantivo, si bien
diferentes instituciones culturales —-el parentesco en las socieda-
—-es import ante sefialar— en sus analisis empiricos deja deladoe|
des tribales, la politica en las ciudades-Estado griegas, la religion
vocabulario del marxismo estructural. Comc sugieren Kahn y
en la Europa medieval—, Godelier arguye que lo que hace que una
Llobera, Godelier o bien realiza estudios sincrénicos marxista-es-
estructura precdomine sobre las demas no es simplemente su ca-
tructurales o bien usa esquemas evolucionistas grandiosos y tradi-
racter integrador o multifuncional, sino su «adopcién de la fun-
cionales; en cualquier caso, «evita o pospone la historia real y con.
cién propia de las relaciones de produccidn» (1977: 36). Creo que
creta» (1981: 316).
estas formulaciones abstractas son bastante cuestionables; el he-
Tercero, para distanciarme a sf mismodel funcionalismoclasi-
cho de quela religion, la economiao el parentesco puedan fincio-
co, Godelier aduce que la alimentacién de este modo de analisis
nar como organizadores de la produccién no los convierte en ins-
era su negacién de las contradicciones, ya fueran dentro de una
tancias menos ideolégicas. Otro punto débil de la perspectiva de
misma estructura o entre estructuras, de forma que se veia obliga-
Godelier es que no sélo toma estos niveles estructurales como ca-
do a mirar mas alla del sistema social para buscar la causa del
tegorias universales —abriendo as{ un flanco para la acusacién de
cambio evolutivo. En una lectura, en mi opinion equivocada, de las
etnocentrismo (véase Baudrillard 1975: 70-81 para unacritica al
relaciones entre Hegel y Marx (discutidas en el capitulo |), Gode-
discurso «productivista» y «funcionalista» de Godelier)— sino que
lier dice que el viejo principio de «unidad de opuestos» tenfa dos
sigue en gran medida, como Douglas, la tradicional orientacién
variantes, una cientifica (Marx y Godelier) y la otra idealista y no
durkheimiana que toma como unidad basica de analisis el concep-
cientifica (Hegel).
to de sociedad o sistema social (véase Kahn y Llobera 1981: 298).
La teoria social de Godelier esta basadaen la nocién de relacio-
Dada su perspectiva marxista estructural, no sorprende que Go-
nes «estructurales» entre «niveles». Estos niveles —parece que con
delier, siguiendo a Marx, interprete la religidn como un sistema «ideo-
este término se refiere a los diferentes ordenes institucionales re- logico». Merece la pena detenernos en dos cuestiones, una mas ge-
conocidos por los antropélogos funcionalistas (economia, paren- neral y otra mas empirica.
tesco, politica y religidn)— designan
A pesar de concebir el concepto de «fetichismo de la mercan-
cia» como un producto casual del pensamiento de Marx, Godelier
aspectos articulados de un mismo proceso social que estan relacio-
nados conla légica tinica y compleja de esta articulaciono estructu- olrece un analisis sucinto de la teoria marxista de la ideologia, in-
ra u orden existente entre las estructuras sociales que componenla dicando que las relaciones sociales y las categorias econémicas tic-
sociedad como un todo... Por relacién de «causalidad» entendemos nen un caracter «fantasmagérico» que esconde las relaciones de
un orden de prioridad no cronolégico, sino estructural, un orden je- produccién; las formas «mercantilizadas» esconden la extraccién
rarquico de funciones, todas ellas necesarias para que una sociedad real de plusvalia (1977: 169-171). Godelier sefiala acertadamente
exista, aunque tienen una importancia desigual en la reproduccion que para Marx lareligion de las sociedades precapitalistas cumplia
de esta sociedad (1982: 241). una funcion similar, y muestra su acuerdo con la afirmacién de
Engels segtin la cual «toda religion no es nada mas que el reflejo
Esto es una reminiscencia del funcionalismo parsoniano, si €x-
fantastico en la mente de los hombres de las fuerzas externas que
ceptuamos el hecho de que Godelier habla de contradicciones es- controlan su vida cotidiana». Esto lleva a Godelier a preguntarse
tructurales y sigue a Marx al otorgarla prioridad causal al modo de una cuestion general, similar a las que se planteaban los primeros
producci6n, Pero Godelier destaca que no hay una simple relacion antropologos victorianos: ¢cual es la naturaleza del pensamiento
entre estructura (término empleado como un concepto empirico a
 POLOG ICCO DE LA RELIGION EL PENSAMIENTO RELIGIOSO: ESTRUCTURA Y HERMEN
392 INTRODUCCION
. AL ESTUD
ES” IOS ANTRO
. JLOGI EUTICA 393

res intelectualista de la religién, interpretacion posteriormen

mitico ~ religioso? S e fal a que M arx
I y C
Erngels ie on
rr eres
oft ;
una S-
te criti-
iro zi mc cada por Durkheim y Freud. Parece, pues, un tanto incong
esta similar a | aa g ue
1 |
pode mos encot traren la antropol ogia mo- ruente
razona- que un autor marxista se proponga la tarea de explica
derna.
ena , y§ eee
parec e que € | propi o Godelier sigue esta linea de r el origen
de la «religién», asi que ne nos sorprende que
miento. sus aseveraciones
acaben reproduciendo lo que decian los antropélogos
victorianos
milico-religiose, es tardios.
1. El pensamiento «primitivo», esto es, EI] estudio de Godelier sobre la religi6n mbuti tiene mas
ialmente: un pensamient i gico,
o analdbg) unaa logica
oun l6 P sada
; expre ila ‘ en
e subs-
sencig
esenc tancia. Entre los mbuti las practicas religiosas adoptanla
staforas y metonimias. Asi, la gente conci be el mun lo na uw a forma de
sesentae las er es
fuerza s ae
invisi- un culto ala selva. Los cazadores del Zaire consideran que la
ano
x
como anaka go al
andlo al mtmundo h umano, y repre es un ser animado ydivino que les protege y les provee
selva
ples de la naturaleza como si fuera n «SUj de lo que
oe necesitan para vivir. Los mbuti «personifican la
uye conciencia.
atribuy
se lesles atrib
a los> queque se ' floresta» y, como
sentacio sefiala Colin Turnbull, «la certidumbre inquebrantable
2 Las comunidades tribales pensaban que estas repre ciencia econdmica, la falta de crisis en sus vidas, todo
de la sufi-
un1 objet
objet ivo,
iv una exis
existe riciag In- Teva a los
nesCe viluso
«ilus
¢ r . » del mundo poseii an
orias mbuti a la conviccién de que la selva, considerada la
dependiente. fuente de
Pepo (vida)... es benévola» (1965: 254). Los dos rituale
3. La religion ac lopta una forma teérica (representacion-expli- s principales
magia yel ritual, la in- son el efima, el ritual de pubertadde las chicas, y
cacion del mundo) y una forma practica (la el molinia, la ce-
remonia funeraria celebrada para los adultos respetados,
FE pensamient orel
iento igioso obtien
religic e su
iene ' r
su impul- aunque
fluencia sobre lo real). El forma también se puede celebrar un molima en ocasiones en que
un deseo
‘le > un de con
compr idad
ender la realid ad (:
(aung ue de unaa forma la caza
$O de Se >
escasea o hay enfermedades. La muerte se asocia con
oh aes ula form €A
lag de eambi
: ai
c
a
: o (d € foi ma
el mund el suefho de
AS
ilusot i <a) Vvy la T
la selva, por tanto la necesidad obliga a «despertar» la selva.
imaginaria). Ideal-
mente, la fiesta mrolima, que puede durar todo un mes, debe
4, La religion esla format dominnant ante de ideologia en las comu- ser un
fico fue un nuevo modode periodode total diversion, con danzas y cantos, v una intensa
nidades agrafas. El pensamiento fi oso vidad de caza, en la que participa toda la banda.
acti-
especulativo que emergid 10 via.
en el siglo \ C. en Jonia,
( ee Se considera que
viento especuiat
jyensamiento negarse a cazar o cantar es una amenaza a la cooperaciénvi
: y la ciencia, respondia a las misme tal de
y aligua | que la religion la banda. Godelier sugiere quela selva representa para
explicar el mundo y descubrir “pe las
de causas y coneMe
eqceycc
los mbuti
sidades humanas: . ,

tos una «instancia ideolégica» donde se desarrollan de forma

fenommenos.
ioness dede loslos feno
xione oS mistica
en los mi xo son nenea
Hine e invertida las condiciones de su modode produccién. «Noes
5 Las relaciones de parentesco imaginarlo s es zador el que coge la presa, es la selva» que la ofrece.
el ca-
nsa-
3 .

puros »
.

c ios
.

‘{ncip
+ .

<
a «pri social La selvare-
+

¢ybedez can
zcan ec
e obede
‘que rine eae
.

tantes5no porqu
“

yortan
a relacio es sociales presentala totalidad de Jas condiciones materiales y sociale
miento nia «modelos» de la naturaleza, sino la reproduccién de la sociedad mbuti. Aqui haycierias remini
s para
: ‘entesc
Le relaciones de paren
> las tesco son ¢ Comin antes
o son scen-
yal he
al L hecho de que cia del funcionalismo de Durkheim, pero Godelier afiade que
las comunidades dgrafas. che dos du-
tes de donde surge la rante el ritual molima hay «una intensificacién de los proces
6. Resumiendo, Godelier concibe dos fuen produccion». Es, por tanto, una forma de trabajo simbolico
os de
la conci es ia una
ncia determinada
una ane que, al
religion: el efecto que tiene sobre aturale-
ale mismo tiempo, intensifica y exalta la cooperacién de grupo.
relaXcion istorica ( seres huma
de los nos «entre si °
humanos Con-
o sobre el conte nido cluye asf que, lejos de no tener nada que ver con la cultura
za, vel efec ce to del
tnepropio pensamiento ana logic rial, como sostienen algunos idealistas, el ritual religioso
mate-
de sus repr esen taci ones. cumple
una funcidn material v politica. Los mbuti son una comun
idad
; ue
ir (19 77:
res mil 176- igualitaria, pero Godelier sefala que en esta intensificacio
A pesar de que en los ensavos que acabo de resu bajo podemos entender por qué, cuando lo permiten
n del tra-
ex icitamen te en los texto s las circuns-
185, 204-220) Godelier se apoya expl tancias, ciertos hombres y grupos personifican
y Lévi-Strauss, estas | deas yas
as ya las habian expresaco el bien comun por
Marx, Engels Si mismos 0 ganan un acceso exclusivo a los poderes sobren
Comt
1, } ve a e,
rrp Frazer 3 atura-
muchos autores anteriores: Feuerbac etacion les que, se cree, controlan el mundo. Lo que comien
ade une za como unaa
Van Gennep. Estos autores son exponentes
394 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION

dominacion sin violencia se puede convertir en opresion ideolégi-

explotacion econémica (1977: 9-10, 51-6] ).
ca y‘Godelier
se ocupa en primer lugar de ofrecer
una nueva teoria
marxista de la religidn: debemos explorarla relacion existente en-
tre, la religi6n y el sistema simbédlico de una sociedad particular BIBLIOGRAFIA COMENTADA DE MONOGRAFIAS
por una parte, y, por otra, su modo de produccion. Pero, puesto SOBRE RELIGION
que se concibe esta relacién como ideologica, ede aqui se sigue que
la religi6n tiene una fincién politica universal, como Godelier pa-
rece indicar? o, si los sistemas simbélicos son vistos mas especifi- Aberle, D. F., 1966, The Peyote Religion antong the Navaho, University
of Chi-
camente como«instrumentos de dominacion» al servicio legitima, cago Press. Un estudio importante que cubre todos los aspectos
de los
cultos del peyote entre los indios navajo de Nuevo México.
dor de grupos de interés (lo cual noes una opinion exclusivamente
Ahern, E. M., 1981, Chinese Ritual and Politics, Cambridge University
marxista), geste modo de andalisis se aplica mas adecuadamente a Press.
Un estudio interesante basado en trabajo de campo hecho en
las sociedades caracterizadas porla lucha de clases y el aparatode] Taiwan y
que tata sobre la actitud hacia los dioses en los rituales populares
Estado? (véase Feuchtwang 1975, Bourdieu 1979). Parece que la chi-
nos. La autora argumenta que la comunicacién ritual ofrece metaforas
; de
respuesta de Godelier es negativa. las transacciones politicas.
Considerando todo, parece que Godelier no tiene mucho que Ahmed, A. S., 1976, Millenmitan and Charisma among Pathans. A Critical Essay
ofrecer en el campo de la antropologia de la religion; al menos, m Social Anthropology, Londres, Routledge & Kegan Paul. Un
tratado
nada comparado con Geertz, Turner, y Douglas. Sin embargo, al tedrico sobre los pathan swat del noroeste de Pakistan;
especialmente
preocupado en criticar un estudio anterior de Barth, que adoptaba
adoptarel materialismo marxista como el horizonte epistemologi- el mo-
delo de equilibria y de la tearia de los Juegos para explicar la
co apropiado para realizar un trabajo critico en las ciencias soc ia. politica
swat. Ahmedofrece una visién mas dinamica y proporciona un
les, la obra de Godelier es importante y saludable. Ofrece un paso material
muy interesante sobre el islam,
hacia adelane, mientras que la antropologia hermenéuticay la sim- Appadurai, A., 1981, Worship and Couflict under Colonial Rule:
bolica sélo conducen a un callején sin salida. Es, pues, una pena A South bie
dian Case, Cambridge University Press. Basandose
en Geertz y Turmer,
que no consiga incorporara su trabajo la dimensién dialéctica, his- Appadurai ofrece un cuidadosoandlisis etnohistérico de los templos
cel
torica y humanista del pensamiento de Marx, una dimensién que sur de la India a lo largo de los uiltimos dos siglos. El estudio
analizael
procede de Hegel, con quien comenzabamos este libro. sistema cultural del templo ylos avatares de las relaciones politicas
entre
el templo yel Estado colonial desde e] siglo xviit hasta el presente.
Babb, L. A., 1975, The Divine Hierarchy: Poptar Hinduism in
Central India,
Nueva York, Columbia University Press. Centrandose
en la tradicién
brahmanica, el estudio ofrece un andalisis estructuralista
de los rituales
hindus, especificamente de los vituales de ciclos de vida y de los
con-
ceptos de pureza y polucion. Es muy rico en cuanto a datos
sobre hin-
duismo.
Barley, N., 1983, Synibolic Structures: An Exploration of the Culture of the Do-
wavos, Cambridge University Press. El libro contiene
un ensayo sobre
simbolismo y undetallado andalisis del simbolismo y de
los ritual es de los
dowayos del norte de Camerun.
Barnes, R. H., 1974, Kedaug: A Study ofthe Collective
Thought of an Easter
indonesian People, Oxford University Press. Se centra
enteramente en el
pensamiento colectivo de los kedang. Barnes demuestra
a través del exa-
men de sus milos, estructura social, creencias
rel igiosas y rituales, que
hay una metatisica unificadora. Se trata de una etnogralia
densa pero in-
leresante.
396 INFRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION BIBLLOGRAFIA COMENTADA
397

Barrett, L., 1977, The Rastafarians: The Dreadlocks ofJamuica, Kingston, Sangs- ofrece una buena descripcién y andalisis de las practicas religiosas tibe-
tanas.
ters Heinemann. Un estudio interesante y ameno sobre este Movimiento
Bjerke, S., 1981, Religion and Misfortune: The Bacwezi Complex and the
socio-religioso contemporaneo. Barret explica su historia, sus creencias, 7. Other
Spirttu Cults of the Zinza of Northwestern Tanzania, Oslo, Universitet
tuales y simbolismo. s
the Western Oromo of Forlaget. Centvandose en el complejo bacwezi, un fendmenobien
Bartels, L., 1983, Orono Religions Myths and Riles of conoci-
do entre otros bantues, y basandosu andlisis en un trabajo de campoin-
Ethiopia: An Attempt to Understand, Berlin, Dietrich Reimer. Un estudic
sensible y bien escrito sobrela religion tradicional de los oromo de la pro- tensivo realizado durante un afio (1966-1967), Bjerke presenta unintere-
sante estudio de una religién africana en el que argumenta que la
vincia de Wallaga en Etiopia. Se trata de un estudio etnografico basado
importancia creciente de este culto a los espfritus entre los zinza esta re-
on diez afios de investigacion.
lacionada con la imposicién de la dominacién colonial y los rapidos cam-
astvle1978 The African Religions of Brazil: Toward a Sociology of the Ine
bios sociales que han tenido lugar durante el ultimo siglo,
terpeneiration of Civiltzations, Baltimore, John Hopkins Univer sity Press,
Buxton, J. 1973, Religion and Healing in Mandari, Oxford University Press.
Una sintesis e interpretacion sociologica de amplio alcance sobre los cul.
Un sofisticado andlisis etnografico de un pequefio grupo de pueblos nild-
tos afroamericanos de Brasil. Bastide proporciona ut modelo dinamico
ticos que vivenen las regionesaridas del sur de Sudan. Basado en un traba-
para entender estos cultos, Es un estudio impresionanite apoyado en cer-
Jo de camporealizado en el periodo 1952-1953 muestra con sensibilidad
ca de veinte afios de trabajo de investigacion.
la religion v la cosmologia mandasi y sus practicas médico-religiosas. La
Bastien, J. W., 1978, Mountain of the Condor: Metaphor and Ritual ian An-
autora resalta la importancia del simbolismo cromatico y vertical.
dean Ayllu, Nueva York, West. Un relato etnogralico de los rituales entre
la pre- Calley, M. J. C., 1965, God's People: West Indian Pentecostal Sects in England,
una comunidad quilahuaya del altiplanoboliviano. Bastian indica
Oxford University Press. Basado en dos afios de estudio intensivo, este
sencia de un modelo simbdlico subyacente, una metafora montafia/cuer- es-
tudio es uno de los primeros sobre sectas pentecostales que discutela di-
po que vincula entresi a varias aldeas y villas situadas en Jas laderas de
namica de la formacién de las sectas y los rituales comunitarios.
Carrithers, M., 1983, The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and
Baten 1936, Naven, Stanford University Press. Un estudio clasico de la
Historical Study, Oxford University Press. Basado en trabajo de campo
ceremonia naven de los iatmul de Paptia Nueva Guinea. Batesonsittia la
realizado entre 1972 y 1975, Carrithers ofrece un relato fascinante de
ceremonia dentro de su contexto cultural, relacionandola con Ja estruc- los
monjes que habitan en Ja selva de Sri Lanka. El estudio contiene un ma-
‘ay el ethos de la sociedad.
terial biografico muy rico sobre la vida de estos monjes solitarios.
pelRN 1ST, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan,
Cohn, N., (957, The Pursuit of tie Millennivon: Revolutionary Millenarians and
Nueva York, Free Press. Un valioso estudio sobre la importancia de los
Mystical Anarchists of the Middle Ages, Londres, Secker & Warburg. Un im-
factores religiosos en el desarrollo politico y economico de Japon. Usan-
portante estudio académico sobrte los movimientos milenaristas en
do un modelo weberiano Bellah examinael periodo feudal tohuganay “
Europaoccidental entre los sighos x1 y xvt.
Berglund, Axel-Ivar, 1976, Zulu Thought-Patterns and Symbolism, Lone res, . Crapanzano, V,, 1981, The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry,
‘Hurst. De padres misioneros que vivian en Zululandia, Berglune es ta
Berkeley, University Press. Un estudio completo de una hermandadreli-
bién misionero y tedlogo, asf comoantropdlogo. El estudio es el res
giosa en Marruecos, los hamadsha, que agrupa sobre todo, especialmente
do de doce afiosde investigacion y constituyeunrico y vlad ans
\ fe en la ciudad de Meknes, a las clases bajas urbanas. La hermandad, cuyos
de la religion zulu. Describe en detalle su concepto de divinidad, a
sus diferentes rituales: sacrilicio, inic lac on me ancestros se remontan a dos santos musulmanes del siglo xvi, se renueva
eién cou los espiritus y
sig a través de rituales de culto que incluyencortes en la cabeza y otras formas
jeria, curaciones. Berglundrevela la sutilidad de su simbolismo yel
oo de automutilacién. Crapanzano olrece una buena descripcion de las dife-
ificado y Ja légica de fondo.
Un au rentes Lerapias que se asocianal culto.
Berndt, ann Australian Aboriginal Religion, Leiden, E. J. Brill
australiana dividido en cual oO a "as Das, V., 1977, Structure and Cognition: Aspects of Hindu Caste and Ritual, Ox-
dio completo de la religién aborigen
una © ford University Press. Un estudio monografico de dos textos sAnscritos, el
cullurales. Sintetiza un material etnografico mitty rico y conliene
seeley. Univer Dharmaranya Purana y el Grihya Sutra, en el que Das nos ofrece unain-
tensa bibliografia. Un practico texto introductorio.
terpretacion delas teorias hinduistas de las castas y los rituales. Con una
Beyer, S.. 1973, The Cult of Tara: Magic and Ritual in Tibet, Berke ey t a i
. perspectiva basicamente estructuralista, ella ofrece un andlisis de las ca-
sity of California Press. Basado en informacién recogida en una cons
tegorias de Brahman, Rey y Sanyasi, vy de sus relaciones con el sistema
dad monastica de refugiados tibetanos en Pradesh Hamachal, eed
“* . jati. El estudio también incluye andlisis valiosos sobre los conceptos de
Beyer pasé mas de un ano, el estudio se centra en el culto a ° “
gran detalle la organizacio n del monasterio Drugpa polucion ysacrificio.
Tara. Describe con
398 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICODE LA RELIGION
Deren, M., 1975, The Voodoo Gods, Londres, Granada. Una actualizacién de
Divine Horseman, publicado en 1953. Se trata de una descripcion de la re.
ligion popular de Haiti por parte de alguien que, ademas deser antropé.
articipa en el culto.
brooms a 1980, The Dangerous Journey: Symbolic Aspects of Boys’ Initig.
tion anrong the Wagenia of Kisangant, Zaire, La Haya, Mouton.Una exce-
lente descripcién etnografica de los vitos de iniciacion masculinos de los
wagenia de Zaire. No tiene demasiada importancia teorica, Droogers
tiende a seguir Ja perspectiva de Turnerdel simbolismo ritual.
Dumont, J., 1976, Under the Rainbow: Nature and Supermaiure among the Pa-
nare indians, Austin, University of Texas Press. Un estimulante estudio es-
tructuralista de la cultura de los panare, una pequefia sociedadde caza-
dores y horticultores que viven enla selva del sur de Venezuela. . es el hinduismoenla practica.
Fickelman, D. F., 1976, Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrima-
ge Center, Austin, University of Texas Press. Este libro es un estudiodelas
creencias y practicas populares de los musulmanes en un centro urbano
de peregrinaje en Marruecos. Se centra en uno de los «cultos de santos»:
el de los sherqawi. El estudio concluye con una discusi6n general de la
tradicion morabitica yde los efectos que la colonizacién francesa tuvo so-
re varios cultos.
Ende 1979, Batek Negrito Religion: The World View and Rituals of a
Hunting and Gathering People of Peninsular Malaysia, Oxford University
Press. Un estudio excelente de la religion de los némadasbatek, centrado
en sus creencias y seres sobrenaturales que controlan los procesos dela
naturaleza, como las tormentas, por ejemplo. Endicott proporciona un
analisis interesante de la cosmologia, el chamanismo, las prohibiciones y
Fave SealeI. 1980, Deadly Words: Witchcraft m the Bocage, Cambridge
University Press. Un relato detalladode las practicas y las creencias sobre
brujerfa de la poblacién campesina contemporanea que viveen fa region
de Bocage, en el occidente francés. Adoptando una perspectiva su jet
vista, Favret-Saada presenta un andlisis interesante de Ja relacién entre la
oo
je sada la victima.
rernamien }W, "1982, Bwiti: An Ethnography of Religious Imagination int
Africa, Princeton University Press. Un estudio extraordinario rico y eta-
llado de la cultura religiosa de los fang, un pueblo bantu de Africa occi-
dental ecuatoriana; basado en veinte afios de investigacion.
Firth, R., 1940, The Work of the Gods in Tikopia, London School of Econo.
ne
mics Monographs, n. 1-2, Londres, Percy Lund. Un clasico estudio
cionalista dela religion del pueblotikopia, una pequefia isla del Pacifico.
Firth destaca la unidad de su complejosistema ritual. com
Fry, P., 1976, Spirits of Protest: Spirit Mediums and the Articulation of or
" sensus among the Zezuru of Southern Rhodesia (Zimbabwe), Cam price
University Press. Basado en trabajo de campollevado a cabo en un area
rural cerca de Salisbury (Harare) entre 1965 y 1966, el estudio examina 'a
relacién entre el nacionalismo africanoy la recuperacién de las insiitu-
BIBLIOGRAFLA COMENTADA 399
ciones tradicionales, especialmente de la mediacién de espiritus. El and
lisis est4 basadoen una serie de detalladas historias de casos de médiums
espiritistas.
Fuchs, S., 1965, Rebellious Prophets: A Study of Messianic Movements in fh-
dian Religions, Bombay, Asia Publishing House. Un andlisis descriptive
de varios cultos milenaristas que brotan por todo el subcontinente indio,
especialmente de los movimientos surgidos en comunidades tribales.
Fuller, C.J. 1984, Servants of the Goddess: The Priets of a South Indian Tem-
ple, Cambridge University Press. Un estudio detallado de la organizacion
y administracionreligiosa de los templos minakshi en Madurai (en el
sur
dela India) y de las funciones sociales de los sacerdotes brahmanes que
viven en el templo. Es especialmente importante porque esclarece c6mo
Gell, A, 1975, Metamorphosis of the Cassowaries; Unedia Society, Language and
Ritual, London School of Economics Monographs SE, Londres, Athlone.
Un estudio fascinante de una pequefia aldea en la provincia de West Sepik,
en las tierras bajas de Papda Nueva Guinea. Contiene una buena descrip-
ction de la estructura social y de sui omnipresente dualismo y ofrece un ana-
hsis muyrico delas danzas rituales publicas -~ida— que se celebran anual-
mente y que, al mismo tiempo, sonritos de paso y ritos de fertilidad.
Gellner, E., 1981, Muslim Socity, Cambridge University Press. Una compila-
cion importante de ensayos sobre el islam yla sociedadislamica. que
in-
cluye varias revisiones de otros estudios, El ensayo central desarrolla la
teoria de Gellner del «movimiento pendular» del islam, una oscilacién
en-
tre una formareligiosa personalizada, tribal y de éxtasis, y otra quees
ur-
bana yliterata.
Gilsenan, Michael, 1973, Saint and Sufi in Modern Egypt, Oxford University
Press. Un estudio muy sdlido sobre el significado sociologico de la orden
suff egipcia Hamidiya Shadhiliya, fundada enlas primeras décadas cel
presente siglo. El estudio incluye una biografia de su fundador Salama y
descripciones interesantes delos principales rituales dela orden.
Goldman, |., 1975, The Mouth of Heaven: An Introduction to
Kwakiutl Re-
ligious Thought, Nueva York, Wiley. Los kwakiutl, una comunidad
india
de la costa noroeste de América, son conocidos por los estudios pioneros
de Franz Boas. Este estudio presenta un andlisis rico y detallado
de | as
creercias y ritales, mostrando cémo sus creencias cosmoléogicas unifi-
can el universo conocido (las personas, los animales, las plantas, los
espt-
ritus y los objetos) dentro de un todo césmico.
Granet, M., 1976, The Religion of the Chinese People (1922) Nueva York, Har-
per & Row. Publicadoporprimera vez en 1922, setrata de unestudio
cla-
sico sobre la religion china, e incluye una introduccién de
Maurice
Freedman. E] libro es un andalisis sociolégicoen la linea de la trad
icion de
Durkheim y Mauss. Aunque etograficamente un tanto fl
ojo, es de todas
formas un documento historico importante.
Greenberg, J., 1981, Santiago’s Sword: Chatino Peasant
Religion and Econo-
mics, Berkeley, University of California Press. La tesis de
Greenkberg ¢s
400 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION BIBLIOGRAFIA COMENTADA 401

