Narrativa da Paixão

A existência de uma narrativa pré-Markan da paixão foi desafiada. A suposição de uma

narrativa pré-Markan da paixão foi minada por estudos que visam mostrar que os três
capítulos finais de Mark contêm temas desenvolvidos ao longo do Evangelho. Na paixão
em Marcos, Donahue, Robbins, Kelber, Perrin, Dewey, Weeden e Crossan interpretam a
narrativa da paixão com o uso de "pistas hermenêuticas" fornecidas nos treze capítulos. (p.
153) Kelber afirma a conclusão a ser tirada: "O entendimento de Mc 14-16 como uma
parte teologicamente integral do Evangelho de Mkan põe em questão a tese crítica da
forma clássica relativa a uma Narrativa de Paixão independente e coerente antes de Mk.
Tematicamente , é difícil identificar um grande impulso ou tema não-Mkan em Mk 14-16,
e muito menos extrapolar uma fonte pré-Mkan coerente ". (op. cit., p. 157)

No entanto, a idéia de uma narrativa pré-Markan da paixão continua a parecer provável

para a maioria dos estudiosos. Um estudo recente é apresentado por Gerd Theissen em Os
Evangelhos em Contexto , do qual sou dependente das seguintes observações.

Theissen começa sua discussão observando que há por trás de Marcos uma narrativa que
pressupõe uma cronologia que corresponde à encontrada em João, na qual Jesus morre no
dia da preparação antes da Páscoa. Theissen afirma (pp. 166-167):

Na minha opinião, em Marcos podemos discernir por trás do texto, pois agora temos uma
narrativa conectada que pressupõe uma certa cronologia. Segundo Marcos, Jesus morreu
no dia da Páscoa, mas a tradição supõe que era o dia de preparação antes da Páscoa: em 14:
1-2, o Sinédrio decidiu matar Jesus antes da festa, a fim de evitar agitação entre as pessoas
no dia. da festa. Isso se encaixa com a circunstância de que em 15:21 Simão de Cirene está
vindo dos campos, o que pode ser entendido como significando que ele estava vindo de seu
trabalho. Seria difícil imaginar qualquer autor usando uma formulação tão sujeita a mal-
entendidos em um relato que descreve eventos no dia da Páscoa, já que nenhum trabalho
foi feito naquele dia. Além disso, em 15:42 diz-se que o enterro de Jesus está no "dia da
preparação" mas uma cláusula relativa é adicionada para torná-lo o dia de preparação para
o sábado. Originalmente, provavelmente era o dia de preparação para a Páscoa (cf. Jo
19:42). O motivo para retirar Jesus da cruz e enterrá-lo antes do pôr-do-sol provavelmente
teria sido fazer esse trabalho antes do início do dia da festa, o que não faria sentido se já
fosse o dia da Páscoa. Finalmente, o "julgamento" perante o Sinédrio pressupõe que este
não era um dia de festa, uma vez que nenhum processo judicial poderia ser realizado
naquele dia. Seria uma violação do código legal que o narrador dificilmente teria ignorado,
porque o objetivo da narrativa é representar o processo contra Jesus como um julgamento
injusto com testemunhas contraditórias e um veredicto decidido antecipadamente pelos
sumos sacerdotes.

A inspiração para a discussão subsequente vem da sugestão de R. Pesch de que a narrativa

da paixão deve ter sido escrita antes de 37 EC, porque "o sumo sacerdote" é mencionado
sem nome. Embora esse argumento não seja seguro, dado o contra-exemplo de que o faraó
na história do êxodo também não é nomeado, leva Theissen a realizar uma avaliação
abrangente da maneira como as pessoas na história são mencionadas.

Theissen encontra outra razão para o anonimato do sumo sacerdote; não foi
necessariamente pelo motivo que a escrita ocorreu antes de 37 EC. Pelo contrário, durante
o período entre 30 e 70 EC, "não houve tempo em que Caifás e sua família não eram
poderosos" (p. 173). Por essa razão, razões Theissen, "Tradições que circulam em sua
esfera de influência foram bem aconselhadas a não mencionar seus nomes em um contexto
negativo" (p. 173). Por outro lado, como mostra Philo e Josephus, Pilatos "era o assunto de
uma tradição mais negativa do que muitos outros monitores e procuradores", e assim os
criadores da narrativa original da paixão não tinham motivos para não mencionar Pilatos
pelo nome e culpar os outros. ele. Essa situação mudou no período após a Primeira Revolta
Judaica nos escritos de Mateus e Lucas,

Sobre o nome de "James, o mais novo", escreve Theissen, "teria sido particularmente
necessário em Jerusalém distinguir um 'James, o mais novo' (ou 'o menor') dos 'portadores
mais velhos' (ou 'maiores') de esse nome no período entre 30 e 65 dC "(p. 178) Theissen
especula que a" Maria de Tiago, a mais nova, e a mãe de Josés "deve ser identificada com
a mãe de Jesus em Mc 6: 3, e assim que "Tiago, o mais novo" é Tiago, o irmão de
Jesus. Nesse caso, a expressão pertence ao período anterior a 44 EC, quando Tiago, filho
de Zebedeu, era mais proeminente.

