Sociedad y Religión N° 16/17 1998

Etnografía y existencia en la antropología de la religión1

Pablo Wright2
Universidad de Buenos Aires-CONICET

Introducción

En este trabajo propongo algunas ideas para reflexionar sobre el papel de la

etnografía en los estudios antropológicos de la religión. Para ello se revisará la pertinencia
de conceptos como experiencia, existencia, estructura, e intersubjetividad que tienen co-
nexión con el cuestionamiento presente sobre el lugar del conocimiento antropológico
dentro de las ciencias sociales.
Influido por la tradición filosófica existencialista y reflexiones de la antropología
crítica euro-norteamericana, propongo discutir algunas ideas acerca de la naturaleza de la
práctica etnográfica que involucran alienación y dualismo existencial. Más adelante se
relacionarán estas perspectivas con el estudio de la religión, identificando en el proceso
algunos de sus problemas específicos.

1. La pregunta por la antropología

Resulta interesante la caracterización que realiza Michel Foucault (1968) de las
ciencias sociales en la episteme moderna, al afirmar que aquellas se ubican en una posición
intersticial dentro de los saberes aceptados. En este orden de ideas, se podría señalar más
específicamente que el primer rasgo propio de la antropología, quizás el más importante, es
1
Algunas de las ideas de este trabajo fueron discutidas en versiones preliminares presentadas al IV Congreso
Latinoamericano de Religión y Etnicidad, México D.F.Junio de 1992, y en las V y VII Jornadas sobre
Alternativas Religiosas en Latinoamérica, Buenos Aires, 1995 y 1997, respectivamente.
Agradezco la motivación intelectual recibida de diálogos con Elmer Miller, Peter Rigby, Bill Paden y Rita
Segato. Agradezco también a las agencias que apoyaron las investigaciones que dieron forma a este artículo:
el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), la Wenner-Gren Foundation for
Anthropological Research, y el Departamento de Antropología y la Escuela de Graduados de Temple
University.
2
Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET); Profesor
Adjunto, Departamento de Antropología, Facultad de Filosofía y Letras (UBA).

180
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que se trata de un saber basado en la experiencia, básicamente en la experiencia de campo.

La antropología sería la única disciplina dentro de las ciencias sociales donde el
investigador está existencialmente involucrado en/entre sus interlocutores; ese
acercamiento es la parte central de su actividad. El sujeto-etnógrafo es, pues, su propio
instrumento de observación, registro, y análisis de 'datos'; un espacio donde parcialmente
una cierta clase de conocimiento se genera/acumula.
Dentro del discurso antropológico, debemos a Malinowski la creación del
'observador-participante' como prototipo del sujeto-etnógrafo, y del trabajo de campo como
ritual necesario y patrimonial de la disciplina.3 La antropología tradicional heredada de los
fundadores de la disciplina implicaba un alejamiento necesario de la propia sociedad para
estudiar con más objetividad otras ubicadas en zonas de colonias (internas o externas). Este
tipo de antropología funcionaba sobre dos ejes simultáneamente imbricados: espacio (el
'campo' siempre distante), y tiempo ('esas' sociedades vistas como el pasado de la cultura
occidental) (Fabián 1983). Una parte esencial de la disciplina se apoyaba en la existencia
del 'Otro' (prevalentemente exótico o no-occidental) como espejo utópico (o distópico) del
'Mismo'. En este esquema, el sujeto-etnógrafo se definía como el sujeto que, a través de los
temporarios acercamientos con el 'Otro', producía un discurso legitimado por la presencia
'allí afuera', en el campo. Este sujeto-etnógrafo, por su misma naturaleza dual (ser
histórico/sujeto metodológico), era privado por el canon narrativo de la academia de
superar esa alienación existencial.
El aspecto de la antropología que parece tener conexión esencial con la reflexión
existencialista es el hecho de que el sujeto-etnógrafo sea un individuo que en su actividad
establece una relación particular con el mundo. Su propia existencia, transformada
mediante un cierto tipo de desplazamiento, se transforma en receptáculo, cadena y transfor-
mador de conocimiento. Se podría definir entonces la actividad antropológica como un
desplazamiento ortológico; esto es, como un movimiento que puede ser espacial aunque no

3
El libro de Malmowski ¿\Argonauts Of. ge Gestean Easi fífi (1922), condensó rasgos y elementos ya
presentes en la etnografía de su tiempo que desde fín del siglo XIX venían desarrollándose. Su Introducción
puso en palabras el canon discursivo clásico de la práctica etnográfica que regiría la disciplina por casi 50
años.

