Subjetividad y Cultura

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EL CUERPO HERIDO. Hacia una fenomenología de la salud

y la enfermedad
Guillermo Michel

Con la atracción de este Amor

y la voz de esta Llamada
no dejaremos de explorar
y el final de nuestra búsqueda
será llegar a donde comenzamos
y conocer el lugar por vez primera.

T.S.Elliot

EL CUERPO COMO EXPERIENCIA VIVIDA

He llegado a ser, en el mundo, con este cuerpo. Nada hay más cercano a la propia percepción,
y, posiblemente, nada tan oscuro como este despertar y renovar la experiencia de ser-en-el-
mundo, ser elemental de carne. Estoy aquí, ahora, gracias a mi cuerpo. A todos perceptible,
audible, visible, tangible... En el silencio inescrutable —de mí, en mi cuerpo— aislado en esta isla
que es mi mundo, afirmo sin duda alguna: "soy mi cuerpo". Es cierto que al afirmar esto
pareciera que digo "tengo un cuerpo", como si una consciencia fuera de mí me percibiera como
"alguien que tiene un cuerpo". Sin embargo, al asegurar que "soy mi cuerpo", en ese mismo
momento reconozco que la consciencia habita por entero al cuerpo que pronuncia esta frase.
En otras palabras, "soy cuerpo-consciencia", cuya presencia revela a quienes lo perciban la
situación en la que ahora está inmerso, de la misma manera que otros cuerpos, con su sola
presencia, manifiestan, expresan su propia situación: la que ahora vivimos.

Sin embargo, a pesar de saber que soy mi cuerpo, no puedo decir que lo conozco. Saber y
conocer, en este caso, como en otros muchos, no son sinónimos. Saber que soy cuerpo
significa que durante un número indeterminado de años soy este ser en el mundo,
indescifrable, vivo, oscuro, opaco, aquí presente, ahora. Mañana, cuando muera, dejaré de ser
cuerpo, para llegar a ser cadáver, polvo y ceniza. Sé que soy mi cuerpo, simplemente viviendo
la experiencia de estar vivo, como "nudo de relaciones", en el tejido multicolor de la Ex-
sistencia:

"...la relación de las cosas con mi cuerpo es absolutamente singular: de él depende que, a
veces, perciba sólo lo superficial, y de él depende también que, otras veces, penetre en las
cosas mismas. Es él quien despierta el murmullo de las apariencias, y quien lo enmudece, y me
arroja al mundo"[1].

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Por tanto, al afirmar que soy mi cuerpo descubro que he sido conformado por mi historia vivida,
por los personajes que en ella intervinieron, por la cultura en que nací y crecí, por mi propio
ambiente, por la manera peculiar de ir haciéndome, siendo..., proyectándome a un mundo que
emerge en cuanto me aproximo, y en el que nunca puedo dejar de percibir como adherida,
como inherente, mi propia subjetividad. En este sentido, decir "soy mi cuerpo" equivale a
afirmar soy mi mundo. En otras palabras, mi cuerpo no es un objeto más entre todos los
entes del mundo, sino la trama misma, el gozne, el centro de todas mis percepciones, el
espacio por el que cruzan simultáneamente olores específicos (pólvora, gasolina, rosas...), así
como el acre sabor del momento vivido y la visión de árboles, gentes o casas, mientras palpo
—no con mis manos, ciertamente— la costra áspera del mundo o percibo —no con mis narices-, el
olor a podrido que Hamlet percibiera en Dinamarca, difundiéndose por nuestro mundo.

Nuevamente, pues, vivo multisensorialmente la experiencia de estar en el mundo como "cuerpo-

consciencia", como si mis sentidos se deslizaran uno sobre otro para bordar un solo tejido
perceptual, una sola trama existenclal, un solo mundo. En palabras de Merleau-Ponty,

"el cuerpo propio está en el mundo como el corazón en el organismo, mantiene continuamente
en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta desde dentro, y forma con él un
sistema" [2].

