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Clase 6 - Religiosidad y jerarquización social (1): la

religiosidad de los sectores populares

Sitio: FLACSO Virtual

Curso: Antropología de la Creencia - 2016
Clase: Clase 6 - Religiosidad y jerarquización social (1): la religiosidad de los sectores populares
Impreso por: Francisco Javier Daza Vargas
Día: martes, 4 de octubre de 2016, 11:52

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Tabla de contenidos
Introducción

Definiciones

Estudios argentinos sobre religiosidad popular

Nuevas reflexiones sobre las canonizaciones populares

Conclusiones

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Introducción
Esta clase contó con la colaboración de las Profesoras Invitadas : Dra. Eloísa Martín (Universidade Federal do
Rio de Janeiro) y María Julia Carozzi, Ph. D. (CONICET)

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Definiciones
Los estudios sobre la llamada “religiosidad popular” tienen una tradición central en la sociología, la historia y la
antropología. Son tal vez una de las áreas de estudio más dinámicas en la antropología de la religión de las
sociedades occidentales en la medida en que el llamado mundo popular resultó la alteridad antropológica por
excelencia de las sociedades occidentales.
Sin embargo el tema de lo “popular” resultó ser una categoría ambigua en tanto allí se incluyeron tradiciones
culturales de diferente origen, articuladas en general con el catolicismo: el paganismo europeo inicialmente en
los trabajos europeos sobre el área mediterránea y las tradiciones indígenas o afro más recientemente en el
contexto de América Latina. Por otro lado las definiciones de la “religiosidad popular” suelen oscilar en una
definición sustantiva (elementos propios o una lógica de la cultura de los sectores populares) o como sinónimo
de “cultura masiva” (traducción acrítica del término inglés popular culture o popular religion que se refiere al
proceso de homogeneización cultural de la industria cultural y los medios masivos).
Para colmo, los intentos de poner esa cultura en relación se enfrente al problema de ¿en relación con qué se
define lo popular o la religión popular? No es lo mismo tener una definición relacional en función de la cultura
de las clases medias que una definición institucional de la religiosidad popular como opuesta al catolicismo
oficial de la Iglesia (el primero con foco en las relaciones entre clases o grupos sociales y el segundo en función
de una institución religiosa específica). Esta diversidad de definiciones hace del concepto de religiosidad
popular una categoría con fuertes problemas analíticos y nos obliga a mapear con cuidado que es lo que como
analistas estamos diciendo cuando usamos el concepto.
El caso argentino resulta paradigmático para reflexionar sobre estos temas. En lo que sigue vamos a recorrer
dos cuestiones. En primer lugar la bibliografía argentina sobre religiosidad popular como eje a partir del cual
analizar diferentes definiciones sobre el concepto, desde las clásicas propuestas durante la década de 1960 hasta
las más contemporáneas. En segundo lugar vamos a analizar el caso de las canonizaciones populares como un
ejemplo de religiosidad popular contemporánea.

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Estudios argentinos sobre religiosidad popular
Una revisión de la producción bibliográfica argentina de las últimas décadas sobre este tema nos permite
reconocer casos de “religiosidad popular” a partir de ciertas recurrencias que conformarían un patrón más o
menos móvil: fiestas, sistema de reciprocidad que incluye a la promesa y al sacrificio, peregrinaciones a lugares
sagrados, una idea de justicia que no siempre se acoje a la de justicia universal abstracta, una cosmología
adonde los milagros son entendidos como cotidianos y diferentes jerarquías de seres “no-humanos” o
“sagrados” que colaboran mancomunadamente con los humanos para mantener el equilibrio cósmico. Es claro
que no se trata sino de agrupamientos ficcionales, pues autores que han sido reunidos bajo una u otra categoría,
escriben desde momentos históricos, perspectivas teóricas y/o motivaciones institucionales diversas. Y es
cierto, también, que se trata apenas de un ordenamiento posible de la producción analizada.

Siguiendo algunas líneas analíticas dominantes en estos trabajos, pueden dividirse en tres gupos: el primero,
más afin a las preocupaciones de la Iglesia católica; el segundo, coloca su foco en las “funciones” de la
religiosidad popular en el contexto nacional; el tercero, propone la existencia de “otra lógica” para analizar
fenómenos religiosos en las clases populares en Argentina.

La primera línea, dualista y basada en la rígida separación durkheimiana (Ref: Durkheim, Emile (1990 [1912]
Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal) entre sagrado/ profano, retoma las definiciones
eclesiales (en sus vertientes conservadora y liberadora) y define religiosidad popular en oposición a la
institución Iglesia y a los sectores dominantes, procurando “encauzarla”, “purificarla” y “desmagificar el
mundo eliminando no al verdadero Dios, sino a las desnaturalizaciones del poder sagrado” (Ref: Buntig, Aldo
(1969), El Catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 1/Sociológico. Buenos Aires: Editorial Bonum, pp.
70), poder, este, definido como de “contenido religioso y cristiano” (Ref: Buntig, Aldo (1969), El Catolicismo
popular en la Argentina. Cuaderno 1/Sociológico. Buenos Aires: Editorial Bonum, pp. 16). De hecho, estos
autores analizan específicamente casos de “catolicismo popular” (y no de “religión” o “religiosidad” popular),
definiéndolo como moralmente neutro, ritualístico, utilitario y sin un sentido de iglesia en cuanto "pueblo de
Dios” (Ref: Buntig, Aldo & Chiesa, C. (1972): El Catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 6/ Pastoral.
Buenos Aires: Editorial Bonum, pp. 76-79). Elementos y gestos devocionales ajenos al canon católico son
considerados como “supersticiones” o “sobrevivencias” de tipo “folklórico”, como desviaciones “del
sentimiento religioso que lleva a crearse obligaciones falsas, temores infundados o confianza en cosas vanas”
(Ref: Buntig, Aldo (1969), El Catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 1/Sociológico. Buenos Aires:
Editorial Bonum, pp. 41).

