Inventando Nossos Eus - Psicologia, Poder e Personalidade

Nikolas Rose

1. Introdução

Se há um valor que parece irrepreensível, em nosso atual clima ético confuso, é o do Eu e os

termos que o cercam - autonomia, identidade, individualidade, liberdade, escolha, realização. É
em termos de nosso eu autônomo que entendemos que nossas paixões e desejos moldam nossos
estilos de vida, escolhem nossos parceiros, casamento, até mesmo a paternidade. É em nome dos
tipos de pessoas que realmente somos que consumimos mercadorias, representamos nossos gostos,
moldamos nossos corpos, exibimos nossa distinção. Nossa política proclama em alta voz o seu
compromisso de respeitar os direitos e poderes do cidadão como indivíduo. Nossos dilemas éticos
são debatidos em termos semelhantes, sejam eles relativos à extensão de proteções legais a casais
do mesmo sexo, disputas sobre o aborto ou preocupações com as novas tecnologias reprodutivas.
Em domínios menos paroquiais, as noções de autonomia e identidade atuam como ideais ou
critérios de julgamento em conflitos sobre identidades nacionais, em lutas pelos direitos das
minorias e em toda uma série de disputas nacionais e internacionais. Essa ética do self livre e
autônomo parece traçar algo bastante fundamental nos modos pelos quais homens e mulheres
modernos passaram a compreender, experimentar e avaliar a si mesmos, suas ações e suas vidas.

O meu objetivo, em outras palavras, é começar a questionar algumas de nossas certezas

contemporâneas sobre os tipos de pessoas que consideramos ser, para ajudar a desenvolver
maneiras pelas quais poderíamos começar a pensar de outra maneira.

Esses estudos tentam problematizar nosso regime contemporâneo do eu, examinando alguns dos
processos através dos quais esse ideal regulador do eu foi inventado. A invenção em questão é um
fenômeno histórico e não individual. Assim, este trabalho é sustentado pela crença de que a
investigação histórica pode abrir nosso regime contemporâneo do eu para o pensamento crítico, isto
é, para um tipo de pensamento que pode funcionar nos limites do que é pensável, estender esses
limites e daí aumentar a contestabilidade daquilo que consideramos ser natural e inevitável sobre
nossas formas atuais de nos relacionarmos com nós mesmos. As psicociências e disciplinas
psicologia, psiquiatria e seus cognatos formam o foco desses estudos. Coletivamente, refiro-me aos
modos de pensar e agir trazidos à existência por essas disciplinas desde a última metade do século
XIX como psy ', não porque eles formam um bloco monolítico ou coerente exatamente o contrário -
mas porque eles trouxeram à existência uma variedade de novas maneiras pelas quais os seres
humanos passaram a se entender e fazer as coisas para si mesmos. Argumento nesses ensaios que a
psicina desempenhou um papel fundamental, pois eles se baseiam nesta questão da invenção de um
certo modo de entender e relacionar a nós mesmos e aos outros, à produção do ser humano
inteligível e praticável sob uma certa descrição. Eu quero examinar as maneiras pelas quais o
aparato contemporâneo de "ser humano" foi colocado junto: as tecnologias e técnicas que mantêm a
identidade, a individualidade, a autonomia e a individualidade da pessoa - no lugar. Eu chamo a este
trabalho de 'história crítica': seu objetivo é explorar as condições sob as quais esses horizontes de
nossa experiência tomaram forma, para diagnosticar nossa condição contemporânea do eu de
desestabilizar e desnaturalizar aquele regime do eu que hoje parece inescapável, elucidar as
cargas impostas, as ilusões acarretadas, os atos de dominação e autodomínio que são a
contrapartida das capacidades e liberdades que compõem o indivíduo contemporâneo.

