O Ideal Religioso e o Ideal Est�tico

Parte 1 de "O Problema do Ideal na Filosofia"

Evald Vasilievich Ilienkov

O problema do ideal � complexo e multifacetado. Em primeiro lugar, naturalmente,

surge a pergunta sobre o lugar que ocupa o conceito de �ideal� na teoria do
reflexo: como aquele pode ser interpretado a partir do ponto de vista desta teoria.
Em todo caso, a teoria do reflexo nos ensina que � correto e verdadeiro somente
aquele conhecimento que reflita o que existe na realidade. E, idealmente, n�o se
expressa o que �, e o que deve ser ou o que as pessoas querem ver. Pode-se, por
acaso, interpretar o desejado ou o adequado, desde as posi��es da teoria do
reflexo? Em outras palavras, pode-se, por acaso, ser �verdadeiro� o ideal?

A filosofia h� muito tempo v� aqui uma dificuldade e tamb�m h� muito tempo que
trata de resolv�-la. Os materialistas de �pocas passadas insistiram sobre este
problema ao longo de sua luta contra as doutrinas idealistas da igreja, contra o
ideal religioso, e pretenderam resolv�-lo de acordo, por um lado, com a teoria do
reflexo e, por outro, com as exig�ncias da vida real. Por�m, realizar isso, s�
puderam Karl Marx e Friedrich Engels, e precisamente porque eles n�o eram somente
materialistas, mas sim materialistas dial�ticos. Vejamos como isso ocorreu.

�Deus criou o homem a sua imagem e semelhan�a� � foi dito em um conhecido livro �,
e o homem, a raz�o dele, pagou a Deus com uma ingratid�o � com uma ironia venenosa,
complementou o autor de outro livro. E, se desejamos colocar de lado as piadas e os
contos de fadas � desenvolveu a mesma ideia um terceiro autor �, ent�o � necess�rio
dizer direta e claramente que o homem criou um Deus exatamente tal e como criou
livros e est�tuas, cabanas e templos, p�o e vinho, ci�ncia e t�cnica; assim, a
confusa quest�o sobre quem criou quem e com qual imagem o criou se resolve com uma
verdade simples e clara: o homem criou a si mesmo e depois criou seu pr�prio
autorretrato, chamando-o �Deus�. Assim, na forma de "Deus", o homem conheceu e amou
apenas a si mesmo, pensando que conhecia um ente diferente de si; a religi�o, em
suma, sempre foi apenas um espelho que reflete ao homem a sua pr�pria fisionomia.

Por�m, neste caso � se prende a esta explica��o um quarto pensador � o autor da

B�blia tinha, em ess�ncia, total clareza; s� que expressou a mesma ideia em rela��o
�s ilus�es de seu s�culo; sim, o homem realmente foi criado para ser representado
no �cone, mas o �cone � somente um retrato do homem, criado pelo pr�prio homem. E
se � assim, ent�o n�o h� nada de mal em que o homem pretenda imitar em tudo uma
personagem desenhada no retrato. E o pintor, desenhando seu pr�prio retrato,
cuidadosamente copiava nele somente as vantagens, somente os m�ritos do homem vivo,
pecaminoso; e na forma de �Deus� o homem � representado exclusivamente a partir de
suas melhores partes. �Deus� � somente um pseud�nimo do Homem Ideal, o modelo
po�tico-ideal do homem perfeito. O ideal que de si mesmo criou o Homem, o Objetivo
Supremo do auto aperfei�oamento humano... E todos os tra�os humanos ruins, os
tra�os mal�volos e sujeitos a supera��o, foram tamb�m retratados pelo pintor em
outro autorretrato, chamado �Diabo�.

Assim, �Deus� n�o � a representa��o naturalizante do Homem terrestre pecaminoso e

real, o qual � tanto �Deus� como o �Diabo� em uma mesma cara, em uma liga. �Deus� �
o homem tal como deve ser ou converter-se, como resultado de seu pr�prio auto
aperfei�oamento; o �Diabo� � o mesmo homem tal como n�o deve ser, tal como deve
deixar de ser, como resultado do mesmo processo de autoeduca��o, nomeadamente, o
modelo humano da imperfei��o e do mal.

Em outras palavras, �Deus� e �Diabo� s�o categorias, com a ajuda das quais o homem
procura separar e diferenciar em si mesmo o bem e o mal, as verdadeiras perfei�oes
humanas dos atavismo de proced�ncia puramente animal. Por isso � que, contemplando
a imagem de �Deus�, o homem pode julgar sobre quais, precisamente, os tra�os reais
de sua natureza ele valoriza e exalta (�deifica�), e quais odeia e deprecia como
�diab�licos�, procurando super�-los em si mesmo.

Assim, embora o homem criou tanto o �Deus� como o �Diabo� e n�o ao contr�rio, n�o
foi �Deus� quem criou e o �Diabo� quem corrompeu o homem � a lenda da cria��o e do
pecado original do homem � uma obra art�stica de grande sentido po�tico, em cuja
forma o homem fez a primeira tentativa de autoconhecimento, de diferenciar em si
mesmo o bem e o mal, a raz�o e a insensatez, o humano e o inumano. De modo que n�o
se deve simplificar a religi�o, com suas representa��es sobre o �divino� e o
�pecaminoso�, sendo que basta reavaliar os contos de fadas antigos (n�o crendo
neles ao p� da letra) em categorias morais humanas. � necess�rio compreender que,
adorando a �Deus�, o homem adora o menor de si mesmo, que a religi�o criou na forma
de Deus a imagem Ideal do perfeccionismo humano superior e no cristianismo o homem
encontrou o Ideal humano superior, entendido por todos e por todos aceito. E os
ateus procurando demonstrar que n�o h� qualquer Deus, nem Diabo, resulta que
prestam ao homem um mal servi�o, o privando de crit�rios de discernimento entre o
bem e o mal, entre o permitido e o proibido.

Pare! � responderam os ateus. Embora o resultado seja bastante l�gico, n�o o �

totalmente. Realmente, o homem projeta sobre a tela azul do c�u somente suas
pr�prias representa��es de si mesmo, sobre o bem e o mal, divinizando (quer dizer,
relacionando-os com �Deus�) somente seus tra�os reais e julgando (quer dizer,
declarando �alucina��es diab�licas�) os demais. Em todo caso, o homem se viu
obrigado, desde o in�cio, a contrapor a si mesmo suas pr�prias for�as ativas e suas
capacidades, representando-as como for�as e capacidades de algum outro ser, para
v�-las como um �objeto� fora de si e valoriz�-las criticamente, a fim de, adiante,
apropriar-se somente daquelas que conduzam ao mal. Foi obrigado a isso,
precisamente, porque outro espelho, fora da ab�boda celestial, n�o existia ainda; e
sem espelho, contemplar a si mesmo, evidentemente, � imposs�vel.

Por�m, n�o est� de todo claro porqu� e para que no sucessivo realizar do
�autoconhecimento do homem�, baixou a forma do �conhecimento de Deus�. Para que
olhar no espelho do c�u quando j� foram criados espelhos muito mais perfeitos e
claros, que reflitam ao homem todos os detalhes de sua pr�pria imagem? Claro, a
religi�o somente � um espelho, por�m um espelho primitivo e, portanto, muito opaco
e, al�m disso, bastante curvo, cuja superf�cie, assim como a �ab�boda celeste�,
apresenta uma curva perversa. Este aumenta, aumentando-o at� dimens�es c�smicas,
tudo que se reflita nele, e, como espelhos esf�ricos, inverte de cabe�a para baixo
o homem que nele se v�... este reflete de forma aumentada, de forma hipertr�fica,
tudo que diante dele se encontra e, at� certo ponto, � parecido com um microsc�pio,
que permite ver o que n�o � vis�vel ao olho nu. Por�m, o que � que entesoura o
homem no cristal de microsc�pio t�o original? O que � precisamente que v� na
ocular?

O bem e o mal real em si mesmo, no homem real?

Se � esse o caso, ent�o n�o havia que buscar melhor espelho que a ab�boda celeste
azul. O mal disso reside em que o refrator dos c�us religiosos reflita n�o o bem e
o mal real, somente as representa��es do pr�prio homem sobre o que � o bem e o que
� o mal. E j� isso n�o � nem remotamente a mesma coisa. O homem � capaz, por
desgra�a, de se equivocar tragicamente sobre isso. Ent�o, o cristal de aumento da
religi�o somente amplia as dimens�es de seu erro.

A semente inadvertida e modesta do mal, tomada por seu embri�o parecido do bem,
cresce diante de seus olhos em montes inteiros de flores arom�ticas. E, ao
contr�rio, o g�rmen d�bil e imaturo da felicidade humana, tomado equivocadamente
por g�rmen da erva daninha, se converte em grande cardo espinhoso, que destila o
veneno do pecado e a perdi��o e � o mais tr�gico de tudo � o homem ver� rosas
paradis�acas ali onde afloram s�lidos espinhos, e fugir� do aroma das verdadeiras
rosas, convencido de que os sentidos o enganam, de que na verdade s�o somente
alucina��es diab�licas, tenta��es.

N�o � isso que aconteceu com o cristianismo? Por acaso n�o rezaram os homens
s�culos inteiros diante da cruz � esse cadafalso b�rbaro, onde crucificaram o
homem, o �filho do homem�? Por acaso n�o choraram de como��o, vendo o semblante do
�Salvador� emagrecido e coberto de suor crucificado, para alegria dos fariseus? Por
acaso n�o viram eles neste quadro a imagem da suprema felicidade e honra divina?
Viram e rezaram. A igreja crist� por s�culos inteiros se esfor�ou em convencer as
pessoas que o objetivo superior e a predestina��o do homem implica na prepara��o
para a vida depois da morte, at� a vida eterna, para al�m do t�mulo. O real est� na
sepultura. Para alcan�ar uma vida eterna de forma mais r�pida e segura � necess�rio
se comportar de acordo as formas e modos. Se est� dado o objetivo do movimento,
ent�o haver� que escolher os caminhos a ele adequados: macera��o da carne e suas
tenta��es, ren�ncia � felicidade do �aqui�, submiss�o ao destino e ao poder dos
possuidores, ora��o e jejum � o caminho mais seguro para a sepultura. Assim, o
�melhor homem� foi ser o monge asceta em farrapos deplor�veis, amarrados com uma
corda, e a representa��o do �melhor homem�, poetizada pela fantasia, olhou aos
homens desde todos os �cones com os tristes olhos do �Salvador� crucificado. O
caminho at� ele � o caminho at� o Calv�rio, at� o sofrimento redentor, at� a
autodestrui��o, a autoflagela��o, at� a libera��o da sujeita e vilania da
exist�ncia terrestre.

E nos longos s�culos da Idade M�dia feudal o homem adotou o ideal crist�o e as vias
de sua realiza��o, como a �nica imagem exata e poss�vel da ess�ncia superior do
mundo e da vida.

Porqu�? Simplesmente porque a esp�cie sagrada do �Salvador� foi o espelho exato que
refletia ao homem sua pr�pria figura, exausta e coberta de suor pelo medo e
sofrimento, a figura do �redimido� porque, tal como � o homem real, assim ser� seu
Deus. Muito simples.

Sendo assim, os c�us da religi�o refletem ao homem n�o como �deve ser�, mas como na
realidade �. Com todos seus mais e seus menos. Por�m, os menos se refletem em tal
espelho n�o como menos, mas sim como mais, e vice-versa. Al�m disso, de modo algum
aqui se escolhem os caminhos dependente do objetivo escolhido, mas, pelo contr�rio,
o pr�prio objetivo se delineia em correspond�ncia com os caminhos que tomou o
homem: sua dire��o simplesmente abre caminho na fantasia at� o final, at� o ponto
de alcance da vis�o.

Pelo �cone pode-se determinar com bastante exatid�o como � o homem real e porque
vias ele marcha em sua vida, at� aonde vai. Se � necess�rio ou n�o ir nessa
dire��o, o �cone n�o saber�. O �cone inclusive pro�be haver tal questionamento,
pois � um �cone.

Ele servilmente reflete ao homem seu pr�prio rosto, se apresenta tal como � na
realidade, por�m � e aqui est� sua ast�cia � encerra seu reflexo na moldura dourada
do respeito e da adora��o. Por isso, os �cones e ideais da religi�o simples e
simplesmente s�o uma forma da conviv�ncia est�tica-moral do homem consigo mesmo,
quer dizer, com seus pr�prios modos de exist�ncia e vis�o atuais: s�o a
seculariza��o na consci�ncia, na fantasia, na representa��o po�tica, do �ser
presente� do Homem. Em forma de �cone, o ser atual e a consci�ncia do homem se
convertem em �dolo ao qual � preciso rezar e adorar, e se o �cone se converte ao
olhos do crente em ideal, na imagem de um melhor devir, ent�o o ideal,
impercept�vel para ele mesmo, se transforma em �dolo.