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necesariamente del Dasein (definido por Heidegger (1990 [1927]) como ‘Ser’, ‘ser-ahí’ o
‘ser-en-el-mundo’) en tránsito por distintas 'regiones' del mundo. Así como el
desplazamiento espacial hacia sitios distantes se relacionaba con un paralelo alejamiento en
tiempo, en la actualidad esa equivalencia de coordenadas no tiene más sustento. En efecto,
en lugar de implicar un viaje a lo ‘exótico’ para lograr el reencuentro del propio Ser, la an-
tropología podría ser vista como un viaje «por el Ser para recuperar el mundo»4.
La noción de persona que propone Heidegger podría ayudarnos a visualizar mejor la idea
del Ser del antropólogo en sus desplazamientos por el mundo. Este autor habló del
'individuo' no como una entidad autónoma, cerrada en sí misma, sino como ser-en-el-
mundo, o sea una región o campo, de límites imprecisos que podría entenderse
análogamente a un campo electromagnético, sin un centro o sustancia anímica (Barret
1958:218). Este «campo» en cierto modo supera las dicotomías cuerpo-alma y sujeto-
objeto, permitiendo comprender la forma en que, a través de la comunicación intersub-
jetiva, se crean Gestalten contingentes que agrupan existencialmente individuos dentro de
un contexto temporo-espacial determinado. Esto, ni más ni menos, sería lo que sucede en el
«campo».
En este contexto, la experiencia de campo aparece como una mediación existencial que
tiene funciones epistemológicas (Scholte, 1974,1980,1981). En otras palabras, es el
contexto dentro del cual se produce conocimiento en el encuentro activo entre el
investigador y sus interlocutores. Implica una actitud de apertura a la contingencia de la co-
municación, que puede producir la emergencia de temas imprevistos y de formas
alternativas de justificación de conocimiento.5

4
Para el desarrollo de esta idea he recibido influencias de la excelente y emotiva obra del antropólogo
neocelandés Michael Jackson, Path Toward a Clearing (1989), donde define a la experiencia de campo
básicamente como operando un 'shock* en la estructura ontológica del antropólogo. Por otra parte, la noción
de «mundo» en la tradición existencialista se relaciona con aquella totalidad de supuestos y prácticas que
conforman el horizonte óntico y ontológico de un individuo. Su génesis es social, y por lo tanto compartida
por una colectividad.
5
Esto por supuesto no implica que otras formas más tradicionales no sean válidas, aunque desde mi óptica
sean francamente verticales, ubicándola visión del investigador y de sus modelos de interpretación como
superiores y más legítimos que los de los interlocutores. Quizás una posición intermedia, donde ambos
modelos se enfrenten y se penetren mutuamente sea la tendencia utópica de producción de conocimiento hacia
la cual apuntamos. Esta tiene relaciones con la propuesta etnográfica «neo-moderna» de Jun y Jean Comaroff
(1992) que sugiere un énfasis en la dialéctica sobre la dialógica, esta última propia de la crítica posmoderna

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Además, la condición de «arrojado al mundo» del Dasein (Heidegger, 1927), puede

