Sunteți pe pagina 1din 75

Teologia timpului liturgic Suport de curs, Anul III, semestrul I Lect. dr. Cristian Cercel

I. Generalităţi despre cultul ortodox

1. Cultul divin al Bisericii, ca loc spiritual al întâlnirii lui Dumnezeu

Evoluţia relaţiei personale dintre om şi Dumnezeu se aseamănă cu evoluţia unei relaţii de prietenie dintre oameni. Cu alte cuvinte, pe măsură ce cunoaşterea creşte, întâlnirea celuilalt devine bucurie, sărbătoare. Manifestările fireşti ale prieteniei devin, totodată, mijloace de cultivare şi adâncire a acesteia. Prin cult divin putem înţelege toate cuvintele, actele, gesturile, atitudinile, rânduielile şi slujbele prin care se cultivă, se întreţine şi se adânceşte relaţia de comuniune cu Dumnezeu şi cu Sfinţii Săi.

2. Fundamentul teologic al cultului

Datorită caracterului personal 1 al omului, doar în comuniune omul îşi descoperă identitatea şi vocaţia sa de persoană şi numai în comuniune cu Dumnezeu cel întreit în persoane şi cu semenii săi, omul tinde spre asemănarea cu Creatorul său. Pe de altă parte, omul poate respinge dragostea lui Dumnezeu. În primele capitole ale Facerii putem vedea cum, cu toate că Dumnezeu dorea ca prin harul Său şi prin împreună lucrare (sinergie), Adam şi Eva să se asemene tot mai mult cu Dumnezeu, împlinindu-şi menirea de a fi dumnezei prin har 2 , ei se rup de Dumnezeu prin pofta de a fi „ca nişte dumnezei” 3 autonomi dar în afara harului şi se află goi, plini de ruşine şi fugind de Dumnezeu.

„Amăgitu-s-a oarecând Adam şi poftind să fie Dumnezeu, nu a fost

4 .

Ava Dorotei spune, totuşi, că dacă ei şi-ar fi asumat păcatul şi s-ar fi pocăit, ar fi aflat iertare 5 . Aşadar, pe lângă călcarea poruncii, ceea ce i-a scos

1 Cuvântul grecesc prosopon înseamnă o faţă care se întoarce către faţa altuia, privind în faţă.

2 „Şi am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai celui Preaînalt” Ps. 83;6.

şi

veţi ca (nişte) dumnezei

4 Imn liturgic din slujba Bunei Vestiri.

5 “Căci dacă s-ar fi smerit Adam şi ar fi ascultat de Dumnezeu şi ar fi păzit porunca de la început, n-ar fi căzut. Dar şi după ce s-a urâţit, Dumnezeu i-a dat prilej de a se pocăi şi de a fi

3 Facere 3;5: “… καὶ ἔσεσθε ς θεο”; Conform Septuagintei, promisiunea şarpelui a fost „

”,

fiecare închis în propria autonomie şi suficienţă de sine.

1

afară din rai a fost lipsa pocăinţei; nu şi-au asumat propriul eşec şi nu au recurs la iubirea lui Dumnezeu. Fiecare a transferat vina asupra celuilalt.

Dar, ceea ce Adam nu ştia în rai, am învăţat de la Hristos: „Pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţia cerurilor”(Mat.4;17). Astfel îşi începe Mântuitorul propovăduirea şi tot astfel propovăduia pocăinţa şi Sfântul Ioan Botezătorul. De asemenea, la întrebarea pusă apostolilor în ziua Cincizecimii „ Bărbaţi fraţi, ce să facem?”, răspunsul a fost: „Pocăiţi-vă, şi să se boteze fiecare….”(Fapte 2;37-

38).

Din ziua Cincizecimii, Biserica nu a încetat să predice pocăinţa şi cufundarea în moartea cea dătătoare de viaţă a lui Hristos, ca mijloc de refacere la nivel personal a legăturii cu Dumnezeu, ruptă de Adam în rai. Locul acestei propovăduiri este cultul Bisericii. Cu alte cuvinte, pocăinţa pe care Adam şi Eva nu au făcut-o din pricina „învârtoşării” inimii lor, „o învăţăm” în cadrul cultului în urma drumului deschis prin Întruparea, Moartea şi Învierea Mântuitorului.

„Miluieşte-ne pe noi, Doamne, miluieşte-ne pe noi, că nepricepându-ne de nici un răspuns, această rugăciune aducem Ţie, ca unui Stăpân, noi păcătoşii robii Tăi; miluieşte-ne pe noi 6 ”.

Pocăinţa ne deschide către o tot mai mare comuniune cu Hristos, ajungând la împărtăşire (sau cuminecare – de la latinescul communicare) până la îndumnezeire, suprema comuniune cu Hristos. Începutul îl constituie însă rugăciunea, care niciodată nu poate rămâne cu totul ascunsă în suflet, ci se exprimă şi prin trup, angrenând toate facultăţile psiho-somatice. Acesta este punctul în care putem descoperi importanţa gestului sacru, altfel spus, a valenţelor spirituale cu care gesturile cele mai simple pot fi investite în contextul relaţiei personale pe care o presupune rugăciunea. Sufletul „vorbeşte” prin corp, şi în acest limbaj se manifestă întreaga persoană.

Este însă imposibil a vorbi despre o exteriorizare, dacă nu este precedată de o interiorizare, o stare interioară dobândită. Această parte interioară, care în mod firesc dă naştere celei exterioare, izvorul, centrul dinamic al cultului este iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. De aceea ca o continuare a definiţiei anterioare, adăugăm că, în esenţă, cultul divin ortodox se defineşte prin a iubi pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Prin cult, Biserica devine o Cincizecime continuă.

3.Cult şi cultură Din punct de etimologic aceste două cuvinte au o origine comună: verbul colo-ere – a cultiva, a îngriji, a adora. Există o relaţie strânsă între cult şi cultură nu numai în privinţa originii,ci şi în privinţa finalităţii. Dicţionarul explicativ al limbii române dă culturii următoarea definiţie:

”Totalitatea valorilor materiale şi spirituale create de omenire şi instituţiile necesare pentru comunicarea acestor valori.” Putem observa că această definiţie priveşte mai mult aspectul static, “muzeistic” al culturii. Aspectul viu, dinamic al culturii este subliniat de teologul Christos Yannaras atunci când defineşte cultura ca “mod de viaţă”.

În ciuda simplităţii aparente a acestei sintagme, autorul a surprins cu precizie singurul câmp spiritual care poate rodi valori spirituale, modul de viaţă, adică atitudinea şi modul de raportare faţă de toate manifestările vieţii. Creaţiile de orice fel vin apoi ca o întruchipare a acestei atitudini şi în funcţie de calitatea ei.

4. Scopurile cultului Atât prin cultură, cât şi prin cult, este urmărită înnobilarea omului. Scopul ultim al culturii nu este o acumulare enciclopedică de informaţii. Erudiţia nu este un scop în sine. Dintr-o perspectivă morală, adevărata cultură este modul de viaţă care înnobilează sufletul prin cultivarea năzuinţelor spre Frumos şi Bine, năzuinţe sădite, de altfel, în sufletul omului de însuşi Creatorul său. Cultul este şi el o cultură a relaţiei de iubire dintre om şi Dumnezeu şi între oameni în general; este o cultură a inefabilei frumuseţi spirituale pe care o iradiază sfântul – omul care s-a curăţit de carapacea patimilor, dând la iveală chipul slavei celei negrăite 7 . Prin cult omul poate deveni „părtaş dumnezeieştii firi” 8 dobândind suprema înobilare – îndumnezeirea. Aşadar, dacă scopul ultim al culturii este înnobilarea omului, prin cult se urmăreşte înnobilarea supremă - îndumnezeirea. De aceea, atunci când teologul grec Christos Yannaras afirmă într-un mod foarte inspirat: “Cultul ortodox este expresia cea mai înaltă a culturii”, el descoperă existenţa unui raport firesc: cultul divin ortodox face parte din moştenirea culturală a umanităţii şi, totodată, se singularizează în spaţiul cultural prin mijlocirea directă a „unicului necesar” – relaţia dreaptă a omului cu Dumnezeu.

Îndumnezeirea corespunde împlinirii desăvârşite a ceea ce manualele de liturgică numesc: scopul harismatic, adică sfinţirea omului şi a cosmosului prin sălăşluirea Duhului Sfânt. Din bucuria comuniunii harice divine se naşte atunci

7 Vezi Filocalia, sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi. Termenul Filocalia se traduce prin „iubire de frumuseţe”

8 II Petru 1;4.

3

în mod firesc o atitudine de uimire doxologică, omul contemplând delicateţea, puterea şi frumuseţea Dumnezeului treimic. Această atitudine constituie scopul latreutic al cultului, care îşi găseşte expresie în special în ecfonisele liturgice:

“Că bun şi iubitor de oameni Dumnezeu eşti şi Ţie slavă înălţăm, Tatălui şi

Fiului şi Sfântului Duh

minunate sunt lucrurile Tale şi nici un cuvânt nu-i de ajuns spre lauda minunilor Tale”. Cât despre scopul didactic, el este atins nu atât prin informaţie, cât printr-un transfer de atitudini interioare. Prin faptul de a ne ruga cu rugăciunea sfinţilor, cultul ne propune o pedagogie a iubirii şi a rugăciunii.

sau în exclamaţii precum: “Mare eşti Doamne şi

”,

5. Cult public şi cult particular

În general, manualele de Teologie Liturgică, urmând anumite criterii exterioare împart cultul în: cult public şi cult particular sau personal. Cultul public este cel săvârşit prin mijlocirea preoţilor, în locuri, timpuri şi moduri (rânduieli) bine determinate iar cultul personal este de fapt rugăciunea personală căreia nu i se pune nici o îngrădire. Totuşi, rugăciunea personală face şi ea parte din rugăciunea Bisericii. Creştinul foloseşte ceaslovul, psaltirea, cărţi întrebuinţate în cultul public. Chiar şi când se roagă cu propriile cuvinte, rugăciunea lui poartă amprenta rugăciunii Bisericii, conţinând cuvinte, expresii, atitudini preluate în mod firesc din cărţile de cult. Rugăciunea personală devine astfel, cale de integrare în Biserică.

II. Treptele clerului şi rolul lor în cult

Originea şi vechimea clerului creştin 9

Originea clerului creştin. Preoţia Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli Mântuitorul este „arhiereu sfânt, fără prihană şi mai presus decât cerurile” 10 . El este liturgul (ο λειτουργός), săvârşitorul tuturor lucrărilor sfinte oficiate de preoţii care slujesc în numele lui şi al Bisericii. Aşadar, Apostolii şi toţi purtătorii preoţiei lui Hristos sunt „slujitori ai lui Hristos şi iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu” 11 . În virtutea harului primit direct de la Mântuitorul Însuşi, Sfinţii Apostoli transmit slujirea şi puterea lor harică, prin hirotonie sau punerea mâinilor, altor persoane vrednice, alese în primul rând dintre cei 70 de ucenici ai Mântuitorului 12 . Aceştia sunt episcopii (arhiereii), preoţii şi diaconii, cele trei trepte ale preoţiei creştine.

Vechimea clerului creştin

9 Temele: „Treptele clerului şi rolul lor în cult”, „Veşmintele liturgice”, „Duminica – sărbătoare săptămânală a creştinilor” şi „Scurte noţiuni despre calendar” sunt preluate din Ene Branişte, Liturgica generală, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.

10

Evrei 7, 26

11 I Cor. 4,1

12 Luca 10, 1-20

4

Cele trei trepte ale preoţiei în Biserica veche (epoca apostolică şi cea postapostolică) La început, tuturor celor aleşi de Sfinţii Apostoli pentru păstorirea primelor comunităţi creştine, li se dădea denumirea generală de prezbiteri (πρεσβύτεροι), pentru că aceştia erau aleşi de preferinţă dintre persoanele mai în vârstă (πρεσβύτερος – mai bătrân, de la πρέσβυς – bătrân); era vorba de persoane care prezentau garanţia maturităţii, a înţelepciunii şi a experienţei necesare pentru conducerea comunităţilor. Aceşti presbiteri nu sunt însă nişte simpli bătrâni care ar fi îndeplinit nişte funcţii onorifice. Din Faptele Apostolilor (14, 23) se vede clar că prezbiterii erau instituiţi de Sfinţii Apostoli prin hirotonie şi rugăciuni. Erau persoane alese şi consacrate, consfinţite printr-o ceremonie liturgică şi dăruite cu un har special.

Episcop şi prezbiter; clarificarea termenilor în Biserica primară Alături de denumirea unică şi generală de prezbiter, care se dădea la început tuturor membrilor ierarhiei Bisericii primare din Ierusalim, apar foarte curând, chiar în cărţile Noului Testament şi celelalte două denumiri ale clerului bisericesc de azi: cea de episcop si cea de diacon. Termenul de episcop este de origine grecească (επίσκοπος) şi înseamnă la origine supraveghetor (de la επι-σκοπέω – a merge să inspecteze, a cerceta, a vizita). În cărţile Noului Testament, termenul de episcop se întâlneşte de cinci ori 13 dar nu numai cu sensul restrâns de astăzi, căci uneori se aplică şi la prezbiteri, ca în Fapte 20, 17, 28 unde sinonimia dintre episcopos şi presbyteros e şi mai evidentă: prezbiterii sunt îndemnaţi să ia aminte la ei înşişi şi la toată turma întru care Duhul Sfânt i-a pus episcopi. Distincţia dintre επίσκοπος şi πρεσβύτερος reiese mai întâi din faptul că nu toţi episcopii se alegeau dintre bătrâni (presbiteri), ci unii dintre ei puteau fi destul de tineri, cum e cazul lui Timotei aşezat de Sfântul Pavel episcop în Efes 14 . În al doilea rând, mai ales din epistolele pastorale ale sfântului Apostol Pavel se vede că episcopii aveau drepturi mai mari ca preoţii: dreptul de a hirotoni preoţi, de a răsplăti pe cei vrednici şi a pedepsi pe cei nevrednici 15 de a supraveghea cultul şi învăţătura 16 (II Tim. 2,2), de a povăţui şi conduce Biserica 17 .

Deosebirea dintre episcopi şi preoţi s-a accentuat şi prin unitatea episcopatului. În această primă epocă din istoria Bisericii, denumirea de episcop s-a dat mai întâi urmaşilor direcţi ai Sfinţilor Apostoli sau reprezentanţilor lor la conducerea diferitelor Biserici locale înfiinţate de ei. În fiecare Biserică nu putea fi decât un singur reprezentant al Sfinţilor Apostoli, pe când prezbiteri puteau fi mai mulţi. Unitatea episcopatului este afirmată încă din primii ani ai secolului al II-lea de către Sfântul Ignatie Teoforul, ca o condiţie indispensabilă a menţinerii unităţii şi

13 Fapte 20, 28; Filipeni 1,1; I Tim. 3, 1-2; Tit 1, 7 şi I Petru 2, 25.
14

15 I Tim. 3, 17-20.

16 II Tim. 2,2.

17 I Tim. 4, 11-12.

vezi I Tim. 4, 12.

5

păcii în Biserică. Biserica (locală) este - spune el – o comunitate euharistică grupată în jurul unui episcop şi al unui singur altar 18 . Toţi episcopii Bisericilor locale înfiinţate de către Sfinţii Apostoli au fost numiţi direct de către aceştia şi hirotoniţi de ei. Listele celor mai vechi episcopi, ca aceea a lui Hegesip, tranmisă de Eusebiu al Cezareii, urcă până la apostoli. Aşadar, pe treapta cea mai înaltă a ierarhiei se află episcopul iar pentru treapta a doua a rămas consacrat termenul πρεσβύτερος care în limba română a dat cuvântul preot.

Diaconul Apare încă din epoca apostolică. Termenul διάκονος (lat. diaconus, minister) înseamnă la origine slujitor, servitor. Celor şapte diaconi amintiţi în Faptele Apostolilor 6, 1-7 li se atribuie rolul de a ajuta la mesele creştine (agape). Dar ei dobândesc curând funcţii liturgice. Astfel, în Faptele Apostolilor cap. 8 vedem pe diaconul Filip predicând şi botezând în Samaria. Încă din primii ani ai secolului al II-lea Părinţii Apostolici subliniază că diaconii nu mai sunt simpli servitori ai meselor ci sunt slujitori sau „chivernisitori” ai Tainelor Bisericii, alături de episcopi şi preoţi 19

Aşadar, preoţia creştină este o instituţie de origine dumnezeiască. Începutul şi puterea ei slujitoare şi sfinţitoare vin, prin Sfinţii Apostoli,de la Mântuitorul însuşi, iar existenţa ei se poate constata neîntrerupt,de la întemeierea Bisericii creştine, în tot cursul istoriei creştine până astăzi. Cele trei trepte ale clerului:

diaconatul, prezbiteratul (preoţia) şi episcopatul apar afirmate distinct, cu denumirile şi funcţiile lor liturgice diferite, încă din a doua jumătate a primului veac creştin, chiar în cărţile Noului Testament. (De ex., în Epistola I către Timotei, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre toate cele trei trepte). Constituţiile Apostolice, redactate spre sfârşitul sec.IV, dar pe baza unor materiale din documente mai vechi (sec.III), reglementează (în cartea a opta, cap.28), foarte precis şi amănunţit, funcţiile liturgice nu numai a celor trei trepte ale clerului, despre care am amintit, ci şi ale treptelor clerului inferior de atunci.

Treptele clerului şi funcţiile lor liturgice a) Treapta cea mai înaltă a clerului slujitor este episcopatul sau arhieria. Din punct de vedere liturgic, toţi arhiereii sunt absolut egali ca putere

18 Vezi Epistola către filadelfieni, IV: „Căutaţi, dar, să participaţi la o singură euharistie; că unul este Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui; unul este

De asemenea şi Epistola

către smirneni, VIII: „Cu toţii urmaţi pe episcop, după cum urmează Iisus Hristos pe Tatăl, iar pe preoţi, ca pe Apostoli; pe diaconi respectaţi-i ca pe porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă fără

. Fără episcop, nu este îngăduit nici a boteza, nici a face

jertfelnicul, după cum unul este episcopul împreună cu preoţii şi diaconii

episcop ceva din cele ce aparţin Bisericii

”.

agapă

”.

(Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol. I, p. 179, 184).

19 Ignatie Teoforul, Epistola către tralieni, cap. II: „Trebuie ca şi diaconii, ca slujitori ai Tainelor lui Iisus Hristos, să placă tuturor în tot chipul. Că nu sunt slujitori ai mâncărilor şi băuturilor, ci slujitori ai Bisericii lui Dumnezeu” (Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol I, pp. 170-171).

6

harismatică sau sacramentală, indiferent de funcţiiile administrative sau onorifice pe care le pot avea, adică fie că sunt simpli arhierei, arhiepiscopi sau mitropoliţi, patriarhi etc. Ei au moştenit harul preoţiei prin succesiunea neîntreruptă a hirotoniei de la Sfinţii Apostoli, ai căror urmaşi direcţi sunt. Episcopii pot săvârşi toate slujbele şi toate lucrările sfinte ale cultului,fără nici o excepţie, şi pot transmite, prin hirotonie, această putere, fie întreagă - ca la arhierei - fie parţială, celorlalte două trepte subordonate lor, adică preoţilor şi diaconilor. Cele mai multe dintre funcţiile liturgice ale episcopilor pot fi trecute, prin hirotonie, preoţilor; altele, care sunt fundamentale pentru viaţa liturgică a Bisericii (sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir, hirotonia clericilor şi sfinţirea bisericilor şi a antimiselor), le săvârşesc episcopii. Ca şi în trecut, arhiereul este şi astăzi, de drept, întâiul stătător sau protosul oricărei adunări de cult la care ia parte, indiferent dacă slujeşte sau nu.

În timpul slujirii, el reprezintă pe Mântuitorul însuşi, ca mare preot sau arhiereu; de aceea, el slujeşte de obicei cu fast şi solemnitate, numai în sobor, adică însoţit şi ajutat de preoţi şi diaconi, precum şi de membri ai clerului inferior. Poate sluji însă şi singur.

El dă binecuvântarea asupra credincioşilor cu amândouă mâinile, după exemplul Mântuitorului (Luca XXIV, 50) şi este pomenit la ectenii şi în diferite momente din sfintele slujbe, în cuprinsul eparhiei pe care o păstoreşte, iar în alte eparhii numai acolo unde slujeşte sau asistă la serviciul divin din biserică.

Tot arhiereilor - individual sau adunaţi în sinoade le aparţine dreptul de a supraveghea săvârşirea corectă a cultului şi a lua hotărâri privitoare la rânduiala serviciilor divine în eparhiile respective. Arhiereul este hirotonit de mai mulţi arhierei (doi sau mai mulţi).

b) Preoţii sau presbiterii erau consideraţi la început ca urmaşi ai celor 70 de ucenici ai Domnului, de care se vorbeşte în Sfănta Scriptură (Luca X, 1-20) şi ca simpli ajutători ai episcopilor. Dar din sec. II-III înainte, când numărul comunităţilor înmulţindu-se, nevoile religioase ale credincioşilor n-au mai putut fi satisfăcute de către episcopii înşişi, preoţii au devenit, cu binecuvântarea episcopilor, înlocuitorii lor permanenţi, mai întâi în parohiile din lăuntrul oraşelor şi apoi la cele din afara lor, săvârşind cele sfinte în numele şi locul episcopilor. Preotul poate săvârşi în parohia sa, în virtutea hirotoniei şi a delegaţiei permanente primite de la episcop, toate slujbele şi lucrările sfinte de cult, necesare în viaţa religioasă a parohiilor, cu excepţia celor care alcătuiesc dreptul exclusiv al arhiereului.

Trebuie subliniat că preotul este totdeauna hirotonit pentru o comunitate concretă. Într-un context de comuniune, hirotonia înseamnă cu necesitate angajamentul faţă de o comunitate. Nu iubim abstract şi nu ne putem angaja decât faţă de fiinţe concrete. Comuniunii care nu se exprimă într-o formă comunitară îi lipseşte caracterul esenţial, fiindcă situaţia locală concretă, cu toate detaliile unei existenţe istorice ce se manifestă în condiţii actuale de loc şi de timp, este cea care formează contextul existenţial al vieţii noastre.

7

Preotul ortodox îndeplineşte un rol dublu : pe de o parte, în virtutea harului sfânt primit de la episcop prin hirotonie, el este un slujitor al lui Dumnezeu, un reprezentant sau continuator al preoţiei Mântuitorului, iar pe de alta este un mijlocitor al Bisericii, adică al obştii credincioşilor pe care îi păstoreşte, fiindcă el se roagă nu numai în numele său personal, ci şi în numele credincioşilor şi pentru ei. El prezintă lui Dumnezeu închinarea şi rugăciunile lor, iar ca vas ales al harului, el transmite credincioşilor harul dumnezeiesc. Preotul slujitor este astfel veriga de legătură între Dumnezeu şi credincios, între cer şi pământ. În lumina comuniunii hirotonia echivalează cu o angajare nu faţă de idei, de idealuri sau de o „umanitate” vagă, ci faţă de fiinţe umane concrete în situaţii particulare în care, slujitorul rânduit trebuie să fie integrat absolut şi fără rezerve, aşa cum cere caracterul esenţial al dragostei. Ca semn că n-are deplinătatea puterii sacramentale,preotul binecuvintează cu o singură mână (dreapta).

c) Diaconii au astăzi funcţiuni liturgice mult mai restrânse decât le aveau în primele secole ale Bisericii creştine. Dispariţia treptată a unora din situaţiile specifice Bisericii primare şi din vechile instituţii bisericeşti - ca agapele, catehumenatul, penitenţa publică, botezul adulţilor la anumite date fixe din decursul anului bisericesc ş.a.- a atras după sine, în chip firesc, atât împuţinarea funcţiilor liturgice a diaconilor, legate de acele instituţii, cât şi scăderea numărului diaconilor, mai ales la bisericile de ţară, până când s-a ajuns la situaţia de astăzi, când nu mai există diaconi decât la catedrale, la mănăstiri şi la unele biserici din oraşe. Nefiind investit cu deplinătatea slujirii celor sfinte, diaconul nu poate sluji niciodată singur, ci totdeauna cu arhiereul sau cu preotul.

Astăzi, rolul principal al diaconului în slujbă este rostirea ecteniilor, care reprezintă forma clasică a rugăciunii obşteşti a credincioşilor. Pentru aceasta el vine în mijlocul naosului ca pentru „a încălzi” rugăciunea obştească. În cadrul slujbelor, diaconii închipuie Puterile cereşti care slujesc necontenit în jurul tronului dumnezeiesc; de aceea, orarul pe care îl poartă atunci, simbolizează aripile îngerilor slujitori.

III. Veşmintele liturgice

Originea şi vechimea lor Cu privire la originea veşmintelor există mai multe supoziţii. O părere susţinută în special de către liturgiştii răsăriteni este aceea că veşmintele liturgice îşi au originea în epoca apostolică, fiind o continuare a veşmintelor din cultul Vechiului Testament pe care le purtau arhiereii, preoţii şi leviţii în serviciul Cortului Mărturiei şi apoi al Templului 20 . Este o părere ce conţine o mare parte de adevăr,

20 Vezi rânduielile prescrise la Ieşire 28, 1-43 şi 39, 1-31; Levitic 8, 7-9, 30

8

căci, cu toate că veşmintele sfinte ale Vechiului Testament nu au trecut în cultul creştin cu formele şi denumirile lor de atunci, totuşi, Biserica s-a inspirat într-o oarecare măsură din cultul Legii Vechi, când a rânduit veşminte speciale liturgice. Liturgiştii apuseni caută originea veşmintelor liturgice din Biserica veche în îmbrăcămintea civilă a lumii greco-romane, în cadrul căreia a apărut şi s-a întins creştinismul. Este o ipoteză care conţine şi ea o parte de adevăr, mai ales când este vorba de forma unora dintre veşmintele liturgice de azi.

Mărturii istorice Cuvântul felon (τον φαιλόνην) apare în scrierile Sfântului Pavel 21 dar se pare că nu era un veşmânt liturgic ci o haină exterioară, o pelerină. 1. Din secolul al III-lea avem primele mărturii sigure despre uzul veşmintelor

speciale în cult. În picturile din catacombe unele chipuri de creştini în rugăciune (orantes) au pe cap şi pe umeri un fel de acoperământ ca un ştergar lat şi lung, folosit în timpul rugăciunii; din acesta ar fi derivat orarul de mai târziu, folosit de diaconi.

2. Secolul al IV-lea aduce mărturii ale lui Eusebiu de Cezareea 22 şi ale

fericitului Ieronim 23 . Istoricul Sozomen consemnează că vrăşmaşii Sfântului Ioan Gură de Aur, după ce acesta fusese depus din scaun, au intrat în noaptea de Paşti în biserică şi au maltratat pe preoţi şi pe diaconi, deşi aceştia erau îmbrăcaţi în

veşminte sacerdotale 24 .

Aşadar, pe temeiul acestor mărturii, se poate spune că în primele secole, preoţii creştini oficiau în haine obişnuite, în general de culoare albă. De la o vreme, acestea se foloseau numai în cult şi au păstrat forma şi culoarea hainelor din uzul zilnic chiar după ce forma acestora s-a schimbat. Culoarea veşmintelor La început culoarea veşmintelor era albă, simbolizând puritatea, bucuria şi sfinţenia slujitorilor. După secolul al VI-lea s-au adoptat şi alte culori: cea roşie pentru sărbătorile sfinţilor martiri iar cea neagră pentru zilele de post.

Veşmintele diaconeşti

În timpul slujirii, diaconii poartă trei veşminte: stiharul, orarul şi mânecuţele

1. Stiharul (στοιχάριον, talaris, alba, dalmatica) este un veşmânt lung, cu

mâneci largi, ca o cămaşă de noapte, care acoperă trupul de la grumaz până la

picioare. Denumirea provine de la dungile sau şirurile de purpură (broderie),

21 II Timotei 4, 13

22 “O, prieteni ai lui Dumnezeu, preoţi îmbrăcaţi în tunică sfântă, împodobiţi cu coroana slavei cereşti, ”

Eusebiu al Cezareii, Istoria

bisericească, X, 4. 23 Fericitul Ieronim, Comnentariu la Proorocia lui Iezechiel, cap. XLIV (P.L., t. XXV, col. 457):

„Dumnezeiasca religie are o anumită îmbrăcăminte în timpul slujirii şi alta în uzul şi viaţa obişnuită . De unde învăţăm că nu trebuie să intrăm în Sfânta Sfintelor cu haine de toate zilele şi murdărite din pricina întrebuinţării în viaţa obişnuită, ci trebuie să săvârşim Tainele Domnului cu conştiinţa curată şi cu veşminte curate”

24 Sozomen, Istoria bisericească,VIII, 21.

unşi cu ungere sfântă, înveşmântaţi cu veşmântul Duhului Sfânt

9

numite stihuri (στίχοι, clavi), cu care era împodobit. În general, stiharul este privit ca o continuare a tunicii lungi până la glezne, numite în Septuaginta χειτών ποδήρης iar în Vulgata, tunica linea sau talaris, pe care o purtau preoţii Legii Vechi 25 . La început se făcea, de obicei, ca şi în Vechiul Testament, din stofă de lână de culoare deschisă, mai ales albă. De aceea, în apus acest veşmânt se numea tunica alba sau, simplu, alba, denumire rămasă până astăzi în uz.