Talvez já tenha sido objetado que expus minha pergunta de maneira enganosa, referindo-me,
apressadamente, a uma experiência de si mesmo em termos como "nós" e "nosso". Quem é esse
'nós', quem compreende esse 'nosso'? De fato, uma das premissas desses ensaios é que o regime do
eu que prevalece na Europa Ocidental contemporânea e na América do Norte é incomum tanto
histórica quanto geograficamente - que sua própria existência precisa ser tratada como um problema
a ser explicado. E mais; um argumento central desses ensaios é que esse regime do self é de fato
mais heterogêneo do que é frequentemente permitido, localizado em práticas distintas com
pressupostos particulares sobre os sujeitos que os habitam, variando em suas especificações de
pessoal ao longo de um número inteiro de eixos e diferentes espaços problemáticos - operando
diferentemente, por exemplo, em relação ao assassino do sexo feminino; o estudante impertinente, o
jovem morador urbano negro; a dona de casa deprimida das classes abastadas, o trabalhador
insatisfeito, o gerente intermediário redundante; a mulher de negócios empreendedora e assim por
diante. Não obstante, o que me justifica ao falar de um regime do eu, pelo menos dentro de um
conjunto limitado de coordenadas temporais e geográficas, é menos uma afirmação de uniformidade
do que uma hipótese de que há uma normatividade comum - uma espécie de semelhança familiar
nos ideais reguladores das pessoas que trabalham em todas essas práticas diversas que agem sobre
os seres humanos, jovens e idosos, ricos e pobres; homens e mulheres, preto e branco, prisioneiro,
louco, paciente, patrão e trabalhador: ideais relativos à nossa existência como indivíduos habitados
por uma psicologia interior que anima e explica nossa conduta e busca a autorrealização, autoestima
e autossatisfação na vida cotidiana. Os ensaios que se seguem devem estabelecer os pontos fortes e
limites dessa hipótese, e também, de algum modo, traçar os diversos e contingentes lugares,
práticas e problemas a partir dos quais essa norma do self cotidiano e ao mesmo tempo
soberano de escolha, autonomia e liberdade foi inventada.
Falar da invenção do eu não é sugerir que somos, de algum modo, vítimas de uma ficção
coletiva ou ilusão. Aquilo que é inventado não é uma ilusão; isso constitui nossa verdade. Sugerir
que nossa relação com nós mesmos é histórica e não ontológica não é sugerir que uma subjetividade
essencial e transhistórica esteja oculta e disfarçada sob a superfície de nossa experiência
contemporânea, como um potencial à espera de ser realizado por meio da crítica. No entanto, esses
estudos surgem de um mal-estar sobre os valores atribuídos ao eu e sua identidade em nossa forma
de vida contemporânea, uma sensação de que enquanto nossa cultura do eu concede aos humanos
todo tipo de capacidade e dota todos os tipos de direitos e privilégios também divide, impõe ônus e
prospera com as ansiedades e decepções geradas por suas próprias promessas. Tenho plena
consciência de que, embora esses ensaios comecem com tal mal-estar, eles estão longe de elaborar
um balanço que nos permita contrapor os "custos" de nossa experiência contemporânea de nós
mesmos contra seus "benefícios". No entanto, espero que, ao tornar a contingência histórica de
nossas relações contemporâneas para nós mais visíveis, possam ajudar a abrir essas questões para
interrogação e transformação.

Ontologia é o ramo da filosofia que estuda a natureza do ser, da existência e da própria realidade.
1.2 O desafiado Self

Os ensaios foram reunidos em um tempo e lugar em que uma série de desafios profundos foram
direcionados para uma imagem do eu que parece, por tanto tempo, ter formado o horizonte do
"nosso" pensamento. O eu: coerente, limitado, individualizado, intencional, o locus do pensamento,
ação e crença a origem de suas próprias ações, o beneficiário de uma biografia única. Como tais,
possuímos uma identidade, que constituía nossa realidade mais intensa e profunda, que era o
repositório de nossa herança familiar e nossa experiência particular como indivíduos, que
animavam nossos pensamentos, atitudes, crenças e valores. Como os Eus, fomos caracterizados por
uma interioridade (intimidade, espiritualidade) profunda: a conduta, o valor da crença e a fala deviam ser
interrogados e tornados explicáveis em termos de uma compreensão de um espaço interior que lhes
dava forma, dentro do qual eles estavam literalmente incorporados em nós como seres corpóreos.
Esse universo interno do eu, essa profunda psicologia, está no âmago das formas de nos
conduzirmos que são considerados normais e nos proporcionam a norma para pensar e julgar o
anormal - seja no campo do gênero, sexualidade, vício, ilegalidade, ou insanidade. E nossas vidas
foram significativas, na medida em que poderíamos descobrir a nossa auto ser o nosso auto
expressar o nosso amor a si mesmo e ser amado pelo eu que realmente éramos.