Tal � o mecanismo da �autoconsci�ncia� religiosa, sua ess�ncia de modo algum

resultado de erros e equ�vocos. Afinal, o mecanismo est� montado com o c�lculo de
que o homem se veja a si mesmo como a um ser diferente, esquecendo-se de que v�
somente a si mesmo.
Precisamente, nisso se encerra a �diferen�a espec�fica� da forma religiosa de
�autoconsci�ncia� com respeito a quaisquer outras: na aus�ncia de consci�ncia sobre
o feito de que, sob a forma de Deus, o homem v� sua pr�pria imagem. Se a
�especificidade� (a aus�ncia de tal consci�ncia) desaparece, ent�o, no lugar da
religi�o teremos diante de n�s outra forma de �autoconsci�ncia�, bastante parecida
com aquela: a arte.

A arte tamb�m � um espelho. At� hoje o homem, por exemplo no teatro, representando-
se na cena a si mesmo, comodamente sentado na plateia, se esfor�a em ver sua
pr�pria representa��o, algo assim como do outro lado, como objeto da
conscientiza��o e valoriza��o. Conscientizando tudo que acontece na cena, ou na
tela, toma consci�ncia s� de si mesmo e, tanto mais claro e melhor, quanto mais
claro e melhor a tela lhe reflete seu pr�prio rosto.

Por�m, diferente do espelho religioso, o espelho art�stico n�o cria, pelo

contr�rio, dissipa a ilus�o fat�dica. Este pressup�e diretamente que o homem se
veja nele a si e somente a si mesmo. Por isso, a religi�o se enoja sempre com a
verdadeira arte, com o espelho no qual se v� somente aquilo que realmente quer ver
e conscientizar a si mesmo, e n�o suas fantasias.

Se o homem vai olhar o espelho, compreendendo que diante dele n�o h� nada mais que
um espelho, ent�o concluir�: nenhum Deus, somente meu Eu v� aqui a mim mesmo
atrav�s de um cristal transparente no quadro. E se n�o gosto da fisionomia do que
vejo, significa ent�o que Eu, em definitivo, n�o sou tal, nem como me tenho
acreditado at� agora, nem como quisera ver-me. Por isso, n�o acuse o espelho de
inclina��o trai�oeira para a falsifica��o, mas tente faz�-lo da maneira como queira
ver. Assim, tanto no espelho da arte como no espelho da ci�ncia, voc� se ver�
assim. N�o antes.

E como voc� quer se ver?

Est� aqui a dificuldade; isso n�o poder� lhe dizer um espelho ver�dico e sincero.
Aqui se exige outro espelho, o qual apresentar� o desejado por real, refletir� em
sua superf�cie n�o a situa��o real das coisas, e sim os sonhos, e desenhar� n�o um
homem real, e sim seu ideal, um perfeito homem ideal, um homem, tal e como deve
ser, de acordo com suas pr�prias representa��es de si mesmo.

Por�m, por acaso, n�o havia pretendido fazer isso qualquer religi�o? Por acaso o
homem do renascimento n�o encontrou precisamente nos deuses da Gr�cia, esculpidos
no m�rmore, os tra�os dos �homens perfeitos�?

Ou pode ser que o ideal crist�o foi s� uma perda temporal, consequ�ncia de um erro
tr�gico, o qual se pode retificar e daqui em diante n�o ser� repetido? Pode ser que
os homens na forma de Jesus crucificado, deificaram em si mesmo n�o o que
correspondia deificar? Pode ser que seja necess�rio desenhar um novo �cone, dar a
si mesmo em forma figurada um novo ideal (prot�tipo do Homem perfeito) e imitar em
tudo um novo Deus?

Muito mais se tais deuses (os tra�os belos, fortes, talentosos, aut�nticos do
aperfei�oamento humano) j� foram criados alguma vez pela poderosa fantasia humana e
traduzidos no m�rmore das antigas est�tuas... As mesmas est�tuas que o homem,
come�ando a adorar um �Salvador� crucificado, tomou como representa��o dos tra�os
preconceituosos e das tenta��es pecaminosas das bruxas. As est�tuas que com bra�os
quebrados e narizes quebrados, e at� mesmo descabe�adas, eram humanamente belas.
Poderia ser que o homem se empenhou em comparar em sua vida o que � belo, s�bio e
poderoso?

E, ao final do s�culo XV e in�cio do XVI, surgiu um novo ideal: o ideal do

renascimento da beleza antiga, da for�a e da intelig�ncia do homem. Nos deuses
gregos os homens encontraram seu modelo, em Zeus e Prometeu, em Afrodite e Nice de
Samotr�cia. Significa ent�o que no pr�prio homem se confundem as representa��es
sobre o bem e o mal: em si mesmo o homem come�ou a tomar por belo o que antes se
tomava como deformidade luxuriosa: por intelig�ncia, o que at� o momento se tratou
como loucura pag� e deixou de tomar a debilidade por for�a e vice-versa.

Chocaram dois ideais (duas imagens, duas caracteriza��es, dois �modelos� do homem
perfeito). Pela imagem de qual deles corresponde criar, ou mais exatamente, recriar
o homem real, pecador?

Por�m, em tal caso se pergunta: a que e a quem perturba a assinatura �David� no

pedestal da est�tua de Arcanjo Miguel, que apresenta o jovem belo, forte e sagaz?
Aqui n�o ficaria da religi�o somente nomes e denomina��es? E ent�o, que diferen�a
h�? Em que se diferencia neste caso � por sua tarefa real e suas fun��es � um
reflexo de tal arte de um �cone? Ao fim e ao cabo, por acaso n�o pendurou a Madonna
Sistina(2) por s�culos inteiros no altar da velha igrejinha, antes de mudar sua
moradia para uma mais clara e c�moda? Mudou algo nela quando abandonou o servi�o em
uma institui��o religiosa, para trabalhar em um museu de pintura?

O principal, raciocinaram os pensadores, n�o s�o os nomes nem as denomina��es,

gravados nos moldes dos �cones. O principal � a compreens�o ou n�o de que nos
�cones est� representado o Homem, o pr�prio Homem e de nenhum modo um ser existente
fora ou antes sob o nome de Deus. O principal � compreender que Deus � somente um
sin�nimo e um pseud�nimo do Homem com mai�scula, do homem ideal, por cuja imagem
corresponde adiante formar a dos homens.

Em resumo, se compreendermos corretamente a religi�o, quer dizer, n�o como meio de

conhecimento de Deus, mas sim como meio de autoconhecimento do Homem, ent�o tudo se
situa em seu lugar. Para que, ent�o, h�o de lutar a arte e a ci�ncia contra a
religi�o? Faz falta simplesmente dividir de forma racional as obriga��es: a ci�ncia
e a arte sobriamente ir�o refletir o que h�, e a religi�o e a arte orientada aqui �
mesma �rea refletir�o o que deve ser, quer dizer, criar ao Homem um ideal de seu
pr�prio auto aperfei�oamento.

Que diferen�a existe entre batizar esse ideal com um nome tomado emprestado da
b�blia, dos santos ortodoxos ou de um calend�rio sem santos? O importante � que o
ideal foi desenhado em ess�ncia corretamente para dar ao Homem uma dire��o exata
nos caminhos do auto aperfei�oamento moral, f�sico e intelectual e n�o o condenar
(como no passado o cristianismo) � degrada��o volunt�ria, � decad�ncia f�sica e
intelectual. Cham�-lo divino ou n�o, � indiferente do todo.

Pareceria que tal racioc�nio poderia satisfazer totalmente � religi�o: a ela seria
atribu�do um papel do todo honor�vel e respeit�vel na divis�o do trabalho. Por�m, a
colabora��o � n�o se sabe porque � n�o ocorreu. A religi�o, com indigna��o,
recha�ou a nova explica��o de seu papel e se negou a cumprir a responsabilidade
proposta a ela. Porqu�? O que precisamente n�o lhe satisfazia do racioc�nio alegado
e de suas conclus�es? Por acaso ela na pr�tica n�o julgava, at� o momento, em papel
indicado, independentemente de suas pr�prias ilus�es? Ou n�o ser� que esta
explica��o n�o abarca, quanto aos mecanismos da autoconsci�ncia religiosa, algo
muito importante e principal, sem o qual n�o haveria religi�o?

Certamente, alguma coisa n�o estava abarcada. E a religi�o, se negando aos pap�is e
as fun��es propostas por gente ben�vola, estava certa. Ela se entendia a si mesma
melhor que seus int�rpretes. O segredo consistia somente em que a religi�o nunca
julgou nem podia julgar aquele papel que a atribu�a gente t�o ben�vola. Ela julgava
precisamente um papel contr�rio, e para o desempenho deste �ltimo foram adaptados
todos os mecanismos de seu sistema reflexo.
E �, precisamente, isto: todo o sistema de imagens religiosas em nenhum momento
desenhou ao Homem tal e como �devia ser� ou �devia transformar-se�, como resultado
do auto aperfei�oamento. Ao contr�rio, ela � a religi�o � o desenhava tal como era
e como devia manter-se. Ela sempre dava o �ser atual� do Homem por ideal, mas al�m
dos limites m�ximos de qualquer aperfei�oamento poss�vel, no qual o Homem n�o deve
e n�o pode entrar. Representando o Homem, a religi�o o representava n�o como Homem,
mas sim como Deus, como um �ser supremo� fora do Homem, antes do Homem e sobre o
Homem, ditando ao Homem precisamente aquele modo de exist�ncia que ele at� o
momento havia praticado.

Do ponto de vista da religi�o, o Homem com mai�scula n�o pode e n�o deve se ocupar
de nenhum tipo de �auto aperfei�oamento�. Auto aperfei�oar podem e est�o obrigados
a faz�-lo, somente os �homens� em separado. Estes est�o obrigado a se esfor�ar em
parecer como a imagem do Homem, que aqui se d� � sob o nome de Deus � um ideal
eterno, imaculado e que n�o d� lugar a d�vidas, a um padr�o de perfei��o. E o
padr�o, de acordo com seu pr�prio conceito, n�o se deve caminhar neste sentido, o
padr�o crist�o de perfei��o � parecido com aquela r�gua de platina(3), conservada
em Paris, que se chamou �metro�.

A religi�o sempre se op�s � como a uma heresia mais terr�vel � � tese de que Deus
foi criado pelo Homem a sua imagem e semelhan�a. J� que em tal caso o Homem, se
transformou por si mesmo, se se compreendeu melhor (mais exatamente: quando antes
encontrou a medida de sua pr�pria perfei��o), estaria no direito de �definir�
tamb�m seu padr�o. Ent�o, estaria no direito de recriar Deus, no direito,
inclusive, de troc�-lo por um mais conveniente, de escolher Deus pelo seu tamanho,
construir um novo modelo de perfei��o.

Por isso, como forma de ideal religioso, ao Homem se prop�e a imagem de seu pr�prio
passado. A religi�o sempre relacionou o �S�culo de Ouro� com o passado. Em outras
palavras, os mecanismos da consci�ncia religiosa, em ess�ncia, est�o adaptados para
representar o dia de ontem como o exemplo, e o de hoje como o �passado corrompido�,
como resultado da �queda� do homem de Deus.

Por isso, se inclina ao temperamento religioso aquela gente que � a for�a de umas
ou outras causas � os toca viver dia ap�s dia cada vez pior e pior, precisamente
aquela gente, a qual o �progresso� n�o lhe traz qualquer coisa, que n�o seja
infelicidade. E t�m raz�o: para eles ontem era melhor que hoje e sonham em ter um
futuro parecido com o passado. Sua justi�a reflete precisamente a religi�o, e o
ideal religioso � somente o dia de ontem idealizado.

�Idealizado� significa aqui representado unicamente a partir dos �mais� e

meticulosamente desprovido de todos os �menos�, sem os quais os �mais� � sim! � n�o
puderam nem podem existir. A for�a das particularidades do ideal religioso, este
sempre engana terrivelmente os homens. O intento de formar o futuro segundo a
imagem de um passado idealizado leva a que, junto com os desejados �mais�, o Homem
� queira ou n�o queria � reproduz os �menos� em un�ssono e inseparavelmente unidos
a aqueles...