Sobre a nomeação de pessoas por local de origem (14:67, 14:10, 14:70, 15:21, 15:40,
15:43), Theissen declara: "A menção de locais de origem pressupõe que os locais
nomeados têm um caráter diferenciador para os tradicionalistas e o público - ou seja, eles
devem ser reconhecidos como alternativas a outros nomes de lugares que são
aproximadamente tão conhecidos: cidades como Nazaré, Magdala e Arimatéia estão no
mesmo nível, tanto quanto o grau de reconhecimento está em causa: fora da Palestina, não
haveria uma alma que tivesse a menor idéia de se fossem ... A combinação de horizontes
locais e extra-regionais seria facilmente imaginável em uma grande cidade palestina, e
especialmente em Jerusalém, onde Os judeus de Cirene são expressamente mencionados
(Atos 6: 9). " (p. 179)

Theissen indica outra consideração: embora a identificação tenha sido mais comumente
feita pelos pais, não há nenhum caso no relato da paixão em que uma pessoa seja
identificada por patronímico, mesmo que mais pessoas sejam identificadas aqui do que em
qualquer outro lugar na tradição sinótica. Theissen declara: "Se incluirmos o fato de que os
primeiros cristãos frequentemente se juntaram aos seguidores de Jesus depois de romper
radicalmente com os pais e deixar a casa da família (cf. Mt 8, 20-21), é plausível que os
pais se tornem menos importantes como pontos de identificação "(p. 180).

No que diz respeito a história de Barrabás, comentários Theissen, "o texto fala
simplesmente de ' os rebeldes,' que foram feitos prisioneiros durante ' a insurreição.' (...) Só
podemos supor que o texto tenha sido composto antes da próxima grande revolta; depois
disso, o autor teria 'historizado' o relato ao distinguir a 'estase anterior' da mais recente. A
próxima agitação com confrontos sangrentos que atingiu Jerusalém foi a aparência de
Theudas sob Cuspius Fadus (44-45 EC; cf. Atos 5:36, Ant. 20.97-98). "

Finalmente, há duas pessoas anônimas na história: o espectador que corta a orelha do

escravo do sumo sacerdote com uma espada (Mc 14:47) e um jovem que foge da prisão
fugindo (Mc 14: 51-52) . Theissen escreve (pp. 186-187):

Parece-me que o motivo narrativo para esse anonimato não é difícil de adivinhar: os dois
se deparam com a "polícia". Quem puxa a espada não comete ofensas menores quando
corta a orelha de alguém. Se o golpe tivesse caído levemente, ele poderia ter ferido o
homem na cabeça ou na garganta. Esse golpe com uma espada é violência com
conseqüências possivelmente mortais. O jovem anônimo também ofereceu resistência. Na
luta, suas roupas são arrancadas, para que ele tenha que fugir nu. Ambas as pessoas
estavam em perigo depois. Enquanto o escravo do sumo sacerdote estivesse vivo (e
enquanto a cicatriz do corte da espada estivesse visível), seria inoportuno mencionar seus
nomes; nem seria sensato identificá-los como membros da comunidade cristã
primitiva. Seu anonimato é para sua proteção, e o obscurecimento de seu relacionamento
positivo com Jesus é uma estratégia de cautela. Tanto o caixa quanto os ouvintes sabem
mais sobre essas duas pessoas. Somente eles poderiam nos dizer quem eram, se Pedro era o
único que tinha a espada, se ambos são a mesma pessoa e se foi feita referência a eles para
tornar a história do fim de Jesus mais credível. Tudo isso terá que permanecer fechado para
nós.

No entanto, nessa base, é plausível que o anonimato desses caracteres seja por uma questão
de prudência. Exemplos semelhantes são citados da antiguidade. Theissen nos conta sobre
Justin Mártir, que conta uma história sobre uma respeitável mulher cristã que se divorciou
do marido, que por sua vez a denunciou como cristã. Ela recebeu um atraso no julgamento
do imperador, mas seu professor cristão e outros dois que protestaram contra a sentença
foram condenados à morte. Justin nos diz os nomes dos dois mártires, mas esconde o nome
da mulher como um ponto de tato. Theissen também indica que Josefo, em sua história
sobre três homens crucificados, a quem Josefo foi capaz de ser tirado de suas cruzes, optou
por não relacionar os nomes desses três homens. Assim, a narrativa da paixão poderia ser
um caso semelhante.

Theissen escreve: "Se estivermos corretos em nossa hipótese de anonimato protetor, a

localização da tradição da Paixão seria inconfundível. Somente em Jerusalém havia razões
para atrair um manto de anonimato sobre os seguidores de Jesus que se haviam ameaçado
por suas ações. A data também poderia ser identificada: partes do relato da paixão teriam
que ser compostas dentro da geração das testemunhas oculares e de seus contemporâneos,
ou seja, entre 30 e 60 dC "

Embora qualquer uma dessas linhas de evidência possa ser descartada por coincidência,
Theissen consegue criar uma série de conexões plausíveis que fundamentam a existência
de uma narrativa pré-markana anterior da paixão.
Onde terminou essa narrativa pré-Markan da paixão? Existem duas respostas plausíveis
além da narrativa do túmulo vazio. A primeira é que a história culminou e terminou com a
confissão do centurião. A segunda é que a história terminou com uma narrativa de uma
aparição aos discípulos na Galiléia, como proposto por JD Crossan e por Reginald Fuller.