Rica en significados resulta la relación cuerpo/mundo, que metafóricamente se expresa en la

simbiosis corazón/organismo, pues todos sabemos la simbólica encarnada en el corazón. No
únicamente como centro o motor de la Ex-sistencia [3], sino como hogar del amor, como
energía erótica que da calor a nuestras vidas. Simplemente considerando el aspecto biológico,
sabemos que el corazón anima al cuerpo, al mismo tiempo que de él recibe sangre y oxígeno,
gracias a los múltiples entrelazos que constituyen nuestro organismo y lo conforman como un
sistema. De la misma manera, nuestro cuerpo forma con su mundo una especie de tejido
carnoso: "lo anima y lo alimenta desde dentro", mediante sus incesantes interacciones
recíprocas. En consecuencia, también es posible decir con plena certeza que el mundo está en
nuestro cuerpo como el corazón que le da vida, lo anima y lo nutre de múltiples maneras, a lo
largo de su Ex-sistencia: forma con él —con nuestro cuerpo— un eco-sistema, un organismo
viviente, un único Ser, que Merleau-Ponty llama, por esta razón, Carne. Y por esto mismo:

"De esta manera, el cuerpo expresa la Ex-sistencia total, no porque sea su acompañamiento
exterior, sino porque la Ex-sistencia se realiza en él. Este sentido encarnado es el fenómeno
central del que cuerpo y espíritu, signo y significación son momentos abstractos" [4].

Resulta posible advertir que la teoría del cuerpo, en la perspectiva de Merleau-Ponty, es

también, simultáneamente, una teoría de la percepción. Y viceversa. En efecto, como lo hace
notar Jerry H. Gill, "si... comenzamos reconociendo la centralidad del cuerpo, tanto en la
naturaleza de nuestro ser-en-el-mundo como en nuestro saber concomitante, estaremos en
posibilidades de desarrollar teorías de la percepción y del conocimiento al mismo tiempo
realistas y fructíferas" [5].

Creo que las reflexiones anteriores nos permiten asegurar que sin profundizar en esta
experiencia de ser cuerpo —no cuerpo objeto sino cuerpo fenoménico— no es posible superar

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tampoco la "objetivización" de éste por las ciencias (sea fisiológicas o psicológicas). Reducir el
cuerpo, o en su caso la psique, a un mero objeto entre objetos, a un dato empírico susceptible
de ser clasificado con claridad meridiana a la luz de alguna teoría científica, o pesado, medido,
y convertido en "ficha", como "paciente", significa privarlo de su alma, de lo que podríamos
llamar la "luz del espíritu" que brilla en la espesura del ser-cuerpo, de ser Ex-sistencia:
posibilidad, proyecto, ser anónimo, viviente entre vivientes[6]. Quizás por esta razón, Merleau-
Ponty nos adviene, desde las primeras páginas de su Fenomenología de la percepción, que
toda explicación científica parte de nuestra experiencia perceptiva del mundo:

"Todo cuanto sé del mundo, incluso lo sabido por la ciencia, lo sé a partir de una visión mía, o
de una experiencia (perceptiva) del mundo, sin la cual nada significarían los símbolos de la
ciencia. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido (percibido) y, sí
queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, primero
tendremos que despertar esta experiencia del mundo del que la ciencia es expresión
segunda" [7]. Es decir, una abstracción de lo real.

De lo que se trata, pues, es de superar la visión dualista que ha separado la mente del cuerpo,
la psique de nuestro ser-en-el-mundo, y que ha confundido "mi cuerpo" —todo cuerpo humano—
como un objeto más entre los innumerables objetos presentes en nuestro mundo percibido. Es
necesario, por tanto, que vivamos la experiencia de ser cuerpo simultáneamente a la
experiencia del mundo vivido, pues únicamente podemos percibir al mundo, a los otros, y a
nosotros mismos, siendo cuerpo. Mi mundo y mi cuerpo co-existen en comunión,
como quiasmo. Del mundo dependo para captar, para percibir que "soy-en-el-mundo", para
descubrir que "soy mi cuerpo", misteriosamente conformado por un tiempo y un espacio que no
fueron escogidos por mí, pero que me veo obligado a "habitar", sometido a fuerzas
desconocidas cuya presencia advierto cuando me encuentro herido, vulnerado, enfermo,
angustiado, como arrojado "fuera del mundo", en una cama de hospital o en mi propia cama.