De fato, como já sugeri, esses ensaios questionarão se, ou talvez onde, esse ideal
regulador do eu realmente funcionou de maneira tão óbvia. De fato, como já sugeri, esses
ensaios questionarão se, ou talvez onde, esse ideal regulador do eu realmente funcionou de
maneira tão óbvia. Eles sugerirão que as imagens da pessoa ou do sujeito no trabalho em várias
práticas têm sido historicamente mais díspares do que é sugerido por tal argumento que
diversas concepções de pessoalidade foram empregadas nas práticas espirituais cristãs, na sala
de consulta do médico, no hospital. sala de operações, nas relações eróticas, nas trocas
mercantis, nas atividades acadêmicas, na vida doméstica, nas forças armadas. Esse ideal do
sujeito unificado, coerente e egocêntrico foi, talvez, mais freqüentemente encontrado em
projetos que lamentavam a perda do self em a vida moderna, que buscava recuperar um eu que
exortava as pessoas a respeitarem o self que nos instigava a afirmar-se e assumir a
responsabilidade por nossos autodesenvolvimentos cuja própria existência sugere que a
individualidade é mais um objetivo ou uma norma do que um dado natural. O eu universal foi
reciprocamente encontrado em projetos para articular um conhecimento da pessoa, um
conhecimento estruturado pelo pressuposto de que um relato do ser humano deveria ser, pelo
menos em princípio, sem limites, pelo menos na medida em que os humanos possuíssem certa
universalidade. características, processos morais, fisiológicos, psicológicos ou biológicos que
foram então trabalhados de maneira regular e previsível para produzir indivíduos particulares e
únicos. Se o nosso regime atual do eu tem uma certa sistematicidade, talvez seja um fenômeno
relativamente recente, resultante de todos esses diversos projetos que procuraram conhecer e
governar os humanos como se fôssemos de certos tipos.

De qualquer modo, é certamente o caso que, hoje, esta imagem do eu tem sido
questionada tanto prática quanto conceitualmente. Toda uma variedade de práticas
relacionadas às dificuldades mundanas de viver uma vida colocaram em questão a unidade
naturalidade e coerência. do eu. A nova tecnologia genética perturba a naturalidade do eu e
suas fronteiras em relação ao que é denominado, por certo, sua reprodução - doar
espermatozóides, transplantar óvulos, congelar e implantar embriões e muito mais (cf.
Strathem, 1992). As máquinas de aborto e suporte de vida, juntamente com os debates
contenciosos em torno deles, desestabilizam os pontos em que o humano entra na
existência e se desvanece. Transplantes de órgãos, diálise renal, implantes cerebrais de
tecidos fetais, marcapassos cardíacos, corações artificiais,todos problematizam a
singularidade da personificação do self, não apenas estabelecendo ligações não naturais
entre diferentes eus através do movimento dos tecidos, mas também deixando claro o fato
de que os seres humanos são intrinsecamente tecnologicamente fabricados e maquinados
"ligados às máquinas, no que chamamos normalidade tanto quanto na patologia. Não é de
admirar que uma imagem do ser humano tenha se disseminado tão rapidamente: o ciborgue
(Haraway l99 ~).Não é de admirar que uma imagem do ser humano tenha se disseminado
tão rapidamente: o ciborgue (Haraway l99 ~).Não é de admirar que uma imagem do ser
humano tenha se disseminado tão rapidamente: o ciborgue (Haraway l99 ~).

Essa imagem do humano como um organismo cibernético, um híbrido não-unificado

formado por partes do corpo e artefatos mecânicos, mitos, sonhos e fragmentos de
conhecimento, é apenas uma dimensão de uma série de desafios conceituais à primazia da
unidade e do dar do self. No mínimo, dentro da teoria social, a ideia do eu é historicizada e
culturalmente relativizada. Mais radicalmente, é fraturado por gênero, raça, classe,
fragmentado, desconstruído, revelado não como nossa verdade interior, mas como nossa
última ilusão, não como nosso maior conforto, mas como um elemento em circuitos de
poder que fazem alguns de nós mesmos enquanto negamos plena personalidade para os
outros e, assim, realizar um ato de dominação de ambos os lados.

Esses desafios conceituais contemporâneos para o self são, naturalmente, fenômenos

históricos e culturais. Como é bem sabido, os teóricos sociais do século XIX argumentaram
de várias maneiras que o processo de modernização, a ascensão do Ocidente, a
singularidade de seus valores e suas relações econômicas, legais, culturais e morais
poderiam ser compreendidos, em parte, em termos de individualização '. Ao desenvolver
este tema ao longo do século XX e, cada vez mais, em suas décadas finais, historiadores,
sociólogos e antropólogos desenvolveram esse argumento em uma voz diferente, usando a
especificidade histórica e cultural da idéia de si para relativizar a valores do
individualismo.