Evangelho dos Provérbios Perdidos Q

De acordo com a hipótese de duas fontes aceita pela maioria dos estudiosos
contemporâneos, os autores de Mateus e Lucas fizeram uso de duas fontes diferentes: o
Evangelho de Marcos e uma segunda fonte não existente denominada Q. O siglum Q
deriva da palavra alemã "Quelle", que significa "fonte". Q consiste principalmente no
material da "dupla tradição", presente em Mateus e Lucas, mas não em Marcos. No
entanto, Q também pode conter material que é preservado apenas por Matthew ou apenas
por Luke (chamado "Sondergut"), bem como material paralelo em Marcos (chamado
sobreposição de Mark / Q). Embora a história da tentação e a cura do filho do centurião
sejam geralmente atribuídas a Q, a maioria do material consiste em ditados. Por esta
razão, Às vezes, Q é chamado de Fonte dos Provérbios Sinópticos ou Evangelho dos
Provérbios. Alguns estudiosos observaram que o Evangelho de Tomé e o material Q, em
contraste com os quatro evangelhos canônicos, são semelhantes em sua ênfase nas palavras
de Jesus, em vez da paixão de Jesus.

Os argumentos a favor da hipótese de duas fontes podem ser encontrados no ensaio

sobre A Existência de Q .

Sobre a questão de saber se Q foi escrito, Tuckett escreve ( The Anchor Bible Dictionary ,
v. 5, p. 568): "A teoria de que Q representa uma massa de tradições orais não leva em
conta a ordem comum no material Q, que pode ser discernido quando o hábito de Matthew
de coletar material relacionado em seus grandes discursos de ensino for diminuído (Taylor,
1953, 1959). Uma ordem tão comum exige uma teoria de que Q em algum momento
existia na forma escrita ".

CM Tuckett comenta o argumento de que variações entre Mateus e Lucas são devidas a
traduções variantes de um Q aramaico (op. Cit., Pp. 567-568):

É duvidoso que mais do que poucos casos de variação entre Mateus e Lucas possam ser
explicados dessa maneira. A natureza semítica do grego de Q não exige um vorlage
aramaico; a influência da LXX é bastante concebível em um meio judeu-cristão de língua
grega. Muitas das supostas variantes de tradução acabam sendo apenas casos de sinônimos,
e as diferenças entre Mateus e Lucas podem ser explicadas tão bem quanto devido à
atividade redacional dos evangelistas (Kloppenborg, 1987). Por exemplo, em Lucas 11:41,
as "dar esmolas" de Lucas podem muito bem ser LkR (redação de Lukan), refletindo a
preocupação de Lucas com a ação de esmolas. Em outras partes do material Q, o acordo
verbal entre Mateus e Lucas equivale à identidade verbal virtual em grego (Lucas 3: 7-9;
11: 9-10 e pars.). Nesses casos, a medida de concordância verbal parece exigir uma fonte
grega comum. Além disso, algumas características do grego de Q podem ser mostradas
como características de uma fonte originalmente escrita em grego e pouco característica da
tradução do grego (Turner, 1969). Isso sugere que grande parte do material Q estava
disponível para Mateus e Lucas na forma grega.

Udo Schnelle comenta a procedência de Q ( História e Teologia dos Escritos do Novo

Testamento , p. 186):

A Fonte de Provérbios presumivelmente se originou na Palestina (norte) , já que sua

perspectiva teológica é direcionada principalmente a Israel. As proclamações de
julgamento no início e no final do documento são dirigidas contra Israel (cf. Lucas 3.7-9Q;
Lucas 22.28-30Q), numerosas logias estão centradas na Palestina por suas referências
geográficas e pelo mundo cultural que eles assumem (cf. apenas Lucas 7.1Q; 10.13-15Q),
os portadores da tradição Q entendem ser fiéis à Lei (cf. Lucas 16.17Q; Lucas 11.42Q), e a
polêmica Q é dirigida contra os fariseus (cf. por exemplo, Lucas 11.39b- 44Q).

Helmut Koester comenta a procedência de Q ( Evangelhos Cristãos Antigos , p. 164):

Q 10: 13-15 anuncia explicitamente o julgamento vindouro, com vista a duas cidades da
Galiléia, Chorazin e Betsaida: até Tiro e Didon estarão em melhor situação no julgamento
vindouro. E o mesmo ditado ameaça que Cafarnaum seja condenado a Hades. Exceto pelo
lamento sobre Jerusalém (Q 13: 34-35) e a localização da atividade de João Batista na área
do Jordão (Q 3: 3), esses são os únicos nomes de lugares que ocorrem em Q. É, portanto,
tentador assumir que a redação de Q ocorreu em algum lugar da Galiléia e que o
documento como um todo reflete a experiência de uma comunidade galileana de
seguidores de Jesus. Mas alguma cautela em relação a essa conclusão parece aconselhável
por várias razões. Um único ditado fornece uma base muito estreita. A polêmica contra os
fariseus não pode confirmar a comprovação da Galiléia - fariseus de língua grega podiam
ser encontrados em outros lugares da diáspora, a saber, Paulo que perseguia a igreja em
sinagogas de língua grega, provavelmente na Síria ou na Cilícia. Até os ditos usados para a
composição original de Q eram conhecidos e usados em outros lugares desde cedo: eram
conhecidos por Paulo, eram usados em Corinto por seus oponentes, empregados talvez na
Páscoa da Síria para a composição doEvangelho de Tomé , e citado por 1 Clemente em
Roma no final do século I. O próprio documento, em sua forma final editada, foi usado
para a composição de dois escritos do evangelho, Mateus e Lucas, que se originaram na
igreja de língua grega fora da Palestina.