EL CUERPO: SER VULNERABLE

Pocas veces nuestro ser-cuerpo se nos muestra más crudamente que cuando sentimos que
"algo nos falla", cuando algo "nos duele". Entonces descubrimos la vivencia de ser cuerpo
como algo que debería estar en armonía con su mundo y consigo mismo. Algo amenaza
nuestra vida: una enfermedad más o menos grave, un accidente que nos deja malheridos,
maltrechos, sin energía. "¿Por qué a mí?", nos preguntamos. "¿Por qué tuve que ser yo el que
fuera tocado por esta enfermedad o el que tuvo que romperse un brazo, o la pierna, o el que
fuera alcanzado por una bala perdida?"

Como jueces de nuestros propios actos, casi nunca nos enfrentamos con el proteico mal
parasitario que surge como pústula hedionda de cualquier parte de nuestro cuerpo, o lo que
consideramos mal: lo que viene a romper nuestro equilibrio existencial. Yo mismo, víctima de
mi propio autoengaño, he llegado a sentir que Alguien, desde "fuera", alevosamente, como en
el caso del sufriente Job, "multiplica sin razón mis heridas, no me deja ni respirar con tantas
amarguras que me hace tragar" (9: 17-18).

Como golpe resuenan en mi cuerpo las palabras de Job. No pretendo —como Cari G. Jung, en

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su Respuesta a Job—, dar "expresión a una voz que habla por muchos que sienten de la misma
manera", sino, más bien, "dejar que hable el estremecimiento" generado por la constatación de
que el Mal presente en el mundo, a lo largo de la historia humana, se reproduce absurdamente
como hidra de miles de cabezas. En consecuencia, aparece como un fenómeno
humano indestructiblemente destructor, no sólo de cuerpos, de vidas, de poblaciones enteras,
sino de la esperanza misma. Esta, aparentemente, todavía se mantiene encerrada en la
famosa Caja de Pandora, mientras los males de todo tipo, presentes en nuestro mundo,
amenazan con socavar y secar las semillas de la fe y del amor, al descubrir, como el mismo
Job, "la ferocidad y desconsideración divinas" [8].

En "el espesor del presente", como diría Merleau-Ponty, trato de dialogar con un Job siempre
actual, puesto que "dos temporalidades no se excluyen como dos conciencias, porque cada
una de ellas sólo se sabe proyectándose en el presente, y en el presente pueden enlazarse"
[9]. La presencia de Job, siempre vital, no se da solamente porque ahora lo traiga a mi
memoria, sino porque, al contacto de su palabra, lo hago salir de su mundo poético para
encontrarme con él; en este mismo presente, en mi presencia. Y cuando lo hago presente,
es el propio dolor de "mi cuerpo", el que me habla con su voz, con sus palabras:

Los terrores se han vuelto contra mí,

el viento se llevó mis esperanzas,
mi salvación se me fue como una nube.
Y ahora se va derramando mi vida,
me torturan días de aflicción.
De noche se me taladran los huesos
y no descansan mis llagas...

¿No lloré con quien tuvo días duros?

¿No se entristeció mi corazón por el pobre?
Yo esperaba la dicha y llegó la desgracia.
Esperaba la luz, y vino la oscuridad.

(30: 15-26)

Raíz de mi auto justificación es la propia consciencia de ser inocente. En los días de aflicción y
de tristeza, mi cuerpo se rebela, pues espera la dicha, y llega la desgracia. Aunque, a veces,
sumergido en el dolor, mi cuerpo atisba un rayo de esperanza en el gesto amistoso de ése Otro
que viene a mi encuentro; sin embargo, no acierto a encontrar una razón suficiente para
merecer el Bien que me alegra o el Mal que escuece mis entrañas: remordimientos, angustia,
llagas en la carne, fracturas mil que me hacen sentir todo lo vulnerable que es este cuerpo que
soy, que he sido, y cuyos temores muchas veces lo paralizan, pues, temiendo a la vida, más lo
angustia la certeza de su muerte.