O valor de choque agora desapareceu de asserções como as de Clifford Geertz de que a

concepção ocidental da pessoa como um universo motivacional e cognitivo limitado, único,
mais ou menos integrado, um centro dinâmico de consciência, emoção, julgamento e ação. ,
organizada em um todo distinto e contrastada contra outros conjuntos e contra um fundo
social e natural é, por mais incorrigível que possa parecer, uma idéia bastante peculiar
dentro do contexto das culturas do mundo "(Geertz, 1979, p. 229). , citado em

Sampson, 1989, p. ~; cf. Mauss, 1979b). Em resposta, o antropólogo apaixonado agora

busca recuperar o self da confusão de suas determinações sociais e culturais e do
relativismo que isso implica (por exemplo, Cohen, 1994). Mas, apesar de tais esforços,
 provou-se impossível, de maneira convincente, reunificar e renaturalizar essa imagem da
pessoa como um centro de agência estável, autoconsciente e auto-idêntico.

2. Como se deve fazer a história do eu?

O ser humano não é a base eterna da história humana e da cultura humana, mas um artefato
histórico e cultural. Esta é a mensagem de estudos de uma variedade de disciplinas, que apontaram
de maneiras diferentes para a especificidade de nossa concepção ocidental moderna da pessoa. Em
tais sociedades, sugere-se, que a pessoa é construída como um self, uma entidade naturalmente
única e distinta, os limites do corpo encerrando, como que por definição, uma vida interior da
psique, na qual estão inscritas as experiências de uma biografia individual. Não é comum nas
sociedades ocidentais modernas interpretar a pessoa como um locus natural de crenças e desejos,
com capacidades inerentes, como a origem evidente de ações e decisões, como um fenômeno
estável exibindo consistência em diferentes contextos e tempos. Também não é fundamentar e
justificar seus instrumentos para a regulação da conduta em tal concepção da pessoa. Por exemplo,
é em termos dessa noção de si que muito dos nossos sistemas jurídicos criminais opera, com suas
noções de responsabilidade e intenção. Nossos sistemas de moralidade são igualmente incomuns
historicamente em sua valorização da autenticidade e seu emotivismo. Não menos incomuns,
historicamente, são nossas políticas, que colocam tanta ênfase nos direitos individuais, escolhas
individuais e liberdades individuais. É nessas sociedades que a psicologia nasceu como uma
disciplina científica, como um conhecimento positivo do indivíduo e um modo particular de falar a
verdade sobre os seres humanos e agir sobre eles. Além disso, ao que parece, nessas sociedades, os
seres humanos passaram a compreender e se relacionar como seres "psicológicos", a interrogar-se e
a narrar-se em termos de uma "vida interior" psicológica que guarda os segredos de sua identidade.
que devem descobrir e cumprir, que é o padrão contra o qual o viver de uma vida "autêntica" deve
ser julgado.

Como se deve escrever a história desse "regime do eu" contemporâneo? Eu gostaria de sugerir
uma abordagem particular para esta questão, uma abordagem que eu chamo de genealogia da
subjetivação. Esse fraseado é desajeitado, mas acho importante. Sua importância reside, em parte,
em indicar o que tal empreendimento não é. Por um lado, não é uma tentativa de escrever a história
da mudança de ideias da pessoa, como elas figuram dentro da filosofia, literatura, cultura e assim
por diante. Historiadores e filósofos há muito se engajaram na escrita de tais narrativas e, sem
dúvida, são significativas e instrutivas (por exemplo, Taylor, 1989; cf. a abordagem diferente de
Tully, 1993). Minha preocupação, entretanto, não é com "idéias de pessoas", mas com as práticas
nas quais as pessoas são compreendidas e afetadas em relação à sua criminalidade, sua saúde e
doença, suas relações familiares, sua produtividade, seu papel militar e assim por diante. Não é
prudente supor que se pode derivar, a partir de uma descrição das noções de ser humano em
cosmologia, filosofia, estética ou literatura, evidências sobre as pressuposições que moldam a
conduta dos seres humanos em tais lugares e práticas mundanas (cf. Dean , 1994). Enquanto uma
genealogia da subjetivação diz respeito ao ser humano como é pensado, portanto, não é uma história
de ideias: o seu domínio de investigação é o das práticas e técnicas, do pensamento que busca
tornar-se técnico.

