Teoría antropológica Dr.

Arturo Gutiérrez del Ángel

El Colegio de San Luis, A.C. 26 de noviembre de 2018

La naturaleza como proyecto: otras formas de pensar la política

Por Luis Enrique Zapata Avendaño

Introducción

Históricamente, los grupos indígenas han sido subordinados, invisibilizados y dominados

bajo distintos argumentos y aparatos políticos, económicos y culturales, cuyas acciones van
desde las más sutiles hasta los grados más extremos de violencia. Parte de la justificación
de dicha dominación sobre estos grupos se debió a que, bajo un esquema que va de lo
salvaje a lo civilizado, fueron considerados como inferiores dada su forma de organización,
explotación y aprovechamiento de aquello que conocemos como naturaleza. Esta negación
de la diferencia, si bien, ha sido particularmente evidenciada en los pueblos del continente
americano, fue un fenómeno que se extendió de Europa colonial hacia todo el mundo
(Hulme y Jordanova 1990; Chakrabarty 2000 citados en De la Cadena, 2009: 144).

Sin embargo, a pesar de todo el proceso de exterminación, los distintos grupos

indígenas lograron resistir y posicionarse frente a los mecanismos de erradicación, aunque
no todos corrieron con la misma suerte. Según Tambiah (1989: 3), en la segunda mitad del
siglo XX, dichas minorías en vísperas de ser debilitadas y asimiladas, han surgido como
agentes activos en la búsqueda por reivindicar no sólo sus derechos sino sus formas de vida.
La ubicuidad y frecuencia del conflicto étnico en todo el mundo, motivó el resurgimiento
de la discusión sobre la cuestión “étnica” tomando como punto de partida las diversas
manifestaciones políticas y los embates generados desde dichos movimientos (ídem).

En este contexto, las luchas políticas por el reconocimiento de esas otredades

abrieron la posibilidad de pensar una política diferente, no sólo por el reconocimiento de
los distintos tipos de “derechos culturales” (De la Cadena, 2009: 157), indígenas o étnicos,
“sino porque ellas despliegan prácticas no modernas para representar entidades no
humanas” (ibidem: 148), lo que problematiza el eje articulador de la antropología: la

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naturaleza y la cultura, y al mismo tiempo, es una forma de renovar las explicaciones sobre
la diversidad cultural.

Algunas perspectivas sobre la naturaleza desde la antropología

El asunto sobre la naturaleza y la cultura ha sido un tema primordial en el devenir del

trabajo antropológico. Según Santamarina (2008), las tres perspectivas desde las cuales se
han tratado de dar cuenta sobre los modos en que la naturaleza esta imbricada a la cultura
son: la simbólica, la ecológica y la política, cada una con sus matices y sus propuestas
teóricas.

El caso más emblemático desde la postura simbólica fue desarrollado por Levi
Strauss cuya dicotomía sirvió como eje metodológico para explicar la prohibición del
incesto, un fenómeno que no se ubica ni en la naturaleza ni en la cultura, sino un pasaje en
el cual “se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura” (Levi-Strauss, 1969: 58). Del
totemismo concluyó que el tanto el mundo vegetal como el animal, son utilizados por las
sociedades porque “proponen al hombre un método de pensamiento” (Levi-Strauss, 1986:
26).

Finalmente, en el Pensamiento salvaje, Levi Strauss pone en evidencia que aquellos

denominados salvajes también cuentan con una ciencia a la que llama “de lo concreto” que,
aunque opera bajo criterios distintos a los de la ciencia occidental, forma un conjunto
estructurado de conocimientos que denomina bricolage y, a partir de lo sensible y la
experiencia, puede construir soluciones y dar explicaciones válidas en un contexto
específico (1997: 35).

Por su parte, la perspectiva ecológica es reconocida, principalmente, por el trabajo

de Julian Steward y su propuesta sobre ecología cultural. Sin embargo, también se
encuentran otros exponentes como Kroeber y sus postulados sobre lo orgánico y lo
superorgánico; Leslie White y su propuesta sobre la ciencia de la cultura y por último, Roy
Rappaport con su enfoque ecosistémico (Santamarina, 2008). Dado que este recorrido no es
exhaustivo, solo pretendo dar cuenta de diversas formas de abordar la naturaleza.