Se trata, en palabras de Frigerio (Ref: Frigerio, Alejandro (1993), “Los estudios sociológicos sobre religión en
la Argentina: desarrollo y tendencias actuales”, en ___. (org.) Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur.
Buenos Aires: CEAL. pp. 14-30), de una “sociología religiosa”, iniciada por una importante producción de
autores católicos (algunos de ellos sacerdotes) graduados en Sociología, cuya intención era colocar al servicio
de la pastoral católica los resultados de sus investigaciones. Si bien Frigerio en ese articulo mencionado coloca
esta tendencia dentro de un continuum histórico, como predominante entre la década de 1960 y la de 1980,
recientemente, los trabajos de Dri (Ref: Dri, Rubén (1999), "Símbolos de identificación popular". Paper
presentado en la III Reunión de Antropología del Mercosur. Posadas) y Merlino & Rebey (Ref: Merlino,
Rodolfo & Rabey, Mario (1993), “Resistencia y hegemonía: cultos locales y religión centralizada en los Andes
del Sur”, en Sociedad y Religión n. 10/11. Buenos Aires, pp. 113-127) muestran que esa tendencia no ha sido
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abandonada por completo.

Dentro de los trabajos de este grupo –pero no sólo aquí - es recurrente la separación entre “creencia” -que es
homologada a discurso y este, a su vez, a dogma católico- y “práctica”, entendida como la aplicación de esos
dogmas o el “contraste” con ellos. Esta tendencia no ha sido abandonada en la producción sociológica más
reciente sobre el tema. Ya sin pretensiones pastorales, algunos autores se ubican en esta línea a partir de la
adopción del concepto de religión de C. Geertz (Ref: Geertz, Clifford (1996), La religión como sistema cultural,
en La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, pp. 87 y ss.) como un sistema de símbolos que genera
disposiciones prácticas, y de la división que este autor realiza entre religión “pura” y “aplicada”, homologada
una vez más a la oposición entre “creencias” y “prácticas”. Esta división parte no sólo de opciones ideológicas
o teóricas, sino también de la forma en que los datos que dan cuerpo a los análisis han sido colectados y de la
utilización preferencial de la entrevista como herramienta para ello.

Lejos de ser una preocupación nativa, la separación entre la regla, el dogma y el comportamiento sólo
representa un problema en la perspectiva de quienes escriben las reglas (la Iglesia) o de algunos analistas cuyos
presupuestos son afines, sino al catolicismo, a una definición de religión de matriz católica. Siguiendo lo
planteado por Carozzi (Ref: Carozzi, María Julia (2002), “Creencias: lo que no es cuerpo para las ciencias
sociales de la religión” en Religião e Sociedade vol. 22, n. 1. Rio de Janeiro. pp. 77- 91), esta separación no
derivaría, apenas, de los límites que impone el uso exclusivo de ésta o cualquier otra herramienta de recolección
de datos, sino de los deslizamientos entre “creencia” y “discurso” que, en gran medida, subyace a esa
preferencia por la entrevista y que confiere al discurso la cualidad de volverse representante de una
“interioridad” con que el entrevistado se identificaría, dando cuenta de una “verdad” inaccesible de otra
manera. Esta tendencia se verifica, también, en la multiplicidad de análisis que se focalizan sobre agentes y
discursos más o menos institucionalizados y no sobre las “experiencias” de los sujetos y sus interacciones.

La crítica al énfasis en el discurso, sin embargo, no debe hacernos caer en una polarización en lo extra-
discursivo o en una romantización de lo emocional como más “verdadero” o “auténtico”. En este sentido,
siguiendo a R. Desjarlais (Ref: Desjarlais, Robert (1992), Body and Emotion. The Aesthetics of Illness and
Healing in the Nepal Himalayas. Philadelphia: University of Pennsylvania Press), es necesario incorporar al
análisis consideraciones que tengan en cuenta la “naturaleza estética de la vida cotidiana”, los talentos
comunes, los valores incorporados que gobiernan las experiencias cotidianas y ordinarias, las bases sensoriales
de un cuerpo actuante. Éstos no son “libres” ni particularmente “espontáneos”, sino que son conducidas por
dinámicas sociales que influencian el núcleo de la experiencia. Según este autor, las formas culturales tácitas,
valores, sensibilidades, formas locales de ser y hacer se constituyen en tanto “formas incorporadas de
conocimiento” pasibles de ser aprehendidas por el investigador en la convivencia cotidiana con los nativos.

Una segunda lectura relaciona a la religiosidad popular con su “función” en relación a los “sectores
populares”. Evaluada, por un lado, en términos negativos como resultante de situaciones de pobreza, funciona
como una forma de lidiar con situaciones de carencia educativa, material y/o espiritual frente a la ausencia de
las insitituciones que se entienden como responsables de satisfacerlas, Estado e Iglesia, respectivamente,

Así, para Giménez Beliveau y Equivel (Ref: Gimenez Beliveau, Verónica & Juan Esquivel (1996), “Las
Creencias en los Barrios, o un Rastreo de las Identidades Religiosas en los Sectores Populares Urbanos del
Gran Buenos Aires”, en Sociedad y Religión n. 14/15. Buenos Aires, pp. 117-128), “marginalidad” y
“necesidades básicas insatisfechas” son motivos que refuerzan “el interés por lo sagrado” en los sectores
populares del Gran Buenos Aires, en un contexto donde el Estado y los partidos políticos aparecen
deslegitimados y el “monopolio católico” es contestado. Por su parte, Esquivel, García, Hadida & Houdin (Ref:
Esquivel, Juan; García, Fabián; Hadida, María Eva & Houdin, Victor (2002), Creencias y religiones en el
Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes), afirman que “las grandes
iglesias resultan incapaces en la actualidad de establecer únicamente el universo de sentido que dé respuestas a
las demandas de los sujetos. En esta línea, santos populares, peregrinaciones, curanderos o los nuevos
movimientos religiosos aparecen como respuestas “a las situaciones de angustia, privación y desesperanza que
viven varios sectores sociales” (Ref: Mallimaci, Fortunato (2002), “Prólogo”, en Esquivel, Juan et. al.
Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes. Bernal: Universidad Nacional de
Quilmes, pp. 13-31).

En términos positivos, por otra parte, la religiosidad popular es presentada como instrumento liberador de los
más pobres, frente a la dominación capitalista y al control eclesial, tal como muestran, entre otros, los trabajos
de Dri (Ref: Dri, Rubén (1999), "Símbolos de identificación popular". Paper presentado en la III Reunión de

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Antropología del Mercosur. Posadas) y Kraustofl (Ref: Kraustofl, Elena (2002), San La Muerte. Culto y
representación mágico-religiosa de una autoctonía “misionera”. Posadas: Editorial Universitaria de
Misiones), quienes entienden las prácticas de santificación popular, oponiéndolas a la jerarquía eclesial, como
banderas de reclamos o resistencia popular.

