Gabriel Borges Fonseca

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Seminário de Pesquisa

A roda de capoeira e a constituição do lugar

Introdução

Nas últimas décadas tem surgido um grande número de estudos dedicados à

capoeira, onde tem-se levantado reflexões através de diversos recortes analíticos.
Apesar desse crescimento, ainda são poucos os estudos etnográficos das rodas de
capoeira. Através dessa perspectiva etnográfica como instrumento analítico, é possível
estabelecer um entendimento mais amplo do universo da capoeira, propondo para além
da descrição, a compreensão dos significados das ações, imagens e discursos nativos.
Dito isto, este trabalho tem como objetivo propor uma análise sobre o ritual e a
constituição da roda de Capoeira Angola como produção de lugar, tendo em vista que a
constituição do lugar envolvido nas rodas de capoeira, traz consigo elementos
cosmológicos, práticos e hierárquicos, sendo possível entender a roda como um espaço,
onde a história da capoeira é preservada e recuperada. Afirmar, portanto, que a roda de
Capoeira Angola envolve aspectos cosmológicos e práticos, significa refletir sobre esse
espaço como um sistema integrado, onde estão incorporados o papel de elementos
fundamentais como a oralidade e memória, ancestralidade, a ritualidade, temporalidade
e fatores ligados ao candomblé. Me preocupo em entender com essas categorias
constituem o universo semântico da capoeira, e denotam uma forma de ser no mundo,
representado no jogo e na roda.

Desse modo, em um primeiro momento será exposto uma breve história da

capoeira, retomando suas origens enquanto modalidade afro-brasileira e a diferença que
se deu entre capoeira angola e regional. Em um segundo momento, trago um
mapeamento de pesquisas realizadas sobre a roda e sobre a capoeira em si, no sentido de
propor uma nova perspectiva de análise desse campo, tendo como foco a produção do
lugar da roda de Capoeira Angola e os aspectos cosmológicos e práticos decorrentes do
mesmo, e trazer assim, uma contribuição no que concerne à preocupação antropológica
de entender a "produção" do espaço social e, através dele, a (re) produção da sociedade
e sua história. Essa proposta de estudo se desenvolve no intuito de demonstrar como os
elementos citados acima, constituem e são fundamentais para a manutenção dos saberes
e da história da capoeira, sendo esta uma tradição cultural popular afro-brasileira, onde
serão evidenciados os aspectos que constituem, contam e remontam a história no
presente.

. Um breve retrato da história da capoeira no Rio de Janeiro e na Bahia

 Para se falar da história da capoeira, não é possível delimitar a data histórica do
surgimento dessa prática, mas é possível a partir do contexto histórico, no qual partem a
maioria dos relatos orais de mestres e capoeiras, materiais iconográficos e os lugares
nos quais houve um maior fortalecimento da capoeira, seja a capoeira das maltas e da
malandragem carioca, seja a capoeira de Mestre Pastinha em Salvador, estabelecer quais
foram as questões que proporcionaram seu surgimento e o que mantém seu crescimento
ainda hoje. Dessa forma, é possível pensar o conjunto de condições históricas e culturais
que geraram sua expansão, sendo esta uma pratica afro-brasileira, isto é, “a
historicidade – o “começo” – é brasileiro, mas o “princípio” – tanto o fundamento,
quanto o mito – é africano” (ABIB, 2004).

O termo “capoeira”, segundo Rego (1968) em seu “Ensaio sócio-etnográfico da

Capoeira Angola”, ao fazer um levantamento sobre as diversas origens etimológicas do
termo, sugere três principais: capoeira, vindo do tupi-guarani “caá-puêra”, que seria o
mato baixo, ralo, ou mato que deixou de existir (lugar onde os escravos praticavam a
capoeira); capoeira também era o nome de um cesto de palha que servia para carregar
animais, frutas e outras coisas aos mercados pelos escravos, que nas horas de folga,
praticavam a capoeira e assim eram identificados; e capoeira também é o nome de uma
ave, muito comum no sudoeste e centro-oeste do país, no qual os movimentos feitos em
disputas entre os machos da espécie, era semelhantes aos movimentos feitos pelos
capoeiras.