Assim ocorre, inclusive, quando na qualidade de ideal se tomam imagens realmente

belas e humanamente enganadoras do passado, por exemplo, os deuses antigos. Esbo�os
ideais da beleza humana, da for�a e da sabedoria. Os homens do renascimento n�o
compreenderam bem aquela circunst�ncia infeliz, de que �reviver� os antigos deuses,
quer dizer, formar uma imagem do contempor�neo � imagem e semelhan�a de Zeus e
Prometeu, Afrodite e Nice, � imposs�vel sem reproduzir tamb�m todas aquelas
condi��es, cujo solo estes deuses puderam respirar e viver: em particular, sem
estabelecer o escravismo, a massa de �instrumentos falantes�, em virtude dos quais
viveram e criaram suas obras os verdadeiros art�fices das est�tuas de Zeus e
Prometeu, aqueles homens que criaram os deuses antigos a sua imagem e semelhan�a.
Quer dizer, sem reproduzir aquelas mesmas condi��es, as quais, criando os deuses,
ao mesmo tempo os matava e crucificava na cruz da nova f�.

E o homem teve de pagar caro pelo conhecimento cuja conclus�o era uma simples e
clara verdade: se quer marchar adiante, separa de ti todas as ilus�es do ideal
religioso, n�o importa qu�o enganoso e maravilhoso foi. N�o busque o ideal no
passado, inclusive no mais belo. O resultado � mais tr�gico quanto mais belo parece
ser. Estudar o passado n�o somente do lado dos �mais�, mas tamb�m do lado de seus
insepar�veis �menos�, quer dizer, n�o idealizar o passado; investiga-lo
objetivamente.

E o ideal, quer dizer, essa imagem em correspond�ncia com a qual voc� quer
conformar o futuro, dito de outra forma, em correspond�ncia com a qual voc� deve
atuar hoje, busca-lo por outra via; por qual?

N�o vamos fantasiar. Podemos revisar a experi�ncia que o homem j� acumulou.

Revisemos a hist�ria do ideal do renascimento, sua evolu��o na consci�ncia dos
povos da Europa. Ela �, a prop�sito, muito instrutiva.

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O Ideal do Renascimento, o Materialismo Mecanicista e os Ideais da Liberdade, da

Igualdade, da Fraternidade
Parte 2 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienkov

N�o vamos fantasiar. Podemos revisar a experi�ncia que o homem j� acumulou.

Revisemos a hist�ria do ideal do renascimento, sua evolu��o na consci�ncia dos
povos da Europa. Ela �, a prop�sito, muito instrutiva.

Quando sobre a Europa, despertando do meio mil�nio repleto de pesadelos medievais,

brilhou o maravilhoso sol do Renascimento, come�ou a se ver muito de outra forma,
diante dos olhos das pessoas. A ordem terrena da sociedade feudal, assim como seu
reflexo nos c�us da religi�o, deixaram de parecer aos homens como algo que por si
s� se sobreintendia. E os �nimos antifeudais se expressaram sobretudo na cr�tica da
religi�o.

Sob a luz do claro sol matutino, os homens perceberam de forma completamente

diferente a reprodu��o em cera do �Salvador�, crucificado sobre uma constru��o de
madeira, cheirando a p� e incenso. �O Salvador�, mas agora n�o na cruz do Calv�rio,
e sim nos bra�os atentos e sens�veis de sua m�e, na imagem de um lactante roli�o e
saud�vel, que n�o suspeita os sofrimentos que lhe espera no futuro. Na forma de um
lactante do qual muito bem pode crescer tanto H�racles quando David, ou um novo
Prometeu...

Seus olhos de novo viram o m�rmore lavado do Pante�o, a beleza eternamente jovem de
Afrodite e Apolo, de H�racles e do Disc�bolo, de Diana a Ca�adora e do poderoso
Ferreiro Vulcano. O homem de novo come�ou a disparar as flechas de seu sonho para
voar at� o sol nascente, para reinar sobre as ondas azuis do mar Mediterr�neo,
respirar ar puro, para se deleitar com o poderio de seu pensamento, de suas m�os,
de seu corpo saud�vel n�o arruinado pelo jejum e pela ora��o.

O jovem e inspirado s�culo do renascimento transmitiu o bast�o do sonho ao s�culo

de Descartes e Espinoza, de Rousseau e Voltaire, ao s�culo da fundamenta��o estrita
do sonho maravilhoso e este formulou teses exatas em rela��o ao futuro e os ideais
humanos.

Contra o ideal espiritualista medieval � do esp�rito imaterial � ele avan�ou seu

terreno ideal e plet�rico: n�o h� Deus, n�o h� Para�so, n�o h� Inferno! � o Homem,
filho da natureza e � a natureza. Depois da sepultura, depois da morte, para o
Homem n�o h� qualquer coisa. Por isso, o ideal deve ser traduzido aqui, na Terra.

Os pensadores mais consequentes formularam assim: a vitalidade plet�rica, terrena,

de cada homem vivo. Que cada qual fa�a o que est� capacitado pela natureza e se
deleite com os frutos de seus atos. A m�e-natureza � a �nica legisladora e a �nica
autoridade para o Homem, seu filho querido; em seu nome anuncia ao homem as leis da
vida; somente a Ci�ncia, o Pensamento autoconsciente, que n�o reconhece qualquer
outra autoridade, que descobre as leis da natureza, n�o a Revela��o, que prega
desde os p�lpitos e desde as p�ginas das Sagradas Escrituras.

E se o ideal n�o � um sonho in�til, n�o � um desejo impotente, ent�o ele deve
expressar algo real, sens�vel e terreno. O que? Os desejos e necessidades naturais,
quer dizer, pr�prios de cada homem ao nascer, de um corpo saud�vel e normal: a
�natureza humana�.

O ideal expressa as necessidades naturais da �natureza humana� e, por isso, tem ao

seu lado todas as potentes for�as da M�e-Natureza. Estudem a natureza, estudem o
Homem e voc�s obter�o o conhecimento do que ela quer e onde tende, quer dizer,
desenhem o verdadeiro Ideal, o ideal do Homem e daquele regime social que ele
corresponde.
Com essa resposta se satisfizeram os pensadores mais consequentemente, os
materialistas do s�culo XVIII: La Mettrie, Helvecio, Holbach, Diderot. E a resposta
por eles oferecida se mostrou clara para cada um de seus contempor�neos,
sobrecarregados pelo peso �n�o natural� do Estado feudal e da Igreja: por
satisfazer precisamente o j�bilo deformado e antinatural da corte mon�rquica e do
bando clerical burocr�tico, na maioria das na��es se suprimiram os mais naturais
direitos e valores: tanto o p�o, como a liberdade de se valer de suas pr�prias m�os
e sua pr�pria cabe�a, como a liberdade de falar o que pensa e considera correto. Se
somente os direitos naturais fossem pisoteados pelo rei, a burocracia e a Igreja!
Que tipo de para�so poderia ter sido estabelecido no ben�fico solo da Fran�a!

E ent�o se fundou um novo ideal, em uma f�rmula en�rgica e por todos compreendida,
em um lema de combate: �Liberdade, Igualdade, Fraternidade!�.

Que cada homem fa�a o que queira e possa, ao que foi definido a natureza, somente
que n�o leve a desgra�a de seu irm�o do g�nero humano, que n�o prejudique o direito
de outro a ter o mesmo! Se isso n�o existe, pois deve existir!

E ocorreu o milagre. Ca�ram estrepitosamente sobre a terra da Fran�a os potentes

trov�es de La Marseillaise; os golpes devastadores dos tiros de canh�o derrubaram
as paredes das inumer�veis Bastilhas; se dispersou por todos os lados a manada de
pont�fices e burocratas e o povo elevou ao c�u a bandeira tricolor da liberdade,
igualdade e fraternidade.

O ideal � deveria! � foi mais forte que �o existente�, apesar de que o �existente�
estava protegido por todo o poder do Estado e da Igreja, pelos basti�es das
fortalezas e os c�rceres, pelas baionetas dos soldados e as plumas dos acad�micos
cient�ficos, apesar de que estava firmemente acorrentado pelas correntes de
costumes e tradi��es milenares, santificado pela moral religiosa, pela arte e o
direito, estabelecidos em nome de Deus.

Por�m, rapidamente se descobriu que o ideal se realiza na Terra de forma n�o t�o
simples nem t�o r�pida, como pensaram seus autores. Os acontecimentos come�aram a
tomar um giro inesperado.

N�o estava reparando os muitos movimentos ruins. Porque o ideal do homem livre de
toda corrente artificial, que toma consci�ncia de si mesmo como igual em direito
entre irm�os de g�nero, t�o claro e compreens�vel a cada um, n�o se alcan�a de
qualquer forma realizado at� o final entre os homens de carne e osso? Porque o
ideal, t�o humano e maravilhoso, marcha pela Terra entre montanhas de cad�veres,
cobertos de p�lvora? E porque os correligion�rios e irm�os passados do ideal se
convertem rapidamente em inimigos de morte e se enviam uns aos outras para a
guilhotina?

Para muitos poderia satisfazer esta resposta: � demasiado forte a resist�ncia do

velho mundo, demasiado profunda a pervers�o dos homens por mil�nios de escravid�o
corporal e espiritual, demasiado forte o poder passado sobre suas consci�ncias. Se
corromperam e contagiaram, inclusive aqueles que pareciam a eles mesmos e aos
demais her�is cristalinamente limpos da liberdade, igualdade e fraternidade �
inclusive Dant�n, Robespierre, inclusive Saint-Just, o �Ap�stolo da Virtude�!

E os acontecimentos se tornaram cada vez mais male�veis e tr�gicos.

�Os reis, aristocratas e tiranos, independentemente da na��o a que perten�am, s�o

escravos que se revoltam contra o soberano da Terra, isto �, a humanidade, e contra
o legislador do universo, a natureza!�(4) exclamou Robespierre.

�Cortem a cabe�a do terr�vel tirano Robespierre, inimigo e monstro do g�nero

humano!� � continuaram a vociferar sua oposi��o, e a cabe�a rolou para a cesta
ensanguentada.

A bandeira tricolor do ideal escapou de suas m�os para o conselho, o que tamb�m foi
d�bil para sustenta-la levantada. Ent�o, a apanhou o oficial de artilharia Napole�o
Bonaparte. Ele elevou ao alto a ondulante bandeira e conduziu o povo atr�s dela com
o estrondo e a fuma�a das batalhas... E, uma bela manh�, os homens viram com
assombro que sob a capa do oficial revolucion�rio se escondia um velho conhecido �
o monarca. Viram que, andando meio mundo sob o rufar dos tambores, retornaram ao
lugar de onde sa�ram em 1789, viram que de novo, como antes, rodeavam a corte do
imperador Napole�o I rapazes burocratas, funcion�rios, pont�fices mentirosos e
damas libertinas aos que, de novo, haveria de entregar o �ltimo centavo, o �ltimo
peda�o de p�o, o �ltimo filho.

O povo trabalhador da Fran�a se sentiu duplamente enganado. De ano em ano engordava

e se tornava mais voraz o novo dono da vida � o especulador, o banqueiro, o burgu�s
industrial. Este recebeu da revolu��o e da contrarrevolu��o tudo que necessitava:
completa liberdade de a��o. E soube utiliz�-la para refazer a vida do pa�s segundo
o molde de seu ideal, de seu Deus � o ouro, o dinheiro permanente e sonoro �
adquirido �s custas de outros.
O que havia acontecido? Por acaso o maravilhoso ideal da Ilustra��o foi somente uma
miragem, um conto de fadas, um sonho irrealiz�vel na Terra? Por acaso a vida, a
pr�tica, a realidade, o �existente� do novo foi mais forte que o ideal?
Aparentemente foi assim.

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O Ideal do Socialismo Ut�pico

Parte 3 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienkov

A bandeira tricolor do ideal escapou de suas m�os para o conselho, o que tamb�m foi
d�bil para sustenta-la levantada. Ent�o, a apanhou o oficial de artilharia Napole�o
Bonaparte. Ele elevou ao alto a ondulante bandeira e conduziu o povo atr�s dela com
o estrondo e a fuma�a das batalhas... E, uma bela manh�, os homens viram com
assombro que sob a capa do oficial revolucion�rio se escondia um velho conhecido �
o monarca. Viram que, andando meio mundo sob o rufar dos tambores, retornaram ao
lugar de onde sa�ram em 1789, viram que de novo, como antes, rodeavam a corte do
imperador Napole�o I rapazes burocratas, funcion�rios, pont�fices mentirosos e
damas libertinas aos que, de novo, haveria de entregar o �ltimo centavo, o �ltimo
peda�o de p�o, o �ltimo filho.