quelos sistemas sociales y religiosos que analiza (el complejo dela fiesta tendié al Zaire, donde Jules-Rosette realizé sus principales investigacio-
y las organizaciones corporalivas cerradas) al tenerse que adaptar a las nes (1971-1972) estudiando en detalle una comunidad. Esta autora se con-
condiciones ecolégicas y a un sistema polilico-econdmico mas amplio, virtid en miembro de la Iglesia por lo que el estudio tiene un caracter muy
personal. Contiene una discusién estimulante del ritual apostolico, aun-
son como cuchillos de doblefilo. Defiendenlos intereses dela comunidad
que tedricamente es flojo.
y al mismo iemposon un instrumento de dominacién dela Iglesia yel
Junod, H.A., 1927, The Life of a South African Tribe, Londres, Macmillan. Un
estudio comprensive de un antiguo misionero sobre las creencias y prac-
GrinA. 1965, Conversations with Ogotemmeli: An Introduction lo Dogon
licas religiosas de los thonga de Mozambique. Especialmente interesante
Religious Ideas, Oxford University Press. Griaule realizo estudiosetno-
es la descripcién de los rituales de los ancestros.
graticos en Africa occidental durante casi veinte afios. Este texto recoge
Kapferer, B., 1983, A Celebration of Demons: Exorcism and the Aesthetics of
las conversaciones con un viejo especialista ritual ciego, Ogotemmeli.
a Healing in Sri Lanka, Bloomington, Indiana University Press. Un analisis
Ofrece una vision sensible de la cosmologia y los mitos dogon.
de los ritos exorcistas entre una comunidad del suroeste de Sri Lanka que
Hammond-Tooke, W. D., 1981, Boundaries and Belief: i he Suucture of a Sot-
proporciona una descripcién muy rica de la posesion y el exorcismo.
ho World View, Johannesburgo, Witwatersrand University Press. Un estu-
Aboga por unainlerpretacién de esos fengmenos en términos de la cultu-
dio de la cosmologia de un grupo de habla sotho del sur de Africa, los
ra budista sinhala. Se centra particularmente en suestética.
kgaga de Lowveld. Hammond-Tooke proporciona una detallada descr ip
Karim, W., 1981, Ma'Betisek Concepts of Living Things, London School of
cién de sus creencias y practicas religiosas, asi como de sus instiluciones,
Economics Monographs n. 54, Londres, Athlone. Un importante y bien
de la brujeria y de Jas creencias de contaminacion, e intenta descubrir los
. _ _ escrito andlisis estructural de los mitos y los rituales de una comunidad
modelos simboélicos profundos.
aborigen de Malasia. El autor subraya la coexistencia de dos concepcio-
Harris, Grace, 1978, Cating Out Anger: Religion antong the Faula of Kenya.
nes incompatibles y opuestas de la relacién entre los humanos y el mun-
Cambridge University Press. Un estudio interesante dela religion de pu.
do de las plantas y animales. Paralos tulah, los animales ylas plantas son,
blo taita del este de Kenia. Se centra enla creencia butasi y en el comple-
en una perspectiva instrumental, fuentes de comida, mientras que para
jo ritual. Basado en trabajo de campo levado a cabo entre 1950 y 1952, cl
los kemali son poseecdores de espiritus que si son matados y destruidos
trabajo muestra como el conti y la amenaza del contlicto afectan a
pueden provocar desgracias o incluso la muerte a los hombres.
-hos aspectosde la vida social taita.
Conununity, Katz, R., 1982, Boiling Energy: Comunity Healing among the Kalahari / Kung,
Fie eee. ee and Kin: Fieldwork in an Indonesian
estudio etnografico de Hos tetany un Cambridge, Mass., Harvard University Press. Un relato vivido sobre las
Palo Alto, California, Mayfield. Un
danzas en las que los kung entran en trance, un ritual de cura que activa el
grupo de agricultores lrashumantes que viven en la isla de Timor. | ar
’ sus Hua oO energia magica dentro de Jos cuerpos de los danzantes. El estudio
tiendo de la relacién que existe entre los espirilus de los ancestros
ofrece numerosas descripciones realizadas por hombres y mujeres kung
parientes vivos, Hicks muestra comolas lilerentes facetas de la cultura
havsia On sobre la experiencia de esta energia.
tetum estan unidas dentro de un sistema comprensivo.
Ma aysia, | e Keesing, R. M., 1982, Kwaio Religion: The Living andthe Dead ina Solomon Is-
Howell, S., 1984, Society and Cosmos: Cheworg of Peninsular
land Society, Nueva York, Columbia University Press. Una descripcionet-
ford University Press. Un estudio sobre un pequeno grupo a aborigencs
es nografica de las practicas y creencias religiosas de los kwaio, una comu-
malayos que viven enla selva tropical de Pahyang. El objetode estucie
clasificaciones y conceptos psc OBIS nidad aislada del interior montafioso de Malaita en las islas Salomon.
la cosmologia chewong y sus
ti vl oe Kessing combina una serie de perspectivas tedricas en el andlisis de su
Hugh-Jones, S., The Palin and the Pleiades: Initiation and Cosmo ogy
Press. Una investigacien so ‘ objeto de estudio: marxismo, estructuralismo, analisis simbélico y tam-
west Amazonia, Cambridge University
de hombres, el yurupari, ampliamente extendido pot ¢ bién psicologia.
un culto secreto
vty Press (Claven- Kessler, C. S., 1978, Islam and Politics in a Malay State: Kelantan, 1838-1969,
noroeste de la Amazonia, Un estudio estructuralista.
Religion, Oxtord University f ress | wr Ithaca, Cornell University Press. Un estudio importante que traza la his-
jensen, E., 1974, The Iban and Their
ve toria social y politica del Estado Kelantan desde comienzos del siglo x1x,
don Press). Basado en un extenso trabajo de campo Hevado a ‘a °
explorandola forma en que la religién —especialmente el islam— articu-
1959 y 1966 enel distrito Lubok Antu de Sarawak, este estudio da tina
s la los intereses de los campesinos.
na descripcién de las cveencias y practicas religios s de HOSee
nomadas. El punto fuerte de este libro es mas etnografico que eo Me cl
La Barre, W., 1975, The Peyote Cult, (1938) Hamden, Conn., Shoe String.
Pu-
lelesia blicado pov primera vez en 1938, éste es un clasico estudio psicoanalitico
Jules-Rosette, B., 1975, African Apostles: Ritual and Conversion
Cornell University Press. Un estudio« e “ es i del culto del peyote. Contiene mucha informacién v una extensa biblio-
of John Maranke, Wwhaca,
de ant se © grafia. Quizas sea la mejor introduccidn a este culto.
de John Maranke, que fue fundada en Zimbabwe ya partir
402 INTRODUCCION
5 AL ESTUDIO
7 ANTROPOLO
YT -OGICO DE LA RELIGION BIBLIOGRAFIA COMENTADA
403
1982, Human Spirits: A Cultural Account of Trance in Mayon, Martin, M., 1975, Kimban
Lambek, My gu: An African Prophe fand
Cambridge U Iniversity Press. Una descripcién y analisis del comporta-
nivers yr los
Blackwell Publisher. Un analisis his His Church, Oxford
,
hablantes de nalagasy en Mayotte, mon Kimbangu, un pro torico de la Iglesia de
una isla feta apresado en 1921 Criste segtin Si-
miento del Croce Bl ectadee stA basicamente ¥ que paso treinta anos por las auloridades belgas
del este de Ainica. PT estado esta dedicadoa los espiritus co- de su vida en la carcel.
interaccién entre éstos y los seres “cimiento de la Iglesia, Martin describeel establ
nocidos comepar vio de los cituales de hu-
curacién. Las mujeres son las su simbolismoysu rel e-
poraneo. acién con el Zaire contem
Manos en & xo ontes en estos rituales, .
aunque Lambek no encuentra Mauss, M., 1978, Sea
pri neipales partic oer low episodios sonal Variations oft
de posesién y el bajo sratus delas hology (1 906), Londre he Eskimo; A Study
ningune ) s, Routledge & Keg in Social Morp-
co estudio (publicado an Paul. Una reedic
por primera vez ion de} clasi-
mujeres, 964, Road Belong Cargo: A Studyofthe Cargo Movemen Contrastando la organi en 1906) dela vida soc
t in the zacion communal en el i al tnuit,
Lawrence, vt 1 ne District New Guinea, trado en la familia propio invierno con el modelo
Southern Macans lado estudio Manchester University Press. Un del verano, Mauss muestr cen-
de casode los cultos cargo asociados con ciones sociales —e] a como otras institu.
importante ‘ nel distrito de Madang. parentesco, los ritu
Ademas de subrayar las creencias Ucios— reflejan y expres ales religiosos, los
tabties alimen-
el profeta va indigenes y el impacto an este dualismo estaciona
soaeaeinci:on precisa yhicida deladel orden colonial, Lawrenceofrece Metcall, P., 1982.4 Bor
neo Journey into Death in
l
una des historia y las creencias asociadas Rituals, Filadeltia, Uni Berawan Eschatologyf
a versity of Pennsylvania romirs
tuales funerarios entre Press. Unandlisis de los
los berawandel norte re
los novimientos ee os Spirits of the Deep: A Saidy of an juntos en casas de gra de Borneo, que viven
set nlh Nucea
lan CLut, INUEVE York Doubleday. Unestudio completo de wngat
Afro-Brazi- n famano. El estudio
examina en detalle sus
todos

