Alfonso Fern ández Tresguerres

Lms climstrs otrvidmdms

Caza, toros y tilos ofta de Ia religión
Prólogo de Gustavo Bueno

F){-r iri-L\ ["i

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llilIlffill[ffillllill
,§i doedosiemprc eltoreo ha ss§citado ffl pro,flm''
d,o lnter,6s enise rnEdios iateleetuales y académi-
,gos de. nuo§tro paf§r en los 'illtirrlos añ:eis tal interés
se vlsto, ei tabe, incrpmpntado,. Fre-:nte a las
rnuehas,teorl'as,que han sldo propuestás p¿rá ex-
plicar el sentrdo últiroo de tal acti\¡idad (profun-
da¡n ent e irrs.ati Sfaetoriosi, ern rsu m:ai¡:'o-r P 4rt e,
eu¿indo no deci idanrenfe «delirantes» y metaffsi-
cas), este libro preseata una teorla a1t€lnativ'a,'§e-
gún la cual, el toreo es, esencialmente. una cere-
ñonia religiosa (entendida la reügiosidad al mo-
do nratcriátista),, por m,6.s que. el ámbito ltidico trt
profano,on el quc sre manifiesta .haya acabad-o por
.ozuJtar e! confexto teligioso del que brota y las
elaves, asirnismo religiosas, desde las que puede
realizarse su comprensién. Aigo similat p.uede
deeirs.e de la gaza, de la que también se o'cupa el
autor en estas páginas, y cuyo análisis' a este res-
pecto,
-Ortegase constituye
en confrontación directa con
y Gasset. Finalmente, el libro examina la
polémi,,ca que. elfrcnta a taurinos y antitaurino-s,
no tanfo pára tomar partido por una de las posi'
cioaes euánto para clarificar la discusi6n rtrisrna.
La conolu¡ri-Ón, que aea§o a prirnera vista pudiera
sorprender al- leetor, e§ que lo que pa{.e'c§ ser un
de-bate sobre ética no lo e§ en realid,ad, ni padría
serlo tafirrpaso, sino urt en&entamient¡' quo, en ri-
gor, tiene más que ver oon la rellgión que eon la
éticaen duanto tal.

PENTALFA EDICIONES
Apartado 360 / 33080 Oviedo (España)
Alftrnso Fcnt¿irrtlcz l rcsgucrrcs (Santo l.,nri-
liano, Mieres, 19.57) cs Doctor cn Filosol'í¿r
por la Universidacl dc Oviedo, tras oblcncr
la Licenciatura en la L-lnivcrsidad dc Sal¿r-
manca. Profesor del Instituto de B¿rchillcr:rto
n" 7 de Oviedo, ha publicadct varios trabajos
en la revista El Basilisco.
Los dioses olvidados es un ens¿ryo clc ltiloso-
fía (no de montería o tauromaquía), y nriis
precisamente de Antropología filostif ica y clc
Filosofía de la Religión; ensayo el¿rbor¿rclo
desde las coordenadas y con Ios instrur-l.lcr.t-
tos del materialismo filosófico dc (ius1¿rvo
Bueno, quien ha escrito: «Bajo el r(rtulo 'l.os
dioses olvidados', Alfonso Trcsgucrrcs r-ros
ofrece las líneas maestras de una pcnetrantc
teoría de la caza y del toreo (...) Una tcorí¿r
que sorprende por la abundancia de los cor-l-
tenidos que consigue asimilar de su camprr
fenoménico, sin recaer en ningún tipo dc
empirismo, utilizando distinciones ccrtcms y
análisis esclarecedores (por ejempkr, cl pri-
rner análisis serio que existe de la cercmtxtia
del toreo)".

Srupo he/tcón .mó

 Prólogo

Materialismo filosófico
como materialismo metodológico

<<'Y en lo que se refiere a estas cose$ que pudieran parecer

bajas Parménides- como, por eiemplo, pelo, fango, ba-
-dijo
surs, e incluso lo mtÍs vil e innoble, ¿te hallas en la misma perple-
jidad? ¿Hay o no hay razón para que reconozcamos respecto a
cada una de esqs cosas una idea distinta con existencia indepen'
diente de aquellos objetos con quienes mantenemos comercio?',
'Nada de eso...'-replicó Sócrates-, 'Es que todavía eresioven,
Sócrates Parménides-, y la filosofía no ha tomado aún
-dijo
posesión de ti. Vendrd el tiempo, si no me equivoco, en que la
filosofia te tendrd mds firme en sus gctrras y entonces no despre-
ciartís ni las cosas mtís humildes)> (Platón, Parménides, 130 b).