O povo trabalhador da Fran�a se sentiu duplamente enganado. De ano em ano engordava

e se tornava mais voraz o novo dono da vida � o especulador, o banqueiro, o burgu�s
industrial. Este recebeu da revolu��o e da contrarrevolu��o tudo que necessitava:
completa liberdade de a��o. E soube utiliz�-la para refazer a vida do pa�s segundo
o molde de seu ideal, de seu Deus � o ouro, o dinheiro permanente e sonoro �
adquirido �s custas de outros.

O que havia acontecido? Por acaso o maravilhoso ideal da Ilustra��o foi somente uma
miragem, um conto de fadas, um sonho irrealiz�vel na Terra? Por acaso a vida, a
pr�tica, a realidade, o �existente� do novo foi mais forte que o ideal?
Aparentemente foi assim.

E sobre o solo desta decep��o, sobre o solo do sentimento de total impot�ncia dos
homens diante do mundo criado por eles mesmos, de novo como ano passado,
floresceram as flores venenosas da religi�o, de novo gargalharam os pont�fices
sobre a banalidade das esperan�as da felicidade terrena.

Para alguns se alcan�ava ent�o a valentia moral e intelectual para n�o cair em
arrependimento ao p� da cruz, conservar a fidelidade dos ideais da Ilustra��o.
Salpicados pelas provoca��es desdenhosas dos bem alimentados oportunistas, escravos
sensatos do �existente�, viveram e pensaram nestes anos Henri de Saint-Simon e
Charles Fourier. Mantendo-se fi�is aos princ�pios fundamentais do pensamento dos
ilustradores, estes homens teimosos e impacientes pretenderam encontrar e apontar
para a humanidade as vias do futuro maravilhoso.

A conclus�o, a qual chegaram eles � herdeiros da filosofia avan�ada da Fran�a �,

como resultado da an�lise da situa��o criada, coincidia com a solu��o do ingl�s
pr�tico e s�brio Robert Owen. Se eles est�o no caminho da raz�o e da ci�ncia, e se
a liberdade e a igualdade n�o s�o palavras vazias, ent�o, a �nica salva��o da
humanidade da degrada��o espiritual, moral e f�sica que a amea�a era o socialismo.

A humanidade foi colocada pela hist�ria diante de uma alternativa �spera e

inexor�vel: ou o homem se conforma com o servi�o escravizador da propriedade
privada, este novo e desalmado Deus, e ent�o estar� condenado a uma selvageria
ainda mais horr�vel que a medieval, ou usa a intelig�ncia e organiza a vida sobre
princ�pios radicalmente novos, realmente, e n�o em palavras, se organiza em um
coletivo humano amig�vel. A liberdade, a igualdade e a fraternidade s�o reais
somente em combina��o com o trabalho racionalmente organizado. A organiza��o do
trabalho, a organiza��o da ind�stria � e aqui est� a chave para todos os problemas
da vida.

�Os fil�sofos do s�culo XIX deveriam se unir para demonstrar multilateral e

totalmente que sob o estado atual de conhecimentos e civiliza��o somente os
princ�pios industriais e cient�ficos podem servir de fundamento para a organiza��o
social [...]� � proclamou Saint-Simon.

Em que consiste, afinal, essa �natureza humana�, de acordo com a qual corresponde
reorganizar o presente e organizar o futuro? Ora, no racioc�nio de Saint-Simon
aparece um novo fundamento em rela��o a seus predecessores ilustrados: a �natureza
humana� em nenhum momento � algo invari�vel, dado de uma vez e para sempre pela
M�e-Natureza. Ela constantemente se desenvolve, mais exatamente, sua ess�ncia
consiste no desenvolvimento permanente, na troca daquilo que foi dado ao homem pela
natureza.

Para onde, em que dire��o? Para o �aperfei�oamento superior das for�as f�sicas e
morais, para o que est� capacitada somente a organiza��o humana� � tal � a f�rmula
de Saint-Simon. Este n�o � um racioc�nio filos�fico abstrato, � simplesmente um
feito do qual pode dar conta a observa��o da vida, tanto de um homem em separado
como de povos inteiros.

Acontece que � necess�rio olhar para a sociedade sobretudo como um sistema de

condi��es externas, dentro das quais ocorre o �aperfei�oamento� de todas as for�as
intelectuais, morais e f�sicas. As capacidades ativas do indiv�duo humano. O
sistema social ser� mais perfeito na medida que garanta de modo mais �ntegro o
florescimento de todas as for�as humanas individuais, o desenvolvimento de todas as
possibilidades contidas no homem e enquanto abra �s massas cada vez mais amplas o
vasto espa�o para tal desenvolvimento autenticamente humano.

O pr�prio homem, o indiv�duo humano vivo, � a �nica medida pela qual se pode e se
deve medir tudo o mais. Ao homem, afinal, n�o se deve agregar qualquer outra medida
�exterior� em rela��o a ele, por mais bela e exata que pare�a, afinal ela sempre
ser� extra�da do passado.

�At� o momento os homens caminharam pela via da civiliza��o, retrocedendo para o

futuro: sua vis�o era normalmente dirigida ao passado, e ao futuro eles lan�avam
somente olhadas raras e superficiais�. A genialidade de tal giro de pensamento
consistia em que o tom agora se colocava n�o sobre as condi��es da atividade do
homem acabado e formado, e sim sobre as condi��es de seu desenvolvimento, de seu
devir, de seu futuro, ao qual sempre, em cada momento dado, estava por vir. Por
isso � que o ideal n�o se pode dar ao homem como um desenho acabado, como um �cone,
e os padr�es ter�o que ser medidos pela medida do aperfei�oamento do homem vivo,
que desenvolve permanentemente suas possibilidades.

Esta ideia genialmente simples cortava
�ideal� religioso, n�o importa com que
molestava a circunst�ncia de que tanto
tinham qualquer coisa contra o flerte,
�Deus�, �Religi�o�, �Para�so� e outros
pode enganar a religi�o.
pela raiz os princ�pios mais vitais do
roupagem se enfeitava, ao que para nada
Saint-Simon como Fourier e Robert Owen n�o
de tempos em tempos, com termos tais como
parecidos. Assim t�o simplesmente n�o se

Saint-Simon e Fourier desinteressadamente propagaram seu ideal, apelando para a

�raz�o� e ao sentimento de �justi�a� de seus contempor�neos. Por�m, suas ideias
geniais apenas se arrastaram naquela �poca. Aos ouvidos do povo suas vozes n�o
chegavam, e no �ilustrado� e bem alimento p�blico suas ideias despertavam somente
irrita��o e provoca��es. O zumbido dos �rg�os e orquestras de cobre, adorando os
deuses celestiais e terrestres, se ouvia cada vez mais alto. A trag�dia dos
socialistas ut�picos foi uma t�pica trag�dia de her�is que chegaram muito cedo ao
mundo. E, n�o casualmente, os ideais de Saint-Simon e Fourier nas mentes de seus
disc�pulos e seguidores rapidamente adotaram uma forma caricaturesca, come�aram a
lembrar com muita for�a os ideais do cristianismo (tanto queriam os disc�pulos
realizar estes ideais compreens�veis e exequ�veis para um povo educado do
Evangelho!), e as organiza��es de saint-simonianos e fourierianos pareciam por sua
vez seitas religiosas... A ideia essencialmente nova � a ideia do socialismo � para
ser compreens�vel preferiu aparecer diante dos homens nos trapos remendados de um
�novo cristianismo�.

Parecia que se afogava mais uma nobre iniciativa. E o ideal da Ilustra��o de novo
se convertia em �cone, um �dolo crucificado.

Por�m, a vida do ideal do Renascimento e da Ilustra��o n�o havia acabado. A verdade

� que teve por algum tempo que se mudar do solo da Fran�a ao c�u sombrio da
filosofia alem�, para, aspirando o ar das alturas especulativas, de novo regressar
� Terra j� com outro semblante.
Observando com seus pr�prios olhos as desventuras terrenas do belo ideal, os homens
n�o podiam compreender exatamente as ra�zes terrenas destas tr�gicas desventuras. E
sem compreende-las, de novo come�aram a busca-las atr�s das nuvens. A li��o n�o foi
suficientemente instrutiva e foram necess�rias novas desventuras e novos esfor�os
do pensamento para que as ra�zes terrenas das desvantagens terrenas fossem ao fim
assimiladas.

Enquanto os franceses faziam seu trabalho, os alem�es atentamente observam por tr�s
deles e filosofavam. O ideal dos franceses foi adotado por eles, imediatamente e
sem restri��es, de todo cora��o: Liberdade, Igualdade, Fraternidade. O que pode ser
mais desejado e melhor? O objetivo era maravilhoso e cativante. Por�m, h� aqui os
meios... Os alem�es n�o gostavam dos recursos utilizados em Paris e n�o se atreviam
a imitar os franceses. A guilhotina, os tiros de canh�o contra homens vivos, o
fratric�dio, as matan�as sangrentas eram para eles pouco sedutoras.

Na velha Universidade de K�ninsberg, vivendo sua ordenada e virtuosa vida,

obstinadamente refletida sobre a situa��o criou um dos c�rebros mais sensatos da
Europa de ent�o: o fil�sofo Immanuel Kant. Ele tamb�m se emocionou com o ideal
franc�s: os sonhos sobre a comunidade unida de homens inteligentes, bondosos e
justos uns com os outros, que respeitam a dignidade humana em cada pr�ximo, sob o
reino da liberdade, da igualdade e da fraternidade.

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O Ideal Transcendental
Parte 4 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienko

Na velha Universidade de K�ninsberg, vivendo sua ordenada e virtuosa vida,

obstinadamente refletida sobre a situa��o criou um dos c�rebros mais sensatos da
Europa de ent�o: o fil�sofo Immanuel Kant. Ele tamb�m se emocionou com o ideal
franc�s: os sonhos sobre a comunidade unida de homens inteligentes, bondosos e
justos uns com os outros, que respeitam a dignidade humana em cada pr�ximo, sob o
reino da liberdade, da igualdade e da fraternidade.

Por�m, Kant viu bem que o belo ideal na vida real de cada ser vivo e de povos
inteiros se choca com as for�as associadas do ego�smo, do interesse particular, da
vaidade, dos preconceitos, da estupidez e avareza, dos fechados interesses
individuais e corporativos, das paix�es e temores, das tradi��es e costumes, quer
dizer, com toda a for�a retr�grada da "realidade emp�rica�, do �existente�. E na
Alemanha de ent�o, que n�o era mais que uma grande prov�ncia da Europa � mais
exatamente, um monte de prov�ncias, carentes de uma �nica capital, de leis �nicas,
de ideais e estados de �nimos �nicos �, a correla��o de for�as entre o �ideal� e o
�existente� estava muito longe de favorecer o ideal. O ideal de liberdade,
igualdade e fraternidade aqui n�o tinha naquele momento qualquer esperan�a de
vencer em luta aberta.

E a seus partid�rios lhes restava somente refletir, pensar, comparar, analisar e

fazer tudo para que rapidamente crescessem as for�as capazes de submeter o
�existente�.

E assim ocorreu que, adotando todas as premissas gerais da Ilustra��o francesa, os

alem�es procuraram teoricamente, no papel, confront�-las com as for�as do
�existente�, quer dizer, repetir na teoria tudo o que os franceses procuraram
realizar nas ruas com as armas em m�os, para ver o que passava, quais armadilhas e
ratoeiras prepara para o ideal o terr�vel �Existente�. Eles sonharam fazer o ideal
mais s�bio e perspicaz que na Fran�a. �Tal ordem eu acho plenamente razo�vel� �
disse mais tarde Heinrich Heine. As cabe�as que a filosofia utilizou para o
pensamento podem ser cortadas depois pela revolu��o � continuava ele; por�m, a
filosofia de nenhum pode poderia utilizar para seus objetivos cabe�as que foram
cortadas por uma revolu��o precedente.

Kant se preocupou principalmente em definir a composi��o do pr�prio ideal, delinear

mais exata e concretamente aquela �natureza humana� secreta, cujos interesses o
ideal representava.

Os fil�sofos da Ilustra��o francesa estavam absolutamente determinados, quando

come�aram a ver o Homem como �finalidade suprema�, como �fim em si mesmo�, e
rejeitaram a vis�o que o considerava �meio� de realiza��o de tantos objetivos
�externos� e �forasteiros�, n�o importa qu�o elevados e nobres fossem. Ao Homem n�o
se pode ver como um joguete, como um instrumento, como uma marionete nas m�os de
algu�m situado fora de si � seja do papa, do rei, do dono do poder, dos bens, do
ouro ou dos conhecimentos. Incluindo tamb�m o Deus-Pai �externo�, sentado no trono
celestial. Kant foi suficientemente ilustrado e clarividente para notar de qual foi
o prot�tipo real na Terra da qual foi modelada a imagem do caprichoso e obstinado
Deus b�blico.