Na capoeira angola, existe uma forte tendência que busca encontrar as raízes e
a origem da capoeira, em danças-rituais realizadas no sudoeste da África, região
habitada pelo grupo bantu, no qual dentre essas danças, destaca-se o N’Golo, que assim
como a capoeira, associam elementos como dança, luta e jogo. Sabendo que a capoeira
teve uma grande influência africana, e não descartando outras influências culturais que
também possam ter contribuído nesse processo, cabe no momento apontar quais foram
as primeiras manifestações e relatos da capoeira, e como lugares como a cidade do Rio
de Janeiro e Salvador, tiveram um papel fundamental na constituição de uma identidade
da capoeira e que foi central para sua consolidação em todo território nacional. Para
pensar essa questão do lugar, Trajano (2012) nos sugere que:

“A relação entre os lugares e os sentimentos de pertencimento revela sempre

a interdependência entre os termos. Por um lado, a constituição dos lugares é
uma atividade central na construção das narrativas que enquadram o
 passado, o presente e o futuro. Nossa história, o nosso mundo do aqui e agora
e o devir que projetamos para nós e para os outros estão irremediavelmente
associados aos lugares que lembramos e criamos. Em outras palavras, muito
do que somos são os lugares que imaginamos.”

Por isso tentar compreender a capoeira, sem antes procurar estabelecer a

importância desses lugares, seria uma tarefa sem êxito, uma vez que a história e
diversos elementos da capoeira, estão totalmente ligados aos acontecimentos e as
memórias que são remetidas a estes lugares.

Capoeira Angola e Capoeira Regional

A capoeira se desenvolve em várias partes do país de modo distinto e assume

particularidades em cada um desses locais. Em Salvador surge a capoeira Angola,
também conhecida como capoeira tradicional, por ser uma forma artística que reflete
fielmente as pautas do grupo étnico do qual surge, no qual tem aspectos de dança, luta,
jogo, música, ritual, persistindo traços de uma ancestralidade características do modo
africano de relacionar com o tempo e com o mundo, que teve como principal mentor
Mestre Pastinha.

Frigeiro (1989) em seu trabalho denominado “Capoeira: de arte negra a esporte

branco”, irá destacar oito características que definem e diferenciam a capoeira angola
como arte:

“1) Malícia: Quase todos os autores (e praticantes) são unânimes em admitir

que este é um dos "fundamentos" da Capoeira - a habilidade de surpreender o
adversário, de "fechar-se" e evitar ser apanhado de surpresa pelo outro. 2)
Complementação: Os dois jogadores ficam atentos aos movimentos um do
outro e sempre se deslocam, atacam ou se defendem em função do que fizer o
adversário, ou para provocar determinado movimento deste. 3) Jogo baixo: O
jogo de Angola tem movimentos predominantemente (mas não apenas) baixos.
4) Ausência de violência: Na Capoeira Angola, os jogos, em geral; são
exatamente isso - jogos. Pretende-se, sim, atingir o adversário com alguns
golpes, evitar que ele nos alcance, mas na Angola bem feita, jogada por
mestres e alunos adiantados, a luta (no sentido de atingir o adversário) está
sempre inseparavelmente misturada com o jogo. 5) Movimentos bonitos: Este
é um dos elementos mais importantes da Capoeira Angola, e dos menos
entendidos. Nesta mistura indissolúvel de luta e jogo, o elemento estético
adquire grande importância. Mas é uma estética própria, que surge de um
contexto étnico determinado (o afro-brasileiro) e que, por isso, não é bem
 compreendido e se transforma rapidamente (para não dizer se perde) quando
essa forma artística se desloca para outros segmentos sociais que não a
compartilham. 6 ) Música lenta: A Capoeira Angola é cadenciada e se realiza
com um ritmo lento, em comparação com o de outras variantes. É um jogo de
domínio do corpo, mas também da mente. Num bom aprendizado, os
movimentos de um jogo são esmiuçados e as várias possibilidades de ação
estudadas, como num jogo de xadrez. 7) Importância do ritual: A Capoeira é
um jogo com regras não escritas mas que, assim mesmo, estão presentes e
regem seu desenrolar. No caso da Angola, o conhecimento dessas regras (que
regem um número de aspectos muito mais diversificado do que em outras
variantes) é muito importante. 8) Teatratidade: Este é outro aspecto
geralmente relegado quando se fala de Capoeira. Na prática, cada vez mais é
deixado de lado como coisa do passado, próprio da Capoeira classificada
como “folclore”. No entanto, as expressões do rosto, os movimentos das
mãos, fingindo medo, distração, alegria, conviidando o adversário a jogar ou
distraindo sua atenção; a maneira como certas canções são gestualizadas;
tudo isso faz parte da essência da Capoeira Angola.”

