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UNIDAD I: PRESENTACIÓN GENERAL DE LA CUESTIÓN

Clase 2: La pregunta por el hombre

“Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de


encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no
puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será”.

Nietzsche, F. El crepúsculo de los ídolos. (1888)

Una hoja de ruta posible


La Antropología filosófica se ocupa de aquello que constituye el Hombre y que excede la
biología, la fisiología, la historia o la psicología. Si la ciencia lo considera un homo
sapiens, la filosofía lo vincula a la “libertad”, la capacidad de “discernimiento”, la “ética”,
los “deseos”, la “conciencia de sí”. Como dijimos en la clase anterior, la Antropología
Filosófica se constituyó con Immanuel Kant en un espacio propio de reflexión que elaboró
una conceptualización del Hombre como unidad física, psíquica y, por sobre todo, dadora
de significado, con conciencia de sí y conciencia moral. Al definirlo como persona, libertad
e independencia, frente al mecanicismo de la naturaleza, puso el acento en su calidad de ser
racional libre y autónomo, sometido a sus propias leyes morales.
Retomó también la noción de “dignidad”, cuyo antecedente (en 1596), en pleno
humanismo, había instalado Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), promoviendo la
transformación de la vida personal y de la individualidad:
<Se refiere a Dios> Tomó por consiguiente al hombre así construido, obra de
naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de
esta manera:
Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio,
ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención
obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida
por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por
estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he
consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente
observes cuanto en él existe.1

El hombre, de naturaleza “indefinida” (es decir no-determinado) era responsable y creador


de la cultura y, por esa vía trascendía las cosas “inferiores”, instalándose en el centro
neurálgico del mundo: el Hombre no es mercancía, no se puede comprar ni vender, posee
libertad de conciencia y es, por tanto, responsable de sus actos. Por eso, incluso está en su
decisión honrar (o no) a Dios.

Pico Della Mirandola (1463-1494)

Este “giro antropológico” concede al Hombre características que hará propias la


Antropología Filosófica:
- tiende a pensar lo universal antes que lo particular,
- tiende a conceptualizar lo general antes que lo parcial,
- tiende a hacerse meta-preguntas más que meras reflexiones concretas y cerradas.

Por eso, la Antropología Filosófica es la condición de posibilidad del autoconocimiento del


Hombre en cuanto tal, y remite a la capacidad de hacer exégesis crítica, expandir, analizar,
desarrollar plantear, revisar, analizar y hacer explícitos los preconceptos que se refieren al
Hombre y a lo humano en general. Esta tarea no es obvia ya que numerosos preconceptos
se vinculan al Hombre; despejar algunos será parte de la tarea que iniciamos. Prevalece, sin
embargo, lo que Gerhardt Arlt denomina la aporía constitutiva del hombre: la