gioso alrobrasi
, 7 4 do Para, Brasil.
oreli monias mortuorias ¥ cre
Metraux, A., 1959, Voo
encias escatoldgicas. cere.
lenoconiemporanso Sede Basz doo, Londres, Deutsc
1908 a una descripeisn laci- de un etndégrafo Pionero h. U nN buen andlisis
sociolégico
del vudti en Haiti.
da deloslos rites deposesio
finde (batuque) y de la organitzaciéndel culto e in- Middleton, F., 1960, Lug
. n ne bara Religion: Ritual an
d Authority arong an
African People, Oxtord East
University Press. tin est
cluye la MO DasaShivine ee on Understanding Ritual, Cam- cion del funcionalismno udio ejemplar en la trad
sociologico, que ofrece i-
Lewis, C we ne or ASS. Fundamentalmente, es un estudio de los
ritos de lugar que Scupael ritu un andlisis muy rico del
bridge University . de Papua Nueva Guinea. al en la vida social de
Lewis ofrece algunas re trado en el culto a los los lugbara de Uganda.
Muertos y en su funcid Cen-
Tleaicnce tcoriccsimportante sobreel andlisis estructur n de mantener la autori
Hexiones bor una perspectiva alista del ritual y del linaje. dad
mas fenomenologica. Mooney, J., 1965, The
+ the Dinka. Ow Ghost-dance Religion and
“handt., G.,G 19 61, Divinity and
Lienhardt (1896), University of Chi the Sioux Outbreak of
[890
Press Complem Experienc
entando e: elThetrabajo
Religion cago Press. Una reedic
deofthe itchard
Evans-Pritcl ue cripcién clasica de Moo ion resumida de la des
-
ney(publicada Por pri
danzas de los espiritus, mera vez en 1896) de
sob
soore‘losnuer. este importante estudio ofrece un andlisis sensibledes las
"4s eblo de pastores de Sudan. Centra funda- Morioka, K., 1975, Religi
on in Changing Japanese
religion ae es sec ideascoamoloaeae« en su concepto de divinidad, . Press. El libro contiene Socte ty, University of Tok
mentalmente Of 3M sdern Kongo varios articulos ricos @ yo
Prophets: Religion in a Plural principales religiones de n detalles emptricos de
Society, Japén: sintoismo, | nud las
MacGalfey, we iat na University Press. Un estudio comparat ta de la relacion que hay ismo ¥ cristianisma,
ivo del me entrela rel igion y muchos Tra-
Bloomington, a delas tierras bajas del Congo. ponesa contemporane aspectos dela vida ja-
Centrandose eee a y dispone de una extens
arente. hie Kiml angu, la Iglesia Negra de Mpadi Simon, yen texto introductorio, a bibliografia. Un buen
mente sal 4 Sos Doce ‘Apéstoles, la Ig os.
Universa ne situaciones MacGalfey recoge sus diferentes Myerhoff, B. G., 1974,
coloniales y postcoloniales. res Peyote Hunt: The Sacred
lationshivs and the dians, Ithaca, Cornell Journey ofthe Huichol
puestas a University Press. Basand In-
s of the Game: Indian-Animal Relations ose en el trabajo de cam
Ups | ve que realizé en Jos
anos sesenta, Mye po
Martin e Berkely, casi 270 km que los rhoffdiscute la cam
Uneversive of California indios huicho inata ritual de
far Trade, Bes <i de un historiadordelos Press.algonkia
Un estudio l de Sierra Madre,
indios nos estimu
del eeh. obtener abundante Pey México, hacen para
ey wie. Unies d estudios ecolégicos, ote para todo el ano,
historicos y antropologicns, de Turner sobre simbolism Apoyandose en los est
“te o, ofrece una descripci udios
ine va lapavadoy
tin explora a existente entre los relatos bien nT do simbolico de la caz on lucida del significa-
E ars scribfa una actitud reverencis a entre los huichol.
8 Nadel, S. F., 1954, Nup
e Religion: Traditional
sialos 1 a West African Kingdo Beliefs and the lfluen
cia los animele y lecelvajematnarede
ales ey ‘ animales ocurrida como conse- m, Londres, Routledge ce of Islam
cueneia del comercio depieles. y detallada descripcién & Kegan Paul. Una sdl
porparte de un ctndgr ida
ato pionero de las cre
en-
 ? BIBLLOGRAELA COMENTADA
5 ISTU
AL ESTUDIO 1 S1CO DE LA RELIGION
ANTROPOLOGIC
404 INTRODUCCION 405
Reichard, G. A., 1963. Nevaho Religion:
cias y practicas religiosas de un pueblo nigeriano. E] estudio concluye A Siudy of Symbolism, Princeton Uni-
versity Press. Un analisis simbélico impor
con ana discusion sobrela influenciadel islam iokon Viewofthe Nort- tante de la religion de los indios
et navajos de Nuevo México. Reichard utiliz
els R. K., 1983, Make Prayers to the Raven: A oyoke te nogratico v demuestra que muchos elem
a gran cantidad de material et-
Nelson eS siversity of Chicago Press. Una descripcién etndografica de entos de su complejo sistema re-
los in- ligioso tienen una coberencia yun orden
coe niontoy
conocimien oy las creencias relacionada
las ereencias relac ASs con
C de lade
i eriornatural
el mundo taiva d subyacente.
Reichel-Dolinatoff, G., 1971, Amaz
e lengua athapaskan del interior ga de onian Cosmos: The Se Aual andReligious
Svitbolisin of the Tukano indians , University
dios koyokon,un grupoeve el matevial referente a tipos especificos of Chicago Press. Un estudio
basado Gnicamente en la inform acion
n chamani- proporcionada por un informante,
aiesy plantas > a través de lo cual revela la cosmovisio
aeales un indio tuka
CE
no que vivia en Bogota. Ofrece una sofistic
de la cosmologia tukano y poneel énfas
ada descripcién
eeeisns
ve “ es ye oles
Experience ’s Hair: An Essay on Person Symbols ad be
, University
is en el simbolismosexual yen la
of Chicago Press Combingunaricades. relaciOn {intimaentre los humanos y la natur
aleza.
Richards, A. 1, 1982, Chisungu: A Girl's
La on un ena Initiation Ceremony among the Bem-
ipcion etnografica del culto kataragama ens ri ba of Zambia, Londres, Tavistock. Una
relig reedicién de este clasico (publica-
ledrico sobre el significado e importancia del simbolismo do por primera vez en 1956) con una intro
sirvié ndosS e de las
if bolos Sirvie
ere intenta analiza " los sin
AS I
inte
25
. E ) retaciones duccién de Jean | a Fontaine.
ekere
yese Conuiene una interpretacion fascinante de | os
rituales femeninos de ini-
g in a Pue-
clacion entre los bemba.
ve ese mee a World: Space, Time, Being, and Becomin Roe, P.G., 1982, The Cosmic Zypote: Cosmolog
Oru, An on ] i i rsity of Chicago Press. Un estudio importante realizado y tn the Amazon Basin, New
Brunswick, N. J., Rutgers University Press
ee mie “brode ja sociedad pueblo. Ortiz describe la
por un e mitologia. i" cos . Sobre la etnografia de los shi-
ite
y explo tala
acwupy
es pibo y de los pueblos del noroeste de la Amaz
ogia el ri
" ewa en relacion conel sistema
z ‘
de mita onia, Roe arguye que hay
mologia vo “Ieeste dualisimo simbolico en la sociedad en genet al. ite una «anetacosmologia» que subyace en los
mitos y vituales. Esta meta-
Imporanch 1978, Sherpas through Their Rituals, Cambridge University cosmologia , sefiala, se expresa en la imagen de un
huevo cosm ico que
simboliza un eterno ciclo de muerte ¥ nuev
énfasis “ e ortenta o nacimiento.
ere Sun estudio del budismo tibetano, que poneel Scharer, H., 1963, Ngaju Religion: The Conce
“e Geer | ption of God among a South Bor-
en individual de los nepaleses. Adoptando la perspectiva neo People, La Hz ya, Martinus Nijhoff. Unestudio clasic
ea Y
simbolismoritual, segtin la cual éste ofrece un mocer? oe gia religiosa de los ngaju, quienes expresan
o de la cosmolo-
vidassocialu,, Ortner presenta un andlisis de los rituales pa y una compleja unidad de todos
para
:, la
a vida
la ese ‘ono. los seres y un claro simbolismodualista.
una buena discusion de su forma de ee Pevchology in Southeast Shirokogoroff, S. M., 1935, The Psych
omental Complex of the Tungus, Lon-
Peacock, J. L., 1978, Muslint
li Puri
-urtians.) Rejo
Reforms: ‘
SHC E 5 en trabajo
.
dres, Kegan Paul. Una monografia clasica de las
Asian islam, Berkeley, University of California Press. Basad
nadie creencias en espititus y
los rituales de posesién de los tungus, UN
d mpo realizado en 1969-1970 en Indonesia y Singapur, . > ss grupo ganaderode Siberia. Pro-
porcionadetalles intevesantes del chamanismo
© cane a 4 ¢ sontexto
con sells culture , sobre la posicién del cha-
intent aan el reformismo musulman dentro de un man y sobre los aspectosreligiosos de los rilos de posesion.
memes
Ae at ; . Siguiendo
isu a Weber
a tz ee€ incorp
Weber yy a Geertz | rporando
oea su eon analisi:
alow.
Simpson, G. E., Black Religions in the New
mas amptio estad
informacion Se islica e histérica, Peacock aborda la dimension psic World, Nueva York, Columbia Uni-
a snactice in an versity Press. Un estudio de dimensione
seica del reformismo. s monumentales basado en cua-
and Practic inar renta afios de estudio e investigacién de camp
eb. 973. Mind, Body and Wealth: A Studyof Belief o que describe detallada-
de las creencias y mente los cullos afroamericanos.
illage, Ontord, isher.
indian Village, Oxford, Blackwell Publisher. Un estudio
poco stuctic it India. Unes- Singer, M., 1972, When a Creat Tradit
AcLiCas delos patidars, una casta dominante de Gujaré inde ee
j Eg rape a. «
ion Moderni ces: An Anthropological
Approach to lidian Civilization, University
\,