Diaconul îmbracă stiharul şi orarul la toate slujbele la care ia parte, iar la Sfânta Liturghie îmbracă şi mânecuţele. El cere mai întâi binecuvântare pentru toate veşmintele, de la preot sau arhiereu, apoi sărută stiharul (pe locul din spate, unde are cruce) în semn de respect şi îl îmbracă rostind rugăciunea: „Bucura-se-va sufletul meu întru Domnul, că m-a îmbrăcat în veşmântul mântuirii şi cu haina veseliei m-a împodobit; ca unui mire mi-a pus cunună şi ca pe o mireasă m-a împodobit cu podoabă” 26 . Stiharul diaconesc este din stofă, în general de culoare albă. Întrucât diaconii în slujirea lor liturgică închipuie pe sfinţii îngeri, stiharul simbolizează strălucirea şi curăţenia spirituală a îngerilor, care adesea s-au arătat oamenilor în veşminte albe, strălucitoare. În Biserica veche, chiar şi membrii clerului inferior (citeţii, psalţii şi ipodiaconii) purtau în biserică un stihar mai scurt, pe care îl primeau la hirotesie şi care se dă şi astăzi celor ce se hirotonesc citeţi şi apoi ipodiaconi, înainte de hirotonia în diacon.

2. Orarul (ωράριον sau οράριον, orariu, sudarium, strophium, linteolum, stola) este o piesă vestimentară specifică treptei diaconeşti. El are astăzi forma de fâşie îngustă de stofă (lăţimea circa 0,15 m), lungă de aproximativ 3,5 – 4m, făcută din bumbac, mătase sau in şi brodată cu fire argintii sau aurii, care formează cruci, frunze sau spice de grîu (se face de obicei din acelaşi material ca şi stiharul diaconesc). El se pune pe umărul stâng aşa încât un capăt al lui atârnă peste spate până jos la picioare iar cu capătul celălalt se trece peste piept, pe subsuoara dreaptă şi se aduce, pe la spate, tot pe umărul stâng. Diaconul prinde orarul de capătul liber, cu trei degete de la mâna dreaptă şi îl ridică în sus (cam în dreptul frunţii) în timpul rostirii ecteniilor sau al diferitelor formule liturgice. La îmbrăcarea orarului, diaconul sărută crucea de pe el şi zice: „Sfânt, sfânt, sfânt, Domnul Savaot” – imnul serafimilor din viziunea lui Isaia. Originea cuvântului orar şi a veşmântului. Există mai multe ipoteze:

1. Cuvântul ar putea veni de la latinescul oro, orare (a se ruga), pentru că orarul ar fi fost la început o pânză subţire, albă, îngustă şi lungă, pe care o purtau pe mână diaconii pentru a da semnalul la rugăciune. Aceasta ar fi reprezentat, de altfel, acea bucată de pânză pe care mai marele sinagogii o ridica la anumite timpuri atunci când se citea Legea, pentru ca poporul să zică „Amin”. Cu acelaşi scop s-ar fi introdus şi orarul în Biserica creştină: el era un semn cu care se arăta participanţilor la sfintele slujbe, ca şi sfinţiţilor slujitori, urmarea sau rânduiala diferitelor lucrări

25 vezi Ieşire 39, 27 şi Levitic 8, 13.

26 Isaia 61, 10.

10

sfinte, a rugăciunilor, a lecturilor ori a cântărilor; ridicând orarul în sus, diaconii indicau astfel şi ora sau timpul când credincioşii trebuiau să se roage, de unde ar veni şi termenul de orar. 2. O altă ipoteză este provenienţa cuvântului de la os, oris care înseamnă gură, presupunându-se că orarul ar fi fost la început un şerveţel care se ştergeau la gură credincioşii care se împărtăşeau cu Sfintele Taine.

Mânecuţele (επιμανίκια, supermanicalia, manipuli), numite şi rucaviţe (de la termenul slav ruca-mână), sunt piese vestimentare comune celor trei trepte ierarhice, care se pun peste marginea mânecilor stiharului, pentru a le strânge, ca să nu stânjenească mişcările mâinilor. Originea lor nu este prea clară. Mânecuţele nu au un corespondent în veşmintele slujitorilor din Vechiul Testament. Cel mai probabil, originea lor se află în benzile de brdorerie care ornau în vechime mânecile stiharului, îndeosebi la arhierei, şi pe care patriarhul Gherman al Constantinopolului le numeşte τα λωρια του στιχαριου, afirmând că acestea ar simboliza legăturile cu care iudeii au legat mâinile lui Iisus spre a-L duce la judecată, în faţa lui Ana şi a lui Caiafa. Pentru a fi mai uşor curăţate sau pentru a fi ferite de deteriorare, marginile mânecilor stiharului au fost desfăcute de stihar, dând naştere mânecuţelor de astăzi. Mărturii despre existenţa lor şi folosirea mânecuţelor sub forma şi denumirea de azi avem abia din sec. al XI-lea. Se pare că, până prin sec. al XII-lea purtarea lor era rezervată numai arhiereilor. Generalizarea întrebuinţării lor de către preoţi şi diaconi s-a produs între secolele XV-XVII. Mânecuţele simbolizează puterea lui Dumnezeu Care dă tărie slujitorilor Săi, precum indică şi rugăciunea pentru îmbrăcarea mânecuţei din dreapta. Gherman al Constantinopolului vede în ele şi simbolul funiilor cu care au fost legate mâinile Mântuitorului spre a fi dus la judecată.

Rugăciuni rostite la luarea mânecuţelor: - „Dreapta Ta, Doamne, s-a preaslăvit întru tărie; mâna Ta cea dreaptă, Doamne, a sfărâmat pe vrăjmaşi şi cu mulţimea slavei Tale ai zdrobit pe cei potrivnici”

- Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit; înţelepţeşte-mă şi mă voi învăţa poruncile Tale”

Veşmintele preoţeşti

În timpul slujirii, preotul poartă cinci veşminte: stiharul, mânecuţele, epitrahilul, brâul şi felonul. Stiharul şi mânecuţele sunt comune tuturor treptelor preoţiei. Epitrahilul (επιτραήλιον de la επί şi τράχηλος – peste grumaz, περί τραχίλον – în jurul gâtului) sau, popular, patrafir, nu este altceva decât orarul diaconesc trecut peste grumaz şi atârnând în jos, cu ambele laturi apropiate. Simeon al Tesalonicului, vorbind despre hirotonia diaconului în treapta de preot, spune că atunci, luând arhiereul capătul de la spate al orarului, i-l pune pe umărul drept, în jurul grumazului, ca pe un jug; orarul devine astfel epitrahil, arătând semnul preoţiei

11

depline care se dă noului hirotonit, prin care el poate sluji Sfintele Taine. Picturile bisericeşti din secolele XII-XVII înfăţişează chipuri de preoţi purtând epitrahilul ca un orar pus peste umeri şi cu capetele aduse pe piept. Şi azi, în Biserica Ortodoxă, sunt încă două feluri de epitrahile: o formă mai veche, ca un orar îndoit, şi alta mai nouă, dintr-o singură bucată de stofă, având o deschizătură la partea superioară iar capătul inferior fiind de obicei ornat cu franjuri. Epitrahilul este veşmântul cel mai mult folosit de către preot. La unele slujbe, (cum ar fi ierurgiile săvârşite afară din biserici), preotul îmbracă numai epitrahilul. Fără epitrahil nu se poate săvârşi nici o slujbă religioasă. Simion al Tesalonicului zice cu privire la acesta: „Fără epitrahil, nici o taină să nu se săvârşească. Iar dacă se va întâmpla să fie de trebuinţă a se face vreo taină sau o molitfă (rugăciune), botez sau altceva din cele sfinte, şi nu se va găsi epitrahil, atunci (preotul), spre a nu rămâne lucrarea nefăcută, blagoslovind să-şi pună brâul sau o bucată de funie ori de pânză, ca pe un epitrahil, şi astfel să săvârşească taina. Iar după aceea, lucrul care a slujit ca epitrahil să fie păstrat într-un loc deosebit sau să fie întrebuinţat la ceva sfânt. Numai cele ce sunt obişnuite în mănăstiri, la Miezonoptică, la Ceasuri şi la Pavecerniţă, le pot zice preoţii fără epitrahil” 27 . Când îmbracă epitrahilul, atât preotul, cât şi arhiereul îl binecuvântează mai întâi, îl sărută pe crucea de pe partea superioară rostind rugăciunea: „Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap, ce se pogoară pe barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veşmintelor lui” (Ps. 132, 2-3). Aşa cum arată cuvintele rugăciunii, epitrahilul simbolizează puterea harului dumnezeiesc, care se pogoară asupra preotului şi prin care el slujeşte cele sfinte şi totodată jugul cel bun al slujirii lui Hristos, luat de bunăvoie de către preot şi episcop, la chemarea Mântuitorului (Matei 11, 29). Franjurile cu care se termină capătul inferior al epitrahilului simbolizează sufletele credincioşilor, a căror răspundere o poartă preotul.

Brâul (η ζώνη, ζωνάριον, baltheus) sau cingătoarea este o piesă vestimentară de stofă, lungă de aproximativ ½ m şi lată de 6-8 cm, cu care arhiereul şi preotul se încing peste stihar, strângându-l în jurul mijlocului, spre a nu-i incomoda la lucrarea celor sfinte. Brâul este întrebuinţat la toate popoarele vechi, îndeosebi la orientali, care purtau în general veşminte lungi şi largi. Îl găsim şi printre veşmintele purtate de preoţi şi arhierei în Vechiul Testament. Proorocul Isaia îi dă deja o interpretare simbolică: „Dreptatea (lui Mesia) va fi ca o cingătoare pentru rărunchii Lui şi credincioşia ca un brâu pentru coapsele Lui” (Is. 11, 5). Preotul şi arhiereul poartă brâul la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a celorlalte slujbe la care trebuie îmbrăcate toate veşmintele. După ce îl binecuvintează, ei sărută crucea de la mijlocul brâului şi se încing peste stihar şi epitrahil, zicând:

Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere şi a făcut fără prihană calea mea, Cel ce întocmeşte picioarele mele ca ale cerbului şi peste cele înalte mă pune” (Ps. 17, 35-36). Simeon al Tesalonicului numără brâul printre veşmintele preoţeşti şi

27 Simion al Tesalonicului, Răspunsuri la întrebările unui arhiereu, 17, trad. rom., p. 315-316.

12

arhiereşti, arătând că „închipuieşte puterea ce s-a dat arhiereului de la Dumnezeu pe mijlocul său” şi totodată datoria slujirii, căci cel ce slujeşte se încinge. De aceea, brâul aminteşte şi de fota (ştergarul) cu care S-a încins Mântuitorul în seara Cinei, când a spălat picioarele ucenicilor.

Felonul (φελώνιον, φενώλης, casula) sau sfita (termen vechi-slav) este veşmântul de deasupra al preoţilor, care aminteşte toga anticilor şi mantaua sau pelerina pe care o purtau Mântuitorul şi Apostolii şi care la evrei era în uz general. Ea avea forma unei bucăţi de stofă, lată, fără mâneci, în patru colţuri, cu care se învelea corpul, fie punându-se peste umeri şi legându-se cele două colţuri din faţă, fie că se acoperea un umăr, legându-se colţurile de sus peste celălalt umăr. Un astfel de felon purta, de exemplu, Sf. Apostol Pavel (II Tim. 4, 13). Dispărând cu vremea din din îmbrăcămintea de toate zilele, felonul a fost păstrat între veşmintele liturgice ale slujitorilor Bisericii. Ca formă, felonul liturgic a adoptat pe aceea a penulei greco-romane, care era un fel de manta sau pelerină dintr-o singură bucată de stofă, de formă rotundă, fără mâneci, care acoperea tot corpul până jos, având la mijloc o deschizătură prin care se introducea capul. În Apus, veşmântul acesta, care şi-a păstrat denumirea antică de penula sau paenula a fost însă scurtat tăindu-i-se părţile laterale, pentru a nu stânjeni mişcările braţelor. Cel din uzul liturgic ortodox a păstrat mai fidel forma penulei antice, scurtând doar partea din faţă, pentru a lăsa mai libere mâinile. Nu avem date suficient de precise cu privire la folosirea felonului liturgic înainte de secolul al VIII-lea. Până în secolul al XV-lea, felonul a fost veşmântul de deasupra, comun atât preoţilor, cât şi arhiereilor de toate gradele (episcopi, mitropoliţi, patriarhi). După mărturia arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului, felonul episcopilor era împodobit doar cu o cruce, pe când al mitropoliţilor şi patriarhilor se deosebea prin aceea că era împodobit cu multe cruci, primind denumirea de polistravrion (πολυστάυριον). Îmbrăcaţi cu un astfel de felon, sunt zugrăviţi în general toţi episcopii în pictura bisericească veche. În Bisericile Vechi-Orientale (necalcedoniene) arhiereii poartă încă şi astăzi tot felon, ca odinioară. În Biserica Ortdoxă, felonul a rămas un veşmânt specific preoţilor, pe când la arhirei, el a fost înlocuit cu sacosul. Culoarea felonului a fost la început, ca la toate veşmintele liturgice, albă. Mai târziu s-au folosit şi alte culori.

Preotul îmbracă felonul peste stihar, epitrahil şi brâu, după ce îl binecuvântează şi îl sărută pe crucea din spate, zicând formula: „Preoţii Tăi, Doamne,

se vor îmbrăca întru dreptate şi cuvioşii Tăi întru bucurie se vor bucura totdeauna

(Ps.

131, 9). Potrivit lui Simeon al Tesalonicului, culoarea albă a felonului simbolizează curăţia şi sfinţenia liturghisitorului şi strălucirea slavei şi a luminii dumnezeieşti, pe care o reflectă slujirea preoţească. Totodată el închipuie şi puterea cea atotcuprinzătoare şi atotpurtătoare de grijă a lui Dumnezeu, cu care El îmbracă şi pe preoţi, ca slujitori ai Săi.

13

Veşmintele arhiereşti specifice

Sacosul (σάκκος – sac, saccus, colobium, dalmatica) este un veşmânt în formă de sac, ca şi stiharul, dar mai scurt şi cu mâneci mai scurte şi largi, pe care arhiereii îl îmbracă peste stihar, după ce şi-au pus şi epitrahilul, brâul şi mânecuţele. El a înlocuit vechiul felon pe care odinioară îl purtau şi arhiereii. Cu o origine destul de controversată, sacosul se pare provine din vechea tunică a bazileilor bizantini, pe care o îmbrăcau la anumite solemnităţi publice. În semn de cinstire, bazileii au dăruit acest veşmânt mai întâi patriarhilor din Constantinopol, iar mai târziu şi altor episcopi. În Bisericile necalcedoniene nu există acest veşmânt liturgic, ceea ce dovedeşte că el n-a intrat în uzul Bisericii Ortodoxe decât după despărţirea acestor Biserici (secolul V). Primele mărturii despre întrebuinţarea liturgică sacosului provin abia din secolul al XII-lea. La început, numai patriarhul de la Constantinopol avea dreptul să poarte sacos şi îl purta, ca semn de mare cinste, doar la cele trei mari praznice împărăteşti: Naşterea Domnului, Paştile şi Rusaliile. Sacosul este îmbrăcat de către arhiereu la săvârşirea Sfintei Liturghii. Rugăciunea rostită cu acest prilej are ca model rugăciunea de la felon: „Arhiereii

Tăi, Doamne, se vor îmbrăca întru dreptate

Îi este atribuit sacosului închipuirea

cămăşii lui Hristos, cea ţesută dintr-o bucată, pentru care s-au aruncat sorţi. Clopoţeii cu care se încheie cele două părţi ale sacosului simbolizează cuvântul lui Dumnezeu prin glasul celor doisprezece Apostoli.

”.

Omoforul (ωμοφόριον, de la ωμος – umăr, şi φέρω – a purta) este un veşmânt arhieresc specific (oarecum asemănător unei eşarfe lungi), purtat de aceştia pe umeri, împrejurul gâtului. Este unul dintre cele mai vechi veşminte arhiereşti, atestat din secolul al IV-lea. Originea cea mai probabilă a omoforului se află în efod, veşmântul purtat de arhierei Legii vechi, în timpul slujirii la Cortul Sfânt şi la templu (Ieşire 28, 4, 6-7). În Răsărit, omoforul a fost purtat de la început de către toţi arhiereii. Luarea omoforului unui episcop echivala cu depunerea lui din treaptă. Până prin secolul al XVII-lea, culoarea omoforului era albă, iar de atunci înainte are de obicei culoarea sacosului. Există un omofor mare şi unul mic. Cel mare este îmbrăcat de episcop la începutul Liturghiei iar la Apostol este înlocuit cu omoforul mic. Rugăciunea rostită la îmbrăcarea omoforului dezvăluie sensul simbolic al acestuia precum şi esenţa slujirii arhiereşti : „Pe umeri ai luat, Hristoase, firea noastră cea rătăcită şi înălţându-Te, ai adus-o pe ea lui Dumnezeu – Tatăl”.

Mantia (cappa, pluviale) este un veşmânt lung şi larg, fără mâneci, ca o pelerină bogată, de culoare purpurie, împodobită pe laturi cu nişte benzi, numite fâşii sau râuri; se încheie la gât şi jos în faţă, având la dreapta şi la stânga câte două tăbliţe brodate sau cusute cu fir de aur. Originea cea mai plauzibilă a mantiei arhiereşti este mantaua monahală, ştiut fiind că arhiereii provin din rândurile monahilor. A devenit veşmânt liturgic după secolul al XV-lea.

14

Asupra simbolismului veşmintelor liturgice a scris inspirat Alexander Schmemann: „Stiharul este înainte de toate haina albă a botezului primită de fiecare din noi la botez. Această haină a tuturor celor botezaţi este haina Bisericii înseşi, pe care, îmbrăcând-o preotul, descoperă unitatatea adunării şi ne uneşte pe noi toţi în sine. Epitrahilul este chipul luării de către Mântuitorul a naturii noastre, pentru a o mântui şi a o îndumnezei, este semnul că această preoţie este a lui Hristos Însuşi. De asemenea şi mânecuţele: mâinile cu care preotul binecuvintează şi lucrează cele sfinte, nu mai sunt mâinile lui, ci mâna lui Hristos. Brâul este totdeauna semnul ascultării, pentru a fi gata de a sluji. Preotul nu se înalţă şi nu se aşează « pe cele înalte» de la sine, el este trimis la această slujire, el « nu este mai mare decât Domnul său », pe Care trebuie să-L urmeze şi prin harul Căruia slujeşte. În sfârşit, felonul este slava Bisericii ca o creaţie nouă, este bucurie, adevărul şi frumuseţea vieţii noi, chipul Împărăţiei lui Dumenezeu şi a Împăratului Care «a împărăţit şi în

podoabă S-a îmbrăcat

» pentru vecie” 28 .

IV. Timpul liturgic

Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat de la moarte la viaţă. (Ioan, 5, 24)

În general timpul este definit ca fiind o dimensiune a Universului după care se ordonează succesiunea ireversibilă a fenomenelor. Simţim că existăm în timp sau deodată cu el, dar fiind puşi în situaţia de a spune ce este, constatăm că scapă definirii sau că nu poate fi definit decât cu aproximaţie. Putem vorbi despre un timp fizic, despre un timp biologic, de altul psihologic- existenţial.

Timpul nu este « veşnic », ci are un început, fiind o realitate creată de Dumnezeu deodată cu restul Creaţiei. Condiţie a relaţiei dinamice a făpturii cu Dumnezeu, timpul este înţeles drept mişcarea de care se folosesc oamenii pentru a ajunge, prin acte de voinţă, de la simpla existenţă la existenţa fericită în Dumnezeu. Aşadar, departe de a fi o convenţie, timpul este o realitate orientată. Este nu numai o succesiune ordonată de momente (trecut, prezent, viitor), ci şi interval. E intervalul în care omul ia o anumită hotărâre în faţa eternităţii

28 Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. rom. Boris Răduleanu, Bucureşti, f.a. p. 31.

15

Ed. Anastasia,

personale a lui Dumnezeu care-l solicită: „Iată, Eu stau la uşă şi bat; de-mi va auzi cineva glasul şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apoc.3;20). Timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru 29 .

„Că Tu eşti Cel ce m-ai scos din pântece, nădejdea mea, de la sânul maicii mele. Spre Tine m-am aruncat de la naştere, din pântecele maicii mele Dumnezeul meu eşti Tu 30 .

Când omul îi răspunde lui Dumnezeu printr-o desăvârşită pocăinţă şi dragoste, atinge un plan superior de existenţă, depăşind fragmentarea timpului şi pregustând veşnicia. În acest interval omul poate da un răspuns, poate să intre în relaţie personală cu Dumnezeu, relaţie care înseamnă în primul rând rugăciune şi cult. De aceea, fără ca să excludă timpul ca realitate cosmică, Biserica propune, spre o efectivă întâlnire cu Dumnezeu, timpul sacru, adică timpul liturgic.

Timpul liturgic nu este un memorial; este o intrare în prezentul însuşi al evenimentului, în însăşi realitatea comuniunii care este viaţa veşnică. El asumă şi trecutul şi viitorul, devenind „o sinteză a tuturor timpurilor şi un prezent absolut” – prezentul neclintit al iubirii lui Dumnezeu pentru om şi al răspunsului omului în Iisus Hristos. Astfel, noi spunem: „Fecioara astăzi, pe Cel mai presus de fiinţă naşte…” 31 , deşi, potrivit timpului cosmic, Naşterea Domnului a avut loc acum două mii de ani. Acest prezent liturgic implică refacerea împreună cu Hristos a etapelor mântuirii. Aşadar, teologia creştină a timpului constă dintr-o antinomie ireductibilă între mântuirea deja realizată de Hristos, dar prezentă în taină, şi aşteptarea arătării ei viitoare o dată atinsă plinătatea umanităţii şi a desfăşurării timpului. Timpul liturgic apare ca o aplicare a acestei antinomii, ca o transpunere în durată a lucrării divino-umane, ce se realizează în toate actele Bisericii.

„… şi nu Te-ai depărtat, toate făcându-le până ce ne-ai dăruit împărăţia ce va să

fie” 32

Timpul liturgic şi timpul cosmic nu se exclud, ci, dimpotrivă, timpul cosmic se împlineşte în timpul liturgic. Acelaşi Hristos stă atât în centrul timpului liturgic, cât şi în centrul timpului cosmic. Naşterea lui Hristos a marcat pentru totdeauna timpul cosmic: istoria se măsoară înainte şi înapoi de la această Naştere. Prin intermediul timpului liturgic, Duhul Sfânt îl actualizează

29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p.

128.

30 Psalmi 21, 9-10.

31 Condacul Naşterii Domnului.

32 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.

16

în istorie – în timpul cosmic -, pentru noi, pe Hristos Cel dincolo de timp.

Ziua liturgică Ziua liturgică începe seara, aşa cum au început zilele Creaţiei în timpul de dinaintea căderii în păcat. Începe cu Vecernia, se continuă cu alte slujbe, având ca punct culminant Liturghia – actualizarea în timp şi dincolo de timp a jertfei lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt. Cele mai importante zile din cursul anului bisericesc sunt: Vinerea Patimilor, Duminica Sfintelor Paşti şi Duminica Rusaliilor (Duminica Mare), legate de cele trei mari evenimente din istoria sfântă a mântuirii: Patimile şi moartea Domnului, Învierea Sa şi Pogorârea Sfântului Duh. După acestea urmează, în ordinea importanţei, celelalte sărbători ale Mântuitorului, ale Sfintei Fecioare şi ale diferiţilor sfinţi. Din cultul iudaic a moştenit Biserica Creştină şi împărţirea zilelor în Ceasuri, pe care evreii o adoptaseră şi ei de la asiro-babilonieni. Ziua (adică intervalul de timp de dimineaţă până seara, aproximativ 12 ore) era împărţită în patru sferturi de câte trei ore fiecare, numite Ceasuri:

Ceasul I, cuprinzând primele trei ore ale dimineţii (aproximativ între orele 6-9 a.m., în vremea echinocţiului); Ceasul III, aproximativ între orele 9-12 a.m.; Ceasul VI, cuprinzând al treilea sfert al zilei (amiaza), aproximativ între orele 12-15; Ceasul IX, cuprinzând al patrulea şi ultimul sfert al zilei (seara), adică aproximativ orele 15-18, în vremea echinocţiului 33 .

Săptămâna liturgică Diviziunea lucrării dumnezeieşti creatoare a devenit astfel modelul, regula sau unitatea de măsură a activităţii omeneşti: şase zile de lucru, una de odihnă. Biserica Creştină a moştenit de la Sinagogă tradiţia de a întrebuinţa săptămâna ca unitate de măsură a timpului, de a socoti duminica drept prima zi din săptămână, iar sâmbăta ca ultima zi a săptămânii 34 . Săptămâna liturgică începe deci cu duminica (respectiv, cu Vecernia de sâmbătă seara) şi se sfârşeşte cu sâmbăta (respectiv, cu Ceasul IX). Ea ritmează succesiunea celor opt glasuri (ehuri sau moduri de cântare) ale Octoihului în tot

33 Orele începeau să se numere de la răsăritul soarelui; de aceea, atât Ceasurile din timpul zilei, cât şi veghile din timpul nopţii variau ca mărime după anotimpuri: ceasurile erau mai lungi vara şi mai scurte iarna, pe când veghile se prezentau invers. Regula era ca ora a şasea din noapte să corespundă totdeauna cu miezul nopţii, iar ora a şasea din zi, cu mijlocul zilei (amiaza). Deci, numai în perioada echinocţiilor de primăvară şi de toamnă, când zilele sunt egale cu noaptea, atât ceasurile din timpul zilei, cât şi străjile nopţii erau egale ca durată (câte trei ore fiecare), Ceasul I începând cu orele 6 dimineaţa, Ceasul III cu ora 9, iar Ceasul IX cu ora 3 p.m.).

34 Cf. Matei 28, 1 şi locurile paralele: „După ce a trecut sâmbăta, când se lumina de ziua întâi a săptămânii …”.

17

cursul anului. Fiecare glas rămâne în uz o săptămână şi revine astfel din opt în opt săptămâni, începând de la Duminica Sfintelor Paşti (glasul I în Săptămâna Luminată, glasul II în Săptămâna a doua după Paşti sau a lui Toma, glasul III în săptămâna a treia după Paşti sau a Mironosiţelor ş.a.m.d). În calendarul creştin, cu excepţia perioadei Triodului şi a Penticostarului, săptămânile sunt numerotate prin raportare la sărbătoarea Pogorârii Duhului Sfânt, eveniment care conferă sens timpului. Şirul săptămânilor din cursul anului bisericesc ortodox începe cu Săptămâna Luminată (prima după Paşti) şi se termină cu cea a Sfintelor Patimi dinaintea Paştelui următor, numită şi Săptămâna Mare. Un an bisericesc complet are 52 de săptămâni, dar de la un Paşti până la altul pot fi mai multe sau mai puţine săptămâni, din pricina datei variabile a acestei sărbători.

Duminica este sărbătoarea săptămânală a Învierii Domnului. Lunea este dedicată cinstirii Sfinţilor Îngeri. Marţea sunt pomeniţi Sfinţii Prooroci (în special Sfântul Ioan Botezătorul). Miercurea şi vinerea sunt închinate Sfintei Cruci şi Sfintelor Patimi ale Domnului. Joia e închinată amintirii Sfinţilor Apostoli şi Sfântului Ierarh Nicolae, Arhiepiscopul Mirelor Lichiei, ca reprezentant al Sfinţilor Părinţi (ierarhi), socotiţi urmaşi ai Sfinţilor Apostoli. Sâmbăta e închinată amintirii tuturor morţilor şi, în primul rând, a Sfinţilor Mărturisitori şi Mucenici, care şi-au dat viaţa pentru Hristos sau au pătimit pentru biruinţa credinţei creştine în lume. În această zi, Domnul a stat cu trupul în mormânt, iar cu sufletul şi cu dumnezeirea S-a coborât la iad, pentru a dezlega şi a scoate din el pe toţi drepţii Legii Vechi, cei din veac adormiţi.