compararse con la del etnógrafo, quien durante su experiencia de campo debe recobrar la
cuota de sentido-'ahí' dentro de un horizonte que muchas veces no es el propio6, o instalarse
en uno familiar a través de una mirada «extraordinaria.»7
En resumen, es posible observar al sujeto-etnógrafo como un Dasein que se desplaza
ontológicamente en la experiencia de campo donde es testigo y partícipe de la construcción
intersubjetiva de conocimiento. Esa 'región del Ser’ que es el antropólogo, encuentra y se
conecta con otras 'regiones' produciendo una temporaria y contingente configuración
existencial. El fragmento de conocimiento que el antropólogo comparte con su propio
grupo, audiencia, o sociedad, —según sea el grado de 'distanciación’—, está atesorado en
la experiencia subjetiva, superviviente del «intersujeto» construido en el campo8. En este
sentido, las distinciones sujeto-objeto, y la noción de 'experiencia' como algo práctico y no-
intelectual quedan abolidos. Al mismo tiempo, la idea rígida de ‘un método’se relativiza,
dejando lugar a la contingencia inevitable de la interacción que genera sus propias ‘reglas
de percepción’ (Scholte 1981:176) y métodos variables. En todo caso aquí estaríamos más
cerca de la tradición dialéctica que de la analítica, dando espacio a la interacción recíproca
como fuente productora de conocimiento9
Otro tema esencial es el rol del lenguaje en la situación de campo. Basado en Heidegger,
Sartre, y Ricoeur, y retomando también ideas de Voioshinov, el lenguaje puede ser
considerado no como «reflejo» de otra cosa, como elemento pasivo y de alguna forma
«exterior» a la condición humana, sino como aspecto constitutivo de la interfase individuo-
mundo. La dimensión temporal del lenguaje tiene particular relevancia, es decir, el habla,
entendida como parte esencial del Dasein: el medio a través del cual se teje su malla
ontológica.

en antropología (v.g., Cliffordy Marcus, 1986; Clifford, 19SS). También con las ideas de Rose (1990) sobre la
relación Ínter-humana que se da en la práctica etnográfica.
6
0 bien que puede ser el propio pero mirado definitivamente con otros ojos y escuchado con otros oídos.
7
Aquí me apoyo más en Heidegger que en el precursor Ditthey. Motiva mi predilección el hecho de que
Dilthey dividiera tan tajantemente las ciencias naturales délas del espíritu, clasificación con la que no estoy de
acuerdo. Gadamer (1988 [1975], en cierta forma mantiene también esta ambigüedad, tratando con ello de ir
más allá de las limitaciones diltheianas.
8
Para una elaboración más detallada de esta idea, ver Wright (1994).
9
Ejemplos de esta propuesta pueden verse parcialmente en Rigby (1985) y en Jackson (1989).

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Si aceptamos la definición de la situación de campo como una praxis comunicativa (Fabián,

1974, 1983), el habla adquiere una relevancia central. Es por medio del habla (en su
sentido genérico, como acción oral/gestual/ conductual) que el proceso de producción de
conocimiento se verifica, en una dialéctica de pregunta y respuesta incesante. Este ejercicio
de conversación continuada puede ser visto como un 'círculo hermenéutico', o sea una
particular configuración de sucesivas interacciones comunicativas, que otorgan a la
interpretación el rol básico en el ejercicio de construcción del sentido. Un sentido que
nunca es permanente, y que está determinado por la situacionalidad histórica de los
hablantes o interlocutores.
Pero este panorama de diálogo e intercambios está siempre enmarcado dentro de una
situación histórica-social particular, hecho escasamente analizado por Heidegger, Gadamer,
la sociología fenomenológica o la etnometodología— todos ellos, por otra parte, muy
interesados en el poder constitutivo de la palabra, y la construcción situacional del
significado. Aquí aparece la fuerza de la obra de Sartre, quien reconcilia la ontología de
Heidegger con la práctica cotidiana y política de la actividad humana. Es decir, reconoce e
introduce el rol de la estructura que constriñe la agencia, la que debe ajustarse al efecto de
objetivaciones sociales que están más allá de su control, y que deben su origen a procesos
históricos previos.10
Es la antropología crítica la primera comente dentro del pensamiento antropológico
contemporáneo —retomando la crítica Marxista a la economía política del capitalismo—
que dirige su atención a los procesos de producción del conocimiento antropológico. Estos
implican observar el trabajo de campo, no como un viaje ‘neutral’ para la recolección de
datos ‘objetivos’ (generalmente un encuentro desigual entre un occidental y un ‘Otro’), sino
como un encuentro que debería generar una praxis no alienada. Esta se define básicamente
como un discurso que supera la dualidad existencial señalada antes, donde se reconoce el
peso que ejercen las estructuras de control político y social locales, y las del lugar de origen
del investigador. En este sentido, el concepto de intersubjetividad, que se introduce como
herramienta básica para enfrentar la situación de campo como praxis comunicativa,
10
Algunos de estos elementos *estructurales* pueden ser identificados como clase, edad, sexo, etnicidad, na-
cionalidad, adscripción política, profesión, ubicación geográfica, etc.