A capoeira angola é fruto da criação coletiva de camadas populares negras do

Brasil, e que reflete algumas características gerais do grupo em surge, principalmente
pela malícia, no qual estar sempre esperto, atento, pra tirar proveito da menor
oportunidade que surgir e não ser vítima disso, é um traço das dificuldades que seus
ancestrais passaram para sobreviver diante os poucos recursos que tinham ao seu
alcance, em uma época em que o negro e os elementos de sua cultura sofriam uma
severa perseguição por parte do poder. A capoeira angola se fortalece em oposição a um
novo modelo de capoeira que surgia na primeira metade do século XX, conhecida como
“Luta Regional Baiana” (Rego, 1968, p. 269), criada por Mestre Bimba, que ficou
conhecida mais tarde como Capoeira Regional, no qual deixa o nome “capoeira”
subentendido, por ser sinônimo de desordem, vagabundagem. Mestre Bimba surge com
a proposta da “Luta Regional Baiana”, também como estratégia para ganhar maior
visibilidade e alcançar a descriminalização da capoeira frente ao estado, pois esta ainda
constava no Código Penal Brasileiro, porém o reconhecimento frente ao poder público e
a recorrência a setores de classe média e alta, geram alguns efeitos, que muitos irão
entender como uma “descaracterização” da “autêntica” capoeira. Essas críticas se dão
em razão de que a capoeira passa por diversas transformações, onde são enfatizados os
aspectos de luta, são acrescentados novos movimentos de outras artes marciais, surge
um grupo importante de praticantes das classes médias e altas e a Capoeira começa a ser
praticada dentro da legalidade. A Capoeira Regional de Bimba retira ou reduz a ênfase
nos efeitos rituais e lúdicos da Capoeira Angola e incorpora novos elementos de luta.

“Esse processo de valorização das manifestações afro-brasileiras,

desencadeado também por outras lideranças, acaba culminando com a
retirada da capoeira e dos cultos afro-brasileiros (como o candomblé por
exemplo) do Código Penal, através de um decreto do então presidente da
República Getúlio Vargas, datado de 1934. Porém esse ato presidencial não é
isento de intenções, como afirma Nestor Capoeira (1992), pois, ao passo que
tira da ilegalidade tais manifestações, “obriga que tanto os cultos afros,
quanto a capoeira, sejam realizados fora da rua, em recinto fechado, com um
alvará de instalação, e assim, cria também uma forma de controlar essas
manifestações” (p.59).

Com isso, nasce a “Luta Regional Baiana”, que acabou se transformando

posteriormente na capoeira regional, e que além dos elementos de uma
cultura esportiva em voga, que incluía rigorosa disciplina, graduação de
alunos e métodos de treinamentos em recinto fechado, incorpora alguns
golpes e movimentos de lutas orientais, como o karatê e o jiu-jitsu, no intuito
de “torná-la mais combativa”, nas palavras do próprio mestre Bimba,
segundo Rego (1968)”.” (ABIB, 2004, pg. 154)

Para fins desse trabalho, é fundamental esclarecer a diferença em que se deu

entre essas duas modalidades, e a importância que lugares como Salvador e Rio de
Janeiro tiveram para constituição de uma identidade da capoeira, e da memória de um
passado que é sempre recuperado nas rodas e no modo de ser no jogo e na vida.