Luna ca subdiviziune a anului bisericesc Ceva mai puţină importanţă are în cadrul anului bisericesc împărţirea timpului în luni. Împărţirea anului bisericesc ortodox în luni a dat naştere celor 12 Mineie (cărţile de ritual care cuprind slujbele sfinţilor din fiecare lună). Fiecare zi liturgică, socotită după numărul ei de ordine din cadrul lunii respective (1 septembrie, 2 mai, 5 august etc.), este închinată sărbătoririi unui anumit fapt din istoria mântuirii sau a unei persoane sfinte, care se serbează o singură dată pe an.

Anul bisericesc şi cele trei mari perioade ale sale Anul bisericesc începe la 1 septembrie, pentru că, după tradiţia moştenită din Legea Veche, în această zi (care era şi începutul anului civil la evrei) a început creaţia lumii. În centrul istoriei mântuirii noastre şi al activităţii răscumpărătoare a Mântuitorului stă Jertfa Sa, adică Patimile şi moartea Sa pe cruce, urmate de Învierea Sa din morţi; tot aşa, în centrul anului bisericesc stau Paştile sau sărbătoarea Învierii, cu Săptămâna Sfintelor Patimi dinaintea ei.

18

Anul bisericesc se poate împărţi în trei mari perioade, numite după

cartea principală de slujbă folosită de cântăreţii de strană în fiecare din aceste perioade şi anume :

- Perioada Triodului (perioadă prepascală );

- Perioada Penticostarului (perioadă pascală);

- Perioada Octoihului (perioada postpascală).

Fiecare din acestea cuprinde un număr de săptămâni.

- Perioada Triodului - între Duminica Vameşului şi a Fariseului (cu trei

săptămâni înainte de începutul Postului Paştilor) şi Duminica Paştilor (10

săptămâni).

- Perioada Penticostarului - între Duminica Paştilor şi Duminica I după

Rusalii (8 săptămâni).

- Perioada Octoihului îşi întinde durata pe tot restul anului, adică de la

sfârşitul perioadei penticostarului până la începutul perioadei Triodului. Este cea mai lungă perioadă din cursul anului bisericesc. Durata ei variază între 40- 26 săptămâni, fiind în funcţie de data Paştilor.

V. Scurte noţiuni despre calendar

1.

Ce

cronologie

este

calendarul?

Cunoştinţe

elementare

de

astronomie

şi

Calendarul este un sistem de măsurare a timpului, care indică durata şi subdiviziunile lui. Termenul de calendar vine de la cuvântul latinesc calendae (de la καλω – a chema, a convoca, lat. calare sau calere), prin care romanii indicau în genral prima zi a fiecărei luni, când toţi cetăţenii erau chemaţi (convocaţi) în adunarea publică din forum, pentru a li se aduce la cunoştinţă, prin viu grai, lucruri de interes public-cetăţenesc. Primele calendare au luat naştere din nevoia pe care au simţit-o oamenii de a-şi fixa în timp sărbătorile religioase şi de a introduce o regularitate periodică în ocupaţiile lor din viaţa zilnică. Ele se întemeiază pe mişcarea astrelor pe bolta cerească şi mai ales a Lunii şi a Soarelui, cei doi luminători ai cerului, făcuţi de Dumnezeu şi puşi de El, „să fie semne, ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii” (Facere 1, 14). În legătură cu traiul şi ocupaţiile omului, s-a ales ca unitate de măsură a timpului ziua solară medie, adică intervalul de timp dintre două treceri consecutive ale soarelui la meridian sau perioada unei rotaţii complete a pământului în jurul axei sale. Ca orice unitate de măsură, ziua solară medie are şi ea multiplii şi submultiplii ei, şi anume:

a) Orele (ceasurile), minutele şi secundele de timp: ziua este

împărţită în 24 de ore, ora în 60 de minute, minutul în 60 de secunde.

b) Săptămâna, adică intervalul de timp dintre două faze consecutive

ale lunii de pe cer: dintre luna nouă şi primul pătrar sau de la primul pătrar la lună plină ş.a.m.d., interval care durează aproximativ şapte zile.

19

c)

Luna lunară (ori sinodică), adică intervalul de timp care îi trebuie

Lunii să facă o rotaţie completă în jurul Pământului şi să revină la aceeaşi fază:

de la Lună Nouă la Lună Nouă, de la Lună Plină la Lună Plină, adică aproximativ 29 de zile, 12 ore, 44 de minute şi 2,9 secunde);

d) Anul tropic, solar sau astronomic, adică intervalul de timp în care

Pământul face o rotaţie completă în jurul Soarelui sau răstimpul dintre două treceri consecutive ale Soarelui la echinocţiul de primăvară. El are 365 de zile, 5 ore, 48 de minute şi 45-46 de secunde. Deooarece anul tropic nu se compune dintr-un număr exact de zile, n-a putut fi luat ca unitate de măsură, pentru că atunci ar fi trebuit ca una din zile să aparţină la doi ani consecutivi. De aceea s-a adoptat ca unitate de măsură anul civil sau calendaristic, care în fond e un an convenţional obţinut din anul tropic, prin înlăturarea fracţiunii de zi. Şi deoarece anul civil nu coincide exact cu cel tropic (astronomic), s-a căutat să se aducă din timp în timp corectări calendarului, în diferite moduri, pentru a se restabili coincidenţa anului civil cu anul astronomic. Aşa s-a născut problema calendarului. Greutatea de care se

izbeşte adică orice calendar sau orice sistem de înregistrare şi de măsurare a timpului este să se găsească o modalitate sau o formulă după care anul civil- calendaristic, care e întrebuinţat în uzul zilnic şi care operează numai cu zile întregi, să fie adus în acord cât mai mult cu anul tropic sau ceresc. Cea mai bună formulă calendaristică va fi deci aceea care va izbuti să facă aşa, ca durata anului calendaristic să echivaleze cât mai mult posibil cu durata exactă a anului ceresc sau tropic. Cele mai vechi popoare cunoscute în istorie au avut calendare lunare, adică şi-au întocmit calendarele după mişcarea de Rotaţie a Lunii în jurul Pământului. Astfel, primul calendar egiptean a avut la bază anul lunar de 354 de zile (12 luni de 29 şi ½ zile). Grecii şi romanii aveau şi ei la început tot un calendar lunar, adică organizat după mersul Lunii; la ei, luna calendaristică avea aceeaşi durată cu luna lunară, adică începutul ei coincidea, pe cât era cu putinţă, cu Luna Nouă. Un asemenea calendar folosesc şi acum musulmanii din Asia şi Africa (arabii, iranienii, indonezienii ş.a.), în viaţa lor religioasă. Alte popoare (ca, de exemplu, evreii) întrebuinţează un calendar mixt (lunaro-solar). Egiptenii au fost cei dintâi care au folosit un calendar solar, adică bazat exclusiv pe mişcarea aparentă a Soarelui pe bolta cerească, adică, de fapt, pe Mişcarea de Revoluţie a Pământului. El a fost însă perfecţionat de romani, prin calendarul iulian, care stă la baza cronologiei moderne.

2. Originea calendarului creştin şi structura lui

Calendarul de care se serveşte astăzi atât toată lumea creştină, cât şi multe din popoarele necreştine civilizate, este de origine romană (păgână). El e alcătuit, la anul 46 a. Hr., de astronomul alexandrin Sosigene, pe vremea împăratului roman Iulius Cezar (100-44 î.Hr.), pentru care a şi fost numit calendar iulian. Sosigene a întocmit cel dintâi calendar solar ştiinţific, adică un calendar

20

bazat numai pe mersul aparent al Soarelui şi pe cunoaşterea exactă a mişcării corpurilor cereşti, conform datelor ştiinţei astronomice, care era pe atunci în floare la Alexandria. Prin reforma calendaristică aplicată atunci în cuprinsul Imperiului Roman, Sosigene, cunoscând durata exactă a anului tropic, a restabilit mai întâi coincidenţa anului civil cu cel astronomic; apoi a stabilit pentru viitor durata anului calendaristic la 365 de zile; iar pentru că diferenţa de 5 ore, 48 de minute şi aproape 46 de secunde, cu care durata anului solar (tropic) depăşeşte pe cea a anului civil sau calendaristic, în patru ani face aproape o zi, el a hotărât să se adauge câte o zi în plus la fiecare patru ani. La fiecare patru ani, vom avea deci câte un an de 366 de zile, numit an bisect (de la lat. bissextillis). În felul acesta, coincidenţa anului civil cu anul astronomic trebuia să se restabilească după fiecare 4 ani. Totodată, Sosigene a păstrat împărţirea anului în 12 luni, dar acestea sunt simple diviziuni arbitrare (convenţionale), căci durata lor nu are nimic de a face cu mersul Lunii de pe cer; dintre acestea, unele au câte 30 de zile (şi anume:

aprilie, iunie, septembrie şi noiembrie), altele câte 31 de zile (şi anume: ianuarie, martie, mai, iulie, august, octombrie şi decembrie), iar una singură (februarie, care pe atunci era ultima lună a anului) avea numai 28 de zile în anii obişnuiţi şi 29 de zile în cei bisecţi (din 4 în 4 ani). Denumirile lunilor anului şi ale zilelor săptămânii, păstrate în limba noastră, sunt toate de origine latină, aceleaşi care erau întrebuinţate pe vremea romanilor, cu excepţia sâmbetei, de provenienţă iudaică (sabat), dar venită la noi tot prin filiera latină (sabbatum). În calendarul astfel alcătuit de către Sosigene, echinocţiul de primăvară (adică unul din cele două momente din cursul anului când ziua este egală cu noaptea) cădea atunci pe 24 martie, iar începutul anului era socotit la 1 martie, fiind apoi mutat, peste puţin timp, la 1 ianuarie.

3. Defectul originar al Calendarului iulian. Îndreptarea lui în Apus

Calendarul iulian astfel întocmit de Sosigene, socotind anul mediu de 365 şi ¼ zile (365 de zile şi 6 ore), neglija o mică diferenţă (de 11 minute şi 14-15 secunde pe an), cu care anul civil sau calendaristic era de fapt mai lung decât cel tropic sau astronomic şi cu care deci calendarul rămânea în urmă faţă de acesta, în fiecare an. Această mică diferenţă, imperceptibilă într-o viaţă de om, creşte cu timpul şi devine perceptibilă în perioade mai mari de timp: în 128 de ani, ea se ridică la o zi, în 384 de ani, la trei zile şi aşa mai departe. Prin urmare, la fiecare 128 de ani, anul civil al Calendarului iulian rămânea în urma celui astronomic cu o zi, iar la fiecare 384 de ani, cu 3 zile. Această diferenţă, mărindu-se mereu cu timpul, a început să fie observată mai ales datorită serbării Paştilor, a cărui dată – variabilă de la un an la altul – este legată, pe de o

parte de un termen solar fix şi anume echinocţiul de primăvară, iar pe de alta, de o altă dată variabilă şi anume Luna Plină de primăvară (sau pascală), adică prima Lună Plină de după echinocţiu. În secolul XVI, diferenţa dintre echinocţiul real (astronomic) de primăvară şi cel ipotetic (21 martie al calendarului iulian) ajunsese la 10 zile, ceea ce făcea să se calculeze greşit şi luna pascală, deci şi data Paştilor. Această

21

greşeală a Calendarului iulian, semnalată încă din secolele XIII şi XIV de către calendariştii apuseni şi răsăriteni (ca Roger Bacon, Nichifor Gregoras, Issac Arghiros, Ghorghe Ghemist Pleton şi Nicolae Cusanus), a fost îndreptată în Apus prin „Reforma gregoriană” a calendarului, realizată (din iniţiativa Sinodului din Trident) sub papa Grigore XIII, la 1582, cu concursul astronomului italian Luigi Lilio (Aloisius Lilius). S-au suprimat mai întâi cele 10 zile cu care anul civil rămăsese în urma celui astronomic, ziua de 5 octombrie 1582 devenind 15 octombrie. Astfel s-a readus, în 1583, echinocţiul real de primăvară la 21 martie,

cum era în epoca Sinodului I Ecumenic. În al doilea rând, s-a hotărât ca, de aici

înainte, dintre anii bisecţi seculari (1600, 1700, 1800 etc.) să rămână bisecţi numai cei care se împart exact la patru, iar ceilalţi să fie socotiţi comuni (de 365 de zile); de ex., 1600 şi 2000 vor fi bisecţi, pe când 1700, 1800 şi 1900 rămân comuni. Astfel, prin suprimarea, din când în când, a zilei a 366-a din anii bisecţi, se asigura pentru o perioadă mai mare de timp (cel puţin pentru 3400 de ani) coincidenţa anului civil cu cel astronomic. Îndreptarea calendarului prin „Reforma gregoriană” a fost aplicată treptat (în cursul secolelor XVI - XVIII) de toate Bisericile şi statele catolice şi protestante din Apus, calendarul astfel îndreptat fiind apoi adoptat chiar de unele state asiatice şi africane necreştine, ca: Japonia (1873), China (1912), Turcia (1926), Egipt (1928) ş.a.

4. Îndreptarea calendarului în Răsărit

Bisericile ortodoxe n-au acceptat însă „reforma gregoriană” din secolul

XVI pentru motive de ordin confesional, socotind-o o unealtă disimulată a

propagandei şi a tendinţei catlice de prozelitism. Ele au menţinut mai departe calendarul neîndreptat, care de aici înainte se va numi şi stil vechi sau ortodox,

prin opoziţie cu cel gregorian, numit şi stil nou sau catolic. De la 1582 înainte,

creştinătatea s-a împărţit deci în două mari grupe pe tema calendarului: Biserica Apuseană, pe de o parte, şi cea Răsăriteană-Ortodoxă, de alta, mărindu-se cu

încă unul numărul de până aici al deosebirilor şi al motivelor de controversă

dintre ele. Cu timpul, diferenţa dintre cele două calendare – care la sfârşitul secolului XVI era de 10 zile – a continuat să crească, încât după 1900, ea a ajuns să fie de 13 zile. Dar, începând de la sfârşitul secolului XIX şi până după Primul Război Mondial, stilul nou a fost adoptat oficial în viaţa civilă de toate statele popoarelor ortodoxe: în Bulgaria şi fosta URSS în 1918, în Serbia şi România în 1919, în Grecia la 1923. Atât faptul acesta, cât şi nevoia de uniformizare a calendarului în toate domeniile vieţii publice, au făcut ca şi Bisericile ortodoxe să reflecteze la îndreptarea calendarului lor (religios sau bisericesc); de aceea, la Congresul Interortodox ţinut la Constantinopol în anul 1923, s-a hotărât îndreptarea

calendarului şi în Bisericile ortodoxe, suprimându-se diferenţa de 13 zile cu care calendarul iulian rămăsese în urma celui îndreptat şi asigurându-se coincidenţa anului civil cu cel astronomic, printr-un sistem de calculare (suprimare) a anilor bisecţi mult mai bun decât cel gregorian, deoarece el asigură coincidenţa anului calendaristic cu cel solar pe o perioadă de timp mult

22

mai mare (44.000 de ani). Dar recomandările congresului au rămas să fie

aplicate de fiecare Biserică ortodoxă autocefală în parte, la momentul oportun,

adică

calendarului. De aceea, până acum au admis şi întrebuinţează „Calendarul îndreptat” următoarele Biserici:

îndreptării

atunci

când

împrejurările

vor

fi

favorabile

aplicării

a) Patriarhia Ecumenică din Constantinopol;

b) Bisericile din Grecia şi Albania;

c) Arhiepiscopia Ciprului;

d) Biserica Ortodoxă din Polonia;

e) Patriarhia Antiohiei;

f) Biserica Ortodoxă Română;

g) Patriarhia Alexandriei;

h) Mitropolia Ortodoxă din Cehoslovacia;

i) Biserica Ortodoxă din Finlanda;

j) Biserica Ortodoxă din Bulgaria.

5 Situaţia actuală a creştinătăţii din punctul de vedere al calendarului bisericesc

Din punctul de vedere al calendarului pe care îl întrebuinţează, lumea creştină se află astăzi împărţită în trei mari grupe:

a) Bisericile ortodoxe care întrebuinţează încă stilul vechi sau Calendarul iulian neîndreptat, eronat, rămas în urmă cu 13 zile: Patriarhia Ierusalimului, Patriarhia Moscovei şi Patriarhia Belgradului;

b) Bisericile apusene (catolice şi protestante) care întrebuinţează stilul nou sau Calendarul îndreptat, prin „Reforma gregoriană” aplicată integral (atât pentru sărbătorile cu date fixe cât şi pentru cele cu date variabile);

c) O situaţie intermediară o au Bisericile Ortodoxe care au adoptat Calendarul îndreptat, după recomandările Conferinţei Interortodoxe de la Constantinopol 1923 (între care şi Biserica Ortodoxă Română) şi care folosesc un calendar mixt, adică stilul nou pentru sărbătorile cu date fixe şi Pascalia pe stil vechi pentru sărbătorile cu date mobile, ca o concesie făcută Bisericilor ortodoxe rămase la stilul vechi.

VI. Despre sărbători, în general

„În primele secole creştine, în care persecuţia era o realitate cotidiană, periodizarea timpului liturgic rămânea încă embrionară, iar ziua Învierii (Paştele şi Duminicile) constituia singura sărbătoare distinctă, de altfel intim legată de Euharistie. Sau mai degrabă sentimentul proximităţii, « sfârşitului » prezent în însăşi inima istoriei era atât de puternic, fiecare clipă era atât de plină de veşnicie prin faptul permanenţei chemării la martiriu, încât fiecare zi era pe

23

atunci virtual o Vineri Mare şi un Paşte, o experienţă completă şi sintetică a vieţii în Hristos şi a Crucii, din care iradiază lumina Zilei a Opta. Timpul liturgic nu va cunoaşte pe drept cuvânt diferenţieri progresive decât în măsura în care această arzătoare realitate a martiriului se va estompa pentru a face loc unei « civilizaţii creştine », care va încerca să concilieze, adeseori zadarnic, viaţa creştinului în lume cu aspiraţia sa spre veşnicie. Sfârşitul persecuţiilor şi « pacea constantiniană » vor antrena profunde modificări în modul conceperii locului credinciosului în lume. Cultul s-a deschis maselor largi, dar şi relaxării şi riscului de a vedea tainele lui întinate de cei nevrednici. De aceea, aşa cum bine arată părintele Alexander Schemmann, cultul creştin şi-a schimbat atunci forma pentru a-şi salva mai bine finalitatea existenţială. Din reuniunea unor mici comunităţi, unde cel mai adesea se improvizau rugăciuni în care ardea nerăbdarea eshatologică a martirilor, s-a trecut la o dramatizare a rituală şi mistagogică a « vieţii în Hristos » şi a participării la misterul Său teandric.

Datele principale ale vieţii pământeşti a lui Hristos au fost desprinse tot mai mult în momente separate, astfel încât aceasta să fie rezumată în decursul unui an. După care anul liturgic a fost completat de sărbătorile Fecioarei Maria şi ale sfinţilor mereu în acelaşi scop fundamental: de a iniţia pe creştin în viaţa dumnzeiască şi în veşnicie prin comuniunea în trupul tainic al Bisericii cu umanitarea transfigurată a lui Hristos şi a sfinţilor. În lumea de acum, pacificată de împăratul creştin, unde Crucea apărea triumfal peste tot: în fruntea armatelor creştine, pe toate clădirile publice şi în toate casele, era mare riscul de a vedea idealul eshatologic al martirilor şi al primilor creştini aservit duhului lumii şi Cetatea Ierusalimului ceresc înnlocuită de Polis-ul pământesc, oricât de creştin ar fi devenit acesta. De aceea « Botezului sângelui » al martirilor i-a luat locul « Botezul lacrimilor » şi martiriul conştiinţei al asceţilor care vor fugi în pustietăţi pentru a anticipa încă din această lume Împărăţia veşnică” 35 .

Ce sunt sărbătorile? Cuvântul sărbătoare este de origine latină (servatoria, de la servo-are, a păstra, a conserva, a respecta). În înţeles creştin - ortodox, numim sărbători zilele în care Biserica, prin intermediul cultului, reactualizează evenimente din istoria mântuirii sau rememorează festiv vieţile sfinţilor ca vieţi întru Hristos.

Împărţirea sărbătorilor Bisericii Ortodoxe După data la care se serbează, sărbătorile se împart în două grupe:

- Sărbători cu dată fixă sau neschimbătoare (sărbătorile Mineiului sau Sinaxarului), care cad în fiecare an la aceeaşi dată a lunii (dar nu în aceeaşi zi a săptămânii, ca de exemplu: Sf. Gheorghe - sărbătorit în fiecare an la 23 aprilie,

35 Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. diac. Ioan I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 17- 18.

24

Naşterea Domnului - totdeauna la 25 decembrie, Înălţarea Sfintei Cruci - numai la 14 septembrie, ş.a.m.d

- Sărbători cu dată variabilă sau schimbătoare, a căror dată se schimbă în

fiecare an, fiind în legătură cu data variabilă a Paştilor. Acestea nu sunt sărbătorite la aceeaşi dată a lunii dar cad mereu în aceeaşi zi a săptămânii. În această categorie intră nu numai sărbătorile împărăteşti dependente de data Paştilor, ca, de exemplu, Floriile (cu o duminică înaintea Paştilor), Înălţarea Domnului (totdeauna joi, la 40 de zile după Paşti), ci şi unele dintre sărbătorile Sfinţilor din ciclul Triodului şi al Penticostarului, care şi ele sunt dependente de

data Paştilor .

După obiectul şi importanţa lor, sărbătorile bisericeşti sunt de două feluri:

- Sărbătorile domneşti (praznicele împărăteşti), închinate persoanelor Sfintei Treimi şi mai ales principalelor evenimente din viaţa pământească şi activitatea Mântuitorului, ori din istoria Bisericii (de exemplu: Naşterea Domnului).

- Sărbătorile Sfinţilor, care se pot subdiviza şi ele în mai multe categorii, după gradul de importanţă a sfinţilor sărbătoriţi.

VII. Duminica, sărbătoarea săptămânală a creştinilor

Ziua învierii Domnului este ziua de sărbătoare săptămânală a creştinilor. Creştinii au început să serbeze duminica imediat după Învierea Mântuitorului, considerându-o „ziua Domnului”, (Apocalipsă 1,10). Numele acestei zile în limba română nu face altceva decât să reproducă sensul ei creştin. „Duminica” provine din vocabularul creştin latin, în care ziua serbată de primii misionari creştini veniţi la noi se numea, ca în perioada apostolică, dies Dominica („ ziua Domnului”). Românii au substantivizat adjectivul Dominica, numind ziua în care a înviat Hristos şi pe care ei au serbat-o în fiecare săptămână Duminică. Duminica a fost ziua în care apostolii şi ucenicii Mântuitorului se adunau şi săvârşeau euharistia, deci a fost, încă din secolul I, ziua în care era celebrată Învierea lui Hristos printr-un cult public. De asemenea ea este prima zi a creaţiei lumii, precum sublinia încă din veacul al doilea Sf. Iustin Martirul şi Filozoful, sau „începutul zilelor”, cum o numeşte Sf. Vasile cel Mare. Tot duminica s-a pogorât Duhul Sfânt peste comunitatea ucenicilor lui Hristos (Fapt.2, 1-4) transformându-o în Biserică – spaţiu în care Duhul Sfânt e prin excelenţă prezent, până la sfârşitul veacurilor.

Crescând numărul creştinilor, la începutul secolului al IV -lea aproape toată populaţia Imperiului roman adoptase duminica drept zi de sărbătoare săptămânală, ceea ce l-a determinat pe împăratul Constantin cel Mare să o proclame oficial ca zi de odihnă pentru toţi cetăţenii imperiului. Şi-a consfinţit

25

hotărârea prin decretul din 321. Constantin cel Mare nu a „ inventat” această

sărbătoare, ci a recunoscut-o – ea existând încă din secolul I în practica Bisericii

– printr-un act oficial. Duminica nu este deci impusă ca sărbătoare nimănui, dar este recomandată în acest sens creştinilor.

Aşadar, duminica e ziua de bucurie, în care prăznuim comoara tuturor harurilor date nouă de Dumnezeu, adică zidirea lumii de către Dumnezeu – Tatăl, răscumpărarea ei prin Dumnezeu - Fiul şi sfinţirea ei prin Dumnezeu - Sfântul Duh. Duminica ar putea fi numită şi o sărbătoare a Sfintei Treimi.

Numirile sărbătorii La evrei, săptămâna gravita în jurul sabatului (al sâmbetei). De aceea, zilele săptămânii erau numite la ei după raportul lor numeric faţă de sabat:

prima (a doua, a treia etc.) a sabatului, adică prima sau a doua zi după sâmbătă,

a şaptea fiind totdeauna sâmbăta însăşi. Aşa se face că primii creştini, recrutaţi dintre iudei, au păstrat la început denumirea evreiască a zilei săptămânale în care a avut loc Învierea Domnului: „prima a sabatului”, adică prima zi după sâmbătă sau prima zi a săptămânii. Foarte curând, creştinii au înlocuit nu numai sabatul, ca zi de sărbătoare săptămânală, dar au schimbat şi denumirea evreiască , întrebuinţată de ei la început pentru ziua lor de adunare, adoptând denumirea specific creştină şi anume : Ziua Domnului (Dominica Dies), numire pe care o găsim chiar în Sfânta Scriptură (Apoc. I, 10) şi în cele mai vechi scrieri creştine. Ca numiri poetice ale duminicii, întrebuinţate mai rar, mai întâlnim în literatura patristică următoarele:

1. ziua a opta;

2. ziua pâinii (adică a frângerii pâinii sau a Sfintei Euharistii), întrebuinţată mai ales de Sf. Ioan Gură de Aur.;

3. împărăteasa zilelor;

4. începutul zilelor.

Întrucât duminica , din punct de vedere bisericesc, este în creştinism prima zi a săptămânii, unii dintre Sfinţii Părinţi continuă, de asemenea, să întrebuinţeze denumirea ebraică (prima zi a săptămânii), chiar după înlocuirea ei cu numirea de origine creştină, iar alţii întrebuinţează dubla denumire de ziua întâi şi totodată a opta.

Caracterul sărbătorii şi modul sărbătoririi în vechime Duminica, sărbătoarea săptămânală a învierii, era zi de bucurie, sărbătoarea triumfului vieţii asupra morţii, a lumii asupra întunericului, a adevărului asupra minciunii şi a răutăţii. „De aceea sărbătorim cu bucurie ziua

, scrie, între 100-

a opta (care vine) după sâmbătă, în care şi Hristos a înviat

130, autorul epistolei atribuite Sf. Barnaba. Acest caracter jubiliar al sărbătorii duminicii în primele comunităţi creştine explică de ce duminica a fost totdeauna exceptată de la orice manifestări sau acte rituale care exprimă întristare şi pocăinţă. Astfel, în duminici era oprit postul (sau ajunarea în timpul postului de durată),

26

mai ales că existau eretici ca marcioniţii şi maniheii, care posteau duminica. Era oprită, de asemenea, îngenuncherea (metaniile mari) :” Noi socotim o fărădelege să postească cineva sau să îngenuncheze duminica”, spune Tertulian. De aceea sunt numeroase canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, care interzic în chip expres atât postul , cât şi îngenuncherea în zi de duminică. În ceea ce priveşte modul sărbătoririi, primul lucru pe care-l făceau creştinii era participarea lor la slujba Sfintei Liturghii, de la care nu-i puteau împiedica , în epoca prigoanelor, nici cruzimea persecutorilor, nici teama de moarte. Canoanele pedepseau pe clerici cu caterisirea, iar pe laici cu excomunicarea, dacă absentau de la biserică trei duminici de –a rândul. Celor bolnavi sau reţinuţi în închisori li se ducea Sfânta Euharistie de către diaconi. Săvârşirea Sfintei Euharistii era împreunată la început cu agapele (mesele frăţeşti de dragoste), urmate de colecte şi ajutorarea săracilor. La început , duminica era sărbătoarea săptămânală a creştinilor numai ca zi de cult (de adunare şi rugăciune pentru comemorarea Învierii), fără întreruperea ocupaţiilor zilnice. Cu timpul însă, ea devine treptat şi ziua săptămânală de odihnă a creştinilor, înlocuind şi din acest punct de vedere sabatul iudaic, iar împăratul Constantin cel Mare o consfinţeşte şi prin lege de stat ca zi de repaus săptămânal pentru întreg imperiul, la 3 martie 321 . Deşi nu aprobă străşnicia cu care era ţinut sabatul iudaic, Sfinţii Părinţi recomandă totuşi întreruperea lucrului şi a obişnuitelor îndeletniciri zilnice, ceea ce pe de o parte era necesar pentru săvârşirea cultului, iar pe de alta era privit ca închipuire a abţinerii de la păcat şi a odihnei veşnice de după moarte. Era oprită chiar călătoria în zi de duminică, afară de cazuri de mare nevoie. Repausul absolut era garantat şi impus nu numai prin dispoziţii bisericeşti, ci şi prin legile civile. Se suspendau exerciţiile militare, activitatea tribunalelor şi a oricăror instanţe de judecată, precum şi lucrul neguţătorilor şi al meseriaşilor, muncile agricole etc

27

VIII. Sărbătorile domneşti sau praznicele împărăteşti

Potrivit Învăţăturii de credinţă, tradiţia liturgică răsăriteană cunoaşte 14 praznice împărăteşti 36 .

1. Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie);

2. Intrarea în biserică a Maicii Domnului (21 noiembrie);

3. Naşterea Domnului (25 decembrie);

4. Tăierea-împrejur a Domnului (1 ianuarie);

5. Botezul Domnului (6 ianuarie);

6. Întâmpinarea Domnului (2 februarie);

7. Buna Vestire (25 martie);

8. Intrarea în Ierusalim a Domnului (Duminica Floriilor, cu o săptămână înainte de Paşti);

9. Învierea Domnului (Sfintele Paşti) cu dată variabilă;

10. Înălţarea la cer a Domnului (la 40 de zile după Paşti);

11. Pogorârea Sfântului Duh (Duminica Rusaliilor) la 50 de zile după Paşti, la care se poate adăuga Sfânta Treime (în lunea Rusaliilor);

12. Schimbarea la faţă a Domnului (6 august);

13. Adormirea Maicii Domnului (15 august);

14. Înălţarea Sfintei Cruci (14 septembrie);

36 Probabil datorită unei fascinaţii exercitate de numărul 12 există clasificări ale praznicelor care se limitează la acest număr, ignorând Tăierea împrejur şi socotind Praznicul Învierii în afara numărului celor douăsprezece. Este posibil ca la aceasta să fi contribuit şi nevoia unei simetrii iconografice pe iconostasele care, înfăţişând douăsprezece icoane ale Sfinţilor Apostoli, aveau nevoie de douăsprezece icoane praznicare, simetrice.

28

Dintre praznicele împărăteşti enumerate, patru, şi anume: Floriile, Paştile, Înălţarea Domnului şi Rusaliile sunt sărbători cu dată variabilă sau schimbătoare, adică data lor (luna şi ziua săptămânală) depinde de data Paştelui, care se schimbă în fiecare an. Celelalte sunt sărbători cu date fixe, fiind sărbătorite în fiecare an la aceiaşi dată.

Teologia sărbătorilor reflectată în imnografie şi iconografie

Vom aborda succesiv, praznicele cu dată fixă şi pe cele cu dată schimbătoare 37 , schiţându-le coordonatele istorice esenţiale. Apoi ne vom apropia de teologia fiecărui praznic, încercând să o descoperim atât în imnele liturgice ale sărbătorilor, cât şi în icoanele praznicare. Aceasta, pentru că înţelesul care pătrunde icoanele este identic cu cel al dogmelor şi cele două ,,tradiţii" – dogmatică şi iconografică – coincid în măsura în care ele exprimă, fiecare în felul ei propriu, aceeaşi realitate revelată.

1. Naşterea Domnului

Naşterea Domnului (Τα χριστούγενα, Nativitas) numită în popor şi Crăciunul 38 este sărbătoarea anuală a Naşterii cu trup a Domnului nostru Iisus Hristos (Luca 2, 1-21). Este o sărbătoare mai nouă decât Paştile iar în documente o putem urmări până la sfârşitul secolului III. La început era sărbătorită la date diferite în Apus şi în Răsărit. Astfel, în Apus, cel puţin de prin sec. III, Naşterea Domnului se serba, ca şi azi, la 25 decembrie. În Răsărit, până prin a doua jumătate a sec. al IV-lea, Naşterea

37 Cele patru mari sărbători ale Maicii Domnului sunt tratate într-o grupă finală. 38 Etimologia acestui cuvânt este controversată şi au existat foarte multe supoziţii. Amintim : carnationem – (mâncare de carne), calationem-(chemare, convocare), creationem- (creaţie, zidire). Din punct de vedere teologic, cea mai atrăgătoare etimologie ar fi cea de la « creationem », întrucât Crăciunul reprezintă crearea din nou a omului.

29

Domnului era serbată în aceeaşi zi cu Botezul Domnului, adică la 6 ianuarie. De fapt, atât în Orient, cât şi în Occident, Naşterea Domnului a fost pusă în legătură cu data solstiţului de iarnă, numai că orientalii au fixat-o după vechiul calcul egiptean, la 6 ianuarie, pe când Apusul, în frunte cu Roma, a recalculat-o fixând-o în funcţie de data exactă la care cădea atunci solstiţiul, adică la 25 decembrie. Se consideră că sărbătoarea Naşterii s-a desprins pentru prima dată de cea a Botezului, serbându-se la 25 decembrie, în Biserica din Antiohia, în jurul anului 375, apoi la Constantinopol, în anul 379. Trebuie spus că prin fixarea zilei de 25 decembrie ca dată a sărbătorii Naşterii Domnului, s-a avut în vedere şi înlocuirea sărbătorilor păgâne din jurul solstiţiului de iarnă (22 decembrie). În special cultul lui Mithra, zeul Soarelui, era destul de răspândit în secolul al III-lea în rândul armatei romane. Sărbătoarea sa centrală cădea în jurul solstiţiului de iarnă care era privit ca zi de naştere a zeului Soare, dat fiind că, începând de la solstiţiul de iarnă durata zilei începe să crească. Este o opinie generală a liturgiştilor apuseni faptul că ziua de naştere a zeului Mithra a fost înlocuită cu ziua de naştere a lui Hristos, Cel ce fusese numit de prooroci „Soarele dreptăţii” şi „Răsăritul cel de sus”. Este posibil, însă şi un raport cronologic invers. Cu alte cuvinte, este posibil să fi existat mai întâi sărbătoarea creştină a Naşterii Domnului iar introducerea de către împăratul Aurelian a sărbătorii păgâne a lui Mithra, la anul 274, să fi fost o încercare nereuşită de a înlocui sărbătoarea creştină. Merită reţinut faptul că o serie de datini şi obiceiuri legate de sărbători romane precum Saturnaliile (sărbătoarea lui Saturn) şi Juvenaliile (sărbătoarea tinerilor sau a copiilor) au fost puse în legătură cu Naşterea Domnului, dobândind un caracter creştin (colindele, sorcova, pluguşorul).

Icoana Naşterii Domnului Dacă în general, fiecare din icoanele praznicare constituie o expresie vizuală a învăţăturii de credinţă exprimată poetic în textele imnografice ale sărbătorii respective, despre icoana Naşterii Domnului putem spune şi că are o mai bogată substanţă epică, fapt datorat fără doar şi poate, numeroaselor detalii biblice aflate în Evanghelii. Icoana ne înfăţişează atât evenimentul Naşterii cât şi o perspectivă asupra consecinţelor acestui eveniment care a despărţit în două istoria lumii. Naşterea lui Hristos „este o sărbătoare a re-creării lumii” 39 . Hristos este astfel cel de-al doilea Adam, care, paradoxal, este anterior celui dintâi. Or, dacă primul Adam a fost luat din pământ, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, acum, al doilea Adam-Hristos, asumă firea omenească pentru a o crea din nou în Persoana Sa 40 .

39 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul 38, P.G. 36, col. 316B.

40 Din acest motiv prima dintre paremiile citite în cadrul vecerniei este un fragment din primul capitol al Facerii. Naşterea Domnului este o etapă a refacerii firii umane, şi a întregii creaţii. Căci, dacă prin căderea în păcat, lumea devine netransparentă şi alterabilă, pierzând energii ale Duhului, retrase de Dumnezeu însuşi, atunci prin Naştere, nu numai omul, ci şi lumea se

30

„Văzând Ziditorul pe omul pe care l-a zidit cu mâinile pierind, plecând cerurile S-a pogorât şi pe acesta, întrupându-Se din dumnezeiasca Fecioară, îl zideşte cu totul din nou, cu adevărat, că S-a preaslăvit” 41 . Înnoirea omului sfinţeşte întreaga lume care, atât în textele imnografice cât şi în icoană este arătată luând parte la bucuria evangheliei pentru că întreaga creaţie îşi redobândeşte sensul - transfigurarea ei eshatologică, cer nou şi pământ nou (II Petru, 3;13). ,, Betleeme, găteşte-te : bine te împodobeşte, iesle; peşteră primeşte; că adevărul a venit, umbra a trecut şi Dumnezeu oamenilor din Fecioară S-a arătat, cel ce a luat chip precum suntem noi şi a îndumnezeit trupul. Pentru aceasta Adam înnoindu-se, împreună cu Eva strigă : pe pămînt bunăvoirea S-a arătat, ca să mântuiască neamul nostru’’ 42 . „Ce vom aduce Ţie, Hristoase? Că Te-ai arătat ca un om pe Pământ, pentru noi. Toată făptura cea zidită de Tine mulţumire Îţi aduce; îngerii cântarea, cerurile steaua, magii darurile, păstorii minunea, pământul peştera, pustiul ieslea, iar noi pe Maica Fecioară” 43 .

Privind icoana, observăm că centrul de greutate este reprezentat de pruncul înfăşat şi culcat în iesle, având drept fundal 44 peştera întunecată în care S-a născut. Reprezentarea iconografică a naşterii lui Hristos într-o peşteră este o aluzie directă la profeţia proorocului Isaia: „Poporul care locuia întru întuneric va vedea lumină mare şi voi, cei ce locuiaţi în latura umbrei morţii, lumină va străluci peste voi”( Isaia, 9; 1). Hristos, „răsăritul cel de sus” străluceşte acolo unde plutea umbra morţii, adică în omul cel ce îşi întunecase şi des-figurase chipul divin.

Pe cel după chip şi după asemănare, văzundu-l Iisus stricat din pricina călcării poruncii, plecând cerurile S-a pogorât şi S-a sălăşluit în pântecele Fecioarei fără schimbare, ca într-însul să înnoiască pe Adam cel stricat, care strigă: Slavă Arătării Tale, Izbăvitorul meu şi Dumnezeu45 .

În icoană predomină bucuria darului ceresc, vestea cea bună adusă de îngeri: „vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David”( Luca 2; 10). Icoana este, astfel, în consonanţă cu textele liturgice care aproape unanim teologhisesc bucuria venirii în trup a Fiului lui Dumnezeu. Cu

împărtăşeşte de un suflu de viaţă nouă. Tocmai de aceea, primul capitol al Facerii va fi citit şi la sărbătoarea Botezului Domnului şi de asemenea, în Marea Sâmbătă a Săptămânii Patimilor, pentru că acestea sunt marile etape ale refacerii firii umane şi sfinţirii întregii creaţii.

41 Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., Utrenia Naşterii Domnului, Stihiră glasul I din canonul alcătuit de Cosma Melodul, p. 386. 42 Sthiră din rânduiala ceasurilor săvârşită în Ajunul Naşterii Domnului, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit. p. 359.

43 Stihiră la Vecernia Naşterii Domnului, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 377.

44 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, ed. Sofia, Bucureşti, 2003, p. 169.

45 Stihiră la Litia Praznicului Naşterii Domnului, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 383.

31

alte cuvinte, evenimentul Naşterii este contemplat aproape exclusiv din perspectiva infinitei iubiri divine care prin actul Întrupării apropie Împărăţia cerurilor. Există însă şi texte liturgice, puţine la număr, care contemplă naşterea şi din perspectiva unui prezent metanoic. Creştinul este chemat să se situeze prin pocăinţă într-un raport existenţial direct cu realitatea venirii în trup a Logosului. Astfel, el poate accede la încredinţarea că nu doar o omenire vag abstractă L-a primit în grajd pe Dumnezeu, ci fiecare om, în măsura în care se lasă pradă patimilor, nu-i poate oferi (prin el însuşi) locaş vrednic Celui ce, potrivit imaginii din cartea Apocalipsei, bate la uşă, aşteptând (Apocalipsă 3;

20).

"Pe mine, cel ce am ajuns peşteră de tâlhari, arată-mă, Doamne, Cel ce în peşteră Te-ai născut, locaş al Tău şi al Tatălui şi al dumnezeiescului Tău Duh, ca să Te slăvesc întru toţi vecii" 46 .

Aşa cum se poate vedea în stihira de mai sus, este vorba de o atitudine dinamică, în sensul că starea de cădere este asumată doar pentru a fi depăşită într-un act de împreună-lucrare cu El. Peştera, ieslea şi scutecele despre care vorbesc textele liturgice (pe baza Evangheliei după Luca) şi care sunt înfăţişate şi de iconografie, sunt semne nemincinoase ale chenozei lui Dumnezeu. Sunt, totodată dovezile umanităţii Sale, dovezile asumării firii omeneşti cu toate slăbiciunile şi trebuinţele ei. Acesta este şi rostul reprezentării celor două moaşe care, în partea din dreapta – jos a icoanei, îmbăiază pruncul, după rânduiala obişnuită în asemenea împrejurări.

„Cu scutecele Tale deslegi legăturile greşealelor şi cu multa sărăcie pe toţi îi îmbogăţeşti, îndurate; că venind în ieslea animalelor, izbăveşti pe oameni din răutăţi, Cuvinte al lui Dumnezeu, Cel ce eşti fără început” 47 .

Prezenţa celor două animale în peşteră, lângă Prunc, sugerează faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat condiţia umană decăzută, dominată de patimi 48 . Totodată, face trimitere la profeţia lui Isaia: „Boul îşi cunoaşte stăpânul şi asinul ieslea stăpânului său, dar Israil nu mă cunoaşte, poporul meu nu mă înţelege” (Isaia 1-3). Aflat în centrul icoanei Pruncul apare ca fiind de sine stătător, autonom, pentru că El este Cel ce a avut iniţiativa Naşterii, ca unul ce este Dumnezeu - Fiul, Cel născut din Tatăl fără de început. Tradiţia iconografică răsăriteană a ştiut să sublinieze astfel şi dumnezeirea lui Hristos. De aceea, Maica Domnului (spre deosebire de tradiţia apuseană unde este prezentată într-o atitudine de

46 Stihiră din cântarea a VIII-a a canonului Înainteprăznuirii, ziua a douăzeci şi treia, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit. p. 333.

47 Stihiră din Canonul Înainteprăznuirii, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 297.

48 “Omul fiind în cinste n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat lor” Ps. 8;21.

32

duioşie maternă) este înfăţişată stând culcată (poziţia lehuzei) cu spatele la prunc. Tâlcuirea acestei atitudini o găsim în textele liturgice, în care aflăm că şi ea se minunează de taina Naşterii celei mai presus de fire:

Pentru ce te minunezi , Marie? Pentru ce te spăimântezi de ceea ce este întru tine? Iar Fecioara zice: Pentru că pe Fiul cel din veşnicie sub ani L-am născut, şi nu ştiu cum s-a făcut zămislirea Celui ce S-a născut… 49 .

În icoană este prezent şi Iosif dar rolul lui este secundar în iconomia Praznicului. Din acest motiv el este rupt de grupul central, şi, aşezat într-un colţ al icoanei, pare frământat de îndoieli. Se pare că putem vedea aici influenţa evangheliei apocrife a lui Iacob unde diavolul rosteşte prin ciobanul Thyrsos:

„Aşa după cum toiagul acesta uscat nu va putea în veci să mai aibă frunze, tot aşa un om bătrân nu poate zămisli prunc şi o fecioară nu poate să nască”. Dacă aceasta ar fi tâlcuirea, atunci icoana dovedeşte realism istoric şi duhovnicesc şi nu ascunde îndoielile lui Iosif, aşa cum nici Scriptura şi nici textele liturgice nu o ascund:

„Când Iosif a fost rănit de întristare, Fecioară, plecând la Bethleem, ai zis către dânsul: pentru ce te mâhneşti şi te tulburi văzându-mă având în pântece, necunoscând în întregime înfricoşătoarea mea taină?…” 50 .

Păstorii şi magii apar destul de frecvent în textele liturgice dedicate Naşterii. Ei ar putea fi priviţi ca două modele nicidecum antagonice de receptare a revelaţiei. În simplitatea lor, păstorilor le-a fost vestită Naşterea chiar de către îngeri în mijlocul vieţii lor zilnice de lucru (Luca 2; 9-18). În icoana lui Rubliov cele două grupuri sunt situate în partea dreaptă – sus. Apartenenţa îngerilor la lumea spirituală este redată (în afară de aripi) prin situarea lor de cealaltă parte a muntelui pe care păstorii îşi urmează ascensiunea. Din grupul de patru îngeri, unul se apleacă spre păstori, vestindu- le Naşterea. Nu este foarte clar în icoana lui Rubliov dacă păstorii au în mâini toiege păstoreşti sau fluiere. Este foarte posibilă cea de-a doua variantă deoarece în multe alte icoane ale naşterii Domnului, păstorii sunt reprezentaţi fluierând, o imagine de altfel prezentă şi în textul liturgic al sărbătorii unde (probabil nu fără o caldă adiere de umor), în mai multe stihuri sunt îndemnaţi:

Păstori, mărturisiţi fluierând înfricoşătoarea minune”. 51 Detaliul acesta al fluieratului este desigur o dezvoltare imnografică pe baza unei deducţii logice deoarece faptul în sine nu este relatat de evanghelişti. El lasă să transpară din textul liturgic asupra păstorilor blândă lumină a delicateţii divine. Altfel spus, dacă numai fluierând îşi pot exprima păstorii în chipul cel mai deplin bucuria evangheliei, atunci să fluiere. Textul imnografic dă mărturie că fluieratul lor nu este socotit mai prejos decât darurile magilor sau cântarea îngerilor.

49 Sedealna a doua de la Utrenia Naşterii Domnului, Mineiul pe Decembrie, ed. cit., p. 385.

50 Stihiră la Ceasul al IX-lea, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 371.

51 Stihiră de la Stihoavnă, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 339.

33

Cu totul alta a fost calea urmată de magi. Ei erau oameni învăţaţi, oamenii de ştiinţă ai vremii de atunci, cărora le-a fost dat să descifreze în însăşi structura cosmosului taina venirii „Celui ce S-a născut rege” (Matei 2;2) - Hristos. Căutând cu asiduitate adevărul în astre, au fost conduşi prin ele la Cel ce este Adevărul şi Viaţa. Troparul Praznicului reliefează minunat chipul în care, prin puterea Logosului întrupat, materialitatea creaţiei începe să grăiască despre raţionalitatea Creatorului:

„Naşterea Ta Hristoase, Dumnezeul nostru, răsărit-a lumii lumina cunoştinţei; că întru dânsa cei ce slujeau stelelor de la stea s-au învăţat să se închine Ţie Soarelui dreptăţii şi să Te cunoască pe Tine, Răsăritul cel de sus, Doamne slavă Ţie. ”

Aşadar, cei ce slujeau stelelor de la stea s-au învăţat să cunoască Răsăritul cel de Sus. Devine astfel cu putinţă, ca întru lumina cunoştinţei (adusă de Răsăritul cel de sus) şi în măsura în care omul caută sensul ultim al lucrurilor, să descopere amprenta inefabilă a Ziditorului în fiecare segment al creaţiei („Dacă voi veţi tăcea, pietrele vor striga” - Luca 19; 40).

Într-unul din colţurile de jos ale icoanei, două femei spală Pruncul. Această scenă din viaţa de toate zilele arată că pruncul este şi supus cerinţelor naturale ale firii omeneşti. Dar, deşi este supus cerinţelor naturale ale firii omeneşti, Naşterea lui Hristos „biruieşte rânduiala firii”. Într-un alt colţ al icoanei, acest fapt este subliniat prin izolarea lui Iosif de grupul central al Pruncului şi al Maicii Sale.

Tradiţia, transmisă şi prin apocrife, povesteşte cum diavolul l-a ispitit pe Iosif spunându-i că nu este posibilă o naştere feciorelnică, pentru că ar contrazice legile naturii. În persoana lui Iosif, icoana dezvăluie nu numai drama personală, ci şi drama întregii omeniri: dificultatea de a accepta Întruparea lui Dumnezeu. În unele icoane Maica Domnului este reprezentată fie privind spre Prunc şi „păstrând în inima ei” cuvintele ce s-au spus despre El, fie privind drept în faţă spre lumea exterioară. În alte icoane, ea priveşte către Iosif ca şi cum ar exprima, în privire, compătimirea pentru starea lui. În felul acesta, icoana propovăduieşte atitudinea tolerantă şi compătimitoare faţă de necredinţa şi îndoiala omenească.

2. Tăierea împrejur

“Cel ce este mai presus de Lege, făcându- Se după lege, izbăveşte pe toţi din blestemul Legii şi dăruieşte binecuvântare de sus » (Stihira I a Laudelor )

34

Tăierea împrejur a Domnului, adică cel de- al doilea praznic împărătesc, urmând firul istoric al vieţii Mântuitorului, este sărbătoarea rânduită în amintirea Tăierii-împrejur după trup a Domnului nostru Iisus Hristos ca prunc, conform Legii Vechi ( Facere 17, 12 şi Levitic 12, 13), în a opta zi după naştere, când I s-a pus şi numele de Iisus sau Mântuitor (Luca 2,21). Ea cade totdeauna la o săptămână după Naştere, adică în ziua de 1 ianuarie. Nu este o sărbătoare tot atât de veche precum Naşterea Domnului dar era deja generalizată în secolul al V-lea. La început, creştinii posteau în această zi, pentru a se deosebi de păgâni care, în aceeaşi zi, sărbătoreau pe Ianus, zeul păcii şi al războiului, şi începutul Anului Nou. Postul în această zi era recomandat cu atât mai mult cu cât în anumite teritorii se serbau şi Brumaliile, în cinstea lui Dionisos, zeul vinului şi al beţiei.

În aceeaşi zi, s-a adăugat cu timpul (chiar de la sfârşitul secolului IV) şi sărbătoarea Sfântului Vasile, Arhiepiscopul Cezareii Capadociei, a cărui Liturghie o şi săvârşim în această zi.

Teologia sărbătorii Prin actul tăierii împrejur, evreii erau afierosiţi lui Dumnezeu şi deveneau părtaşi unui legământ. Semnul legământului pe care îl purtau în trupul lor îi făcea să nu se amestece cu popoarele idolatre care i-ar fi abătut către închinarea la idoli. Tăierea împrejur era o primă treaptă spre dezbrăcarea de trupul cărnii, 52 care în Noul Legământ, se face în mod desăvârşit prin Botez :

În Hristos aţi şi fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropaţi împreună cu el prin Botez, cu El aţi şi înviat » 53 . Aşadar, nu mai poate fi vorba de un semn în trup, pentru că toate puterile sufleteşti şi trupeşti trebuie dăruite lui Dumnezeu, trebuie tăiate împrejur. Întâiul mucenic al lui Hristos Ştefan îi numeşte pe evreii care se împotriveau Evangheliei netăiaţi împrejur la inimă şi la urechi 54 . Hristos a primit rânduiala Legii, dar a şi plinit-o, lăsând Botezul- cufundarea în moartea lui Hristos pentru a fi morţi faţă de păcat şi a învia cu El. 55

3. Botezul Domnului

52 Coloseni 2; 11. Expresia trupul cărnii semnifică firea pătimaşă a omului nevindecat prin har.

53 Coloseni 2; 11-12

54 Fapte 7; 51

55 Romani VI 8-10

35

Botezul Domnului este numit şi Epifania sau Teofania, adică Arătarea Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare), pentru că în această zi, Mântuitorul, Care stătuse până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul lui Ioan, cât şi prin glasul Tatălui din ceruri. Începutul sărbătorii datează cel puţin din secolul III înainte, de când avem cele mai vechi menţiuni despre existenţa ei, fiind atestată pentru prima dată la Alexandria, de către Clement Alexandrinul. Cel mai de seamă eveniment legat de această sărbătoare în vechime era Botezul solemn al catehumenilor care voiau să imite astfel Botezul Mântuitorului în Iordan. Iar cum Botezul era numit şi luminare, sărbătoarea a mai primit şi numele de Sărbătoarea luminilor sau a luminării, rămas până astăzi în cărţile ortodoxe de slujbă.

Sărbătoarea Botezului Domnului, cu prilejul căreia „închinarea Treimii s-a arătat”, este însoţită de binecuvântarea apelor (aghiazma mare), Până în secolul al IV-lea, sărbătoarea Epifaniei se referea la mai multe evenimente din istoria mântuirii: naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu, închinarea magilor şi păstorilor, Botezul în Iordan şi cea dintâi minune la nunta din Cana. Toate ascestea se sărbătoreau împreună la 6 ianuarie (data solstiţiului de iarnă în calendarul de atunci), aşa cum se practică şi azi în Bisericile coptă şi armeană.

Icoana sărbătorii În mijlocul icoanei se află Hristos, stând în picioare, în poziţie frontală. Apa Iordanului nu îi acoperă nici o parte a corpului ci se constituie ca un fundal de întuneric pe care se conturează luminos, trupul Domnului. Se reia astfel, tema peşterii, întâlnită în mai multe icoane praznicare. Ideea de peşteră este accentuată şi de malurile abrupte ale Iordanului ale căror linii desenează un spaţiu concav în care este „înghiţit” Hristos. Atât Înaintemergătorul cât şi Îngerii se pleacă înaintea Domnului în încercarea de a-l urma în smerenia Sa nemăsurată. În fapt, în icoana Botezului Domnului contemplăm Epifania sau Teofania, adică Arătarea Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare). În această zi, Mântuitorul, până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul lui Ioan, cât şi prin glasul Tatălui din ceruri. Iisus Hristos a fost botezat de către Ioan nu pentru că avea nevoie de pocăinţă, ci pentru a „împlini toată dreptatea” (Mt. 3, 15), pentru a asuma până la capăt condiţia umană.

„Cel ce Se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. Şi Se îmbracă astăzi cu apa Iordanului, nu El având trebuinţă de aceasta spre curăţire, ci lucrându-ne nouă în Iordan cea de a doua Naştere. O, minune: Hristos, Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre, fără de foc topeşte şi zideşte din nou fără

36

de sfărâmare şi mântuieşte pe cei ce se luminează întru Dânsul” 56 .

Deşi Iisus S-a născut fără de păcat şi în mod liber, El transformă viaţa Sa într-o permanentă chenoză, o micşorare voluntară de a asuma pentru noi tot ce este al nostru. În acelaşi timp, prin Botezul Său, care preînchipuie moartea şi învierea Sa (Lc.12,50), El recrează întreg universul prin regenerarea energiei cosmice primordiale al cărui simbol este apa, deschizând drumul către naşterea cea de doua 57 .

"Suferit-ai încă şi a Te boteza în Iordan de mâna robului, ca sfinţind firea apelor, Tu, Cel ce eşti fără de păcat, să ne faci nouă cale către naşterea cea de a doua, prin apă şi prin Duh şi să ne întorci pe noi la slobozenia dintâi" 58 .

„Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan I; 29), exclamă Ioan Înaintemergătorul iar icoana exprimă aceasta prin reprezentarea apelor Iordanului ca întunericul unei peşteri pe al cărei fundal se află, stând în picioare, Hristos. Cel Care a luat asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele Iordanului” ca de întunericul unui mormânt. Până astăzi, botezul creştin închipuie moartea Domnului 59 . Deşi această icoană Îl arată pe Mântuitorul legat cu o pânză care Îi înfăşoară şoldurile, majoritatea icoanelor Îl înfăţişează gol, conform textelor slujbelor religioase. Şi aceasta subliniază chenoza Dumnezeirii Sale. „Se dezbracă Cel Care îmbracă cerul cu nori” 60 . Arată în acelaşi timp şi scopul acestei chenoze, pentru că, dezbrăcându-Şi trupul, îmbracă astfel goliciunea lui Adam şi, împreună cu el, pe cea a întregii omeniri, în veşmântul slavei şi al nestricăciunii.

În această zi s-a revelat oamenilor adevărul dogmatic despre Dumnezeu întreit în Persoane.