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Sobre esta tierra fértil crece el cuerpo herido, mi propio cuerpo. Pues sí, es cierto: como Ex-
sistencia somos vulnerabilidad: abiertos a todos los vientos, a todas las enfermedades, a todos
los sufrimientos. A los propios y a los del Otro, que también, como mi cuerpo, es apertura, y en
cuanto apertura, también vulnerabilidad. Pero "el Otro, por el cual sufro, no es solamente el (el
estímulo) de lo psicología experimental", como nos advierte Levinas, pues "en la vulnerabilidad
se aloja una relación con el Otro que la causalidad no agota... La vulnerabilidad es la obsesión
por el Otro o la aproximación del Otro: aproximación que no se reduce ni a la representación
del Otro ni a la consciencia de la proximidad. Sufrir por el Otro significa cuidarlo, soportarlo,
estar en su lugar, consumirse por él. Todo amor o todo odio al prójimo, como actitud, refleja,
supone esta vulnerabilidad previa: misericordia, (Jeremías 31, 20)" [10].

Así pues, soy vulnerable no únicamente porque "mi cuerpo" está expuesto al dolor, al
sufrimiento, sino principalmente porque, en cuanto misericordia, estoy abierto al sufrimiento del
Otro, a sus enfermedades, a sus "fallas" y, en cuanto vulnerable, no puedo hacer otra cosa sino
ser-para-el-Otro, encarar su Rostro desnudo, y hacerme responsable de su pérdida. Esto
significa responder a su llamado, casi siempre mudo, pero que, en nuestros tiempos actuales
ha lanzado su grito —no sólo en la Selva Lacandona de Chiapas (México) sino en
numerosos lugares del mundo—. Por lo que respecte a México, los indios chiapanecos
denuncian:

"...se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de
cañón y saquear las riquezas naturales de nuestra patria, sin importarles que estemos
muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada,
absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni
educación..., sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos"[11].

El cuerpo propio, en esta perspectiva, obviamente no es sólo el cuerpo de alguien que se

muestra en un yo anónimo, sino también, y con mucha mayor profundidad, el cuerpo del pobre
pueblo perseguido, acosado, excluido, cuya vulnerabilidad lo convierte "en carne de cañón" y lo
expone, día tras día, a "morir de hambre y enfermedades curables". Su Rostro, aunque cubierto
por pasamontañas raídos, se ha hecho presente en toda su desnudez, y nos ha hecho ver
dramáticamente que es nuestra propia Carne, nuestro cuerpo social, quien está enfermo: en él
prolifera el cáncer de la corrupción, el SIDA del des- amor, la hipertrofia de la burocratización.
Como sistema y como eco-sistema también vivimos la experiencia de la vulnerabilidad, siendo-
con-otros. Y, por lo mismo, como nuevamente nos advierte Levinas, "es a pesar mío que el
Otro me concierne... (y) el yo vuelto a sí, (es) responsable del Otro —es decir, rehén
de todos...—; soy responsable de ellos sin preocuparme de su responsabilidad con respecto a
mí, porque, hasta de ésta, soy, a fin de cuentas y desde el comienzo, responsable"[12]. Para
muchos de nosotros, quizás, estas palabras no nos parecen del todo claras, nuevamente
porque concebimos al Otro como objeto, y no como Co-Exsistencia, como Presencia, como
Rostro, como Apertura, igual que Kafka, acusado por el "señor" del Castillo, hemos aprendido a
vivir lo que Karl Jaspers llamaba "responsabilidad anónima", que, a fin de cuentas, es
irresponsabilidad. Incluso, hemos llegado a olvidar la antigua sabiduría que brotó en el campo
fértil del Medio Oriente, como la del llamado Talmud de Babilonia, el cual, en uno de sus
versículos, se pregunta —pero al preguntarse nos interroga también a nosotros—: "¿Si no
respondo de mí, quién responderá por mí? Pero si sólo respondo de mí, ¿aún soy yo?" [13].