Revisão bibliográfica sobre capoeira

A capoeira, em suas diversas modalidades, seja angola ou regional, envolve

diversas questões que são de interesse não só das ciências sociais, mas também de
outras áreas como educação e história. Dentre essas questões, é possível destacar
estudos que evidenciam a história da capoeira e sua origens em diferentes locais, como
nos estudos de Abreu (2000; 2005) que remontam a história da capoeira baiana no
século XIX; Dias (2004) trazendo uma reflexão a partir da mandinga, que é umas das
características fundamentais da capoeira, e é considerada como eficaz arma de defesa e
ataque por seus praticantes e pode ser observada nas músicas, na malícia dos golpes e
no corpo do jogador, onde este sabe com destreza e através de diversas maneiras
enganar o seu adversário ou disfarçar que está machucado ou distraído, para
posteriormente, dar um golpe certeiro ou deixar o adversário sem saída no jogo. Nesse
sentido, a autora busca analisar a capoeira em Salvador entre as décadas de 1910 e
1920, e "de que maneira a mandinga vista nas rodas de capoeira se manifestava no
cotidiano dos nossos personagens, no seu jeito de ser, no seu modo de viver, nas suas
redes de sociabilidade, e nas relações com os agentes da ordem". Dias (2004) remonta
assim, os perfis dos capoeiristas da época, e como esse eram atores complexos e
multifacetados, não podendo ser vistos nem como bandidos (imagem muito associada
aos capoeiras nesse período), nem como heróis e exemplos de resistência, uma vez que
estes assumiam diferentes papéis na sociedade.

O trabalho de Luiz Sérgio Dias (2001), "Quem tem medo de capoeira?"

compartilha do mesmo esboço analítico que a autora, onde afirma que o capoeirista
comum da primeira metade do século XX, não deve ser visto somente como um
valentão/bandido dissociado do seu contexto social, e que a imagem da capoeira não
deve ser somente considerada como uma pratica negra de resistência, sem antes
procurar entender as especificidades e objetivos reais desta resistência sob um ponto de
vista histórico. Os estudos de Oliveira (2005) também trazem um abordagem analítica
da "capoeira dos valentões", no período da República Velha, remontando às décadas de
1910 e 1920, onde busca entender os processos de resignificação da vadiagem na Bahia.
Dentre outros autores que abordam a história da capoeira na Bahia, estão Vianna
(1984), Abib (2005) e Rego (1964). Além da Bahia, diversos estudos apontam que a
capoeira se desenvolveu fortemente em outras regiões do Brasil, assumindo em cada
uma dessas localidades especificidades distintas.

Em relação a capoeira que se desenvolveu no Rio de Janeiro, Pires (1996) traz

grandes contribuições, onde aborda a história social da capoeiragem na cidade do Rio,
tendo como foco os capoeiras que sofreram repressão por parte do estado pelo controle
social do regime republicano no período de 1890 a 1937. Recorte temporal esse no qual
estavam em vigor os artigos 402, 403 e 404 do código penal de 1890, no qual fazem
referência aos capoeiras. O autor recorre a diversas fontes como o código penal de 1890,
a literatura da época, registros policiais, jornais, revistas e depoimentos, no sentido de
entender as relações de conflito e solidariedade entre os capoeiras, destacando questões
relacionadas à raça, cor, nacionalidade e trabalho. Soares (2001) em seu livro intitulado
"A capoeira escrava e outras tradições rebeldes no Rio de janeiro (1808-1850)",
propõe todo um mapeamento do contexto da época, e retrata a capoeira nas letras e no
campo da historiografia, as nações de capoeira e a geografia das maltas no Rio, o papel
de capoeirista do arsenal da marinha em rebeliões e levantes, além dos movimentos
políticos de rua e estratégias das maltas e capoeiristas. Na mesma proposta, Reis (2000),
Marinho (1956), Bretas (1991), Vieira e Assunção (1998) também buscam recuperar a
história da capoeira no Rio de Janeiro.

No que concerne a inserção da capoeira nos planos curriculares do ensino

básico e de sua prática nas escolas, através da disciplina de educação física, existe uma
extensa bibliografia produzida, como visto nos estudos de Ângelo Decanio (1995; 1995;
1996), Loureiro (1990), Santos (1990). Falcão (1991; 1994) também se atenta a estas
questões, partindo de uma análise dos processos de aprendizagem e educação envoltos
na capoeira, e a escolarização da mesma na Fundação Educacional do Distrito Federal.