Igualmente, minha abordagem precisa ser distinguida das tentativas de escrever a história da
pessoa como uma entidade psicológica, para ver como diferentes idades produzem humanos com
diferentes características psicológicas, diferentes emoções, crenças, patologias. Tal projeto para
uma história da pessoa é certamente imaginável e algo como essa aspiração molda uma série de
estudos psicológicos recentes, alguns dos quais eu discuto aqui. Também anima várias
investigações sociológicas recentes. Mas tais análises pressupõem um modo de pensar que é em si
mesmo um resultado da história, que surge apenas no século XIX, pois é apenas neste momento
histórico, e em um espaço geográfico limitado e localizado, que o ser humano é entendido em
termos de indivíduos que são eus, cada um equipado com um domínio interno, uma "psicologia",
que é estruturada pela interação entre uma experiência biográfica particular e certas leis ou
processos gerais do animal humano.

Uma genealogia da subjetivação toma essa compreensão individualizada, interiorizada,

totalizada e psicologizada do que é ser humano como o lugar de um problema histórico, não como
base para uma narrativa histórica. Tal genealogia dá conta de como esse regime moderno do eu
emerge, não como o resultado de qualquer processo gradual de iluminação, no qual os humanos,
auxiliados pelos esforços da ciência, finalmente reconhecem sua verdadeira natureza, mas de um
número de práticas e processos contingentes e totalmente menos refinados e dignos. Escrever tal
genealogia é procurar desvendar os modos pelos quais o eu funciona como um ideal regulador em
tantos aspectos de nossas formas de vida contemporâneas, não apenas em nossas relações
apaixonadas umas com as outras; mas em nossos projetos de planejamento de vida, nossas formas
de gerenciar organizações industriais e outras, nossos sistemas de consumo, muitos de nossos
gêneros de a literatura e a produção estética são uma espécie de plano "irreal" de projeção, 2
reunidas de maneira um tanto contingente e desordenada na intersecção de uma série de histórias
distintas - de formas de pensamento, técnicas de regulação, problemas de organização e assim por
diante.

Dimensões da nossa relação conosco

Uma genealogia da subjetivação é uma genealogia do que se poderia denominar, seguindo

Michel Foucault, "nossa relação com nós mesmos" (Foucault, 1986b).3 Seu campo de investigação
compreende os tipos de atenção que os seres humanos têm direcionado para si mesmos e para os
outros em diferentes lugares, espaços e tempos. Para colocar isso mais grandiosamente, pode-se
dizer que se tratava de uma genealogia da "relação do ser com ele" e das formas técnicas que isso
assumiu. O ser humano, isto é, é aquele tipo de criatura cuja ontologia é histórica. E a história do
ser humano, portanto, requer uma investigação das técnicas intelectuais e práticas que compuseram
os instrumentos por meio dos quais o ser se constituiu historicamente: trata-se de analisar "as
problematizações por meio das quais o ser se oferece, necessariamente, pensamento - e as práticas
com base nas quais essas problematizações são formadas "(Foucault, 1985, p.11; cf. Jambet, 1992).
O foco de tal genealogia, portanto, não é "a história da pessoa", mas a genealogia das relações que
os seres humanos estabeleceram consigo mesmas - nas quais eles passaram a se relacionar consigo
mesmos. Essas relações são construídas e históricas, mas não devem ser entendidas localizando-as
em algum domínio amorfo da cultura. Pelo contrário, eles são abordados a partir da perspectiva do
'governo' (Foucault, 1991; cf. Burchell, Gordon e Miller, 1991). Nossa relação com nós mesmos,
isto é, assumiu a forma que tem, porque foi objeto de toda uma variedade de esquemas mais ou
menos racionalizados, que procuraram moldar nossos modos de entender e encenar nossa existência
como seres humanos o nome de certos objetivos: - masculinidade, feminilidade, honra, modéstia,
decoro, civilidade, disciplina, distinção, eficiência, harmonia, realização, virtude, prazer - a lista é
tão diversa e heterogênea quanto interminável.