Udo Schnelle escreve sobre o namoro de Q (op. Cit., P. 186):

A Fonte de Provérbios foi composta antes da destruição do templo, uma vez que os ditos
contra Jerusalém e o templo em Lucas 13.34-35Q não pressupõem nenhum evento
militar. Uma determinação mais precisa do tempo de composição deve permanecer
hipotética, mas algumas indicações apontam para o período entre 40 e 50 dC: (1) Os
portadores da tradição de provérbios, que possivelmente se estendem desde os tempos
anteriores à Páscoa, incluíam tanto os pregadores errantes do movimento de Jesus quanto
as congregações locais. Assim, as condições em que a Fonte de Provérbios se originou
incluíam continuidade com o início e com as estruturas congregacionais em
desenvolvimento em toda a região. (2) A Fonte de Provérbios pressupõe a perseguição das
jovens congregações pelos judeus palestinos (cf. Lucas 6.22-23 Q; Lucas 11.49-51 Q;
Lucas 12.4-5 Q; 12.11-12 Q). Cerca de 50 EC Paulo menciona em 1 Ts. 2.14-16 uma
perseguição de cristãos na Judéia que já havia ocorrido. A execução de Tiago, filho de
Zebedeu, por Agripa I (cf. Atos 12.2), ocorreu por volta de 44 EC. (3) As referências
positivas aos gentios em Q (cf. Lucas 10.13-15Q; Lucas 11.29-31Q; Mateus 8.5-13 Q;
Mateus 5.47 Q; Mateus 22).

Burton Mack escreve sobre Mark e Q ( The Lost Gospel , pp. 177-179):

Marcos escreveu sua história de Jesus algum tempo depois da guerra e logo após Q ter sido
revisado com as adições ao terceiro trimestre. Se datamos o terceiro trimestre em torno de
75 CE para dar algum tempo para as adições obviamente solicitadas pelo artigo, a marca
pode ser datada entre 75 e 80 CE. . . Para Marcos, Q foi extremamente útil, pois já havia
posicionado Jesus na base de uma história épico-apocalíptica e continha temas e material
narrativo que poderiam ser facilmente transformados em uma representação mais marcante
da aparência pública de Jesus. Q forneceu a Mark um grande número de temas essenciais à
sua narrativa. Ele foi levado com a mitologia épico-apocalíptica, o tema da previsão
profética e o anúncio de julgamento sobre os escribas, fariseus e "esta geração". A figura
do filho do homem o intrigou, assim como a noção de que o reino de Deus seria totalmente
revelado apenas no eschaton quando o filho do homem (ou Jesus, de acordo com Marcos)
(re) aparecesse. Q também forneceu material que poderia ser facilmente aproveitado como
blocos de construção em uma narrativa coerente. O material de João-Jesus foi uma grande
abertura. A figura do espírito santo foi preparada para conectar o material Q de João e
Jesus às histórias milagrosas que Marcos usaria. A caracterização de Q de Jesus como o
onisciente poderia ser usada para aumentar sua autoridade como orador autorreferencial
nas histórias de pronunciamentos que Marcos já possuía de sua própria comunidade. A
noção de Jesus como filho de Deus poderia ser usada para criar mística, dividir a casa na
questão da verdadeira identidade de Jesus e desenvolver a antecipação narrativa, segundo
os estudiosos do dispositivo. As previsões apocalípticas no final de Q poderiam então se
tornar instruções para os discípulos naquele ponto da história em que Jesus se volta para ir
a Jerusalém. E, como sabem os estudiosos, há uma miríade de pontos interessantes nos
quais as chamadas sobreposições entre Mark e Q mostram o uso de material Q por Mark
em seus próprios desenhos narrativos. As previsões apocalípticas no final de Q poderiam
então se tornar instruções para os discípulos naquele ponto da história em que Jesus se
volta para ir a Jerusalém. E, como sabem os estudiosos, há uma miríade de pontos
interessantes nos quais as chamadas sobreposições entre Mark e Q mostram o uso de
material Q por Mark em seus próprios desenhos narrativos.

Udo Schnelle comenta a relação entre Q e Mark (op. Cit., P. 195):

O material comum em Q e Mark (cf. Mark 1.2; 1.7-8; 1.12-13; 3.22-26, 27-29; 4.21, 22,
24, 25; 4.30-32; 6.7-13; 8.11, 12; 8.34 -35; 8.38; 9.37, 40, 42, 50; 10.10-11; 10.31; 11.22-
23; 12.37b-40; 13.9, 11, 33-37) levou várias vezes à hipótese de uma dependência literária
de Marcos em Q Mas se Mark conheceu Q, seus critérios para selecionar o material que ele
usou, e especialmente os ditos que ele omitiu, não podem ser explicados. As razões
apresentadas permanecem hipotéticas (Marcar como suplemento à fonte de ditados, Q
como suplemento de Marcos, um debate crítico de Marcos com a cristologia da fonte de
ditados) e falham em tornar plausíveis as diferenças consideráveis na configuração literária
e na orientação teológica entre Q e Mark. Uma conexão literária direta entre Mark e Q
deve ser considerada improvável.acesso independente de cada um às antigas tradições de
Jesus, mas os contatos entre as duas correntes de tradição no nível pré-redacional não
devem ser excluídos.