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enriquece la epistemología antropológica. No obstante esto, ésta debe tener en cuenta la

teorización acerca de los condicionamientos impuestos por las estructuras existentes; la
interacción se sitúa siempre dentro de marcos históricos y geográficos específicos y nunca
está aislada de una economía política más amplia. En este sentido tendríamos entonces un
sujeto-etnógrafo que, como cualquier otro individuo, es a la vez libre v condicionado.

2. Hacia una antropología de la religión

Dentro de los tres temas clásicos tratados por la antropología desde sus orígenes
(parentesco, economía, y religión), sin dudas este último es uno de los que ha planteado
más problemas epistemológicos y metodológicos.11 Esto se debería a que los sistemas de
creencias, rituales, y símbolos plantean un desafío al bagaje cultural de los propios inves-
tigadores, los cuales son producto de la historia/reflexión acerca del enfrenta-miento de
Occidente con sociedades 'distintas'. Ello, sumado a la inconsistencia existencial a veces
sentida entre el propio bagaje y lo encontrado in situ» trae a colación la discusión
relacionada con las nociones de epistemología y ontología, que tempranamente adelantara
Gregory Bateson (1936). Dicho de otro modo, el conocimiento que se posee del mundo
supone previamente una definición acerca de la naturaleza misma de ese mundo que se
conoce. Y la investigación antropológica ha mostrado una diversidad tal de gnoseologías y
ontologías que sitúan la perspectiva occidental como una versión local más entre otras
posibles, cuya hegemonía comenzó con la expansión europea.
Tal como lo refiriera Sartre (1968, 1971), porque el antropólogo se encuentra situado en el
mismo nivel que lo que desea conocer, o sea en el mundo, por ello su Ser (ontología) se
halla inextricablemente ligado a los fundamentos del conocimiento que trata de producir/
construir acerca de la realidad (epistemología). Este es un punto crucial que debiera
involucrar existencialmente el «Ser» del antropólogo en una praxis unificada. O sea, el
investigador debería lograr la reconciliación existencial (Scholte 1980:64) de su estructura
dual.

11
Para simplificar la discusión no me detendré en el análisis crítico de 'religión' como categoría de análisis, la
cual ha sido cuestionada—así como 'parentesco*, y economía* por enfoques materialistas como el de Rigby
(1985) contextualizado en los MAPAI de África oriental, por ejemplo.

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Los estudios antropológicos de la religión han provisto material sobre sistemas de creencias
y prácticas de pueblos tanto no-occidentales como occidentales, aunque la marca de origen
de la disciplina restringiera un tanto el campo a los primeros. Dentro de la economía de la
producción académica, los 'datos' brindados por la antropología son tomados por otras
ramas de las ciencias sociales, por ejemplo, la sociología, la historia o los análisis
comparativos de la religión, y sometidos a re-elaboraciones varias. El ejemplo quizás más
relevante es la monumental obra de Mircea Eliade. Dentro de este panorama, cuál sería la
especificidad de la antropología? Sería realmente necesario reclamar un campo propio?
En un excelente resumen de estudios comparativos de religión, William Paden (1988) nos
ayuda a develar estas interconexiones y entrever las especificidades de cada área.
Ubicándose en la tradición de los estudios de religión realizados por Roberston Smith,
Durkheim, Weber, Otto, van der Leeuw y Eliade, Paden muestra los lazos que el estudio
'científico' comparado de la religión tiene con la antropología. Las definiciones operativas
que incluye sobre 'religión' son útiles. Para él el término religión «es generalmente utilizado
para indicar un sistema de lenguaje y prácticas que organiza el mundo en términos de lo
que se considera sagrado» (ibid: 10).12 Mencionando a Robert Bellah, añade que religión es
un «conjunto de formas simbólicas y actos que relacionan el hombre con las condiciones
últimas de su existencia» (ibid). Dentro de este contexto, el estudio antropológico de la
religión provee el «punto de vista del nativo», su visión del mundo (ibid: 46), y los
principios y prácticas que esos fundamentos expresan. Paden utiliza la noción de "mundos'
basado en la tradición de Dilthey, Cassirer, van der Leeuw, y Nelson Goodman. Para él la
premisa básica de los estudios de religión es que ésta «constituye una clase especial de
fenómenos, de experiencias, una clase especial de sistema que conforma su propia clase de
mundo» (ibid:48). Una de las vías más importantes para iniciar los estudios en religión es la
comprensión del "lenguaje de la religión'. El análisis del fenómeno religioso sólo es dable
si se comprende «su propia sintaxis»; y no sólo es un lenguaje, sino que es realmente un
conjunto total, vital, «un mundo religioso es un espacio habitado, y no reducible solo a