1
Pico Della Mirandola, G. Discurso sobre la dignidad del hombre, México, UNAM, 2003.
“inconclusividad humana”.2 El Hombre se comprende a sí mismo inconclusamente, no
puede conocerse completamente porque no está cerrado; no puede hacerlo tampoco por la
complejidad e insuficiencia de su autocomprensión, pero tampoco porque corre el riesgo
constante de cerrarse; es decir, de cosificarse.
Por tanto, todo análisis del Hombre supone partir honestamente de que nunca vamos a
tener respuestas completas, absolutamente cerradas, claras y definitivas respecto de nosotros
mismos. Cualquier intento de no reconocer la inconclusividad de la pregunta por el hombre
es indirectamente una acción de cierre y una cosificación. Porque, como lo advierte Martin
Heidegger, la condición del ser-ahí (el Hombre) es abierta; y esa es la constitución
ontológico-existenciaria más original.3
Si el Hombre se abre constantemente a nuevos horizontes, la resignificación, la
invención, la capacidad creativa y poiética muestran la riqueza de las capacidades humanas.
Por eso, como también advierte Arlt, la “esencia” es una noción de cierre, una fantasía de
certeza y conclusividad que se construye sobre un abismo. Cuando se responde a la pregunta
por el hombre con una esencia, se lo cierra —sostiene Arlt— salvo que se caiga en la
paradójica respuesta de que la esencia del Hombre es su apertura. La fantasía de fijar, de
clausurar conceptualmente el fenómeno del “ser humano”, cierra la posibilidad de abrir
nuevos horizontes; pensar al Hombre como inacabado, tensa el desafío de pensarse y
repensarse contra el determinismo. Si creyéramos que hay determinismo, sea social,
histórico, económico, lingüístico, sexual o racial, sería imposible pensar la libertad y la
responsabilidad humanas. Esa es la hipótesis que inaugura Della Mirandolla, donde, según
Arlt, las fantasías de conclusividad se vinculan con la imposibilidad de hacerse cargo de la
propia libertad. Se corre el riesgo, entonces, de caer en el dogmatismo y la indagación
filosófica es, ante todo, denegación de las respuestas únicas y desafío a la razón especulativa.
Desde el socrático Conócete a ti mismo, que retoma el dictum del Oráculo de Delfos
como invitación a la autorreflexión, hasta los contemporáneos problemas en torno a la
“mente”, los seres humanos han indagado y se han indagado como homo absconditus, al
menos en relación a tres problemas: la libertad, el deseo y la muerte. Jamás ha dejado de
pensarlos y de pensarse y al hacerlo se ha desdoblado como “objeto” de sí mismo, o como
“pliegue” de sí.
Si el Conócete a ti mismo es una invitación a pensarse, también es un ejercicio de la
razón en el propio examen de sí, a fin de desenmarañar los temas humanos, pues es una

2
Arlt, G. Antropologia Filosófica, Petrópolis, Vozes, 2008, p. 11 ss.
3
Heidegger, M. Ser y Tiempo, México, FCE, 1974, § 44.c (251)
criatura en constante búsqueda de sí misma, explorando las condiciones y los límites de la
propia vida. Desde la búsqueda de la vida que merece la pena ser vivida (Sócrates), retomada
actualmente por Judith Butler, hasta la factibilidad de que hombres y máquinas compartan
sistemas isomórficos de pensamiento —como lo acepta la teoría computacional de la
mente—, bajo nuevos horizontes de sentido, la pregunta por el Hombre no ha dejado de
(re)formularse sin abrir nuevas áreas que confirman, una vez más, que en última instancia “el
Hombre” sigue siendo irreductible a todo conocimiento acabado, cerrado y definitivo. Pero
esa vastedad, nos impone el desafío de examinar, revisar y recortar temas, preguntas,
problemas y perspectivas, sin cerrar el espacio con respuestas que creamos definitivas.

Modelos de lo humano
Revisaremos en nuestras clases diversas corrientes de la Antropología filosófica, basadas en
conjuntos diversos de principios y de posiciones teóricas. Como contribución al
ordenamiento de algunas cuestiones, presentaremos una suerte de cartografía (incompleta) de
modelos teóricos respecto del Hombre, que han permitido alguna conceptualización del
Hombre y que inciden en nuestra comprensión del fenómeno humano. Nos limitaremos a tres
modelos históricos, no consecutivos aunque sí epocalmente hegemónicos; a saber:
1- el modelo organicista, que compara al hombre y al Estado con un organismo
vivo. El modelo paradigmático es el de Aristóteles, y propio de la filosofía antigua y
medieval. Podemos aún identificarlo en muchas obras teóricas y posiciones políticas.
2- el mecanicista, analoga al Hombre con la máquina. Muchos filósofos adoptan la
idea del cuerpo como “fábrica humana”, siguiendo a Andrea Vesalio (1543). Por ejemplo,
René Descartes en Tratado del hombre, (1662/4) o Julien Offray de Le Mettrie en El
hombre máquina (1748).
3- el cyborg, que entiende al hombre intervenido por la tecnología; especialmente
por la cibernética, prolongando su vida a partir de implantes nanotecnológicos. Los trabajos
más elaborados son los de Donna Haraway en Manifiesto Cyborg (1984).