Muito do material acadêmico produzido sobre a capoeira, se dá em volta da

trajetória de vida de grandes mestres, no qual muitos, sejam em formato de biografia ou
de narrativas a partir do olhar destes, abordam as filosofias e as diferentes pedagogias
que esses mestres trabalhavam, como visto nos estudos de Eunice Catunda (1952) e
Abreu (2003) sobre o barracão do Mestre Waldemar em Salvador. Como a proposta
desta pesquisa tem como foco a Capoeira Angola, procurei me atentar aos estudos
produzidos sobre os mestres de angola. Nessa proposta, se encaixam os estudos Dawson
(1993) sobre a trajetória de vida do Mestre João Grande e os de Pires (2002) que
remontam a memória das três maiores figuras representantes da capoeira baiana: Bimba,
Pastinha e Besouro.

Além desses trabalhos, existem trabalhos que agrupam os manuscritos originais

dos mestres, sendo esses um dos materiais mais ricos encontrados para essa proposta de
pesquisa, uma vez que traz relatos e narrativas advindas diretamente desses mestres e
proporciona assim uma visão ampla do contexto no qual estavam inseridos, das
filosofias e dos processos de ensino e aprendizagem transmitidos por eles. No livro de
Pastinha (1988), o mestre da sua própria versão para a origem da capoeira e de sua
situação atual, citando tanto capoeiristas antigos como contemporâneos de sua época,
além de fazer uma espécie de manual da Capoeira Angola, onde fala dos benefícios da
prática em si, golpes e movimentações de entrada e saída do jogo e da musicalidade
como um todo (ritmos, instrumentos). Os manuscritos de Mestre Noronha, reunidos por
Coutinho (1991), contam com os manuscritos originais do mestre, onde o mesmo traz
uma ensinamento baseado em conduta moral que permeia a Capoeira Angola, que seria
o respeito a seu mestre e aos outros, não entrar em "barulhos" (brigas, confusões) como
diz o mesmo, e quando entrar, saber sair sem se prejudicar, usando o que estiver a seu
dispor para seu benefício, inclusive o berimbau, que na hora do desespero pode servir
como uma arma para o capoeirista. Além disso, ensina diversos golpes e
movimentações, traz relatos de confusões e eventos que contaram com a participação
ativa de capoeiristas, ensina os toques e ritmos musicais, cita uma série de capoeiristas
conhecidos e rodas de capoeira famosas em diversos lugares de Salvador,
principalmente as rodas realizadas nas festas de largo (festas de santos) e em diversos
morros.

Já sobre a roda de capoeira, que é o foco desta pesquisa, existem poucos

trabalhos destinados sobre o tema. Guizardi (2013) não destina sua atenção diretamente
a dinâmica da roda de capoeira, mas aos aspectos "não discursivos" de comunicação,
analisando através da etnografia sobre a imigração de brasileiros capoeirista em Madrid,
os discursos inseridos no corpo dos jogadores nas rodas de capoeira, como um
intercâmbio comunicativo entre objetividade e subjetividade. Ou seja, a autora vai se
atentar as "linguagens corporais" do jogo de capoeira, no sentindo de destacar o papel
de estruturas não discursivas na elaboração da significação de ações e relações sociais.
Foi possível perceber que muitas das bibliografias encontradas sobre trabalhos
etnográficos realizados em rodas de capoeira, estão voltadas a questão prática presente
nos jogos, isto é, as performances corporais.