Ahora bien, desde el enfoque de la ecología política, la naturaleza y sus vínculos

con la sociedad ha dejado de considerarse de manera pasiva y va más allá de descripciones

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tradicionales del entorno como parte del contexto de los lugares de estudio, tomando un
lugar activo que puede brindarnos información sobre las relaciones de poder, vínculos
ideológicos que subyacen las representaciones ecológicas y los flujos que se dan entre lo
local y lo global (Santamarina, 2008: 177).

Estas disputas se vuelvan aún más relevantes cuando el centro de atención gira en
torno a la noción de naturaleza, ya que nos permite mostrar otras formas de relación entre
lo humano y no humano, los vínculos individuales y colectivos, lo objetivo y lo subjetivo,
el control del Estado por sobre las autonomías, el desarrollo, el subdesarrollo y el
postdesarrollo, lo cual nos plantea la posibilidad de pensar las interacciones y los procesos
hegemónicos dentro de nuevos escenarios que desde la etnografía se pueden documentar.

De otras naturalezas y “algo más”

Históricamente, aquellas naturalezas y modelos culturales locales han sido sometidos por el
colonialismo occidental, la formación de capital y del Estado (Escobar, 2000: 116),
situación inherente al asunto del desarrollo y subdesarrollo por lo que no es arbitrario que
las propuestas de nuevas formas de concebir y construir las naturalezas hayan surgido de
países del Tercer Mundo (ibídem: 118).

Como primer ejercicio es necesario problematizar las definiciones de cultura que se

han elaborado desde la antropología y en las cuales ha prevalecido, como buena heredera
del pensamiento occidental, la separación de la cultura y la naturaleza. Según De la Cadena,
ahora es necesario pensar que la “cultura” de esos grupos étnicos abarca más allá de los
humanos “algo que no se concibe desde nuestra cultura, la cual es definida precisamente
por sus diferencias con los no humanos” (ibídem: 149).

Actualmente, existen múltiples trabajos etnográficos que han posibilitado llevar más
allá este tipo de análisis. En su trabajo con los achuar de la Amazonia ecuatorial, Descola
puso en escena que para este grupo,

parte de las plantas y los animales poseen un alma (wakan) similar a la del ser
humano, facultad que los alinea entre las personas (aents) en tanto que les confiere
conciencia reflexiva e intencionalidad, les capacita para experimentar emociones y
les permite intercambiar mensajes con sus iguales, así como con los miembros de

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otras especies, entre ellas, los hombres (Descola 1986 citado en Descola, 1998:
221).
Otra de las propuestas que han surgido es la noción del Buen Vivir (Gudynas y
Acosta, 2011), basada en la recuperación de saberes y sensibilidades indígenas como crítica
y alternativa al desarrollo convencional capitalista, por lo que no es sólo un ejercicio
multicultural, “sino que es un encuentro intercultural, entendiendo que existe un plano de
igualdad entre distintas culturas, pero que a la vez opera un decolonialidad en admitir la
superioridad de los saberes europeos” (2011: 81).

En este caso tenemos la integración de los derechos del Buen Vivir en las
constituciones de Bolivia (aprobada en 2009) y Ecuador (aprobada en 2008).
Particularmente, como parte de la apertura de la concepción indígena en este proceso de
reconocimiento político, en Bolivia se integraron principios ético-morales indígenas como
no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón, vivir bien, tierra sin mal y camino o vida
noble; que se equiparan a los principios de igualdad, inclusión, dignidad, libertad, entre
otros (ibídem: 77).

Desde el posestructuralismo, Escobar (2000) propone que, el dominio del espacio

sobre la noción de lugar ha sido un dispositivo de control epistemológico desde donde
opera la visión eurocentrista, moderna y capitalista. La desaparición del lugar es el reflejo
de la asimetría entre lo global y lo local, donde se demeritan construcciones, prácticas y
experiencias de otras formas de pensar y vivir la naturaleza y los ecosistemas. Por ello,
reivindicar el lugar es un proyecto político y epistemológico como crítica radical en contra
del poder hegemónico global y capitalista (Escobar, 2000).

Por su parte, Viveiros de Castro desde el perspectivismo, propone con base en su

trabajo sobre las cosmologías amazónicas que, a diferencia de la concepción occidental
donde se considera que existen múltiples culturas y una sola naturaleza, entre estos grupos
existe una sola cultura y múltiples naturalezas, lo que denomina multinaturalismo (Viveiros
de Castro, 2004: 55). Y, para poder traducir la antropología de los indios es necesario
traicionar su propia antropología, para hacer “que la antropología de ellos hable mi lengua,
tengo que modificar la noción de naturaleza, la noción de cultura, la noción de cuerpo, la
noción de alma, la noción de yo, la noción de otro, de modo que funcionen en un régimen

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inverso al régimen que normalmente ocupan en nuestra jerarquía metafísica” (Viveiros de

Castro, 2013: 275-276).

