Mestizaje Spedding PDF

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Esencialismo ¿estratégico para quiénes?

Sobre el ocaso del discurso del mestizaje.
Alison L. Spedding P.
Resumen
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El debate del mestizaje, prominente en la década de los 1990, a partir de 2000 ha sido sustituido
por posturas que ensalzan lo indígena, mientras otras identidades, entre ellas la mestiza, se hunden
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en la casilla vacía de ‘no-indígena’. Paradójicamente, esto ocurre cuando las barreras estamentales de
origen colonial, finalmente barridos por las reformas de libre mercado efectuadas en los años 1980,
AE
han dejado de funcionar. A la vez, los dirigentes, movimientos e intelectuales indígenas, reciben am-
plio financiamiento desde el exterior, para difundir sus posiciones esencialistas. Portan tan aura de
corrección política que los pocos que escriben sobre estos movimientos se limitan a repetir manifiestos
-R
y declaraciones de dirigentes, como si son efectivamente lo que dicen ser, aunque semejante ingenui-
dad sería rechazada de plano referente a otros grupos sociales, y hay un ausencia de análisis de las
a
características sociológicas de los activistas. El énfasis en la ‘espíritualidad’ como central a lo indígena
gí
también puede responder al evitar debatir qué une a un alto funcionario público y un albañil en tanto
‘aymaras’ o ‘quechuas’. Aunque la doxa académica suele rechazar el esencialismo, argumentando que
lo
las identidades son situacionales y cambiantes, Spivak ha propuesto que el ‘esencialismo estratégico’
no
puede tener utilidad política. La cuestión es ¿para quiénes es útil el actual esencialismo indigenista?
Et
Modas intelectuales ¿a la deriva o vanguardia?

‘El mestizaje’, como tópico de debate intelectual en los países andinos, estaba de moda
e
sobre todo en la década de los 1990, como prueba tanto el seminario que yo dirigí en el
ld
Museo Nacional de Etnografía y Folklore en La Paz en 1996 (Spedding (comp) 1996) como
ua
la compilación peruana ‘500 años de mestizaje en los Andes’ publicado en 1992 (Tomoeda
y Millones (comps) 1992), un artículo que se convirtió en una referencia clásica sobre el
An
tema,‘Entre polleras, llicllas y ñañacas: los mestizos y la emergencia de la ‘tercera república’

(Barragán 1993), o el trabajo de Bouysse-Cassagne y Saignes ‘El cholo: actor olvidado de la
historia’ (Bouysse-Cassagne y Saignes 1993). Los trabajos bolivianos de la época remarcan
ón
la adopción de un modelo discursivo de la nación mestiza a partir de la revolución de 1952,

un discurso en que ‘se disolvían como por encanto los ejes de la confrontación colonial
ni
de castas’ (Rivera 1996:55). A la vez, se argumenta que esto no era más que un truco que
eu
no eliminó ‘la opresión económica y étnico cultural’ (ibid.). Aunque el Perú jamás tuvo
un gobierno que adoptó oficialmente el mestizaje como bandera, también se asevera que
R
hubo una época en que se pensaba ‘que enunciar y solidarizarse con la condición mestiza
III
bastaba para eliminar la carga histórica de un pasado de opresión’ (Tomoeda y Millones

1992:14), pero que esto ya no es aceptable. Se deduce una posición común: que aceptar
XX
el mestizaje corresponde a rechazar la persistencia de las Dos Repúblicas – de indios y de

españoles – a favor de un Estado único, cuyos ciudadanos serían mestizos por definición.;
pero que esto ha resultado no ser más que una propuesta, mientras en la realidad las Dos
Repúblicas persisten, aunque ahora se llamarían ‘indígenas’ y ‘criollos’ (op.cit..15).
Rivera (op.cit.) hace hincapié en que se trata, incluso en la actualidad, de ‘mestizaje
colonial andino’ (énfasis mío) y la mayoría de los estudios son históricos, tratándose de
categorías fiscales y los vínculos entre clasificaciones consideradas como étnicas (indio,
indígena/mestizo/español, blanco) y la división de trabajo. Hay una minoría de estudios
que tratan, aunque sea en parte, del uso práctico de estos y otros términos (como ‘cholo/a’:
Tomo II RAE 2009.indb 503 7/29/10 11:13:39 PM

504 RAE • Repensando el mestizaje
ver, por ejemplo, Gose 2001:17-22, o Spedding 1996:30-33). Aparte de los pocos términos
considerados anodinos y hasta aceptables como términos de trato, por ejemplo ‘cholita’,
los tintes de desprecio e insulto que adhieren a las mayoría de estas palabras tiene como
consecuencia que su uso espontáneo es muy poco frecuente, y por tanto requiere de un
trabajo de campo prolongado y paciente para recogerlos. Dado que la vasta mayoría de los
investigadores no quieren gastar tiempo, recurren a métodos artificiales como cuestionarios
e encuestas donde la gente tiene que responder según preguntas y casillas predetermina-
das por el o la investigador(a) o la institución (como por ejemplo el Instituto Nacional de
Estadística o el PNUD) que ha diseñado la encuesta. El hecho de que una persona opte
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para cierta denominación en el contexto extra cotidiano de estar frente a un formulario,
20
no indica nada sobre cómo esa persona se identificaría en los contextos de su vida diaria,
amén del hecho de que al figurar como una casilla en el formulario, se eleva automática-
mente la probabilidad de que tal categoría sea adoptada por las y los encuestados, mientras
AE
cuando no es mencionado (y por tanto, tendría que ser mencionado espontáneamente, y
luego colocado en la casilla residual de ‘otros’) la frecuencia de adopción automáticamente
-R
se reduce, y eso incluso cuando se trata de etnicidades u otras identificaciones que no son
consideradas inferiores o degradantes.
Esta artificialidad es evidentemente el caso del Censo 2001 que dio el resultado de 62%
a
gí
de población ‘indígena u originaria’ en Bolivia (ver Spedding 2008:246-250), donde uno
tenía que escoger entre ser ‘indígena u originaria’ o no ser nada en absoluto. Sin embargo, al
lo
menos hay la posibilidad de indagar sobre los motivos de los encuestados para escoger una
no
u otra respuesta y la forma en que el formulario fue administrado. Pero si se suele obviar
la artificialidad de los censos y encuestas actuales, se ignora el hecho de que la mayoría de
Et
las fuentes históricas son igualmente artificiales, es decir que presentan datos procedentes
de contextos oficiales más o menos coercitivas, como por ejemplo los padrones coloniales
e
y republicanos. La finalidad de estos registros era recoger la mayor cantidad de impuestos y

ld
por tanto, ubicar a la gente en categorías fiscales, con preferencia las que iban a ofrecer un
mayor monto de pagos. Desconocemos las posibilidades de negociación o consenso disponibles
ua
para los registrados (que además eran en su mayoría varones) versus la imposición unilateral
An
de una clasificación que favorecía a las autoridades de turno. Lo mismo vale para el Registro
Civil instaurado en 1940 y para los partidos de bautizo que lo antecedían, donde las perso-
nas figuraban como indígenas, mestizas o blancas: no sabemos quién establecía la categoría,
ón
si el notario preguntaba al solicitante o más bien colocaba la categoría que a él le parecía

apropiada. Según Nelson Aguilar, en la comunidad originaria de Cuchumpaya (Chulumani,
ni
Sud Yungas), antes de 1952 si uno figuraba como indígena no podía acceder a la escuela, y
eu
por ese motivo varios comunarios lograron registrar sus hijos e hijas como mestizas, en este
caso – dice- coimeando al notario. Al menos, eso era lo que hicieron sus abuelos, pero ¿será
R
generalizable a otras familias de la misma comunidad, sin hablar de otras provincias?

Rivera (1996) reclama que yo no había dado cuenta que su posición sobre el mestizaje
III
representaba el split narrative o ‘relato dividido’ propuesto por Homi Bhabha. Ella no aclara
XX
su interpretación de este concepto del escritor conocido como bastante difícil de comprender,
pero en el texto que ella cita, Bhabha define el relato dividido como referido a la ‘liminalidad
del pueblo – su inscripción doble como objetos pedagógicos y sujetos actuantes’ (Bhabha
1990:362, traducción mía).Yo identificaría un relato dividido en este sentido más bien en la
pregunta del Censo de 2001, que es pedagógica en tanto que enseña a la población censada
que debe identificarse – o no – como miembro de un ‘pueblo originario o indígena’, aunque
jamás haya considerado tal afiliación antes, y a la vez la erige en sujeto actuante al requerir
que cada persona responde individualmente a esta pregunta (al menos, en lo ideal, aunque hay
indicios que en un número no determinado de casos los empadronadores habrían propuesto la

Museo Nacional de Etnografía y Folklore 505
respuesta ‘correcta’ antes de esperar mientras los encuestados cavilaban al respecto: Spedding
2008:248). Esta pedagogía, además, enseña que el sujeto que opta para declarar que no es
miembro de un pueblo indígena no es nada, ya que para ellos y ellas sólo había la casilla de
‘No’, sin desglose (ni siquiera un espacio abierto donde podrían colocar ‘blanco’, ‘mestizo’,
‘croata’ o lo que pudiera haber sido su auto identificación no indígena). Esta anulación de
identidades no indígenas fue objeto de quejas en los medios de comunicación en años pos-
teriores al Censo, donde autores que se suponía declarados ‘No’ demandaban saber cómo y
dónde ellos iban a caber en los perfiles multiétnicos del país.
En otros textos, el aspecto pedagógico llega a predominar sobre los sujetos actuantes,
09
de tal manera que el autor parece asumir que se sabe ‘quiénes son realmente… indígenas’
20
(Albó y Quispe 2004:17, énfasis en original). Cuando las encuestas que incluyen la opción
de ‘mestizo’ frente a ‘blanco’ e ‘indígena’ arrojan resultados donde la mayoría optan por
ésta, se debe a que las ‘connotaciones discriminantes’ – de ‘indígena’ en particular, supon-
AE
go – conducen a ‘una inmensa mayoría a refugiarse en alguna categoría comodín como
“mestizo”’ (op.cit.:34). Esto implica que no son ‘realmente’ mestizos, aunque no es claro
-R
si ellos mismos saben que no lo son y mienten conscientemente al respecto por miedo a
ser discriminados, o si son tan colonizados que creen ser mestizos aunque ‘realmente’ son
indígenas. Rivera parece sugerir la segunda posibilidad cuando habla de la ‘autonegación’
a
gí
de la etnicidad, tomada no como el disimulo de una identidad discriminada ante los demás,
mientras se lo maneja abiertamente dentro de la propia comunidad étnica1, sino negar ante
lo
uno mismo y todos los demás que es miembro del grupo despreciado (Rivera 1996:56-7).
no
No se contempla la posibilidad de que los proyectos políticos de la nación mestiza, que
como hemos visto no son exclusivos de Bolivia aunque quizás recibieron mayor énfasis
Et
oficialista en allí, hubieran tenido cierto éxito y que los autodeclarados mestizos realmente
se sintieron como tales.
e
Albó y Quispe proceden a establecer tres grupos de ‘indicadores étnicos’: auto identifi-
ld
cación, idioma, y lugar de nacimiento y de residencia. El primero, de nuevo, se basa en una

pregunta sobre sí o no uno ‘se siente miembro de un ayllu o pueblo originario’, y al responder
ua
‘sí’ se pregunta ‘¿cuál?’, mientras los ‘no’ otra vez quedan simplemente como ‘no indígenas’.
An
El idioma refiere al saber, o no, un idioma nativo, matizado con una pregunta sobre qué era el
idioma en que se aprendió a hablar y qué idioma o idiomas se habla actualmente. Los lugares
de nacimiento y de residencia son clasificados como comunidades rurales, pueblos ‘dentro de
ón
un medio relativamente rural’ e incluyendo poblados con menos que los 2.000 habitantes que
es la definición censal de un centro urbano, ciudades intermedias con ‘entre 10.000 y 49.000
ni
habitantes’ y ciudades grandes con 50.000 o más habitantes (Albó y Quispe 2004: capítulo 3).
eu
La combinación de estos indicadores da dos categorías extremas, ‘etnicidad alta’ – aprendió

a hablar en idioma nativo, nació en una comunidad rural, y se auto identifica como indígena
R
– y ‘no indígena’, que no cumple con ninguno de estos elementos. Entre las tres categorías
intermedias, lo más interesante es la de ‘indígenas velados’: se declaran no indígenas, pero
III
cumplen con al menos uno, o hasta dos, de los otros criterios (aprender a hablar en idioma
XX
nativo y/o nacer en comunidad rural: op.cit.:62-63).