Tuckett observa (op. Cit., Pp. 570-571):

Um recurso muito discutido de Q surge da versão de Q da missão. Aqui, os missionários Q

são instruídos a não levar absolutamente nada em sua jornada, nem mesmo as necessidades
básicas da vida, como comida ou roupa. Em outros lugares, também, os ditados em Q
parecem pressupor uma ruptura extremamente radical com os laços pessoais do
passado. Dizem aos cristãos Q que devem "odiar" suas próprias famílias (Lucas 12:46,
par.); é-lhes dito que devem levar a cruz (Lucas 14:27, par.). Eles não devem se preocupar
com suas necessidades diárias (Lucas 12: 22-34, par.), Pois Deus proverá para eles. Eles
devem ser seguidores do Filho do Homem, que não tem onde reclinar a cabeça; e devem
romper com seu passado de maneira tão radical que nem devem voltar para casa para
enterrar um membro de sua própria família (Lucas 9: 57-60, par.). Esses ditos levaram à
teoria plausível de que por trás de Q existe um grupo de cristãos que obedeceu essas
instruções à risca. Portanto, Q pressupõe a existência de profetas ou carismáticos errantes
que romperam radicalmente com seus próprios lares e começaram a pregar a mensagem do
reino (Hoffmann 1972; Theissen 1979). No entanto, a presença de ditados como 10: 2
par. pode sugerir que o estágio final de Q também pressupõe um grupo de cristãos
estabelecidos, fornecendo apoio de apoio aos pregadores errantes (Zeller 1982, 1984). a
presença de ditos como 10: 2 par. pode sugerir que o estágio final de Q também pressupõe
um grupo de cristãos estabelecidos, fornecendo apoio de apoio aos pregadores errantes
(Zeller 1982, 1984). a presença de ditos como 10: 2 par. pode sugerir que o estágio final de
Q também pressupõe um grupo de cristãos estabelecidos, fornecendo apoio de apoio aos
pregadores errantes (Zeller 1982, 1984).

Udo Schnelle resume a estratificação proposta por Kloppenborg (op. Cit., Pp. 188-189):

JS Kloppenborg propõe explicar as origens de Q em termos de um modelo de três

estratos. Na sua opinião, a camada mais antiga de Q era composta de 'discursos de
sabedoria', incluindo os elementos nucleares do Sermão da Planície / Monte e o Discurso
das Missões, bem como Lucas 11.2-4, 9-13 Q; Lucas 12,2-12, 22-34 Q; Lucas 13.24-14.35
Q, e outros. Numa fase posterior, esse complexo foi combinado com, e parcialmente
remodelado, materiais que tratam a proclamação do julgamento contra Israel (pregação do
Batista, o nobre de Cafarnaum, a pergunta do Batista, a controvérsia de Belzebu, a
demanda por sinais, o Q apocalipse). O terceiro e último estrato foi fornecido pela história
da tentação, que apresenta Jesus como modelo para o relacionamento de alguém com
Deus.

Helmut Koester afirma (op. Cit., P. 150):

A versão original de Q deve ter incluído ditados de sabedoria e ditos escatológicos. Não se
pode argumentar que Q originalmente apresentou Jesus como um professor de sabedoria
sem uma mensagem escatológica. As relações estreitas do Evangelho de Tomás com Q não
podem ser acidentais. Como o típico Filho do homem, ditados e anúncios de julgamentos
característicos da redação de Q nunca são paralelos no Evangelho de Tomé , é evidente que
seu autor não tinha conhecimento da versão final de Q, nem da interpretação apocalíptica
secundária. que o redator de Q se sobrepôs a ditos escatológicos anteriores. O Evangelho
de Tomé é dependente da versão anterior de Q ou de grupos de ditos empregados em sua
composição.

Helmut Koester observa (op. Cit., P. 159):

Para os seguidores de Jesus cuja tradição é representada na composição original de Q, o

ponto de virada das eras é a proclamação de Jesus. Nas palavras de Jesus, seus seguidores
encontram a continuação deste anúncio. Essas palavras não são apenas uma garantia do
momento escatológico, elas também são a regra de vida para a comunidade da nova era, na
medida em que Jesus continua a falar em palavras de sabedoria e em regras para a
comunidade. Jesus pode realmente ter sido visto como a sabedoria celestial. Isso é
especialmente evidente em Q 10: 21-22, que define o relacionamento de Jesus com o Pai
em termos do conceito sapiental estabelecido de Sabedoria e Deus. Se Q 13: 34-35, o
lamento sobre Jerusalém, deve pertencer à composição original de Q, Jesus também é
quem envia os enviados da Sabedoria.