Bajo el rótulo «Los dioses olvidados», Alfonso Tresguerres

nos ofrece las líneas maestras de una penetrante teoría de lacaza
y del toreo. La cazay el toreo son cuestiones de principal impor-
tancia parala filosofía; no son «cuestiones menores» sobre todo
para quienes vivimos dentro del perímetro de la «piel de toro».
Solo hay cuestiones menores para quien no tiene los instrumen-
tos conceptuales suficientes para advertir el significado mayor de
las cuestiones «más humildes». A Ortega hay que reconocerle el
gran mérito de haber elevado estos temas y toreo- a la
-caza
condición de temas de «filosofía primera». Después de Ortega,
I Gustovo Bueno
sin embargo, las aguas transparentes, en apariencia, de su teoría
delacaza y del toreo podría decirse que han permanecido estan-
cadas. Tresguerres, continuando la tradición orteguiana, ha lo-
grado romper las esclusas dando paso a una impetuosa corriente
teórica que, sin duda, logra volver del revés, enturbiándolos, mu-
chos planteamientos orteguianos, aun reconociéndoles su signi-
ficado original, y abriendo nuevos cauces en la superficie de los
fenómenos. Gracias a Tresguerres podrá decirse que Ia obligada
teoría de la caza y del toreo, dentro de España, lejos de haberse
extinguido o de haber degenerado una vez que Ortega le confirió
el puesto que merecía, ha logrado remontarse alcanzando un ni-
vel tal que en todo caso hará intolerables a cualesquiera otros cur-
sos de pensamiento sobre la caza y el toreo que discurran en ni-
veles más bajos.
Ahora bien: Tresguerres declara moverse dentro del «mate-
rialismo filosófico» y su declaración, sin duda, no es vana. ¿No
tendrá nada que ver su materialismo con la «subida de nivel» que
Tresguerres ha conseguido dar a la teoría de la caza? Pero ¿aca-
so puede decirse que Ortega no se movió también en el horizonte
del materialismo filosófico? Estas preguntas requieren que rea-
nalicemos el significado del programa del materialismo filosófi-
co, el cual, obviamente, no puede ser reducido a las determina-
ciones que de él hayan podido obtenerse a partir de formulacio-
nes abstractas de Ideas tales como el espacio antropológico o el
espacio gnoseológico. Para decirlo de algún modo: no es mate-
rialista una doctrina dada porque se ajusta a la letra de la doctri-
na de los tres ejes del espacio antropológico; es esta doctrina la
que debe aproximarse, más que otras, pero gracias a la doctrina
dada, al materialismo filosófico. Según esto, considerar a la teo-
ría sobre la caza y el toreo de Ortega como fluyendo en un nivel
más bajo de aquél en el que discurre la teoría delacazay el toreo
de Tresguerres, no significa necesariamente que la teoría de Or-
tega haya de ser considerada como no materialista (acaso idealis-
ta, o espiritualista, o mentalista). Podría significar que el mate-
rialismo filosófico admite grados, y que muchos de estos grados
han de recorrerse de un modo sucesivo, si es que el materialismo
filosófico tiene una historia interna.
Teniendo a la vista la teoría dela caza y el toreo de Tresgue-
rres en cuanto (suponemos) alcanza un nivel más alto que la teo-
Prólogo 9
ría de Ortega (que sin embargo es precursora suya) me propongo
analizar, si bien de un modo sumario, el significado del materia-
lismo filosófico en tanto es más una metodología en curso, una
energéia, que una doctrina acabada, un ergon; y ello sin perjui-
cio de contar con la necesidad de las doctrinas para que el «curso
energético» pueda tomar forma. Es, sin duda, imposible hablar
del método (y, desde luego, del materialismo filosófico como mé-
todo, del materialismo en su sentido gnoseológico) al margen de
todo tipo de doctrina, de algún «sistema» de materialismo filo-
sófico (en su sentido ontológico). Pero esta imposibilidad no puede
tomarse como base para establecer la equivalencia entre una me-
todología y una doctrina, siempre que ésta pueda considerarse,
más que como el término final de aquélla, como un principio,
incluso como un instrumento. En cualquier caso sería preferible
lrablar, más que de una doctrina materialista unitaria y acabada,
de diversas doctrinas o planteamientos materialistas, relativamente
independientes entre sí. Pues estas doctrinas no pueden interpre-
tarse como si fueran meros eslabones de una cadena deductiva
úrnica, puesto que son más bien como el conjunto de los edificios
clue, aun frazados con arreglo a una forma de cimentación y pla-
nificación común, están moldeados cada uno por las exigencias
clel terreno y de los propios materiales de construcción, y han de
ir acumulándose y reforzándose los unos a los otros y por los
otros.
EI materialismo filosófico habrá de ser entendido en función
de estas doctrinas materialistas ya construidas o por construir;
cn cualquier caso tanto habrá que decir que una doctrina mate-
rialista es la aplicación del materialismo filosófico a un dominio
cleterminado, cuanto que las doctrinas materialistas son el ejerci-
cio mismo del materialismo filosófico y, por tanto, su mismo con-
tenido y la única prueba de su verdad si es que ésta puede serle
reconocida.
2
Se concederá, por otro lado, que sólo tiene sentido hablar
rlc metodología cuando se reconoce la posibilidad de otras meto-
rlologías alternativas. El materialismo filosófico, en cuanto a me-
l0 Gustavo Bueno
todología, se nos presenta, sin duda, en el plano gnoseológico,
como alternativa a otras metodologías, tales como «el idealismo»
(considerado precisamente como una metodología) o «el espiri-
tualismo» o «el mentalismo»: englobaremos a todas ellas, en tanto
suponemos se aleian del materialismo en virtud de unos ((meca-
nismos de abstracción» similares, bajo el nombre común de «for-
malismo». En cualquier caso, y desde el principio, quisiéramos
referirnos siempre al idealismo
-o al espiritualismo, o al
mentalismo- en tanto puedan ser tratados como metodologías,
más que como doctrinas o dogmáticas que pudieran tener un sen-
tido en el ámbito de sus propias proposiciones absolutas. Con esto,
estamos diciendo que lo que llamamos «idealismo», por ejem-
plo, tendremos que entenderlo, reconduciéndolo a sus referen-
cias materiales que elic le asignemos, en lo que pueda tener de
«modo de enfoque» de las realidades o de los problemas del pre-
sente referencial, y no en lo que pueda tener de sistema doctrinal
y acabado que tuviese un sentido en sí mismo. El idealismo sub-
jetivo de Fichte, por ejemplo, lo interpretaremos no ya tanto como
el sistema de proposiciones determinable en sus escritos (entre
ellas: «El Yo es actividad pura»; «El No-Yo es la posición del
Yo») sino, más bien, como un conjunto de «reglas», frente a otras
alternativas, para el análisis y la comprensión de situaciones da-
das en nuestra propia experiencia (por ejemplo: «¿hasta qué punto
cabe considerar a los cuerpos celestes o a las relaciones no para-
métricas de Dirac en función de mi propia actividad gnoseo-
lógica?»).
Quisiéramos subrayar la significación del materialismo filo-
sófico, en lo que tenga de metodología, no como una alternativa
dada entre otras múltiples metodologías posibles, sino como la
única metodología (muy genérica, sin duda) a las variedades de
formalismo (o de in-materialismo). El formalismo lo entendere-
mos a su vez como un concepto genérico muy amplio susceptible
de diversas modalidades, entre las cuales hemos citado el idealis-
mo, el espiritualismo y el mentalismo, pero también podíamos
citar el abstraccionismo reductor, del que más tarde hablaremos.
Por supuesto supondremos que la metodología del materialismo
filosófico es el ejercicio de la metodología racionalista, cuando
no está desviada de sus objetivos propios; por consiguiente Ia única
metodología de la «verdadera filosofía».
Prólogo 11
Se sigue de inmediato, al asignar al formalismo Ia condición
de fuente común de las diferentes «desviaciones» del materialis-
mo filosófico, que la oposición entre el materialismo y formalis-
mo ha de entenderse con carácter disyuntivo. Si identificamos el
materialismo como verdadera filosofía, el formalismo conducirá
a falsas filosofías, o a desviaciones de la verdadera filosofía.
La relación disyuntiva entre materialismo y formalismo obli-
ga a concluir también la imposibilidad lógica de una posición neu-
tral. Sólo serán posibles, a este nivel de discriminación, dos tipos
de filosofía, las únicas opciones generalísimas que estamos dibu-
jando. De donde se siguen que cuando estamos proponiendo esta
disyunción con pleno sentido, es porque nos situamos o bien en
la perspectiva de algún formalismo, o bien en la perspectiva del
rnaterialismo. Esta conclusión no la proponemos, por nuestra par-
1e, como novedad: Fichte conoció la disyunción desde la pers-
¡rectiva del idealismo; Lenin conoció esta misma disyunción des-
cle la perspectiva del materialismo.
Luego quien está situado en alguna de tales metodologías ten-
drá que ver a su alternativa dialécticamente, como negación o des-
viación de la suya propia. Y si la sigue entendiendo como filoso-
l'ía, aunque sea como falsa filosofía, es porque se cree capaz de
¡rresentarla como una degeneración de la que estima genuina, o
Ircaso como una pre-formación de ésta, que, en tal caso, podría
¿rparecer como negación de aquella negación. Desde la perspecti-
va del materialismo filosófico, por tanto, ha de ser posible intro-
tlucir el formalismo como una degeneración o preformación suya
(habrá de ser posible «dar cuenta» de un formalismo determina-
tlo desde el materialismo). Otro tanto habría que decir si nos si-
Irrásemos en la perspectiva del formalismo. Esto nos lleva a la
¡rosibilidad, y aun a la necesidad, de presentar dialécticamente
rrl materialismo como un resultado histórico de la crítica (nega-
eión, rectificación) del formalismo (del idealismo, del espiritua-
lismo, &c.), así como, de la misma manera, el idealismo podría
scr entendido por sus defensores como resultado de la crítica al
ruaterialismo y como conformándose precisamente en esta crítica.
¿No tenemos que sentirnos obligados, a la vista de la situa-