Esta ambivalencia entre lo que puede ser pensando, en términos del antropólogo brasilero y pionero en una
reflexión crítica sobre la religiosidad popular Rubem Cesar Fernandez (Ref: Fernandez, Rubem Cesar (1984),
“Religiões populares”: Uma visão parcial da literatura recente. BIB/ANPOCS 18, pp. 251), como un
“romanticismo” que se aproxima a la religiosidad popular y la valoriza, y un “iluminismo” que impone un
distanciamiento con las prácticas rituales populares y afirma la necesidad de educación, es congruente con la
postura que Burke (Ref: Burke, Peter (1989), “A Descoberta do Povo”, en Cultura Popular na Idade Moderna
São Paulo: Companhia das Letras, pp. 31- 49) atribuye a los intelectuales con respecto a la definición de
“pueblo”, considerándolo, en una versión positiva, expresión del espíritu nacional, y al mismo tiempo, en una
versión negativa, como atrasado, natural simple e irracional.

Estas dos líneas, que también encuentran antecedentes en la producción sociológica ligada a la Iglesia, ya
citada, representan la contrapartida de una tendencia más general en el estudio del catolicismo en Argentina,
que focaliza sus esfuerzos a partir de considerar a la institución eclesial como un actor sociopolítico
fundamental. Investigaciones socio-históricas han dado cuenta de cómo la Iglesia, muchas veces aliada con el
Estado, busca (y en algún sentido, consigue) imponerse como fundamento de la identidad nacional y de la
manera en que, en períodos sucesivos, ambos se constituyen como actores recíprocamente pertinentes. Estos
estudios, que apuntan a la relevancia política que se le atribuye a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales
para mantener y ampliar sus bases socioculturales, apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos, pero
siempre apelando al Estado como interlocutor y contraparte.

Loris Zanatta (Ref: Zanatta, Loris (1996), Del Estado liberal a la Nación Católica. Iglesia y Ejército en los
orígenes del peronismo. 1930-1943. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes), se ha dedicado en profundidad
a este fenómeno en el período 1930-1943, y muestra cómo el nacionalismo en Argentina se construye, para este
autor, como "nacional catolicismo" y sobre ésta definición en sentido confesional de la identidad nacional la
Iglesia "pretendió que la doctrina católica estructurara toda la organización del estado, y que fuera el principio
último de su legitimación". En la misma línea de análisis, estudios de mayor alcance diacrónico verifican la
sucesión de periodos en los que la Iglesia y el Estado se constituyen como actores recíprocamente pertinentes:
Fortunato Mallimaci (Ref: Mallimaci, Fortunato (1992), “El catolicismo argentino desde el liberalismo
integral a la hegemonía militar”, en VV. AA.: 500 años de Cristianismo en Argentina. Buenos Aires: CEHILA/
Centro Nueva Tierra y Mallimaci, Fortunato (1993), “Catolicismo integral, identidad nacional y nuevos
movimientos religiosos” en FRIGERIO, Alejandro (comp.): Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias
Sociales, tomo II, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina) muestra cómo un catolicismo que, por
debilidad, contemporiza con el Estado liberal de fines del siglo XIX, comienza a ser reemplazado, hacia 1920,
por el catolicismo integral , el cual, aliado al Ejército, se convertirá en pilar de la identidad nacional en ciernes.
Rubén Dri (Ref: Dri, Rubén (1996), Autoritarismo y Democracia en la Biblia y en la Iglesia. Buenos Aires,
Editorial Biblos), por su parte, ha mostrado cómo el Episcopado argentino tuvo un papel protagónico en el
sostén al último régimen militar y apoyó las leyes que indultaron, durante el gobierno de Carlos Menem (1989-
1999), a los militares juzgados y condenados por la violación sistemática de los derechos humanos (Ref: DRI,
Rubén (1998): Proceso a la Iglesia Argentina. Las relaciones de la Jerarquía Eclesiástica y los gobiernos de
Alfonsín y Menem. Buenos Aires, Editorial Biblos). Como parte de este mismo esfuerzo, el trabajo de Ana
Ezcurra (1988), da cuenta de las distintas corrientes dentro del Episcopado y, más recientemente, el de Juan
Esquivel (Ref: Esquivel, Juan (2004): Detrás de los muros. La Iglesia Católica en tiempos de Alfonsín y Menem
(1983-1999), Bernal, Universidad de Quilmes), muestra cómo las directivas de una Conferencia Episcopal
Argentina homogénea son traducidas, de formas diversas, en cada una de las diócesis.

Así, los estudios más relevantes apuntan a las estrategias oficiales a través de las cuales la Iglesia intenta
mantener y ampliar sus bases socioculturales, apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos, pero
siempre apelando al Estado como interlocutor y contraparte. De formas diferentes, estos estudios también
reconocen las variaciones que la Iglesia alberga en su interior, pero todos continúan trabajando en el nivel
ideológico y con foco en la jerarquía eclesial. Las contribuciones de todos estos trabajos, que apuntan a la
relevancia política que se le atribuye a la Iglesia, son importantes e iluminan caminos a recorrer. Así, interesa
también explorar espacios que los citados estudios a veces indican pero no desarrollan, principalmente el de las
interacciones efectivas de la Iglesia con la sociedad y el del policentrismo que deriva de la complejidad interna
del actor Iglesia.

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Por otra parte, existen trabajos que han privilegiado el desarrollo de corrientes que dentro del catolicismo
renuevan las prácticas y experiencias de sus fieles, como muestran los trabajos de Jorge Soneira (Ref: Soneira,
Jorge (2001), La Renovación Carismática Católica en la República Argentina. Buenos Aires: EDUCA) y
Verónica Giménez Beliveau (Ref: Giménez Béliveau Verónica (2008), “Sociabilidades, liderazgos e identidad
en los grupos católicos argentinos. Un acercamiento al fenómeno de los comunitarismos a través del caso de
los Seminarios de Formación Teológica”, en Aurelio Alonso Tejada (coord.) América Latina y el Caribe:
territorios religiosos y desafíos para el diálogo, Buenos Aires, CLACSO). Sin embargo, las conclusiones a las
que apuntan estos estudios se sitúan en el mismo nivel analítico que los anteriores: sus conclusiones apuntan a
la existencia de cambios que afectan el rumbo político cultural de la Iglesia Católica, en tanto se la presupone
un actor soiciopolítico fundamental. Estas aspiraciones son legítimas, pero la urgencia por determinar este
rumbo las lleva a olvidar, por un lado, las mediaciones, la complejidad y los tiempos en que esos procesos
llegarían a afectar los rumbos de la Iglesia y, por otro, que no todo lo que pasa al interior del catolicismo es
inmediatamente determinante en esos rumbos.