liscusiOn interesante sobre las

‘te una discus sectas of Cl uicago Press. Una impor-
tudio bien
bien escrito,
io bien
tudio escrito,
escri qyue aporta tante compilacion de ensayos sebre la
cultura| undu yel hinduismo que
Chan- sigue la tradicion de Redfield ¥ su conce
inact . For and iistorical
al Form
Cultural oe pto de grandes y pequefias tradi-
a ge
ee in Marocco,
Rabinow, UniversityDomination:
P., 1975, Symbolic of Chicago Press.
BEE Elat cst dio Se o ocult ciones. Incluye algunos andlisis penetrante
a oe “day og. se
8 sobre los cultos religiosos
sul
un santo Ss bhakti en Madras.
, » hombres musulmanes, descendiente:s*s de ins
sagrados must
‘es sagrados Southwold, M., 1983, Budédhisim in Life:
del medio Atlas en Maries ith The Anthropological Study of Religion
gue vivenen
Be ene las aldeas‘ de| as montafias and the Sinhalese Practice of Buddhism,
-dido suin
han perdido ee ein
su intiuencla Manchester University Press. Un
los ultimos afios-estos lideres religiosos
igi
estudio penetrante del budismosinhales
ylala inte wren
interrelacion eeTos aabios
ae entre e que intenta descubrir cémoes
oy¥ Rabinowexplora las razones deestosto Oye
na, ¥ Ra
ca, la autenticidad del budismo en las aldeas
el baraka— , con todosu énfasis en las nor-
cipales simbolos de la cullura marroqui-como
Ayre ve .
mas ¢licas de caballerosidad v de santi
dad, en contra de las interpreta-
en la vida social y econémica.
 e
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ciones rituales con fa vida animal.
Spiro, M. E., 1972, Buddhism and Society: A Great Tradition and lts Burnese
Vicisitudes, Nueva York, Harper & Row. Un estudiosustancial del budis.
mo de Birmania, que combina perspectivas funcionalistas, hist6ricas y
psicoanaliticas. Spiro identifica dentro del budismo tres sistemas ideolo-
gicos diferentes y diserta sobre la relacion entre las concepciones practi.
cas y textuales del budismo, y sobre la relacion entre el Sangha, una or.
den de monies, y el Estado y la sociedad birmana.
Srinivas, M. N., 1952, Religion and Soctety among the Coorgs of South India,
Londres, J. K. Publishers. Un estudio clasico de las creencias y rituales de
una comunidad de casta alta en el sur de la India en el que se interpreta
la religién en relacidn con e} contexto social. Srinivas introduce el con-
cepto de sanscritizacién, la adopcion de rituales sanscritos por parte de
comunidades de casta baja con el objeto de mejorar sustatus.
Sundkler, B. G. M., 1948, Bantu Prophets in South Africa, Oxtord University
Press. Sundkler, un misionero con una amplia experiencia en Africa del
sur, presenta una descripcién comprensivade las iglésias independientes
del sur de Africa, especialmente de la etiope y la sionista.
Tambiah, S. J., 1970, Buddhist and Spirits Cults in Norht-East Thailand,
Cambridge University Press. Una excelente etnograffa de las creencias y
practicas religiosas de una aldea en el noreste de Tailandia. Tambiahrela-
ciona a través de cuatro complejos rituales la religi6n de la aldea conel
budismo clasico y con el contexto social.
Tambiah, S. J., 1976, World Conqueror and World Renouncer: A StudyofBudd-
hism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge
University Press. Un estudio bien documentado de las relaciones entre el
budismoyla politica tailandesa, que se centra en el Sangha, una orden
monastica. Facil de leer. El capitulo final consiste en un andlisis compa-
rado del budismo ydela politica en Sri-Lanka, Birmania y Tailanda.
Tambiah, S. J., 1984, The Buddhist Suints ofthe Forest andthe Cult of Amulets,
Cambridge University Press. Complementa sus otros estudios sobre e} bu-
dismo tailandés ytrata de los santosde la selva y sus cultos de amuletos.
Tambiahanaliza la relacion de estos monjes de la selva con otros aspec-
tos de la sociedad: el Estado, los monjes de Ja aldea verszis los monjes de
la ciudad y los budistas laicos.
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duction of the Mistassini Cree Hunters, Nueva York, St. Marlin’s Press. Ba-
sado en dieciocho meses de trabajo de campo con los indios cree, caca-
dores y tramperos que viven en la selva boreal, al este de la bahia de
James, Quebec, este estudio analiza su ideologia de cazadores y propor-
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peto que muestran hacia las presas.
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 INDICE ANALITICO

Abercrombie, N., 65
Aborigenes australianos Augé, Mare, 326, 385
, religion de Avineri, Shlomo, 42,
los, 135-136, 149, 162
-163, 222- 44
223
Ayer, Alfred J, 73
Acton, H.B., 7] Azande:
Adler, Alfred, 207 ™ ereencias comparadas con la
Adorno, Theodor, 20, 48 ciencia, 369-370, 372
-373
Agassi, Joseph, 363, 366 ~~ creencias sobre bru
jeria, 15-16,
Agnosticismo, 381-38 235-240
2 —~ en contraste con
Agustin, san, 120, 12| los nuer, 245
Aitken, Henry, 122 “~ estudios de Evans-
Pritchard so.
Akawaio, indios, 284 bre los, 120, 232,
358-360, 362-
Al-Mukhtar, Umar, 242 363
Alienacion, 39, 48.49 ~~ oraculos de los anc
estros, 153-154
Allen, Douglas, 218, 22] Aztecas, indios, 266
Althuser, Louis, 20,
49, 63, 385, 389 Baba, Meyer, 313
Altizer, Thomas, 21 7,2
21 Babilonia, 109
Altjira(tiempa de los suef
ios), 149 Bacon, Francis, 49
Analisis contextual, 359
-36] Badcock, €, R., 322, 337
Analisis de redes/grupos,
279 Baker, Samuel, 119
Andamaneses, islefios
, 131-132, 155. Bakunin, Mikhail, 43
163, 165-166, 248-24
9 285 Bali, 380, 382
Animismo, 129.130, 154-
155, 197, 374 Barnes, Barry, 369
Anomalias, 252-256
Aristételes, 20, 22, 28, Barnes, Harry E., 124
41, 124, 125, Barth, Frederik, 13
142
Aron, Raymond, 113 Baruya, etnia, 387
Arquetipos, 208-209, Basseri, etnia, 13, 278
211, 222-223, Bastian, Adolf, 2169
347-348
Arunta, etnia, 150-15 Bateson, Gregory, 302
1, 169-170, 197
Asad, Talal, 379, 380 Baudrillard, Jean, 48, 394
Ascetismo centrado Bauer, Bruno, 36, 39,
62, 68
en este mundo, Baxter, Richard, 89, 92
88-89, 104-105, 109-11
0 Beattie, John, 175, 356
Ashworth, Clive E., , 363-370, 372
166
Asociacién Becket, Thomas, 318
Internacional de
Trabajadores, 43-44 Beduinos, 144, 240-24
]
Astrologia, 357-358 Beetham, David, 114
Ateismo, 51-52 Beidelman, Tom ©:
Atkinson, Jane, 276 — analisis delos ritu
ales swazi, 305-
306
 INDICE ANAL{TICO
ROPOLOGICO DE LA RELIGION 433
43? INTRODUCCION AL ESTUDIO ANI