t iirn expuesta, a considerar la oposición entre materialismo y for-
rrralismo como una oposición meramente posicional, paralela a
ll que media entre los valores 0,1 de la lógica de proposiciones?
 12 Gusfavo Bueno
La equivalencia posicional de las relaciones mutuas entre ambas
metodologías sólo tiene lugar, sin embargo, en abstracto. Como
veremos, los términos de Ia oposición no son simétricos, en el mo_
mento en que abandonamos el eje meramente sintáctico, en el mo_
mento en que introducimos nuevos términos, o que nos situamos
en el eje semántico.
En cambio, sí es legítimo considerar al materialismo y al for_
malismo no como dos opciones que nos ofrecen desde fuera, en
las que pudiéramos entrar o salir, sino como una disyuntiva en
la que estamos situados desde el principio. Si el formalismo, en
alguna de sus determinaciones, es consiclerado desde el materia-
lismo como una degeneración o desviación (que debe poder ser
explicada desde el propio materialismo) entonces tendremos que
admitir la gran probabilidad que debe haber para el paso de una
orientación materialista a una orientación formalista en filoso-
fía. Pues, al menos desde el materialismo, no concebimos estas
dos metodologías, al modo de Fichte quizá de Manes-, como
-y
dos cauces incomunicables y permanentemente diferentes, sino
como dos orientaciones opuestas que puede, con mayor o menor
probabilidad en cada momento, tomar el curso del pensamiento
filosófico; dos orientaciones comparables a las que puede en cacla
momento tomar el curso de la vida orgánica, la salud y la enfer_
medad. Si identificamos el materialismo filosófico con la salud
filosófica (con la «sana filosofía»), entonces los formalismos po-
drán ser interpretados como enfermeclades crónicas o pasajeras
de todo o de parte del pensamiento filosófico. Enfermedades que
pueden tener causas diversas, desde la presión ejercida por deter-
minadas dogmáticas, que desempeñan funciones ideológicas, has-
ta el «contagio» con métodos de pensamiento no filosófico, sino
mitológicos, o físicos, o matemáticos; desde la degeneración de-
terminada por algún factor sistemático pueda serlo la pro_
-comopasajero
pia enseñanza académica-, hasta el extravío
explicable
por la misma complejidad de la materia de referencia. Desde este
punto de vista hay que dudar, desde luego, sobre si el nombre
de formalismo puede remitirnos a algún concepto unívoco y no
más bien cubre a todas desviaciones, degeneraciones o extravíos,
de suerte que al formalismo habría que conferirle principalmen-
te un sentido negativo. En todo caso, y aunque así sea en gene_
ral, y en la medida en que las desviaciones, errores, &c., puedan
Prólogo l3
entenderse como procedentes de algún o algunos factores siste-
máticos y no meramente aleatorios o accidentales, cabría reco-
nocer en algún formalismo un cierto contenido positivo cuya pre-
sencia constante pudiera dar cuenta de la constitución de meto-
dologías explícitas que, aun siendo falsas filosofías, se presentan
en la apariencia como siendo del mismo orden (o dadas en el mis-
mo plano fenoménico, histórico, académico, cultural) que la ver-
dadera filosofía. Conviene advertir en todo caso que el concepto
de una falsa filosofía está ampliamente utilizado, entre filósofos
«profesionales», como cuando, por ejemplo, Schopenhauer, o
Gratry, o Popper, o Piaget, consideran a la obra de Hegel, que
ha sido estimada por la mayoría como la más profunda realiza-
ción de la filosofía alemana, como pura «logomaquia)) o como
un «delirio ridículo».
De donde se sigue, recíprocamente, que si hemos podido diag-
nosticar a una filosofía determinada como «falsa filosofía» es por-
que hemos podido ver en ella alguna referencia a la «problemáti-
ca materialista» y porque nos sentimos en condiciones de deter-
minar los puntos en los cuales ha tenido lugar la desviación y sus
motivos. De este modo, sólo será posible criticar al idealismo his-
tórico de Hegel, pongamos por caso, cuando hayamos podido de-
terminar en ese idealismo referencias y aun componentes carac-
terísticos del materialismo histórico; en el mismo idealismo ma-
terial de Berkeley o en el idealismo absoluto de Fichte, si consti-
tuyen posiciones filosóficas (aunque sean negativas), ha de ser
posible reconocer sus referencias materialistas. La Historia de la
filosofía no podrá, según esto profesión de escepticismo
-salvo
radical-, ser presentada como la exposición de las múltiples e
irreductibles maneras de concebir las cosas, ofrecidas a la libre
elección, o a la mera enunciación histórica, sino como las múlti-
ples maneras de aproximarse, desviarse y extraviarse en cada caso
del camino recto (tal sería el programa de una historia crítica)
que, por otra parte, sólo puede «encontrarse a sí mismo» en el
mismo proceso de la rectificación de sus desviaciones previas. Aquí
reside el fundamento para la idea de una «philosophia perennis».
Una «philosophia perennis» que haríamos consistir tanto más que
en una doctrina invariable y acabada, en un conjunto de nega-
ciones críticas que se orientan hacia la metodología materialista
o racionalista.
 l1 Gustavo Bueno
a
Hasta aquí hemos caracterizado al materialismo filosófico
atendiendo principalmente a sus relaciones sintácticoposiciona-
les con el formalismo. Pero es evidente que esta caracterización
puede ser trasladada al propio formalismo. Por ello tampoco ade-
lantaríamos gran cosa si agregásemos a la caracterización sintác-
tica formulaciones doctrinales o predicados semánticos muy ge-
nerales (por ejemplo definir al materialismo por su pretensión de
mantenerse en contacto con la realidad, o con «las cosas mismas»)
que podrían también ser compartidos por el idealismo, el espiri-
tualismo, &c. Porque «realidad» o «ir a las cosas mismas» son
expresiones que pueden ser reivindicadas por cada uno de los tér-
minos de la oposición central. Para un solipsista la realidad se-
rán sus «representaciones». Otro tanto ocurre con las mismas
ideas de materia o de espíritu usadas de modo general. ¿Qué más
da decir que el materialismo pone a Ia materia como fundamen-
to de la realidad o decir que el espiritualismo define ese funda-
mento como espíritu, si ni materia ni espíritu se declaran por re-
ferencia a terceros términos? En cualquier caso, materialismo y
formalismo pueden entenderse según sus significados ontológi-
cointencionales, tal y como ellos mismos se los representan, o bien
según su significado gnoseológico efectivo. El significado onto-
-o del idealismo, &c.- es
lógico intencional del materialismo
en cierto modo el significado recogido en la perspectiva emic d.el
propio sectario del materialismo
-o del idealismo-.
cado gnoseológico efectivo del materialismo
El signifi-
queremos entender-
1o primariamente como un significado que se recoge en una pers-
pectiva e/ic gnoseológica que tendría fuerza para aplicarse ad ho-
minem al propio espiritualismo o idealismo. La doctrina epicú-
rea de los átomos, aplicada a campos biológicos o psicológicos,
será sin duda considerada por sus partidarios como un mecani-
cismo (ontológico); sin embargo, desde una perspectiva gnoseo-
lógica es muy dudoso que el atomismo clásico, como método de
análisis de la vida orgánica o psicológica, pueda considerarse como
materialismo y no más bien como formalismo. (Las contraposi-
ciones consabidas entre el materialismo mecánico o vulgar y el
materialismo dialéctico acaso podrían quedar mejor recogidas por
medio de la contraposición entre el formalismo y el materialis-
Próktgo 15
r ) . Así mismo, la Frenología de Gall que, por su contenido in-
rr rr
r( rrcional, implica una concepción materialista en Antropología,
¡,rrr'cle sin embargo considerarse gnoseológicamente como la eje-
, rrtión de un programa formalista fantástico y apriorístico. Por
, I contrario, la Filosofía de la Historia de Hegel, prototipo del
r,lerLlismo histórico cuando se atiende a slls contenidos intencio-
rr;rlcs representativos («los ensayos del Espíritu en el proceso de
r¡ rrutoconocimiento»...), se encuentra una y otra vez mucho más
, r'rc¿r del materialismo histórico de lo que pudieran estarlo las Va-
ttttt'¡ones de Bossuet, por su tratamiento del material histórico,
¡,,,r la organización de las épocas, coordinables con mucha apro-
.rrración con las que Marx estableciera en su doctrina sobre la
ur'csión de los modos de producción.
No es, por lo tanto, mediante la exposición de ciertos predi-
, .rrlos destinados a caracterizar el materialismo y el formalismo
, , nro podemos obtener una definiciórr capaz de desbordar los Ií-
f
rrilcs meramente posicionales de sus diferencias; es la referencia
,r orros conjuntos de términos a los cuales haya que aplicar las
rrrt'todologías materialistas o formalistas y que habrán de figurar
, ('nro referencias obligadas tanto del materialismo como del es-
¡,rr itualismo más radical. ¿Cómo establecer este «conjunto refe-
r,rrcial>>? Por de pronto determinando alguna de sus partes a la
,¡rrt'se l€ pueda dar la consideración de ineludible, «transcenden-
r rlrrrcnte ligada» a la misma actividad racional (científica o filo-
,
., , I i ca) . Desde hace muchos años, y en la forma de un argumen-
,' ili¿rléctico ad hominem, venimos proponiendo como referen-
, r.r ,(transcendental» (a las demás partes del conjunto de referen-
r,r), ineludible en una perspectiva filosófica, al sujeto corpóreo
(\ r() por ejemplo aun cogito cartesiano). Porque ni siquiera el
, ,¡riritualista más radical podría dejar de referirse a su cuerpo aun-
, ¡rt úste sea representado por él como mera apariencia del espíri-
Lu. lrl docetista tendría que comer (,apariencias de alimentos cor-
t),,reos)) y su subjetividad aparentemente corpórea aun sintién-
,1,)\e inmersa enlapaz perpetua de Ia conciencia pura, reaccio-
,r,rrirL normalmente de modo agresivo ante la eventual agresión
,li ()lr.o sujeto corpóreo aparente.
lln todo caso, el sujeto corpóreo es sólo una parte del con-
¡rrrrlo referencial que presuponemos, y no el conjunto íntegro.