Por�m, os ilustradores materialistas, continuava Kant em sua an�lise, raciocinaram

igualmente mal, quando no lugar da inquestion�vel autoridade do Deus-Pai colocaram
a tamb�m inquestion�vel autoridade da M�e-Natureza: um mundo �exterior� ao qual,
como part�cula sua, pertence o corpo do pr�prio homem, � custa da fome e do frio,
impotente diante de seus pr�prios desejos e sofrimentos: por isso, em princ�pio, �
ego�sta e interesseiro. Assim, se deduzimos o ideal das necessidades naturais do
corpo humano, ent�o o homem de novo seria somente um escravo, somente um joguete ao
servi�o de �circunst�ncias externas�, da for�a de sua press�o, somente um gr�o de
p� no redemoinho da cega espontaneidade... Em tal caso, nada de falar de
�liberdade� do homem. O homem foi somente um �meio falante� de suas necessidades
org�nicas e suas paix�es, somente um ponto onde recaem as for�as da necessidade
cega, que n�o � melhor e n�o � mais digno que aquele que � escravo de Deus. A
diferen�a em tal caso foi somente na denomina��o, no nome do �senhor externo�. N�o
� por acaso que se chama Deus ou Natureza!

Tanto nesse como em outro caso o homem termina como escravo de for�as externas a
ele e diretamente escravo e instrumento (�meio�) de outro homem, daquele que se d�
o direito de intervir em nome e por indica��o destas for�as, e interv�m como
�intermedi�rio� entre Deus ou a Natureza e o homem.

Assim, o ideal, quer dizer, a representa��o sobre o objetivo supremo e a

predestina��o do homem na Terra, � imposs�vel deduzi-lo do estudo da natureza, das
suas cegas liga��es causa-efeito. Afinal, o mais correto seria simplesmente se
subordinar � press�o das �circunst�ncias externas� e necessidades org�nicas de seu
corpo, amarrado como uma liga��o � cadeia e ao circuito das circunst�ncias. O
f�sico, o matem�tico, o anatomista e o fisiologista, no melhor dos casos, podem
recompilar em seus termos o homem tal qual �, por�m, n�o podem mostrar-lhe como
deve ser e a que imagem deve procurar parecer... Precisamente por isso � absurdo,
no lugar da autoridade do Papa romano, procurar a autoridade de Newton, La Mettrie
ou Holbach. Sobre como �deve ser� o homem, a diferen�a de como ��, o melhor
naturalista pode dizer t�o pouca coisa como qualquer sacerdote provincial. Da
matem�tica, da f�sica, da fisiologia, da qu�mica, � imposs�vel deduzir qualquer
representa��o sobre a finalidade da exist�ncia do homem no mundo, sobre a
predestina��o do homem.

O homem, continua Kant, � livre se age e vive em correspond�ncia com o objetivo que
ele mesmo tra�ou, eleito em um ato de �livre autodetermina��o� e n�o com o objetivo
que algu�m lhe imp�e de fora. Somente ent�o ele ser� Homem e n�o um instrumento
passivo de outro homem ou da press�o de circunst�ncias �externas�. O que �, ent�o,
a liberdade? A a��o em correspond�ncia com um objeto, quer dizer, apesar da press�o
das circunst�ncias �externas�, as quais pertencem tamb�m as necessidades �ego�stas�
da pr�pria carne, part�culas da natureza.

De outra forma o homem n�o se diferenciaria em nada de qualquer animal. O animal,

obedecendo as necessidades org�nicas de seu corpo, se preocupa somente com sua
satisfa��o, pela auto conserva��o, por si mesmo e por seus filhotes. N�o se
preocupa com nenhum �interesse geral da esp�cie�. Os �interesses da esp�cie� se
realizam aqui como um produto colateral completamente imprevisto e inesperado, como
a �necessidade cega�, como um resultado mediatizado da luta de todos contra todos
pela sua exist�ncia individual, pelos seus objetivos ego�stas.

E o homem se destaca do mundo animal somente por perseguir os �interesses da

esp�cie� (�do g�nero humano�) plenamente consciente, convertendo em seu objetivo
seu pr�prio �g�nero�, os interesses do Homem com mai�scula, e n�o os interesses de
sua pessoa: de Fritz, John ou Jean Adam Adamovich.

Acontece que a liberdade coincide com a consci�ncia correta do fim da esp�cie como
uma auto finalidade. Em cada homem em separado a consci�ncia deste fim aparece por
si com a pr�pria consci�ncia, com a conscientiza��o de qualquer outro homem �
tamb�m um Homem.

Por isso, cada homem em separado atua como Homem somente quando e somente a�,
quando e onde ele conscientemente, quer dizer, livremente, aperfei�oa sua pr�pria
esp�cie. Pois nesse objetivo ele est� sujeito permanentemente, a cada passo, a
reprimir em si os motivos �ego�stas�, animais, as necessidades particulares de seu
Eu e, inclusive, a atuar diretamente contra os interesses do pr�prio �Eu emp�rico�.
Assim atuaram, por exemplo, S�crates, Giordano Bruno e outros her�is parecidos, os
quais voluntariamente escolheram a morte, a destrui��o de seu Eu individual como
�nica via e modo de conservar e reafirmar na consci�ncia de todos os demais homens
seu �melhor eu�, aquelas verdades que eles descobriram n�o para eles pessoalmente,
e sim para a humanidade...

Aqui diretamente se esclarece o ideal da �tica kantiana: o auto aperfei�oamento

moral e intelectual de cada homem, quer dizer, a convers�o de cada homem em um
abnegado, desinteressado e bondoso companheiro e colaborador de todos os demais
homens, aos quais ver�o n�o como meios para a satisfa��o de fins ego�stas, mas sim
como finalidade de suas a��es individuais. Neste plano moral, Kant reconsiderou o
Ideal da Ilustra��o. Quando cada homem sobre a Terra (em princ�pio, embora fora da
Alemanha) compreenda que o homem � irm�o do homem, igual a ele em rela��o aos seus
direitos e deveres, relacionados com a �livre express�o da vontade�, ent�o o ideal
dos franceses triunfar� no mundo e sem ajuda de tiros e guilhotinas, de conselhos
de salva��o social e outros meios parecidos. E n�o antes, como se para a realiza��o
do ideal se tomam homens que n�o sabem reprimir em si o ego�smo, o interesse, a
vaidade e motivos semelhantes de a��es em nome do dever perante a humanidade,
considera Kant, ent�o nada de bom se obter�.

� imposs�vel negar a Kant a nobreza de seu pensamento e a l�gica de seus

racioc�nios. E muito mais. O decorrer dos acontecimentos na Fran�a confirmava, ao
que parece, todos seus mais tristes temores...

Auto aperfei�oamento moral? Se esse foi o que pregou por mil�nios inteiros a
Igreja, aquela mesma Igreja que na pr�tica propiciou a corrup��o moral dos homens,
convertendo cada homem em uma besta submissa aos deuses celestiais e terrestres, em
escravo de pr�ncipes seculares e eclesi�sticos! Exatamente, raciocinou Kant. Por�m,
isso significa somente uma coisa: que a pr�pria Igreja �desfigurou� o verdadeiro
sentido moral de sua doutrina. Por isso � necess�rio restitu�-la, reformar a f�,
continuar e aprofundar a reforma de Lutero. Ent�o, a pr�pria Igreja proclamar� aos
homens desde seus p�lpitos o ideal de �Liberdade, Igualdade e Fraternidade�. Por�m,
n�o na forma francesa de express�o (afinal, tal forma, que Deus n�o quer, pode ser
tomada como um chamado de assalto contra o �existente�, a imediata realiza��o do
ideal pela via da revolu��o, pela via de uma viol�ncia sangrenta sobre o pr�ximo!),
mas sim como princ�pio superior da moral humana universal, como postulado �tico,
coincidente com aquele que se pode (se assim quiser, naturalmente) ler na B�blia.
Na B�blia est� dito: �Assim, todas as coisas que quiseres que os homens fa�am com
voc�s, assim tamb�m fa�a com eles; porque isso � a lei e os profetas� (Mateus).

Assim nasceu o mundialmente conhecido �imperativo categ�rico�:

�Age de tal modo que a m�xima de tua vontade possa valer-te sempre como princ�pio
de uma legisla��o universal�(5).

Em ess�ncia, se trata aqui do princ�pio fundamental da legisla��o revolucion�ria

francesa, formulada na Declara��o dos Direitos do Homem e do Cidad�o, de 1789,
expresso em alem�o:

�A liberdade consiste em poder fazer tudo aquilo que n�o prejudique outrem: assim,
o exerc�cio dos direitos naturais de cada homem n�o tem por limites sen�o os que
asseguram aos outros membros da sociedade o gozo dos mesmos direitos�(6).

Essa mesma forma de express�o se parece, sobretudo, � prega��o evang�lica. E tal

forma, por um lado, permitiu abertamente propagar o ideal democr�tico nas condi��es
do dom�nio pleno da Igreja e a censura principesca sobre as mentes dos homens e,
por outro, ensinou os homens a olhar a legisla��o como algo derivado da moral, da
vergonha, do cumprimento volunt�rio do dever, e n�o como a causa principal das
desgra�as, a qual � necess�rio trocar primeiro.

Com este triste pensamento, Kant tamb�m �agrupou� o ideal da Ilustra��o com o ideal
do cristianismo, a Declara��o dos Direitos do Homem e do Cidad�o com o Serm�o da
Montanha, Robespierre com Cristo... Como resultado, no princ�pio �Liberdade,
Igualdade e Fraternidade� foi recortada sua aresta abertamente pol�tica e o lema
combativo que levou os parisienses ao assalto da Bastilha foi corrigido de tal
forma que se converteu em um chamado ao auto aperfei�oamento moral, em um bom
desejo, no princ�pio da �boa vontade�...

E de todas as formas o ideal da Ilustra��o, despojando-se da toga ensanguentada do

assassino � tirano � republicano da antiga Roma e vestido com um casaco limpo de
professor moralista da escola, estava vivo. Por isso, todas as mentes avan�adas da
Alemanha de ent�o viram na Cr�tica da Raz�o Pr�tica o evangelho da nova f�: a f� no
homem s�bio, bom e orgulhoso como o �nico Deus da Terra. Assim entenderam Kant
todos os seus brilhantes contempor�neos: tanto Fichte, como Beethoven, Schiller,
Hegel, Schelling e Goethe.

Por�m, os disc�pulos foram logo al�m do professor. O kantiano Fichte admitiu, na

qualidade de meio �legal�, tamb�m a viol�ncia � n�o conv�m esperar que o ideal da
�tica kantiana alcance o �ltimo pr�ncipe e sacerdote. � suficiente que se apodere
da maioria da na��o e aos teimosos ortodoxos da velha f� se pode e se deve � para
seu pr�prio bem e para o bem geral � submeter pela for�a a subordina��o de suas
exig�ncias. Schelling e Hegel tampouco recha�aram a viol�ncia � somente sem os
�extremismos� jacobinos, sem o terror sangrento, sem a guilhotina e outros
brinquedos suaves. A encarna��o terrestre do ideal para Hegel se fez em Napole�o,
comandante Chefe do ex�rcito da Revolu��o, her�i da Terceira Sinfonia de Beethoven:

Eu vi o Imperador � esta alma universal � cavalgando pela cidade para um

reconhecimento. � realmente uma maravilhosa sensa��o ver tal indiv�duo, que,
concentrado aqui em um �nico ponto, montado em seu cavalo, alcan�a e domina todo o
mundo(7).

O ideal estava tra�ado, o fim claro e o pensamento se concentrava agora com mais
frequ�ncia na busca dos modos de sua realiza��o. Para muitos lhes parecia que a
quest�o agora consistia n�o tanto na investiga��o da verdade, como na propaganda e
divulga��o dos princ�pios j� formulados definitivamente por Kant. Uns depositavam
suas esperan�as na for�a da arte, outros no pathos do exemplo moral pessoal. A fria
racionalidade, como a�o, dos julgamentos kantianos parecia j� ultrapassada. Os
poetas e pensadores caiam cada vez com mais frequ�ncia em um tom profeticamente
inspirado.