Aquí lo pedagógico triunfa sobre el sujeto actuante: los autores enseñan quiénes deben ser
clasificados como indígenas, no importa si niegan serlo2. José María Arguedas, que se auto
1 Esto es el caso del estudio de Eidheim (1969) a que ella hace referencia, que describe cómo lapones en el norte de Noruega se
esfuerzan en hablar en noruego cuando se encuentran en contextos públicos, mientras hablan en lapón en contextos privados junto
con otros lapones. El autor considera que los lapones manejan su etnicidad de manera comparable a otras identidades estigmatizadas
en términos de Erwin Goffman (como las prostitutas, homosexuales, discapacitados, etc.) pero nunca expresa que esto constituye
una ‘autonegación’.
2 Es notable el parecido con los intelectuales y activistas de izquierda que criticaban la ‘falsa conciencia’ de los obreros que votaban
por partidos conservadores y hasta de derecha en vez de apoyar los partidos de izquierda, y que no estaban ‘a la altura de las cir-
cunstancias’ porque no acataban las llamadas de estos partidos a la huelga general o a la protesta callejera.

identificaba como ‘blanco’ pero aprendió a hablar en quechua, debido a que su madrastra
le dejaba en manos de las sirvientas en la cocina, sería entonces un ‘indígena velado’ según
estos criterios. También existen los indígenas ‘discursivos’, que se declaran indígenas pero
no cumplen con los otros dos elementos. Los autores se indignan ante concejales de la ciu-
dad de Tarija que ‘ni siquiera nacieron en el campo’ pero se atreven a declararse indígenas:
‘Pensamos que, por algún motivo que desconocemos, allí la pregunta de auto asignación
fue mal interpretada o registrada’ (op.cit.:65,69). Es decir, no se logró administrar la en-
cuesta de tal manera que produjera las respuestas que los autores saben correctas. El resto
del texto presenta una serie de correlaciones que confirman lo que se sabe de antemano
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sobre qué es ser indígena: por ejemplo, en tanto que el municipio sea más pobre según los
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índices oficiales de pobreza, sus munícipes resultan ser más indígenas, y lo mismo en tanto
que el municipio tenga menor población (op.cit:70-71). Esto es consecuencia de haber
asumido de antemano que indígena es sinónimo de origen rural. Los municipios con menos
AE
población son más rurales, y los índices de pobreza son urbano céntricos: entonces sale una
correlación automática entre indígena, pobreza y ruralidad poco poblada.
-R
El debate sobre el mestizaje de los 1990 fue paralelo a otros debates que enfatizaron
cómo las políticas neoliberales habían deshecho otros fundamentos del orden social y estatal
anterior a los años 1980. No sólo la nación mestiza se habría ido al tacho, sino también el
a
gí
Estado de bienestar (aunque para una europea resulta risible la sugerencia que había tal
cosa en los Andes), el movimiento obrero, y las instancias de mediación social y política
lo
como la COB. Durante un rato, se mantenía cierta esperanza en los partidos políticos, al
no
menos los como CONDEPA que supuestamente ofrecían una nueva forma de hacer polí-
tica (Archondo 1991), pero por mediados de los 1990 también se les consignó al botadero
Et
de la historia. ‘Vaciamiento’ era la palabra de moda, seguido de cerca por ‘crisis’, junto
con denuncias interminables del libre mercado y, en Bolivia, su sinecdoche, ‘el (Decreto
e
Supremo) 21060’ (1985). Si bien es cierto que las teorías del goteo (trickle down), que
ld
alegaron que al dar libertad al gran capital, los beneficios gotearían hacia el resto de la
sociedad, no se cumplieron, y los procesos de privatización, o ‘capitalización’ como se les
ua
llamó en Bolivia, eran con frecuencia manejados de manera distorsionada – es decir, en

An
la práctica no cumplieron con los principios del mercado libre – los sesgos obreristas y
doctrinarios de buena parte de la inteligencia andina indujo a concentrar sus denuncias en
sectores minoritarios como los mineros y los fabriles, quienes sí perdieron gran parte de
ón
sus privilegios laborales. Ignoraron la vasta mayoría de la población que había sido ‘flexi-
bilizado’ desde que se tiene memoria, en el sentido que no gozan ni nunca han gozado de
ni
contratos indefinidos de trabajo, horarios fijos o beneficios sociales.También ignoraron los

eu
sectores donde las políticas de libre mercado, en un sentido más objetivo que las versiones
ideologizadas y manoseadas representadas por la capitalización y la venta de empresas
R
públicas, ofrecieron beneficios reales.

Un ejemplo es la introducción del transporte libre como parte del 21060. En las
III
provincias, esto destruyó los oligopolios de los sindicatos regionales dominados por los
XX
transportistas vecinos de los pueblos, quienes pudieron impedir la entrada de movilidades

de otras regiones y obstaculizar los intentos de los grupos subalternos de su propia región
de entrar en el negocio del transporte. Una vez que cualquier podía operar una movilidad
en cualquier lugar, los montos de los fletes y pasajes se sujetaron al juego de la oferta y la
demanda. También se abrieron los mercados de los productos agropecuarios, ya que los
transportistas generalmente eran rescatistas a la vez, y bloquearon las actividades de otras
personas que buscaban rescatar productos en cantidad y/o les hacían competencia ofre-
ciendo precios más altos para copar la oferta, negándose a llevar sus cargas y rehusando
transportar a productores campesinos que hubieran vendido sus productos a personas fuera

de su círculo oligopólico. El libre mercado también puso fin a las prácticas de las élites
pueblerinas quienes impidieron que un campesino abriera una tienda en el pueblo y no
permitieron a las y los productores rurales ofrecer sus productos directamente en la feria,
sino tenían que vender sus productos a los vecinos en las afueras del pueblo.Y el dinero no
hace caso del color de la piel. Claro que esto no quiere decir que el mercado dará a todos
lo que quieran conseguir, pero da lugar a una especie de meritocracia empírica, premiando
a los que dominan sus reglas sin exigir que además exhiban un capital cultural apropiado
(por ejemplo, manejo prestigioso de cierto idioma o buenos modales en el trato: Max
Fernández era un perfecto ejemplo de esto). Tampoco perdona los errores comerciales
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por haber sido hijo de buena familia. Por tanto, los que no dominan una cultura valorada
20
ni tienen lazos familiares importantes suelen apostar para la liberación del mercado – la
eliminación de restricciones extra económicas a la actividad comercial y financiera – y esto
es el caso general del campesinado.
AE
Esto no empezó de cero en 1985. A partir de los años 1960, los campesinos habían
empezado a combatir estos dominios locales, estableciendo nuevas ferias alejadas de los
-R
pueblos de vecinos que escapaban al control de éstos (uno de los ejemplos más conocidos
es el pueblo nuevo de Batallas como rival al pueblo colonial de Pucarani), pero las reformas
neoliberales de 1985 en adelante acabaron definitivamente con estos resabios de la sociedad
a
gí
estamental, ejemplificado en los registros de nacimiento como indígena, mestizo o blanco,
una clasificación que determinaba de entrada las oportunidades que uno iba a tener en la
lo
vida. Es de notar que esta clasificación fue eliminada del Registro Civil durante los primeros
no
años de la dictadura de Banzer (alrededor de 1972: no conozco estudios que precisan la
fecha y los motivos de esta disposición administrativa). Luego vino el consabido surgimiento
Et
del sindicalismo agrario independiente y el katarismo, cuyo momento constitutivo es el

bloqueo de caminos de 1979 y el reconocimiento de la flamante CSUTCB por la COB,
e
mientras en el registro de la política nacional criolla llegó la democracia en 1982.

ld
Entonces interviene un curioso agujero negro en la investigación social (y tal vez también
en la memoria social informal, aunque falta investigar más al respecto): los años de la hiperin-
ua
flación bajo la UDP. Esto fue en realidad la época del libre mercado en su forma total y salvaje,
An
a diferencia de su versión pantalla neoliberal pos-1985. Los detractores del 21060 olvidan
que buena parte de la población estaba encantada con cualquier decisión gubernamental que
pondría fin al caos y el desabastecimiento: específicamente, la población urbana lo deseaba,
ón
porque la hiperinflación no golpeaba a todos por igual. Aunque no todos se beneficiaban tanto
como los cocaleros, para quienes era la época de oro (‘cuando la coca estaba en su precio’),
ni
los campesinos en general lo pasaban bastante bien. No tenían sueldos que perdían su valor,
eu
tampoco muchos depósitos bancarios a ser desdolarizados, pero sí tenían productos, o sea
valores de uso, que la población urbana necesitaba. Mientras se podía conseguir que las tiendas
R
vendieran arroz o azúcar a través de motines, sólo se conseguía papa yendo al campo a rogar a
los campesinos, ofreciendo a cambio cualquier bien que ellos estuvieran dispuestas a aceptar;
III
y si no les satisfacía, no entregaban el producto, ya que al fin podían comer la papa en vez de
XX
venderlo. Durante un breve periodo, se invertía las relaciones normales entre lo urbano y
lo rural, donde los mercados urbanos determinan los precios para los productos rurales (y
el gobierno apoya esta relación, entre otras cosas porque una población urbana descontenta
con alimentos caros puede atacarles en cualquier momento, mientras los campesinos tienen
que movilizarse con sacrificio para atentar contra el Parlamento).
Esta época también motivó a buen número de ‘residentes’ – en realidad, casi todos los
que tenían ‘un campo’ de origen – a reactivar sus lazos con sus parientes y paisanos rurales.
Evidentemente, sacaban más beneficio los que nunca habían dejado de visitar o recibir vi-
sitas, pero la hiperinflación era un motivo fuerte para retomar vínculos debilitados y hasta

negados. Al menos, esto es mi hipótesis: y que, en adición, este reconocimiento y activación

de vínculos sociales, que implica también retomar formas culturales (para ‘rogar’ efectiva-
mente y así obtener el producto deseado) consideradas ‘indígenas’ según las convenciones
ejemplificadas por Albó y Quispe, habría sido un impulso importante en la reformulación
de las identidades y valoraciones étnicas que ha ido madurando en las décadas posteriores.
Las desavenencias neoliberales de los sectores obreros de proletariado formal a partir de
1985, aunque ya no bajo las presiones excepcionales de la hiperinflación, también habrían
impulsado a adoptar estrategias económicas más ‘campesinas’ – convertir la unidad domés-
tica (la familia) en unidad productiva a la vez que de consumo, apoyarse en redes sociales
09
de colaboración económica que tienen que ser reforzadas a través de actividades sociales
20
como la celebración de prestes, ch’allas (por ejemplo de nuevos bienes económicos) y
ritos de crisis vital, cuyas formas particulares en los Andes son consideradas expresiones
de cultura indígena … Aquí hay una rica veta de exploración etnográfica y de historia oral,
AE
que ha sido obviado en las ciencias sociales.
Mientras tanto – volveremos a los años 1990 – las y los cientistas sociales seguían en el
-R
desamparo, carentes tanto de norte teórico – al nivel internacional, era la época de auge del
postmodernismo que anunciaba la muerte de todas las meta narrativas y por tanto, negaba
que pudiera haber tal norte – como de un grupo social de vanguardia en que depositar su
a
gí
fe. Ellos mismos acababan de renunciar a los mestizos que antes habían representado esa
posibilidad, mientras la historia había puesto fin a los mineros y el proletariado en general
lo
(al menos, como tradicionalmente se lo concebía). En este sentido, la Guerra del Agua en
no
Cochabamba en 2000 no era tanto un momento constitutivo en la realidad social, pero sí
lo era en el imaginario colectivo de la intelectualidad (al menos, esa fracción de la intelec-
Et
tualidad que se ocupa de las ciencias sociales). Descubrieron las formas comunitarias de
hacer política, junto con la identidad indígena y la espiritualidad andina3, como sustituto
e
de lo clasista y partidaria, y estas formas comunitarias – que supuestamente eran la base