l'( r(r este conjunto referencial no es un recinto neutral que pu-
l6 Gusl(tvo Bueno
diera ser tratado como algo independiente del materialismo y del
idealismo, por ejemplo. Sería suficiente una independencía sine-
coide para poder hablar de ese conjunto referencial como un lu-
gar de intersección o punto de encuentro entre el materialismo
y el idealismo (a la manera como el complejo de aristas, ángulos
y caras de una configuración cúbica reversible a Ia percepción,
mantienen su independencia sinecoide respecto de las dos únicas
disposiciones según las cuales cabe percibirla).
No podemos entrar aquí en la cuestión relativa a la posibili-
dad de determinar conjuntos de términos capaces de desempeñar
el papel de un «conjunto referencial» en el sentido dicho. Sin duda
parece posible Ia existencia de más de uno. Como parte de ese
conjunto referencial podría tomarse un problema (por ejemplo,
el «problema de Molyneux») o un teorema (por ejemplo, el <<teo-
rema de la gravitación» de Newton) o bien un contenido tenido
como primitivo, simple o elemental (el cogito, según Descartes,
el principio A:A según Fichte, la sensaciones, según Mach, o
las «proposiciones protocolares» del Wiener Kreis) o un conteni-
do tenido como complejo y, no por ello, acaso menos «primiti-
vo». Es evidente que no por ser idealista una filosofía podría man-
tenerse al margen de la gravitación newtoniana, amparándose en
que puesto que el mundo físico es irreal, el teorema de la gravita-
ción entre las cosas físicas puede ponerse entre paréntesis; ni, por
ser materialista una filosofía podría dejar de considerar el cogito
cartesiano. O 1o que es lo mismo: la gravitación newtoniana o
el cogito cartesiano son «lugares de encuentro» del materialismo
y del formalismo.
Así pues, la elección de un conjunto referencial entre otros
posibles está en función de los propósitos en cuyo contexto se esté
planteando la confrontación entre el materialismo y el idealismo
(o el espiritualismo, o cualquier otro tipo de formalismo). La in-
terpretación del conjunto referencial como si fuera un punto de
partida originario, o incluso como si debiera definirse como el
conjunto nulo de premisas (en nombre de una «filosofía sin su-
puestos»), pueden también considerarse como resultados de un
criterio de elección según propósitos implícitos.
Nuestro propósito es definir el materialismo y el formalis-
mo como metodologías disyuntivas que suponemos ya dadas in
medias res, en un curso contextual en el que figuran, por ejem-
Prólogo 17
¡rlo, Ios nombres de Platón y Aristóteles y 1o que esos nombres
rcpresentan (no sólo las sensaciones); figura también el Estado
tlc los Ptolomeos o el califato de Córdoba (y no sólo las proposi-
, iones protocolares); figura el sistema solar, tal como se nos ofrece
,'n los Principia de Newton o en la teoría de la relatividad de Eins-
lein (y no sólo los términos del lenguaje ordinario). Convendrá,
¡ror tanto, que nuestro «conjunto referencial» sin necesidad de
itlentificarse con una ciencia dada (la Geometría, la Mecánica,
,tc.) esté dado a escala gnoseológica más que a escala psicológica
,, teológica. Nuestro conjunto referencial deberá contener, por
liurto, operaciones, fenómenos, estructuras, teoremas (y no pre-
, is¿rmente «sensaciones» o «evidencias originarias» o «vivencias
rrrísticas>>); pero incluyendo en las operaciones, por ejemplo, tanto
l;rs operaciones comunes de la vida precientífica o tecnológica,
, orno las operaciones de la vida científica o resultantes de ella;
t;ulto el frontón triangular tallado por un cantero, como el trián-
1,.rrlo rectángulo pitagórico. Nuestro conjunto referencial no pre-
tL'rrcle aproximarse a la condición de un conjunto originario o pri-
nr ilivo de términos o de proposiciones que estuviese a la base de
( uirlquier conocimiento, sino al mundo práctico (fenoménico, ope-
rrrlrrrio), al mundus adspectabilis propio de un estadio histórico
,rr,:Urzado, aquel en el que hayan podido conformarse los térmi-
rrrs ¿rbstractos «materialismo)> o «idealismo» y otros semejantes.
Nrrcstro conjunto fenoménico referencial, en cuanto que es un
( ()njLrnto práctico y gramaticalizado a cierta escala, puede anali-
.iusc como una «sintaxis» (en un sentido similar al que ese tér-
rrrirrcr tomó en la Megalé syntqxis de Ptolomeo).
-<<colección»-
llrur sintaxis
de términos, relaciones y operaciones.
Nuestro conjunto referencial se extiende, en resolución, tanto
. rllo s€ extiende «el mundo de los fenónemos)), el mundo de las
Ir ir nlos o configuraciones prácticas tales como «colmillos», «ha-
, llrs», <<árboles>>, <<canoas», «autopistas)), «automóviles», &c. Es
''l utttndus adspectabilis que incluye, desde luego, además de los
r,'r nlinos y relaciones, a los sujetos corpóreos operatorios «inter-
, .rlrrrlos>> entre los fenómenos y entretejidos según diversas rela-
, r,)ilcs políticas, lenguajes gramaficalizados, &c. Las transforma-
, r( )ncs operatorias de unos fenómenos en otros están en relación
,,,rr cl mismo concepto de «materia determinada», en cuanto se
, ( n I r.aponen a las formas que se destruyen o que aparecen en las
'
18 Gustavo Bueno
transformaciones. Damos por supuesto que los fenómenos de
nuestro conjunto de referencia son muy heterogéneos y son sus-
ceptibles a preparaciones tecnológicas previas- de cons-
-gracias
tituirse en círculos categoriales en cuyo seno se configuran «con-
ceptos» rigurosos de estirpe científica estricta; conceptos de «tér-
minos» y de «relaciones» que llegan a desbordar el mismo hori-
zonte operatorio imponiéndose objetivamente a las mismas
operaciones de los sujetos, a los cuales «segregan». Un polígono
perceptual es una figura fenoménica, pero las relaciones entre de-
terminados puntos de ese polígono combinadas pueden dar lu-
gar a una configuración objetiva (esencial)
-por ejemplo las re-
laciones del teorema de Brianchón- que se imponen a los pro-
pios sujetos operatorios que construyeron «libremente» el polí-
gono de partida. Suponemos que lo que llamamos «racionalidad»
del mundo o de la vida tiene que ver con Ia misma composición
operatoria de unos fenómenos con otros, ya sea tecnológicamen-
te ya sea científicamente. No es necesario, por tanto, ver a la ra-
cionalidad como una forma o superestructura añadida a los fe-
nómenos, puesto que ella puede ser la intraestructura constitui-
da por los mismos círculos de fenómenos que son, junto con las
operaciones de los sujetos corpóreos, la mqteriq misma de la cons-
trucción racional. Supondremos, por último, que los círculos ca-
tegoriales en los cuales se concatenan racionalmente los conteni-
dos (o materiales) del conjunto de referencia, no son circulos dis-
yuntos, «megáricos», incomunicados; antes al contrario, ellos es-
tán «atravesados» por múltiples hilos que identificamos con las
Ideas, muy heterogéneas y diversas entre sí (en cuanto a su al-
cance y a su profundidad, en su dignidad y en su humildad). Las
Ideas no pueden encerrarse en el recinto de un campo categorial,
pues pasan por varios y de distinto modo. Podría decirse que los
círculos categoriales se relacionan a través de las Ideas, así como
éstas se relacionan a través de los conceptos categoriales. Pero
las ideas se entretejen entre sí formando <<sistemas>>, sin que es-
tos sistemas constituyan «cierres categoriales» (en cuyo caso la
diferencia entre las ideas y las categorías desaparecería). Dadas
estas coordenadas, definimos a la filosofía en sentido estricto (su-
puesto que es imposible definir a la filosofía independientemente
de todo sistema de coordenadas), en tanto se contradistingue de
las ciencias categoriales, por su ocupación por las Ideas; la filo-
Prólogo 19
so[ía no es, por tanto, una ciencia, sin que por ello tenga que de-
ilLr de ser racional.
Pero es la tesis central del materialismo como me-
todología- -y lasésta
Ideas no «flotan» como Ideas separadas en un
nlundo distinto del «conjunto de referencia»; las Ideas sólo se
tlan y actúan a través de los contenidos del conjunto de refe-
r cncia. Y esto no equivale a decir, que, por tanto, las Ideas ca-
r ccen de realidad (o de causalidad) histórica. Equivale a decir
t¡tre , si, por ejemplo, se da por buena la tesis de los sociólogos
scgún la cual la propagación del automóvil en la sociedad in-
tlrrstrial fue una de las causas más importantes del cambio so-
L iiil de nuestro siglo (incluyendo a la perestroika en este cam-
lrio), es porque el «automóvil» es ya una Idea en movimiento,
()
l)orque la Idea que mueve el cambio se determina , inter alia,
,'rr los automóviles. Pero ¿cómo concebir una filosofía a la que
It' liemos asignado el «análisis y concatenación de las ideas» si
nlilntenemos la tesis de Ia inmanencia de 1as Ideas con respecto
.r Ios contenidos del conjunto de referencia? La tradición filo-
..til'ica
-en virtud de una dialéctica interna-
puede creer que
lr;r logrado desprender importantes conjuntos de Ideas, apar-
rir de la recepción y comentario de los escritos de los grandes
lrltisofos (el Acto Puro de Aristóteles, la Sustancia de Espino-
',rr, cl Espíritu de Hegel). La filosofía académica tendría sufi-
, icnte tarea con la reconsideración de estas Ideas heredadas de
l;r t ladición; incluso la reconsideración de tales Ideas constitui-
¡ irr l¿r base para los planteamientos filosóficos de los problemas
,lt'l ¡rresente y la propia «formación filosófica», como tarea pe-
,l:rp,rigica, llegará a concebirse en función de la exposición de
trlcs Ideas. «Hacer filosofía» o «hablar de filosofía>> equival-
rlr í¿r entonces a ocuparse con las Ideas con las cuales los gran-
,lt s l'ilósofos se han ocupado, entrando en «diálogo con ellos».
I )t' lrecho, Ias autoconcepciones que muchos miembros del cuer-
tr() l)rofesoral filosófico mantienen se aproximan notablemen-
rr' ;l csta definición. Sin embargo, por nuestra parte tenemos que
,, rnsiderarla completamente equivocada, vacia, «formalista».
l'r¡r's ni siquiera las Ideas «ofrecidas por la tradición filosófi-
, ir,,pueden considerarse como Ideas «desprendidas» de los con-