Carver, Terrell, 67 Comunismo, 43-44, 51-52, 71

- — distincién entre historia y an-
_ evitica sobre sacerdotes y profe tropologia, 345-346, 352 Cassirer, Ernst, 219, 267-268, 338, Confucionismo, 94, 101-109, 114
as, 247 345-346, 374
_ discutido por Lévi-Strauss, 332- Copérnico, Nicolas, 41
— cobne la cosmologia nuer, 246 Catolicismo, 64-65, 70, 92, 102-103,
145 333, 341-342 Copleston, Frederick, 21, 26, 27, 29,
_. sobre Robertson-Simith, 144- 105, 312-313
rt N., 137, 265 _- estudios etnograficos, 256 32, 216
Bellah, Robe Chalmers, A. F., 49
10 — influido por Ratzel, 75-76 Cornforth, Maurice, 60
Bendix, Reinhard, 82, 90, 93, 106-1 Chamanismo, 15-16, 156, 220 Coward, Rosalind, 322
_ orientacion filoséfica, 166-167
Benedict, Ruth, 80, 379 Charbonnier, G., 346 Cristianismo:
_ sobre el simbolismo, 265
Bennett, E. A., 207 Chaudhuri, N., 122 ~~ coexistencia con cultos mediu-
—. sobre el «pensamiento primiti-
Benoit-Smullyan, Emile, 142 China, 32, 94-97, 100, 148, 164, 381- micos, 282-283
VO», 221-222
Bentham, Jeremy, 125 382 ~~ comentarios de Douglas sobre,
Bocock, Robert, 191
Benton, Ted, 386 Christy, Henry, 127 265, 277-278
Boehme, Joacob, 53
Berdyaev, Nicolai, 316 Ciencia, 172, 184, 268-269, 338-340, -~ comentarios de Engels sobre, 68-
7 Bohannan, Paul, 127, 132, 136
Bereberes, 361-362 360, 366-371, 378-379 69
Boheim, Hans, 70
Berger, Peter L., 266, 37 Cirenaica, 232, 24] ~~ comentarios de Leach sobre la
210, 334, Bottomore, Tom, 20, 42
Bereson, Henri, 75, 79, 137, Clarke, Simon, 386 mitologia, 273
Bourdieu, Pierre, 394
336 Clasificaciones dualistas, 248-249, —~ critica de Nietzsche a, 77
Bramanes, 107-108, 271, 317
Berlin, Isaiah, 34, 44 353-355 —- estudios de Hegel sobre, 30-35
Brome, Vincent, 205, 206
Bernardi, B., 354 Clasificaciones primitivas (simbolicas), — estudios de Weber sobre, 100-
Brown, J. A. C., 206, 214
Berndt, R. M., 135 145-146, 158-159, 169-172, 248- 101, 105-106
Brown, Norman, 261
Bernstein, Basil, 278 249, 266-267, 298-299, 342-343, Crow, religion, indios, 179
Brown, Richard H., 41-42, 80, 117
Beruf (lamada), 87, 92 1 375 Cullen, Bernard, 23
Brujeria, 15-16, 235-240, 290-29
Bettelheim, Bruno, 261 Cohen, Abner, 287 Culpeper, Nicolas, 357
Bruno, Giordano, 80
Beuchat, Henri, 173 Cohen, PercyS., 83, 173, 348
Buber, Martin, 40, 313, 315, 317 Cultos a los ancestros, 126, 143-144,
Birmania, 271 Cole, D. G. H., 59
Buda, 98, 99, 104, 312, 318 148, 235-236, 289-290
Birnbaum, Norman, 117 - Colegrave, Sukie, 204 Cultos bhakti, 108, 311-312
Budismo:
Blackham, H. J., 79 - Colleti, Lucio, 47 Cultos cargo, 363
— coexistencia con cultos medid
Blanqui, Auguste, 43 micos, 282-283
Collingwood, R. G., 34, 79 Cultos extaticos, 103, 111, 155, 282-
Bleicher, Josef, 75, 385
— comparado con la religion do-
Comtuunitas, 309-320 283
Bleuer, Eugen, 204 Complejo de Edipo, 192, 198-199 Cultura, definicién de, 127
gon, 266
Bloch, Marc, 234 Comte, Auguste: Cushing, Frank H., 169
— cosmologia, 22-23
Bloch, Maurice: — actitud haciala psicologfa, 140
_- estudios de Weber sobre, 94,
— critica a Spencer, 287 — comoabogadodela religion de la D‘Alambert, 230
la 100, 103, 165-106, 108
_— sobre el interés de Marx por humanidad, 15-16
antropologia, 54 —- Durkheim sobre, 147 Darvinismo social, 50-51, 57-58, 74,
— como fundador de la sociologia,
de _- mencionado, 15-16, 208-209 82-83
__ sobre el tralarniento de Marx 20 Darwin, Charles, 122, 123, 124, 128,
Burrows, J. W. 131
los datos, 50-51 — falta de reconocimiento, 41-42 190, 199, 377
hhis-
_— sobre la teorfa de Marx de la — relaci6n con Weber, 83-84 De Brosses, 121
Calley, Malcolm, J. C., 280
Callinicos, Alex, 44, 48, 50, 386
tovia, 71 —~ su esquema evolucionista, 135- De Coulanges, Fustel, 142, 143, 144,
la
— sobre la teorfa de Marx de 136 161
_ Calvinismo, 87-88, 103-104
ideologia, 56-57, 59-61 — su posilivismo, 73-74, 79-80, 137- Demécrito, 80
n, Calvino, Juan, 87, 92
__ sobre dos formas de cognicio 138, 215-216
267-268
Campbell, Joseph, 211 Dialéctica, 27, 45-46, 348-349
—~ su teorfa organicista, 124-125 Diamond, Stanley, 322, 349, 350
Cansdale, George, 253, 254
as, Franz: 06 — yla tradicioén antropolégica fran- Dilthey, Wilhelm, 63, 79, 80, 218,
Capitalismo, 86-87, 91-92, 105-1
aotien al evolucionismo, 136-137 Capra, Fritjof, 19
cesa, 231 230, 376, 379
l,
— definicién de estructura socia — mencionado, 392 Dimock, EdwardC., 312
Carisma, 97, 113-114, 317
325-326
434 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLGGICO DE LA RELIGION
Dinka, etnia, 235
Douglas, Mary:
— andalisis de las prohibiciones del
Levitico, 134-144
— an4lisis de los tabties alimenti-
cios de los lele, 261-263, 291-
292
— critica a Tylor, 127-128
— influida por Durkheim, 16-17,
136-137
— perspectiva simbolista de la reli-
gion, 173, 264-267, 277-285,
308, 358, 363-364, 380-381, 393-
394
— sobre Evans-Pritchard, 231-232,
241-242, 254-246
—- sobre el «pensamiento indife-
renciado», 221-222, 249-250
— sobre la ciencia mecanicista,
369-370
~~ sobre la «piedad primitiva», 13
— sobre los andlisis «voluntaris-
tas», 240
— mencionada, 230
Dualismo, 26
Dumont, Louis, 242, 285
Durkheim, Emile:
— como fundador de la sociologia,
14, 42, 123-124, 136-137
— comparado con Lévy-Bruhl, 320
— criticas de Malinowski, 1&5
—— en contraste con Weber, 105-
106, 116-117
-— influencia sobre otros antropé-
logos, 155-156, 160-161, 172-
174, 250-251, 269-270, 276-277,
322-323, 253, 363-364
— sobre clasificaciones simbdlicas,
167-172, 299-300, 342-343
-— sobre el conceptode lo sagrado,
147, 164
-—- sobre las teorias del conoci-
miento, 146-147, 165-166
— su definicidn de la religion, 147-
148
— su orientacién filosdfica, 153-154
— su positivismo, 74, 371-372, 385.
386
— su teoria de la religion, 143.145,
148-152, 162-163, 197, 289-290,
331-332, 338, 392
—- su teoria funcionalista del ritual,
95-96, 157
— su vision de la vida social, 83-84,
93, 138-142
—- mencionado, 94, 119, 120, 178,
204, 216, 219, 220, 225, 226, 231,
293, 300, 301, 328, 337, 377
Egipto, 23, 96, 109-110, 148, 266
Ehrenfeld, David, 48
Einstein, Albert, 41
Eisenstadt, Samuel, N., 92
Ekeh, P., 324
Eldridge, J.E.T., 92
Eliade, Mircea:
—- sobre el concepto de lo sagrado,
153-154
—- su teorfa del simbolismo religio-
so, 216-223, 286
~~ mencionado, 16, 264, 269, 377
Elkin, A. P., 150, 272
Ellis, John, 322
Emerson, Ralph W., 179
Empirismo, 26, 49, 66-67, 73, 147-
148, 153-154, 180, 269-270, 326-
327
Engels, Friedrich:
-— en relacion a Hegel, 20, 34-35
~— sobre Feuerbach, 35-36, 39-40
—- sobrela faisa conciencia, 62
-—~ su materialismohistorico, 54-55,
66, 200-201, 383
-~ su teorfa de la religidn, 68-71,
154-155, 391-392
—~ mencionado, 16-17, 63-64, 106
Escuela del Kulturkreis, 122
Esquimales (inuit), 162, 173-174,
285
Estoicismo, 28-29
Estructural-funcionalismo, 59-60,
306-307
{NDICE ANALITICO
Estructuralismo, 348-349, 385-386,
387-388
Etica protestante, 85-92, 116-117
Euripides, 177
Evans-Pritchard, E. E.:
—— critica a Radcliffe-Brown, 161-
163, 265
-—- critica a Tylor, 130-131
~— influencia sobre otros antropélo-
gos, 225, 250-251, 325-326, 334-
335, 354-355
— sobre Durkheim, 152-153
— sobre Frazer, 135-136
— sobre Freud, 194-195
— sobre la ciencia y el sentido co-
mun, 372-373
— sobre la religiédn nuer, 242-249
— sobre las teorias de la religién,
16, 119-120, 208-209
— sobre Lévy-Bruhl, 226, 229
— sobre Malinowski, 181-182
— sobre Robertson-Smith, 144-145,
246
— suestucio sobrela brujerfa azan-
de, 235-240, 242, 369-370
~~ su estudio sobre los sanusi, 240-
241
—~ su vision de la antropologia, 231-
234
— mencionado, 127, 173, 174, 363,
389
Evolucionismo, 389-390
Exclusive Brethen, 279
Existencialismo, 19, 79, 351
Explotacién, 57-58, 61
Fackenheim, Emil, 33
Faron, Louis C., 358
Fenomenologia, 19, 217-219
Feuchtwang, Stephen, 394
Feuerbach, Ludwig, 34-40, 52, 53, 55,
62, 67, 69, 71, 116, 392
Fichte, Johann, 36
Filosoffa cartesiana, 28-29, 88-89
Filosofia hegeliana, 19-36, 44-45
435
Filosofia mecanicista, 19, 21, 26, 31,
34-35, 63-64
Filosofia vedanta, 121-122
Finnegan, Ruth, 358
Fipa, etnia, 274, 275
Firth, Raymond, 64, 244, 262, 264,
272, 314, 333, 334, 365, 380
Fletcher, Ronald, 123
Fordham, Frieda, 207
Formalismo, 27, 349-350
Fortes, Meyer, 303, 319, 333, 334
Foucault, Michel, 19-20, 76
Fox, J. J., 276
Frank, A. Gunder, 175, 350
Franklin, Benjamin, 87
Frazer, James G.-
— actitud hacia los pueblos agrafos,
128
~~ criticado por Evans-Pritchard, 120
~~ influencia sobre Malinowski,
181-182
— sobre magia, 272
—— sobre tabues, 164, 195-196
—~ su teoria evolucionista, 34-35,
145-146
—— su teoria intelectualista de la re-
ligidn, 133-136, 165-166, 187-
188, 197, 303, 328, 363-365
-~ mencionado, 16, 144, 154, 215,
225-226, 250, 300, 392
Freeman, Derek, 199
Freud, Sigmund:
—— criticado por Lévi-Strauss, 331-
332
~~ Importancia de! inconsciente,
75-76, 372-373
— relacién con Jung, 204-207, 215-
216
— su influencia, 137-138, 377-378
~—- su racionalismo, 93, 351
— suteorfa de la religion, 194-202
—- Su teoria psicoanalitica, 58-59,
83-84, 189-193 286
—~ mencionado, 14, 41, 94, 217,
219, 248, 296, 321, 324, 332,
352, 375, 392
 O DE LA RELIGION
INDICE ANALITICO 437
436 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGIC

Hume, David, 131, 177, 178, 179, —— su teoria de Ja religion, 208-215

Fromm, Eric, 40, 48, 63, 69, 191, 202, Harvis, Marvin, 27, 71, 124, 255, 213, 230 ~— mencionado, 16, 217-219, 221, 377
326, 332, 349, 388
203, 209, 212 Hunn, Eugene, 256
Hawton, Hector, 20
Funcionalismo, 59-60, 223, 379-380, Husserl, Edmund, 218 Kachin, etnia, 270, 274
385-386, 388-389 Hayer, F. A., 125
Kahn, Joel S., 386, 390-391
Hayley, Andrey, 294
Idealismo, 26, 41-42, 46-47, 79-81, Kalabari, etnia, 365, 367, 368
Hazda, etnia, 281 153-154, 191, 221-222, 323-324, Kant, Immanuel, 19, 21, 26, 30, 36,
Gaborian, M., 317, 344 Hebreos, 100, 104-105, 110, 250-
326-327, 376-377, 384 79, 80, 147
Gadamer, Hans, 80 251, 256-261, 274
Ideologia, 54, 57-58, 61, 64-65 Kardiner, Abram, 175, 324
Gandhi, Mohandas K., 121, 312 Véase también Judaismo
llongotes, etnia, 276 Karma, 22, 104
Gardner, H., 321 Hegel, Georg W. F.:
Llustraci6n, 19-21, 23-24, 42-43, 47, Katz, Richard, 285
Geertz, Clifford, 16, 266, 267, 275, —— critica de Marx, 51-52 48, 63-64 Kaufman, Walter, 21, 77
321, 325, 377-384 _— falta de interés porla ciencia, 66 Imperio otomano, 241 Kaufman, Y., 259
Geist (espiritu), 22, 37, 40, 46, 61, 80 _- influencia de, 34-35, 37, 40-42,
(ciencias Inconsciente, 192, 209-213 Kautsky, Karl, 63, 69, 74, 101
Geistwissenschaften 44-45, 50-51 India, 97, 100, 101, 108, 127, 266, Keat, Russell, 50, 349
hurnanas), 79, 81 _- su filosofia de la religion, 29-34, 381-382 Kenia, 232
Gellner, Ernest, 167, 177, 231, 359, 36, 68 Individualismo metodolégico, 83-84, Kirk, G. S., 348
362, 370 — su filosoffia racionalista, 19-28, 139 Kojeve, Alexandre, 28
Geras, Norman, 57, 61 46-47, 49, 73, 93, 116-117, 351- Indonesia, 266, 383-384 Kolakowski, Leszek, 44, 61
Gerth, Hans, 82, 94, 100, 114 352 Intichiunia, 150, 343 Kovel, Joel, 213
Giddens, Anthony, 41, 74, 136, 137, _- mencionado, 16, 77, 80, 83, 185, Troqueses, 132 Krader, Lawrence, 54
141, 155 231, 327, 376, 390, 394 Islam, 100, 102, 104-105, 114-115, Kroeber, Alfred L., 194, 199
Gillin, F. J., 146 Helmholtz,Hermann von, 190 181-183, 381-384 Kroner, Richard, 30
Glacken, Clarence, 32 HerAclito, 21-22, 77
Kshatriya, casta, 108
Glover, E., 215 Hertz, Robert, 353-354
Jacobson, Roman, 322 Kuhn, Thomas, 369
Gluckman, Max, 139, 239, 289, 302- Hicks, David, 326 Jahoda, Gustav, 374 jKung, etnia, 280, 283, 284
306, 317, 380 Hill, C., 65
James, William, 80, 146, 179-182, Kuper, Adam, 307
Godelier, Maurice, 16, 63, 325, 344, Hindess, Barry, 59 184, 210, 211 Kuper, Hilda, 304
385-394 Hinduismo, 32, 94, 100, 103-104, Janet, Pierre, 204 Kurzweil, Edith, 321
Goethe, Johann, 20-21, 48, 120 108, 298-299, 380-381
Japon, 114
Goffman, Erving, 316 Hippies, 31 1-312
Jarvie, 1. C., 174, 364-366, 373 La Barre, Weston, 194
Gogo, etnia, 358 Hirst, Paul Q., 59, 198
Java, 377, 380-382 Labriola, Antonio, 140
Goldman, Lucien, 63 Hobbes, Thomas, 58, 80, 202 Jenkins, Alan, 326 Lamarck, Jean Baptiste, 124
Goody, Jack, 276, 357, 365 Hobsbawn, Eric J., 44, 60, 70, 117 Jesus, 30, 31, 36, 40, 101 Lang, Andrew, 121, 122
Goschel, Karl, 35 Hodges, H. A., 80 Jones, Ernest, 190, 193, 206 Lao-tse, 98, 104
Gould, Richard A., 135 Hoélderlin, Friedrich, 22 Jones, R. J., 145, 153 Larrain, Jorge, 59, 61, 326
Gouldner, Alvin W., 64, 142 Hollis, Martin, 359-360 Judaismo, 15-16, 29-30, 105-106, Lavrin, Janko, 76, 77
Gramsci, Antonio, 63 Homans, George, 189 109-110, 114 Le Bon, Gustav, 153
Granet, Marcel, 358 Home, H. J., 190-191
Jung, Carl: Le Play, Fredrik, 41
Gray, J. Glenn, 21 Hook, Sydney, 47
— biografia, 203-204 Leach, Edmund R.:
Green, R. W., 92 Horkheimer, Max, 48
— sobre el inconsciente colectivo, — analisis de la cosmologia anda-
Griaule, M., 358 Horton, Robin, 174, 226, 230, 358, 199, 209-212, 286 mesa, 157-159
365, 367-372, 374
— sobre la definicién de simbolo, —- crilicas a Durkheim, 302
Haeckel, Ernest, 196 Hstin Tsu, 160
294 — definicidn de simbolo, 268-269
Hall, G. Stanley, 196
Wughes, H. Stuart, 74, 79, 82, 84, 94, — sobre los arquetipos, 211, 347-348 — influencia de Durkheim, 136-137,
141, 190, 215
Hall, Stuart, 62 — su psicologia analitica, 205-207 173
Humanismo, 39
Hallpike, C.R., 271, 374-376
 INDICE ANALITICO 439
IG O DE LAR
T OPOLOGIC LA RELIGION
4
INTRODUCCION EST DIO ANTR
AL ESTU
438
Mana, 15,95, 151 Materialismo, 36-37, 39, 46-47, 55,
reto», Lichtheim, George, 44, 117
_ sobre Ja «ciencia de lo conc Mandel, Ernest, 58 64-65, 387-388, 393-394
340 Lienhardt, Godfrey, 128 Maniqueismo, 103-104
339- Mauss, Marcel, 167, 170-174, 225,
sim- Ling, Trevor, 53
_ sobre la interpretacién del Mansur, 317 280, 300, 324, 338, 341
274, 276- 277, 301, Linneo, Carl, 67
bolismo, 270- Mapuche, indios, 358 Maybury-Lewis, David, 323, 344, 387
366, 370- 371 Literatos chinos, 101, 106-107 Maquiavelo, Niccolo, 58
363- 364, Mbuti, etnia, 278-279, 281-282, 285,
322, 326- Llobera, Josep, 41, 64, 74, 140, 386,
— sobre Lévi-Strauss, Marcuse, Herbert, 20, 26, 35, 47, 93, 293
390-391
327, 348-349 194, 201, 213 McCarney, Joe, 62
Locke, John, 49, 147
— sobre Malinowski, 180-18] Marett, Robert, 132 McGuire, William, 206
Lomas, Peter, 190
— su teoria del tabn, 252, 258 Lovedu, etnia, 237
Marruecos, 266, 383, 384 McLennan, David, 44, 57
Leacock, Eleanor, 350 178- Marshall, Gordon, 91-92, 116, 118 McLennan, John, 144, 145, 148, 149,
Lowie, Robert, 126, 136, 154, Marshall, Lorna, 280
Lee, Dorothy, 350 328
179, 208
Lefebvre, Henri, 44, 61 Martindale, Don, 58, 79 Meillassoux, Claude, 386
275 Lowith, Karl, 116, 117
Lele, etnia, 251-252, 262-263, 274- Marx, Karl: Melanesia, 102, 151
Luethy, Herbert, 91
Lessa, William A., 129, 376 -- biograffa, 42-43 Mendel, Gregor, 377
Lugbara, etna, 294
Lévi-Strauss, Claude: — como uno de los hindadores de Merleau-Ponty, Maurice, 19, 59, 66
152-153, Lukacs, Gyorgy, 20, 63, 66
_ criticas a Durkheim, la ciencia social, 40-42, 137-138, Meru, etnia, 354, 355
Lukes, Steven, 138, 140, 360 188-189 Mexico, 127, 313
166-167
Lutero, Martin, 70, 87, 98
_- criticas al funcionalismo, 135 — enrelacién aDurkheim, 140, 174- Middleton, John, 294
_— El pensamientosalvaje, 337-345 175 Milenarismo, 70, 312-313
MacCormack, Carol, 350
__ énfasis en la comunicacion sim- — en relacién a Weber, 82-83, 93, Miller, George, 198
MacIntyre, Alisdair, 16, 27
boélica, 267-268, 272, 345-346 105-106, 111-112, 115-118 Mills, C. Wright, 63-64, 82, 94, 100,
MacQuarrie, John, 79
_ influencia de Durkheim, 172 105, — influencia de Hegel, 34-35 fl4
MacRae, Donald G., 75, 82, 83,
_. influencia sobre Leach, 276-277 — influencia sobre Lévi-Strauss, Miranda, José P., 53
élicas, 125
_. sobre clasificaciones simb 35, 345-347 Misticos, 311-312
Magia, 15-16, 96, 130-131, 134-1
112-113, 171, 221-222, 265, 374
153-154, 183-188, 135-240, 301,
—- interpretacion estructuralista de Mitchell, Juliet, 194
—- sobre mitologfa, 347-348 363-364
Godelier de, 386-394 Mitos, 15-16, 220, 222-223, 269-270,
163
__ sobre Radcliffe-Brown, --- miembro del grupo Die Freien, 346-347, 349-350
Mahoma, 98
_ sobre totemismo, 327-336 36 Mitzman, A., 82
sta, Maimonides, Moses, 255
— su perspectiva estructurali Mair, Lucy, 363
su concepto de ideologia, 61-62 Moisés, 98, 109-110
250-251, 282- 283, 286- 287. 321- —— su materialismo histérico, 54- Montesquieu, 231
388 Malinowski, Bronislaw:
326, 345-346, 349-352, 386- 59, 153-154, 166-167, 200, 201, Moore, Robert, 90
250, 262, _— comoetndgrafo, 156
_. mencionado, 16, 170, sta, 234-235, 383 Morgan, Lewis, 314
.- criticas ala teoria evolucioni
309, 357, 369, 370, 376 137
— su relacién con Engels, 65-66 Morris, Brian, 34, 170, 285, 379
136-
Lévy-Bruhl, Lucien: —— su teoria de la religion, 62-65, Muller, F. Max, 16, 67, 120-122, 127,
182, _- sobre Frazer, 132-133
_ criticas de Malinowski, 181- 379-380 136, 148
_. sore la magia trobiandesa, 183-
184, 370-371 — visién de la vida social, 44-53 Mumford, Lewis, 204
o, 184, 187-188, 221-222
_. sobre el pensamiento prelogic — mencionado, 17-20, 155, 190, Munzer, Thomas, 70
_.. sobre los modos de pensamiento,
209-210, 226-229, 235-236, 243- 191, 217-219, 269, 314, 385- 389
112-113
244, 333-334, 337, 346-347, 358- Marxismo estructural, 140, 384-39] Nadel, S. F., 181, 184
359, 365, 367 _-. su pragmatismo, 173, 332-333
Marxismo, 20, 41-42, 62-63, 73-74,
— su perspectiva funcionalista de
Naturalismo, 228-229
_. mencionado, 16, 275-276, 231, 140, 321, 326-327, 386-389 Naturwissenschaften
la religidn y la magia, 165-166,
(ciencias
265, 373-374 Masterson, Patrick, 32, 40 naturales), 79
247, 180-181, 184-188, 242-243, 287,
Lewis, loan, 133, 174, 225, 230, 378 Materialismo cultural, 71 Navajos, indios, 170, 280, 341-342
332-334, 338, 365, 374, 377-
283-285, 307, 324 347, 359, 370, Materialismo histérico, 115 Ndembu, etnia, 287, 300, 315-317,
118 _ menciona do, 248,
Lewis, John, 80, 82, 84, 93,115, Materialismo médico, 255-256 351, 358
380
Libido, 192, 106
 INDICE ANALITICO
AN PTROPOLOGICO DE LA RELI
GION 44}
440 INTFRODUCCION AL ESTUDIO
Prohibiciones dietéticas, 252-258
Paterson, R.W.K., 36, 40 Religion y pensamiento griego, 13
Needham, Rodney, 170-171, 226, Proudhon, Pierre-Joseph, 44, 51 29-3 <¢ wy!
Peel, J. D. Y., 124
229, 276, 353-356, 361 Psicoanalisis, 19, 190-194, 204, 286, Religion. definioe he
Pensamiento mitolégico, 346-347, 207-208 Bh TAT TTB,
Nelson, Benjamin, 92 295, 321, 368-369
140 372-373 Resentimiento, 116
Neokantianismo, 20, 42-43, 79, Psicologia analitica, 206
Pensamienlo primitive (prelégico),
Neumann, Erich, 211 Pueblo, indios, 207 Revolucién Francesa, 142
184, 226-229, 337-340, 358, 373- Rey, P., 386
Newton, Isaac, 41, 67
375 Racionalidad, 113-114, 202-203, 386- Ricardo, David, 43
Nicolaus, Martin, 57
75- Pensamiento salvaje, 337-344 Rickert, Heinrich, 79
Nietzsche, Friedrich, 19, 49, 59, de los indios
387
Pentecostalismo Racionalismo, 147, 269-270 Ricoeur, Paul, 58, 61, 76, 191, 194,
78, 82, 94, 115-116, 210, 217
occidentales, 280, 282-283 Racionalizacion, 93-94, 96-97, L13- 217, 326, 350
Nisbet, Robert, 20
Peregrinajes, 312-313 114, 381-382 Rigby, Peter, 358
Norbeck, Edward, 305
Perspectiva funcionalista de la Radcliffe-Brown, A. R.: Ritos de transicién, 271, 290-291,
Nova, Fritz, 67
180, 325 religion, 152-153, 157, 159-160, —— cViticas ala teorfa evolucionista, 300-301, 308
Novack, George, 27, 64, 66,
162, 227-2 28, 232, 185, 225, 283, 330-331, 393-394 136-137 Rituales de rebelidn, 302-306
Nuer, etnia, 120,
Perspectiva intelectualista de la Rituales, 269-270, 277-278, 291-292,
235-236, 242-249, 274-275, 334- — encontraste con Malinowski, 189
religion, 174-175, 225, 239, 362- — sobre las concepciones naturalis- 296-297, 365
335, 359, 362-363, 369-370
363, 367-370 tas, 13 Robertson, H. M., 91
Nueva Guinea, 280, 387
Nye, D. A., 166 Perspectiva simbolista de la religion, — sobre la distincién entre historia Robertson-Smith, W., 142, 144, 145,
151-152, 165-166, 174-175, 220, y antropologia, 345-346 148, 197, 246, 251, 255, 258, 259,
Nyoro, etnia, 355, 356
225, 274, 282-283, 364-366, 370- — sobre la estructura social, 173, 328
371 325-326 Rodinson, Maxime, 58, 115
Objetivisme, 349-350
Perspectiva socio-estructural del —~ sobre la religiédn de los islefios Roheim, Geza, 195, 214
Ojibwa, etnia, 327-330
simbolismo, 270-277, 286 andamaneses, 156-159, 285 Romanos, 32, 68, 95-96
Omaha, indios, 151
Pevote, cultos, 281 —~ sobre Spencer, 127 Romanticismo, 21, 48-49, 371-372
Orenda, 95 75
Piaget, Jean, 130, 341, 349, 374-3 — sobre los tabties, 164-165 Rosaldo, Michelle Z., 276
Ornstein, Robert E., 215
Pirenne, Henri, 234 -— sobre el totemismo, 154-155, Rose, Gillian, 20, 47
Ortner, S., 275
Piveevic, Edo, 218 185, 328, 333-335 Rosen, Zvi, 62
Otto, Rudolf, 178, 216-218
Platon, 22, 80, 133 — su teoria funcionalista de la reli- Rosenkranz, Karl, 35
182, Plekhanov, G. V., 63, 74 Rossi, Ino, 275, 321, 326, 346, 348,
Parentesco matrilineal, 181- gion, 160-164, 174-175, 225, 232-
Pocock, David F., 128, 232, 248 233, 265 385
199, 288
123, Poggi, Gianfranco, 90 —- mencionado, 16, 181, 269, 289, Roth, Guenther, 114, 117
Pareto, Vilfredo, 41, 83, 120,
Polanyi, Michael, 370, 371 292, 327 Russell, Bertrand, 17, 25, 76, 78
229
Polinesios, 164 Radin, Paul, 178, 204, 208 Rutinizacion, 99
Parkin, Frank, 84, 87, 100
Poole, Roger, 336 Ramanuja, 97-98 Rycroft, Charles, 190-191
Parsons, Anne, 200 371
Popper, Karl R., 19, 25, §8, 139, Rayner, Steve, 285
Parsons, Talcott:
{49 Posesion de espiritus, 282, 283 Read, Herbert, 204 Sacerdotes, 96, 98-99, 112-113, 134,
— sobre Durkheim, 137-138, 189
Positivismo légico, 73, 188-
sobre el problema del significa- Reardon, Bernard M. G., 33, 39 247
—— 20, 41-42 , 73-75 , 79, Bi,
do, 331-332 Posit ivism o, Rebelién mahdi, 68 Sacrificio, 185, 197-198, 246, 258-
124-125, 137-1 38, 190, 190, 192,
_. sobre la racionalidad del ritual, Reduccionismo psicoldgico, 322 259, 343
228-229, 371-372 Reforma, 281-282, 384 Sagrado, concepto de, 219-220
365
Poulantzas, Nicos, 63 Sahlins, Marshall, 64, 266, 346
— sobre Weber, 80-81, 102-103, 105- 332-333
Reglas de polucion, 252, 261-262, 265
Pragmatismo, 173, 179-180, Reich, Wilhelm, 194, 201 Saint-Simon, conde de, 51, 230
106, [11-142
Preble, Edward, 175 Salomon, Albert, 116
— su perspectiva funcionalista, Reichard, Gladys, A., 379
173, 391
Predestinacion, 87-88, 103-104 Relativismo, 80, 359, 360, 361 Samuelson, Kurt, 90, 92
Profetas, 97-98, 112-113, 247 Religion tribal, 15-16, 68, 94-95, 100 San Francisco, 312
—— mencionado, 123, 380 253-256
Prohibiciones del Levitico, 164,
Passmore, John, 37
442 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION INDICE ANALITICO
443
Sankara, 25, 97-98, 108 -- la interpretaci6n de Douglas Strathern, Marilyn, 350
Tucker, Robert, 53
Sanusiya, orden, 240-241 del, 249-250, 264-267, 377-385 Strauss, David F., 30,
36 Tungu, etnia, 283, 284
Sapir, Edward, 294 -— Sperber, sobre el, 286-287 Sturrock, John, 321
Turnbull, Colin, 285, 392
Sartre, Jean-P., 192, 252 344-345, ~- Weber, visién del, 95-96 Subjet
ieivismo
smo,, 179-18
-180¢ , 326-32
327
‘7,, 349
349. Turner, Bryan S., 64,
352, 386 — mencionado, 16, 340-341 65,71, 115
Turner, Edith, 312
Saussure, Ferdinand de, 347 Simbolo, definicién del, 268-269, 294 Sudan, 232, 242
Turner, Victor:
Schelling, Friedrich W. J., 36 Simmel, Georg, 41, 79 Sufismo, 101, , 383
3 ——> criticas de Lévi-Str
Schiller, Johann C. F., 20-21, 48, 80, Sincronia, 214-215 Sulloway ¥, Fra
© nk Joy
J 77 , 190
auss, 35]
9
Swea Zi, etnia, 304 — influe i
120 Singer, June, 204 :305
04- 0 nfwencia de Durkheim, 136-13
27
fo
Schleiermacher, Friedrich, 216 Singer, Peter, 21, 27, 40, 51 ,
~— perspecti
Ctivva
a ssimbélic;a del ritu
Sioux, 151, 169 Tabnies, , 96-997, i z
Schluchter, W., 114
Schmidt, Alfred, 58 Skorupski, J., 175, 362
7, 164 -165
248-249, 343
165, 195-1 g 286, 363-364 “
76 198, — sobre las clasifica
Schmidt, Wilhelm, 132 Smith, Adam, 43, 45, 231 Talloo
ensisi,
, etnia,a, 279 , 318-3119, ciones crama-
9 333 - ticas, 297.299
Schoffeleers, J. M., 28 Socialismo, 44-45 _
— sobre los ndembu
Scholte, Bob, 322 Somalies, 284 Tambiah, Stanley, 258, , 288-297
369 —— teoria dela COMURUHUA
Schopenhauer, Arthur, 76 Sombart, Werner, 81, 82 Taofsmo, 94, LOT-102,
107
S, 309-320
— Mencionado, 16, 225
Schwartz, Barry, 225, 285 Sorokin, Pitirim, 112, 114, 126 amanios, 131-132 , 230 380
Spencer, Baldwin, 146, 149 awney, R. H., 91, 142
Tavlos chee Tylor, Edward B
Sectas puritanas, 111-112
Seliger, M., 62 Spencer, Herbert: ~ criticas de Ma
— oc de Malino
wski, 18] -182,
Seligman, C. g., 232 ——~ como fundadorde la ciencia so- Taylor, John V., 227-22
8 ~~ dethiinicion de la reli
cial, 14 Too
Teilha
ne rd
ae herain
de Cha
Cha gién, 147
Serespecie, 38-39, 46-47 rdin. , Pier re,, 12 123
Pj erre
—— influencia sobre Radcliffe-Brown,
—~ Fpn
distinci
cio dn entre magia y ciencia,
Séve, Lucien, 327
Seznec, Jean, 358 173-174 Teorfa de la moderniza
cién, 139 ~ Pvans- Pritchard sobre, 120
— sobre el sacrificio, 246 Teoria organicista, 124-12 nek
Shalvey, Thomas, 327, 349 5 - — Influencia sobre
Sharpe, E. J., 120 — su individualismo metodoldgico, Teorfas psicologicas ela rel Frazer 134-135
d igién, — sobre el sacrificio
Sheridan, Alan, 76 139 165-166, 177-215 246 wees
— sobre los tres mod
Sherpa, rituales, 275 — su positivismo, 74, 215-216 Terray, E., 386 us d © pensa-
Miento, 112-113, 197
Shilluk, etnia, 235, 318 —- su teoria de la sociologia, 122- Thompson, Edward P.,
390 ~~ Su teoria intelec
Shona, espiritus, 318 124, 173, 133 iste
Shweder, Richard, 375 ~- su teoria evolucionista, 34-35, 93, prompson, Kenneth, 136-137, 141 ligion rae ectualista Me tare.
Tie Laura, 265
128, 132-133, 136-137 ri le
IKo piaP e 215 216 335 a oe. ns
Simbolismo cromAatico, 297-299 , etni a, 3
3299-33
. 0, 334 ~~ Via
e jes y entorn
e o social, [27
Simbolismo, perspectiva estruc- —~ su teoria intelectualista de la re-
~~ mencionado, 16, 67,
turalista del, 157, 225, 269-270, ligion, 126-127, 148 Tiryyak
akia
ian
n,, Edw
Edwe
ard A » 138é 119, 122, 136.
272, 274-276, 287, 348-349, 352 — mencionado, 16, 41, 83, 119, 130, Polstoy, Leon, 312 7, 145, 154, 174 4
yoo 15: 154, 174, 226, nis ]
Simbolismo: 137, 218, 248 Toren, Christina, 287 878,
-— Beattie, sobre, 366 Sperber, Dan, 286-287, 244, 349 Totemismo, 15-16, 96-
97, 148-150
— de los ndembu, 294-297 Spinoza, Benedict de, 21, 27-28, 36, 154-155, 162-163, 185
1907 199.
Underhill, Evelyn, 208
~~ de los nyoro, 355-356 131, 177, 213, 216, 374 _ 242-243, 328-332, 336, 342-343 | Urry, John, 50, 349
— de los tallensi, 333-334 Srinivas, M. N., 108 Toynbee, Arnold , 23 oe
— Eliade, sobre la estructura del, Stace, W. T., 21, 27, 28 Tradicionalismo, 1t2
-113 Van der Leeuw, Ger
Stanner, W. E. H., 135, 149 Trance, 280 ardus, 218
220-223
— Evans-Pritchard, sobre el, 243- Stauder, Jack, 232 Trascendentalismo, 179-
Rey ge