Um dos poucos que conservou o respeito pela precis�o matem�tica das constru��es
kantianas foi Hegel. Em seus primeiros trabalhos, coroados com a famosa
Fenomenologia do Esp�rito, se esfor�ou em ordenar logicamente as imagens dos
acontecimentos hist�rico-universais, desenhar seus esquemas fundamentais, separar a
ess�ncia do assunto da pele heterog�nea dos detalhes, para compreender aquelas vias
pelas quais a humanidade realiza seus ideais e pensamento, realiza sua
�predestina��o�.

Por�m, a hist�ria dos acontecimentos do passado e do presente demonstrava com

suficiente claridade que na balan�a dos destinos do mundo a �bela alma�, na que
confiava Kant, pesa muito pouco, incomparavelmente menos que as �paix�es e a for�a
das circunst�ncias, a educa��o, dos exemplos dos governos [...]�, depositados no
outro prato. A prega��o moral ainda n�o sabia fazer nada bom, se ele antes n�o
havia sido bom.

Andavam mal os assuntos do ideal se a �nica arma em sua luta moral com as terr�veis
for�as do �existente� eram somente as frases generosas e as exorta��es. Muito tempo
havia que esperar a vit�ria e n�o seria o ideal kantiano de um lado, como o ideal
da Igreja? N�o perder� ele a cabe�a como Robespierre?

Em Kant e Fichte foi assim, inclusive teoricamente; a grosso modo, suas esperan�as
se reduziam a que na alma de cada homem, inclusive do mais perdido, arde um fogo
d�bil da �humanidade�, existe um g�rmen do �melhor Eu� que lhe faz conhecer a voz
da vergonha e que cada homem, embora vagamente, sinta a atra��o para a verdade.

O �melhor Eu� (segundo a original e complicada terminologia de Kant e Fichte: o �eu

transcendental�) � perfeitamente igual, absolutamente id�ntico em cada homem vivo
(no �eu emp�rico�); este � o mesmo Eu, s� que multiplicado, repetido sem troca
alguma, algo assim como um conjunto infinito de pegadas id�nticas, feitas pelo
mesmo padr�o. Cada c�pia pode ser mais clara ou mais escura, mais precisa ou mais
difusa que a outra, por�m, de todas as formas se trata do mesmo padr�o, s� que
multiplicado.

Por�m, onde, ent�o, em que sal�o particular de medidas e pesos se conserva o

primeiro padr�o, com o qual diante de uma necessidade, se possa comparar qualquer
c�pia em separado? Tal sal�o de medidas e pesos n�o existe no lado do mundo
�exterior�, contestam Kant e Fichte. Nem na Terra pecadora, nem nos c�us da
religi�o. O retrato padr�o do �melhor Eu� n�o existe � margem de suas pr�prias
c�pias, como uma primeira imagem particular, situada fora delas. Ele existe nelas e
atrav�s delas, em suas c�pias, gravadas �dentro� de cada ser vivo, em sua �alma�.

E a gente pode s� reconstruir o padr�o em sua imagina��o com aqueles �recursos

gerais�, que est�o presentes na composi��o de cada �Eu emp�rico�, compondo seu
�melhor Eu�, enlameado e desfigurado por qualquer outra circunst�ncia, pela
�incondicionalidade� daquele material no qual est� gravado.

Por outro lado, todos aqueles recursos que diferenciam um ser vivo de outro,
precisamente por isso � que n�o entram na composi��o do �melhor Eu�. Eles resultam
precisamente da desfigura��o, dependem dos desvios da condi��o daquele �material
emp�rico� em que foi feita a c�pia.
Tal retrato-padr�o do �melhor Eu� � reconstru�do na imagina��o � � precisamente
aquele que chamam ideal. De outra forma, fora da imagina��o, ele n�o existe. Por�m,
existindo somente na imagina��o, o ideal �possui for�a pr�tica�, serve de modelo
regulador da conduta real do homem...

O ideal, nesse caso, serve de prot�tipo para a determina��o completa da c�pia �

raciocina Kant na Cr�tica da Raz�o Pura � e n�o temos outra medida das nossas a��es
que n�o seja o comportamento deste homem divino em n�s, com o qual nos comparamos,
nos julgamos e assim nos aperfei�oamos, embora nunca o possamos alcan�ar(8).

Conquanto n�o queiramos atribuir realidade objetiva (exist�ncia) a estes ideais,

nem por isso devemos consider�-los quim�ricos, porque concedem uma norma
imprescind�vel � raz�o, que necessita do conceito do que � inteiramente perfeito na
sua esp�cie para por ele avaliar e medir o grau e os defeitos do que �
imperfeito(9).

De outra forma � diante da aus�ncia na imagina��o do padr�o ideal da �conduta

verdadeiramente humana� � o homem � para sempre escravo do �existente�, s� se
mantem como ponto naquele que recaem as for�as exteriores, somente como estilha�o,
que lan�am daqui para l� as ondas do mar mundano... Mant�m amarrado �s correntes de
ferro das �causas externas�, como escravo das condi��es do lugar e tempo.

Daqui se emanava tamb�m uma recomenda��o pr�tica: sempre culpar a voz do dever e em
nenhum caso a press�o de circunst�ncias �externas� (com rela��o ao dever). Sempre e
em todos os casos empreender contra a tend�ncia da vida �emp�rica�, quer dizer,
real, dirigida contra o dever. Agir assim n�o � nada f�cil, afinal � necess�rio n�o
somente saber escutar a voz do dever, abafada pelos rugidos das batalhas, dos
gritos dos chefes, pelos gemidos de fome e de dor, o grito de amor pr�prio
ofendido, da vaidade e o interesse feridos, dos gemidos do desespero e o medo, sem
tamb�m ter ainda valentia de seguir essa voz, superando em si mesmos ao escravo de
todos os motivos enumerados e de muitos outros mais.

Ao final teremos que todo o mundo emp�rico � tanto �fora� como �dentro� do pr�prio
homem � � inimigo do ideal e nunca, sob qualquer circunst�ncia, pode ser seu
aliado. Na vida emp�rica o ideal nunca, por sua pr�pria ess�ncia, pode ser
realizado.

Se o ideal possui uma semelhan�a com algo, seria por acaso com o ma�o de feno
diante do focinho do burro, amarrado a uma vara colocada em seu pesco�o. Sempre
est� adiante, n�o importa qu�o r�pido se move o burro. Segundo Kant e Fichte, o
ideal � absolutamente parecido � linha do horizonte, � linha imagin�ria de contato
da Terra pecadora com os c�us da verdade, a qual se distancia exatamente na medida
em que se aproximam dela.

Na verdade, tal linha n�o existe (�n�o se pode pressupor a realidade objetiva � a
exist�ncia � dos ideais�). Por�m, como ilus�o da imagina��o � preciso t�-la; de
outra forma n�o h� crit�rio sobre a dire��o correta dos caminhos do auto
aperfei�oamento; portanto, n�o h� tampouco �liberdade�, sendo que h� somente uma
escravid�o prisioneira das �circunst�ncias externas, das condi��es de lugar e
tempo�.

Exatamente por isso, n�o se pode representar o ideal sob a forma de resultado
acabado, de produto de atitudes e a��es, sob a forma de imagem de aperfei�oamento
�te�rico� ou �pr�tico� (quer dizer, moral). O homem sob a forma de ideal pode ter
somente a tend�ncia para a verdade, por�m nunca a pr�pria verdade. E o pr�prio
ideal pode ser criado n�o em forma de �modelo de perfei��o� sens�rio-contemplativo,
somente em forma de tend�ncia para a perfei��o, em forma de �princ�pio regulador
das a��es�, e n�o em forma de perfil do resultado das a��es, perfil do produto
acabado.
Por�m, n�o ser� muito parecido o racioc�nio de nosso fil�sofo com a �ortodoxia�, a
�idolatria� religiosa, aquela forma de servi�o ao �melhor Eu�, que se realiza nas
prociss�es cat�licas? Ser�o tal grande a diferen�a � �se reunir com Deus� na
contempla��o de �cones e est�tuas, acompanhando todas as atividades com movimentos
corporais correspondentes sob a m�sica do �rg�o, ou na contempla��o �pura�? Na vida
real, o ideal de Kant e Fichte � irrealiz�vel, pertence t�o � sepultura como o
ideal da Igreja cat�lica. Tanto l� como aqui, ao fim e ao cabo, tudo se reduz ao
procedimento martirizante de aplacar todos os desejos, inclina��es e necessidades
�terrenas�, a um severo ascetismo. Seduzir�s com tal ideal a um ser vivo, que tens
atividade para uma vida agitada aqui, na Terra? Um ser vivo considera justamente
que mais vale um p�ssaro na m�o que centenas voando.

E no que se sustenta o otimismo de Fichte, deste her�i consequent�ssimo do

�imperativo categ�rico�? Apoiando-se na for�a vitoriosa do ideal, em seu inspirado
discurso Sobre a Dignidade do Homem, exclama:

�Obstru�! Frustrai seus planos! Poder�eis demor�-los; mas, o que s�o miles e miles
de anos nos anais da humanidade? Apenas um sonho t�nue no despertar matinal�(10).

Nos anais da humanidade? Completamente poss�vel. Por�m, enquanto a humanidade se

deleita com este r�pido sonho matutino, milh�es e milhares de seres vivos s�o
cobertos pelo sonho da morte, da qual, por desgra�a, j� n�o se desperta. Para o
homem (e n�o para a humanidade) a diferen�a entre o sonho matutino e o sonho da
morte � um mal essencial, e aqui joga seu papel n�o um �mil�nio�, mas acima de tudo
uma d�cada e de novo outra d�cada...

Ent�o, se para a �humanidade� a filosofia de Kant e Fichte � consoladora, para o

homem vivo n�o � de qualquer modo. Por isso, o homem de carne e osso est� propenso,
uma vez conhecida essa filosofia, a retornar de novo ao seio da velha �ortodoxia�,
a qual lhe promete pessoalmente pelo menos alguma recompensa pelos sofrimentos que
suportou na Terra pecadora. E, como resultado, o homem recha�a a orgulhosa tese de
Kant e Fichte, segundo a qual o pr�prio homem � o �nico Deus na Terra, e prefere
pensar que foi criado a sua imagem e semelhan�a por um s�bio, bom e justo senhor,
criador, fundador e prefeito, situado fora dele.

Se o �Deus interno� � o �melhor Eu�, o �Eu transcendental� � � na realidade t�o

indefeso que diariamente qualquer pr�ncipe, qualquer vendedor, qualquer suboficial
lhe pisoteia, zombando o �melhor Eu� em outros homens e em si mesmo, ele preferir�
a f� no �Deus exterior�. O Deus cat�lico-ortodoxo promete recompensar o bem e
castigar o mal, embora seja depois da morte, enquanto que o Deus de Kant e Fichte
nem sequer isso promete. Martirize-se, sofra, resista e supere em ti o desejo de
felicidade e alegria e alcan�ar� a felicidade superior, �transcendental�. Voc�
desfrutar� com a consci�ncia de sua pr�pria bondade. Voc� alcan�ar� a paz em voc�
mesmo, pensar� e agir� de acordo com a voz da vergonha, e todos os outros motivos
perdem o poder sobre voc�.

Quando semelhante supera��o total e incondicional de seu �Eu emp�rico� for

alcan�ada por todos os homens sobre a Terra, e quando cada homem em separado
aprenda a pensar e a agir tal e como lhe disse seu �melhor Eu� (e este � o mesmo em
cada um), ent�o desaparecer�o da Terra as disc�rdias, diverg�ncias, brigas e
contradi��es. O estado de �guerra de todos contra todos�(11) dar� lugar � �paz
eterna�, reinar� o total acordo, a total unidade, a plena identidade de todos os
Eu. Todos os Eu isolados como se se fundissem no sentido do mesmo grande Eu humano,
em uma �grande unidade do esp�rito puro�, como se expressa Fichte.

A verdade � que Fichte aqui mesmo complementa:

�A unidade do esp�rito puro � para mim um ideal inating�vel; fim �ltimo que jamais
se realiza�(12).

Imaginar o sens�vel, o concreto, o objetal, o bruto, o vis�vel do estado

paradis�aco da �grande unidade� � imposs�vel. Isso � somente um �princ�pio
regulador� abstrato, te�rico-especulativo do auto aperfei�oamento de cada Eu
isolado, de cada indiv�duo humano em separado. A identidade total, o absoluto �um e
o mesmo�, em cujo �ter transparente se eliminam todas as diferen�as entre os
homens, entre as propriedades e profiss�es, entre as na��es e os povos, �
precisamente o homem em geral, a humanidade como tal.