En este sentido, si el primer grupo aquí presentado, ligado a la Iglesia, pretendía profundizar en las “bases”, a
través de pastorales, lo que en la “cúpula” (ideológica y también de la jerarquía social) ya estaría consolidado –
el catolicismo como dador de identidad nacional y la Iglesia como actor sociopolítico fundamental y fundante
de la nación— el segundo realiza una crítica de dicha situación de privilegio institucional que resulta y/ o es
consecuencia necesaria de la alienación (económica, educativa, espiritual) de las camadas más pobres.

Este catolicocentrismo de la producción académica sobre Argentina se evidencia quizás con mayor claridad
entre aquellos trabajos dedicados a los diferentes tipos de “devociones populares” (Ref: Miranda, José (1963),
“San La Muerte”. IN: Cuadernos del Instituto Nacional de Investigaciones Folklóricas n. 4, Buenos Aires, pp.
81-93; Cherudy, Susana y Sara Newbery (1978), La Difunta Correa. Buenos Aires, Huemul ; Santamaría,
Daniel (1991), “La cuestión de la religiosidad popular en la Argentina”, en Chapp, M. E., Iglesias, M. (orgs).
Religiosidad popular en la Argentina. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, pp. 9-23). Éstas son
analizadas en términos, más o menos procesuales, de “santificación”, calcado del patrón de canonización de la
Iglesia: los milagros relacionados de modo directamente proporcional a la santidad, la existencia de una
jerarquía de seres sagrados que replica la católica, la acción de los santos entendida en términos de mediación,
la pregunta frecuente a los nativos por “la historia” del santo, etc. En la mayoría de los casos analizados dentro
de la bibliografía argentina, la tendencia “catolicocéntrica” que señalo no siempre es sintónica con la
experiencia nativa y termina tiñendo los análisis. Este problema se ve agravado porque en gran parte de la
producción, incluida la antropológica, predominan discusiones sobre autores y “teorías”, siendo escasas las
descripciones etnográficas que permitan percibir si de hecho se verifica esa matriz católica en la (re)producción
de lo sagrado en los sectores populares.

Una salida posible para este impasse sería la sugerida por algunos autores*, de ampliar y diversificar la
perspectiva de matriz católica en los análisis, incluyendo las cosmologías afro o indígenas, tan válidas como la
católica y hasta posiblemente más ricas para el análisis de la diversidad y las jerarquías de los seres sagrados.
Paralelamente, trabajos de cuño más etnográfico (Ref: Semán, Pablo (2000), A “fragmentação do cosmos”: um
estudo sobre as sensibilidades de fiéis pentecostais e católicos de um bairro da Grande Buenos Aires. Tesis de
doctorado en Antropología Social. Porto Alegre: Universidade Federal de Rio Grande do Sul; Martín, Eloísa
(2001), “Genuinamente correntina” Um estudo antropológico da experiência católica na festa da Virgem de
Itatí. Disertación de Maestría inédita. Porto Alegre, Universidade Federal do Rio Grande do Sul) dan cuenta
que lo sagrado puede ser definido como una textura diferencial del mundo que se activa en momentos
diferenciales y específicos y/ o en espacios determinados y que, lejos de existir de forma abstracta o con un
contenido universal, es reconocido por los nativos en cada situación concreta: en las discontinuidades
temporales, en las marcas diferenciales del calendario, frente a algunos interlocutores (la prensa, otros agentes
del culto, los entrevistadores, sean estos antropólogos o periodistas), tanto en gestos ordinarios, como en
performances rituales.

Finalmente, el tercer grupo considera a la religiosidad como dueña de “otra lógica”, definida por Cristián
Parker como “alternativa a la racionalidad ilustrada y al tipo de fe racionalizada que es su subproducto” (Ref:
Parker, Cristián (1993), Otra lógica en América Latina. Religión Popular y Modernización capitalista.
Santiago: Fondo de Cultura Económica, pp. 192). Otra lógica “...que no es ciertamente antilógica o un estado
primitivo de la facultad de racionamiento – y en este sentdo no es prelógica, para usar la expresión de
Levi-Bruhl—sino que representa el uso de la razón bajo otro sistema, mucho más empírico y simbólico a la vez,
mucho más sapiencial y dialéctico que cartesiano y positivista.”

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El trabajo pionero de Parker (Ref: Parker, Cristián (1993), Otra lógica en América Latina. Religión Popular y
Modernización capitalista. Santiago: Fondo de Cultura Económica; Parker, Cristián (1993), “Perspectiva
crítica sobre la sociología de la religión en América Latina”, en Frigerio, A. (org.). Ciencias sociales y religión
en el Cono Sur. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. pp.123-150) y la influencia de la antropología
brasileña en el diálogo con los autores argentinos ha permitido definir a la religiosidad popular de un modo
in(ter)dependiente de la Iglesia y de los sectores dominantes, valorizada en su positividad creadora*.

Así, algunos desarrollos proponen romper con la división entre religiosidad popular e Iglesia institución como
eje de análisis: en la experiencia de los sujetos, esa separación no existe, por lo que no se trataría de devolver,
analíticamente, una unidad perdida, porque excepto para algunos autores, una separación en esos términos
nunca tuvo incidencia. Por otra parte, estudios como los de Ameigeiras (Ref: Ameigeiras, Aldo (1989), “El
catolicismo popular en el proceso de integración cultural de los migrantes santiagueños en el Gran Buenos
Aires”. Stromata Año XLV n. 3/4. Buenos Aires: Universidad del Salvador, pp. 423- 439 y (1989), “El
fenómeno de la religiosidad popular desde la perspectiva de la ciencia social”. CIAS. Revista del Centro de
Investigación y Acción Social, n. 386. Buenos Aires, pp. 403- 412) no desconocen que toda manifestación del
catolicismo popular termina, en alguna medida, pasando por la regulación institucional de la Iglesia. Esta línea
de análisis muestra que es posible y necesario pensar la religiosidad popular no exactamente por fuera ni contra
la Iglesia, sino aconteciendo en un espacio intersticial, de negociación y conflicto, sí, pero adonde los
intercambios acontecen.