180 “i
"07<308. 360 . noe 278,
Stern, J. P., 76, 77 Teor Roper, He. R., ;
sent
244 9]
Verstehe 83, 84
— formas totémicas de, 158-159, Steward, Julian, 137
329 Stimmer, Max, 39, 43, 54-55 .0
229,2236-237islefios, 181-184, 228. Vinogradoff, P 234
Vog@t.
t, EvonE 21212¢9
Z.,
~~ interpretacidn del, 268-275 Storr, Anthony, 205, 211, 213 Tsembaga, etnia, 388
Vygo
JER lsky
KY, . |Lew
ws5.e e
349, 375
444 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPO LOGICO DE LA RELIGION
Wach, Joachim, 154, 218
Wallerstein, mimanuel, 389
Wallwork, Ernest, 138
Warnock, Mary, 345
Weber, Marianne, 81
Weber, Max:
-— como fundador de la ciencia so-
cial, 14
—~ como positivista, 41-42
— erfticas a, 113-114
— enrelacién a Geertz, 382-383
— en relacién a Marx, 115-118
--- sobre el judafsmo antiguo, 109-
lil, 247
— sobre el carisma, 97-98, 102-
103, 113-114, 317
-— sobre el materialismo histérico,
74
.. sobre fa religi6n china, 106-107
— sobre la religion de la India, 107-
108
— su ensayo sobre la «élica protes-
tante», 85-92
-~ su perspectiva de la sociologia,
73-84, 234-235, 352, 388-389
—— su teorfa de la racionalizacién,
114, 171, 212, 221-222
— su teoria sociolégicadela religion,
93-104
— su vida y su medio social, 31
— mencionado, 16, 73, 123, 137,
155, 175, 218-219, 231, 376-378,
380, 385
Weiss, Frederick, 26, 27
Weitling, Wilhelm, 43
Weltanschauung (vision del mundo),
80, 86
Wesley, John, 98, 107
Westermark, Ernest, 195
White, Lynn, Jr., 32
White, Morton, 33
Whitehead, Alfred N., 34
Whort, Benjamin, 350, 359
Willlams, Raymond, 62, 124
Willis, Roy G., 274, 275
Wilson, Bryan, 175
Wilson, Colin, 192
Wiltshire, David, 124
Winch, Peter, 359-36]
Windelband, Wilhelm, 79
Wittgenstein, Ludwig, 167, 231, 360-
361
Wolf, Eric R., 175, 389
Wollheim, Richard, 194
Woodcock, George, 121
Woolley, Penny, 198
Worsley, Peter, 52, 53, 70, 102, 113,
120, 341, 389
Wrong, Dennis H., 81, 83
Wundt, Wilhelm, 197
Wuthnow, Robert, 250
Yao, 279
Ying-Yang, clasilicacion del, 164,
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Yinger, J. Milton, 187
Zaire, 251, 392
Zambia, 287
Zimmerman, 69
Zoroastrismo, 32, 103-104
Zoroastro, 98
Zuesse, Evan M., 264, 316
Zuldes, 302-306
Zui, indios, 169, 325-326, 357-358