ld
de la sublevación en El Alto de la Guerra del Gas – son atribuidas a las raíces indígenas
de las y los pobladores. A partir de 2000, ya no se habla más del mestizaje, sino se pasa a
ua
hablar de lo indígena.
An
Hemos visto que en los argumentos referente al fracaso del discurso político del mesti-
zaje, estaba implícita la persistencia de los indígenas como negados o enmascarados por las
alabanzas de lo mestizo. El Convenio 169 de la OIT (1989), ratificado por Bolivia en 1991,
ón
reconoció a los pueblos indígenas, pero hasta 1999 intelectuales como Félix Patzi siguie-
ron hablando de ‘campesinos y comunarios de la región de los Andes… y el movimiento
ni
indígena del oriente boliviano’ (Patzi 1999:9). Falta una revisión bibliográfica detallada
eu
para ubicar cuándo, referente a qué temas precisas y por parte de qué autores (y con qué
afiliación institucional y fuentes de financiamiento) los indígenas dejaron de ser sólo de las
R
Tierras Bajas y se extendieron a los Andes. La organización emblemática del movimiento

indígena – a diferencia del movimiento campesino emblematizado en el sindicalismo agrario
III
y la CSUTCB – en las Tierras Altas es CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas

XX
del Qullasuyu), fundado en 1997 en Challapata (Oruro). Algunos de sus componentes,

como FASOR (Federación de Ayllus del Sur de Oruro) o FAOI-NP (Federación de Ayllus
Originarios Indígenas del Norte de Potosí) ya llevaban unos años de existencia, a la vez que
se han cambiado de nombre desde entonces (la primera ahora se llama Killakas-Asanaqi y
la segunda, Qharaqhara). Otro vacío en la investigación social trata de estas organizacio-
nes: las pocas publicaciones existentes se limitan a exponer los manifiestos de las mismas
organizaciones, o sino relatar la historia de su conformación, sus participantes, metas y
logros según los términos y declaraciones de los propios activistas.
3 Ver Canessa (2006:178-180) para un análisis crítica de los discursos expresados en y sobre la Guerra del Agua.

No existe un análisis de las fuentes ideológicas de estos contenidos – por ejemplo, la

influencia de cierta corriente de estudios etnohistóricos que han proporcionado las deno-
minaciones de supuestos señoríos prehispánicos como Qharaqhara a estas organizaciones
contemporáneas – y mucho menos hay estudios sociológicos de quiénes eran y son los
activistas, tanto indígenas/locales como externos, que han protagonizado, asesorado, pro-
movido y financiado estas agrupaciones. Mientras se admite para las Tierras Bajas que el
‘desarrollo de las organizaciones indígenas no se puede entender sin la activa participación
de algunas organizaciones no gubernamentales’ (Herrera, Cárdenas y Terceros 2003:22),
esto no es mencionado en publicaciones sobre el movimiento indígena en Tierras Altas,
09
aunque comentarios informales señalan que la cooperación internacional, en particular
20
DANIDA (de Dinamarca) y USAID (ya se sabe de qué país, además famoso por sus pos-
turas anti imperialistas y liberadoras en todo el mundo ¿no?) han tenido una participación
importante en financiar las actividades de CONAMAQ y otros activistas con líneas afines,
AE
como Jaime Apaza que tiene una organización alternativa.
Referente a la composición social de los activistas, se dijo que la inauguración de Jach’a
-R
Suyu Pakajaqi, otro componente de CONAMAQ, se realizó un fin de semana en la provin-
cia y terminó un domingo en la tarde, porque todas las flamantes autoridades tenían que
volver a El Alto donde vivían y trabajaban (Silvia Rivera, comentario personal). Es decir,
a
gí
son residentes y no comunarios en ejercicio. A la vez, se habla de varios municipios en el
Altiplano donde los munícipes igualmente son residentes y sólo están durante los fines de
lo
semana porque pasan los días laborales en El Alto, pero es un tema ausente en los estudios
no
sobre política municipal, incluyendo el citado libro de Albó y Quispe. Así que las trayec-
torias sociales de las personas que se prestan a ser autoridades originarias reconstituidas
Et
puede ser comparable a las que se hacen elegir como autoridades municipales estatales,
pero entonces:
e
¿Qué pasa en estos lugares que induce a los residentes a interesarse por los cargos en
ld
ellos mientras los comunarios que viven allí no quieren o pueden hacerlo?
¿Qué diferencias hay entre los residentes que se hacen munícipes y los que se hacen
ua
autoridades originarias? ¿Los segundos han fracasado en ser elegidos como los primeros,
An
o han optado por un camino totalmente diferente? ¿Qué?

Luego hay casos como los sindicatos agrarios de Caquiaviri, que decidieron volverse
‘originarios’ y se afiliaron a CONAMAQ, pero luego se desafiliaron porque CONAMAQ
ón
no rindió cuentas de unos fondos recibidos en su nombre y volvieron a ser parte de la

CSUTCB como eran antes (Viviana Candía, comentario personal). Al parecer, lo hicieron
ni
sin deshacer el cambio de nombres de dirigentes que realizaron a pasar a ‘originarios’

eu
(Secretario General pasa a ser Mallku, etc.) pero la CSUTCB no hizo reparos al respecto.
Sin embargo, publicaciones como la de Pablo Mamani (2009) ni siquiera mencionan estos
R
aspectos. Hay una ausencia total de análisis sociológico del movimiento indígena. Parece
que la corrección política actual impone un deber de representar estas organizaciones tal
III
como sus miembros declaran que son, aunque es inconcebible que al presentar una inves-
XX
tigación sobre – digamos – un partido político ‘tradicional’, será aceptable basarse en los
manifiestos y discursos de sus dirigentes, tomándolos como descripción valida y objetiva
de lo que es y hace el partido.
¿A quiénes les interesa promover el discurso de lo indígena?
Es a partir de 2000 que se ha abandonado el debate sobre el mestizaje para pasar a enfo-
car la cuestión de lo indígena. Es cierto que las críticas anteriores al discurso del mestizaje
apuntaban a que era falso de que los indios/indígenas hubieran desaparecido al fundirse en
la nación mestiza; pero lo que es notable es que el discurso que ha surgido después enfoca

exclusivamente una de las Dos Repúblicas, la de los indios, convirtiendo la otra Repúbli-
ca en categoría no marcada, una casilla vacía señalada únicamente por la negatividad (no
indígena) sin indicios de qué entonces representa - ¿es el retazo obstinadamente mestizo,
es blanco, europeo, es la fracción social que sigue apostando por la vapuleada identidad
nacional boliviana, peruana o lo que fuera, son los ‘extranjeros’ (croatas, mennonitas)
renuentes a integrarse al país donde viven, o qué? Lo mismo pasa con el discurso de lo
intercultural, que surgió a partir de la educación intercultural bilingüe propuesta en la
Reforma Educativa de 1994. Se supone que tiene que relacionar dos (o más) culturas, pero
la única nombrada es la cultura indígena (aymara, quechua, guaraní – identificando idioma
09
con cultura, que da lugar a otro debate que no puedo abordar aquí) – mientras no es claro
20
si la(s) otra(s) cultura(s) con que se relaciona son la nacional no-étnica, la latinoamericana
castellanohablante en general, una cultura occidental transhistórica, o qué.
He argumentado que las reformas neoliberales señalaron el ocaso final de las divisiones
AE
estamentales que delimitaron la participación económica y social, y por tanto bloquearon
la movilidad social. Adelantaré la hipótesis de que los promovedores o voceros del discurso
-R
indigenista son productos de este proceso de movilidad social desatado por las reformas
neoliberales. En primer lugar, no debe ser sorprendente, ya que se ha argumentado que
los kataristas eran producto de un proceso anterior de movilidad social, que permitió que
a
gí
hijos de campesinos acudieran a la universidad, pero a la vez no les permitió un acceso
pleno a las posiciones sociales correspondientes: de ahí la denuncia de la falsedad de la
lo
nación mestiza, abierta a todos. Eran productos de los años 1960 y 1970, cuando, como
no
he argumentado, las barreras estamentales todavía seguían vigentes en cierto grado. En los
1980, esas barreras dejaron de existir. Ahora, un Félix Patzi puede ser ministro, un Pablo
Et
Mamani puede ser director de carrera en la universidad pública, y, notoriamente, un Evo

Morales puede ser presidente. Entonces ¿por qué se insista, quizás con mayor empeño que
e
antes, que la diferencia y la discriminación étnica y colonial es determinante?

ld
Una primera respuesta es que es evidente que declararse indígena y/o hablar en nombre
de ellos es rentable. En la coyuntura de la última década, puede impulsar carreras académicas
ua
y políticas, además que conseguir algunos réditos para los grupos en cuyo nombre se habla. A
An
partir de 1996, cuando la Ley INRA abrió la posibilidad de tramitar Tierras Comunitarias de
Origen (TCOs) para grupos indígenas, ‘el aeropuerto de Riberalta era escenario de constantes
llegadas y despedidas de dirigentes indígenas que transitaban por todo el país, mientras salían de
ón
la misma terminal aérea vuelos privados para alcanzar las comunidades indígenas más distantes
donde también se realizaban eventos organizativos y políticos’ (Herrera et al. 2003:55). Todo
ni
este ajetreo, que por supuesto no hubiera podido ser financiado de los bolsillos de los propios
eu
dirigentes ni en base a cuotas levantadas entre los (no muy numerosos ni acomodados) afiliados
a sus organizaciones, dio lugar en el caso de los tacanas a la titulación de 289.471 Ha, pero los
R
beneficiados quedaron decepcionados al enterarse que el título era supra comunal y colectivo y
no iban a obtener títulos a nivel comunal ni‘lograr el reconocimiento de sus predios individuales.
III
Esta perspectiva no sólo era de los miembros de las comunidades… Sino también de algunos
XX
dirigentes que habían tenido una participación activa en el proceso de aplicación de la ley’ (op.
cit.:78). Surgen las preguntas sobre de dónde salió el dinero para tanto viaje en avión y demás
actividades, y cuáles eran los dirigentes que sí entendieron qué era el alcance real del título
demandado, frente a los que no obstante su ‘participación activa’ al fin no comprendieron el
contenido real de las figuras legales.Tal vez al aclarar a sus bases que no iban a conseguir títulos
individuales, éstas hubieran recelado de la demanda y reducido su apoyo. Es posible percibir
aquí la misma actitud iluminista comentada arriba: nosotros sabemos qué es mejor para ellos.
Ellos no lo comprenden todavía, y costaría tiempo y esfuerzo sacarles de su ignorancia, en vez
de dedicar ese tiempo y esfuerzo directamente a la meta real.