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EL MISTERIO DE SER CUERPO

En la trama de la Ex-sistencia que se va anudando a medida que caminamos por el mundo,

entrelazándonos con otras Ex-sistencias, más parece enigmático el fenómeno de la
enfermedad —individual o epidémica, endémica o global—. Pareciera que Gaia, nuestra Madre
Tierra viviente, herida va de muerte, girando sobre sí misma como loca y arrastrando a los
pueblos todos del planeta en una carrera desenfrenada hacia su autodestrucción. En esta
gigantesca máquina tecnológica, llamada por algunos "civilización occidental", unos por una
razón y otros por otra, nos hemos ido convirtiendo en "pacientes". Como Job, no atinamos a
descubrir dónde se oculta la mano que nos hiere. Cuando más anhelamos la dicha llega la
desgracia, cuanto más cerca avizoramos la luz, súbitamente nos invaden las tinieblas. Millones
de seres inocentes son arrojados cada día a vivir y morir en las calles de las grandes ciudades.
Otros resultan mutilados, víctimas de algún atentado terrorista. Miles más mueren diariamente
o son heridos, en acciones bélicas incomprensibles, pero que, de alguna manera,
muestran descarnadamente el abotagado rostro del Poder.

Hablar de nuestro cuerpo enfermo, no sólo vulnerable sino vulnerado, lacerado, como
experiencia vital de cada día, necesariamente tiene que hacerse desde esta crisis global que
muestra el desequilibrio, la dis-armonía y la dis-cordancia generales, presentes en el cuerpo de
Gaia, en cuyo regazo —como en La Pietà, de Miguel Ángel— yace una desfallecida humanidad.
Porque el Hombre, como totalidad, no solamente es cada individuo anónimo, cada supuesto
Yo, sino este ser-en-el-mundo. Aunque "mi cuerpo" sea —como creo haber mostrado antes—
esta parte del fenómeno perceptivo donde tiene su origen la epifanía del Ser; es decir, la
Carne, en la terminología de Merleau-Ponty.

Desde esta perspectiva, el Otro se nos muestra como un pozo sin fondo, "más ancho que el
mar y que sus islas", en expresión de Pablo Neruda. Cada uno, sin embargo, percibe en su
propio cuerpo la vulnerabilidad general y, al caer enfermo, pareciera que de alguna manera se
rebela, se resiste a continuar compartiendo su Ex-sistencia, con otras Ex-sistencias. El enfermo
es el que se aísla, el que estrecha, más o menos profundamente, su campo perceptivo, el que
angosta la inconmensurable espesura de su Ex-sistencia y reduce su vitalidad. Como vivencia,
como experiencia personal, igual que Job, siente que Alguien —desde afuera— lo golpea, lo
hiere. Sin embargo, al dialogar con su propio cuerpo-consciencia, con su enfermedad, con las
partes laceradas de su propia carne, con su mundo vivido, con su Ex-sistencia, tal vez pueda
descubrir las raíces de su mal, mucho más atinadamente que el diálogo con un médico o que
los resultados, supuestamente "objetivos", de un estudio de resonancia magnética, de un
electroencefalograma o de una radiografía [15].

Pero el cuerpo, "mi propio cuerpo", no sólo es este entretejido de nervios, músculos, huesos... y
minerales que lo conforman, sino "consciencia encarnada", corporalidad viviente, impensable
en forma separada. Como Ex-sistencia, mi propio cuerpo no es ni sujeto ni objeto, ni individuo
aislado ni mundo, sino —es necesario reiterarlo—, ser-en-el-mundo: carne de la Carne, ser de
la espesura del Ser. Gadamer, con otras palabras, aclara esta situación de unidad dual
inherente al ser humano:

"Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero

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nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El
cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el
uno se refleja tanto en el otro que cualquier intento de objetivación del uno, prescindiendo de la
otra, o de la una sin el otro, conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la
gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello
que consideramos aquí como nuestra misión" [16].

Pero no basta con señalar y reiterar cómo el alma toda entera está en el cuerpo, ni como toda
consciencia es en-carne, pues como "ser en el mundo", como Ex-sistencia, cada uno es,
también, "corazón" que anima desde dentro el espectáculo del mundo y forma con este mismo
un sistema.

No puede comprenderse el fenómeno del ser humano enfermo si no se comprende también el

fenómeno de la mundanidad inherente al cuerpo, y el fenómeno de la subjetividad inherente al
mundo. Pero esta misma situación nos coloca en un campo perceptual ambiguo, pues nunca
será posible para ninguna consciencia encarnada hacerse transparente a sí misma, enraizada
como se encuentra en este ser anónimo que habita al propio cuerpo, como si fuera un Otro. La
enfermedad percibida en mi cuerpo como mal, como dolor, como llaga, como debilidad, como
cáncer, como "malestar" aparece, por una parte, como vulnerabilidad, pero, por otra, esta
misma vulnerabilidad es "mi cuerpo" perceptor. En mi propio cuerpo vivo la experiencia del
malestar y de ser-perceptor del malestar.