Asimismo, las denominaciones religiosas (la pregunta reiterada por la “identidad”, la “adscripción” o
“pertenencia” religiosa...) adquieren otro sentido: toda religión es sagrada –jerarquicamente sagrada, con
poderes específicos— en la experiencia popular y, por ello, las diferentes denominaciones pueden ser integradas
y compatibilizadas (dentro de esos arreglos jerárquicos y específicos) sin que ello implique una afiliación
múltiple ni ecumenismo*. Siguiendo esta perspectiva, por ejemplo, difícilmente nos resulte posible dividir a los
eventos que acontecen en una fiesta religiosa, en una peregrinación, en los gestos devocionales del culto de un
santo en “sagrados” y “profanos”, articulándose, en cambio, en una única totalidad, las relaciones entre el cielo,
la naturaleza y los seres humanos disolviendo los límites entre ellos, para conjugarlos en un todo cósmico y
armónico. Es dentro de esta lógica que es posible entender, por ejemplo, los pedidos y las promesas a los
santos, la mayoría de los cuales “...se refieren a acontecimientos ordinarios que podrian finalmente encontrar un
desenlace no religioso. Las promesas normalmente no piden al santo cambiar el mundo, terminar con la muerte
o hacer que el río mude su curso. No se dirigen a las “leyes” de la existencia. Se ocupan, antes, de las incertezas
a que están sujetos los individuos o los grupos esecíficos en situaciones concretas.”
(Ref: Fernandes, Rubem César (1982), Os cavaleiros do Bom Jesus, pp. 46-47, traducción libre)
Asimismo, en los análisis sobre religiosidad popular, no alcanza con referirla u oponerla a la Iglesia, a sus
dogmas o a cualquier otra denominación. Antes, es necesario analizar las prácticas – designadas como
“religiosas” y “populares” a partir de lugares empíricos específicos– a partir de los flujos que dan integridad a
la red que organiza lo social y que nos permiten dar cuenta de esos “híbridos” de religión, política, etnicidad,
música, género, emociones que constituyen las prácticas nativas. Este punto ya ha entrado en las
consideraciones de diversos autores, analizando desde la música o la danza*.

La lectura de estos autores nos permitiría salir de las falsas díadas polares (popular/institucional,
popular/dominante) que atraviesan gran parte de la bibliografía sobre religiosidad popular en Argentina, pero
no debe hacernos caer en una homogeneización de la experiencia religiosa, aún cuando sea en téminos de “otra
lógica”, diferente de la dominante y positiva en su originalidad. Si bien es importante evitar una mirada
eurocéntrica para fenómenos locales, es necesario tener cuidado para no provocar un deslizamiento hacia un
culturalismo latinoamericanista que postule una “cultura latinoamericana” reificada, cuyo acervo alimenta las
distintas versiones regionales y nacionales -cada uno de los “casos” analizados que constituirían, apenas,
variaciones de dicha cultura.

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Nuevas reflexiones sobre las canonizaciones populares
Algunas perspectivas de análisis aplicadas más o menos recientemente a los santos populares o difuntos
milagrosos, vienen a poner en cuestión, o a sumarse a, el supuesto clásico sobre las canonizaciones populares
en el Cono Sur de América. Este supuesto, que está planteado tanto en el trabajo ya referido La Difunta Correa,
de Susana Chertudi y Sara Newbery, como en Animitas, Machis y Santiguadoras en Chile de Cristian Parker
(Ref: Parker, Cristian (1992), Animitas, Machis y Santiguadoras en Chile. Santiago: Rehue) es que los
procesos de canonización popular son una adaptación local de los procesos de canonización de la iglesia
católica. Los santos populares aparecen como personas que por haber sufrido una muerte violenta o accidental
acceden a su carácter milagroso debido a que el intenso sufrimiento ligado a sus muertes purifica sus almas y
los vuelve intercesores ante Dios. Los santos canonizados popularmente serían, entonces, producto de una
evangelización al mismo tiempo muy efectiva en transmitir el poder santificador y generador de milagros de
una muerte trágica con sufrimiento intenso y, por otro, muy inefectiva en limitar este poder a aquellos pocos
hombres que la Santa Sede reconoce como santos.

Reinterpretaciones del Sufrimiento y el Milagro

En Blessed Anastácia : Women, Race, and Popular Christianity in Brazil, refiriéndose al culto a la esclava
Anastácia en el área de Rio de Janeiro, John Burdick realiza una interpretación alternativa del sufrimiento (Ref:
Burdick, John (1998), Blessed Anastácia : Women, Race, and Popular Christianity in Brazil. New York:
Routledge). El autor no interpreta al sufrimiento -evidente tanto en la imagen de la santa como en las historias
que las devotas cuentan sobre ella- como medio para la purificación de su alma sino como locus de la
identificación entre la misma y sus devotos. Siguiendo su línea argumentativa, no es que los santos se hicieron
santos porque sufrieron y purificaron su alma sino que debido a que sufrieron puede entender el sufrimiento de
quienes le piden ayuda. El sufrimiento posibilita y construye el vínculo identificatorio entre santo y devoto y es
a la vez garantía de que este último será escuchado.

En Artes de Hacer, por su parte, el historiador francés Michel de Certeau (Ref: De Certeau, Michel (1984), The
practice of everyday life. Berkeley: University of California Press) también hace una interpretación alternativa
de las canonizaciones populares cuando se refiere a los milagros del sacerdote Frei Damião entre campesinos
brasileños. El afirma por un lado que el milagro crea un espacio utópico, alternativo al espacio social en que los
pobres siempre salen perdiendo y los ricos siempre salen ganando. Para el autor, las historias religiosas en que
los enemigos de Frei Damião son celestialmente castigados al mismo tiempo desnaturalizan el orden social, y
permiten mantener la esperanza de que los derrotados de la historia -los cuerpos en que se inscriben las
victorias de los ricos y sus aliados- pueden llegar a triunfar como resultado de los golpes que sus adversarios
recibirán desde el cielo. Así, los creyentes en los santos populares subvierten la fatalidad del orden establecido
que si bien para ellos sigue siendo un “hecho” deja de ser considerado un “hecho natural” y lo hacen usando un
“lenguaje” recibido de un poder externo, la Iglesia Católica. El uso popular de la religión católica que las
canonizaciones populares realizan modifica su funcionamiento y la transforma, creando un juego dentro del
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orden y un espacio para puntos utópicos de resistencia.