Terra e c�u, e tempo e espa�o, e todos os pavores da sensibilidade desaparecem para

mim neste pensamento; n�o devia desaparecer para mim tamb�m o indiv�duo? - Eu n�o
vos conduzo de volta para ele(13).

Se obtenho algo muito parecido com a antiga filosofia dos s�bios �ndios, os quais
conseguiram mais ou menos o mesmo estado � a perda total da auto perfei��o do
pr�prio Eu � no nirvana, no n�o-ser, no nada, na morte absoluta, onde definham
todas as cores, todos os sofrimentos, tudo. � suficiente somente mergulhar na
contempla��o abnegada de seu pr�prio umbigo: julga e olha para ele por horas,
enquanto n�o definha a luz de seus olhos.

E se a realiza��o do �ideal inalcan��vel� de Fichte de todos os modo procura-se

representar visualmente, ent�o se ver� assim: todos os restantes Eu que comp�em a
humanidade perdem suas coisas terrestres e mergulham na contempla��o de seu �melhor
Eu�. Sentem e olham a profundida de seu Eu, deleitando-se com o pr�prio ato da
contempla��o do absoluto, infinito, incolor e silencioso vazio, no qual se apagam
todas as diferen�as emp�ricas, onde n�o h� nem c�u, nem Terra, nem indiv�duo e
somente h� a �grande unidade �nica�.

Se entende que neste Eu n�o h� qualquer diferen�a (consequentemente, nem

diverg�ncias, nem lutas), precisamente porque o pr�prio conceito de �Eu em geral�,
�Eu como tal�, �Eu-Eu� foi obtido por via da abstra��o de todas as diferen�as entre
os �Eu emp�ricos�, reais. Quer�amos obter o conceito do �verdadeiro Eu� e
obtivemos... O vazio como limite e o ideal como �ltima finalidade do auto
aperfei�oamento de cada Eu isolado.

Tal conclus�o � inevit�vel se se adota antecipadamente aquela l�gica, com ajuda da

qual se obteve: toda constru��o de Kant e Fichte estende suas ra�zes ao grosso da
Cr�tica da Raz�o Pura, ao sistema de regras l�gicas do pensamento ali expostas.

A senhora gorda �dos frutos da Ilustra��o� exclamava: �E como se pode negar o

sobrenatural? Dizem: em desacordo com a raz�o. Por�m, se a raz�o pode ser tola, e
depois?�.

Em Kant, com sua �raz�o pura�, ocorre algo parecido, embora dificilmente pode-se
chama-la �tola�. A �raz�o pura� n�o se atreve a emitir um ju�zo definitivo acerca
do �sobrenatural� (existe ou n�o existe?) precisamente porque ela � suficientemente
s�bia e conhecia muito bem suas pr�prias possibilidades, as avalia
autocriticamente.

A Cr�tica da Raz�o Pura circunstancialmente exp�e a l�gica cient�fica sobre o

pensamento � desenvolve o sistema de regras, de esquemas do pensamento correto.
Kant quer previamente aperfei�oar o instrumento, e depois com sua ajuda resolver de
uma vez, utilizando-o minuciosa e cuidadosamente, todas as malditas quest�es as
quais a �infeliz� humanidade se bate por mil�nios.

Em primeiro lugar, Kant pretendeu fazer o balan�o de tudo o que havia sido feito na
ci�ncia l�gica antes dele, para ressaltar em sua bagagem te�rica somente o
indiscut�vel, somente o que definitivamente foi e depurar a ci�ncia de todos os
postulados duvidosos. Ele decidiu decantar na l�gica aquele seu n�cleo
incorrupt�vel, o qual se manteria intoc�vel perante qualquer discuss�o das que
ocorriam no intervalo de dois mil�nios; somente o indiscut�vel, somente o
absolutamente evidente para todos, para qualquer homem, para dali em diante seguir
construindo sobre um fundamento absolutamente indestrut�vel. Tal fundamento,
segundo o pensamento de Kant, deve ser totalmente independente de qualquer
diverg�ncia parcial entre os fil�sofos no que tange a outras quest�es: a quest�o da
natureza e da origem do �pensamento�, sobre a rela��o do pensamento para as coisas,
sentidos e estados de �nimo do homem, suas simpatias e antipatias etc.

Separando da hist�ria da l�gica o desejado �res�duo�, Kant se convenceu de que n�o

era tanto: uma s�rie de regras perfeitamente gerais, formuladas j� por Arist�teles
e seus comentadores. Da� sua conclus�o de que a l�gica como ci�ncia, desde a �poca
de Arist�teles, n�o ter dado um passo atr�s, a n�o ser que se leve � conta de
aperfei�oamento a aboli��o da algumas subtilezas desnecess�rias ou a determina��o
mais n�tida do seu conte�do, coisa que mais diz respeito � eleg�ncia que � certeza
da ci�ncia. Tamb�m � digno de nota que n�o tenha at� hoje progredido, parecendo,
por conseguinte, acabada e perfeita [...](14).

Na pr�pria abordagem do assunto visivelmente se manifestava a pretens�o muito

caracter�stica em Kant, de estar �sobre a luta�, de estar �por cima de todos os
partidos�, de ressaltar aquilo em que todos estavam de acordo, independentemente
das diverg�ncias, brigas e contradi��es de todo g�nero, de ressaltar em seus pontos
de vista somente o �id�ntico� e desejar todas as �diferen�as�.

Claro, se a verdade se alcan�ar� t�o f�cil, ent�o, uma melhor l�gica n�o se pode
esperar...

Kant agrupa o conjunto de tais postulados l�gicos �comuns� na �l�gica geral�: os

limites da l�gica est�o rigorosamente determinados por se tratar de uma ci�ncia que
apenas exp�e minuciosamente e demonstra rigorosamente as regras formais de todo o
pensamento [...](15).

�De forma �nica as formais� significa aqui as absolutamente universais,

absolutamente incondicionais, perfeitamente independentes de em que pensa uma
pessoa, de qual � o �conte�do� preciso de seu pensamento, de que conceitos,
representa��es, imagens e condi��es nele figuram precisamente.

Para a l�gica � importante uma coisa: que o pensamento expresso em palavras, em

condi��es encadeadas em uma fileira t�o larga como se queira, n�o se contradiga
consigo mesmo, que seja correspondente consigo mesmo. Tudo o mais n�o interessa �
l�gica e n�o pode interessa-la.

Tra�ando os limites da �l�gica geral�, Kant investiga minuciosamente suas

possibilidades de princ�pio. Sua concorr�ncia chegou muito perto. A for�a da
indicada �formalidade�, quer dizer, da indiferen�a fundamental para os
conhecimentos �do conte�do�, esta l�gica se manteve neutra n�o somente na discuss�o
de Berkeley com Espinoza, mas tamb�m na discuss�o de quaisquer dos pensadores com
qualquer est�pido que havia colocado na cabe�a o absurdo mais c�mico. Ela est�
obrigada tamb�m a ditar ao absurdo uma san��o l�gica, se isso n�o se contradiz a si
mesmo. Assim que uma autocomplacente estupidez em correspond�ncia consigo mesma,
aos olhos de tal l�gica, n�o se diferencia da mais profunda verdade. E como pode
ser de outra forma? Afinal, �a l�gica geral n�o cont�m nem pode conter quaisquer
preceitos para a faculdade de julgar�, �a capacidade de subsumir a regras, isto �,
de discernir se algo se encontra subordinado a dada regra ou n�o�(16).

Significa que se necessita outra l�gica ou at� mesmo um novo par�grafo. Aqui j�
n�o � poss�vel ignorar a diferen�a entre os conhecimento de seu conte�do (quest�o
que est� obrigada a ignorar a l�gica geral, puramente formal). E, se a �l�gica
geral� formula as mais gerais e abstratas �regras de aplica��o do entendimento em
geral�, ent�o, o novo par�grafo deve expor particularmente as regras de aplica��o
do entendimento da assimila��o da experi�ncia real dos homens, quer dizer, sua
aplica��o cient�fica. E aqui o assunto se torna significativamente mais complexo.

A ci�ncia se constr�i a partir de generaliza��es, em rela��o com as quais ela pode

apresentar garantias mais s�rias que a simples refer�ncia � experi�ncia realizada.
Pelo contr�rio, suas generaliza��es n�o teriam mais valor que o tristemente c�lebre
ju�zo �todos os cisnes s�o brancos�: o primeiro fato amea�a derrub�-las como um
castelo de cartas. E confiar em tal ci�ncia foi bastante inseguro.

Um pouco mais tarde um engenhoso fil�sofo imaginou uma alegoria engra�ada, que
ilustra o pensamento de Kant. Em uma av�cola vive uma galinha; cada manh� aparece o
dono e lhe traz gr�os para bicar. A galinha, indubitavelmente, faz uma
generaliza��o: o aparecimento do dono est� ligado ao aparecimento do gr�o. Por�m,
em um maravilhoso dia, o dono n�o aparece com gr�os e sim com uma faca, com o qual
demonstrou � galinha que n�o seria demais ter uma ideia mais s�ria sobre as vias da
generaliza��o.

Os ju�zos de origem e conte�do puramente emp�ricos s�o exatos somente com rela��o
�quela experi�ncia da qual foram tirados. Em nenhum momento � conveniente estend�-
los �s coisas que n�o passaram por essa experi�ncia. Eles s�o exatos somente com
esta cl�usula: todos os cisnes que, at� o momento, tenham passado pelo campo de
nossa vista, s�o brancos.

Os julgamentos te�rico-cient�ficos devem ser justos sem essa cl�usula. Assim, o

problema: � poss�vel (e se for, ent�o, porqu�) a �experi�ncia� passada
(consequentemente, de uma parte da experi�ncia) tomar uma generaliza��o que planeje
uma significa��o tamb�m com rela��o � experi�ncia futura? Porque estamos
convencidos de que o ju�zo �todos os corpos da natureza t�m extens�o� n�o pode ser
refutado pela experi�ncia posterior, n�o importa quando alongou, ou qu�o largo ela
ficou?

A �nica resposta que Kant encontra consiste no seguinte. O aparato de nossa

percep��o (a vis�o, o tato etc.) est� constru�do de tal forma que todas as coisas
do �mundo exterior� as representa perante nossa consci�ncia como extensas, como
determinadas no espa�o. Por isso, em nossa �experi�ncia� a coisa pode ser inclu�da
somente na qualidade de �extensa�.

E se na natureza existem coisas �sem extens�o� (e se existem ou n�o, o

desconhecemos), as percebemos como �vastas�. Ou simplesmente n�o as percebemos.

Por exemplo, se supomos que nossa vida est� estruturada de tal forma que n�o
percebemos qualquer outra cor que n�o seja o azul, ent�o o ju�zo �todos os cisnes
s�o azuis� seria tomado por �universal e necess�rio�, por estar correto em rela��o
a qualquer experi�ncia futura poss�vel.

Assim, Kant chega � conclus�o de que deve existir uma l�gica, � margem da geral,
que trate particularmente das regras de aplica��o te�rica (�aprior�stica�, em sua
terminologia) do intelecto. Ela deve proporcionar um conjunto de esquemas, atuando
em correspond�ncia com os quais formamos julgamentos te�ricos, generaliza��es, com
pretens�es a um car�ter �universal e necess�rio� (nos limites de qualquer
experi�ncia poss�vel e imagin�vel).

Essa parte da l�gica j� pode e deve servir de c�none (se n�o de organon) do
conhecimento cient�fico-te�rico. Kant lhe outorga a denomina��o de �l�gica da
verdade� ou �l�gica transcendental�.

As formas (esquemas) l�gicas verdadeiramente primitivas da atividade do pensamento

agora j� n�o ser�o mais a lei da identidade e a proibi��o da contradi��o, e sim os
esquemas universais da unifica��o, mescla de diferentes representa��es, extra�das
da �experi�ncia� pelo indiv�duo.

Kant encontrou o defeito radical da l�gica anterior no fato dela em nenhum caso
procurou examinar e analisar estes esquemas fundamentais de trabalho do nosso
pensamento, do ato de produ��o de ju�zos:

Nunca me pude contentar com a explica��o que os l�gicos d�o de um ju�zo em geral;
�, segundo dizem, a representa��o de uma rela��o entre dois conceitos. [...] a� se
n�o determina em que consiste essa rela��o(17).