Uma das razões para enfatizar este ponto é distinguir minha abordagem de uma série de
análises recentes que, explícita ou implicitamente, viram formas de mudança de subjetividade ou
identidade como consequências de transformações sociais e culturais mais amplas: modernidade,
modernidade tardia, sociedade de risco ( Bauman, 1991; Beck, 1992; Giddens, 1991; Lash e
Friedman, 1992). Naturalmente, este trabalho continua uma longa tradição de narrativas,
remontando pelo menos a Jacob Burckhardt: histórias da ascensão do indivíduo como consequência
de um general em outros lugares em regimes de produção em mudança tecnológica, em alterações
na demografia ou formas familiares, em 'cultura'. Sem dúvida, os eventos em cada um desses
domínios têm significado em relação ao problema da subjetivação. Mas a transformação social da
tradição para a modernidade, o feudalismo para o capitalismo, a Gemeinschaft para a Gesellschaft,
a solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica, e assim por diante (Burckhardt, [1860]
1990). Esses tipos de análises consideram as mudanças nas maneiras pelas quais os seres humanos
entendem e agem sobre si mesmos como o resultado de eventos históricos "mais fundamentais", por
mais significativos que sejam. É importante insistir que tais mudanças não transformam os modos
de ser humano em virtude de alguma experiência que eles produzem. As relações em mudança de
subjetivação, quero argumentar, não podem ser estabelecidas pela derivação ou interpretação de
outras formas culturais ou sociais. Supor explicitamente ou implicitamente que eles podem é
presumir a continuidade dos seres humanos como sujeitos da história, essencialmente equipados
com a capacidade de conferir significado (cf. Dean, 1994). Mas as maneiras pelas quais os humanos
"dão sentido à experiência" têm sua própria história. Dispositivos de 'produção de significado' -
grades de visualização, vocabulários, normas e sistemas de julgamento - produzem experiência; eles
não são eles mesmos produzidos pela experiência (cf. Joyce, 1994).normas e sistemas de
julgamento - produzem experiência; eles não são eles mesmos produzidos pela experiência (cf.
Joyce, 1994).normas e sistemas de julgamento - produzem experiência; eles não são eles mesmos
produzidos pela experiência (cf. Joyce, 1994).

Essas técnicas intelectuais não vêm prontas, mas precisam ser inventadas, refinadas e
estabilizadas, para serem disseminadas e implantadas de diferentes maneiras em diferentes práticas
- escolas, famílias, ruas, locais de trabalho, tribunais. Se usarmos o termo 'subjetivação' para
designar todos aqueles processos e práticas heterogêneas através das quais os seres humanos
passam a se relacionar com si mesmos e com os outros como sujeitos de certo tipo, então a
subjetivação tem sua própria história e a história da subjetivação é mais prática. , mais técnico, e
menos unificado do que as contas sociológicas permitem.

Assim, uma genealogia da subjetivação foca diretamente nas práticas que localizam os seres
humanos em "regimes da pessoa" particulares. Ele não escreve uma história contínua do self, mas
explica a diversidade de linguagens de 'pessoalidade' que tomaram forma - caráter, personalidade,
identidade, reputação, honra, cidadão individual, normal, lunático, paciente, cliente, marido, mãe,
filha - e as normas, técnicas e relações de autoridade dentro das quais estas circularam em práticas
legais, domésticas, industriais e outras para agir sobre a conduta das pessoas. Tal investigação pode
prosseguir ao longo de vários caminhos interligados.
Problematizações

Onde, como e por quem os aspectos do ser humano estão se tornando problemáticos, de acordo
com que sistemas de julgamento e em relação ao que interessa? Para tomar alguns exemplos
pertinentes, poder-se-ia considerar as maneiras pelas quais a linguagem da constituição e do caráter
passa a operar nos temas de declínio e degeneração urbanos articulados por psiquiatras,
reformadores urbanos e políticos nas últimas décadas do século XIX. em que o vocabulário de
ajustamento e desajustamento passa a ser utilizado para problematizar a conduta em locais tão
diversos como o local de trabalho, o tribunal e a escola nas décadas de 1920 e 1930. Colocar a
questão dessa maneira é enfatizar a primazia do patológico sobre o normal na genealogia da
subjetivação - nossos vocabulários e técnicas da pessoa, em geral, não emergiram em um campo de
reflexão sobre o indivíduo normal, o caráter normal, a personalidade normal, a inteligência normal,
mas sim; a própria noção de normalidade emergiu de uma preocupação com tipos de conduta,
pensamento, expressão considerada problemática ou perigosa (cf. Rose, 1985a). Este é um ponto
tanto metodológico quanto epistemológico: na genealogia da subjetivação, o orgulho do lugar não é
ocupado pelos filósofos que refletem em seus estudos sobre a natureza da pessoa, a vontade, a
consciência, a moralidade e coisas semelhantes, mas em vez disso, nas práticas cotidianas em que a
conduta se tornou problemática para os outros ou para si mesmo, e nos textos e programas
mundanos - sobre manejo de asilo, tratamento médico das mulheres, regimes de educação infantil,
novas ideias no gerenciamento do local de trabalho, melhoria da autoestima procurando tornar esses
problemas inteligíveis e, ao mesmo tempo, gerenciáveis.