Em relação a esta questão prática e as movimentações presentes no jogo de

Capoeira Angola, Varela (2012) parte para entender essa questão, onde busca um ponto
de vista que compactue uma perspectiva semiótica e fenomenológica, uma vez que a
prática da capoeira pressupõe que haja um contexto relacional de mutua implicação
entre essas duas perspectivas. Ou seja, os aspectos interpretativos, da prática e da
experiência corporal presentes no jogo da capoeira angola, ocorrem em um processo
indivisível, onde tanto o simbolismo com a ação estão implicados nos ponto de vista dos
participantes, e se evocam mutuamente como elementos de um todo. Nesse sentido para
Varela (2012), "o ponto de união entre esses níveis de percepção da capoeira se da por
meio do conceito de corpo fechado, uma termo que implica tanto o experiencial como o
simbólico", catalisando diferentes níveis de ação que evocam o que Philippe Descola
(1988, 2005) tem chamado de "uma relação de cosmologia e prática: aspectos
cosmológicos que se vem elucidados ou visíveis, por meio de sua colocação em serviço
em um contexto cultural" (Varela, 2012, pag.122). Desse modo, o autor trata o corpo
fechado como uma forma de cosmo-praxis, onde os aspectos simbólicos e corporais se
submetem em uma cosmologia intrínseca ao ritual da roda de capoeira, sendo esta
cosmologia um ponto fundamental para entender a criação de hierarquias dentro da
comunidade de praticantes e os antagonismos entre os mestres.

Brito (2010) propõe uma análise etnográfica em dois grupos de Capoeira

Angola, um localizado na cidade de Lyon, na França e outro em Curitiba, Brasil. O
autor faz uma etnografia bem detalhada na rodas de capoeira em ambos os locais e
busca entender como os fundamentos da Capoeira Angola, estando ligados a formação
de identidades entre os praticantes de angola, se organizam dentro de um sistema de
linhagem, e se espalha pelo mundo por meio do estabelecimento de novos núcleos ou
centros de treinamento. Esse sistema de linhagem que também é responsável por
organizar o ritual da roda, é baseado nos fundamentos ou conjunto de normas
ritualísticas da Capoeira Angola, que servindo como símbolos culturais, viajam até esse
novos núcleos fora do Brasil, levados por diferentes atores e formam um "mundo
imaginado" da Capoeira Angola. "Esse “mundo imaginado” da Capoeira Angola é
entendido como um processo identitario contemporâneo, no qual a “tradição” e a
“modernidade”, o “local” e o “global”, o “sagrado” e o “profano” se apresentam
como pares de conceitos em relação dialética, cuja síntese compõe a “Capoeira Angola
Glocalizada”."

Abib (2005) no intuito de entender como a cultura popular articula uma série
de conhecimentos e saberes, escolhe cinco categorias como base (memória, oralidade,
ancestralidade, ritualidade e temporalidade), para entender como ocorrem as formas e os
processos de transmissão desses saberes. Desse modo, a cultura popular englobando
essas cinco categorias, trabalha segundo uma lógica diferenciada da racionalidade
ocidental moderna. Para realizar tal reflexão, o autor escolhe a Capoeira Angola, no
intuito de buscar os seus sentidos e significados, propondo assim instrumentos de
análise que sejam capazes de interpretar sua ritualidade, simbologia e ancestralidade,
"como parte de elementos da cosmogonia africana, enquanto sistema
religioso/simbólico que influencia consideravelmente essa manifestação". Na segunda
parte de seu livro, destina uma capítulo a analise da roda de capoeira, Abib também
analisa as experiências educacionais contidas nos processos que envolvem a transmissão
de saberes no universo da capoeira angola.

Uma nova proposta de pesquisa para o campo

As pesquisas sobre capoeira, tem revisitado diversos temas que passam desde a
preocupação em entender a sua origem e suas manifestações em distintas regiões do
Brasil no passado, e a influência dessas regiões para a construção de um ethos da
capoeira, como em entender os processos de legitimação e reconhecimento frente ao
estado na primeira metade do século XX; os processos de escolarização e inserção da
capoeira nas escolas de ensino básico; o levantamento da biografia e da trajetória de
vida de importantes mestres; as práticas e performances corporais; a globalização da
capoeira e sua situação atual; os processos de aprendizagem; e por fim os estudos que
evidenciam o ritual da roda da capoeira e os elementos presentes nesse espaço.