Assim como a partida da Sabedoria ou de seu enviado não constitui uma mudança na
urgência da mensagem, também a morte de Jesus não seria vista como uma crise de sua
proclamação. Os discípulos já são chamados a seguir os passos de Jesus, em seu
discipulado (Q 9: 57-62), bem como em sua tarefa de continuar sua proclamação (Q 10: 2-
12). A partida de Jesus tornaria esse chamado ainda mais urgente. As eras já começaram a
mudar através do anúncio de Jesus. Qualquer ênfase no sofrimento, morte e ressurreição de
Jesus não teria sentido nesse contexto. Assim, Q não pode ser visto como um complemento
de ensino para uma comunidade cuja teologia é representada pelo kerygma paulino. A
teologia e a soteriologia de Q são fundamentalmente diferentes.

Helmut Koester afirma (op. Cit., P. 165): "Por outro lado, a Fonte dos Provérbios
Sinópticos é uma importante peça de evidência para a continuação de uma teologia de
seguidores de Jesus que não tinha relação com o kergma da cruz. Agora, é evidente que
esse não foi um fenômeno isolado: os oponentes de Paulo em 1 Coríntios 1-4, o Evangelho
de Tomás , o Diálogo do Salvador e os oponentes do Evangelho de João na comunidade
joanina. compartilhou esse entendimento do significado da vinda de Jesus ".

Tuckett escreve (op. Cit., P. 571)

Estudos recentes têm demonstrado o quão frutífera uma abordagem crítica de redação para
Q pode ser. À primeira vista, esse trabalho pode parecer extremamente hipotético,
baseando-se no que alguns argumentariam ser um pressuposto muito questionável (a
própria existência de Q como um único documento). No entanto, a própria distinção do
material Q, como mostra os recentes estudos críticos sobre redação de Q, é em si mesma
uma indicação de que esse material existia como uma entidade separada em algum estágio
do desenvolvimento da tradição sinótica. As teorias sobre a teologia de Q, se bem-
sucedidas, podem, portanto, fornecer suporte para a hipótese da existência de Q. Q também
pode nos alertar para a grande variedade no cristianismo primitivo. Mostra-nos uma versão
da fé cristã que talvez seja menos centralizada do que, digamos, Paulo ou Marcos; mas
ainda assim é real para isso.

1 Tessalonicenses

A epístola aos tessalonicenses é certamente um dos documentos cristãos mais antigos que
existem. Geralmente é datado c. 50/51 CE. É universalmente aceito ser uma autêntica carta
de Paulo.

Tessalônica era a capital da província da Macedônia e um grande porto marítimo. Pensa-se

que a carta aos tessalonicenses tenha sido escrita por Paulo, de Corinto, alguns meses
depois de fundar uma congregação lá.

Burton Mack escreve sobre 1 Tes. 2: 14-16 em Quem escreveu o Novo Testamento?(p.
113): "A pessoa que fez essa mudança estava interessada em dirigir as pregações
apocalípticas de Paulo contra aqueles que se opunham à missão cristã e o fez inserindo
uma pequena unidade voltada especificamente para os judeus que 'mataram Jesus' e 'nos
expulsaram , 'por qual razão' a ira de Deus finalmente os dominou. ' Nada em todas as
cartas de Paulo se aproxima de tal pronunciamento (Pearson, 1971) .A idéia mancha
seriamente a lógica inclusiva do mito de Cristo, e pressupõe a lógica da narrativa da paixão
de Marcos que, como veremos, contraria a de o mito de Cristo. E como, de acordo com
esse acréscimo, foram os judeus sobre os quais a ira de Deus já havia caído, a referência
certamente deve ser à destruição do templo em 70 EC, um evento que Paulo não viveu para
ver. .
Udo Schnelle comenta a mesma passagem ( The History and Theology , p. 48):

Eu acho. 2.14-16 tem sido frequentemente considerado como uma interpolação pós-
paulina. Os seguintes argumentos foram baseados no conteúdo: (1) a contradição entre
Romanos 9-11 e 1 Tes. 2.14-16. (2) As referências ao que aconteceu aos judeus como
modelo para uma igreja cristã gentia. (3) Não houve perseguições extensas de cristãos por
judeus na Palestina antes da primeira guerra judaica. (4) O uso do conceito de imitação em
1 Tessalonicenses 2.14 é singular. (5) O aoristo εφτασεν (ultrapassou) refere-se à
destruição de Jerusalém.

Schnelle sustenta que estes argumentos são insuficientes (op. Cit., P. 48):

(1) A tensão entre 1 Tessalonicenses 2.14-16 e Romanos 9-11 remonta ao próprio Paulo. É
um problema que precisa ser explicado, e não um problema a ser deixado de lado por
hipóteses de interpolação. (2) A eclesiologia de Paulo pressupõe uma igreja de cristãos
judeus e gentios, para que os cristãos judeus na Palestina possam de fato servir de modelo
para os cristãos gentios em outros lugares. (3) Antes de 70 EC, já havia conflitos entre
judeus e cristãos na Palestina (cf. Lucas 6.22). (4) O conceito de imitação em 1
Tessalonicenses 2.14 já é encontrado em 1 Tessalonicenses 1.6. (5) 1 Tessalonicenses
2.16c não tem a destruição de Jerusalém em vista, mas Paulo vê na conduta hostil dos
judeus que a ira de Deus se completou.