Creemos que la perspectiva de Michel De Certeau que además de historiador era un jesuita formado en la fé
católica, sigue siendo catolico-céntrica, en el sentido de que interpreta las santificaciones populares como una
aplicación creativa del discurso católico, aunque admite un juego que tergiversa el orden impuesto.

Matrices culturales indígenas y africanas

Sin embargo, una mirada más cercana a la distribución geográfica de los difuntos milagrosos tanto en la
Argentina como en el territorio brasileño nos muestra que esta centralidad del catolicismo en la explicación de
las canonizaciones populares bien puede ser relativizada.

Si prestamos atención por ejemplo a la distribución geográfica de los santos populares listados en el propio
libro La Difunta Correa antes mencionado, veremos que hay áreas donde las minibiografías de estos difuntos
milagrosos son similares y difieren de las minibiografías de los difuntos milagrosos de otras áreas. Por ejemplo
los gauchos alzados, jinetes rebeldes y bandoleros muertos a traición por la policía que hacen milagros son más
frecuentes en la mesopotamia, y zonas colindantes del Chaco, en la Pampa, Cuyo y Tucumán, que en el
extremo noroeste del país y Santiago del Estero. En Tucumán aparecen difuntos milagrosos con historias
infrecuentes en el centro del país: aparecen como milagrosos muchos cadáveres hallados comidos por animales
salvajes, aves de carroña o erosionados por el agua antes de ser enterrados, de cuyas historias no se sabe nada
en la zona en que son santificados. La santificación de personas muertas en el propio cementerio también es
común en Tucumán y parece ausente en otras zonas. En Santiago del Estero aparecen canonizaciones de
inocentes, el linyera, el tonto o el loco del pueblo, muertos violentamente, que tampoco son frecuentes en otras
áreas. Las mujeres muertas milagrosas parecen ser notablemente más frecuentes en la zona del noroeste que en
la mesopotamia. El culto de las falanges de los difuntos milagrosos parece restringido a esta última área y las
colindantes (La utilización de huesos humanos o de animales implantados bajo la piél era habitual en las
sociedades indígenas chaqueñas y de la región mesopotámica). De modo semajante el carácter milagroso de los
árboles bajo los que los santos encontraron la muerte (ver las reseñas de devociones populares realizadas por
Coluccio, Félix (1986), Cultos y canonizaciones populares de Argentina. Buenos Aires: Ediciones del Sol y
Chertudi, Susana y Newbery, Sara (1978), La Difunta Correa. Buenos Aires: Editorial Huemul).
Algunas de las razones de estas diferencias podrían ser encontradas en la forma en que la evangelización tomó
en diferentes áreas del país y el momento en que esa evangelización fue realizada. Como apunta Oscar Calavia
Sáez (Ref: Calavia Saez, Oscar (1996), Fantasmas Falados: Mitos e Mortos no Campo Religioso Brasileiro.
Campinas: Ed. da Unicamp) en una comparación de Brasil y Argentina contenida en el libro Fantasmas
Falados, las canonizacones populares en su conjunto parecen ser más frecuentes en las zonas donde la
evangelización fue más temprana, y esto parece referir a la historia de la Iglesia Católica y sus políticas en
relación a la canonización que se hicieron cada vez más restringidas a partir del siglo XVII y hasta época
reciente.

Sin embargo, también podríamos preguntarnos si en esta variación regional no puede encontrarse la presencia
de tradiciones indígenas y afroamericanas preexistentes y coexistentes con esa evangelización. Pablo Cirio
(Ref: Cirio, Pablo (2000), Rey Mago Baltazar y San Baltazar: Dos devociones en la tradición religiosa
afroargentina. Cuadernos del INAPLA 19, pp. 167-185), por ejemplo, muestra la evidente matriz cultural
africana actualizada en el Culto a San Baltasar en Empedrado y otras ciudades correntinas.

De todas maneras, cuando se trata de canonizaciones populares ha sido rara la localización de matrices
culturales indígenas o africanas concretas en los procesos que vuelven milagrosos a ciertos tipos de difuntos en
ciertas zonas. Esto requeriría probablemente que las mismas personas que se ocupan de investigar culturas
indígenas se ocuparan de las tradiciones de canonización en las mismas áreas, y estos dos ámbitos de estudio
quedaron separados como ámbitos de la etnología por un lado y el folklore por el otro.

Escenas santificadoras

Otra perspectiva interesante para analizar las canonizaciones populares y que pone en cuestión la muerte
violenta como razón suficiente para revestir de caracter milagroso al difunto está sugerida por un trabajo de
Eliane Tania Freitas (Ref: Freitas, Eliane Tania (2000), Violência e sagrado: O que no criminoso anuncia o
santo?. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião 2, pp. 191-203) en el noreste brasileño. La

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autora se pregunta si hay algo en la vida de los difuntos que ocupan su análisis que preanuncia que se
convertirían en milagrosos. Esta perspectiva nos conduce a identificar ciertas escenas santificadoras que se
producen durante la vida y que exceden a la muerte violenta por sí sola como fundamento de la santificación
posterior. Estas escenas al mismo tiempo operarían como marcos para la reconstrucción biográfica de los
difuntos milagrosos : se recordarían particularmente entre otros eventos no significativos o se añadirían a la
vida recordada de los difuntos.

Por ejemplo, y para citar un caso reciente, en Corrientes la muerte en manos de un policía de un gaucho pobre y
desarmado que corteja a la misma mujer que él es una escena común en las biografías contadas de los difuntos
milagrosos. Este año murió un joven en un pueblo de de Corrientes, Caá Catí, también desarmado, en manos
del padre y el hermano de su novia. La historia que la madre del joven transmitió a los medios, destacaba que
al joven lo habían matado porque era pobre y porque su novia era pretendida al mismo tiempo por un policía.
La misma madre también repartió entre la población de Caá Catí, una foto de su hijo vestido de gaucho, tomada
durante una peregrinación a la basílica de Itatí, a pesar de que el chico no se vestía cotidianamente así. De tal
modo la madre reconstruía tanto la biografía como la imagen de su hijo destacando aquellos elementos que las
asimilaban a escenas comunes en las santificaciones populares.