Embora seja possível citar fontes que abordam o ritual da roda de capoeira,
como Abib (2005), Brito (2010), Varela (2012), não constam estudos que evidenciam o
processo de construção do lugar da roda, no qual se articulam diversos aspectos
cosmológicos, práticos e hierárquicos que estão intimamente ligados a transmissão de
conhecimentos e saberes dentro da capoeira angola. Desse modo, proponho uma análise
voltada para constituição do lugar a partir roda de Capoeira Angola, no qual busque
evidenciar quais são os elementos que agindo através de uma relação sistemática nesse
lugar, criam um espaço com uma dinâmica distinta, surgindo daí um tempo-espaço
próprio; um conjunto de etiquetas baseadas em relações hierárquicas e semirreligiosas,
uma vez que a Capoeira Angola possui um conjunto de normas ritualísticas e uma
relação estreita com o candomblé; e uma forma de ser e de se movimentar, muito ligada
ao que poderia se considerar como uma espécie de performance ritual.

Abordagem teórica

Proponho pensar a questão do lugar, segundo uma perspectiva antropológica

preocupada em entender a produção do espaço social, e as relações, experiências e
identidades sociais ligadas a constituição desse espaço, onde através de uma relação
sistemática entre lugares, narrativas e pessoas é possível estabelecer formas materiais e
não materiais de se contar e recuperar a história no presente. Assim, entendendo o lugar
como categoria de análise, onde “...Mesmo em sua capacidade referencial de denotar
objetos físicos (territórios) no espaço, os lugares sempre estão ligados ao tempo e, por
sua concretude, são signos duradouros para evocar (pela imaginação ou memória)
eventos do passado.”.(TRAJANO, 2012). Estudos produzidos sobre o noroeste
amazônico nos ajuda a pensar o papel de lugares em conjunto com narrativas, como na
pesquisa de Andrade (2012), no qual propõe uma reflexão sobre como se constrói a
relação entre lugares, histórias e pessoas entre os ye’kuana. Segundo a pesquisa da
autora, a narrativas conhecidas como wätunnä, não possuem uma ordem cronológica
linear, e são nessas narrativas em que destacam-se os personagens, eventos e locais em
que estes aconteceram. Desse modo a noção de lugar, para os Ye’kuana, distancia-se de
uma noção ocidental do termo, uma vez que, dotado de agencialidade, é capaz de
operar transformações nos indivíduos, não servindo como apenas construções culturais
e símbolos de identidades coletivas.
Na mesma perspectiva, autores como Stephen Hugh-Jones (2012), Eduardo
Neves (2012), Ortiz (2012), entre outros buscam analisar como é estruturada e
memorizada a mito-história e como esta se manifesta em diferentes formas materiais e
não verbais, que operando juntas como sistema integrado, ajudam a entender como são
as noções indígenas de história e tempo, e como estes a partir da oralidade, materiais
gráficos e lugares, escrevem sua história e constituem suas formas de ser no mundo.
Granero (1989) se refere a esses diferentes modos de marcar a história na paisagem,
através da noção de "escrita topográfica". O autor estuda o caso dos povos arawak do
alto rio Negro, que mantém a prática de escrever sua história na paisagem, por meio de
petroglifos e por meio de referências a localizações geográficas em seus mitos de
criação e em histórias orais, fazendo assim uma ligação entre memórias históricas,
lugares, rotas de migração e eventos importantes.
Basso (1996) irá refletir sobre a questão do lugar no caso dos Apaches, no qual
entende os lugares como refletores, que espelham a consciência, as memórias e as
identidades que são colocadas e construídas ali pelas pessoas. Os lugares, nesse sentido,
dependem das histórias e construções humanas, que ganham a partir daí vozes e
narrativas, isto é, a história está escrita nos lugares. Uma pessoa sabia, portanto,
segundo os Apache, é aquela que conhece muitos lugares, e a partir daí, sabe lidar com
as possíveis situações que podem ocorrer naquele lugar em decorrência dos eventos que
já aconteceram ali.
 Boeck (1998) analisa as noções de lugar (como espaço localizado), espaço-
tempo ancestral, história e memória, através do simbolismo da árvore dos santuários
ancestrais Miyoomb, entre os aLuund do sudoeste do Congo (ex-Zaire). Elaborando
essa investigação a partir da noção de "santuários vivos", para entender o sentido
Luunda de lugar, Boeck analisa a relação entre árvores, noções de enraizamento e
personalidade (masculina), e o modo pelo qual estes elementos dão origem a um sentido
de lugar, onde história e ancestralidade são espacializadas e incorporadas."O que
transforma um espaço em um lugar para os aLuund , é literalmente, o seu enraizamento
no passado e sua capacidade para constituir e evocar uma memória viva espacializada,
estabelecendo uma ligação entre passado e presente." (BOECK, 1998, pag. 24). A
árvore Muyoomb, transmite simultaneamente a ideia de um nexo central, que combina
noções de imobilidade com imagens de interconexão, isto é, "a mobilidade
(espacializada no percurso que conduz para dentro e para fora de cada aldeia)".
Entretanto, mesmo a noção Luunda de "lugar" tendo vários significados relacionados à
enraizamento e fixidez, permite o movimento deste através do espaço. Nesse sentido,
mesmo que o lugar, e um senso de localidade e de pertença, estejam profundamente
situados em comunidades social e espacialmente definidas, os lugares aparecem
também em um sentido transportável e repetitivo, onde a localização ou o lugar, pode
ser movido, sendo recriado ou repetido em diferentes espaços com o plantio de novas
árvores, criando assim um lugar onde a memória, história e pertencimento estão
intimamente ligados.