r( ni(los del conjunto de referencia más que en la superficie fe-
n()nl¿'nica y verbal de un mundo escolar (escolástico). Los gran-
20 Gustavo Bueno
des filósofos tomaron contacto con esas Ideas a partir de con-
tenidos muy precisos del «conjunto de referencia» y si con ellas
podemos tener trato aun hoy es porque, como intérpretes, se-
guimos teniendo el pie puesto en contenidos de un conjunto dado
en el presente práctico, el cual ha de tener alguna conexión con
el conjunto referencial a partir del cual se dibujo la Idea en cues-
tión. Según esto, lo que se llama «ocuparse de las Ideas» o ((ocu-
parse del cultivo de las Ideas»>, o «dedicarse al cultivo de la fi-
losofía» es sólo una manera oscura y confusa, acaso oblicua o
indirecta, de decir que estamos hablando de las realidades del
presente. Propiamente habría que decir que no cabe «hablar de
filosofía» o «sobre filosofía». Y no decimos esto en el sentido
de la contraposición kantiana de la filosofía con el filosofar,
sino en el sentido de la filosofía como «saber de segundo gra-
do». Por ello, mejor que decir, por ejemplo: «hablar de filoso-
fía política»> sería decir: «hablar del Estado filosóficamente».
Hablar de Kant, sin haber estudiado los Principia de Newton
que forman parte del conjunto referencial de Kant, es sin duda
una exigencia de la misma dialéctica de la tradición filosófica;
pero es una exigencia que conduce a un nuevo tipo de formalis-
mo, auna falsificación de la filosofía kantiana. En cierto modo
cabria decir que «filosofar» no es hablar o pensar en Kant, sino
en Newton a través de Kant o de Einstein. Y si Newton, Eins-
tein o cualquier otro contenido del «conjunto de referencia» nos
obligan a determinados planteamientos filosóficos es porque las
Ideas que brotan a través de sus conceptos se parecen o con-
trastan o corroboran a otras ideas categorizadas en campos muy
distintos, en los campos de la política, de la historia o de la vida.
Asimismo, la acción o influencia que pueda corresponder a la
filosofía como institución social (como formación filosófica de
los ciudadanos) tampoco podrá imputarse a esas supuestas Ideas
desprendidas por los filósofos que se analizan, sino a la acción
de determinados contenidos materiales positivos con los cuales
las Ideas se muestran identificadas frente a terceros contenidos
materiales fenoménicos. La influencia que puede corresponder
a la filosofía está siempre mediada, por tanto, por alguna ideo-
logía partidista: al menos ésta es la única conclusión compati-
ble con el materialismo.
Pró logo 21
4
Por respecto del «conjunto referencial» podemos, por tan-
Io, redefinir el materialismo y el formalismo como dos orienta-
, iones alternativas que puede tomar la construcción filosófica.
Son dos «magnitudes filosóficas», antes que científicas o tecno-
Irigicas o poéticas, &c. Una ciencia, en virtud de su cierre catego-
t iul, ejercita necesariamente el materialismo
-y si no lo ejercita,
rtt cierra-; pero la filosofía no es una ciencia y, por ello, los
r'r iterios del materialismo, en filosofía, son mucho más débiles
v c¿rmbiantes. En efecto: o bien la concatenación entre los fenó-
nrcnos del conjunto de referencia tiene lugar de suerte que sean
Ios mismos fenómenos (la materia, el contenido) aquellos que se
vinculan unos a otros según formas identificadas con los mismos
t i¡ros de enlace; o bien esto no ocurre así, si es que los fenómenos
n() se entretejen por sí mismos (según sus propios contenidos) sino
l,or formas conceptuales lejanas o vagas o porque las Ideas no
.i( cntretejen a través de los fenómenos pertinentes, sino solamente
;r lravés de algunos momentos suyos, de suerte que pudiera de-
, irse que son formas vacías, si no ya de todo contenido (puesto
1¡rc esto sería imposible), sí de aquellos que se consideran perti-
rr'ntes. De un modo u otro cabría decir que el materialismo en-
tie nde las partes («hechos», «fenómenos>>) del conjunto de refe-
ri-'ncia como los materiales mismos con los cuales se construyen
l,rs conocimientos científicos y filosóficos, así como puede afir-
nr¿rrse que los sonidos son los «materiales>» con los cuales se cons-
tr rrye la música (sin los sonidos la música no existe). En este mis-
rrro sentido ha de afirmarse que los hechos o los fenómenos del
\'()njunto de referencia son los materiales con los que se constru-
ve cl conocimiento científico o filosófico; no son los «verificado-
rcs» o <<falsadores» de supuestos sistemas de conceptos, proposi-
, iones o ideas (toda teoría de la ciencia o de la filosofía que in-
rr'r'l)rete esas partes del conjunto de referencia como verificado-
rt's o falsadores de supuestos sistemas proposicionales estaría
cctada de formalismo).
.r I
I.-Hablaremos de formalismo (efectivo, ejercitado) siem-
l)r e que podamos constatar que en una construcción intenciona-
rlrrrrente racional las Ideas no se vinculan entre sí a través de los
22 Gustavo Bueno
fenómenos (contenidos, materiales) pertinentes, sino que su vin-
culación se establece en un plano independiente de los fenóme-
nos constitutivos de la región pertinente del conjunto de referen-
cia. Formalismo, en su sentido filosófico más general, vendría
a designar la «desviación» que puede padecer un proceso racio-
nal dado respecto de una región del conjunto fenoménico de re-
ferencia, cuando se deja arrastrar por determinaciones o cone-
xiones entre Ideas tales que la materia por ellas cubierta quede
al margen (segregada) del proceso de construcción. Desde una
perspectiva materialista, el formalismo puede concebirse como
resultado de un regress¿.¿s desde el conjunto fenoménico de refe-
rencia hacia Ideas componentes que, en lugar de ser tratadas como
que, mediante la
-es decir, como componentes abstractos,
tales
conexión con los fenómenos se hacen capaces de reanudar un cur-
so propio (como ocurre con las formas geométricas enlas Princi-
pia de Newton)- son hipostasiados (sustantificados) como «for-
mas separadas» de la región específica de fenómenos a los que
se refieren. Unas veces, estas Ideas, aunque mantienen una pre-
tensión de inmanencia (respecto del conjunto referencial), per-
manecen, sin embargo, en virtud de la naturaleza de su generici-
dad (oblicuidad, por ejemplo), tan alejadas de los fenómenos es-
pecíficos a los que se refieren que no logran engranar con ellos.
Propiamente se diría que «borran» los fenómenos del conjunto
referencial, porque la reducción que han logrado es una reduc-
ción débil, sin retorno: es el caso de las Ideas De-
-átomos- de
mócrito aplicadas al análisis de la estructura del campo de la Quí-
mica. Otras veces, las Ideas logran incorporar importantes ma-
sas de fenómenos del conjunto referencial, pero en cambio resul-
tan estar construidas según una «ley interna>» tal que las empuja
a pretender aplicarse más allá del conjunto de referencia, como
si quisieran desbordarlo para resolverse en una realidad intencio-
nalmente transcendente; que no es otra cosa (no puede serlo, si
ha de ser inteligible) sino una reproducción o duplicación del con-
junto de parlida (es el caso de la «teoría de la visión» de Berkeley
en su /egres.rus ala Idea de un «espíritu incorpóreo», desprovis-
to de sentido del tacto, pero dotado del sentido de la vista). Unas
veces, por tanto, las formas a las que se ha regresado no incluyen
una separación absoluta, pues conservan una materialidad mor-
fológica positiva que hace posible o bien una apariencia de re-
Prólogo 23
L onstrucción de los fenómenos (cuando en realidad no es otra cosa
:rirro un pleonasmo de estos fenómenos), o bien una reconstruc-
,:icin del conjunto referencial si bien sólo a un nivel genérico (por
L'.icmplo, subgenérico, recto u oblicuo): hablaríamos entonces de
lormalismos genéricos, de reducciones débiles, como pudieran ser-
Io, por ejemplo, el reduccionismo economicista o etologista en
tcoría política (lo que no excluye que a través de estas reduccio-
rrcs puedan alcanzarse determinaciones de relaciones significati-
\ irs entre los fenómenos). Todo reduccionismo débil (es decir, sin
rrtorno) podrá considerarse como un formalismo. Otras veces las
l()rrnas separadas se alejan tanto de los fenómenos a los que se
rcl'ieren y de un modo tan oblicuo que constituyen auténticos
,,
¡runtos de fuga», formalismos metafísicos, como ocurre con las
,,e neralidades puras primogenéricas del atomismo que acabamos
rlc citar o con los sujetos puros segundogenéricos, cuando se les
r rt iliza como punto de partida de la teoría política (en Ia doctrina
,lt' lrichte) o bien con ldeas puras terciogenéricas. Tan sólo cuan-
,to el regressus del conjunto fenoménico de referencia se aleja de
,1, como negatividad pura, cabe hablar de una Idea próxima a
l:r Idea de materia transcendental. En cualquier caso, el regres-
,,//.\ a estas «formas sin retorno» puede tener lugar bien sea a par-
rrr rle los «términos del conjunto de referencia», bien sea a partir
,1,' ltts operaciones que en este conjunto puedan darse, bien sea
.r tr'¿rvés de las relaciones. El regressus nos conduce a Ideas in-
, r )r)sistentes, en la medida en que contengan confusivamente mor-
lologí&s de órdenes muy distintos a los que sólo pueden «cubrir»
,lc rrn modo aparente. Así, los términos nos remitirán a multipli-
, ¡,lacles puras de objetos cualesquiera similares a los cuerpos (cor-
t,rsculares), pero invisibles (átomos); las operaciones a sujetos
l,rrros, similares a los objetos corpóreos, pero sin serlo, al estar
,l, linidos como formas separadas, como actividad pura; las rela-
r roncs o estructuras similares (homonímicas) a los fenómenos,
t,('ro dotados de una eternidad paradigmática.
A) El formalismo primogenérico se nos presenta principal-
,,rr'ntc mediante conceptos mecánicos (moléculas, átomos) utili-
.rtlos para dar cuenta de las morfologías biológicas, etológicas,
,r., . l|.r efecto, las Ideas del atomismo clásico (mezcla de concep-
r,
''. ¡rratemáticos y mecánicos) serían meramente formales respecto
,1, los contenidos fenoménicos dados en el conjunto de referen-
 Prólogo 25
24 Gustavo Bueno