Sería demasiado cínico considerar que esta postura fuera consciente y dirigido sobre
todo a procurar, para esos dirigentes que sí comprendieron el proceso, una vida de lujo:
muchos activistas en situaciones similares creen sinceramente que están actuando en el
mejor interés de los demás y que sus representados entienden la meta de la misma manera
que ellos, creencia apoyada por la tendencia de esos representados de callar sus incompren-
siones y demandas divergentes en los eventos públicos donde se consulta o informa a las
bases. La explicación adecuada tiene que ubicarse en elementos estructurales relacionados
– entre otros – con el origen social y las trayectorias de quiénes llegaran a conformar la
cúpula dirigencial. Uno de estos elementos es el acceso a la educación formal, ya que para
09
negociar efectivamente con instancias estatales e internacionales es necesario dominar el
20
castellano y un mínimo de lecto escritura. Herrera et al., mencionan de paso que algunos
dirigentes tacana hubieran salido de escuelas misionales, y referente a su otro estudio de
caso, sobre la TCO ayoreo, son explícitos: ‘muchos dirigentes actuales fueron formados
AE
por los misioneros, con una perspectiva masculina del liderazgo, excluyendo a las mujeres
del proceso’ (op.cit.:81). Esto combina un lugar común del discurso indigenista – si se
-R
encuentra sexismo entre los indígenas, tiene que proceder de influencias externas nefastas,
ya que se sabe de antemano que no hay discriminación de género en las culturas indígenas
– con un trasfondo del tradicional anticlericalismo de izquierda.
a
gí
Se vislumbra que, en todo caso, los que llegaron a ser dirigentes indígenas tienen
características sociales distintas a las de sus bases en general, y que en tanto que logran
lo
integrarse al círculo de las ONG, la cooperación internacional y/o la política nacional,
no
asumen una posición de clase y un estilo de vida que les aleja de sus supuestas bases. Esto
no deslegitima su liderazgo en si, ya que no es necesario que un líder sea idéntico en todo
Et
a sus bases, pero es un problema específico en el caso indígena debido a que, como hemos
visto, la identidad indígena en los países andinos en general está concebida como esencial-
e
mente vinculada con la vida de productor rural. Incluso la idea de indígenas urbanos se les
ld
retrata como migrantes que han llegado del campo y mantienen lazos con el lugar rural
de origen4. Además, tanto en la ciudad como en el campo, los indígenas son trabajadores
ua
manuales, máximo de servicios (comercio minorista, venta de comida cocida, etc.) o ar-
An
tesanos (aunque según las clasificaciones clásicas, el artesano es mestizo por definición y
no indígena). Uno que convierte la dirigencia en ocupación, alternando entre cargos en
organizaciones indígenas y puestos en ONGs o entidades estatales, ya es un profesional en
ón
el sentido de ser un trabajador intelectual y no manual, que según la relación tradicional y

de origen colonial entre categoría étnica y ocupación, no es indígena, no importa que sea
ni
de tez oscura y apellido originario. Entonces, surge una duda sobre la validez de tal perso-
eu
na como representante indígena, a la vez que estas dudas raramente logran una expresión
R
4 Esta perspectiva no es exclusiva del mundo académico. Canessa (2006:26) cita a una comunaria de la provincia Larecaja que explica
que los hijos de un jaqi que se traslada a la ciudad, quienes crecieron sin aprender al aymara y logran ganar buen dinero, ya serían q’ara.
En aymara, jaqi significa ‘ser humano’, mientras q’ara, literalmente ‘desnudo’, y se aplica a personas que no actúan como debe hacerlo
III
un ser humano (no saludan, no comparten con los demás, etc.). En este sentido, cualquier individuo, no importa su origen social o sus
características, puede ser calificado como jaqi o q’ara según su forma de actuar; pero en efecto, las conductas ‘humanas’ son las típicas
XX
de la comunidad campesina, y cuando estas palabras son utilizadas para señalar categorías sociales y no como descriptores de las acciones
concretas de un individuo determinado, jaqi refiere a comunarias/os y la clase baja urbana, mientras q’ara refiere a citadinos/as de
clase media por arriba. De ahí, se realiza la habitual desliz hacia la imagen racializada de estos grupos, y jaqi llega a significar indígenas
versus q’ara que refiere a blancos; de ahí, la feminista radical María Galindo denunció a Felipe Quispe por racismo cuando éste hablaba
en contra de los q’ara. Pero esta última etapa sólo aparece entre intelectuales de clase media como ella: la informante de Canessa no
entendía estas palabras en términos raciales, sino es difícil entender cómo en una generación se podía cambiar de raza sólo por cambiar
de idioma y tener más dinero. Para ella, los elementos que definen la pertenencia a una u otra categoría son ‘residencia, habla y cantidad
de dinero’ (ibid.). Las y los académicos estarían de acuerdo con la pertinencia de estas variables, que apuntan a un consenso implícito
generalizado en la sociedad boliviana sobre los contrastes entre la población rural campesina y la burguesía urbana. La diferencia está en
cómo se analiza o entiende estos contrastes, y con referencia a casos como dirigentes indígenas exitosos, quienes transitan en una sola
generación desde la residencia rural, idioma nativo como medio cotidiano y pocos ingresos monetarios, hasta una residencia citadina,
castellano como medio cotidiano y un buen nivel de ingresos monetarios, la contradicción entre su afiliación ‘étnica’ original, que de-
pende de pertenecer al primer conjunto, y su actual posición social, dentro del segundo conjunto que, según este consenso implícito,
significa que no son ‘indígenas’ – claro está, en base a la suposición de que el primer conjunto no define simplemente una posición de
clase, sino además expresa una membresía étnica y hasta racial.

discursiva, al menos en niveles públicos (mediáticos, es decir). Sin embargo, considero que
esta duda fue la causa del castigo físico impuesto al dirigente indígena Marcial Fabricano
por parte de sus supuestas bases en 2009, y no el sectarismo político o un autoritarismo
promovido por el oficialismo porque dicho dirigente no simpatiza con el MAS5.
Los estudios históricos como los de Barragán (1990) argumentan que en los Andes, la
ocupación eventualmente determina la etnicidad y no viceversa, y yo mismo he argumentado
que se trata de una estratificación de clase que es representada localmente en términos ét-
nicos y no una estratificación o división étnica propiamente dicho. Las denuncias repetitivas
de que ser indígena equivale a ser pobre, es decir carecer de servicios básicos, tener bajos
09
ingresos, no llegar a terminar el colegio, no acceder a atención de salud biomédica, etc.,
20
se resumen en la ecuación: indígena iguala a ser de clase baja. Varias prácticas culturales
identificadas como indígenas tienen que ver con esta posición de clase, como por ejemplo,
la famosa reciprocidad. En el trabajo, el intercambio de jornadas laborales es practicado
AE
por campesinos porque no pueden individualizar el proceso productivo, y en las fiestas
permite gastar en un día dado un monto de capital (expresado principalmente en cajas de
-R
cerveza) que no se hubiera podido reunir de golpe, sino se ha ido invirtiendo poco a poco
en el curso de varios años. Una familia de clase media o alta simplemente paga la fiesta
de matrimonio o lo que fuera con el capital que quiere disponer, y una empresa dirige su
a
gí
proceso productivo contratando los trabajadores que requiere sin necesidad de coordinar
sus labores con otras unidades productivas del mismo ramo.
lo
Es cierto que hay grupos sociales, como por ejemplo los contrabandistas, donde los
no
gastos en fiestas, incluyendo el ayni, llegan a montos elevados; pero esto tiene que ver con
la debilidad del marco estatal, que da lugar a sectores dedicados a actividades de dudosa
Et
legalidad quienes por tanto no pueden acceder a créditos bancarios y otros mecanismos
financieros formales, porque no pueden presentar garantías o pruebas de su solvencia.
e
Para ellos, patrocinar una fiesta fastuosa demuestra (1) que efectivamente tienen acceso a
ld
dinero, aunque no pueden demostrar de dónde procede (2) tienen una amplia red social –
sus aynis – que funciona como apoyo y garantía de su solvencia, aunque tampoco podrían
ua
firmar papeles que constan su relación (‘Sí, somos sus primos, y si los del COA interceptan
An
el trailer con su mercancía de contrabando y le detienen, todos nosotros vamos a movernos

para solucionar el problema, así que no debes temer si le prestes dinero’). La institución
andina conocida como pasanaku6 figura en la literatura antropológica como ‘asociación de
ón
5 Las bases rurales de organizaciones campesinas/indígenas, al menos en la parte andina de Bolivia, no suelen ofenderse al observar
ni
que sus representantes cupulares han obtenido réditos de su actividad política, expresado en tener casas fastuosas, automóviles y otros
bienes costosos. Esto es tolerado ( y hasta esperado, de manera bastante cínica, o quizás realista) siempre que el dirigente en cuestión
eu
mantiene las formas de interacción social que se espera de él. Debe seguir asistiendo a los ampliados y otros eventos de su organiza-
ción, informando sobre sus gestiones de manera comprensible y demostrando que ha hecho algo que parece relevante para sus bases,
y además costear farras generales en dónde sea que aparezca (mecanismo de legitimación de la jerarquía y desigualdad social heredado
R
desde los Inka y probablemente mucho más antes). El dirigente que no hace esto será desconocido por sus bases, no importa que haya
realizado gestiones reconocidas a nivel nacional o internacional sobre temas que refieren a los intereses más generales de sus bases.
Además, si pretende mantenerse como miembro de una comunidad particular y más aún mantener casa en allí, no es necesario que él
III
asista en persona a las reuniones y ‘trabajos sociales’ (término actual para labores comunales en el camino, la escuela, etc.) pero sí tiene
que mandar alguien que cumpla en su lugar. Esto apunta a lo dicho en la nota anterior, que para los campesinos andinos jaqi es una
XX
forma de actuar, en el fondo un modelo de sociabilidad. Cuando la comunidad de Sank’a Jawira intervino la mansión que Víctor Hugo
Cárdenas mantenía en allí, un dirigente local dijo ‘No ha cumplido con los trabajos sociales’. Es de suponer que si lo hubiera hecho,
aunque a través de representantes, probablemente no hubieran afectado su casa. Claro que esto era la versión para consumo comunal
(o para jaqi), y así los medios lo pasaron de largo; sabiendo que había que presentar una versión para q’ara, o sea consumo externo, los
dirigentes también argumentaron que los dueños del terreno donde se ubicaba la mansión jamás habido firmado la transferencia legal
de la propiedad y por tanto Cárdenas no era propietario, versión que recibió mayor cobertura.
6 Se reúne un número determinado de participantes quienes se comprometan a entregar a diario, o semanalmente, cierta suma de
dinero, durante un periodo que corresponde al número de participantes multiplicado por el intervalo de pago más uno. A través
de un sorteo, cada una de ellas dispondrá por una sola vez de un monto correspondiente a la cuota regular multiplicada por el total
de participantes. El ‘más uno’ representa la ganancia de la persona (usualmente una mujer) que organiza el pasanaku y se ocupa en
visitar a cada participante, recoger su cuota y cancelar a la que ha salido en el sorteo del momento. Por ejemplo: somos 13 personas,
más la organizadora. Cada día, pagamos 10 bolivianos. Hacemos esto durante 2 semanas (14 días). El día que sale mi nombre, yo
recibo 130 bolivianos, pero pago un total de 140 bolivianos. La organizadora no paga nada pero al fin gana 130 bolivianos, a cambio
de gastar bastante tiempo en ir a cobrar a diario a las otras 13. Hay variantes donde el ‘premio’ (cuando una sale en el sorteo) no
se entrega en efectivo, sino en algún tipo de especie, como un bidón grande de aceite o una cubrecama. En estos casos se puede