Para mediados de la década del 2000, la atención científica comenzó centrarse en


la producción de una hoja de ruta para la nanotecnología, focalizada en la
manipulación atómica precisa de la materia. Científicos como Rosalind
Franklin, James Dewey Watson y Francis Crick propusieron que el ADN era la
molécula principal, que jugaba un papel clave en la regulación de todos los procesos
del organismo, revelando su importancia como determinantes en los procesos de la
vida.
Pero esos conocimientos fueron más allá, ya que se pudo modificar la estructura de
las moléculas. Hoy en día la medicina tiene interés en investigar en el mundo
microscópico, ya que en él se encuentran posiblemente las alteraciones
estructurales que provocan las enfermedades. Muchas ramas de la medicina han
salido beneficiadas, como la microbiología, la inmunología, la fisiología, surgiendo
nuevas ciencias como la Ingeniería Genética, que ha generado fuertes polémicas
sobre los procesos de clonación, congelamiento de embriones o eugenesia.

La Antropología Filosófica se ve obligada a pensar su relación con las nuevas direcciones


que han tomado la investigación y la tecnología, ya que estas ponen en cuestión no sólo la
pregunta por el Hombre, sino los límites mismos de la vida y de la muerte en términos de
“límites naturales”.4 Cuando pensamos la existencia de embriones humanos ex útero, o
tecnologías que mantienen “vivo” un cuerpo que ya no manifiesta respuesta alguna a
estímulos externos. ¿Qué entendemos por “vida humana”? ¿Cuáles son los límites de la
cualidad de persona? ¿De qué vida hablamos? Enfrentar esas preguntas (y otras afines)
exige situarse de cara a la ciencia, no de espaldas a ella, pero sin reducir el problema
antropológico al ni al científico ni al ético. Incluso, ¿A qué denominamos, tras tanta
intervención, “naturaleza humana”? ¿Cómo incide ese proceso en la percepción de nuestro
propio cuerpo y, en consecuencia de nosotros mismos?

¿Género o especie?
Antes de seguir avanzando, permítasenos mencionar un problema clasificatorio o
taxonómico. ¿Hablamos de “género” humano o de “especie” humana? ¿Se trata de lo
mismo? Desde luego que no, ya que el problema del Hombre queda instalado desde ópticas
diferentes, según el vocabulario que se adopte. La diferencia radica en lo siguiente:
a- Tengamos presente la clasificación aristotélica en géneros y especies tal como
aparece en sus obras biológicas. Su clasificación es jerárquica, es decir, taxonómica,
aunque no cerrada y por cierto no conclusiva (el cierre se produce posteriormente).5 En esa
clasificación, el Hombre es una “especie” entre otras del “género” animal. Es decir que, el
género animal “contiene” diferentes “especies”, tales como “hombre”, “vacunos”, “aves”,
etc. De ahí que la definición aristotélica, que se construye por “género próximo y diferencia
específica,” define al Hombre como “un animal” (género) “racional” (diferencia
específica). Definición que se transfiere a la cultura occidental. Ahora bien, cada especie de

4
Nussbaum, M. y Sustein C. (eds.) Clones y clones, Madrid, Cátedra, 1997.
5
Grene, M. “Aristotle and Modern Biology” en Journal of the History of Ideas, VOL. XXXIII. 3, 1972: 395-
424.
un mismo género es ontológicamente equivalente; están todas en el mismo plano qua
especie de un cierto género. Repitámoslo nuevamente, el genérico “animal”, como “ser
vivo móvil” y sus distintas especies, integran un “género” en el que todas las especies
tienen el mismo estatus ontológico. El sistema taxonómico de Charles Linneo (1707-1778),
sigue este modelo, completándolo.
b- Muchas veces leemos u oímos mencionar al “género humano”. De origen
cristiano, esta afirmación supone que el “ser humano” es un género sui generis (valga la
redundancia). Esto quiere decir que hay una brecha ontológica insalvable entre el “género
humano” y el “género animal” al que pertenecen el resto de los animales; y que, por tanto,
el primero no puede subsumirse al último, como en la conceptualización aristotélica. Es
decir, entre el Hombre y los demás seres vivos hay un hiato ontológico en tanto que el
Hombre fue creado por Dios (a su imagen y semejanza) como único en su género.
Lo que acabamos de decir muestra que usar “especie” o “género” no es trivial, sino
que responde a términos técnicos que presuponen concepciones distintas del Hombre. En
un caso, se trata de un hiato insuperable e irreversible, generado por Dios; es decir, el
hombre creado bajo ciertas condiciones separadas y diferentes, de una vez y para siempre.
En el otro, se supone que existe una suerte de vínculo biológico más amplio de unos seres
con otros, en una suerte de continuum entre los seres vivos, móviles y sensibles, con más o
menos desarrollo cognitivo, cuyas diferencias son de grado y responden a condiciones
evolutivas y adaptativas, bajo circunstancias “naturales”.