vr fiat «pone el mundo», o lo pone de un modo más bien que

cia tales como colores, sabores, pero también «garras», «prcos»
de otro. Concedemos, pues, que el regresszs al sujeto a partir del
&c., o bien con respecto a las operaciones de los sujetos corpó-
para- conjunto fenoménico de referencia es un camino abierto que ha
reos. Nos encontramos así, de este modo, en la situación
de ser siempre recorrido y en este sentido el idealismo podría ser
dójica de un formalismo materialista: formalismo, por su méto-
considerado como un «horizonte filosófico». Sin embargo, y dado
¿o, por su ejercicio, y materialista por su intención representati-
qlue el progresszs desde el sujeto puro, divino o humano, hacia
,u. 6ot átomos de Demócrito son corpúsculos, hemos dicho' pero
como los fenómenos es imposible, salvo por un decreto creador irra-
corpúsculos invisibles y en este sentido son tan metafísicos
Por eso preferiríamos hablar de cional, estaríamos autorizados a considerar al idealismo regresi-
los'«espíritus» del animismo.)
y no materialista, al menos en el vo como un fracaso del proyecto de construcción racional, que
«formalismo corpuscularista»,
ha de ser evitado apagógicamente (para 1o cual habrá de haber
plano
- gipfgnoseológico.
sido iniciado). De este modo cabrá afirmar que el materialismo
formalismo segundogenérico se constituye por la pre-
se nos presenta como una rectificación del idealismo, como una
tensión de reducir los contenidos dados en el conjunto fenomé-
lccuperación del proyecto racionalista quebrado por el hiato que
nico de referencia a la condición de expresiones, afecciones o de-
princi- cl punto de fuga subjetivista abrió entre el regressus y elprogres-
terminaciones de sujetos operatorios (o de cualquier otro
,rus del conjunto fenoménico de referencia.
pio concebido al modo de un sujeto operatorio)' Podemos ha-
Por lo demás es bien sabido que el idealismo subjetivo, en
blar también en este caso de formalismo por cuanto ahora ocurre
sus límites más radicales, equivale a la disolución misma de todo
como si la forma de la subjetividad operatoria (que suponemos
presente en el conjunto de referencia) hubiera sido desprendida l)royecto racionalista, puesto que él ha de verse empujado a con-
siderar cualquier tipo de fenómenos dados en el conjunto de re-
áe su materia propia: el concepto filosófico de «espíritu» tiene
Ierencia como gratuito, indeterminado, efímero, casi una apa-
que yer, sin duáa, con estas <<formas separadas>» (véase la dispu-
icncia o una nada (Jacobi acuñó precisamente el nombre de «ui-
tación 35 de Francisco Suárez)' El espiritualismo, entendido como
r