crédito rotativo’ en diversas partes del mundo, pero siempre en estratos sociales con acceso
limitado a dinero en efectivo.
Estas observaciones no apuntan a que la cultura andina/indígena no existe como más que
un epifenómeno de la clase. El hecho de que en los Andes la asociación de crédito rotativo es
asunto de mujeres (ver nota de pie al respecto) es propia de la cultura que asigna el comercio a
mujeres – hasta tal punto que es regular ver mujeres a cargo de la venta en gasolineras, porque
aquí la gasolinera se clasifica como ‘comercio’ y por tanto ‘de mujer’, mientras en los países
anglos del Norte, ‘gasolinera’ se clasifica como ‘de automóviles’, por tanto es ‘de hombre’
y hombres venden el combustible. También es eminentemente cultural que se extiende el
09
concepto de pasanaku como metáfora a los municipios donde cada año se cambia de alcalde
20
debido a conflictos o pactos políticos, y que a la vez esta rotación de autoridades sea visto como
expresión de una forma política indígena y hasta propuesto como la manera de organizar la
autoridad edil en municipios indígenas, formalizando la rotación anual del cargo de alcalde
AE
entre los diferentes cantones, distritos o ayllus que componen el municipio. Pero, de nuevo,
los municipios indígenas son rurales y poco poblados. La idea de que cada poblador (bueno,
-R
en realidad cada poblador adulto, masculino, y a cargo de una unidad doméstica establecida
en el lugar) debe asumir cargos políticos locales por turno y rotación, también elevada como
principio fundamental de la cultura indígena (andina, no he leído aseveraciones parecidas para
a
gí
las Tierras Bajas) funciona en comunidades rurales donde la autoridad sólo tiene que dirigir
las actividades conocidas de cada año (trabajar el camino una vez que terminan las lluvias,
lo
limpiar las acequias en las fechas habituales …), dirimir peleas sobre linderos conocidos por
no
todos o castigar al ladrón de gallinas. Hasta el más lerdo puede hacer esto. Cuando se pasa a
niveles metropolitanos, como observó un alumno de la Carrera de Sociología, ‘¿Acaso cada
Et
uno vamos a ser Alcalde de La Paz por un día?’ En las organizaciones campesinas, los cargos
ejecutivos al nivel de Central o provincia no rotan por turno, sino son ocupados por personas
e
con ambiciones, experiencia y conocimientos fuera de lo promedio, quienes suelen rotar pero
ld
en otro sentido, entre diversos cargos tanto campesinos como municipales o de entidades
de servicios (luz, financieros, cooperativas o asociaciones de productores, etc.). De nuevo,
ua
estamos ante procesos de diferenciación de clase.

An
Esto ofrece una explicación del énfasis a veces exagerado, o al menos muy abstracto, sobre
los elementos espirituales en las culturas indígenas. La práctica religiosa y ritual es un campo
social que no carece de vínculos con la estructura social y su base material, pero no se sujeta
ón
a una determinación causal ni tiene consecuencias instrumentales. Entonces puede ser tras-
ladado o realizado en cualquier sitio o contexto si las y los actores así desean. Por supuesto,
ni
lo que creen, buscan o entienden sobre el significado o consecuencias de ofrecer una waxt’a
eu
(mesa ritual andina) una familia campesina en Pacajes versus el Presidente de la República y
sus invitados en el Palacio Quemado, puede ser muy distinto y hasta incompatible, pero lo
R
importante de un rito es lo que se hace y no lo que se piensa o opina al respecto (si es que se
piensa algo más allá que cumplir con los actos indicados). Por tanto, la ritualidad puede ser
III
mantenida, adoptada y/o exhibida como un marcador étnico sin preocuparse por la posición
XX
suponer que la organizadora tiene acceso a estos bienes al por mayor y los entrega en un precio que le ofrece una ganancia adicional.
Las participantes son personas que no pueden acceder de golpe al monto de capital (que luego invertirán en comprar mercancías en
cantidad para vender) y/o el bien de consumo valorado en base a lo que les sobra de sus ingresos diarios después de cubrir sus gastos
diarios, pero sí pueden cobrar la cuota del pasanaku. Las organizadoras (en La Paz, he visto mujeres de clase media empobrecidas
meterse en esto) suelen ser personas que no tienen trabajo pero sí tienen tiempo, contactos sociales y/o disposición a meterse en
contacto con quién sea para obtener algo de dinero, y además un poco de capital si proponen ‘jugar pasanaku’ con bienes y no sólo
con dinero. Se dice ‘jugar’ en referencia al sorteo, porque no se sabe de antemano en qué momento va recibir el dinero o el bien.
La razón porque, en el medio paceño, tanto las participantes como las organizadoras suelen ser mujeres es que este tipo de crédito
rotativo es útil para (1) comerciantes minoristas que venden todo el año y pueden usar el crédito para adquirir stock en cualquier
momento, y aquí esto es oficio de mujeres (2) amas de casa, con ingresos propios o que reciben dinero del marido, pero en montos
mínimos que no las permiten adquirir víveres en cantidad u otros insumos domésticos relativamente caros. No es un arreglo pro-
vechoso, por ejemplo, para adquirir herramientas o insumos de un taller que no van a generar ingresos inmediatamente o a diario
con que seguir pagando las cuotas, y por tanto no es practicado – según sé – entre los miembros de oficios masculinos aquí. En
otros contextos culturales donde el comercio minorista es masculino los hombres podrán formar este tipo de asociaciones.

de clase de los practicantes. Esto no es el caso con otros marcadores con valor simbólico,
entre ellos el idioma. No obstante su indigenismo declarado, el actual gobierno del MAS ha
promovido una campaña de alfabetización exclusivamente en castellano, y ni ellos ni otros
gobiernos anteriores han introducido reformas que hubieran dado utilidad o reconocimiento
a la alfabetización en idiomas nativos: por ejemplo, ofrecer la opción en Derechos Reales a
pedir el título de propiedad en aymara, quechua o guaraní en vez de castellano. Ahora se ha
propuesto establecer Universidades Indígenas donde se debe enseñar en idiomas nativos,
pero se tropieza con una carencia total de materiales escritos en dichos idiomas, ya que el
impulso de Educación Intercultural Bilingüe se limitó a preparar textos para los primeros
09
años de primario en idiomas nativos, porque se apuntaba a facilitar el aprendizaje inicial de
20
lecto-escritura para luego pasar al castellano: jamás se había pensado en armar todo un sistema
educativo, hasta el nivel superior, en idiomas nativos en pie de igualdad con el castellano. En
las universidades andinas, se tropieza con el problema de que muchos textos relevantes no
AE
están disponibles en castellano, sino sólo en inglés; ¡ni pensar en obtener – digamos – Weber
en quechua o Habermas en aymara!
-R
Es decir, hasta hoy los idiomas nativos sirven para la interacción social cara a cara en
el campo y ciertos espacios urbanos de clase baja, pero para manejar lo escrito, tanto en
ambientes oficiales y legales como al comunicarse – sea por carta o por chat – con los
a
gí
que no están físicamente presentes, se requiere dominar el castellano.Y para salir del país,
sea a Argentina o España, sólo sirve el castellano, y para ir más allá, el inglés. Por tanto,
lo
el programa oficial de alfabetizar en castellano es eminentemente pragmático y responde
no
a lo que el pueblo en general pide, a la vez que contradice tácitamente su postura indige-
nista. En resumen: se carece de un modelo de cómo ser indígena fuera de la comunidad
Et
rural de origen y la posición de clase baja. Las causas históricas de esto son evidentes; lo
que destaco aquí es que los proponentes del discurso indigenista actual evitan confrontar
e
este tema, aunque sin una propuesta y acciones al respecto, la identidad indígena quedará
ld
en lo superficial folklórico o sino se refugiará en lo más retrógrada, es decir, lo racial: el

color de la piel y otros aspectos fenotípicos. Me atrevo a decir: ¿esto tiene que ver con la
ua
insistencia de ciertos autores indigenistas (aquí abstengo de colocar referencias) sobre la

An
supuesta pigmentocracia en los Andes?

Mientras que autores que – tal vez – algunos calificarían como exponentes de ‘pensamien-
to q’ara’7 habrían argumentado que en los Andes la ocupación, es decir la clase, determina
ón
la atribución étnica, los indigenistas aseveran que la raza es determinante: ‘la división de
las ocupaciones y de las funciones o roles, estaría determinada por la raza’ (Patzi 2004:72,
ni
refiriendo a la vez a Fausto Reinaga). La raza se entiende como la composición física de

eu
la persona, sobre todo el color de la piel. De esta manera, si uno es de piel oscura será
excluido de la educación formal y condenada a una ocupación manual de bajos ingresos,
R
mientras al tener piel clara se accede a una universidad privada y una carrera profesional
bien pagada. Es interesante que un exponente de esta posición ha llegado a declarar que:
III
‘… nuestra sociedad aún no ha podido romper con las fronteras étnicas, y que exista una
XX
fuerte pertenencia consanguínea a un grupo étnico determinado. En este sentido, no habría

ningún proceso de mestizaje biológico’ (Patzi 2009:218). La cita refiere a la comunidad
de Santiago de Llallagua en el altiplano del departamento de La Paz, pero sugiere que su
situación particular puede ser generalizada a Bolivia, sino a los Andes en general. No sólo
persisten las Dos Repúblicas hasta hoy, sino en realidad jamás llegaron a mezclarse: la
7 La expresión fue aplicada a mí por Félix Patzi en la defensa oral de un borrador de tesis de un alumno suyo, en diciembre 2008,
cuando observé que el alumno no había presentado estudios de caso de trayectorias dirigenciales en la comunidad que estudió,
para demostrar hasta qué punto cumplieron con el thaki o ‘camino’ de cargos ascendientes que describió como regla general. Al
parecer, era ‘q’ara’ pedir comprobación empírica particular más allá de exponer la versión normativa e ideal, pero no he tenido la
oportunidad de debatir la cuestión ni de constatar si hay otros ejemplos académicos que se haya calificado de la misma forma.

‘tercera república’ (de los mestizos) no existe. Tampoco se valida el ¿avance? teórico que
rechazó el concepto decimonónico de raza biológica a favor del grupo étnico socialmente
construido en base a las interacciones sociales y la cultura: la pertenencia étnica se basa en
la descendencia biológica, de la misma manera en que los Nazis evaluaban la pertenencia
a la raza judía.
Entonces, si uno procede de padres y abuelos indígenas – dejando al lado cómo se podría
comprobar esto – será indígena, sin importar el idioma o la ocupación. Si combinamos esto
con la aseveración anterior sobre la determinación racial de las ocupaciones, al parecer
nunca habría casos de un catedrático indígena o un obrero no indígena, porque la sociedad
09
no dejaría lugar a que ocurra, y no se discute el caso de dirigentes o activistas que se mueven
20
entre posiciones laborales y sociales mal definidos. De hecho, estas declaraciones ideológicas
no especifican categorías de empleos o funciones con las razas correspondientes, sea en
base a datos históricos o como esquema del imaginario social o simbólico. Sospecho que
AE
refieren a las convenciones sociales ya referidas, que suponen compartidas por sus lectores,
y sus declaraciones representan una denuncia de una situación que no requiere ser deta-
-R
llada. Esto puede ser aceptable en un manifiesto político, cuyo fin es animar a sus lectores
a militar en determinada corriente, y no necesita fundamentar sus aseveraciones en tanto
que convenzan al público. Pero no es adecuado para obras que se presentan como ciencia
a
gí
social. El hecho de que el concepto teórico de clase social haya entrado en crisis (como
muchos otros conceptos) a fines del siglo XX, o que no se haya desarrollado esquemas de la
lo
estructura de clases en América Latina y menos en los países andinos que hubieran logrado
no
una aceptación general, no quiere decir que la clase social haya dejado de funcionar como
marco básico de la sociedad capitalista, de la cual todos formamos parte, queramos o no.
Et
Es más: en tanto que un marco o sistema de estratificación dado constituye la base de una
sociedad dada, resulta menos necesario y hasta aceptable mencionarlo. Los que lo hacen se
e
denuncian como personas despreciables, o sino como participantes en un enfrentamiento

ld
interpersonal que conduce a la ruptura de relaciones entre las partes.