Por tanto, de esta manera, "ya no se puede discernir quién percibe y quién es percibido, pero
esta indiscernibilidad no puede atribuirse a una limitación nuestra sino que, efectivamente, es
necesario que percibir sea lo mismo que ser percibido: mi actividad es idénticamente mi
pasividad, (pues) el perceptor es reconocido como cuerpo percibido" [17]. En la misma forma,
delimitar con precisión los límites entre bien-estar y mal-estar, sólo es posible desde la
experiencia propia de la Ex-sistencia, en la que el propio cuerpo está inmerso, a pesar de su
ambigüedad, de las penumbras en que habita por la "condición humana". Mientras uno se
encuentre en "armonía" consigo mismo, en sí mismo, y con su mundo, vivirá "en carne propia"
el equilibrio y la concordancia. Aquello que Heráclito llamaba "ser uno en todo". A medida que
el malestar —la disarmonía— la inseguridad, la sensación de desprotección, vienen a habitar bien
sea al todo o bien a uno, como parte del todo, en esa misma medida la vivencia de la
enfermedad se hará presente en nuestro cuerpo: en la Co-Exsistencia. Esta situación
puede aparecer más clara si comparamos el "estado de salud" con la experiencia de escuchar
una sinfonía, en la que todos los instrumentos interpretan la partitura fielmente, sin
discordancias ni notas falsas. Basta que un instrumento desafine o entre a destiempo para que
se rompa la armonía y se manifieste la "perturbación" y el "malestar", tanto de los ejecutantes
como de la audiencia.

Esta analogía puede permitirnos comprender mejor por qué Platón compara la retórica con el
"arte de curar" y cómo señala que no se puede sanar al cuerpo sin conocer al alma, y más aún,
sin comprender la naturaleza del todo. Al recordar este pasaje del Fedro, Gadamer sugiere la
siguiente interpretación:

"Con estas afirmaciones, (Platón) no se refería a la totalidad en el sentido de un lema metódico,

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ni tampoco a la unidad del ser en sí. Se trata del todo que conforman los movimientos de las
estrellas, del clima, de la composición del agua, de la naturaleza de los campos de cultivo y de
los bosques, que rodean el estado general del hombre y los riesgos a que éste se ve expuesto.
La medicina parece ser una verdadera ciencia universal, especialmente si a ese todo se le
suma el todo de nuestro mundo social" [18].

Así pues, desde hace por lo menos unos dos mil quinientos años se ha venido propugnando un
"arte de curar" holístico, ni sólo somático, ni sólo psíquico, ni siquiera psicosomático. Un arte de
curar que comprenda al hombre como Co-exsistencia, como cuerpo viviente entre cuerpos
vivientes, enraizados en un mundo, abocados a él, entrelazados de alguna manera ni visible, ni
consciente, pero sí intencional, con el todo del que cada uno es parte. Cuan lejos estamos
de esta situación, dan muestra las múltiples especializaciones y sub-especializaciones
mediante las cuales, cada vez más, no sólo se objetiviza al cuerpo como totalidad sino cada
parte y cada función del mismo. Y, siendo esta nuestra situación, ¿es de extrañar que, por todo
el mundo, proliferen enfermedades cuya raíz perceptible se encuentra en la crisis del sistema
inmunológico? Cómo sería posible llegar a realizarnos, según sugiere Levinas, como
responsabilidad, y cómo lograr que nuestra propia vulnerabilidad llegue a mostrarse
efectivamente como misericordia, es decir como "conmoción de las entrañas?" Que algo
podamos aclararnos caminando por este camino es mi esperanza, y, creo yo, la esperanza de
muchos de nosotros, aunque ahora, para mantener viva esa esperanza, tenemos que hacer
vida de nuestra vida un lema también olvidado del gran médico medieval Paracelso, referente
al arte de la curación: "La más necesaria de todas las cosas es la misericordia... (pues) donde
no hay amor no hay arte".