Seguindo a perspectiva sobre a construção dos sentidos de lugar evidenciadas

nesses trabalhos, e diante das pesquisas feitas até então em relação ao universo da
Capoeira Angola, é possível construir a hipótese de que a produção do lugar envolvido
nas rodas de capoeira, traz consigo elementos cosmológicos, criando assim um espaço
mítico com uma temporalidade própria onde passado, o presente e o futuro estão
conectados. Uma vez que a constituição dos lugares é uma atividade fundamental na
construção de narrativas que enquadram o passado, o presente e o futuro, a constituição
da roda serve como um espaço privilegiado na preservação de conhecimentos, sejam
esses relacionados a prática corporal ou a narrativas históricas, visto que a Capoeira
Angola se caracteriza como uma tradição oral, onde a educação é baseada na descoberta
e na experiência, através de um sistema de comunicação simbólica e oral, onde o mestre
não verbaliza, nem conceitua o seu conhecimento para transmiti-lo ao aluno. Além
desses fatores, a cosmologia presente na roda proporciona a transmissão de saberes e
valores morais aos praticantes, servindo como um rico espaço de aprendizagem.

Metodologia

As observações e reflexões contidas nesse projeto servem como base para

entender o processo e a cosmologia envolta na constituição do lugar da roda a ser
observado em campo, que será realizado na cidade de Salvador, Bahia . Desse modo, a
metodologia se dará através de observação participativa em rodas de capoeira angola
feitas em lugares fechados (academias, barracões) e rodas de capoeira feitas em espaços
públicos, no sentido de estabelecer uma comparação da construção do lugar e de quais
elementos agem nestes diferentes espaços. Também serão realizadas entrevistas e
colhidos diálogos com diversos integrantes do universo da capoeira angola, buscando
colher relatos tanto de membros mais antigos, incluindo mestres, como praticantes mais
novos.

Além da observação e das entrevistas, também serão colhidas notas

etnográficas realizadas através da participação em treinos de capoeira angola, tendo
como referência metodológica o trabalho de Loic Wacquant (2002), "Corpo e Alma –
Notas Etnográficas de um Aprendiz de Boxe", no qual o autor/observador que descreve,
se insere ele próprio como objeto e sujeito da observação no campo, onde os seus
relatos são ao mesmo tempo, os de um antropólogo em pesquisa de campo e os de um
aprendiz de boxe. Essa técnica sobrepõe a dicotomia entre o "estar lá" da observação e o
"estar aqui" da dissertação descritiva/tradutora. Sendo assim, o autor simultaneamente
não pode falar em nome dos outros e faz da observação, um ato descritivo, partindo de
algo que se aproximaria à uma "participação observante", onde o observador passa a
experimentar o campo, usando essa experimentação a serviço da observação.
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