Esto digo en base a mi experiencia en Inglaterra, donde todo el mundo – a través de
ua
un sistema complejo de signos, sobre todo las matices del acento al hablar – identifica al
An
rato tanto la clase de asimilación como la clase de origen del otro, y se comporta como
corresponde, sin necesidad de mencionar nunca las posiciones de clase; pero cuando se
quiere romper relaciones de manera definitiva con una persona, un elemento utilizado para
ón
hacerlo es decirle en su cara su posición de clase real. Esto tiene paralelos evidentes con
la situación boliviana, donde casi nunca se dice en la cara ‘Eres indio/cholo/misti (etc.)’
ni
y cuando se lo hace, conduce sino a una ruptura a una transformación definitiva de las
eu
relaciones. En esto, se debe notar que, en la vida cotidiana, no se suele utilizar ‘indígena’
como término de auto identificación (‘Soy indígena’) aunque en ciertos casos sí se puede
R
usar el políticamente reprobado ‘indio’ (‘Soy un indio igual que vos’). También es de no-
tar que las encuestas o censos jamás preguntan sobre términos como ‘indio’ o ‘misti’ (¡y
III
mucho menos q’ara!), tampoco – en ninguna parte, según sé – preguntan directamente

XX
a las personas ‘¿Qué es tu clase social?’ Esto se evalúa luego en base a indicadores como
la ocupación, nivel de ingresos y otros, ya que no se fía en la auto identificación de clase.
Creo que esto es porque en la vida social todos hemos conocido demasiadas personas que
declaran tener una clase social que evidentemente no les corresponde, o a la inversa niegan
tener la clase que efectivamente tienen. Lo curioso aquí es porqué, referente a la etnici-
dad, ahora se prefiere aceptar la auto identificación y hasta se le atribuye valor definitivo,
aunque se sabe que estas declaraciones dependen de elementos coyunturales y la imagen
que se quiere presentar. Esto es un tema muy complejo que no puedo desarrollar aquí. Mi
punto preciso refiere a la ausencia de un debate sobre la relación entre clase y etnicidad en

el discurso indigenista actual, más allá de las denuncias habituales de que indígena iguala
a pobre: denuncias que asumen que se puede identificar a los que son indígenas en base
a criterios que no tienen relación con el nivel económico, para luego demostrar que esas
personas resultan ser pobres.
Esto puede ser posible con grupos como los negros en los EE.JJ., quienes se identifican
en base al fenotipo, independiente del empleo, nivel educativo, idioma u otro. Eso no es
posible con los indígenas en los Andes. Hemos visto que las bases consideradas indígenas,
es decir de clase baja, cuestionan representantes que han llegado a una posición de clase
media pero siguen declarándose indígenas. Considero que se rechaza debatir la clase
09
social referente a los grupos indígenas actuales, por que los dirigentes, activistas e inte-
20
lectuales que se reclaman indígenas, tienen una posición de clase que es distinta a la de
sus representados y más cercana a los grupos históricamente considerados no indígenas.
Sus estilos de vida y prácticas lingüísticas y culturales cotidianas se les acercan a estos no
AE
indígenas, a la vez que sus carreras políticas y académicas se fomentan en base a la dis-
criminación positiva que se puede obtener al exhibirse como indígena. En el caso andino
-R
boliviano, si es que nacieron en el campo, generalmente llegaron a la ciudad siendo aún
niños, llevado por sus familias con fines educativos. Muy pocos, si alguno, han conocido
la vida en la comunidad rural de adulto antes de salir a la ciudad, o se han dispuesto a
a
gí
realizar estadías prolongadas compartiendo las actividades ordinarias allí siendo ya in-
vestigadores sociales; sin embargo, sus recuerdos superficiales e idealizados de la niñez
lo
o de visitas en vacaciones, suplementados por contactos breves en seminarios, talleres
no
institucionales o viajes a alguna fiesta en áreas rurales, más la asistencia a ampliados y
otros eventos públicos donde entrevistan a las cúpulas y activistas, son presentados como
Et
pruebas empíricas de sus aseveraciones, con el fundamento adicional de que llevan el

conocimiento de la cultura indígena ‘en la sangre’8.
e
Por lo general, nunca aclaran su relación con la comunidad de origen, y por tanto lo
ld
que voy a decir se basa en nada más que datos anecdóticos, pero yo diría que los que han
mantenido contactos más habituales con el área rural no suelen presentar versiones muy
ua
idealizadas ni ideologizadas. Éstas proceden, en casos, de personas que han tenido trayec-
An
torias sociales conflictivas: se quedó huérfano a temprana edad y huyó a un centro minero
donde fue criado como hijo adoptivo de una familia ‘misti’; su padre fue trabajador civil
asimilado al ejército, insistió que siempre eran urbanos y cuando en la adolescencia descu-
ón
brió a través de su abuela que procedía más bien de una comunidad del Altiplano le causó
un conflicto de identidad que resolvió adoptando la militancia indigenista; sus padres eran
ni
rentistas urbanas que vivían de sus alquileres, pero un incendio destruyó la fuente de sus
eu
ingresos y tuvo que financiar sus estudios de trabajo social haciendo manualidades, hasta
que descubrió que su cultura indígena, en vez de ser un lastre, era vendible frente a ciertas
R
entidades internacionales. Sin embargo, la antropología reflexiva o la auto etnografía brilla

por su ausencia en sus escritos, y el hecho de hablar en nombre de los pobres, excluidos y
III
discriminados hace que sean dispensados de tener que fundamentar sus argumentos según las
XX
exigencias académicos regulares. Lo que propongo aquí es un análisis, no de los beneficios del
indigenismo para dichos pobres, sino de qué ofrece para sus voceros intelectuales y porqué
el indigenismo y hasta el racismo han sustituido al mestizaje como temas de moda.
8 Debo decir que nunca he escuchado esta frase en boca de dirigentes indígenas o indigenistas, a la vez que sólo participo en eventos
cocaleros donde el discurso indigenista no cala. Lo escuché de forma textual en la conferencia de Caterina Gonzáles, investigadora
colombiana de movimientos sociales, con referencia al movimiento indígena en Colombia. Era evidente que ella no se considera
indígena, sino atribuía a ‘los indígenas’ una fuerza propia que los ajenos no podían compartir, derivada de su espiritualidad y otros
conocimientos que llevan ‘en la sangre’ (conferencia en la UMSA, 27/9/09). Denise Arnold me ha referido una versión diluida de
esta postura que ella ha encontrado en eventos indigenistas en Bolivia, donde intentos de criticar las aseveraciones que (para nuestro
pensamiento q’ara) parecen idealizadas o infundadas, han sido respondidos con el argumento de que ‘vos no eres de aquí, así que
no entiendes y nunca vas a poder entender’.

Por ejemplo, se describe como ‘racismo’ los hechos ocurridos en la ciudad de Sucre el
24 de mayo de 2008, cuando habitantes urbanos obligaron a campesinos a desnudarse hasta
la cintura y arrodillarse en la plaza central para besar la bandera del departamento. Es cierto
que se utiliza ‘indio/india’ como insultos, y se les puede considerar términos raciales, pero
se asume automáticamente que descripciones regionales como ‘colla’ también sean racistas.
Sin embargo, Haydée Nava, alcaldesa de Sucre y dirigente del movimiento cívico/citadino
que protagonizó estos abusos, aparenta ser de tez más oscura que varios de los campesinos
humillados: no necesariamente hay una división fenotípica evidente que sigue estas divisiones
sociales, pero sí hay evidentes diferencias de clase entre la dirigencia del movimiento cívico
09
en la ciudad de Sucre y las organizaciones campesinas cuyos seguidores eran agredidos por
20
los que apoyan al primero. ¿Es ‘racismo’ la forma más apropiada de analizarlos? Machucar
en la tez morena como identificador de ser indígena, permite apuntar a un característica
compartida entre un intelectual urbano y un campesino rural, mientras libera al autor de
AE
tener que debatir qué tiene en común un funcionario público o un catedrático con un pas-
tor de llamas o un albañil en tanto ‘aymaras’ o ‘quechuas’. De esta manera, por ejemplo al
-R
comentar sus experiencias en el actual gobierno, Esteban Ticona habló en 2007 de funcio-
narios ‘indígenas’ versus los ‘de clase media’: entre indígenas no hay clase, mientras los no
indígenas, los sin etnicidad, tienen clase social. Se justifica las mencionadas Universidades
a
gí
Indígenas argumentando que los indígenas han sufrido ‘exclusión’, pero entre los muchos
defectos de las universidades estatales en Bolivia no se puede mencionar la exclusión: los
lo
estándares de admisión son mínimas, de hecho ni siquiera es necesario que uno sepa leer
no
y escribir castellano correctamente, entonces ¿de qué ‘exclusión’ se trata?
Spivak habla de ‘un uso estratégico del esencialismo positivista en aras de un interés
Et
político’ (Spivak 1985/1997:258, énfasis en original). Los nuevos discursos indigenistas

frecuentemente expresan un esencialismo, donde la reciprocidad, la espiritualidad, el ‘man-
e
dar obedeciendo’ y otros elementos del pensamiento y cultura indígena son asumidos a
ld
priori en cualquier espacio o tiempo (que, además, son un ‘espaciotiempo’ único y circular,
a diferencia del tiempo occidental linear y separado del espacio) y opuestos en un dualismo
ua
maniqueo a sus equivalentes occidentales, concebidos de manera igualmente esencialista

An
y ahistórico. Se trata de lo que Canessa (2006:185), siguiendo a Ramos (1994), llama ‘el
indio hiperreal’. Esto va a contrapelo de la letanía dominante en las ciencias sociales, que
reitera que las identidades son múltiples, fraccionadas, cambiantes, situacionales, etc.;
ón
así que en el feminismo – por ejemplo – hace décadas se ha abandonado el discurso de

‘la mujer’ o ‘la identidad femenina’ para debatir sobre femeneidades diversas, matizadas
ni
y hasta contradictorias. Se argumentó que el discurso universalizante y esencialista sobre

eu
‘la mujer’, en realidad expresaba las experiencias e intereses de mujeres blancas, de clase
media y de los países industrializados, y excluyeron o callaron las experiencias e intereses
R
muy distintas de mujeres de otras clases y etnicidades, dentro y fuera de esos países.
Puede ser que la aceptación de esta diversidad dentro del feminismo señala la madurez del
III
movimiento, mientras en sus primeras etapas el discurso esencialista simplista sirvió para con-
XX
seguir conquistas básicas, como por ejemplo el reconocimiento de las mujeres como ciudadanas
plenas con derecho al voto, la educación superior y la participación en la vida pública al igual
que los varones; una vez logradas estas bases, fue posible dar lugar al reconocimiento que no
todas las mujeres sienten lo mismo o buscan los mismos fines, mientras si se hubiera admiti-
do de entrada que no todas ellas tienen los mismos objetivos, el movimiento jamás hubiera
tenido la unidad necesaria para esas conquistas fundamentales. Esto es como yo interpreto la
propuesta de ‘esencialismo estratégico’ de Spivak.Tal vez el movimiento indígena se encuentra
en esa fase inicial donde este esencialismo es necesario para concretar los primeros pasos. A
la vez, la adscripción a la categoría social de ‘mujer’ suele ser enteramente clara, y las metas

y temas de lucha al respecto no tratan de quiénes son, o deben ser, considerados ‘mujeres’,
sino de las consecuencias sociales (como no poder votar) que resultan de ser miembro de esa
categoría. En agudo contraste, la adscripción a la categoría social de ‘indígena’ es y ha sido
objeto de constantes fluctuaciones, contestaciones y disputas en el curso de la historia hasta
hoy en día, como demuestran las grandes diferencias en el porcentaje de la población boliviana
así clasificado según censos y encuestas entre 1900 y 2001 (Spedding 2008:246-250), o los
criterios y posturas encontradas sobre quiénes son ‘indígenas’ y ‘tacanas’ en el curso de la
demanda de su TCO (Herrera et al. 2003: 68-79). ¿Puede ser realmente apropiado aplicar
o inventar un discurso esencialista frente a situaciones sociales que evidentemente nunca
09
han correspondido a ninguna esencia supuesta, a diferencia de las – como ser ‘mujer’ – que
20
frecuentemente son asumidas de manera esencialista dentro de la vida social cotidiana, aparte
de su presentación en discursos intelectuales y políticos?
Además, es de notar que las metas de la primera ola del feminismo, como el voto, sí eran
AE
universales en el sentido de aplicarse a todas las mujeres, no importa que algunas de ellas
no se interesaban por el tema o no estaban en condiciones de aprovechar las oportunidades
-R
que traía, como llegar a ser diputada. El esencialismo puede ser realmente estratégico en
tales contextos políticos. Herrera et al. (2003) demuestran con claridad que declararse
tacana sí era estratégico para conseguir la titulación de TCO, a la vez que las personas que
a
gí
no ocupan el territorio titulado, aunque tendrían origen tacana, seguirían ‘como parte
de la población campesina y rural de la región’ (op.cit.:79), sin ser reconocidos por ellas
lo
mismas u otras como tacanas. Es decir, insistir en ser indígena sirve para conseguir un
no
TCO determinado, pero no ofrece nada para cualquier indígena que no vive dentro de esa
área geográfica, ni siquiera personas con similar origen étnico y mucho menos los y las
Et
indígenas en general.
El discurso esencialista intelectual sobre lo indígena no tiene metas pragmáticas obvias
e
como en el caso de la demanda de un TCO, y es por este motivo que he titulado esta ponencia
ld
‘Esencialismo ¿estratégico para quiénes?’.A veces parece buscar una especie de discriminación
positiva, sea al establecer curules étnicos en el Parlamento, puestos de docencia en unidades
ua
educativas indígenas o al asignar financiamiento a ONGs, que ha de beneficiar ciertos sectores