„În Iordan botezându-te Tu, Doamne, Închinarea Treimii S-a arătat, că glasul Părintelui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te, şi Duhul în chip de porumbel a adeverit întărirea Cuvântului, Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai luminat, mărire Ţie

Taina celor trei Persoane unite într-o singură Dumnezeire s-a manifestat în forme sensibile. Ioan Înaintemergătorul a auzit glasul Tatălui şi L-a văzut pe Duhul Sfânt în chip de porumbel confirmând acest glas - amândoi mărturisind că S-a arătat între oameni Fiul lui Dumnezeu în Persoana Celui botezat. Aşa

56 Stihiră din Litia Praznicului Botezului Domnului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p. 138.

57 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 146.

58 Rugăciune la Sfinţirea cea mare a apei, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit. p. 133.

59 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit. p. 177.

60 Cântarea a VIII-a, Canonul Utreniei din ajunul praznicului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p.

97.

37

cum Hristos, mai târziu, a instituit Taina Euharistiei pe când sărbătorea Paştele iudaic, tot aşa, în acea zi, săvârşind actul spălării rituale stabilit de profeţi, a instituit Taina Noului Testament a Botezului 61 . Arătarea Duhului Sfânt în chip de porumbel la Botezul Domnului a fost explicată prin analogie cu Potopul: aşa cum atunci lumea a fost curăţită de păcat prin apele Potopului, iar porumbelul a adus o ramură de măslin în Arca lui Noe, Sfântul Duh coboară în chip de porumbel ca să vestească iertarea păcatelor şi milostivirea lui Dumnezeu asupra lumii. Ca să sfinţească apele pentru curăţirea şi înnoirea noastră, Cel Care a luat asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele Iordanului”. Iconografia exprimă aceasta prin reprezentarea Mântuitorului stând în picioare pe fundalul apei, ca într-o peşteră. Tot trupul Lui s-a scufundat ca semn al întrupării Lui, Botezul Lui prefigurând moartea Lui, pogorârea în cele mai de jos ale pământului 62 . Tot

astfel este şi chipul botezului creştin: „

ne-am îngropat cu El, în moarte, prin

botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai Învierii Lui” (Romani, VI, 4-5).

Anexă

(Texte liturgice din slujbele Botezului Domnului)

„Lumea cea îmbătrânită în greşeli, înnoind-o, Iubitorule de oameni, vii să faci oamenilor uimitoare naştere de a doua, prin apă şi prin Duh. Pentru aceasta slăvim Arătarea Ta” 63 .

„Cel ce Se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. Şi Se îmbracă astăzi cu apa Iordanului, nu El având trebuinţă de aceasta spre curăţire, ci lucrându-ne nouă în Iordan cea de a doua Naştere. O, minune: Hristos, Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre, fără de foc topeşte şi zideşte din nou fără de sfărâmare şi mântuieşte pe cei ce se luminează întru Dânsul” 64 .

„Se botează Hristos şi iese din apă, ridicând împreună cu Sine lumea. Şi se văd deschindu-se cerurile, pe care Adam şi le-a închis sieşi şi celor împreună cu dânsul. Şi Duhul mărturiseşte Dumnezeirea, că vine peste Cel ce este asemenea cu Dânsul şi glas din cer s-a auzit. Că de acolo este Cel mărturisit, Mântuitorul sufletelor noastre” 65 .

„Galeleii neamurilor, laturii Zabulonului şi pământul Neftalimului, lumină

61 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit, p. 177.

62 Ibidem, p. 178.

63 Din canonul Înainteprăznuirii.

64 Stihire din Litia Praznicului.

65 Stihire din Litia Praznicului.

38

mare, precum a zis prorocul, a strălucit Hristos;celor din întuneric s-a arătat rază luminoasă, care a răsărit în Betleem şi mai vârtos din Maria, Domnul în toată lumea Şi-a răspândit razele, Soarele dreptăţii. Pentru aceasta cei ce sunteţi goi din Adam, veniţi toţi să ne îmbrăcăm cu Dânsul, ca să ne încălzim; că acoperi pe cei goi şi luminezi pe cei din întuneric. Venit-ai şi Te-ai arătat, Lumina cea neapropiată 66 .

4. Întâmpinarea Domnului

Întâmpinarea Domnului este sărbătoarea anuală a zilei în care Sfânta Fecioară Maria s-a suit la templu din Ierusalim, la 40 de zile după Naşterea Domnului, pentru curăţirea ei, când dumnezeiescul Prunc a fost întâmpinat şi ţinut în braţe de bătrânul şi Dreptul Simeon (Luca 2; 22 ş.u.). Ea se serbează deci la 40 de zile după Naştere, adică la 2 februarie. În Biserica Ortodoxă, accentul sărbătorii se pune pe persoana dumnezeiescului Prunc şi de aceea e numită Întâmpinarea Domnului (de către Simeon). În tradiţia romano-catolică pe primul plan stă persoana Sfintei Fecioare, care a venit la templu pentru curăţirea ei, după lege, sărbătoarea purtând numele Curăţirea Sfintei Marii. Prima menţiune documentară despre existenţa acestei sărbători este cea din memorialui de călătorie al pelerinei Egeria, care ia parte la ea, la Ierusalim, în anii 382-384.

Sărbătoare anuală a zilei în care Sfânta Fecioară Maria s-a suit la templul din Ierusalim, se serbează la 40 de zile după Naşterea Domnului. Icoana subliniază tema întâlnirii lui Hristos, a întâmpinării lui de către dreptul Simeon. Pruncul, încă aflat în braţele Maicii Sale, este flancat de dreptul Simeon şi de proorociţa Ana. Simeon se află pe treapta de sus a scării templului de unde vine în întâmpinarea Pruncului, Cel care a venit „Arhiereu al bunătăţilor celor viitoare” (Evrei 9;11), şi Care, mai târziu „a intrat o dată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare” (Evrei 9; 11-12).

Nu este doar întâlnirea dreptului Simeon cu Mesia cel aşteptat ci întâlnirea noastră cu Dumnezeu prin bătrânul Simeon. Aşteptarea vechitestamentară îşi găseşte împlinirea prin bătrânul Simeon care, ajuns la cea mai adâncă bătrâneţe, a văzut în sfârşit ziua cercetării sale, L-a primit în braţe pe Dumnezeul său, fapt pentru care a şi fost numit „Primitorul de Dumnezeu”. 67 . Ca şi sărbătoarea Tăierii împrejur, Aducerea Pruncului Hristos la Templu ni-L arată pe „Cel Care a dat Legea împlinind cele ale Legii”. Este

66 Stihire din Utrenia Praznicului.

67 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 181.

39

consacrarea Unuia-Născut al lui Dumnezeu (Ieşire 13,2) şi jertfa Curăţirii Maicii, la patruzeci de zile după naşterea pruncului băiat. Relatarea evanghelică (Lc. 2; 22-39) a slujit drept bază atât pentru textul liturgic, cât şi pentru iconografia sărbătorii. Tema Curăţirii Maicii este aproape uitată iar momentul central al sărbătorii devine „Întâmpinarea” lui Mesia.

"Să se deschidă astăzi porţile cerului, că luând început sub ani, Cuvântul Tatălui cel fără de început, nedespărţindu-Se de a Sa dumnezeire, ca un prunc, la patruzeci de zile, este adus de bunăvoie în Templul Legii, de Fecioara Maică, şi pe acesta în braţe Îl primeşte bătrânul "

68

Textele liturgice subliniază neîncetat adânca smerenie a Domnului:

"Cel vechi de zile, Care a dat de demult Legea lui Moise în Sinai, astăzi Prunc este văzut, şi după Lege, ca un Făcător al Legii, Legea plinind, în Templu este adus şi

. Atât textele liturgice ale Praznicului Întâmpinării Domnului cât şi icoana Praznicului exprimă bucuria făgăduinţei venirii Mântuitorului. În Simeon s-a concentrat evlavia vechi testamentară şi toată setea cea nestinsă a lumii iudaice după întâlnirea cu Hristos. Dintre oameni, numai lui i s-a prezis că nu va muri înainte să-L vadă cu ochii săi pe Hristos 70 . Tocmai din acest motiv, cuvintele bătrânului Simeon constituie o rugăciune des întrebuinţată a Bisericii, fiind şi una dintre cele trei „Cântări ale Noului Testament”, şi cântându-se la fiecare vecernie, de-a lungul anului liturgic.

este dat bătrânului "

69

„Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, după cuvântul Tău în pace, că văzură ochii mei mântuirea Ta pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, Lumină spre descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel" (Luca 2; 29-32).

5. Schimbarea la Faţă

Numită în popor Preobrajenia sau Probojenia, este o sărbătoare mai nouă decât celelalte. Se presupune că a fost la început prăznuirea anuală a sfinţirii bisericii zidite în sec. al IV-lea de Sfânta Elena, pe Muntele Taborului. Din secolul al V-lea avem cuvântări festive în cinstea ei de la patriarhul Proclu al Constantinopolului şi patriarhul Chiril al Alexandriei.

68 Stihiră la Vecernia Praznicului, Mineiul lunii Februarie, EIBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 19.

69 Stihiră la Litia Praznicului Întâmpinării Domnului, Mineiul lunii Februarie, ed. cit. p. 21.

70 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p 182.

40

Icoana Schimbării la Faţă

Este icoana cea mai dragă isihaştilor, tema Schimbării la faţă a lui Hristos fiind izvor de gândire teologică pentru Sfinţii Părinţi. Hristos, spune evanghelistul Matei, „S-a schimbat la faţă, înaintea lor, şi a strălucit faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina. Şi iată, Moise şi Ilie s-au arătat lor, vorbind cu El. Şi, răspunzând, Petru a zis lui Iisus: Doamne, bine este să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi lui Ilie una. Vorbind el încă, iată un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iată glas din nor zicând: "Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L". Şi, auzind, ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte” (Matei 17; 2-6).

Icoana încearcă să redea cu fidelitate pornind de la atât de lapidara descriere biblică, experienţa tainică a luminii necreate avută de cei trei apostoli pe muntele Taborului. Hristos este în centrul din jumătatea superioară a imaginii, în veşminte albe. Cu mâna dreaptă binecuvintează în vreme ce în mâna stângă are un pergament închis. Mandorla circulară pe care se profilează silueta sa are două „straturi”: unul mai exterior, mai subţire şi de o nuanţă verde smarald mai închisă decât cea a stratului următor. Pe fondul acestei nuanţe mai deschise pornesc spre exterior cele cinci raze ale stelei de culoare neagră. Sugestia teologică este, evident, cea a apofatismului cunoaşterii dumnezeişti despre care vorbeşte Dionisie Areopagitul.

Nu mai avem tema peşterii ca loc al umbrei morţii şi al necunoştinţei de Dumnezeu 71 în care Adam cel dintâi vine să-l caute pe Adam cel de-al doilea. Sensul se răstoarnă: omul este chemat să-L caute pe Dumnezeu în întunericul divin - mandorla întunecată ca gura unei peşteri din care se răsfrânge în afară lumina. Extrem de sugestive în acest sens sunt atitudinile lui Moise şi Ilie. Fiecare pe câte un vârf de munte, îl flanchează pe Hristos şi se apleacă spre El în aşa fel încât intră în raza primului inel al mandorlei ce sugerează întunericul dumnezeiesc. Fiecare dintre ei a avut o experienţă a vederii lui Dumnezeu, precum arată acest text de la Ieşire 33: (Ieşire; 33, 18-23; 34, 4-8).

Şi proorocului Ilie i-a fost hărăzită o viziune a Domnului. Descrierea acestei viziuni (de fapt, descrierea promisiunii acestei viziuni) este unul din textele biblice de referinţă pentru metoda isihastă.

„A zis Domnul: « Ieşi şi stai pe munte înaintea feţei Domnului! Că iată Domnul va trece; şi înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munţii şi va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va

71 Viaţa veşnică însemnând cunoaşterea lui Dumnezeu: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17; 3).

41

fi în cutremur; După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul» (Ieşire, 19; 11-12).

Aceste texte sunt citite ca paremii la Vecernia mare a praznicului. Citirea lor explică prezenţa lui Moise şi Ilie pe de-a dreapta şi de-a stânga lui Hristos. Ambii prooroci avuseseră viziunea Aceluiaşi Dumnezeu pe care apostolii Îl văd acum întrupat şi transfigurat. Prezenţa celor doi mari prooroci arată că Scripturile vorbesc despre Hristos şi sensul lor se împlineşte în El.

Textul liturgic al sărbătorii teologhiseşte şi el despre prezenţa celor doi prooroci:

Şi vorbind împreună cu Moise şi Ilie, Hristos a arătat că stăpâneşte peste cei vii şi peste cei morţi. Ci Cel ce a grăit de demult prin Lege şi prin prooroci este Dumnezeu, Căruia şi glasul Tatălui din nor luminos I-a mărturisit, zicând: Pe Acesta să-L ascultaţi, Care prin cruce va prăda iadul şi va dărui morţilor viaţă veşnică”.

Totul este scăldat în lumina necreată. Tehnic vorbind, este una dintre icoanele care foloseşte cea mai mare cantitate de foiţă de aur. Datorită luminii necreate care se răsfrânge asupra întregului spaţiu din jur, materia se impregnează de lumină. De altfel, acest lucru pare să aibă loc şi cu ocazia întâlnirii Sfântului Serafim de Sarov Motovilov: „Încurajat, încercai să ridic ochii şi o spaimă sfântă îmi cuprinse toată fiinţa. Închipuiţi-vă faţa unui om care vă vorbeşte din mijlocul soarelui; îi vezi mişcarea buzelor, înfăţişarea ochilor, îi auzi glasul, simţi că te ţine de umeri, dar nu-i vezi nici braţele, nu vezi nici trupul tău, nici al celui ce-ţi vorbeşte, ci vezi numai o lumină strălucitoare, o lumină orbitoare, luminând întinsul zăpezii, până departe, împrejur, luminând fulgii de zăpadă, care nu încetau să cadă, pe mine şi pe marele stareţ” 72 .

Atitudinea apostolilor, ilustrată foarte expresiv în icoană, trimite şi ea la o spaimă sfântă despre care mult mai târziu avea să vorbească Motovilov. Toţi par bulversaţi de evenimentul care le depăşeşte nu doar puterea de înţelegere ci şi capacităţile senzoriale. Pe de o parte, o stare de bine negrăit, dezvăluită de cuvintele Sfântului Petru: „Doamne, bine este să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi lui Ilie una”, pe de altă parte, teama zguduitoare care îi face să se arunce la pământ la glasul Tatălui: "Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L". Şi, auzind, ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte.” Tocmai din acest motiv, nici unul nu este reprezentat într-o postură liniştită. Apostolul Iacov este răsturnat pe spate cu capul în jos, ducându-şi mâna la faţă cu uimire. Ioan este reprezentat la mijloc, întors cu spatele la Hristos şi cu o mână ridicată deasupra capului ca şi cum s-ar feri de lumina cea multă, sau, mai degrabă, ca şi cum ar fi înţeles dintr-o dată cine este Învăţătorul lui. Pe seama lui pare a fi pusă înţelegerea evenimentului mai mult decât pe seama celorlalţi doi apostoli. De altfel, unul din rosturile Schimbării la Faţă a Domnului a fost acela de a-i

72 C.f. Olivier Clement, Le visage interieur, ed. Stock/Monde ouvert, 1978, p. 146.

42

încredinţa pe ucenici de dumnezeirea Sa.

„În munte, Te-ai schimbat la faţă, şi pe cât au putut ucenicii Tăi au văzut slava Ta, Hristoase Dumnezeule; pentru ca, atunci când Te vor vedea răstignit, să cunoască Patima Ta cea de bunăvoie şi să propovăduiască lumii că Tu eşti cu adevărat raza Tatălui” 73 .

Condacul este astfel în concordanţă cu textul evanghelic care arată că Hristos le-a vorbit ucenicilor despre Patima Sa atunci când ei au crezut în dumnezeirea lui şi le-a arătat slava Sa pentru a nu se scandaliza la răstignirea Lui: (Marcu 8; 27-31).

Cu alte cuvinte, cu cât Hristos era recunoscut în slava Sa, cu atât mai mult le vorbea ucenicilor de Patima Sa. Câteva zile mai târziu S-a schimbat la faţă înaintea lor pe muntele Taborului pentru ca ei să aibă pe Golgota dovada supremă a dumnezeirii Lui.

Dat fiind faptul că dintre toţi apostolii, numai Ioan a fost acela care a rămas până la sfârşit lângă Hristos, Ioan este şi singurul care pare a fi înţeles până la capăt cine este Iisus Hristos. De aceea, icoana îl arată în postura de om care pare trezit brusc la o realitate şi ochii săi sondează adâncurile acelei realităţi. Privirea lui se aseamănă cu privirea Mariei din icoana învierii lui Lazăr. Ca şi apostolul Ioan, Maria este înfăţişată şi ea ca înţelegând. Petru este reprezentat şi el căzut în genunchi, cu spatele la Hristos şi în acelaşi timp întors spre El.

6. Înălţarea Sfintei Cruci

Tema Crucii se repetă constant în slujbele ciclului săptămânal, în fiecare miercuri şi vineri ale anului liturgic. Mai mult, Răsăritul ortodox a închinat Crucii Domnului trei sărbători deosebite: Închinarea Sfintei Cruci (a treia duminică din Postul Mare), Scoaterea Sfintei Cruci (1 august) şi Înălţarea Sfintei Cruci, sărbătorită pe 14 septembrie, atât în Apus, cât şi în Răsărit. Sărbătoarea Înălţării Sfintei Cruci îşi are originea în Palestina. Instituită pentru a comemora sfinţirea Bisericii Învierii ridicate de împăratul Constantin la Ierusalim, „sărbătoarea sfinţirii” a fost curând asociată cu comemorarea aflării adevăratei Cruci. Sfântul Ioan Hrisostom vorbeşte, în anul 395, despre cele trei cruci descoperite de împărăteasa Elena sub movila Golgotei: a lui Hristos a fost identificată pentru că se afla în mijloc şi avea inscripţia. Sărbătoarea Înălţării este o mărturisire a cinstitei Sfintei Cruci a lui

73 Condacul Schimbării la Faţă, Mineiul lunii August, ed. cit., p. 76.

43

Hristos de către întreaga lume care mărturiseşte că „nebunia lui Dumnezeu e mai înţeleptă decât oamenii, şi slăbiciunea lui Dumnezeu mai puternică decât oamenii” (I Cor. 1,25). „Văzând Crucea înălţată de mâinile episcopului”, Biserica slăveşte arma lui Hristos prin care „…s-a dezlegat blestemul şi a odrăslit nestricăciunea, iar noi, pământenii, ne-am îndumnezeit şi diavolul cu totul s-a surpat” (Vecernie, Stihiră, glas 5). Dar în acelaşi timp cu lucrarea de mântuire, Biserica sărbătoreşte şi „biruinţa de neînfrânt” a Crucii asupra puterilor lumii ostile creştinismului. De fapt, pentru creştini nu există alt mod de a birui decât prin Crucea Domnului, singurul sprijin sigur din istoria lumii – „sprijinitoarea lumii”(Vecernie, Stihiri, glas 2 şi glas 4). Imperiul care doreşte să fie creştin trebuie să se închine Crucii: Crucea a fost cea care l-a ajutat pe împăratul Constantin să învingă; şi tot Crucea a risipit puterea „barbarilor” (Utrenie, glas 8) şi a susţinut sceptrele împăraţilor creştini. Prezenţa acestor elemente „constantiniene” dă sărbătorii o notă politică: poporul ortodox şi basileul lui, capul civilizaţiei creştine, triumfă asupra duşmanilor prin puterea de neînvins a Crucii. Dar, pe lângă acest aspect contingent, care aparţine Bizanţului, Înălţarea universală (παγκοσμιος) a cinstitei şi de viaţă dătătoarei Cruci are un aspect permanent şi esenţial: acela al unei sfinţiri cosmice prin puterea dumnezeiască manifestată în Cruce (vezi Condac, glas 4). Dacă Hristos este Noul Adam, Crucea Lui este Noul Pom al Vieţii, redând lumii căzute nestricăciunea Raiului. Înălţată deasupra pământului, Crucea, care îmbrăţişează cerul întreg cu cele două braţe ale sale, alungă demonii şi revarsă harul în cele patru colţuri ale lumii (vezi Utrenie, Stihiră, glas 8; Canon, glas 6).

„Veniţi popoare, preaslăvită minune văzând, puterii Crucii să ne închinăm; că lemnul în rai oarecând, moarte a odrâslit, iar aceasta, viaţă acum a înflorit, având pe Domnul cel fără de păcat răstignit pe ea. De la care toate neamurile, nestricăciune luând, strigăm: Cel ce prin Cruce moartea ai surpat şi pe noi ne-ai mântuit slavă Ţie” 74

Există o legătură imediată între Cruce şi Hristos. Cinstim Crucea pentru Cel ce şi-a întins braţele pe ea şi a murit pentru noi. Căci Hristos, asumându-şi moartea pe cruce a transformat-o în cale spre înviere, astfel încât Crucea a devenit pentru noi premiză a Învierii. „Crucea face loc în fiinţa noastră energiei Duhului Sfânt, prin faptul că ea înseamnă moartea făpturii în afirmarea ei autonomă faţă de Dumnezeu. Duhul Sfânt nu pnevmatizeză creaţia fără Cruce. Crucea deschide calea Duhului Sfânt” 75 . Există aşadar o legătură directă a Crucii cu Moartea şi Învierea lui Hristos, cu asumarea morţii şi vindecarea ei.

Crucea înâlţându-se, toată făptura îndeamnă a lăuda preacurată Patima Celui ce S-a înălţat pe dânsa; căci întru aceasta, ucigând pe cel ce ne-a ucis pe noi, pe cei

74 Stihiră cântată la sfârşitul Utreniei, în vreme ce poporul se închină Sfintei Cruci.

75 Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Crucea în Teologia şi Cultul Bisericii Ortodoxe, în Rev. Ortodoxia, an XXVII, nr. 3, p. 414, Bucureşti, 1975.

44

omorâţi i-a înviat şi i-a înfrumuseţat, şi în ceruri a locui i-a învrednicit ca un milostiv….” 76

Această dimensiune profund spirituală a crucii este subliniată şi cu prilejul ritualului săvârşit la sfârşitul Utreniei din această zi. „În mijlocul bisericii, preotul, având înainte analogul şi fiind cu faţa spre Sfântul Altar, căutând spre Răsărit, ridică sfânta Cruce cu discul pe care este aşezată şi împodobită şi zice cu glas mare, în auzul tuturor:

Miluieşte-ne pe noi, Dumnezeule, după mare mila Ta, rugămu-ne Ţie, auzi-ne şi ne miluieşte. Să zicem toţi!

Cântăreţul din strana dreaptă începe întâia sută de Doamne miluieşte. Preotul însemnează întru început cu sfânta Cruce către Răsărit cruciş. Apoi îşi pleacă capul încetişor, atât cât să stea cu capul de o palmă de la pământ, până când se împlineşte numărul de 50 de Doamne miluieşte. După aceea, puţin câte puţin se ridică până la împlinirea numărului al doilea de 50 de Doamne miluieşte, spre împlinirea sutei" 77 . Prima parte a gestului, anume coborârea lentă prin Cruce în rugăciune, are o evidentă trimitere ascetică. Ea înseamnă asumarea prin pocăinţă a stării căzute şi pogorârea pe urmele lui Hristos până la iadul smereniei. Dar, în mod firesc, pogorârea prin Cruce este urmată de ridicarea (Anastasis) prin Cruce (partea a doua a gestului). De fapt se poate spune că în plan duhovnicesc cele două mişcări coincid:

o dată cu asumarea Crucii, mijeşte deja învierea sufletului mort prin patimi.

Iar aceea că : „S-a suit”— ce înseamnă decât că S-a pogorât în părţile cele mai de jos ale pământului? Cel ce S-a pogorât, Acela este Care S-a suit mai presus de toate cerurile, ca pe toate să le umplă.” 78

Această dublă mişcare rituală, de pogorâre şi ridicare prin cruce, preotul o săvârşeşte de 5 ori: spre răsărit, spre apus, spre miazăzi, spre miazănoapte şi iarăşi spre răsărit. 79 Astfel, întregul cosmos este circumscris prin cruce, care sfinţeşte toată creaţia:

O, preaslăvită minune! Lăţimea şi lungimea Crucii cu a cerului se aseamănă, căci cu dumnezeiescul dar sfinţeşte toate!” 80

76 Stihiră, glasul VI, Vecernia mare a Praznicului Învierii Sf. Cruci, Mineiul lunii Septembrie.

77 Îndrumări Tipiconale la Praznicul Înălţării Sfintei Cruci, Mineiul pe Septembrie.

78 Efeseni 4; 9-10

79 În total se rosteşte de 500 de ori Doamne miluieşte.

80 Stihiră, glas VIII, Laudele Sărbătorii, Mineiul pe Septembrie.

45

7. Intrarea în Ierusalim

Cel dintâi dintre praznicelele împărăteşti cu dată schimbătoare,din cursul anului bisericesc, este Duminica Stâlpărilor sau a Floriilor, numită în popor şi Floriile (de la cuvântul latin Floralia sau Florilia, sărbătoarea florilor), cu o săptămână înainte de Paşti (duminica ultimă din Postul Paştilor). Primele atestări ale acestei sărbători provin din secolul al IV-lea. Pelerina Egeria descrie în însemnările ei, modul în care era sărbătorită această duminică. Vechimea sărbătorii este atestată şi de faptul că în cinstea acestei zile au scris predici Ioan Gură de Aur, Ambrozie al Milanului şi Chiril al Alexandriei.

Icoana Intrării în Ierusalim

Din Evanghelia după Ioan ştim că motivul pentru care Hristos a fost întâmpinat de mulţime multă la intrarea în Ierusalim a fost învierea lui Lazăr care avuse loc o zi mai înainte: „A doua zi, mulţime multă, care venise la sărbătoare, auzind că Iisus vine în Ierusalim, au luat ramuri de finic şi au ieşit întru întâmpinarea Lui şi strigau: Osana! Binecuvântat este Cel ce vine întru numele Domnului, Împăratul lui Israel!”( Ioan 12; 12-13). Simbol al bucuriei dar şi al sărbătoririi unei biruinţe, ramura de finic este, aşadar, şi semn de întâmpinare pentru războinicii biruitori. Hristos este întâmpinat ca biruitor al morţii. În icoană este subliniată întâmpinarea lui ca Împărat a cărui „Împărăţie nu este din lumea aceasta” (Ioan 18; 36) prin prezenţa copiilor care au rolul cel mai activ din întregul tablou (despre ei spusese Hristos că „a unora ca aceştia este Împărăţia cerurilor” -Matei 19, 14 - şi avertizase că „de nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi precum pruncii, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”- Matei 18, 3). Ei aştern haine pe cale şi tot ei, urcaţi în finic, taie ramuri de întâmpinare. Aceasta, deşi Evanghelia după Matei nu dă detalii exacte în acest sens 81 : „Şi cei mai mulţi din mulţime îşi aşterneau hainele pe cale, iar alţii tăiau ramuri din copaci şi le aşterneau pe cale” (Matei 21,8).

Icoana Intrării în Ierusalim urmăreşte aceiaşi aplecare către gestul calm, de majestate şi blândeţe nepământeană. Hristos se află, ca de fiecare dată, în centrul imaginii, aşezat pe mânzul asinei ca pe un tron. Este poziţia care arată asumarea slujirii, nu a stăpânirii, aşa cum ar s-ar fi dedus din poziţia clasică a călăreţului. Dacă la această poziţie clasică a călăreţului s-ar fi adăugat şi încălecarea nu a unui asin ci a unui cal, am avea imaginea clară a conducătorului politic. Aşezându-se pe un asin, Hristos plineşte profeţia lui

81 Detaliul îl aflăm în Evanghelia apocrifă a lui Nicodim, Evanghelii Apocrife, traducere, studiu introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, ediţia a IV-a, Polirom, 2007, p. 194.

46

Zaharia 82 şi face clar mesajul său non-politic. Aspectul acesta este subliniat în icoană şi de privirea şi faţa lui Hristos orientate nu spre locuitorii Ierusalimului care îl întâmpină ci către grupul de Apostoli din spate dintre care Ioan este singurul care Îl priveşte. Mişcarea de întoarcere a lui Hristos către Ioan este subliniată şi potenţată de către primul dintre apostolii ce îl urmează – Petru. Şi el rupe ritmul procesiunii de la stânga la dreapta prin întoarcerea şi fixarea privirii asupra apostolului Ioan aflat lângă el şi îmbrăcat mantie roşie 83 . Cu ochii aţintiţi asupra Mântuitorului, Ioan pare a deţine tâlcul acestei intrări fastuos – smerite. El îşi va pleca la Cina cea de Taină, capul pe pieptul lui Hristos şi tot el nu îl va părăsi pe cruce.