12
Las citas textuales de Paden, así como las de Favret-Saada, fueron traducidas por mí de los originales en
inglés.

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cuestiones de doctrina o creencia» (ibid:48).13

Encuentro adecuada la proposición de Paden sobre la necesidad de estudiar el lenguaje
religioso en su 'sintaxis' para desarrollar una antropología de la religión, nutrida por la
visión existencialista de un sujeto-etnógrafo «abierto al mundo».
Dentro de situaciones concretas de estudio, la labor antropológica podría definirse como
esencialmente posicional. El antropólogo ocupa un turno de habla en la trama de los
diálogos y ese factor es uno de los que conforma la 'estructura contingente del encuentro'.
Y como se señaló antes, el peso y restricciones de las estructuras socio-política local actúan
como condicionantes básicos en la negociación del rol y posición de los investigadores.
Como complemento de otras disciplinas sociales y humanísticas, el enfoque antropológico
propuesto intenta recuperar la dimensión existencia! del trabajo de campo, partiendo en
especial de las nociones de experiencia y de ser-en-el-mundo. Esta propuesta es una
reacción a los estudios antropológicos tradicionales de religión efectuados desde una
perspectiva objetivista, donde la 'distancia' es necesaria para el logro de 'datos' no
contaminados por la subjetividad del investigador o las contingencias históricas del
contexto. Dentro de este enfoque, la idea de ‘dato’ aparece como algo fijo «allí afuera»,
ignorando su naturaleza procesual y dialéctica. Esto se observa especialmente en el área del
shamanismo y 'magia', donde está presente un temor al 'exceso de metonimia' frente a los
sujetos o temas de estudio.14

3. Dos casos
Dos ejemplos relacionados con situaciones etnográficas donde las nociones de realidad,
lenguaje y naturaleza de la verdad fueron puestas en cuestión, ilustrarán dramáticamente
13
Paden presenta una descripción más específica de lo que entiende por «mundo»:
"El mundo —y específicamente un mundo religioso— está corporizado no solo en la historia de doctrinas y
filosofías religiosas, sino también en toda clase de acciones y contextos, como festivales y aniversarios, ritos
de pasaje, formas cotidianas de auto-disciplina...imágenes e iconos, vestimenta especial y objetos simbólicos,
técnicas de curación y oración, himnos y música religiosa, e innumerables costumbres locales, familiares y
nacionales** (1988: 57-58).
14
Ejemplos de lo dicho se pueden observar en la tremenda repercusión, positiva y negativa, de las obras de
Carlos Castañeda. Dentro del ámbito de los estudios aceptados por la academia, sería interesante por ejemplo
leer comparativamente (teniendo en mente los supuestos epistemológicos y ontológicos) los trabajos de
Venas-Pritchard sobre brujería y magia entre los Azande (193 7), y los recientes estudios de Paul Stoller de
brujería entre los Songhay (1987,1989).