An
sociales que ya son efectivamente de clase media o sino decididos a lograr ese nivel de vida.
Encuentro preocupante el hecho de que esta búsqueda puede decantar por rutas como el
establecimiento de centros de estudios superiores con denominación étnica, que hace recordar
ón
la época anterior a Martin Luther King en los EE.JJ., cuando había colegios y universidades
para negros y otros colegios y universidades para blancos, y más aún cuando las universidades
ni
existentes no niegan el acceso a ‘indígenas’ y tampoco les aplican una discriminación siste-
eu
mática que impida que, una vez adentro, logren el título académico: si así fuera, conocidos
intelectuales indígenas actuales como Pablo Mamani Ramírez o Félix Patzi Paco no hubieran
R
hecho carrera. Apoyo plenamente la idea de desarrollar cursos de estudios superiores en

idiomas nativos, y mis observaciones sobre los obstáculos prácticos de iniciarlos se dirigen
III
a criticar los programas de Educación Intercultural Bilingüe que se limitaron al ciclo básico,
XX
mientras si desde 1994 se hubieran ocupado de desarrollar libros de texto en idiomas nativos
en todos los niveles, incluyendo el superior, ahora tendríamos una base más adecuada para
Universidades Indígenas. Otra crítica indigenista con la cual estoy de acuerdo es la restricción
de la educación en idiomas nativos a áreas rurales con poca incidencia del castellano, en vez
de introducir el bilingüismo no sólo en barrios urbanos periféricos habitados por migrantes
recientes del campo (otra vez, la ecuación indígena iguala a rural) sino hasta en escuelas urbanas
centrales. Pero la propuesta de establecer cursos en idioma nativo en universidades indígenas
segregadas, en vez de incorporarlo en las universidades capitalinas existentes, vuelve a incidir
en la misma discriminación o restricción ya criticada.

Canessa (2006:193) indica que pobladores rurales como las y los de la comunidad de
Larecaja que el estudia, hablantes de aymara y practicantes de la cultura andina tradicional
que se estima indígena, ‘pueden encontrar que son inconvenientemente ‘inauténticos’ en
comparación con el indio hiperreal’. Las medidas del actual gobierno que encuentran ma-
yor aceptación entre la población rural considerada ‘indígena’, o al menos así registrada
(como ‘aymaras’) en 2001, en los Yungas de La Paz, son económicas y populistas, como
por ejemplo el Bono Juanito Pinto (un pago anual en efectivo a los padres de cada escolar
que asiste al ciclo básico fiscal). Si bien expresan admiración por la figura de Evo Mora-
les como presidente, no lo basan en ser ‘indígena’, sino por haber hecho que Bolivia sea
09
estimada en el exterior y en su oposición a los ‘patrones’ (‘En Santa Cruz sigue habiendo
20
patrones’) y empresarios – es decir, identifican a la oposición al gobierno en términos de
clase, no étnicos. La retórica indigenista es ignorada por ellos, y alguno llegó a declarar ‘Eso
de los pueblos indígenas ha sido inventado para dividirnos’. La vituperada nación mestiza,
AE
por lo imaginario que hubiera sido, ofrecía la posibilidad de una identificación universal o
generalizable, a diferencia de las 36 ‘naciones indígenas’ que ahora son la oferta de moda,
-R
junto con la mencionada identidad nula de no indígena.
Las identificaciones espontáneas de los habitantes rurales de los Yungas son como cam-
pesinos, cocaleros, jaqi (ver nota de pie 4), y en su conjunto yungueños; se diferencian
a
gí
entre ‘hijos del lugar’ versus los que son del Altiplano, del valle (las cabeceras de valle
cercanas al Lago Titicaca), peruanos o hijos de peruanos (de la banda oriental del Titicaca
lo
perteneciente al Perú, pero igualmente aymara hablante). Lo que definitivamente no son,
no
es ‘mistis’. En el curso de una demanda en el sindicato de mi comunidad, el demandado
(un comunario muy conflictivo) empezaba a protestar en contra de mi marido (nacido en
Et
una comunidad originaria cercana), diciendo que su conducta no correspondía con ser
‘profesional’ (es egresado de de la UMSA). El referido contestó “Yo soy indio igual que vos”.
e
Esto hizo callar al aludido, explicado por otro comunario: “¿Acaso iba a decir ‘No, yo soy
ld
misti’?”. Esta interacción verbal da para mucho análisis (entre otras cosas, la aseveración de
ser un indio implicaba que por tanto no podía ser criticado por haber proferido groserías);
ua
aquí me limitaré a señalar que demuestra que estos pobladores consideran que son indios,
An
aunque raras veces lo declaran, y que este término de origen colonial tiene una fuerza y
operatividad social ausente en ‘indígena’. La etimología de ‘misti’ viene de ‘mestizo’, pero
su semántica refiere a la clase y no la descendencia; denomina ciertas posiciones sociales,
ón
y no una manera de actuar. En este sentido, no es sinónimo de ‘q’ara’(y su intensificación

‘anu q’ara’) que puede ser aplicado – en este discurso rural regional – a cualquier perso-
ni
na, hasta el hijo de uno, que demuestra egoísmo, rechaza los consejos de los demás y no
eu
acepta interactuar con ellos en una igualdad formal. En esto, ‘q’ara’ puede equipararse
con ‘cholo’, al menos según mi dentista, quien opinó (referente a un estudiante que me
R
entabló juicio penal por difamación cuando comprobé que su tesis era plagiada) “Eso sí es
ser cholo. Cholo no es una raza, es una manera de actuar”.
III
Creo que era la combinación de su origen social (clase media, estudió en la Universidad
XX
Católica) y mi calidad de gringa catedrática que le permitió expresar con franqueza este
juicio, a la vez que exhibe con una claridad inédita – incluso entre científicos/as sociales
– que estos términos que supuestamente refieren a esencias raciales, tienen significados
situacionales establecidos por la práctica social de los actores. Así, se puede decir, refiriendo
a lo que hizo cierta persona en alguna ocasión, ‘se le salió el indio’ – pero no ‘se le salió el
indígena’, y tampoco que se le salió ‘el mestizo’ o ‘el blanco’. Considero que el proyecto
de la nación mestiza en Bolivia en realidad ha tenido éxito, no en haber conseguido que
todos y todas se identificaran como ‘mestizos’ (en contextos fuera de los oficiales como
por ejemplo libretas de familia o encuestas, donde sí surge con frecuencia), sino en que la

vasta mayoría – me atrevo a decir todos – se identifican como ‘bolivianos/as’, es decir, sí

han llegado a sentirse como ciudadanos/as de esta nación. Creo que es relevante que antes
de 1952, era necesario ser clasificado como ‘mestizo’ para acceder a la escuela, es decir,
tener derecho a un servicio estatal que corresponde a ser ciudadano de ese Estado; también
es relevante que la participación en la Guerra del Chaco, aunque fuera por reclutamiento
forzoso, convenció a los sobrevivientes ‘indígenas’ (campesinos) que ahora sí eran ciuda-
danos, y empezaron a organizarse para exigir sus derechos.
Declarar la ‘nación mestiza’ era una manera de expresar que todas y todos ya eran
ciudadanas/os, comprobado en el voto universal y la educación fiscal generalizada. La
09
población antes excluida de la ciudadanía lo asumió al fondo. Esto se demuestra en el uso
20
de la bandera boliviana en la cabecera de las marchas de protesta, sobre todo marchas
campesinas e ‘indígenas’ (es notable que son las marchas urbanas de tipo más gremial,
incluyendo las universitarias, donde la bandera no necesariamente figura; aunque los
AE
estandartes de cualquier gremio de comerciantes, etc., siempre tienen los colores de la
bandera como fondo). Salen en protesta, exigiendo algo del Estado, porque son bolivianos,
-R
es decir miembros con pleno derecho de la nación. Si no lo fueran, se limitarían a tomar
las medidas de hecho (linchar a la autoridad abusiva, etc.) como siempre han hecho, y sin
utilizar banderas ni estandartes en el acto (claro que a veces siguen con estas medidas,
a
gí
pero en ningún Estado los derechos de ciudadanía llegan a ser tan comprensivos que las
manifestaciones no violentas bastan para solucionar todos los problemas). El proyecto de
lo
la nación mestiza se habría centrado en la nación, no en lo mestizo; esto habría funcionado
no
como un esencialismo estratégico con que cualquier podría identificarse para transitar hacia
la identificación con la nación, y yo diría que ha resultado. Es por eso que los pobladores
Et
rurales de Sud Yungas estiman que uno de los logros más valiosos de Evo Morales es haber
hecho que Bolivia como nación tenga mayor perfil internacional, porque ellos se identifican
e
con la nación (antes de lo ‘indígena’) y quieren que sea valorada por otros.
ld
A la vez, un elemento que ha contribuido a este perfil positivo es ser un Presidente