Tal vez por lo temprano de su santificación el caso de la Difunta Correa aparece en Argentina asociado a unas
escenas raramente asociadas a otras santas populares. Parecen infrecuentes los casos de mujeres cuyas historias
de santificación están ligadas a seguir a sus maridos y alimentar a sus hijos después de muertas. Abundan en
cambio, entre las milagrosas, las mujeres violadas y muertas en el camino y las mujeres muertas por sus
maridos. A estas últimas generalmente se les atribuye infidelidad. Estas escenas también enmarcan las historias
de vida recordadas de otras mujeres santificadas aún cuando las escenas originales ligadas a su santificación
sean otras. Esto sucedió por ejemplo con la Brasilerita en el cementerio de Tucumán de quien hace treinta años
se decía que era una rezadora y sanadora muerta incendiada por el fuego de las velas en el cementerio y ahora
al menos algunas versiones sostienen que la mató el marido por ser infiel. Como las vidas de las mujeres vivas,
las vidas de las santas populares parecen a menudo enmarcadas por una clave que incluye escenas relativas a
sus prácticas sexuales. Si en las mitologías mínimas de muchos santos populares se encuentra un momento de
quiebre en que se ven obligados a esconderse y huir de la policía o la milicia llevando una vida fuera de la ley y
el robo a los ricos para beneficio de los pobres, en las mitografías de las mujeres milagrosas no hay
prácticamente referencia a ningún hecho de su vida excepto o bien la infidelidad y la muerte violenta o bien , la
violación y la muerte violenta en manos de varones que se relacionaron sexualmente con ellas. Sólo las santas
populares cuyas vidas fueron registradas por la prensa antes de su muerte como Evita o Gilda escapan de esta
regla de silencio y sexo.

Como señalara Carlos Steil (Ref: Steil, Carlos (1996), O Sertão das Romarías: Um estudo antropológico sobre
o santuário de Bom Jesus da Lapa-Bahía. Petrópolis: Vozes) en relación con la devoción de Bom Jesus da Lapa
(Bahía) aceptada y adaptada por la Iglesia Católica, cuando distintos segmentos sociales se apropian de una
devoción a menudo producen historias contrastantes. Resulta entonces interesante relacionar las distintas
versiones de las escenas ligadas a los santos populares que difieren entre sí, con los segmentos sociales que les
dieron origen. Para Alicia Martín (Ref: Martin, Alicia (2002), Carlos Gardel en el mito. Temas de Patrimonio 7,
pp. 197-207) y María Julia Carozzi (Ref: Carozzi, María Julia (2003), Carlos Gardel: El patrimonio que
sonríe. Horizontes Antropológicos 20, pp. 59-82) analizando el caso de Gardel, estas divergencias originan
disputas entre segmentos de seguidores. Moralidades divergentes vienen a producir distintas versiones
biográficas que dan origen a discusiones que mantienen viva la memoria de estos difuntos.

La posibilidad de apropiarse del santo con distintas historias biográficas, nos hace pensar que el hecho de que
las biografías que circulan sean mínimas (mitologías mínimas las llama Calavia Sáez designando un
minimalismo que es común a la memoria de muchos santos populares), puede contribuir justamente a la
extensión de su culto y la aceptación de su carácter milagroso por parte de amplios sectores de la población,
dado que posibilita que distintos segmentos puedan proyectar sobre ellos escenas, guiones e imágenes
divergentes.

Agentes Santificadores

Otra cuestión sugerida por Frigerio y Rivero (Ref: Frigerio, Alejandro y Carlos Rivero (2003), San La Muerte
en la metrópolis: Procesos de eclesificación de cultos populares. Ponencia presentada en el 51 Congreso
Internacional de Americanistas. Santiago, Chile) en relación a las canonizaciones populares es la del rol de los
agentes santificadores en el inicio y sostenimiento de un difunto como milagroso. En todo proceso de
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canonización popular hay, sostienen estos autores, agentes que multiplican, organizan, ordenan, limpian y
sostienen los altares mediante un trabajo constante y free riders –individuos que sólo se acercan a estos altares
con sus ofrendas cuando necesitan pedir algo. Como en otros tipos de organizaciones pocos agentes y muchos
free riders parece ser la norma. Sin embargo hay excepciones, como es el caso del Gauchito Gil en Corrientes
donde hay varios pueblos en que se cuenta un altar cada dos o tres casas. Tal vez parte del éxito nacional de este
santo popular se deba a una combinación del volumen de la emigración de la población que sostiene el culto y
un habitus que la lleva a construirle altares y rendirle culto frente a ellos, más que a concurrir a altares ajenos.

Canonizaciones populares y prensa

Otra perspectiva, formulada por Calavia Saez para Brasil en el trabajo ya citado y también por Lydia
Nakashima Degarrod (Ref: Degarrod, Lydia Nakashima (2003), Las Animitas Chilenas: Testimonios de
Violencia e Injusticia. Ponencia presentada en el 51 Congreso Internacional de Americanistas. Santiago,
Chile) para Chile hace depender las canonizaciones de la difusión de la prensa popular. La prensa construiría
tanto la fama como la peculiaridad de las historias de vida de quienes se volverían santos populares.

Esta perspectiva, otorga una agencia desmedida a los medios sobre las prácticas sociales y desconoce las
influencias que se ejercen en el camino inverso. Llama la atención, sin embargo, a una articulación entre
medios y santificación que vale la pena investigar. Si los medios por sí solos no crean los santos populares a
menudo colaboran con la provincialización o nacionalización de su conocimiento, como sucedió por ejemplo,
en el caso de María Soledad en Catamarca. También resulta interesante analizar cuáles escenas de la vida del
santo toman los medios en esos procesos de provincialización o nacionalización. Por ejemplo en el caso citado,
los medios dieron un lugar central a la impunidad de sus asesinos como reflejo de la corrupción en el sistema de
gobierno catamarqueño y de lo que los propios medios caracterizaron como un sistema sociopolítico feudal.
Los pedidos realizados en el lugar donde hallaron el cadáver parecían, en tanto, hacer más frecuentemente
referencia a cuestiones relacionadas con el amor, uno de ellos decía “María Soledad, vos que tuviste un amor
prohibido, ayudame a mí con mi amor”. La historia de un amor que cruzaba las fronteras de clase parecía tener
una centralidad para las devotas que los medios no reflejaron. En tanto sólo marginalmente aparecieron en ellos
interpretaciones ligadas con el cruce de las relaciones de género y clase, que hacían aparecer a María Soledad
no como víctima de la impunidad y el feudalismo reinante en la sociedad catamarqueña como un todo, sino
como un caso extremo y con consecuencias trágicas de una práctica común entre los varones de las clases altas
de esa y otras provincias : la de “chinear” o “chinitear”, esto es mantener relaciones sexuales con chicas
pobres, mestizas o indígenas, llamadas despectivamente “chinitas”, a menudo bajo engaños en tanto preservan
la virginidad de las “novias” provenientes de la propia clase.