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las ideas arriba expuestas» Una proviene de Francia, la otra de la provincia de Formosa.
En una oportunidad, la antropóloga Jeanne Favret-Saada (1980) quería estudiar la brujería
en la región rural francesa del Bocage. Una vez allí se vio obligada a asumir el rol que sus
inter-locutores le habían concedido en las relaciones interpersonales de una pequeña villa.
Los pobladores no pudieron ni quisieron percibirla como un 'observador participante'
externo, y en su lugar interpretaron, en un sentido plenamente heideggeriano, su interés en
la brujería como un signo evidente de su potencial naturaleza de bruja. Cualquier cosa que
dijera o hiciera habría de ser vista dentro de los confines de un discurso socialmente
aceptado. Estar 'afuera' del mismo aparecía como un fenómeno inconcebible.15 Para ellos,
la obtención de información por el sólo hecho del conocimiento, era tan impensable como
para un investigador el hecho de verse 'transformado en un brujo’. En este contexto, Favret-
Saada observa la etnografía al mismo tiempo como un aprendizaje y un diálogo donde se
aprende a “decodificar un sistema simbólico no conocido previamente”. Pero el mismo acto
de decodificación implica estar dentro de los límites del discurso local sobre la naturaleza
de lo real (ibid:26). Para esta autora "en la etnografía tradicional el nativo es un hablante
no-humano ya que nunca puede ocupar la posición de "yo" en ningún discurso. En cuanto
al etnógrafo, él se presenta a sí mismo como un ser hablante, pero sin un nombre propio, ya
que se refiere a sí mismo bajo un pronombre indefinido. Un extraño diálogo entre estos dos
seres fantásticos" (ibid:28).
El segundo ejemplo proviene de mi experiencia de campo. En 1983 mientras estaba en la
colonia Toba La Primavera en Formosa, experimenté una serie de situaciones que
cuestionaron mi visión occidental «cerrada» y «autónoma» del lenguaje y la metodología
etnográfica.16 En este sentido, no había tenido más experiencia previa que la lectura del
famoso cuento de Borges El etnógrafo (1971), que ilustra algunos de los dilemas
existenciales que todo etnógrafo enfrenta alguna vez.
En La Primavera conocí a Alejandro Katache un shamán de unos 55 años. Por primera vez
podía hablar sobre shamanismo con un especialista que no tenía problemas en compartir

15
En relación a este punto, Rita Segato(1988) presenta una teorización interesante sobre la imposibilidad de
asumir una posición de completa exterioridad en un estudio antropológico de lo sagrado.
16
Una síntesis de estos episodios se publicó en Wright (1995).

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sus puntos de vista con un «blanco».17 Al poco tiempo de mi llegada, comentó rápidamente
que era la primera vez que un blanco llegaba a su casa. Esto era muy apreciado por él y a
continuación me contó abiertamente que tenía muchos Ita GaiaGawa (espíritus auxiliares).
Asimismo comentó que su auxiliar principal, ñi’oGonaq («el silbador»)18, tenía miedo de
mi fisonomía semejante a la de un pastor evangélico (barba y ojos azules!). La razón era
que ñi’ioGonaq no tenía simpatía de nadie relacionado con Jesús, a quien percibía como un
poderoso competidor. Mientras yo negaba esa identidad, no sin el malestar propio que esa
identificación provoca a los antropólogos, reiteré mi interés en aprender de ellos. Entonces
Alejandro me informó que ahora su auxiliar deseaba darme poder. Alejandro se rió con
fuerza cuando contesté: —"no, gracias, te agradezco pero no estoy preparado para tener ese
poder, me da miedo!" (mientras contestaba eso, me invadía una profunda sensación de
embarazo, debilidad y estupidez). Una mañana, con una rara expresión en el rostro,
Alejandro me preguntó si había dormido bien. Un poco intrigado, asentí. Cuando le inquirí
por qué me había preguntado eso, respondió que la noche anterior «alguien» había robado
los bueyes del corral. Confesó que había sospechado de mí, por esa percepción ambigua de
mi persona como alguien potencialmente poderoso señalada específicamente por
ñi’oGonaq. Sin embargo, cuando escuchó mi respuesta segura desechó esa idea y continuó
hablando sobre la consecuencia de nuestros diálogos. Entonces manifestó que seguramente
había sido castigado por los seres no-humanos, que él llamó genéricamente paajakpi,
porque habíamos hablado demasiado acerca de temas shamánicos. Esto no era conveniente
debido a que las palabras tienen poder, uno no puede hablar solamente en aras del
conocimiento; las palabras tienen significado y poder, más aun si están directamente
relacionadas con los shamanes. Los seres no-humanos no desean que se «hable de ellos»
sin una intención explícita de comunicación; esto les molesta y castigan a quienes hablan
sin controlarse. La interpretación de Alejandro me impactó, me hizo sentir culpable y me