Drumul spre Ierusalim este drumul spre jertfă şi prefigurează biruinţa finală asupra morţii: ,,Acum este judecata acestei lumi; acum stăpânitorul lumii acesteia va fi aruncat afară, iar Eu când Mă voi înălţa de pe pământ la cer, îi voi trece pe toţi la Mine" (Ioan 12, 31-32). Aceasta, însă, Mântuitorul o poate spune doar celor apropiaţi, apostolilor. De aceea este şi întors spre ei. Însă „pentru iudei este lucru greu de înţeles: primindu-L pe atotputernicul Biruitor al morţii, pe „proorocul din Nazaretul Galileii” (Mat.21,11), ei se aşteptau să împlinească profeţiile întemeind Împărăţia lui Israel pe pământ, adică să-i învingă pe duşmani prin desfiinţarea lor fizică. În realitate a fost invers: biruinţa asupra duşmanilor lui Israel se pregătea prin mântuirea lor spirituală” 84 . Este ceea ce şi textele liturgice subliniază:

,,Îngropându-ne împreună cu Tine prin botez, Hristoase Dumnezeul nostru, vieţii celei fără de moarte ne-am învrednicit cu Învierea Ta, şi cântând, grăim: Osana, Celui dintru înălţime, bine eşti cuvântat Cel ce vii întru nimele Domnului." 85

Bucuria şi veselia copiilor care I-au ieşit Mântuitorului în întâmpinare fără vreun gând de a obţine putere pământească, contrastează, în slujba acestei sărbători, cu bucuria „mulţimii de iudei” care aşteaptă puterea pământească:

„…pruncii te-au lăudat cu dumnezeiască cuviinţă 86 , iar iudeii Te-au hulit cu fărădelege87 .

Icoana Învierii lui Lazăr

82 Zaharia 9; 9: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei” .

83 Îmbrăcat în mantie roşie este şi în icoana Cinei celei de taină în care se pleacă pe pieptul lui Hristos, şi de asemnea, în icoana Răstignirii, şezând de-a stânga crucii.

84 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 191.

85 Stihiră pe glasul al IV-lea din slujba Utreniei, Duminica Floriilor, Triod, ed. cit., p. 464.

86 De aceea, în această zi, Biserica binecuvântează ramuri de copac şi îi cheamă pe credincioşi să Îl întâmpine împreună pe Mântuitorul, care se îndreaptă spre jertfire, nu aşa cum L-au întâmpinat iudeii, ci cum au făcut-o „pruncii purtători ai semnului biruinţei”.

87 Stihiră la Stihoavna Vecerniei Mari a Praznicului, Triod, ed. cit., p. 463.

47

Sărbătorită cu o zi înainte de duminca Floriilor, în sâmbăta numită a lui Lazăr, învierea lui Lazăr este evenimentul care pregăteşte primirea triumfală a Domnului în Ierusalim (ca Domn al păcii şi biruitor al morţii). Deşi pe iconostasele contemporane rareori îşi mai află locul, icoana învierii lui Lazăr se regăseşte adesea pe vechile iconostase, în special, pe cele ruseşti, aşezată imediat înaintea icoanei Intrării Domnului în Ierusalim. Legătura strânsă dintre cele două evenimente este subliniată şi de faptul că există un singur tropar comun celor două zile liturgice care, aşa cum se va vedea mai jos, îmbrăţişează ambele evenimente.

Dacă alte icoane recurg la imagini simbolice în încercarea de a sugera realităţi inaccesibile percepţiei senzoriale, icoana Învierii lui Lazăr prezintă un eveniment concret la care au fost martori direcţi mulţi oameni. Este, aşadar o icoană ce poate fi caracterizată ca descriptivă. Fiecare detaliu este evocat cu grijă, fiind preluat din evanghelia după Ioan 11, 1-46.

Cu toată bogăţia de detalii concrete, icoana învierii lui Lazăr nu este, însă, doar o icoană descriptivă. Iconograful a ştiut să confere noi valenţe teologice unui detaliu aparent minor. Gesturile personajelor sale nu sunt convenţionale precum în alte icoane care tratează aceiaşi temă 88 . În gestul prosternării Mariei la picioarele lui Iisus, este adaugat cu subtilitate un element nou. Maria, reprezentată din profil, este prosternată şi atinge cu obrazul drept piciorul desculţ al lui Iisus în vreme ce ochiul ei stâng rămâne deschis, contemplativ. Mişcarea ei de prosternare înaintea Domnului ce tocmai se descoperise ca Domn al vieţii şi al morţii, se adună şi se concentrează în privirea ochiului stâng care contemplă adâncimea insondabilă a tainei dumnezeişti. În felul acesta, mişcarea de prosternare a trupului potenţează liniştea contemplativă a privirii. Tema peşterii apare şi aici ca loc al morţii de unde Logosul înomenit al lui Dumnezeu cheamă la viaţă (El însuşi fiind viaţa) pe om. „Lăcrimând ca un om pentru Lazăr, l-ai ridicat ca un Dumnezeu; întrebat-ai:

Unde este îngropat mortul cel de patru zile?, adeverind, Bunule, înomenirea Ta”. 89

Icoana, mai ales cea a lui Rubliov, urmând textului evanghelic subliniază atât dumnezeirea cât şi umanitatea lui Hristos. Dumnezeirea este dovedită de minunea nemaivăzută a învierii unui mort intrat în putrefacţie. Pe de altă parte, dacă textul evanghelic reaminteşte umanitatea lui Hristos prin lacrima vărsată pentru Lazăr, icoana ne arată pe Maria lipindu-şi obrazul de piciorul desculţ al Mântuitorului. Este un gest de prosternare, de alipire de viaţa – Hristos, şi, în ultimă instanţă de încredinţare că săvârşitorul minunii este om în trup. Precedând intrarea în Ierusalim şi Pătimirile Sale, învierea lui Lazăr este

88 A se compara, de pildă, icoana lui Rubliov cu o icoană de acelaşi tip de la mănăstirea Hurezi datând din 1694.

89 Cântarea a IV-a a canonului sărbătorii, Triod, EIBMBOR, Bucureşti, 1970, p. 447.

48

încredinţarea dumnezeirii lui Hristos, încredinţarea învierii Sale dar şi a celei de obşte, aşa cum troparul sărbătorii, ce, după cum s-a spus mai sus, aparţine şi praznicului Intrării în Ierusalim, subliniază:

Învierea cea de obşte mai înainte de patima Ta încredinţându-o, pe Lazăr din morţi ai înviat, Hristoase Dumnezeule; pentru aceasta şi noi, ca pruncii, semnele biruinţei purtând, Ţie, Biruitorului morţii strigăm: Osana, Celui dintru înălţime, bine eşti cuvântat, Cel ce vii întru numele Domnului90 .

8. Praznicul Sfintelor Paşti

În Biserica veche, au existat mari diferenţe regionale în ceea ce priveşte data sărbătorii. O uniformizare a datei serbării Paştilor a încercat să introducă în toată lumea creştină Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325), din inţiativa împăratului Constantin cel Mare. Părinţii acestui sinod au adoptat pentru aceasta practica cea mai generală, bazată pe calculul datei Paştilor obişnuit la Alexandria, care se reducea la următoarele norme:

- În ceea ce priveşte ziua săptămânală, Paştile se va serba totdeauna duminica.

- Această duminică va fi cea imediat următoare Lunii Pline de după

echinocţiul de primăvară. - Când 14 Nisan (sau prima Lună Plină de după echinocţiul de primăvară) cade duminica, Paştile va fi serbat în duminica următoare, pentru a nu se serba o

dată cu Paştile iudeilor, dar nici înaintea acestuia.

În

creştinătatea

ortodoxă,

Paştile

este

cea

mai

mare

90 Troparul sărbătorii, Triod, ed. cit., p. 451.

49

sărbătoare,

“a

Sâmbetelor împărăteasă şi doamnă, al praznicelor praznic şi sărbătoare a sărbătorilor” (Penticostar, Canonul Paştilor). Cuvântul Paşti e de origine evreiască. Evreii numeau Paşti sărbătoarea lor anuală în amintirea izbăvirii de moarte prin sângele mielului de jertfă („Şi când vă vor zice copiii voştri: Ce înseamnă rânduiala aceasta ? Să le spuneţi: Aceasta este jertfa ce o aducem de Paşti Domnului, Care în Egipt a trecut pe lângă casele fiilor lui Israel, când a lovit Egiptul, iar casele noastre le-a izbăvit”.) (Ieşire 12, 27). Această sărbătoare se prăznuia la 14 Nisan şi coincidea cu prima Lună Plină de după echinocţiul de primăvară.

Astfel, aşa cum arată şi părintele Ene Branişte, numirea evreiască de Paşti a fost dată de creştini prăznuirii nu doar a Învierii ci a Cinei celei de Taină, Pătimirilor şi Învierii 91 . Tocmai de aceea, vechile iconostase înfăţişau pe registrul icoanelor praznicare nu doar icoana Învierii ci şi Cina cea de Taină, Răstignirea şi Punerea în mormânt a Domnului. Ne vom apropia, aşadar, de taina Învierii Domnului, aplecându-ne mai întâi asupra acestor icoane care punctează Săptămâna Patimilor.

Icoana Cinei celei de Taină

Cina cea de Taină, deşi ea însăşi nu este socotită praznic aparte, include oarecum toate celelalte praznice” 92 . Într-adevăr, le include aşa cum Sfânta Liturghie include toate praznicele prin recapitularea întregii opere de Răscumpărare săvârşite de Mântuitorul Hristos. Preluând „porunca mântuitoare” dată de Domnul la Cina cea de Taină („Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea!” Luca 22; 19), Biserica recapitulează anamnetic actele mântuirii sărvârşite în Iisus Hristos: „Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate câte s-au făcut pentru noi: de Cruce, de Mormânt, de Învierea cea de-a treia zi, de Înălţarea la cer, de Şederea cea de-a dreapta Tatălui, de cea de-a doua şi slăvită Venire a Ta, ale Tale dintru ale Tale, Ţie-Ţi aducem de toate şi pentru toate” 93 . Icoana noastră (pictată de Prohor de Gorodeţ) prezintă apostolii adunaţi cu Hristos în jurul unei mese ce va deveni prima euharistie. Trimiterea

91 Astăzi se observă o anume tendinţă de a înţelege prin Paşti în mod exclusiv Învierea Domnului, deşi în conştiinţa apostolică aceasta era doar ultima etapă a Paştilor, adică a sărbătoririi jertfei mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu („Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru noi” – I Cor. 5; 7). Paştile culminează în Înviere aşa cum paştile vechitestamentare culminau cu izbăvirea de îngerul morţii ce trecea peste casa unde era jertfit mielul pascal. La această trecere

face aluzie Sfântul Ioan Damaschin în canonul pascal: „

la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi”.

92 Michel Quenot, Învierea şi Icoana, traducere şi prefaţă Pr.Dr.Vasile Răducă, ed. Christiana,

că din moarte la viaţă şi de pe pământ

Bucureşti, 1999, p. 186.

93 Rugăciune din Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p.

162.

50

euharistică este evidentă prin plasarea în centrul mesei a unui singur vas de forma unui potir. Masa este rotundă, semn al comuniunii de iubire pe care Hristos o şi subliniază chiar la această cină: „De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute” (Ioan 15; 15). Pentru a înţelege icoana, ne putem ajuta în primul rând de textul evanghelic care descrie scena:

„Iar când s-a făcut seară, a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici. Şi pe când mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă, că unul dintre voi Mă va vinde. Şi ei, întristându-se foarte, au început să-I zică fiecare: Nu cumva eu sunt, Doamne? Iar El, răspunzând, a zis: Cel ce a întins cu Mine mâna în blid, acela Mă va vinde. Fiul Omului merge precum este scris despre El. Vai, însă, acelui om prin care Fiul Omului se vinde! Bine era de omul acela dacă nu se năştea. Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis: Nu cumva sunt eu, Învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (Matei 26; 20-25).

Aşadar, Apostolii, aşezaţi cu cuviinţă în jurul mesei vorbesc între ei, fiecare punându-şi întrebarea: „Nu cumva sunt eu?”. Vorbirea unuia către celălalt este inspirată din Marcu 14; 18-19 94 . Apostolul Ioan se află lângă Hristos iar poziţia sa ne reaminteşte propria sa descriere evanghelică a cinei: „Iar la masă era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe care-l iubea Iisus” (Ioan; 13, 23). Icoana lui Prohor de Gorodeţ merge mai departe şi face din poziţia lui Ioan o trimitere euharistică. Cu alte cuvinte, reprezentarea lui Ioan

poate fi înţeleasă atât ca o rezemare de pieptul lui Iisus dar şi ca o prosternare contemplativă în aşteptarea împărtăşirii de către Însuşi Hristos. Hristos pare a ţine în mână o părticică euharistică. Cei doi apostoli din dreapta Lui sunt singurii din grup care mai au în mâini ceva asemănător, deci, ceva ce au primit deja din mâna lui Hristos. Apostolul Ioan este pe punctul de primi părticica euharistică, fapt susţinut şi de palmele deschise în afară care exprimă şi o atitudine de evlavie profundă. De altfel, se pare că iconograful a vrut să facă din Ioan chipul evlaviei adânci înaintea împărtăşirii. Acest fapt este întărit şi de imaginea lui Iuda pe care Prohor îl oferă ca antimodel, sau ca pildă de împărtăşire cu nevrednicie. Poziţiile celor doi urmează o anume simetrie:

aceiaşi aplecare adâncă, acelaşi profil dar asemănările se opresc aici. Ioan este într-o atititudine euharistică, de mulţumire şi doxologie. Mâinile sale nu se întind după părticica euharistică ci sunt oprite în aşteptare. Este aici, probabil şi o trimitere la o rugăciune euharistică, rugăciunea din timpul cântării heruvimice: „Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce Te

împarţi, Hristoase, Dumnezeul nostru (

priveşte undeva „în gol”, fiind deschis de fapt unei realităţi infinite şi

Ochiul larg deschis al lui Ioan

)”.

94 Marcu 14; 18-19: „Pe când şedeau la masă şi mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă că unul dintre voi, care mănâncă împreună cu Mine, Mă va vinde. Ei au început să se întristeze şi să-I zică, unul câte unul: Nu cumva sunt eu?”

51

nevăzute 95 .

Chiar dacă postura sa fizică este foarte apropiată de postura lui Ioan care, reamintim, este pe cale să primească pâinea euharistică din mâna lui Hristos, Iuda apare ca nefiind într-o atitudine euharistică. El nu mulţumeşte, nu contemplă, nu slăveşte. Euharistia nu este pentru el un dar divin ci un drept pe care nu întârzie să şi-l revendice, întinzind singur mâna după ea. Privirea lui nu este contemplativă precum a lui Ioan ci se fixează scurt la capătul braţului său.

Icoana Răstignirii

Se remarcă prin echilibrul şi simetria compoziţiei. Crucea lui Hristos răstignit aproape atinge cadrul icoanei. Lemnul crucii este înfăţişat ca fiind gros, culoarea închisă accentuându-i masivitatea. Este un mijloc subtil de a sugera pătimirile lui Hristos, greutatea Crucii. Chiar dacă în tradiţia bizantină Crucea este privită din perspectiva Învierii, întregul cortegiu de suferinţe al Crucii nu este nici negat, nici uitat. Pe fondul de aur al icoanei, masivitatea întunecată a Crucii este mărturia puternică a asumării suferinţei şi morţii 96 .

Aceasta, deoarece „biruinţa Învierii a fost, totuşi, precedată de suferinţa Crucii;

jăratecul dumnezeirii stă ascuns sub cenuşa dumnezeirii aflată în moarte” 97 .

Pe de altă parte, masivitatea greoaie a Crucii este îmblânzită de uşoara arcuire a trupului zvelt al Domnului, ca şi de culoarea mult mai deschisă decât a Crucii – un brun roşcat. El este orientat spre Maica Sa, cu care de altfel, a şi vorbit fiind pe Cruce. Icoana are puţine personaje. În partea dreaptă a Domnului se află Maica Domnului şi una dintre femeile mironosiţe. Maica Domnului ridică braţul drept către Hristos într-un gest oprit parcă la jumătate. Este momentul ei de sfâşiere lăuntrică proorocit de Simeon: „Şi prin sufletul tău va trece sabie

) (

)” (

poziţie a capului şi aceiaşi privire din icoana Schimbării la Faţă. În ambele icoane el contemplă cu uimire taina Dumnezeului întrupat pentru mântuirea omului. În spatele său, sutaşul Corneliu pare a da mărturia consemnată de evanghelistul Matei: „Iar sutaşul şi cei ce împreună cu el păzeau pe Iisus, văzând cutremurul şi cele întâmplate, s-au înfricoşat foarte, zicând: Cu adevărat, Fiul lui Dumnezeu era Acesta !”(Matei, 27; 54). El face gestul cel mai

(Luca 2; 35). De cealaltă parte a Crucii, Ioan Evanghelistul păstrează aceiaşi

teatral, ca unul ce nu cunoaşte adâncimea tainei lui Dumnezeu. Pe fondul gestului său atât de elocvent, cuminţenia atitudinii contemplative a lui Ioan reiese cu mai multă pregnanţă.

95 Această privire contemplativă a apostolului Ioan o regăsim în mai multe icoane praznicare ale iconostasului catedralei Bunei Vestiri.

96 Spre deosebire de reprezentări apusene ale Răstignirii unde insistenţa asupra realităţii morţii Domnului pe Cruce duce la o împotmolire în dolorismul crucii fără perspectiva senină a Învierii – vezi tabloul lui Matthias Grünewald. În icoana bizantină crucea este şi o realitate dură dar

mai ales puntea către Înviere căreia îi devine deja transparentă.

97 Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România creştină, Bucureşti, 1998, p.

95.

52

Tema peşterii este prezentă. „Biruinţa asupra morţii şi a iadului este simbolizată printr-o cavernă care se deschide la piciorul Crucii, sub vârful pietros al Golgotei, piatra care a crăpat în momentul morţii lui Adam care, „după părerea unora”, spune Sfântul Ioan Hrisostom 98 , ar fi fost îngropat sub Golgota – „locul Căpăţânii” (Ioan 19; 17). Dacă tradiţia iconografică a preluat acest detaliu, provenit din izvoare apocrife, este pentru că el a servit la evidenţierea înţelesului dogmatic al icoanei Răstignirii: mântuirea primului Adam prin sângele lui Hristos, Noul Adam, Care S-a făcut om ca să mântuiască neamul omenesc” 99 .

Icoana Punerii în mormânt

Din punct de vedere compoziţional, Icoana Punerii în mormânt este doar o variantă modificată a Icoanei Răstignirii. Tehnic vorbind, s-a modificat doar situarea în plan. Zidurile Ierusalimului alcătuiesc fundalul, Crucea, la fel de masivă, stă înfiptă în Muntele Căpăţânii. O dată cu tema peşterii, observăm, însă, o diferenţă. În esenţă este aceiaşi peşteră din icoana Răstignirii, numai că dacă acolo, ea circumscria în întuneric craniul lui Adam, acum peştera este goală. Or, aceasta este deja o trimitere clară la icoana imediat următoare, a Pogorârii la iad, în care Hristos ridică din iad pe Adam şi Eva. În chip simbolic, craniul lui Adam dispare din caverna deschisă sub cruce, sugerând faptul că el nu se mai află în iad pentru că Hristos deja S-a pogorât să-l scoată de acolo. Tot în acest context al simbolismului peşterii, trebuie înţeleasă şi poziţia mâinii stângi a lui Hristos, pe care Ioan o ridică şi, plecându-se, o lipeşte de obraz. Un gest de plângere dureroasă care dobândeşte sens pascal: mâna lui Hristos se profilează pe întunericul peşterii. Din această peşteră, în icoana imediat următoare, a Pogorârii la iad, Îl va scoate pe Adam cu mâna Sa.

Deşi are mai multe personaje decât Icoana Răstignirii, icoana îşi păstrează unitatea şi echilibrul compoziţional prin orientarea tuturor persoanjelor către Hristos. Centralitatea lui Hristos este astfel subliniată prin arcurile de cerc descrise de siluetele încovoiate ale celor trei personaje care îmbrăţişează trupul lui Hristos, mort şi întins pe patul de piatră al mormântului. Sprijinindu-I capul cu mâna dreaptă, Maica Domnului îşi lipeşte buzele de obrazul Fiului ei. Durerea ei este concentrată în privirea orientată în gol. Cu excepţia lui Hristos, ea este singura care are aureolă, fapt care subliniază deznădejdea totală de care erau cuprinşi ucenicii, ei neînţelegând încă jertfa lui Hristos şi văzând moartea lui ca un eşec. Aplecându-se a săruta mâna lui Hristos, trunchiul lui Ioan se înscrie pe o linie orizontală, paralelă cu linia trupului Domnului. Mişcarea sugerează durerea atroce care îl înconvoaie. Aflat

98 Despre Sfântul Ioan, Omilia 85, I, P.G. 59, col. 459, apud. L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 195.

99 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 196.

53

la picioarele Domnului, Iosif îi sărută picioarele încovoiat de durere, potenţând în acest fel gestul lui Ioan, subliniind centralitatea lui Hristos şi intensitatea durerii tuturor personajelor. În spatele lui Iosif, Nicodim, uşor aplecat şi el către trupul lui Hristos, cu dreapta arată spre crucea de pe care tocmai a fost coborât Hristos şi al cărei sens nu îl înţelege. Aceiaşi manifestare a durerii înaintea crucii Domnului al cărei sens nu îl înţeleg, o arată şi grupul de mironosiţe din spatele Maicii Domnului. De la stânga la dreapta, prima mironosiţă face un gest reţinut cu braţul orientat în direcţia crucii. Gestul ei este preluat şi amplificat de femeia alăturată care ridică sus braţul drept în direcţia crucii, având palma deschisă ca semn nu al protestului ci al deznădejdii. Ambele femei, deşi arată spre cruce, privesc către Hristos cu capetele uşor plecate. Cea de-a treia mironosiţă nu arată spre cruce cu braţul dar priveşte spre ea cu durere amplificată de mâna dusă la obraz.

Icoanele Învierii : Pogorârea la iad şi Mironosiţele la mormânt Faptul că nimeni nu L-a văzut pe Hristos înviind din mormânt, face ca momentul istoric să fie nereprezentabil 100 . În tradiţia iconografică răsăriteană sunt recunoscute două tipuri de icoane ale Învierii Domnului: Pogorârea la iad şi Mironosiţele la mormânt

Icoana Pogorârii la iad

Ea este, după cum se va dovedi în continuare, prezentată ca un eveniment extratemporal. Temeiul biblic al acestei reprezentări îl constituie un verset din epistola I-a a Sfântului Apostol Petru: „omorât fiind cu trupul, dar viu făcut cu duhul, cu care S-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în

100 În iconografia ortodoxă veche subiectul învierii Domnului din mormânt se găseşte doar în miniaturile manuscriselor şi chiar şi atunci foarte rar, ca de pildă în Psaltirea Chludov ce datează din secolul al IX-lea, ca o ilustraţie la versetul 19 din Psalmul 9: „Scoală-Te, Doamne , să fie judecate neamurile înaintea Ta!” (vezi L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 200). Larga popularitate pe care a dobândit-o aceast tip de reprezentare a Învierii, începând cu epoca Renaşterii, în Apus şi răspândindu-se în Răsărit, denotă mutarea accentului de pe taină pe spectacol. Aceasta, cu atât mai mult cu cât evanghelia mărturiseşte despre soldaţii înspăimântaţi la vederea îngerului care doboară piatra şi nu la vederea Domnului înviat. De remarcat că în miniatura din psaltirea deja amintită mai sus, se remarcă şi atitudinea mult mai rezervată a reprezentării Învierii. Popularitatea de care continuă să se bucure această reprezentare a Învierii în spaţiul răsăritean nu este un semn de sănătatate spirituală. Vorbind despre această reprezentare necanonică a Învierii Domnului, Michel Quenot afirmă: „Naturalismul şi sentimentalismul scenei din icoanele renascentiste contrastează în chip superficial cu hieratismul şi sobrietatea icoanei canonice. Dacă, totuşi, imaginea aceasta religioasă are mai puţine consecinţe în Biserica Romei, dată fiind lipsa de legătură între icoană şi liturghie în confesiunea catolică, în schimb, ea nu-şi poate afla în nici un fel locul într-o Biserică Ortodoxă dreptmăritoare, chiar dacă obişnuinţa îi face pe numeroşi credincioşi să o primească, fără să-şi facă prea multe griji” (Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora Mezdrea, editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 97-98).

54

închisoare” (I Petru 2; 18-19). Tradiţia liturgică a bisericii este, de asemenea, bogată în mărturisirea pogorârii lui Hristos la iad cu trupul:

„Pogorâtu-Te-ai în cele mai de jos ale pământului şi ai sfărâmat încuietorile cele veşnice, care ţineau pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi, ca şi Iona din chit, ai înviat din mormânt101 .

Tema peşterii apare iarăşi în această icoană, de data aceasta sugerând locul prin excelenţă al morţii şi întunericului – iadul. Hristos este în picioare, pe buza prăpastiei iadului ale cărui uşi apar sfărâmate şi pe punctul de a se prăvăli în abis. Din acel abis deja drepţii au fost scoşi la lumină prin prezenţa lui Hristos. În prim plan, de-a dreapta şi de-a stânga lui Hristos, îngenunchiaţi, Adam şi Eva. Ca semn al aşteptării încordate, Adam îşi ridică ambele mâini către Hristos care îl ridică apucându-l de mâna stângă 102 . Eva îşi ridică şi ea mâinile acoperite de veşmânt, semn tradiţional bizantin al respectului. Michel Quenot observă că „Iisus Hristos este caracterizat în icoana Pogorârii la iad printr-o dublă mişcare: una descendentă şi una ascendentă. Cea descendentă

care flutură în sus; mişcarea

este sugerată de pulpana veşmântului Său (

ascendentă se face văzută prin intermediul mâinii, care se înalţă, şi prin curbura picioarelor, ce conferă un fel de impuls restului trupului” 103 . În afara protopărinţilor mai există în icoană două grupuri de personaje. În colţul din stânga sus, cu o tichie frigiană pe cap, asemenea profeţilor, este Moise ca unul ce fost martor al primului Paşte, la ieşirea din Egipt. Tot în planul al doilea al grupului dar mai aproape de Hristos este Ioan Înaintemergătorul, ultimul dintre profeţii Vechiului Testament. Despre el spune textul liturgic al sărbătorii sale:

)

„Mărita tăiere a Înaintemergătorului, rânduială dumnezeiască a fost, ca şi celor

din iad să propovăduiască venirea Mântuitorului (

).”

104

Tot în grupul din dreapta Mântuitorului, în prim plan se află două personaje încoronate, strămoşii după trup ai Mântuitorului, David şi Solomon. Uimitor este faptul că în stânga lui Hristos, în prim plan şi exact în spatele Evei, este reprezentat Sfântul Apostol Pavel. Acest fapt demonstrează o dată în plus caracterul icoanei de imagine eshatologică ce transcende spaţiul şi timpul. Din punct de vedere cronologic, Sfântul Pavel nici nu venise la credinţă în momentul învierii lui Hristos.

101 Irmosul cântării a VI-a din Canonul Învierii, Penticostar, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 18.

102 În fresca Pogorârii la iad din biserica Karie Djami din Constantinopol, ca semn al „şocului de viaţă” transmis lui Adam prin atingerea de Hristos, veşmântul său cenuşiu, tern ca un giulgiu învechit, începe să capete culoare pe faldurile braţului apucat de Hristos.

103 Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora Mezdrea, editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 90.

104 Condac la Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul, Mineiul lunii August, EIBMBOR, 1974 p. 315.

55

În mâna stângă a Mântuitorului se poate distinge un sul mic – simbol al propovăduirii în iad a Învierii. Silueta Sa se profilează pe o serie succesivă de arcuri de cerc concentrice care, foarte luminoase către margini, se întunecă progresiv către centru, sugerând „întunericul orbitor” de care vorbeşte Dionisie Areopagitul.