Performabilidad

Tanto Pablo Semán (Ref: Semán, Pablo (2000), A “fragmentação do cosmos”: um estudo sobre as
sensibilidades de fiéis pentecostais e católicos de um bairro da Grande Buenos Aires. Tesis de doctorado en
Antropología Social. Porto Alegre: Universidade Federal de Rio Grande do Sul)como Javier Auyero (Ref:
Auyero, Javier (1999), Performing Evita: A tale of two Peronist women. Journal of Contemporary Ethnography
27(4), pp. 461-493 y (2001), “Lucharemos por siempre, somos peronistas”: Eva Perón como una performance
pública, en La política de los pobres: Las prácticas clientelistas del Peronismo. Buenos Aires:
Manantial) sugieren, para el caso de Eva Perón -que también hace milagros en el hospital que lleva su nombre-,
lo que puede denominarse la performabilidad de algunos santos populares. Estos autores señalan que Evita
sigue siendo actuada por las mujeres de formación peronista que aspiran a ser líderes en los barrios del Gran
Buenos Aires, adoptando su peinado, su tintura y su modo de hablar en público. La figura de otros santos
populares como el Gauchito Gil, Gardel, Gilda y Rodrigo, su forma de peinarse, vestirse, gesticular, el tono de
su voz o el contenido más repetido de sus discursos son incorporados por algunos de sus seguidores, esto es
asimilado miméticamente en sus propios cuerpos y sus propias voces. Esta performabilidad, al mismo tiempo,
parece ser posibilitada por el empleo de un código restringido de gestos, voces, ropas en las apariciones y
representaciones públicas de estos santos, que los torna personajes y por lo tanto actuables.

En ocasiones la creación del personaje aparece como una co-construcción en la que colaboran tanto el propio
candidato a santo, que restringe sus códigos en sus apariciones públicas como la acción de los propios devotos
y seguidores para desmentir cualquier versión de sus vidas que venga a poner en duda la adaptación del santo
al personaje así conformado.

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Revancha Simbólica y Problemas Sociales no Formulados

En Jinetes Rebeldes : Historia del Bandolerismo Social en Argentina, Hugo Chumbita (Ref: Chumbita, Hugo
(2000), Jinetes rebeldes: Historia del bandolerismo social en la Argentina. Buenos Aires: Vergara) atiende a
algunas canonizaciones populares en su análisis de los jinetes rebeldes y los gauchos alzados en Argentina,
muchos de los cuales son considerados milagrosos. En su visión los santos populares asociados a biografías que
los colocan fuera de la ley y huyendo de ella actualiza una matriz cultural que él considera común a los
argentinos, y que se caracteriza por una relación ambivalente con la ley y el orden. La memoria de los gauchos
alzados, bandoleros y jinetes rebeldes -milagrosos o no- vendría a encarnar esa relación ambivalente. Al mismo
tiempo y a la luz de los análisis de Eric Hobsbawn (Ref: Hobsbawm, Eric J. (1968) [1959]. Rebeldes
primitivos. Barcelona: Ariel y 1976 [1968]. Bandidos. Barcelona: Ariel), el autor interpreta la ubicuidad de la
escena de la transferencia de riquezas, el robo a los ricos para ayudar a los pobres -más frecuente en la leyenda
de los bandidos milagrosos que en la de los que no lo son- como una forma de revancha simbólica de los
pobres.

En el caso de María Soledad recién mencionado, la confluencia de la santificación popular, su carácter

milagroso y el reclamo de justicia, sugieren la aplicabilidad de otra perspectiva sobre las canonizaciones
populares que consiste en considerar, a muchas de ellas, como acciones reparadoras frente a hechos
considerados injustos. La santificación de mujeres muertas por maridos violentos, muertas después de ser
violadas, o los varones muertos por la policía parecen encarnar reclamos sociales no formulados de manera
explícita por la vía de la protesta sino mediante la actualización de una tradición cultural santificadora. La
santificación de las víctimas aparece bajo esta perspectiva, como el despliegue performático de lo que James
Scott en Domination and the Arts of Resistance llamaría una transcripción escondida u oculta de la realidad de
la dominación que sólo en ciertas ocasiones (como el de Catamarca o el de Caá Catí ) se vuelven protestas
explícitas y visibles (Ref: Scott, James (1990), Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts.
New Haven: Yale University Press).

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Conclusiones
En función de lo analizado hasta aquí, dos elementos han resultado centrales:

Las diferentes definiciones de la religiosidad popular en el caso argentino como primer aspecto. Tres miradas, a
veces superpuestas, pueden ser resumidas en: perspectivas de la religiosidad popular como opuesta a la
jerarquía del catolicismo oficial (miradas católico-céntricas), las miradas de la religiosdiad popular como
resultado “funcional” de la pobreza y la carencia (miradas funcionalistas) y las que recnocen alguna “lógica”
propia del mundo popular (miradas culturales o estructurales).

Un segundo aspecto es el análisis de las canonizaciones populares contemporáneas. La religiosidad popular es

entendida allí en relación con los procesos de sacralización y performatización en las clases populares, sus
procesos locales de negociación y el mapeo de sus tradiciones étnicas (afro o indígenas). Este tipo de análisis,
más allá del caso de las canonizaciones populares o el llamado “culto a lso santos” reviste un interés
metodológioco en tanto entiende a la religiosidad popular no como opuesta al catolicismo oficial ni como una
operación funcional de sustitución de una carencia. La entiende, sobre todo, como una práctica social
localizada. Este tipo de análisis, en cierto modo, puede dialogar desde una perspectiva más prágmática con los
análisis de la religiosiad popular como una lógica espcífica. Pero siempre en función de que la dimensión
lógica no oculte la especificida práctica y que, en todo caso, el análisis de la práctica de sacralización sea el
fundamanto de aquella y no lo contrario.

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