‘indígena’, valorado en el exterior aunque no sea muy importante en sí para las masas
ua
nacionales que votaron por él. Esto conduce al último tópico de esta ponencia, que trata
An
del apoyo de financiadores internacionales, gubernamentales o no, a los movimientos in-

dígenas, o mejor dicho, a sus cúpulas dirigenciales (a diferencia del Bono Juancito Pinto,
los fondos que pagan los pasajes en avión de dirigentes indígenas no son distribuidos a co-
ón
munarios individuales de base). No soy amiga de las teorías de conjura; además, como dice
Bourdieu, algunas estrategias sociales dependen por su efectividad de no ser reconocidas
ni
conscientemente como tales por los que las practican. Así, no admito de antemano de que
eu
el Banco Mundial, USAID y otros habrían financiado movimientos que exigen TCOs y si-
milares con el objeto consciente de que así, estos movimientos eventualmente obtendrían
R
derechos totales – subsuelo, suelo y vuelo, no sólo suelo como es el caso ahora – sobre
sus territorios, y luego sería mucho más fácil que una empresa transnacional adquiera los
III
derechos sobre recursos estratégicos como el petróleo que existen en ese territorio nego-
XX
ciando con unos dirigentes comunales (con poca formación legal, baratos para comprar,
etc.), en vez de tener que tratar con un gobierno nacional como es el caso ahora. Tampoco
admitiré sin más el argumento emergente de mis últimos párrafos, que al fomentar estos
movimientos indígenas que apuntan a fragmentar la identidad nacional apenas lograda en
docenas de ‘nacionalidades’ dispersas, se buscaría socavar las posibilidades de armar un go-
bierno nacional unida que pudiera hacer frente a las intenciones transnacionales de hacerse
de recursos naturales estratégicos y escasos. Incluso es posible que la asociación habitual
entre ‘indígena’ y ‘pobre’, mediado por ‘rural’, explica gran parte de la preferencia actual
para ‘indígenas’, ya que la cooperación internacional en general se enfoca en asistir a los

pobres; sería simplemente que recién han descubierto que en países como Bolivia los más
pobres también son ‘indígenas’.
Las intenciones subjetivas y/o explícitas de los y las cooperantes internacionales no
agotan la explicación de sus opciones de financiamiento, pero tienen que ser tomadas en
cuenta (como dice Godelier, representan elementos imaginarios que tienen efectos en lo
real, debido a que la gente actúa en base a ellos produciendo consecuencias materiales). No
tengo conocimiento personal de estas intenciones o justificaciones – si es que se trata de un
sentido de culpa frente a los abusos coloniales de Europa, por ejemplo, o una atracción más
difusa a favor de la ‘diversidad’, una diversidad que se hace evidente cuando se encuentra con
09
representantes con trajes llamativamente distintos a los bluejines y camisetas de la globali-
20
zación9, y así motiva a financiarlos. La literatura revisada dice muy poco de estos motivos.
Puede ser que creen sinceramente que ‘los indígenas, por ser tales, podían garantizar un
manejo sostenible y equilibrado de las áreas a que pretendían’ (Herrera et al. 2003:67,
AE
referente a la demanda de TCO ayoreo). Esta creencia representa un esencialismo que
puede ser aprovechado para conseguir fines pragmáticos, desde la aprobación legal de dicha
-R
demanda hasta empleos bien pagados en entidades que impulsan esta idea, pero los autores
citados no indican de dónde salió la propuesta (de los ayoreos, de sus asesores nacionales,
de alguna entidad internacional o qué) ni quiénes decidieron incluirlo en el proceso legal en
a
gí
cuestión.También es obvio que hay otros discursos que proponen un esencialismo indígena
y cultural – como la hoja de coca milenaria – que no consiguen sacar dinero de nadie, sino
lo
todo el dinero de fuera sigue viniendo con fines de erradicar el cultivo de la mencionada
no
hoja. En el seminario original (Spedding 1996:34), he propuesto cuatro características del
‘indígena reconocido por el Estado’10 y me ratifico en las mismas, pero los propuse con
Et
referencia al Estado nacional. ¿Quién es el indígena reconocido por la cooperación inter-

nacional? Las definiciones públicas (ver Spedding 2008:244-245) no exhiben el cinismo
e
evidente en la mía, pero hay puntos implícitamente coincidentes, como ‘la perpetuación
ld
voluntaria de una cultura distinta’ (mi punto 4) y ‘una experiencia de subyugación, mar-
ginalización, desposesión, exclusión o discriminación’ (mi punto 1, y 2 como la respuesta
ua
de los así maltratados frente a esta experiencia). También incluyen ‘reconocimiento por…
An
autoridades estatales’, es decir, la cooperación internacional depende de que el Estado

nacional haya reconocido tal grupo como ‘indígena’ para que el dinero internacional luego
se dirija a ellos, pero no mencionan aspectos como ser naturalmente ecologistas, amantes
ón
de la Tierra ni espirituales, que sí figuran bastante en las imágenes que se propaga sobre el
ser indígena y justifican apoyo puntual a sus demandas y organizaciones.
ni
eu
9 Hay muchas ocasiones donde se ha observado que representantes indígenas se presentan con trajes vistosos, mientras en su vida
cotidiana (incluso en el momento de abordar la movilidad para volver a casa después del evento político) usan ropa común que no
les distingue. Esto se contrasta con sus representados de base, que pueden seguir usando ropa común incluso en estos eventos, o
R
sino pueden usar trajes distintivos mientras están en sus comunidades, pero para salir de viaje adoptan ropa ordinaria que no les
identifica, porque al ser identificado como de tal o cual lugar alejado, serían despreciados – lo opuesto de lo que pasa con dirigen-
tes que son estimados por usar ropa distintiva frente a cooperantes internacionales. También hay el caso de esos habitantes rurales
III
quienes para ir a la ciudad adoptan ropa más tradicional, e incluso más arcaica y raída, que lo que usaría en su lugar de origen, pero
esto suele ser porque van a pedir limosna, por lo cual corresponde presentarse como lo más indígena y pobre que se puede. El
XX
primer caso – utilizar trajes tradicionales para actuaciones políticas donde es beneficioso exhibirse como notoriamente indígena,
exótica y diversa, mientras en la vida diaria se vive como uno más sin una identidad indígena evidente – es otro de los elementos
del movimiento indígena actual que se conoce a través de observaciones y comentarios de pasillo, pero es eliminado de estudios
y publicaciones a través de la censura de lo políticamente correcto, aunque hay una veta interesante en investigar qué individuos
y grupos de dirigentes y activistas optan por esta estrategia, versus los y las que mantienen la vestimenta ordinaria y no adoptan
distintivos visibles, sino prefieren expresar su afiliación indígena de manera discursiva.
10 1. Conformar un grupo muy minoritario, y mejor si está en vías de desaparición
2. Tener una identidad exclusivista, localizada, y preferiblemente reñida con todos los que le rodean, sean éstos indígenas o no
3. No demostrar inclinación alguna a formar organizaciones autónomas con posiciones o políticas opuestas al Estado
4. Poseer una ‘cultura’ expresada en vestimenta, música, baile, fiestas etc. visualmente atractiva y susceptible de ser vendida en el
mercado turístico
Así la versión de 1996. En 2009 se podría añadir al punto 3 la disposición de declararse como adherentes incondicionales del MAS
y hasta proponer el ‘voto comunitario’ con prohibición de que cualquier otra fuerza política haga campaña en sus comunidades,
aunque esto sería coyuntural. Los 4 puntos tal cual eran vigentes en 1996 bajo el neoliberalismo y siguen vigentes ahora bajo el
‘proceso de cambio’.

Mi conclusión, o más bien recomendación, es entonces: dejen de aceptar las organiza-

ciones, propuestas y discursos que refieren a o se declaran ‘indígenas’ simplemente como
lo que alegan ser, y vayan tras de los y las individuos y grupos que propagan estas identifi-
caciones para ver quiénes son en términos estructurales y qué sacan en base a ellas – que
exige un trabajo teórico serio en busca de los factores estructurales que organizan la acción
social, que por definición no se limitan a lo que los actores dicen ser o hacer. Diré que
actualmente en los Andes no existen indígenas, sino indigenistas. Si ‘indígena’ refiere en el
fondo a tener descendencia biológica de habitantes prehispánicos, probablemente más que
el famoso 62% entrarían en esa categoría; se acaba de declarar que 80% de la población
09
mexicana es indígena en ese sentido, mientras el porcentaje de su población reconocida
20
como indígena en términos culturales, es decir por conservar un idioma, vestimenta y
otras prácticas culturales diferenciadas de las normas nacionales, es mucho menos. Lo
socialmente y políticamente significativo es quiénes se proclaman indígenas, no sólo en
AE
el contexto artificial de una pregunta de censo u otra encuesta, sino como componente
de un proyecto público, sea grupal – una organización que se declara indígena – o indivi-
-R
dual – un(a) intelectual que se hace conocer como miembro de un grupo indígena. Los
integrantes de la Confederación de Chóferes de Bolivia, por lo que se sabe de su origen
social, probablemente son tan indígenas (en todos los sentidos, desde tener origen rural
a
gí
hasta practicar ayni en sus fiestas) que los integrantes de CIDOB o CONAMAQ, pero a
diferencia de los segundos, nunca hacen mención de esto al negociar con el Estado sobre
lo
el costo de los pasajes o el precio del combustible. Es decir, serían indígenas pero no son
no
indigenistas. ¿Quiénes, cuándo y porqué deciden alzar el discurso indigenista? ¿Quiénes
lo aceptan, lo financian y/o lo difunden? ¿Y quiénes se atreverán a desafiar la corrección
Et
política e intentar un análisis de este tema?

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Esencialismo ¿estratégico para quiénes?

Modas intelectuales ¿a la deriva o vanguardia?

tema,‘Entre polleras, llicllas y ñañacas: los mestizos y la emergencia de la ‘tercera república’

la adopción de un modelo discursivo de la nación mestiza a partir de la revolución de 1952,

bastaba para eliminar la carga histórica de un pasado de opresión’ (Tomoeda y Millones

el mestizaje corresponde a rechazar la persistencia de las Dos Repúblicas – de indios y de

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y republicanos. La finalidad de estos registros era recoger la mayor cantidad de impuestos y

si el notario preguntaba al solicitante o más bien colocaba la categoría que a él le parecía

generalizable a otras familias de la misma comunidad, sin hablar de otras provincias?

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cación, idioma, y lugar de nacimiento y de residencia. El primero, de nuevo, se basa en una

La combinación de estos indicadores da dos categorías extremas, ‘etnicidad alta’ – aprendió

nativo y/o nacer en comunidad rural: op.cit.:62-63).

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llamó en Bolivia, eran con frecuencia manejados de manera distorsionada – es decir, en

contratos indefinidos de trabajo, horarios fijos o beneficios sociales.También ignoraron los

públicas, ofrecieron beneficios reales.

transportistas vecinos de los pueblos, quienes pudieron impedir la entrada de movilidades

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del sindicalismo agrario independiente y el katarismo, cuyo momento constitutivo es el

mientras en el registro de la política nacional criolla llegó la democracia en 1982.

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negados. Al menos, esto es mi hipótesis: y que, en adición, este reconocimiento y activación

de lo clasista y partidaria, y estas formas comunitarias – que supuestamente eran la base

Tierras Bajas y se extendieron a los Andes. La organización emblemática del movimiento

y la CSUTCB – en las Tierras Altas es CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas

del Qullasuyu), fundado en 1997 en Challapata (Oruro). Algunos de sus componentes,

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No existe un análisis de las fuentes ideológicas de estos contenidos – por ejemplo, la

o han optado por un camino totalmente diferente? ¿Qué?

no rindió cuentas de unos fondos recibidos en su nombre y volvieron a ser parte de la

sin deshacer el cambio de nombres de dirigentes que realizaron a pasar a ‘originarios’

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Mamani puede ser director de carrera en la universidad pública, y, notoriamente, un Evo

antes, que la diferencia y la discriminación étnica y colonial es determinante?

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el sentido de ser un trabajador intelectual y no manual, que según la relación tradicional y

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el trailer con su mercancía de contrabando y le detienen, todos nosotros vamos a movernos

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estamos ante procesos de diferenciación de clase.

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en lo superficial folklórico o sino se refugiará en lo más retrógrada, es decir, lo racial: el

insistencia de ciertos autores indigenistas (aquí abstengo de colocar referencias) sobre la

supuesta pigmentocracia en los Andes?

refiriendo a la vez a Fausto Reinaga). La raza se entiende como la composición física de

fuerte pertenencia consanguínea a un grupo étnico determinado. En este sentido, no habría

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denuncian como personas despreciables, o sino como participantes en un enfrentamiento

interpersonal que conduce a la ruptura de relaciones entre las partes.

mucho menos q’ara!), tampoco – en ninguna parte, según sé – preguntan directamente

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pruebas empíricas de sus aseveraciones, con el fundamento adicional de que llevan el

entidades internacionales. Sin embargo, la antropología reflexiva o la auto etnografía brilla

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político’ (Spivak 1985/1997:258, énfasis en original). Los nuevos discursos indigenistas

maniqueo a sus equivalentes occidentales, concebidos de manera igualmente esencialista

así que en el feminismo – por ejemplo – hace décadas se ha abandonado el discurso de

y hasta contradictorias. Se argumentó que el discurso universalizante y esencialista sobre

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