Tecnologias

Quais meios foram inventados para governar o ser humano, moldar ou adaptar a conduta em
direções desejadas, e como os programas procuraram incorporá-los em certas formas técnicas? A
noção de tecnologia pode parecer antitética ao domínio do ser humano, de modo que as alegações
sobre a tecnologização inadequada da humanidade formam a base de muitas críticas. Contudo;
nossa própria experiência de nós mesmos como certos tipos de pessoas - criaturas de liberdade, de
liberdade, de poderes pessoais, de auto-realização - é o resultado de uma gama de tecnologias
humanas, tecnologias que tomam os modos de ser humano como seu objeto. , aqui, refere-se a
qualquer assembléia estruturada por uma racionalidade prática governada por um objetivo mais ou
menos consciente. As tecnologias humanas são conjuntos híbridos de saberes, instrumentos,
pessoas, sistemas de julgamento, edifícios e espaços, sustentados no nível programático por certos
pressupostos e objetivos sobre os seres humanos. Pode-se considerar a escola, a prisão, o asilo como
exemplos de uma espécie de tais tecnologias, aquelas que Foucault denominou disciplinar e que
operam em termos de uma estruturação detalhada de espaço, tempo e relações entre indivíduos,
através de procedimentos de observação hierárquica e normalizar o julgamento, através de
tentativas de envolver esses juízos nos procedimentos e julgamentos que o indivíduo utiliza para
conduzir sua própria conduta (Foucault, 1977; cf. Markus, 1993, para um exame da forma espacial
de tais assembléias).

Um segundo exemplo de tecnologia móvel e multivalente é o da relação pastoral, uma relação

de orientação espiritual entre uma figura de autoridade e cada membro do seu rebanho,
incorporando técnicas tais como confissão e auto-revelação, exemplaridade e discipulado, na pessoa
através de uma variedade de esquemas de auto-inspeção, auto-desconfiança, auto-revelação,
auto-decifração e auto-nutrição. Como a disciplina, esta tecnologia pastoral é capaz de articular-se
em diferentes formas, na relação entre sacerdote e paroquiano; terapeuta e paciente, assistente social
e cliente, e na relação do sujeito "educado" com o seu eu. Não devemos ver as relações disciplinares
e pastorais de subjetivação como opostas historicamente ou eticamente - os regimes promulgados
em escolas, asilos e prisões incorporam ambos.Talvez a insistência em uma análise das tecnologias
humanas seja uma das características mais distintivas da abordagem que estou defendendo. Tal
análise não parte do ponto de vista de que a tecnologização da conduta humana é maligna. As
tecnologias humanas produzem e enquadram os seres humanos como certos tipos de seres cuja
existência é simultaneamente capacitada e governada por sua organização dentro de um campo
tecnológico.

Autoridades

Quem concede ou reivindica a capacidade de falar com sinceridade sobre os humanos, sua
natureza e seus problemas, e o que caracteriza as verdades sobre pessoas a quem é concedida tal
autoridade? Através de quais dispositivos são autorizadas tais autoridades - universidades, o aparato
legal, igrejas, política? Até que ponto a autoridade da autoridade depende da reivindicação de um
conhecimento positivo, da sabedoria e virtude, da experiência e do julgamento prático, da
capacidade de resolver conflitos? Como as próprias autoridades são governadas - por códigos legais,
pelo mercado, pelos protocolos da burocracia, pela ética profissional? E qual é então a relação entre
as autoridades e aqueles que estão sujeitos a elas: padre e paroquiano, médico e paciente, gerente e
empregado, terapeuta e cliente? Esse foco na heterogeneidade das autoridades, em vez da
singularidade do "poder", parece-me ser uma característica distintiva de genealogias desse tipo. Eles
procuram diferenciar as diversas pessoas, coisas, dispositivos, associações, modos de pensamento,
tipos de julgamento que buscam, reivindicam, adquirem ou recebem autoridade. Eles mapeiam as
diferentes configurações de autoridade e subjetividade e os vetores variáveis de força e força
contrária instalados. e eles são possíveis. E eles buscam explorar a variedade de maneiras pelas
quais a autoridade foi autorizada - não reduzindo-as à intervenção velada do Estado ou aos
processos de empreendedorismo moral, mas examinando em particular as relações entre as
capacidades das autoridades e dos regimes de governo. verdade.