„Pogorârea la iad a fost ultimul pas pe care l-a făcut Mântuitorul pe drumul chenozei Sale. Prin însuşi faptul coborârii în « adâncurile pământului », El ne-a deschis nouă calea spre cer. Slobozindu-l pe Adam cel bătrân şi o dată cu el întreaga omenire din sclavia celui care este întruparea păcatului, a întunericului şi morţii, a pus temelia unei noi vieţi pentru cei ce s-au unit cu Hristos într-o nouă omenire renăscută. Astfel, învierea spirituală a lui Adam este reprezentată în icoana Pogorârii la iad ca simbol al viitoarei învieri a trupului, al cărei prim rod a fost Învierea lui Hristos. De aceea, deşi exprimă sensul evenimentului comemorat în Sâmbăta Mare, şi este scoasă la închinare în acea zi, această icoană este şi se numeşte icoană pascală, ca prefigurare a apropiatei sărbători a Învierii lui Hristos şi, prin urmare, a viitoarei învieri a morţilor” 105 .

Icoana Mironosiţelor la Mormânt După cum spune Evanghelia, un înger a luat piatra de la uşa Mormântului, nu ca să-I înlesnească Mântuitorului ieşirea, cum a fost necesar să fie la învierea lui Lazăr, ci „dimpotrivă, ca să arate că El nu mai este în mormânt: Nu este aici; căci S-a sculat”, şi să le dea posibilitatea celor care Îl căutau pe „ Iisus Cel răstignit” să vadă cu ochii lor mormântul gol, „locul unde L-au pus pe Domnul”. Aceasta înseamnă că Învierea deja se petrecuse înainte ca îngerul să coboare şi înainte ca piatra să fie rostogolită: a fost un eveniment inaccesibil oricărei priviri şi mai presus de orice înţelegere.” În general, icoana este o reproducere exactă a relatărilor evanghelice până în cele mai mici amănunte: „Iar mahrama, care fusese pe capul Lui, nu era pusă împreună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la o parte, într-un loc” (In.20,7). Acest amănunt, aparent nesemnificativ, scoate în evidenţă încă şi mai mult caracterul insondabil al evenimentului care se petrecuse. Într-adevăr, „celălalt ucenic (…) a văzut şi a crezut” (In.20,8) numai după ce a văzut giulgiurile. Ele păstraseră forma pe care au avut-o atunci când acopereau trupul înmormântat, adică erau înfăşurate, şi aceasta era o dovadă incontestabilă că trupul înfăşurat în ele nu a fost furat (Mat.28,13), ci le-a lăsat într-un mod care nu poate fi explicat.

9. Înălţarea Domnului

105 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 203.

56

Icoana Înălţării Domnului este icoana „plinirii iconomiei” începută cu Naşterea şi continuată cu Patima, Moartea şi Învierea Sa.

„Plinind iconomia cea pentru noi şi cele de pe pământ unindu-le cu cele cereşti, Te-ai înălţat întru slavă, Hristoase, Dumnezeul nostru, de unde nicicum nu Te-ai despărţit, ci, rămânând nedepărtat, strigi celor ce Te iubesc pre Tine: Eu sunt cu voi şi nimeni împotriva voastră” 106 .

În icoană „grupul de apostoli cu Maica Domnului la mijloc este moştenirea Mântuitorului, câştigată cu Sângele Lui – Biserica. Legătura dintre înălţarea trupului omenesc îndumnezeit al Mântuitorului şi Cincizecimea viitoare – începutul îndumnezeirii omului prin pogorârea Duhului Sfânt – este scoasă în evidenţă de întreaga slujbă a sărbătorii” 107 .

,,Înălţatu-Te-ai întru slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, bucurie făcând ucenicilor Tăi cu făgăduinţa Sfântului Duh; încredinţându-se ei prin binecuvântare că Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, izbăvitorul lumii" 108 .

Întreaga lucrare de Răscumpărare s-a săvârşit potrivit voinţei divine:

„Născutu-Te-ai precum Însuţi ai voit; arătatu-Te-ai, precum Însuţi ai socotit; pătimit-ai cu trupul, Dumnezeul nostru; din morţi ai înviat, călcând moartea; înălţatu- Te-ai întru slavă, Cel ce pe toate le plineşti; şi ne-ai trimis pe dumnezeiescul Duh, ca să lăudăm şi să slăvim Dumnezeirea Ta” 109 .

În general, în icoanele praznicare, voinţa divină ca element dinamic al actului de mântuire se face prin centralitatea persoanei lui Hristos. Icoana Înălţării face excepţie doar în aparenţă de la această regulă. Mântuitorul Hristos este reprezentat (la scară mai mică) în partea de sus a icoanei pentru a sugera înălţarea. Totuşi, centralitatea în spaţiul icoanei îi este asigurată de faptul că în jumătatea de sus a acesteia nu mai sunt reprezentaţi decât cei doi îngeri care flanchează mandorla. Ei accentuează prin prezenţa lor centralitatea persoanei lui Hristos.

Această icoană nu este doar a Înălţării ci este şi a Bisericii. Nu doar a Bisericii existente în segmentul cronologic al Înălţării Domnului ci a Bisericii întregi, fapt care este probat prin reprezentarea nu doar a celor care au fost istoric acolo, la Înălţare ci şi a Apostolului Pavel (în dreapta Maicii Domnului). Din punct de vedere istoric el nu putea fi acolo cu ceilalţi Apostoli. De asemenea, prezenţa Maicii Domnului, cea care s-a făcut templu al Cuvântului

106 Condacul Praznicului, Utrenia Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit., p. 254.

107 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 210 – 211.

108 Troparul Înălţării Domnului, Vecernia mică, Penticostar, ed. cit., p. 244-245.

109 Stihiră la Laude, Utreniei Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit. p. 259.

57

întrupat, este personificarea acestei Biserici – trupul lui Hristos, al cărui Cap este Hristos Cel ce Se înalţă 110 : „… şi pre El L-a dat Cap Bisericii mai presus de toate. Care este Trupul Lui, plinirea Celui ce plineşte cu toate întru toţi” (Efes. 1; 22, 23.). Tocmai pentru că este personificarea Bisericii, Maica Domnului este aşezată imediat sub Hristos Care Se înalţă. De obicei, gestul pe care îl face în icoana Înălţării este gestul Orantei, ridicarea mâinilor în semn de rugăciune ca expresie a Bisericii mijlocind pentru lume. În icoana noastră, Maica Domnului face un gest asemenea mucenicilor, cu una din palme întoarsă în afară. Ea este singurul personaj care priveşte spre noi. Cu excepţia îngerilor care fixează câte un apostol, majoritatea celorlalţi privesc în sus către Mântuitorul ce se înalţă. Doi apostoli echilibrează însă verticalitatea acestor priviri. Aşezaţi simetric în marginea cadrului icoanei, ei o privesc pe Maica Domnului care priveşte spre noi, „cuprinzându-ne” în grupul de pe Muntele Măslinilor. Gestul pe care ea îl face cu mâna stângă este asemenea gestului mucenicilor: palma întoarsă spre lume, semnificând jertfa. Mâna dreaptă, însă, este întoarsă către apostolul Pavel, aflat lângă ea. Cum icoana este (precum s-a spus deja) şi a Bisericii în aşteptarea Mirelui, prezenţa Sfântului Pavel este semnul tensiunii eshatologice a Bisericii: „Căci mai este puţin timp, prea puţin, şi Cel ce e să vină, va veni şi nu va întârzia” (Evrei 10; 37).

Aspectul acesta este, de altfel subliniat şi de cuvintele celor doi îngeri care sub chipul unor bărbaţi îmbrăcaţi în haine albe, au stat lângă apostoli şi au zis: „Bărbaţi galileieni, de ce staţi privind la cer? Acest Iisus care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergând la cer” (Fapte 1, 10-11). Şi această profeţie făcută de îngeri în momentul Înălţării face ca Icoana Înălţării să fie o icoană profetică, prevestind deja a doua venire întru slavă a Domnului Iisus Hristos. Or, plecând de la cuvintele îngerilor care spun că „aşa va şi veni”, în icoanele Judecăţii de Apoi este înfăţişat la fel ca în icoanele Înălţării, însă de data aceasta nu ca Răscumpărător, ci ca Judecător al lumii 111 . Faptul că icoana Înălţării trimite deja la cea de-a doua venire a Domnului, face ca ea să fie concomitent şi icoana Bisericii în aşteptarea celei de-a Doua Veniri.

Înfăţişându-L pe Hristos cu gestul binecuvântării, icoana arată că şi după Înălţare El rămâne pentru apostoli izvorul binecuvântării şi, prin ei, şi pentru urmaşii lor şi pentru toţi cei pe care ei îi binecuvintează. După cum am mai spus, Mântuitorul ţine în mâna stângă Evanghelia sau un sul, simbolul învăţătorului, al propovăduitorului. Prin aceasta, icoana arată că Domnul, deşi locuieşte în cer, rămâne nu numai izvorul binecuvântării, ci şi izvorul cunoaşterii transmise Bisericii prin Duhul Sfânt” 112

110 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 211.

111 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 213 / Vezi fresca exterioară de la Voroneţ, reprezentând Judecata de Apoi, unde Hristos apare pe fondul aceluiaşi tip de mandorlă flancată nu de doi ci de cinci îngeri.

112 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 212.

58

10. Pogorârea Sfântului Duh

Sărbătoarea Cincizecimii este de origine vechi-testamentară. Era celebrată pentru a comemora ziua în care s-a dat legea în Muntele Sinai, când Dumnezeu a făcut legământ cu poporul Său ales şi, în acelaşi timp era o sărbătoare a recunoştinţei pentru primele roade ale pământului (Num. 28, 26) şi

pentru noua recoltă (Ieş.23,16). Era celebrată la încheierea a şapte săptămâni, în

a cincizecea zi după Paştele iudaic, şi de aceea s-a numit sărbătoarea

Săptămânilor (Deut.16, 9-10). În această zi a descoperirii legii, fiind şi a cincizecea zi după Învierea lui Hristos, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Apostolilor şi a ucenicilor Mântuitorului, prin Iconomia dumnezeiască, după cum a făgăduit Mântuitorul ( In. 14,26). Această pogorâre a Duhului Sfânt este noul legământ făcut de Dumnezeu cu noul Israel – Biserica -, prin care harul Duhului Sfânt dătătorul de lege a luat locul legii din Sinai 113 .

Dacă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi iau parte la lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu în lume şi în om, în această lucrare manifestările lor diferă. Îl mărturisim pe Dumezeu-Tatăl, Creatorul lumii văzute şi nevăzute, „făcându-le pe toate împreună cu Fiul şi cu Duhul Sfânt”(Vecernia Mare, Stihiră, glas 8); pe Dumnezeu Fiul, Răscumpărătorul, „prin Care L-am cunoscut pe Tatăl şi prin Care Sfântul Duh a venit în lume” (Rugăciunea plecării genunchilor a Sfântului Vasile cel Mare de la Vecernia Mare); şi pe Dumnezeu- Duhul Sfânt, Mângâitorul, „Care de la Tatăl purcede şi în Fiul se odihneşte”, dând viaţă tuturor celor vii. În ziua pogorârii Duhului Sfânt asupra Apostolilor s-a arătat lucrarea desăvârşită a Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi, ca

putere sfinţitoare, iar această lucrare este „împlinirea ultimă a făgăduinţei” 114 . Pogorârea Duhului Sfânt Care purcede de la Tatăl şi Se revarsă prin Dumnezeu Fiul (Faptele 2,33) a descoperit lumii cunoştinţa prin har a tainei Sfintei Treimi consubstanţiale, neîmpărţite, dar distincte. O dată cu împlinirea făgăduinţei, se împlineşte şi revelaţia lui Dumnezeu

în trei Persoane, adică manifestarea dogmei centrale a creştinismului. Dacă în

ziua Botezului Domnului, arătarea Sfintei Treimi a fost accesibilă doar

simţurilor exterioare – Ioan Botezătorul a auzit vocea Tatălui, L-a văzut pe Fiul

şi pe Duhul Sfânt pogorându-se în chip fizic, ca un porumbel - , astăzi, harul

Duhului Sfânt, care luminează întreaga fiinţă a omului răscumpărat de Fiul lui

Dumnezeu, îl duce la îndumnezeire 115 . După măsura capacităţii sale, omul primeşte posibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu şi de a se face părtaşi la Împărăţia harului, care este a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt.

113 Sinaxarul Cincizecimii.

114 Sfântul Grigorie Teologul, Predica 41 despre Cincizecime, P.G. 36, col. 436. 115 Sfântul Grigorie Teologul, ibidem.

59

Icoana Sfintei Treimi ca icoană a Cincizecimii Tema teologică fundamentală a sărbătorii Cincizecimii este expunerea dogmei Sfintei Treimi. În registrul iconografic, Biserica Ortodoxă a preferat icoana Sfintei Treimi care reprezintă scena biblică a apariţiei celor trei Persoane în faţa strămoşului nostru Avraam lângă stejarul din Mamvri (Fac. 18). Vom analiza una dintre cele mai celebre icoane ale lumii ortodoxe – icoana Sfintei Treimi, pictată de Andrei Rubleov. Aflată acum la muzeul Tretiakov din Moscova, a făcut parte din iconostasul bisericii Sfintei Treimi a lavrei Sfântului Serghie. În acest iconostas, ea s-a aflat la dreapta uşilor împărăteşti, acolo unde se găseşte în mod obişnuit icoana lui Hristos. Trebuie subliniat faptul că secole de-a rândul, nici în Răsărit şi nici în Apus n-a fost cunoscută o sărbătoare a Sfintei Treimi. În Apus, papa Ioan al XXII-lea a introdus-o în 1334 iar faptul că în calendarele româneşti de perete, a doua zi după Cincizecime apare sub numele de sărbătoarea Sfintei Treimi, este văzut de către părintele Ene Branişte ca o posibilă influenţă apuseană, Biserica Catolică sărbătorind Sfânta Treime în prima duminică după Rusalii 116 . În celelalte Biserici Ortodoxe, lunea de după Rusalii este numită Lunea Sfântului Duh, aşa cum apare în Penticostar. „În schimb – observă părintele Ene Branişte - cinstirea Sfintei Treimi pare a face mai degrabă obiectul expres al slujbei din

De aceea, în arta iconografică rusă, praznicul

Duminica Rusaliilor (

Cincizecimii e reprezentat de obicei prin cei trei îngeri din scena « Filoxeniei lui Avraam » (aşa cum a zugrăvit-o Andrei Rubliov). În calendarele mai noi ale Bisericii ruse Sâmbăta Rusaliilor e numită « a Treimii » (Troiţkaia), iar Duminica Rusaliilor e indicată ca « Ziua Sfintei Treimi » (Den Sviatâi Troiţî) 117 . Aşadar, icoana Sfintei Treimi a lui Andrei Rubliov devine icoană de praznic prin legătura între Cincizecime şi taina Sfintei Treimi.

).

Este necesar să precizăm că întâlnirea de la Mamvri a primit o interpretare trinitară încă din primele secole creştine. Una dintre cele mai frumoase este aceea a Sfântului Ambrozie al Milanului.

„Supus lui Dumnezeu cu credincioşie, râvnitor în slujire şi gata spre a sluji prin aceea că s-a arătat gata de a primi pe oaspeţi, Avraam a văzut Treimea în preînchipuire (in typo): întrucât a primit trei şi s-a închinat ca unuia, a legat ospitalitatea cu cinstirea lui Dumnezeu (religio). Şi păstrând deosebirea persoanelor, le-a dat însă un singur nume, „Domnul”, aducând celor Trei o singură cinstire şi însemnând astfel o singură putere. Fiindcă nu învăţătura ci harul a vorbit în el. Şi aşa a crezut mai mult cel ce nu era învăţat decât noi care am fost învăţaţi. Fiindcă nimeni nu

116 Ene Branişte, Liturgica generală, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 182.

117 Ibidem, p. 183.

60

falsificase chipul (typum) adevărului. Şi, deşi vede trei, cinsteşte unitatea lor. Aduce trei măsuri de făină, însă jertfeşte un singur viţel, convins de faptul că o jertfă e de ajuns ca dar pentru cei trei: o singură jertfă pentru a dobândi harul a trei” 118 .

Interpretările teologice au intrat în imnografia Bisericii. Astfel, de exemplu, Mitrofan al Smirnei (sec. al IX-lea) în canoanele sale închinate Sfintei Treimi descrie vizita lui Dumnezeu la Avraam.

„Când de demult Te-ai arătat lămurit lui Avraam în Trei Ipostasuri dar Unul singur după Firea Dumnezeirii, ai arătat în chip nepătrunsul cunoaşterii lui Dumnezeu. Cu credinţă Te lăudăm pe Tine, Dumnezeule Cel Unul stăpânitor şi în Trei străluciri”. 119 „În pământ străin fiind Avraam, s-a învrednicit a primi în chip pe Domnul Unul în Trei Ipostasuri Cel mai presus de fiinţă dar în chipuri bărbăteşti” 120 .

În aceste texte Mitrofan al Smirnei rămâne fidel drumului deschis cu mult timp înainte de către Roman Melodul: Vechiul Testament conţine „semne sfinte” a căror realitate a fost manifestată în Noul Testament 121 . Andrei Rubliov cunoştea foarte bine textele lui Mitrofan pentru că ele făceau parte din oficiul de noapte al duminicii.

Aşadar, această icoană de mari dimensiuni (1,42/1,14m) ia ca punct de plecare şi de inspiraţie imaginea biblică a filoxeniei lui Avraam 122 . Sunt înfăţişaţi trei Îngeri, aproape identici, aşezaţi în jurul unei mese albe pe care se găseşte o cupă. Deşi cei trei Îngeri sunt aproape identici, se pare că intenţia tainică a lui Rubliov nu a fost aceea de a reprezenta şi sublinia egalitatea naturii, ci mai ales atributele specifice celor trei persoane. Îngerii poartă sceptre şi, tronând pe scaune aproape identice, se bucură de o egală cinstire (syndoxazomenos), precum învaţă textele liturgice urmând al doilea sinod ecumenic (381):

Stăpânie dumnezeiască, în unimea firii cu aceeaşi cinstire Te slăvesc în feţe; că Tu Viaţă fiind şi Dătător de viaţă, fără stricăciune eşti unul Dumnezeul nostru, şi nu este sfânt afară de Tine, Doamne.” 123

118 Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri II, 96 (PL 16, 1342 C) apud. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 39.

119 Irmosul cântării a III-a, Canoanele Treimii, glas I, Octoih.

120 Cântarea VI-a, Canoanele Treimii, glasul al III-lea, Octoih.

121 Gabriel Bunge, op. cit., p. 43.

122 „(Avraam – n.n.) ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum l-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ. Apoi a zis: Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! Se va aduce apă să Vă spălaţi picioarele şi să Vă odihniţi sub acest copac” (Facere 18; 2-3).

123 Cântarea a III-a, Canonul Sfintei Treimi, glasul al II-lea, Octoih.

61

Îngerul din centru şi cel din dreapta se apleacă uşor către Îngerul din stânga într-o atitudine de cuviinţă senină. Aici, Andrei Rubliov se detaşază de predecesorii săi prin faptul că îngerul din centru şi îngerul din dreapta sunt aplecaţi către cel din stânga şi întorc spre el privirea lor în timp ce îngerul din stânga îl priveşte pe cel din dreapta. Aceasta face ca îngerul din stânga să devină personajul la care se raportează celelalte şi care domină compoziţia. Prin portul său, prin expresia feţei si prin gesturi, el se dinstinge de ceelalţi doi Îngeri. În plus, faptul că stă drept în vreme ce ceilalţi doi sunt înclinaţi către el ne îndeamnă să credem că Îl reprezintă pe Tatăl. Hlamida sa aurită lasă să se întrevadă doar o parte din hitonul său de culoare albastru azur. Aceasta arată că Tatăl rămâne nevăzut pentru noi. În spatele îngerului din stânga se zăreşte o casă care face trimitere la Ioan 14, 2 : „în casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt”.

Paul Evdochimov, în interpretarea pe care o face Troiţei lui Rubliov, susţine că îngerul din mijloc ar fi Tatăl, cel din stânga Fiul iar cel din dreapta, purtând hlamidă verde – Duhul Sfânt. El se bazează şi pe o mărturie iconografică, o icoană datând din epoca lui Rubliov şi având aceiaşi compoziţie ca şi Troiţa sa. În această icoană, fiecare dintre cele trei Persoane are inscripţionat numele, iar cea din mijloc este desemnată ca fiind Tatăl 124 . Pornind de la această mărturie, Paul Evdochimov construieşte întregul eşafodaj al interpretării sale. Cu toate acestea, mult mai plauzibilă este ipoteza lui Gabriel Bunge, potrivit căreia Îngerul din mijloc este Hristos. Bunge identifică numeroase reprezentări ale Filoxeniei lui Avraam, care, precedând cronologic icoana lui Rubliov, îl reprezintă clar pe Hristos ca fiind în mijlocul grupului 125 . Aceasta este, însă, doar premisa istorică a ipotezei. Ea se justifică în special prin interpretarea teologică desăvârşită pe care autorul menţionat o face în continuarea lucrării sale dedicată Troiţei marelui iconograf.

Aşadar, conform intrepretării lui Gabriel Bunge, Îngerul central îl reprezintă pe Hristos. Veşmântul Său este un hiton de culoare roşu închis, ornat cu o bandă aurie. Este o culoare care arată natura umană pe care Hristos a asumat-o şi a înnoit-o. Este, de asemenea, o culoare regală. Mâna Sa dreaptă arată cupa care se găseşte pe masă, gest semnificând sacrificiul voluntar al Fiului. În spatele lui se ridică un arbore, simbol al arborelui vieţii şi al lemnului crucii 126 . Culoarea albastru închis a mantiei sale arată natura divină pe care slava Fiului ne-a revelat-o („Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi, şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” Jean 1, 14).

Prin îngerul din dreapta, Rubliov redă imaginea Sfântului Duh. El se

124 Paul Evdochimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţii, trad. rom. de Grigore Moga şi Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 210.

125 Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 26-30.

126 Ibidem, p. 82.

62

apleacă spre Tatăl de la care purcede 127 . Se poate face o legătură cu textul de la Ioan 15; 26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”.

Hitonul său este de culoare albastru deschis iar hlamida sa verde deschis. Aceasta este culoarea vieţii şi trimite de asemenea către imnul Sfântului Duh:

Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul Adevărului. Carele pretutindenea eşti şi toate le plineşti, Vistierul Bunătăţilor şi Dătătorule de viaţă, vino şi te sălăşluieşte întru noi, şi ne curăţeşte de toată întinăciunea şi mântuieşte, Bunule, sufletele noastre”.

În spatele îngerului din dreapta se găseşte o stâncă ce ar putea fi interpretată ca simbolul pământului a cărui faţă este înnoită de către Duhul Sfânt (Ps. 103, 30) 128 .

Se poate percepe dinamismul unei uşoare mişcări circulare care animă pacea divină. Este dialogul intratrinitar care pleacă de la Fiul ce priveşte spre Tatăl în rugăciune. În acelaşi timp mâna dreaptă este orientată spre potir (care sugerează Patima Sa) 129 şi spre Duhul Sfânt. Acest gest laolaltă cu privirea sunt interpretate ca simbolizând cererea de trimitere în lume a Mângâietorului. Atitudinea Tatălui sugerează împlinirea rugăciunii Fiului. Gestul de binecuvântare pe care îl face privind spre Duhul este încuviinţarea rugăciunii Fiului de a trimite Duhul Sfânt să desăvârşească lucrarea mântuitoare a Fiului. Cât despre Duhul Sfânt, acesta îşi pleacă smerit capul, subliniind consimţirea cu mâna Sa dreaptă coborâtă 130 . Desenul mâinii sugerează acoperirea delicată sub căuşul palmei, ca pentru a încălzi, a mângâia, a proteja.

O interpretare complementară a icoanei lui Andrei Rubliov Astfel interpretează Gabriel Bunge celebra icoană a lui Rubliov. Credem că se poate merge chiar mai departe pe drumul deschis de Gabriel Bunge care vede în Troiţă trimiterea în lume a Duhului Sfânt. Pornim de la modul în care Rubliov realizează perspectiva iconografică inversă. Ochiul privitorului îmbrăţişază în acelaşi timp ambele laturi exterioare al tronurilor laterale pe care sunt aşezaţi Tatăl şi Duhul Sfânt. Perspectiva inversă este subliniată şi de poziţia suporturilor pentru picioare ale celor două Persoane. Liniile lor

127 Ibidem. p. 82.

128 Ibidem. p. 82.

129 La origine, mâna dreaptă a Fiului era închisă şi doar degetul arătător era orientat deasupra potirului către Duhul Sfânt. Copiştii icoanei au fost atât de uimiţi de un astfel de gest, încât, fără a-l înţelege, în toate reproducerile Troiţei au mai adăugat un deget mâinii lui Hristos. Mai mult, chiar şi originalul a fost retuşat, adăugându-i-se un deget. Însă în felul acesta este deturnat sensul voit de Rubliov. Dintr-un gest de trimitere (a Duhului Sfânt) el devine un gest simplu de binecuvântare. Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 86.

130 Ibidem p. 89.

63

direcţionează (poate ca nicăieri într-o altă icoană) punctul de fugă în cel ce contemplă icoana. Dar, ceea ce acentuează cel mai mult perspectiva inversă este anatomia neobişnuită a picioarelor celor doi Îngeri laterali. Piciorul mai apropiat de privitor este vizibil mai mic decât celălalt, pe când, în mod „natural” ar fi trebuit să pară egal sau chiar puţin mai mare. Este ca şi cum privitorul s-ar afla lângă potirul euharistic, la picioarele Sfintei Treimi. Avem aşadar, pe de o parte, sugestia îmbrăţişării întregii icoane (prin vederea ambelor laturi exterioare a tronurilor laterale) iar pe de altă parte, avem sugestia proiectării propriei persoane în mijlocul Sfintei Treimi. Icoana este astfel alcătuită ca şi cum cele trei Persoane vin către noi şi le contemplăm oarecum înlăuntrul nostru, ca şi cum şi-ar fi făcut locaş la noi şi, în acelaşi timp ca şi cum propria noastră persoană s-ar afla în mijlocul celor Trei lângă potirul euhristic.

„Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan 14; 23).

Această intrepretare nu contrazice întru nimic interpretarea lui Gabriel Bunge ci doar o aduce într-un plan personal. Dacă Gabriel Bunge are inspiraţia de a vedea în această icoană trimiterea în lume a Duhului Sfânt, o putem, de asemenea, contempla şi ca icoană a întâlnirii personale cu Sfânta Treime, întâlnirea cu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Contemplată astfel, icoana ne lasă să înţelegem şi de ce Andrei Rubliov renunţă la reprezentarea lui Avraam şi a celorlalte personaje. Filoxenia lui Avraam devine Filoxenia fiecăruia dintre noi. Un Avraam tainic devine fiecare dintre cei care, contemplând icoana şi „ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui”; şi cum l-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ” Apoi a zis: « Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! » ”.

Limbajul plurisemantic al icoanelor praznicare

Dacă răspîndirea principalelor date ale vieţii pământeşti a Mântuitorului de-a lungul întregului an liturgic, poate crea senzaţia unei anumite fragmentări, putem vedea în aceasta latura pedagogică a cultului divin. Nefiind în stare din cauza propriei noastre fragmentări să trecem direct la trăirea cotidiană a Crucii şi Învierii lui Hristos, suntem călăuziţi la aceasta treptat. Praznicele împărăteşti au într-adevăr în prim plan o anumită etapă a vieţii Mântuitorului, dar chiar în miezul acesteia întrezărim ca printr-o fantă de lumină Paştile (Crucea şi Învierea lui Hristos). Astfel, deşi s-ar părea că pornim de la o anumită fragmentare, scopul este unul: trăirea tot mai intensă a Crucii şi Învierii lui Hristos. Tocmai de aceea, aproape fiecare icoană praznicară conţine trimiteri vizuale la actul decisiv al mântuirii omului – asumarea morţii de către Dumnezeul – Om. Or, tema peşterii, întâlnită în aproape toate icoanele praznicare, este una din cheile lecturii registrului praznicarelor. Dacă în rai,

64

Adam aude întrebarea – chemare a lui Dumnezeu (rostită la momentul căderii întunericului): „Adame, unde eşti?” (Facere, 3; 9), Hristos vine şi îl caută pe om în întunericul patimilor sale, pogorându-Se prin pătimirile Sale până în „latura umbrei morţii” (Isaia 9; 1) pentru a-l găsi. Astfel, este arătat că Cel ce „a plecat cerurile şi s-a pogorât pe pământ” asumând firea omenească aflată în „latura umbrei morţii”, asumă de asemenea, întunericul morţii şi al iadului şi, omorât fiind cu trupul, dar viu cu duhul, se pogoară întru cele mai de jos ale pământului 131 , după care înviind cu trupul, devine „Cel întâi născut din morţi”. 132 Sugestia iconografică a „întâiului născut din morţi” (Col. 1, 18) este obţinută în icoanele praznicare - Naşterea Domnului şi Mironosiţele la Mormânt - prin zugrăvirea ieslei din prima icoană aidoma mormântului cel săpat în piatră din cea de a doua. De asemenea, scutecele se aseamănă giulgiului 133 , cu deosebirea că giulgiurile sunt „singure zăcând”. Pe de altă parte, trebuie amintit şi faptul că tema pogorârii în mormânt a devenit o temă baptismală 134 . Taina botezului se săvârşeşte sub semnul îngropării împreună cu Hristos. „În botez am fost îngropaţi şi am înviat cu Hristos, prin eficienţa mântuitoare a credinţei în puterea lui Dumnezeu” 135 . Aşadar, tema iconografică a peşterii care trimite permanent la ideea de îngropare este strâns legată de Înviere aşa cum „patimile şi moartea Mântuitorului sunt strâns legate de Înviere şi de aceea cel unit cu Hristos va şi

învia cu El ( )”

136

.