Raymond Brown menciona duas razões adicionais pelas quais a passagem pode ser
considerada uma interpolação. A primeira é que "constitui uma segunda ação de graças na
carta" ( An Introduction , p. 463). A segunda é que "a afirmação de que os judeus são os
inimigos de toda a raça humana" se assemelha à polêmica pagã geral, dificilmente
característica de Paulo ". No entanto, Brown continua a mencionar argumentos a favor da
autenticidade (op. Cit., P. 463):

(a) Todos os sra. contenha; (b) Paulo fala hostilmente dos 'judeus' como perseguidores em
II Cor 11:24, e ele não é incapaz de hipérbole polêmico; (c) Em Romanos (2: 5; 3: 5-6;
4:15; 11:25) Paulo fala da ira de Deus contra os judeus, de modo que a esperança de sua
salvação final não impede o retrato da desgraça divina.

Às vezes, também é sugerido que 5: 1-11 é "uma inserção pós-paulina que possui muitas
características da linguagem e da teologia lucana, que serve como uma correção
apologética à expectativa paulina da parousia e, portanto, já reflete o problema do atraso da
a parousia "(Schnelle, p. 48).

Paulo havia ensinado claramente que Jesus viria na vida daqueles que estavam vivos na
época. Esse ensinamento levou a preocupações na igreja de Tessalônica sobre o destino
daqueles que haviam morrido antes da vinda do Senhor. Eles compartilhariam da alegria da
parusia? Paulo escreve para assegurar aos tessalonicenses que aqueles que adormeceram
em Cristo também se beneficiariam da vinda do Senhor. Paulo os instrui que os mortos
voltarão à vida primeiro e que eles se unirão aos vivos com o Senhor quando ele vier.
 Filipenses

Filipenses é geralmente aceito como sendo uma correspondência paulina autêntica.

Edgar J. Goodspeed indica que há alguns problemas em pensar que Filipenses é uma
unidade ( Uma Introdução ao Novo Testamento , pp. 90-92).

 O primeiro problema é que os pensamentos nesta carta parecem fora de ordem. "No
capítulo 1, ele está tirando o melhor proveito de sua prisão; no capítulo 2, ele está
enviando Epafrodito de volta a eles; no capítulo 3, ele explode contra os
judaizantes; no capítulo 4, ele reconhece o presente que Epafrodito lhe trouxe.
Paulo é geralmente muito mais ordenado do que isso. "

 O segundo problema é que há uma quebra acentuada entre 3: 1 e 3: 2. "Em 3: 1

tudo é sereno; eles não devem se importar em que Paulo se repita, pois é para o
bem deles. Mas no versículo seguinte ele irrompe contra os judaizantes com uma
intensidade insuperável, mesmo em Gálatas".

 Finalmente, Policarpo, em sua carta aos filipenses, declara em 3: 2 que Paulo

"escreveu cartas" para a igreja de Filipos. Assim, a evidência externa confirma a
evidência interna de que Paulo escreveu mais de uma carta aos Filipenses.

Norman Perrin dividiria a carta em três fragmentos ( The New Testament: An Introduction ,
pp. 105-6). Em seu esquema, 4: 10-20 faz parte "de uma carta de agradecimento aos
filipenses pelo reavivamento de sua preocupação por Paulo e pelos presentes enviados a
ele pelas mãos de Epafrodito". Os versículos 1: 1-3: 1 contêm outra carta expressando
agradecimento "pela preocupação que os filipenses expressaram por Paulo, que agora está
passando por um período considerável de prisão". Finalmente, em 3: 2-4: 9, temos uma
carta com intenção polêmica "alertando os filipenses dos perigos do 'partido da
circuncisão'" em uma situação semelhante à que Paulo enfrentou em sua carta aos
Gálatas. Perrin sugere que esta carta foi a primeira escrita, enquanto os outros dois têm um
"

Udo Schnelle argumenta que a carta aos filipenses deve ser entendida como uma unidade
literária ( The History and Theology , pp. 135-137).

Burton Mack escreve ( Quem escreveu o Novo Testamento?, Pp. 144-145):

A carta é realmente composta de três fragmentos de letra, salvos acidentalmente como

parece e unidos bruscamente mais tarde por aqueles que coletaram as letras de Paulo em
nome da escola paulina (Filipenses 4: 10-20; 1: 1 -3: 1; 3: 2-4: 9). Os dois primeiros
parecem ter sido escritos por Éfeso na época da prisão de Paulo (54-55 EC), ou cinco a oito
anos depois que Paulo estabeleceu a congregação em Filipos. . . É possível que esse
terceiro fragmento de letra não tenha sido originalmente endereçado a Philippi, mas
inserido entre os outros dois fragmentos de letra por causa do tom pessoal.
Schnelle argumenta ( The History and Theology , p. 131): "Que local de prisão
corresponde a esta situação na vida do apóstolo? Das três sugestões feitas por estudiosos
(Roma, Cesaréia, Éfeso), Roma é a mais provável O retrato do aprisionamento romano em
Atos 28.30-31 se encaixa muito bem com a forma branda de aprisionamento pressuposto
por Filipenses.Além disso, a maneira mais direta de entender as referências à Guarda
Pretoriana (Fp 1.13) e aos escravos imperiais ( Phil. 4.22) é em termos de uma prisão
romana ". Schnelle continua com outros motivos:

(1) A falta de referência à oferta indica que, na época em que Filipenses foi escrito, a
coleção já havia sido concluída. (2) Filipenses pressupõe uma prisão que durou algum
tempo. Se a carta tivesse sido escrita em Éfeso, não haveria explicação para o silêncio de
Atos sobre uma prisão tão longa em Éfeso, enquanto os dois anos da prisão romana (Atos
28,30) se encaixam muito bem com a situação pressuposta na carta. A alusão de Paulo ao
perigo mortal que ele experimentou na província da Ásia (2 Cor. 1.8) não é
necessariamente uma evidência da hipótese de Éfeso, uma vez que este relatório indica
apenas o fato do perigo mortal, não as circunstâncias envolvidas. Assim também a luta
com 'animais selvagens' em 1 Coríntios. 15.32 não é evidência de uma prisão prolongada
em Éfeso. (3) A maneira um tanto distante em que os relacionamentos são descritos no
local em que Paulo está atualmente preso (Fp 1.12-18, especialmente vv. 15, 17 e cf. 1
Clem. 5.5!) Sugere que a igreja não havia foi fundada pelo próprio apóstolo. (4) O
termoεπισκοπος (superintendente) que aparece nas autênticas cartas paulinas apenas em
Phil. 1.1 (cf. Atos 20.28; 1 Tim. 3.2; Tito 1.7) pressupõe um desenvolvimento da situação
da igreja na direção das cartas pastorais. (5) A investigação da língua paulina de Filipenses
por HH Schade mostra que as características lingüísticas do proemium, no uso do título
'Cristo', no uso de 'nós' e 'eu' e na presença de palavras raras (cf. esp. Βενιαμιν [Benjamin]
apenas Rom. 11.1; Fil 3.5; ' Εβραιος (hebraico) apenas 2 Cor. 11.22; Fil.
3.5; εργατης (trabalhador) apenas 2 Cor. 11.13; Fil 3.2; φυλη (tribo ) apenas Rm 11.1; Fp
3.5) todos indicam que Filipenses deve ser localizado cronologicamente após Romanos.

Brown menciona o hino cristológico de 2: 5-11 ( Uma Introdução , p. 492):

As propostas sobre os antecedentes do hino (exclusivas ou combinadas) incluem: reflexões

gnósticas sobre o Homem Primevo; os Poimandres tratam na literatura hermética (p. 85
acima); a história do Gênesis sobre Adão e especulações sobre um segundo Adão; as
imagens do Servo Sofredor em deuteroIsaiah; a figura personificada da sabedoria divina no
judaísmo pós-exílico. Uma relação com o AT é clara; outras referências propostas não são.

Mack escreve sobre a teologia de Paulo, conforme revelado nesta carta (op. Cit., P. 146):

Na mente de Paulo, o Cristo era agora uma pessoa histórica, agora um filho de Deus, uma
"personalidade corporativa" representando uma humanidade coletiva, um rei cósmico, um
poder espiritual que permeia o cosmos, o significado oculto por trás dos eventos
significativos da história de Israel, e a encarnação da própria mente, promessa e intenção
de Deus para a humanidade. Esse é um símbolo extremamente denso. Uma propensão
judaica por abstrações personificadas e ação divina fundiu-se com uma predileção grega
por abstrações conceituais e ordem cósmica. O Cristo havia se tornado um símbolo
avassalador e abrangente da ação de um Deus judeu no mundo grego.

Gálatas

Gálatas é uma das quatro letras de Paulo conhecidas como Hauptbriefe , universalmente
aceitas como autênticas. Geralmente é datado c. 54 CE.

Há um antigo debate sobre se a carta de Paulo foi direcionada para o norte da Galácia,
onde moravam os gálatas étnicos, ou para a parte sul da província da Galácia, onde estão
localizadas cidades como Icônio. Raymond E. Brown afirma que os argumentos para a
teoria do norte "parecem mais persuasivos" ( An Introduction , p. 476). Udo Schnelle
escreve ( The History and Theology , p. 97): "No geral, os argumentos para a hipótese do
norte da Galácia são mais fortes. Em particular, a ausência dos destinatários na Gal. 1.21, a
declaração de Lucan sobre o trabalho de Paulo no ' região de ... Galácia 'e o endereço da
Gal. 3.1, juntamente com o arranjo bem pensado da carta como um todo, falam contra a
teoria do sul da Galácia ".

A epístola aos Gálatas mostra Paulo em conflito com outros missionários. Judeus-cristãos
da Palestina haviam visitado as congregações dos Gálatas após a visita de Paulo lá e
ensinado que o Evangelho de Paulo estava incompleto. Eles convenceram alguns dos
gálatas que a salvação exigia o cumprimento das leis da Torá, incluindo a
circuncisão. Paulo escreve para repreender e persuadir os gálatas nesta carta. De fato, a
carta segue o esboço de uma carta apologética greco-romana ( The History and
Theologyp. 99): prescrito (1: 1-5), introdução (1: 6-11), narrativa (1: 12-2: 14), proposição
(2: 15-21), prova (3: 1-4: 31 ), exortação (5: 1-6: 10) e conclusão (6: 11-18). Mas isso não
quer dizer que o argumento para justificação da fé em Gálatas seja superficial; longe disso,
a epístola de Paulo aos Gálatas é cheia de paixão, raiva e drama.