puede ser lrilismo» para designar al idealismo de Fichte, en tanto que éste
un formalismo segundogenérico, en su desarrollo límite
tanto en sus versiones teo- ,,liquidaba» todo resto de sustancia y existencia real del mundo).
identificado con el idealismo subjetivo,
hipostasiado se hace equivalente a un C) En tercer lugar, los formalismos terciogenéricos se nos
lógicas (cuando el sujeto
versiones psicologistas (cuan- rrrirnifiestan como una apelación a estructuras racionales hipos-
suJeto divino infinito), como en sus
t usiadas (aritméticas, geométricas, cristalográficas) en tanto sus-
do el sujeto hipostasiado se hace equivalente al sujeto humano'
trtuyen a las conexiones materiales dadas en el conjunto fenomé-
uel yor, &c.). Por Io demás, es innegable la afinidad histórica
rri«l de referencia. Sin duda, las conexiones entre las formas idea-
entrl el ideatismo subjetivo teológico (el «idealismo material» de
(el lcs ¡:ueden ser, en su género de materialidad, efectivas (como si,
Berkeley) y el idealismo subjetivo psicológico o antropológico
históri- r.rr (ieometría, establecemos la conexión entre el triángulo rectán-
«idealismo absoluto» de Fichte). Desde el punto de vista
grrkr y la superficie cónica mediante la operación <<rotación por
co, el idealismo absoluto de Fichte sólo se explica como evolu-
un crteto»); pero si esta conexión ideal (terciogenérica) se hipos-
ción del cristianismo idealista de Berkeley'
lrrsiirse, para ser ttilizada como esquema genético de configura-
Ahora bien, el idealismo subjetivo (o simplemente' el men-
liorrcs físicas de forma cónica, estaríamos cultivando una suerte
talismo psicológico) podía ser considerado como un formalismo
rlr «idealismo objetivo>> metodológico, un formalismo cuyo va-
qr..o.tát'r." al racionalismo por caminos degenerativos (aun cuan-
Ior heurístico no puede negarse (ahí está la Geometría de Apolo-
áo deban ser explorados), en la medida en la cual las concatena-
han rrio y la Astronomía de Ptolomeo). La teoría geométrica de los
ciones buscadas entre las partes del conjunto de referencia
de ser sustituidas, por conexiones derivadas de operaciones me- lrolicdros regulares, utilizada en Astrofísica, al modo del Timeo
pura de un sujeto que mediante ¡rlrrtrinico (o bien al modo de Kepler), podría servir de ejemplo
tafísicas vacías, de la actividad
26 Gustavo Buen.o
de desviación formalista del método racional. Aquí estamos den-
tro de un concepto más científico-categorial que filosófico; pero
el idealismo objetivo, como filosofía, puede considerarse como
una generalización del mismo idealismo objetivo categorial ejer-
cido. También es un formalismo terciogenérico la teoría del es-
pacio físico de Newton-Kant: las partes de este espacio absoluto
no se relacionan a través de los fenómenos, sino que se supone
que son partes de una forma a priori (materialista será en cam-
bio la teoría del espacio de Leibniz o de Einstein).
IL-Hablaremos de moterialismo siempre que podamos de-
mostrar que en una construcción racional dada los contenidos o
materiales mismos del campo de referencia entran por sí mismos
o son asimilados «in integrum» (al menos en el límite) en el pro-
ceso de reducción fuerte. (Es decir, en una reducción que hace
posible el retorno.) El materialismo se nos presenta así, ante todo,
como el ejercicio mismo del racionalismo crítico (crítico del for-
malismo). Esto está de acuerdo con la idea de «materialismo» en
el sentido gnoseológico o metodológico que hemos esbozado an-
teriormente y según el cual el materialismo no puede ser reduci-
do a un sistema de tesis ontológicas fijas, dotadas de un signifi-
cado absoluto que pudiera ser ofrecido a la consideración de los
mortales, puesto que es, sobre todo, una orientación de signifi-
cado relativo que está en función de los materiales «morfológi-
cos)) que la realidad misma vaya ofreciendo y de los formalismos
según los cuales estos materiales hayan sido tratados. La Astro-
nomía ptolemaica, (fenomenológica, cinemática) alcanzó un grado
de materialismo superior al que el que fuera posible conceder a
la Astronomía mitológica de Santo Tomás; pero seguía siendo
formalista, e incluso venía a recaer en una suerte de idealismo
objetivo de las órbitas circulares (epiciclos, ecuantes, &c.) en tanto
sólo pretendía «salvar los fenómenos». Por su parte, la doctrina
freudiana (pansexualista) de la libido es materialista o, al menos,
alcanza valores materialistas más altos, cuando se la utiliza como
guía para el análisis motivacional de la conducta amorosa de un
místico ante su Dios, o de un político carismático ante sus ma-
sas, que las doctrinas alternativas, disponibles al efecto (espiri-
tualistas, idealistas) de carácter teológico o patriótico; el criterio
para medir estos grados de materialismo tendría que fundarse en
Prólogo 27
la cantidad de contenidos o materiales conductuales asimilados;
pero la doctrina freudiana de la libido tiene mucho de formalis-
mo psicológico subjetivo, comparada con otras doctrinas alter-
rrativas (económicas, por ejemplo) capaces de asimilar importantes
contenidos de la conducta amorosa del místico o del político, con-
tenidos que quedan fuera del (<cono de luz» proyectado por el
reductor pansexualista.
Desde estos puntos de vista, el materialismo, en cuanto se
opone al formalismo, se nos presenta como una filosofíaposi/i
ya. El formalismo, en cambio (sea idealista, sea espiritualista, sea
rrrentalista), habría que reinterpretarlo como una fllosofía nega-
/iva, incluso como un nihilismo, según hemos dicho. (Para el con-
cepto de una filosofía positiva su diferencia con el positivis-
-en
rno de Comte- ver el libro de Manuel F. Lorenzo, La última ori'
llq. Introducción q la filosofía de Schelling, Pentalfa, Oviedo
1989). EI concepto de filosofía positiva no debe confundirse, desde
luego, con el positivismo o con el neopositivismo, ya sea de ten-
rlencia fenomenoló gica, ya sea de tendencia empirista. El positi-
vismo clásico de Comte y, más aun, la fenonemología de Husserl
o el empirismo lógico descripcionista del Círculo de Viena, aun-
r¡ue contenían importantes componentes materialistas (« ¡ a las co-
sas mismas !>> Husserl, quien consideraba a Ia fenomeno-
-decía
logía como «verdadero positivismo>») terminaron siendo metodo-
logías idealistas o espiritualistas o solipsistas. Ello se debía, sin
rluda, a que los fenómenos se consideraban como un primum in-
corregible (aunque este punto se discutió ampliamente). Al no te-
nerse en cuenta el contexto gnoseológico, y por tanto, el carácter
rlialéctico de la racionalidad de los procesos de construcción (que
irnplican rectificaciones, negaciones en los propios fenómenos,
&c.), todo lo que es dado (según criterios llamados «epistemoló-
gicos>>, en rigor, psicológicos-subjetivos, apelaciones a la evidencia
clela conciencia o cosas por el estilo) había de ser nivelado como
l'enómeno. El solipsismo (de cuño idealista) fue el sumidero ha-
cia el cual derivaron una y otra vez las metodologías positivistas.
l)ero la filosofía positiva filosofía
-o el materialismo, como
¡lositiva- no puede reducirse al postulado de ir «a las cosas mis-
mas)), a «la experiencia» como único baluarte contra la especu-
lación gratuita y metafísica. El postulado clave del materialismo
I'ilosófico, en cuanto filosofía positiva, estriba más bien en tra-
28 Gustsvo Bueno
tar a los fenómenos no tanto como datos que aparecen y desapa-
recen al sujeto, o como datos que han de tratarse como verifica-
dores o falsadores de sistemas de proposiciones encadenadas en
un plano relativamente autónomo, sino como datos que están en-
trelazados o co-determinados los unos por los otros, pero tam-
bién desligados de algunos terceros. La filosofía positiva, en cuan-
to materialismo, se orienta decididamente hacia el reconocimiento
de la efectividad de concatenaciones objetivas entre fenómenos,
que, aunque hayan sido operatoriamente establecidas, sin embar-
go pueden presentarse como teniendo lugar tras la segregación
del sujeto operatorio. Por tanto, no cabrá fundar propiamente
el materialismo filosófico en ningún otro lugar que en la roca de
las ciencias categoriales tales como la Geometría o la Mecánica,
la Termodinámica o la Química. No entendemos la posibilidad
de un materialismo filosófico, racionalista (no meramente meta-
físico, aunque sea crítico de teogonías o cosmogonías mitológi-
cas), que esté desarrollado previamente a la constitución de los
círculos categoriales correlativos a las construcciones científicas
estrictas, constitución que tiene lugar a lo largo de un proceso
histórico. El materialismo filosófico se apoya en las ciencias ri-
gurosas, como en sus columnas más firmes y seguras. Esto no
significa concebir al materialismo filosófico como una simple reex-
posición de las ciencias positivas o, al menos, de sus resultados
más generales, como «metafísica inductiva». En primer lugar, por-
que aun en los momentos en los que el materialismo filosófico
se mantiene en el ámbito de los campos categoriales roturados
por las ciencias positivas, no se reduce a ellas. El materialismo
filosófico, como filosofía positiva, supone e! regressus hacia la
ontología (materialista) implícita en los diferentes círculos cate-
goriales ya constituidos; requiere el trazado de las coordenadas
más generales que permitan desenvolverse en los diversos cam-
pos; en segundo lugar, porque el materialismo filosófico desbor-
da la extensión definida por los campos categoriales y se aplica
universalmente a la omnitudo rerum. Pero como esfa omnitudo
rerum no puede concebirse como «íntegramente roturada>> por
las ciencias categoriales, cabría siempre levantar la duda sobre
la solidez de los fundamentos del materialismo filosófico. Si he-
mos apoyado a éste en los campos reconstruidos por las ciencias
más estrictas, ¿no es gratuito extenderlo a campos reconstruidos
Prólogo 29
de un modo más débil, o incluso azanas no reconstruibles cienti
ficamente en absoluto? Si reconocemos unos límites, en el Uni-
verso, a los campos cultivados por las ciencias categoriales (y ra-
cionales), ¿no son legítimos los postulados de las filosofías idea-
listas o espiritualistas o teológicas o irracionalistas, al menos cuan-
do vayan referidas a las regiones del Universo no racionalizadas
científicamente? Reservemos el racionalismo (materialista) para
aquellas regiones del Universo que han podido ser iluminadas por
las ciencias positivas; pero admitamos al menos la posibilidad de
filosofías praeter racionales posibilidad y la necesidad de la
-la
fe teológica por ejemplo- en el momento en que transpasemos
los «límites de la razón>>. No es esta la ocasión para abordar de
frente esta cuestión decisiva. (Me remito al artículo que sobre el
Ignoramus lgnorabimus de Du Bois-Reymond publicó El Basi-
lisco, 2" época, n" 4, marzo-abril 1990, con motivo de la apari-
ción del libro homónimo de Ferdinando Vidoni). Basten de mo-
mento estas dos consideraciones:
1. La admisión de un comportamiento irracional (esto es, no
material) en las regiones o fases del universo que suponemos exis-
ten más allá de los límites de las ciencias positivas pondría en pe-
ligro la racionalidad de los propios campos categoriales. Una sub-
jetividad dominadora, capaz de subvertir las conexiones objeti-
vas establecidas científicamente, capaz de hacer por milagro, en
virtud de su omnipotencia, lo imposible, el perpetuum mobile,
o de conocer, en virtud de su omnisciencia, lo inescible, el curso
de un sistema caótico, no puede ser aceptada después de admiti-
da la efectividad de las ciencias categoriales respectivas.
2. La admisión, más allá de los límites del mundo racional,
de entidades «envolventes» suprarracionales constituye también
el límite de la filosofía y todo Io que consista en representarse
«modelos de comportamiento» de estas entidades sobreraciona-
les cae fuera del ámbito de la filosofía.
El materialismo filosófico, como también el científico ejerci-
do, se afirma a sí mismo como negación del formalismo. Pero la
negación o rectificación del formalismo no es algo que pueda lle-
varse a cabo de Ltnayez para siempre y de un modo global. La
rectificación del formalismo hay que llevarla a cabo en cada caso.
Por ejemplo, el formalismo atomístico de los antiguos pen-
sadores griegos inmensa y diversificada influencia a lo lar-
-cuya
i0 Gustavo Bueno
go de más de dos milenios es bien conocida- habrá sido rectifi-
cado en el proceso mismo de constitución de la Química moder-
na mediante la incorporación de abundantes componentes «resi-
duales» dados en los fenómenos (tales como comportamientos
eléctricos, colores espectroscópicos, pesos atómicos, &c.) que lle-
varon a la necesidad de descomponer el átomo según líneas im-
previstas en el formalismo atomístico. Nuevos y nuevos conteni-
dos materiales (isótopos, orbitales, hadrones y leptones) enrique-
cerán el cuadro.
El formalismo espiritualista inherente a la teoría de la reli-
gión propia del subjetivismo teológico («la religión es la relación
o «religación» de la conciencia subjetiva humana y Ia conciencia