17
En mis experiencias previas en Tacaglé (Formosa), la gente decía que no había más shamán es; en caso de
aceptar que aun existieran, siempre se señalaba a un tercero, nunca en primera persona. Es posible que esta
negación se debiera a la crítica cultural ejercida por los misioneros franciscanos allí asentados entre 1900 y
1958. En cambio, La Primavera surgió por la agrupación gradual hacia mediados de la década del '30 de
bandas que nomadizaban por la región.
18
Ser no-huma no significa que habita el dominio cosmológico de la noche. Alejandro me contó que tenía la
altura de un niño, cuerpo cubierto de pelos y ojos de color negro.

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llevó a tomar conciencia del modo en que encaraba la investigación y el método que
utilizaba —la entrevista abierta y la observación participante.
El modo diferencial con que Alejandro y yo enfrentamos estos eventos ilustra cómo la
antropología explora ciertos tipos de fenómenos que presumiblemente entran en
contradicción con la concepción occidental del mundo. Si yo hubiera tenido una agenda
epistemológica distinta, desplazando mi ser malinowskiano a través de la comunidad
intersubjetiva de mis interlocutores, mi percepción y comprensión de esa situación hubiera
sido más amplia sin lugar a dudas.19 Yo asumía que el lenguaje estaba desconectado del
mundo, o bien conectado en términos abstractos. Por supuesto que no era capaz de recibir
poder de una entidad no-humana; mi bagaje científico negaba ambas instancias. Estaba
fuera de los juegos de lenguaje de mis anfitriones, y ese era mi problema. Además, ni
siquiera reconocía que el lenguaje pudiera tener consecuencia ontológica alguna. Incluso
para mi era auto-evidente que las entrevistas, paradójicamente de naturaleza verbal, eran
medios aptos y neutrales para obtener conocimiento.

4. Palabras finales
El estudio de fenómenos religiosos como el shamanismo20, desde la perspectiva de un
sujeto-etnógrafo «abierto», podría conducir a la emergencia de «nuevas reglas de
percepción» en las interacciones de campo. Ello significa una tendencia a superar el
dualismo que opone el Ser, por un lado, y el Mundo y el Lenguaje, por el otro. Las
reflexiones y casos incluidos en este trabajo se dirigieron a pensar posibilidades
alternativas al estudio de este nexo vital.
En tanto el antropólogo pueda aceptar ser sujeto hablante dentro de un 'mundo' que desea
conocer, su tarea estaría dirigida a tratar de comprenderlo a través de la propia experiencia
de su ser-en-el-mundo, desplazado ontológicamente por un paisaje contingente y fluido. En

19
Aquí cabría la observación de Dell Hymes de que “la objetividad etnográfica es la objetividad
intersubjetiva” (1964:14), citado por Fabián (1991 [1971]:17).Instancia ala que yo no había podido acceder
entonces por el grado de «exterioridad» con que asumía esa investigación.
20
Una interesante discusión acerca de si el shamanismo es «magia» o «religión» puede consultarse en
Langdon (1992:7-11).

190
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la medida que podamos reconstruir nuestros Dasein después de estas jornadas, podremos
atestiguar la riqueza de la etnografía para dilucidar cuál es la ‘verdadera’ (o sea,
culturalmente mediada e históricamente localizada) naturaleza de los mundos sociales y del
sitio complejo que tienen en ellos los sistemas y prácticas religiosos.

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