Volvamos a la pregunta sobre cuál es la diferencia específica de “hombre.”


Aristóteles propone que el lógos es esa diferencia que define al Hombre. Veamos un pasaje
que ilustra el problema:

5. La relación parte / todo

Si retomamos la afirmación de que por naturaleza la ciudad es anterior a la casa y a


cada uno de nosotros porque el todo es necesariamente anterior a la parte, y si
entendemos “primero” en el sentido de que la polis es más “completa” que el individuo,
pues sólo en la polis el ser humano, en tanto que “animal político” puede satisfacer sus
necesidades más allá de la mera existencia, (Pol. 1253a 7 ss; 1253a 29 s.; 1278b 15 ss)
se puede reconstruir la siguiente proporcionalidad: todo / parte; polis / clan; clan /
individuo.

Es decir, la proporcionalidad puede leerse del siguiente modo: el todo es a la


parte como la polis al clan (genos); como el genos es al individuo. El Estado, pues,
funciona como un todo. La parte, en relación a ese todo, puede ser un clan. Pero, a su
vez, este clan hace las veces de todo respecto de cada individuo. De modo que cada
individuo pertenece al clan y al Estado. Ahora bien, las mujeres, que son las que
interesan en este trabajo, no tienen presencia propia a nivel Estado, salvo como
“menores de edad” (akurios), representadas ante aquél por el padre o el marido.

El argumento aristotélico sobre el que se sostiene esta interpretación


organicista puede sintetizarse como sigue:

1. El todo se define por su función y capacidad; de no ser así, recibe su


nombre por homonimia.
2. La parte del organismo se corrompe cuando el todo muere.
3. Por tanto, la parte no puede llevar a cabo su función definitoria si se la
separa del todo.
4. Por tanto, la parte como tal no es auto-suficiente.
5. El todo, en cambio, es autosuficiente.
6. Por tanto, el todo es anterior a la parte.
7. El individuo humano separado de la polis no es auto-suficiente.
8. El individuo es parte de la polis.
9. Por tanto, el individuo separado de la polis no puede llevar a cabo la
función que lo define (según la analogía del órgano).
10. La polis es autosuficiente.
11. Por tanto, es anterior en completitud al individuo. (Pol. 1253 a 18-33;
1252 b 27-1253 a 1; 1253 a 11-18)

Por una parte, si aceptamos el modelo del organismo vivo como un todo
formado por partes que cumplen, a su vez, funciones diferentes, cada una de las cuales
contribuye a la supervivencia del organismo en su totalidad, el Estado aparece,
entonces, como compuesto por “partes” cuya función está determinada por las
exigencias de la supervivencia y de la calidad de vida, en aras de lograr, tal como la
teleología prescribe, el Bien Común de la polis.

Por otra parte, como se verá en detalle más adelante, no cumplir la función
propia implica no ser efectivamente lo que el nombre dice que se es. En palabras de
Aristóteles: En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni mano ni pie a no ser por
homonimia como se dice de una <mano> de piedra. En la analogía del organismo, cada
parte adquiere un nombre en sentido propio, según cumpla su función natural; una
denominación impropia implica que, en verdad, no se cumple con la función ni con las
características que corresponden a aquello denominado de tal manera en sentido propio.