Notas al pie

[1] MERLEAU-PONTY, Maurice. Le visible et l'invisible (VI), p.24

[2] Fenomenología de la percepción (FP). 219., 203: "Nuestro cuerpo está en el mundo como el
corazón en el organismo. Mantiene vivo el espectáculo de manera incesante, le da vida y lo
conserva permanentemente. Forma con el mundo un sistema" (idem, p. 203).

[3] Distingo aquí, ortográficamente, "existencia" y "Ex-sistencia". La primera se refiere a

cualquier ente, a cualquier cosa, planta o animal. La segunda al modo humano de ser en el
mundo, abierto, intencionalmente dirigido a la realización de su proyecto vital, así sea de
manera de inconsciente e involuntaria. Para Felipe Boburg, "Ex-sistencia designa no sólo el ser
del sujeto sino el movimiento de entrada y salida de la Carne" (en Encarnación y fenómeno, p.
95 y 137).

[4] Fenomenología de la percepción, p. 193.

[5] Gill, Jerry H. Merleau-Ponty and Metaphor, Humanities Press, New Jersey-London (s/f), p.
19: "If... we begin by acknowledging the centrality of the body, both to nature of our being in the
world and to our knowledge thereof, we are enabled to develop theories of perception and
cognition that are both realistic and frultful".

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[6] Véase Boburg, op. cit., pp. 91-106.

[7] FP, 8.

[8] A diferencia de Jung, que centra su análisis del Libro de Job en la personalidad divina, en
"la imagen de un Dios sin mesura en sus emociones, y que sufre precisamente a causa de esta
desmesura", pretendo hacer hincapié en mis reacciones como ser-en-el-mundo, como Hombre
sometido al dolor, proclive al mal, sumergido en un mundo donde, como en un océano
sanguinolento, transcurre la vida humana, sin cesar en la búsqueda de felicidad, de bienestar,
de alegría.

[9] MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenología de la percepción, FCE, México, 1957, p 474.

[10] LEVINAS, Emmanuel, Humanismo del otro hombre, p. 122-125. Levinas advierte que
piensa "en el término bíblico que se traduce por misericordia, pero contiene referencias a la
palabra = útero: se trata de una misericordia que es como una emoción de entrañas maternas".

[11] "Declaración de la Selva Lacandona", 2 de enero de 1994, en: EZLN: Documentos y

comunicados, p.33.

[12] LEVINAS. ob.cit, p. 110-111.

[13] Citado por Levinas, ob. cit., p, i 12.

[15] De alguna manera, tal es el método que proponen Thorwaid Dethlefsen y Rüdiger Dahlke
en La Enfermedad como camino (Plaza y Janes, Barcelona, 1996). No obstante, su propuesta
parte de un supuesto dualista, cartesiano, al concebir la consciencia (la mente) como algo
transparente a sí mismo, que puede dar órdenes a la materia (al cuerpo) y provocar su
curación.

[16] GADAMER, Hans-Georg, El estado oculto de la salud, p. 113.

[17] BOBURG, Felip. Ob. cit.t p. 146.

[18] GADAMER, Hans-Georg. Ob. cit., p. 130.

Bibliografía

ANÓNIMO, "Libro de Job", en Nueva Biblia Latinoamericana, Ediciones Paulinas, Madrid, 1972.

BOBURG, Felipe, Encarnación y fenómeno. Universidad Iberoamericana, México, 1996.

DETHLEFSEN, Thorwald y DAHLKE, Rüdiger, La enfermedad como camino. Plaza y

Janés, Barcelona. 1996.

GADAMER, Hans-Georg, El estado oculto de la salud, Gedisa, Barcelona, 1996.

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GILL, Jerry H. Merleau-Ponty and Metaphor, Humanities Press, New Jersey- London, s/f.

JUNG, Cari G. Paracélsica, Kairós, Barcelona, 1988.

--------. Respuesta a Job, Fondo de Cultura Económica, México, 1992.

LEVINAS, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, México, 1993.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenología de la percepción. Península, Barcelona, 1994.

—------, Le visible et l'invisible, Gallimard, París, 1964.

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