divina») o del subjetivismo antropológico («la religión es la reli-
gación de la conciencia humana consigo misma o de las concien-
cias humanas entre sí») habría conducido a una filosofía de la re-
ligión, que, de hecho, es de índole estrictamente negativa, en cuanto
filosofía, puesto que la materia, es decir, los contenidos más ca-
racterísticos de las religiones positivas (tales como ceremonias de
adoración, templos, sacerdotes, conductas de ocultación de los fie-
les) no podrán ser incorporadas internamente a una idea tan me-
tafísica de religión como la que se expresa en las fórmulas citadas.
Todos estos contenidos quedarán como residuos y de ellos a lo
sumo se dirá que mantienen relaciones accidentales, oblicuas o ad-
venticias (por ejemplo «supersticiosas») con la esencia de la reli-
gión. En efecto, desde una perspectiva estrictamente espiritualista
(especialmente cuando uno de los sujetos implicados, el sujeto di-
vino, se nos presenta como infinito e incorpóreo, tal como se les
presentó a los filósofos de la Ilustración y, en general, a los defen-
sores de la doctrina de la «religión natural») sólo será concebible
una filosofía de la religión negativa, es decir, una filosofía que con-
siste en negar las religiones positivas como campo propio de la fi-
losofía (de la religión). Los contenidos o materia de las religiones
positivas serán o «superstición>> o <<revelación». Desde el punto
de vista formal de la religión natural de la Ilustración, por ejem-
plo, resultará absurda, irracional, o simplemente estúpida la cate-
goría misma de la oración, en tanto ella va orientada a conseguir
mudar las invariables disposiciones divinas (el «respeto>>, al cual
el deísmo pretendió reducir el sentimiento religioso, tendría más
que ver con el sentimiento estético de lo «sublime)) ante la inmen-
Prólogo 31
sidad del Universo y de su lejano e invisible Arquitecto que con
rrn sentimiento religioso positivo capaz precisamente de hacer in-
tcligible la oración, la plegaria, o de ponerse en disposición de es-
cuchar un mensaje revelado); será simplemente ridícula la acción
tlc esconderse pretendían esconderse Adán y Eva después
-como
tlel pecado- ante un Dios omnisciente; nada tendrá que ver con
kr religión el edificar templos para «encerrar en ellos» a un Dios
ubicuo. Pero todo esto equivale a reconocer que la filosofía espi-
ritualista de la religión es un formalismo que tiene que dejar fuera
ilc su visión racionalista a la mayor parte (por no decir a la totali-
tlad) de los contenidos no asimilables por esa filosofía de las reli-
lriones positivas. El único método alternativo para rectificar ese
lirrmalismo que se declaraincapaz de ofrecer esquemas de conca-
tcnación entre los fenómenos religiosos será el método materialis-
tl. Una filosofía materialista de Ia religión, desde este punto de
r ista, es ante todo una filosofía que ante el material fenomenoló-
1,ico (templos, oraciones, plegarias) resulta estar dotada de poten-
, ia racional suficiente para dar cuenta de su enlace inteligible. Es
rrna filosofía positiva (una filosofía de las religiones positivas) y
¡ror ello debe rectificar la idea espiritualista de la religión como
rcligación entre conciencias puras, sustituyendo la idea tradicio-
rrll de religión por la idea de una «religación» entre sujetos corpó-
rcos (hombres o animales).
Otro ejemplo de lo que podría significar una «rectificación
rrraterialista>> de la conducta proléptica requerida una vez que se
lrrr constatado Ia incapacidad explicativa de Ia doctrina formalista-
rrrcntalista de la finalidad, nos lo ofrece la teoría de la anamne-
,,is. La doctrina tradicional concibe a los fines como propósitos
l()r'mulados por una mente que, tomando del futuro sus conteni-
,los los presenta a las «potencias ejecutivas)), a fin de llevarlos
,r la práctica («el fin es lo primero en la intención, lo último en
l;r c jecución»; «la abeja todavía Marx- se diferencia del
-decía
rrr r¡uitecto en que no se representa la futura edificación y éste sí»).
,,\lrora bien, apelar ad hoc a una mente capaz de crear un fin (o
, rlraerlo del futuro) es tanto como renunciar a entender racio-
rr:rlmente el proceso de la formulación de los fines por el sujeto
¡rroléptico; solamente una metodología materialista -que trata
,lt'dar cuenta de esa prolepsis a partir de otros contenidos mate-
r irrles que han de suponerse ya dados- puede rectificar la doc-
32 Gustovo Bueno
trina mentalista de los fines. La doctrina materialista de la finali-
dad proléptica se nos manifiesta así como la ejecución misma del
proyecto racionalista.
Como último ejemplo: el formalismo astronómico («tercio-
genérico») que cabe apreciar, según hemos dicho, no sólo en la
Astronomía de Ptolomeo (las esferas homocéntricas, los epici-
clos...) sino en la de Kepler («el idealismo de las elipses») y que
es preciso considerar como propio de la fase precientífica de la
Astronomía, encontrará su rectificación racionalista (aunque no
definitiva) en el materialismo newtoniano (el materialismo de su
Mecánica, que se abre camino en medio de los pensamientos teo-
lógicos que lo envolvían). Pues como desarrollo materialista cabe
interpretar ya la proposición I, teorema I de la sección II del Li-
bro Primero delos Principia áreas que los cuerpos en re-
-<<las
volución describen mediante radios trazados hasta un centro de
fuerza inmóvil, se encuentran en los mismos planos inmóviles y
son proporcionales a los tiempos en los que se describen»-, por
cuanto aquí la forma geométrica de la elipse o de la circunferen-
cia deja de ser una forma a priori, o un ideal cósmico, al cual
habrían de ajustarse las materias físicas, para comenzar a ser el
resultado de la composición de trayectorias inerciales de estas ma-
terias físicas interactuando en condiciones definidas.
5 lio su formalismo. Pues -diríamos
El libro de Alfonso Tresguerres sobre la caza y el toreo, que
el lector tiene entre sus manos, podría verse como la rectifica-
ción materialista de las tenaces tendencias formalistas que habría
que considerar actuando tras las concepciones habituales y, muy
en particular, tras las concepciones de Ortega. Sería interesante
analizar el libro de Tresguerres, punto por punto, desde esta pers-
pectiva, pero ello exigiría una reexposición en segundo grado de
la práctica totalidad de sus proposiciones. Limitémosnos a algu-
nas indicaciones muy generales, confiando en que el lector pue-
da continuar el análisis, si le interesa, con tanta o mayor preci-
sión como podríamos hacerlo nosotros.
Ortega ha logrado, sin duda, importantes resultados en su em-
peño de <<cazar>> la caza y el toreo al modo platónico (una caza
Prólogo JJ
por acoso: «iremos dividiendo y subdividiendo hasta que logre-
mos acorralar alapieza en alguno de los lugares de la división»).
Tresguerres subraya la importancia de la distinción orteguiana en-
tre caza y lucha. Sin embargo se diría que Ortega se sitúa en el
entendimiento del platonismo (acaso por influencia del esencialis-
mo de Husserl o de Scheler) al modo de los megáricos, es decir,
en la perspectiva de una ontología de signo formalista, preocupa-
da por alcanzar esencias o «mismidades» inmutables («la caza no
¡ruede en lo esencial progresar»). El diagnóstico de Tresguerres nos
l)arece certero: Ortega se habría mantenido dentro de los modos
de la conceptuación «porfiriana» de los esquemas porfi-
-dentro
rianos de la esencia distributiva- y ello le conduciría a una suerte
de reduccionismo etologista en virtud del cual la «mismidad» de
la caza se percibirá de un modo unívoco, dejando de lado las dife-
rencias, esenciales también, que es preciso constatar en el terreno
de los fenómenos. Pero no cabe hablar de una teoría de la caza
y del toreo si las propias diferencias constatables en su campo ma-
terial (determinadas, por ejemplo, por el progreso de la tecnolo-
gía) no pueden ser asimiladas teoréticamente. La «querencia» for-
rnalista de Ortega sería la razón de su deslizamiento hacia posicio-
nes etologistas, deslizamiento que le habría impedido construir una
teoría de la caza. Tresguerres es aquí terminante: Ortega no tiene
rrna teoría de la caza, ni, por ello, tampoco tiene una teoría del
toreo. Ni la podría tener nosotros- si tomamos en se-
Ortega 1o que ha hecho habría sido una
tcoría formalista de la caza. Si se quiere, ha ofrecido la «forma
rxterna» de una teoría, que, por ejemplo, intenta resolver el paso
tle la caza animal a la caza específicamente humana apelando al
irrgenioso concepto ad hoc de las «vacaciones de humanidad», de
la «deshumanización». Le era imposible desarrollar una teoría ma-
tcrialista dela caza, es decir, una teoría capaz de incorporar la ma-
tcria misma de las realidades venatorias.
En consecuencia, tampoco pudo escribir ese libro sobre los
loros que siempre estuvo prometiendo y deseando escribir. Pues
:;i el toreo no es caza ni es lucha, ¿qué puede ser, dentro de las
( oordenadas orteguianas? Las interpretaciones habituales de la
liesta de los toros adolecen también de formalismo en la medida
r'n que se limitan a acogerse a ideas abstractas tales como «vida»
() «muerte)) de las cuales el toro v el torero serían sim-
-dentro
34 Gustavo Bueno
ples símbolos- o incluso a la idea «espiritualista», transcenden-
te, de «divinidad» entendida en un sentido difuso, vagamente pan-
teísta (al modo de Jensen, o de Willamovitz) que se supondría
disuelto en el terrible certamen de la vida y de la muerte (<<la caza
deportiva sumerge al hombre deliberadamente en ese formidable
misterio y por eso tiene algo de rito y de emoción religiosas en
que rinde culto a lo que hay de divino y transcendente en las le-
yes de la Naturaleza»).
El libro de Alfonso Tresguerres constituye, por tanto, a nues-
tro juicio, una enérgica rectificación, certeramente conducida, del
formalismo orteguiano. Rectificación posible porque el campo ro-
turado por Ortega era ya él mismo un campo material, el campo
dela caza y de los toros. Las ((cosas mismas», según su propia
escala, estaban ya más o menos insinuadas pero era preciso coor-
denarlas, codeterminarlas por medio de una teoría auténticamen-
te material (materialista). Una teoría que sorprende por la abun-
dancia de los contenidos que consigue asimilar de su campo feno-
ménico, sin recaer en ningún tipo de empirismo, utilizando distin-
ciones certeras y análisis esclarecedores (por ejemplo el primer
análisis serio que existe de la ceremonia del toreo). Lo más para-
dójico (al menos para quienes mantienen concepciones convencio-
nales «terciarias» sobre la naturaleza de la religiosidad) será acaso
esta constatación (si se da por buena): que el punto en el cual la
teoría de Tresguerres alcafiza su nivel de materialismo más pro-
fundo es aquél en el que se descubre el contenido religioso de la
relación entre el toro, el torero y el público. La paradoja se aquie-
ta si se tiene en cuenta que la religiosidad no es entendida aquí,
a su vez, originariamente al modo formalista (el del espiritualis-
mo, o incluso el de un panteísmo naturalista), sino al modo mate-
rialista; no es entendida como una relación (en rigor, una pseudo-
relación) más o menos simbólica entre el hombre y lo divino me-
tafísico y transcendente (algo que podría hacerse también presen-
te en otros fenómenos naturales, el rayo o el trueno, al lado del
bramido del toro), sino como una relación estricta entre el hom-
bre y ciertos animales que existieron y existen realmente y que ac-
tuaron o actúan, incluso en un horizonte terciario, como es el caso,
de modo eminente, entre tantos pueblos mediterráneos, del toro.
Gusravo BusNo
Introducción
Los dos ensayos que componen este libro pueden ser leídos
independientemente uno del otro. Espero que cada uno de ellos
tenga sentido pleno y autónomo, mas confío también que, en al-
gunos aspectos, se iluminen entre sí y se complementen.
El primero habla principalmente de caza; el segundo, de to-
ros. Los dos aspiran a que, sin necesidad de postular una excesi-
va benevolencia por parte del lector, se les pueda considerar una
introducción aceptable a lo que debería ser un análisis verdade-
ramente filosófico y antropológico de ambas cuestiones.
No aspiro a haberlo dicho todo, pero me gustaría creer que
sí he señalado lo esencial; sin embargo, no descarto, ni mucho
menos, volver algún día sobre estos temas.
El escrito sobre la caza nació (como de inmediato advertirá
el lector) de una «discusión» con Ortega y Gasset. Pronto creí
percatarme de que sus indecisiones y titubeos al hablar de toros,
y, finalmente, la ausencia en su obra de una teoría del toreo, pese
a ser cosa muy anhelada por nuestro filósofo, y también muy pro-
metida, provenían de las deficiencias de su teoría de la caza. En
consecuencia, me decidí a realizar un análisis detenido de la mis-
ma, y en su transcurso fue tomando forma la teoría alternativa
que propongo.
El ensayo sobre las corridas de toros, por el contrario, no
le debe nada a Ortega, ni siquiera el impulso para su redacción.
Era éste un asunto del que yo me venía ocupando desde tiempo