Como ejemplo de este tratamiento académico y político, Gutiérrez del Ángel

propone el concepto de oniropraxis, construcción mediante la cual se busca argumentar la
defensa del sitio sagrado de Wirikuta por parte de los wixaritari contra la minera Silver
First Magestic, en Real de Catorce, San Luis Potosí. En este sentido, soñar se postula como
“una filosofía de la acción” que vincula la vida terrenal con los ciclos mítico-religiosos: “El
mundo onírico es tan real como real es la peregrinación que por obligación año con año
deben hacer los wixaritari. Si es negado el mundo onírico pueden ocurrir catástrofes de
índole familiar y físico, como enfermedades; o meteorológicas, como sequías que impidan
el crecimiento del maíz” (Gutiérrez, s/d: 4)

Dada su diversidad, tanto metodológica como teórica, estas posturas forman parte
del conjunto de propuestas que abogan por alternativas tanto epistemológicas como
políticas hegemónicas que dan cabida a la participación e integración de la diversidad
sociocultural, sin perder de vista que, de toda la diversidad cultural también se están
consolidando e integrando aquellas visiones y propuestas políticamente más activos.

Una renovada forma de pensar la política

Como articulador de luchas indígenas, los movimientos en torno a la defensa de la

naturaleza se presentan como proyectos que debe pensarse desde lo político y el poder. Para
esto, partimos de que un proyecto

supone la existencia de un sujeto capaz de definir un futuro como opción

objetivamente posible, y no como mera proyección arbitraria. Es gracias a los
proyectos que el sujeto establece una relación con la realidad que se apoya en su
capacidad de transformar a esa realidad en contenido de una voluntad social, la cual,
a su vez, podrá determinar la dirección de los procesos sociales (Zemelman, 1997:
16).
Posturas como el perspectivismo tienen cierta potencia política y etnopolítica, ya
que posibilita pensar “una América Latina fundada en la posición indígena” (Viveiros de
Castro, 2013: 278). Desde este enfoque, se debe comenzar a incorporar nuevos criterios
culturales a los procesos jurídicos de reivindicación que desde la política moderna son
rechazados (De la Cadena, 2009: 166), como la personalidad de montañas, ríos, plantas,

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animales o los sueños, como demarcadores de la vida ritual, terrenal y cosmológica. Lo que
han demostrado muchos pueblos indígenas es que, a pesar de tener múltiples factores en su
contra durante sus luchas por la defensa de sus territorios, son capaces de adentrarse en las
propias reglas impuestas por el Estado y de ahí lanzar posicionamientos para repensarse
tanto como actores activos y políticos frente al Estado, como también en sus identidades y
en las construcciones del ser indígena.

La política tal como la conocemos en la actualidad, sustentada en la separación

ontológica de campos diferenciados entre la naturaleza y la cultura, ha privilegiado la
representación sólo de los humanos excluyendo los elementos culturales pertenecientes a
los no humanos y posicionándolos como parte del folklore o las creencias (ibídem: 166). Lo
que en algún momento Levi Strauss denominó bricolage, aquel conocimiento que surge de
un sistema de pensamiento que parte de lo sensible y la experiencia, ahora se pretende
integrar como parte de un antagonismo que pretende posicionar lo sensible ya no como un
“problema cultural” sino como una formas de ser diferente (ibídem: 167).

Esta situación, aunque prevalece en el ámbito indígena no es exclusiva de ella,

actualmente muchas comunidades y pueblos de México están exigiendo ser reconocidos
como comunidades indígenas o comunidades equiparables, justificando ser poseedores de
un patrimonio cultural heredado por alguna cultura indígena, una herramienta que les está
permitiendo blindar su territorio ante amenazas externa, como por ejemplo, los
megaproyectos.

Finalmente, la construcción del discurso antropológico y sus implicaciones en la

consolidación de políticas es fundamental porque de ello dependen la identificación y el
reconocimiento de eso que denominamos indígena, identidad y comunidad. Más aun, la
categoría de “indígena”, a pesar de toda la carga de significados positivos y negativos que
conlleva, sigue siendo utilizada como un recurso político de defensa en las luchas y
resistencias de los pueblos y las comunidades de México.

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