Teleologias

Que formas de vida são os objetivos, ideais ou exemplos para essas diferentes práticas de trabalho
sobre as pessoas: a persona profissional exercendo uma vocação com sabedoria e desapego; o
guerreiro viril perseguindo uma vida de honra através de um risco calculado do corpo; o pai
responsável vivendo uma vida de prudência e moderação; o trabalhador aceitando a sua sorte com
uma docilidade baseada na crença na inviolabilidade da autoridade ou uma recompensa em uma
vida futura; a boa esposa cumprindo seus deveres domésticos com eficiência e desinteresse
silenciosos; o indivíduo empreendedor lutando por melhorias seculares na 'qualidade de vida'; o
apaixonado amante hábil nas artes do prazer? Que códigos de conhecimento apóiam esses ideais e a
que valorização ética eles estão ligados? Contra aqueles que sugerem que um modelo único da
pessoa se destaca em qualquer cultura específica, é importante enfatizar a heterogeneidade e
especificidade dos ideais ou modelos de personalidade empregados em diferentes práticas, e as
formas pelas quais elas são articuladas em relação a problemas e soluções específicos relativos à
conduta humana. É somente a partir dessa perspectiva, penso eu, que é possível identificar a
peculiaridade dessas tentativas programáticas de instalar um único modelo do indivíduo como o
ideal ético em vários locais e práticas diferentes. Por exemplo, as seitas puritanas discutidas por
Weber eram incomuns em suas tentativas de assegurar que o modo de comportamento individual
em termos de sobriedade, dever, modéstia, ego e assim por diante fosse aplicado a práticas tão
diversas quanto o desfrute do entretenimento popular e do trabalho dentro de si. a casa (cf. Weber,
[1905] 1976). Em nossos tempos, a economia, na forma de um modelo de racionalidade econômica
e escolha racional, e a psicologia, na forma de um modelo do indivíduo psicológico, forneceram a
base para tentativas semelhantes de unificação da conduta de vida em torno de um único indivíduo.
modelo de subjetividade apropriada. Mas a unificação da subjetivação tem que ser vista como um
objetivo de programas particulares, ou uma pressuposição de estilos particulares de pensamento,
não uma característica das culturas humanas.

Estratégias

Como são esses procedimentos para regulamentar as capacidades das pessoas ligadas a
objetivos morais, sociais ou políticos mais amplos sobre as características indesejáveis e desejáveis
das populações, da força de trabalho, da família e da sociedade? De particular importância aqui são
as divisões e relações estabelecidas entre as modalidades para o governo de conduta atribuída ao
status de política, e aquelas promulgadas por meio de formas de autoridade e aparato consideradas
não-políticas, sejam elas o conhecimento técnico de especialistas, o conhecimento judicial dos
tribunais, o conhecimento organizacional dos gestores, ou os conhecimentos 'naturais' da família e
da mãe. Típicas dessas racionalidades de governo que se consideram "liberais" é a delimitação
simultânea da esfera do político pela referência ao direito de outros domínios - o mercado, a
sociedade civil, sendo a família os três mais comumente empregados - e a invenção do uma gama
de técnicas que tentariam atuar em eventos nesses domínios sem violar sua autonomia. É por essa
razão que os conhecimentos e as formas de conhecimento sobre as características internas dos
domínios a serem governados assumem particular importância nas estratégias liberais e programas
de governo, pois esses domínios não devem ser "dominados" pela regra, mas devem ser conhecidos,
entendido, e relacionado de tal forma que eventos dentro deles - produtividade e condições de
comércio, as atividades de associações civis, modos de criar crianças e organizar relações conjugais
e assuntos financeiros dentro de casa - apóie, e não oponha, objetivos políticos. 6 No caso em que
estamos discutindo aqui, as características das pessoas, como aqueles "indivíduos livres" dos quais
o liberalismo depende por sua legitimidade e funcionalidade políticas, assumem um significado
particular. Talvez se possa dizer que o campo estratégico geral de todos os programas de governo
que se consideram liberais foi definido pelo problema de como os indivíduos livres podem ser
governados de tal forma que promulguem sua liberdade apropriadamente.