Ahora bien, si destruido el todo, no hay parte excepto por homonimia,


¿implica esto, entonces, que destruida la polis no hay hombres salvo por homonimia?
Una respuesta posible es que, suprimido el todo, no habría necesidad de la parte, pues la
parte tiene sentido en función del todo. Otra es que, eliminada la polis, no hay hombres
en sentido propio, pues hombre y polis son connaturales: es allí donde se constituyen en
tanto que tales y cumplen con sus funciones específicas. Si en el modelo organicista la
función determina al órgano hasta el punto de que, si aquella no se ejerce, éste deja de
recibir el nombre, salvo por homonimia, la segunda opción parece la más pertinente.
Pues, “/.../ todo se define por su función y por sus facultades, de suerte que cuando
éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas sino por
homonimia /.../ es evidente, pues, que la ciudad es natural y primera respecto del
individuo; porque cada uno por separado no se basta a sí mismo, y se encontrará de
manera semejante a las demás partes en relación al todo. Y el que no puede vivir en la
comunidad o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de ella, sino
una bestia o un dios.” (Pol. 1253 a 24)

Obsérvese que en la interpretación organicista ningún individuo es un fin en


sí mismo, situación que se agudiza en el caso de las mujeres.
Ahora bien, para comprender esto acabadamente debe tenerse en cuenta otro
aspecto -ya mencionado- de la teoría aristotélica del Estado, su concepción teleológica.
Teleología y organicismo son, pues, los elementos más significativos del marco
conceptual de las afirmaciones de Aristóteles sobre las funciones de los distintos grupos
de habitantes de la polis, genéricamente sesgados, sean ciudadanos, libres no-
ciudadanos o esclavos. A esto se suma que polis, función y topos están avalados por la
naturaleza. Si bien Aristóteles afirma que la felicidad de todos o de la mayoría, y la
buena vida, objetivo máximo de la polis, están por encima de la felicidad de uno o de
algunos de sus habitantes, esto deberá matizarse. ¿Quiénes son todos o la mayoría, en el
modelo aristotélico? Veremos, pues, que para obtener el ansiado equilibrio entre el bien
individual y el de la polis, el Estado -como un cuerpo vivo- debe velar para que todos
sus miembros contribuyan al bien común cumpliendo con su función específica, a la
manera en que la salud del ojo contribuye a la salud general del individuo (EN.1102 a
18), en una especie de homeostasis política.6

Es decir, lógos es un concepto amplio que puede entenderse de diversas maneras: razón,
palabra, argumento, discernimiento, como sus significados más relevantes. Pero lo
importante es que sólo se desarrolla en comunidad, con otros. Ahora, esto nos lleva a
preguntarnos si sólo hay una diferencia específica entre los demás animales y el hombre:
¿Es solo la razón? Y si así fuera, ¿A qué nos referimos con “razón” y qué capacidades se
incluyen en esa denominación? ¿No será también una cuestión de grados?
Esta última pregunta tiene sus derivaciones. Por ejemplo: en una discusión
acusamos a otro de “irracional”; de que “no tiene razón”. Es decir, cada quien se identifica
como un “ser racional” y descalifica al otro señalándole que no la tiene. ¿Cuántos sentidos
de “razón” estamos empleando? ¿Hay más? Sería muy útil hacer un registro de los diversos
usos. Pero, por ahora, dejemos eso en suspenso, teniendo siempre presente que “razón” es
un concepto lábil, que no está cerrado y que no siempre ha sido definido de igual manera.

Pensemos…
1- ¿Es posible identificar el tipo de razonamiento aristotélico en
filósofos posteriores?

2- Separado de la pólis, Robinson Crusoe sigue siendo “hombre” ¿por qué?

3- Según el razonamiento de Aristóteles, ¿Tarzán es hombre? ¿Por qué?

4- ¿Es posible hablar de “individuo” en este tipo de razonamiento?

5- ¿Cuál es la relación pólis [Estado] / hombre?

6
Femenías, M. L. (1995) Inferioridad y exclusión: Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Grupo Editorial
Latinoamericano: 34-36. Suprimimos el aparato crítico.