Toate acestea sunt subtile ilustrări vizuale ale învăţăturii de credinţă pe care o conţin textele slujbelor bisericeşti, adevărată teologie în act 137 . Uimitor este însă că nu doar iconografia iconostasului ştie să facă transparent un praznic în icoana altui praznic ci şi imnografia face transparent un praznic în textul altui praznic. Astfel, deşi actul chenozei divine este subliniat în aproape toate textele liturgice dedicate Praznicului Naşterii, există totuşi, o stihiră cheie, pe care putem să o numim stihira chenozei. În ajunul Praznicului Naşterii Domnului, în cadrul Ceasului al IX-lea, „canonarhul, stând în mijlocul bisericii, citeşte o dată

131 Cântarea a VI-a, Canonul Învierii, Penticostar, ed. cit. p. 18.

132 Troparul Învierii, glas al III – lea, Octoih, ed. cit. p. 195.

133 În icoanele lui Teofan Cretanul (secolul al XVI-lea) asemănarea dintre aceste elemente este frapantă .

134 Romani; VI, 3 - 6 „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne- am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; Căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”.

135 Pr. asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine – teză de doctorat, în Ortodoxia, XXXVII (1985), nr. 1, p. 49.

136 Ibidem, p. 48.

137 André Scrima este cel ce defineşte oficiul liturgic bizantin ca fiind „teologie în act”, subliniind că autorii textelor liturgice sunt şi autori ai unor vaste lucrări teoretice, fapt care explică de ce Răsăritul creştin nu cunoaşte disocierea între „teologia conceptuală” şi „teologia spirituală” – (André Scrima, Biserica Liturgică, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din franceză (manuscris), Humanitas, Bucureşti, p. 49).

65

stihira următoare, cu evlavie şi cu glas mare; iar stranele amândouă cântă cu glas lin şi dulce:

Astăzi Se naşte din Fecioara, Cel ce are în mână toată făptura (de trei ori). Cu scutece ca un prunc este înfăşat, Cel ce din fire este nepipăit. În iesle este culcat Dumnezeu, Cel ce a întărit cerurile de demult, întru început. La sân cu lapte este hrănit Cel ce a plouat în pustiu mană poporului. Pe magi cheamă Mirele Bisericii. Darurile acestora le primeşte Fiul Fecioarei. Închinămu-ne Naşterii Tale, Hristoase (de trei ori). Învredniceşte-ne să vedem şi dumnezeiască Arătarea Ta” 138 .

Dar şi Denia din Joia Patimilor are un astfel de tropar al chenozei divine, alcătuit după aceiaşi structură şi cântat pe acelaşi glas VI. În timp ce troparul Naşterii vorbeşte despre prima etapă a chenozei, Întruparea, cel din Joia Patimilor ne pune înainte actul chenotic suprem – Răstignirea şi Moartea pe Cruce. Astfel, prin unitatea de structură a celor două tropare se pune în evidenţă unitatea iconomiei divine:

Astăzi a fost spânzurat pe lemn, Cel ce a spânzurat pământul pe ape (de trei ori). Cu cunună de spini a fost încununat Împăratul îngerilor. Cu porfiră mincinoasă a fost îmbrăcat Cel ce a slobozit în Iordan pe Adam. Cu piroane a fost pironit Mirele Bisericii. Cu suliţa a fost împuns Fiul Fecioarei! Închinămu-ne patimilor Tale, Hristoase (de trei ori). Arată-ne nouă şi slăvită învierea Ta” 139 .

Cele două texte proclamă fiecare câte un act al mântuirii în Iisus Hristos. Intonarea unuia îl face prezent şi pe celălalt aşa cum ieslea naşterii trimite deja

la Mormântul gol cu giulgiurile – scutece ale Celui întâi născut din morţi. Este

pedagogia cultului divin de a conduce treptat către trăirea într-un act de sinteză

a vieţii în Hristos. Aceasta o face imnografia dar o face şi iconografia

iconostasului. Reamintim faptul că în Bizanţ icoanele registrului praznicar erau

mobile, cu ocazia unui Praznic icoana acestuia coborând din iconostas şi fiind expusă la închinare, după care îşi relua locul în registru.

Sărbătorile Maicii Domnului 140

Sărbătorile Maicii Domnului sunt de origine mai nouă decât sărbătorile propriu-zis împărăteşti, adică cele dedicate cu precădere persoanei Mântuitorului. Dintre acestea, doar Buna Vestire are la bază un eveniment istoric consemnat în Sfânta Scriptură (Luca I, 26- 38). Celelalte au ca obiect

fapte din viaţa Sfintei Fecioare despre care evangheliile canonice nu scriu nimic,

ci au fost păstrate prin tradiţie, unele fiind consemnate numai în evangheliile

138 Mineiul lunii Decembrie, ed.cit., p. 370-371.

139 Antifonul al 15-lea, glasul VI, Denia de Joi seara, Triod, ed. cit., p. 531-532. 140 Ne vom ocupa doar de sărbătorile incluse în cadrul praznicelor împărăteşti.

66

necanonice (apocrife), ca de pildă Intrarea în biserică, istorisită în Protoevanghelia lui Iacov. Nici una dintre aceste sărbători nu pare a fi mai veche decât secolul V, secol în care cultul Maicii Domnului ia amploare în urma condamnării ereziei nestoriene la Sinodul al treilea ecumenic.

Se pare că, la început, a existat o singură sărbătoare a Maicii Domnului, care, în Răsărit, înainte de Sinodul de la Efes (431), era numită h mnh,mh th/j agi,aj qeoto,kou kai. aveiparqe,nou Mari,aj (pomenirea Sfintei Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioarei Maria). La Antiohia aceaastă sărbătoare exista încă de pe la sfârşitul secolului al IV-lea şi era fixată în preajma Crăciunului (oarecum corespunzătoare cu Soborul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu de la 26 decembrie, din zilele noastre)

Trebuie reţinut faptul că imnologia ortodoxă referitoare la Maica Domnului şi icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arată şi o laudă pe Maria aproape totdeauna în legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca „Născătoare de Dumnezeu”, ca „Theotokos”. Se poate spune că învăţătura ortodoxă despre Maica Domnului este totdeauna o „theotokologie”, un aspect special al hristologiei, o hristologie cu accente proprii, dar fără o pondere proprie 141 .

1. Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie). Originile acestei sărbători se situează între Sinodul III ecumenic (431) şi Sinodul IV ecumenic (451). A avut ca origine aniversarea anuală a sfinţirii unei biserici din Ierusalim închinate Sfintei Fecioare, pe locul unde, după tradiţie, fusese casa părinţilor Sfintei Fecioare. În sec. VI Roman Melodul compune pentru această sărbătoare condacul icosul rămase până acum în slujba zilei. La începutul secolului VIII, Sfântul Andrei Criteanul a scris în cinstea ei patru predici şi un canon care se cântă la Utrenia acestei sărbători.

Troparul sărbătorii ia ca punct de plecare naşterea Maicii Domnului dar face trimitere şi la naşterea Fiului lui Dumnezeu din Maica Domnului. „Naşterea ta, de Dumnezeu Născătoare Fecioară, bucurie a vestit la toată lumea; că din tine a răsărit Soarele dreptăţii, Hristos Dumnezeul nostru. Şi dezlegând blestemul, a dat binecuvântare; şi stricând moartea, ne-a dăruit nouă viaţă veşnică” De remarcat că, în timp ce zămislirea şi naşterea Sfântului Ioan Botezătorul sunt relatate pe larg în Sfânta Evanghelie, aceasta nu spune nimic despre naşterea Maicii Domnului. Informaţii avem din izvoare apocrife, cum ar fi Protoevanghelia lui Iacob. Prin naşterea Maicii Domnului, Sfânta Ana, mama ei, a fost vindecată de sterpiciune. Sfinţii Părinţi au văzut aici şi simbolul vindecării firii omeneşti de nerodire, aşa cum arată una dintre stihirile vecerniei:

„Astăzi este începătura bucuriei a toată lumea, astăzi au suflat vânturi mai

141 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 139.

67

înainte vestitoare de mântuire. Sterpiciunea firii noastre se desleagă, căci cea stearpă se arată Maică a celei ce a rămas fecioară şi după naşterea Ziditorului. Din aceea S-a întrupat cu firea cea străină Cel din fire Dumnezeu, şi celor rătăciţi, prin trupul Său, mântuire lucrează, Hristos iubitorul de oameni şi Mântuitorul sufletelor noastre”. Paremiile citite la vecernie sunt : Facere XLIII, 10-17; Iezechiil XLIV, 26 – 44, 1-4; Pilde IX, 1-11.

2. Intrarea în biserică (ducerea Fecioarei la templu) este cea mai nouă dintre sărbătorile Maicii Domnului. Este o sărbătoare cu originea în Ierusalimul secolului al VI-lea. La 20 noiembrie 543, Justinian a zidit la Ierusalim, lângă ruinele templului, o biserică închinată Sfintei Fecioare, care, spre deosebire de una mai veche, a fost numită biserica Sfânta Maria „cea nouă”. Ziua a doua după sfinţire - 21 noiembrie – a fost consacrată pomenirii aducerii ei la templu. S-a generalizat în Orient înainte de secolul VII.

Troparul: „Astăzi înainte – însemnarea bunăvoinţei lui Dumnezeu şi propovăduirea mântuirii oamenilor, în Templul lui Dumnezeu luminat Fecioara se arată şi pe Hristos tuturor mai înainte îl vesteşte. Acesteia şi noi cu mare glas să-i strigăm: bucură-te plinirea rânduielii Ziditorului.”

Condacul: „Preacurat Templu al Mântuitorului, cămara cea de mult preţ şi Fecioara, sfinţită vistieria slavei lui Dumnezeu, astăzi este adusă în casa Domnului, împreună aducând harul Duhului lui Dumnezeu. Pe care o laudă îngerii lui Dumnezeu, aceasta este cortul cel ceresc”. Textele citate arată vestirea planului lui Dumnezeu. Adevăratul templu al lui Dumnezeu este Fecioara (în care Hristos se va sălăşlui ca într-un templu), este omul, fiinţa umană. Toate prefigurările adevăratului templu sunt menite destrămării. „Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui Dumnezeu, şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?” (I Cor. 3;16) Locaşul creştin, biserica, este locul sfânt care are rostul de a face din creştin un templu al lui Dumnezeu.

Paremiile săbătorii sunt luate din Ieşire XL; 3 Regi, I, 1-11, ; Iezechiil XLIII, 26; XLIV, 1-4;

3. Sărbătoarea Bunei Vestiri (25 martie) este confirmată de timpuriu în documente. Încă din sec. IV sau V a fost zidită în Nazaret o biserică pe locul unde fusese casa în care Maica Domnului a primit de la înger vestea că va naşte pe dumnezeiescu Prunc. Probabil că data acestei sărbători a fost generalizată în Răsărit, îndată ce Naşterea Domnului a început a fi sărbătorită peste tot la 25 decembrie.

68

Troparul: „Astăzi este începutul mântuirii noastre şi arătarea tainei celei din veac; Fiul lui Dumnezeu Fiu Fecioarei se face, şi Gavriil darul bine îl vesteşte; pentru aceasta şi noi împreună cu dânsul, Născătoarei de Dumnezeu să-i strigăm: bucură-te, cea plină de dar, Domnul este cu tine”.

După învăţătura lui Nicolae Cabasila, prin Maica Domnului a fost atins ţelul creaţiei. Aşa cum pomul ţinteşte spre rod, tot aşa creaţia ţinteşte spre Maica Domnului. Ea este reprezentanta umanităţii şi simbol al Bisericii. În ea se arată puterea şi posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea mântuirii manifestată în capacitatea omului, descoperită în Maria, de a deveni „născător de Dumnezeu” (θεοτόκος) 142 . Paremiile praznicului sunt în număr de cinci: Facere XXVIII, 10-17; Iezechiil XLIII, 26- XLIV, 1; Pilde IX, 1-11; Ieşire III, 1-8; Pilde VIII, 22-30.

4. Adormirea Maicii Domnului (15 august). Ştiri despre existenţa acestei sărbători nu avem decât din secolul V înainte. Se pare că locul ei de origine este Ierusalimul. În secolul al VI-lea, sărbătoarea este menţionată şi în Apus, dar acolo Adormirea se serba la 18 ianuarie iar în unele părţi, la 15 ianuarie. Generalizarea sărbătorii în Răsărit se datorează împăratului Mauriciu (582-603), care a rezidit Biserica Maicii Domnului din Ghetsimani şi care a fixat definitiv şi data sărbătorii la 15 august.

Troparul: „Întru naştere fecioria ai păzit, întru Adormire lumea nu ai părăsit, de Dumnezeu Născătoare; mutatu-te-ai la Viaţă, fiind Maica Vieţii; şi cu rugăciunile tale, izbăveşti din moarte sufletele noastre”.

În privinţa troparului, se remarcă sublinierea paradoxului naşterii mai presus de fire ca premiză pentru o altă minune: chiar după trecerea din viaţa aceasta, Maica Domnului rămâne aproape de cei ce o invocă. Praznicul are trei paremii: Facere XXVIII, 10-17; Iezechiil XLIII, 26- XLIV, 4; Pilde IX, 1-11.

Concluzie generală Ca dramatizare mistagogică a vieţii lui Hristos, sărbătorile îl conectează pe creştin vieţii în Hristos pe măsura receptivităţii sale. Limbajul iconografic exprimă conţinutul imnelor liturgice ale Bisericii. Pe de altă parte, arhitectura minunat alcătuită a marilor sărbători din cursul anului liturgic recapitulează toată istoria mântuirii neamului omenesc, aşa precum o face în mod sintetic

142 IBIDEM

69

anaforaua Sfintei Liturghii (în special anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare). Din perspectiva aceasta, marile sărbători creştine se arată a fi ca nişte fragmente minunat dezvoltate ale anaforalei Sfintei Liturghii, având ca punct culminant şi "epicleză", Paştile Domnului, Jertfa Fiului lui Dumnezeu.

Bibliografie:

- Pr. Prof. Ene Branişte, Liturgica Generală, vol. I, ediţia a III-a, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.

- Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. diac. Ioan I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

- Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, trad. rom. Anca Popescu, Editura Σοφία, Bucureşti, 2003.

- André Scrima, Biserica Liturgicè, Ed. Humanitas, Bucureşti,

2005.

70

Anexă Glosar Iconostas κονοςτάσιον, τό, termen format din εκών, - ikon şi στάσις, -

stasis = susţinător de icoane) este denumirea dată peretelui de icoane (din lemn, piatră, marmură, cărămidă, metal), care desparte cele două părţi principale ale interiorului bisericilor ortodoxe, altarul şi naosul. Această denumire alternează cu cea de catapeteasmă (καταπέτασμα, τό – katapetasma = văl, perdea),

denumire de origine biblică care desemna perdeaua care despărţea, la Cortul Mărturiei şi la templul iudaic din Ierusalim, Sfânta de Sfânta Sfinţilor (III Regi 6, 21). Corespondentul românesc este cel de tâmplă, denumire care, după unii cercetători, derivă de la grecescul templon (loc sfinţit, templu). Prin asociere cu tâmpla (parte a feţei umane) în Transilvania apare denumirea de fruntar (de la latinescul frontale) întrucât, pentru cel care priveşte din naosul bisericii catapeteasma apare ca o tâmplă sau ca o frunte a feţei omeneşti. Istoria apariţiei şi evoluţiei catapetesmei în bisericile de tip bizantin se măsoară în secole. Iniţial, catapeteasma a fost grilajul scund de lemn, metal sau piatră

care delimita altarul de restul bisericii şi care avea funcţie practică, aceea de a opri intrarea credincioşilor laici în altar. Purta denumirea de cancelii (lat.

cancella, gr. κανκελλα, - kancela = grilaj). Acest grilaj era compus din panouri despărţite prin coloane legate între ele, în partea superioară, în plan orizontal, printr-o grindă (arhitravă), uneori frumos împodobită cu sculptură. Trei spaţii libere în acest grilaj constituiau trei căi de acces în altar, rezervate clericilor. Intrarea din mijloc era acoperită cu o perdea pentru a păzi Sfintele Daruri în timpul Sfintei Liturghii de privirile celor aflaţi la slujbă. Uneori grilajul era înlocuit de o perdea, situaţie păstrată până astăzi în bisericile armene. Pe acest grilaj, de timpuriu, au fost aşezate medalioane cu chipul Mântuitorului, al Maicii Domnului, ale sfinţilor îngeri, ale Apostolilor, ale proorocilor, iar în mijloc, într-un medalion, Crucea Răstignirii. Din secolul VI apare şi monograma împăratului Justinian. Un pas important în evoluţia iconostasului se înregistrează în veacul al IX-lea când vechiul grilaj începe să tindă spre formele iconostasului de astăzi. Împăratul Vasile Macedoneanul este cel care realizează un grilaj între altar şi

71

naos prevăzut cu uşi laterale (uşile diaconeşti de azi) şi uşi centrale (uşile împărăteşti) şi împodobeşte arhitrava cu o icoană a Mântuitorului care impresiona prin dimensiuni şi frumuseţe. Acesta este momentul când icoanele

de pe cancilii încep să se înmulţească. Între ele apare icoana deisis (δέησις, =

rugăciune, mijlocire), poziţionată deasupra uşilor împrăteşti, icoană care va influienţa întreaga tematică a programului iconografic din catapeteasmă. Forma actuală a iconostasului s-a fixat în veacul al XIV-lea. Uşile din mijloc, numite uşi împărăteşti, sunt dublate de o perdea numită dveră (termen slav – dveri = uşă). Evoluţia iconostasului nu este doar rezultatul evoluţiei artei şi arhitecturii bisericeşti, ci şi rezultatul relaţiei dintre rugăciunea liturgică şi icoană, dintre credinţa exprimată prin rugăciune şi credinţa exprimată în imagini şi culori. În tradiţia catolică, şi în alte tradiţii creştine rezultate din reformă, iconostasul a dispărut total.

Imn (μνος, - imnos = imn) – imnul religios, imnul bisericesc sau poezia religioasă este o formă de rugăciune prin care se aduce laudă lui Dumnezeu şi prin care sunt cinstite faptele şi virtuţile sfinţilor. Cunoscute sub denumiri variate (canoane, tropare, condace, stihiri), imnele bisericeşti sau liturgice constituie partea cântată a sfintelor slujbe. Prin intermediul lor credinţa Bisericii este transmisă credincioşilor participanţi la sfintele slujbe, astfel cultul divin fiind mijloc de sfinţire a credincioşilor şi şcoală vie în care învăţăm dreapta credinţă.

Imnografia – (gr. μνοϛ, = imn + γράφω = a scrie) – este ştiinţa de a scrie (compune) imne. Persoanele care, sub inspiraţie, au alcătuit textele imnelor liturgice sau bisericeşti şi care au creat muzica acestor texte poartă numele de imnografi. Unii dintre ei sunt cunoscuţi sub numele de melozi (ex.: Roman Melodul – sec. VI, Sfântul Ioan Damaschin, Cozma de Maiuma sau Melodul – sec. VII-VIII; Sfinţii Iosif şi Teodor de la Mănăstirea Studion din Constantinopol etc.).

Metanie, Mătanie – (gr. γονυκλισία = genuflexiune, îngenunchere şi înclinare) – este un gest liturgic, ritual, care însoţeşte rugăciunea, compus din două părţi: prima parte constă în îngenunchere şi plecarea frunţii până la pământ, partea a două cănstă în revenirea în picioare, în poziţie verticală. Intre cele două mişcări credinciosul se însemnează cu sfânta cruce. Metania este o angajare a trupului în rugăciune şi un exerciţiu de supunere a trupului voinţei şi ostenelii sufletului. În chip simbolic, metania exprimă căderea în păcat, la care este supusă persoana umană, şi ridicarea din starea de păcat, la care persoana umană este chemată de Hristos. Metania este act de cult şi act penitenţial. Prin metanie, ca osteneală a trupului, se aduce cinstire lui

72

Dumnezeu. Privită astfel, metania este o permanenţă a vieţii noastre duhovniceşti particulare şi a vieţii liturgice obşteşti. Ca act penitenţial, ea însoţeşte alte osteneli menite să-l ajute pe cel păcătos să se îndrepte, să se vindece de păcate. Având în vedere că ziua de duminică, sărbătoarea Sfintelor Paşti şi toată perioada până la Rusalii şi Rusaliile înseşi au ca notă dominantă bucuria, canonul 20 al Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) opreşte metaniile şi alte acte penitenţiale în aceste zile. Prin metanii sau mătănii înţelegem şi acel şirag de mărgele purtat de monahi, ca simbol al rugăciunii neîncetate, folosit pentru numărarea rugăciunilor rostite. Atât metania, ca gest liturgic, cât şi metania, ca accesoriu folosit în timpul rugăciunii personale, se întâlnesc şi în alte tradiţii religioase decât cea creştină.

Paremie – (gr. παροιμία = proverb, parabolă, pildă) – paremiile sunt pericope (lecturi) biblice alese din anumite cărţi ale Sfintei Scripturi. Denumirea de paremie se aplică, în genere, Proverbelor lui Solomon. Cu timpul, însă, această denumire s-a acordat tuturor lecturilor biblice folosite la Vecernie, aşezate între prochimen şi ectenia întreită. De regulă, la sărbătorile din perioada Octoihului şi a Penticostarului, avem trei paremii la Vecernie, dar în perioada Triodului numărul lor variază. Astfel, la Vecernia de miercuri şi vineri din „Săptămâna brânzei”, avem o singură paremie. La Vecerniile zilelor de rând (luni-vineri) din Postul Mare avem câte două paremii. La alte sărbători numărul paremiilor este mult mai mare (la Vecernia din Ajunul Crăciunului se citesc 8 paremii, iar la cea din Ajunul Bobotezei se citesc 13 paremii). Prezenţa lor în cult accentuează caracterul didactic al slujbelor divine. Ele apar ca părţi componente ale sfintelor slujbe în perioada catehumenatului, citirea lor având scopul de a-i învăţa pe candidaţii la botez Sfânta Scriptură.

Polieleu (din grec. πολύ - mult şi έλεος – milostiv) - cântare de laudă din cadrul slujbei Utreniei, cunoscută şi sub numele de „Robii Domnului”, care este rânduită la praznicele sfinţilor, ale Maicii Domnului şi ale Mântuitorului, constând în versete alese din Psalmii 134 – „Lăudaţi numele Domnului…” şi 135 – „Lăudaţi pe Domnul că este bun…”. Denumirea provine de la folosirea expresiei „Că în veac este mila Lui” după fiecare verset ales din Psalmul 135. Praznicele Maicii Domnului au un Polieleu special, cu stihuri alese din Psalmul 44 – „Cuvânt bun…”. În perioada Triodului, la Utrenia din primele trei duminici care preced începutul Postului Mare, pe lângă psalmii care constituie de regulă polieleul se adăugă şi Psalmul 136 – „La râul Babilonului…”, care aminteşte de plânsul poporului ales aflat în robia babilonică, iar pentru creştini exprimă plânsul pentru raiul pierdut prin păcatul protopărinţilor Adam şi Eva, dar şi plânsul duhovnicesc pentru iertarea păcatelor, în vederea călătoriei cu folos pe calea Postului Mare şi a prăznuirii Învierii Domnului.

Prochimen (din grec. ό προκείμενος – cel care este aşezat înainte), verset / stih aşezat înaintea citirii Apostolului şi care este intonat recitativ în

73

cadrul rânduielii acestei citiri, reminiscenţă a psalmului care odinioară era cântat înaintea pericopei apostolice.

Sinaxar sau Menolog (din grec. συνναξάριον, τό, de la σύναξις – adunare), carte liturgică bizantină, cu date mai bogate sau mai sintetice privitoare la sărbătorile fixe şi vieţile sfinţilor, pentru fiecare zi a anului liturgic; pasaje din Minei, care cuprind vieţile sfinţilor, redate sintetic, pentru fiecare zi a anului liturgic; în Liturghier şi Molitfelnic – calendar ortodox general, care indică sărbătorile şi prăznuirea sfinţilor, pe luni şi pe zile, utilizat pentru otpusturi sau pomenirea sfinţilor la diverse slujbe; în Ceaslov – calendar ortodox general, care indică sărbătorile şi prăznuirea sfinţilor, pe luni şi pe zile şi care cuprinde troparele şi condacele cele mai importante; în erminia picturii bizantine – registrele iconografice reprezentând scene din vieţile sfinţilor, zugrăvite în pronaos.

Stih, Stihiră, Stihiri sunt forme ale poeziei imnografice întrebuinţate în cântările bisericeşti din cultul creştin ortodox. Stihira (τα στίχηρα – ta stihira, de la στίχος, o – stihos = şir, linie, stih sau vers), numită şi tropar, este o compoziţie imnografică în formă de versuri sau strofe, grupate în serie, care se cântă la Vecernie (la „Doamne strigat-am” şi la Stihoavnă), sau în rânduiala unora dintre Sfintele Taine şi ierurgii. Se numesc stihiri, pentru că la origine sunt (ca structură externă) versuri sau strofe, cât şi pentru că ele sunt precedate de câte un stih sau verset din psalmi, care se cântă recitativ, şi care reprezintă, de fapt, resturi din psalmii ce se cântau odinioară în întregime şi care au fost înlocuiţi cu timpul de stihiri ale poeziei imnografice mai noi, intrate în cult. După conţinutul lor, aceste stihiri (tropare) în serie sunt foarte diverse: stihiri ale Învierii, stihiri ale Crucii şi ale Învierii, stihiri ale Născătoarei de Dumnezeu, stihiri ale Sfintei Treimi etc. Cele mai vechi stihiri (tropare) au intrat în uzul liturgic din sec. V.

Tropar (din grec. Τροπάριον, τό, cu rădăcina în cuv. τρόπος, ό – mod, fel sau în cuv. τρόπαιον, τό – trofeu, biruinţă), compoziţie imnografică, în textul original grecesc având rimă şi ritm, sinteză de slăvire vieţii şi faptelor unui sfânt sau de cinstire a unui praznic, fiind forma veche, fundamentală a poeziei imnografice. În cultul Bisericii Ortodoxe de astăzi, desemnează o strofă izolată, care prezintă pe scurt viaţa şi faptele unui sfânt sau semnificaţia unei sărbători. Troparele se cântă la slujba Sfintei Liturghii, a Vecerniei, Utreniei şi Ceasurilor; seriile de strofe imnografice care se cântă la „Doamne strigat-am…”, la Laude sau la unele ierurgii (Agheasma mică). Cele mai vechi tropare sunt cele anatoliceşti – atribuite lui Anatolie al Constantinopolului, al căror conţinut evocă Patimile şi Învierea Domnului Hristos. Cele mai cunoscute tropare sunt: cele ale glasurilor (I- „Piatra fiind pecetluită…”; II - „Când Te-ai pogorât la moarte…”; III - „Să se veselească cele cereşti…”; IV - „ V – „Pe Cuvântul cel împreună fără de

74

început…”; VI - „Puterile îngereşti la mormântul Tău…”; VII –„Stricat-ai cu Crucea Ta moartea…”; VIII – „Dintru înălţime Te-ai pogorât, Milostive…”), cel de la Litie („Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, bucură-te…”), ale unor sfinţi (la un cuvios – „Întru tine, Părinte…”; la un mucenic – „Mucenicul Tău, Doamne…”), ale Născătoarei-ale Învierii. Tropare sunt considerate şi alte genuri imnografice: ipacoi, idiomela, automela, podobia, sedealna.

75