Se n�o se inclina a semelhante quest�o, n�o � necess�rio uma grande sagacidade para
notar que a rela��o que interessa � Kant � sempre uma categoria. As categorias,
quer dizer, �os momentos l�gicos de todos os ju�zos s�o outros tantos modos
poss�veis de unir representa��es numa consci�ncia � escreve nos Proleg�menos a Toda
Metaf�sica Futura � [...] s�o conceitos da uni�o necess�ria dessas representa��es
numa consci�ncia, por consequ�ncia, princ�pios de ju�zos objectivamente
v�lidos�(18). Por exemplo, a c�pula �� em um ju�zo, expressando uma rela��o, �visa
distinguir a unidade objetiva de representa��es dadas da unidade subjetiva�(19).

As categorias s�o justa e essencialmente aqueles esquemas primitivos de trabalho do

pensamento, gra�as aos quais em geral se torna poss�vel uma experi�ncia coerente:
�e como a experi�ncia � um conhecimento mediante percep��es ligadas entre si, as
categorias s�o condi��es da possibilidade da experi�ncia e t�m pois tamb�m validade
a priori em rela��o a todos os objetos da experi�ncia�(20), �s� por interm�dio [das
categorias] em geral � poss�vel pensar qualquer objeto da experi�ncia�(21).

Por tudo isso, a l�gica, se quer ser ci�ncia sobre o pensamento, n�o pode ser outra
coisa que um sistema (�tabela�) coerente de categorias. Precisamente, as categorias
comp�em as formas (esquemas) da produ��o de conceitos, esquemas para a extra��o de
conclus�es gerais da experi�ncia pessoal, quer dizer, ju�zos universais e
necess�rios, o conjunto dos quais comp�em a ci�ncia [...].

Por�m, aqui chegamos ao ponto mais curioso da teoria l�gica de Kant.

As categorias permitem ao homem tomar de sua experi�ncia pessoal algumas verdades

universais e a �l�gica transcendental� o ensina a agir corretamente diante disso.

Por�m, diante do homem se levanta ainda outra tarefa, cuja solu��o n�o podem ajuda-
lo nem a �l�gica geral� nem a �l�gica transcendental da verdade�: a tarefa (ou o
problema) da s�ntese te�rica total, a unifica��o de todas as generaliza��es
te�ricas isoladas em uma �nica teoria. Se trata aqui n�o da unidade dos dados
sensoriais da experi�ncia na composi��o de um conceito, nem das formas (esquemas)
de unifica��o de fen�menos sensoriais e contempl�veis no entendimento, e sim a
unidade do pr�prio �entendimento� e os produtos de sua atividade generalizadora.

E na l�gica de Kant surge ainda um ch�o, um tipo de �metodologia da verdade�,

colocando sob seu controle j� n�o os atos isolados da �generaliza��o da
experi�ncia�, e sim todo o processo de generaliza��es da Experi�ncia com mai�scula.
N�o fun��es isoladas do pensamento, e sim todo o pensamento em geral.

A tend�ncia da cria��o de uma teoria �nica, completa em rela��o a qualquer objeto �

natural e enraizada. O pensamento n�o pode se contentar com o simples amontoado de
generaliza��es isoladas, embora cada uma delas tenha �car�ter universal e
necess�rio�. O pensamento sempre trata de enla�a-los em uma teoria acabada,
desenvolvida a partir de um princ�pio �nico.

A capacidade que garante a solu��o desta tarefa se chamada em Kant �raz�o� (a

diferen�a do �entendimento�, como capacidade de produzir conclus�es isoladas,
�particulares�, a partir da experi�ncia). A �raz�o�, como fun��o sintetizadora
(unificadora) superior do intelecto (nele reside sua tarefa particular), �tende a
alcan�ar uma unidade sint�tica, a qual se pensa em categorias, at� o absolutamente
incondicional�.

A quest�o reside em que somente dentro de tal �s�ntese� completa cada generaliza��o
isolada e �particular� da experi�ncia se converte em totalmente justa no sentido da
universalidade e necessidade.

Afinal, somente dentro de cada s�ntese se podem estipular todas as condi��es sob as
quais uma generaliza��o pode considerar-se indiscutivelmente justa. E � somente
ent�o que a generaliza��o adquire garantias diante da amea�a de ser refutada por
uma nova experi�ncia, por generaliza��es novas e igualmente corretas...

Por isso, se a generaliza��o te�rico-cient�fica (�aprior�stica�, segundo a

terminologia de Kant) deve delimitar com precis�o aquelas condi��es sob as quais �
exata, e se o invent�rio completo de �defini��es� (�predicados�) do conceito
pressup�e, correspondentemente, o invent�rio completo das condi��es de sua
veracidade, ent�o a �raz�o� � necess�ria n�o somente l� onde se trata de conduzir
�todos� os conceitos concebidos a um sistema �nico, e sim tamb�m no ato de cada
generaliza��o isolada, no procedimento da defini��o de cada conceito.

Por�m, � aqui onde precisamente se esconde a ast�cia do tema. Perante a inten��o de

realizar a s�ntese �completa� (das defini��es do conceito e as condi��es de sua
veracidade) o pensamento, com a inevitabilidade contida em sua natureza, cai em
contradi��es (antinomias) sem sa�da, basicamente insol�veis com ajuda da l�gica
(tanto da geral, como da transcendental).

O �entendimento�, quer dizer, o pensamento que observa precisa e invariavelmente

todas as regras da l�gica, cai no tr�gico estado do antin�mico n�o somente porque a
�experi�ncia� seja sempre inconclusiva, n�o porque se baseando em uma �parte da
experi�ncia� procure fazer uma generaliza��o, justa em rela��o a toda a
�experi�ncia em geral�. Este foi somente a metade do mal. A desgra�a � que, junto
com a experi�ncia transcorrida, se vamos toma-la em seu conjunto, tamb�m ser�
inevitavelmente antin�mica. Afinal, o pr�prio �entendimento�, se investigamos sua �
digamos assim � antinomia, cont�m n�o s� categorias �diferentes�, mas tamb�m
diretamente contradit�rias, de modo algum compat�veis uma com a outra sem
contradi��o.

Assim, no instrumental do entendimento teremos n�o s� a categoria �identidade�, mas

tamb�m seu polo oposto, a categoria �diferen�a�. Junto com o conceito de
�necessidade�, no arsenal de esquemas dos �ju�zos objetivos� (quer dizer, na tabela
de categorias) teremos tamb�m o conceito �casualidade�. E assim sucessivamente. Ou
melhor, cada categoria � t�o justa quanto sua contr�ria, e a esfera de sua
aplicabilidade � t�o ampla como a pr�pria �experi�ncia�.

E qualquer fen�meno observado por n�s no espa�o e tempo, em princ�pio pode ser
assimilado tanto em uma como em outra categoria. Eu posso investigar qualquer
objeto (e qualquer conjunto de tais objetos, qu�o amplamente se queira) tanto sob o
ponto de vista da �quantidade�, como a partir do ponto de vista da �qualidade�. Eu
posso v�-lo como �causa� (de todos os acontecimentos que lhe sucedem), por�m com o
mesmo direito posso considera-la tamb�m �efeito� (de todos os acontecimentos
precedentes). Nem em um nem em outra caso vou violar qualquer das regras �l�gicas�.
E, como resultado, qualquer fen�meno � em depend�ncia de com qual categoria
precisamente eu o penso � pode servir de base para a��es l�gicas diametralmente
contradit�rias, qualquer fen�meno oferece na express�o l�gica dos ju�zos igualmente
corretos, tanto a partir do ponto de vista da l�gica, como a partir do ponto de
vista da �experi�ncia�, e, com tudo, mutuamente excludentes.
Assim, em rela��o com qualquer objeto no universo podem ser expressos dois pontos
de vista igualmente justificados e, n�o obstante, mutuamente excludentes. E,
finalmente, obteremos duas teorias, cada uma das quais � criada com absoluto rigor,
de acordo tanto com as regras da l�gica, como com todo o conjunto dos dados
emp�ricos. Por isso, o �mundo pensado�, ou o mundo tal e como o pensamos, � sempre
�dial�tico�, desdobrado em si, logicamente contradit�rio, o qual se d� a conhecer
quando pretendemos criar uma teoria que inclua como seus princ�pios todas as
�s�nteses� particulares, todas as generaliza��es particulares.

A inevit�vel antinomidade, enraizada na pr�pria natureza do pensamento, poderia ser

eliminada somente por uma via. E � precisamente essa: tirando da cabe�a, do
�instrumento do entendimento�, justamente a metade de todas as categorias.
Declarando uma das categorias polares como leg�tima e proibindo de utilizar a outra
como leg�tima, desde hoje e s�culos ap�s s�culos.

Por�m, fazer isso � imposs�vel, sem privar de sentido, a uma s� voz, tamb�m aquela
categoria, a qual � para alguns � decidimos conservar. Inclusive como decidir qual
delas deixar e qual proibir? Indicar a todos os seres pensantes completar daqui em
diante todos os atos da experi�ncia somente a partir do ponto de vista de sua
�identidade�, de sua �igualdade� e proibir registrar os sentidos da �diferen�a�? E
porque n�o ao contr�rio?

N�o obstante, toda a �metaf�sica dogm�tica� anterior procurou proceder precisamente

assim. Ela compreendia que caso contr�rio era realmente imposs�vel se livrar das
antinomias dentro da compreens�o cient�fica. E declarou, por exemplo, a
�causalidade� um conceito puramente subjetivo, uma simples denomina��o para aqueles
fen�menos cujas �causas� at� agora n�o conhecemos e, desta forma, se converteu a
�necessidade� na �nica categoria objetiva. Exatamente igual procedeu com a
�qualidade�, considerando-a pura ilus�o de nossa sensorialidade, ao mesmo tempo que
elevou a �quantidade� a classifica��o de �nica caracter�stica objetiva da �coisa em
si� etc. e etc.

(Por isso mesmo Hegel chamava o referido m�todo de pensamento �metaf�sico�. E �

realmente caracter�stico para a �metaf�sica� pr�-kantiana, que procurava se
desprender das contradi��es devido a simples ignor�ncia da metade das categorias
estabelecidas � �dos princ�pios de ju�zo com significa��o objetiva� � as declarando
princ�pios de ju�zo de conte�do �puramente subjetivo�... de ju�zos n�o
cient�ficos).

O pr�prio Kant, encontrando a raiz da antinomidade do pensamento na presen�a de

categorias diametralmente contrapostas, com toda justi�a considerava que a
filosofia n�o tem qualquer fundamento para preferir uma das categorias polares em
detrimento de outra. Por�m, como ent�o sair de tal beco sem sa�da?

A �nica sa�da que encontra Kant � o reconhecimento da eterna antinomidade da

�raz�o�. A antinomidade (contraditoriedade l�gica) em ess�ncia � o castigo ao
�entendimento� por ele ter procurado ultrapassar seus direitos leg�timos, pela
busca de realizar a �s�ntese absolutamente total� de todos os conceitos, quer
dizer, expressar um ju�zo sobre como � a coisa em si mesma, e n�o somente �em
qualquer experi�ncia poss�vel�.

Procurando expressar um ju�zo tal, o �entendimento� voa para aqueles dom�nios onde
s�o impotentes todas suas leis e prescri��es. Comete um crime contra as fronteiras
de seu pr�prio uso, voa mais al�m dos limites de �qualquer experi�ncia poss�vel�.
Por isso ser� castigado com a contradi��o toda vez que o te�rico se ufane, pensando
que j� construiu uma teoria, que abra�a com seus conceitos toda a infinita
diversidade do material emp�rico em sua esfera e, com ele, abra�ou a �coisa em si�
tal e como �, independentemente e antes de sua refra��o atrav�s do prisma de nossa
sensorialidade e entendimento... O aparecimento da contradi��o l�gica � avaliada
por Kant como um indicador da eterna incompletude da �experi�ncia� e,
consequentemente, tamb�m da teoria nela baseada.

A inevit�vel antinomidade do �entendimento�, que procura realizar a �s�ntese

incondicional�, quer dizer, resolver a tarefa da �raz�o�, foi nomeada por Kant
�estado natural da raz�o� � por analogia com a tese de Hobbes sobre a �guerra de
todos contra todos�, como estado natural do g�nero humano. No �estado natural� o
entendimento se pensa como se fosse capaz, recorrendo � �experi�ncia� limitada no
�tempo e espa�o�, de elaborar conceitos e teorias que tenham incondicionalmente
car�ter universal.

A conclus�o de Kant � essa: uma an�lise suficientemente rigorosa de qualquer

teoria, que declare a pretens�o de uma s�ntese absolutamente total, a uma
significa��o �incondicional� de suas afirma��es, sempre descobrir� em sua
composi��o antinomias mais ou menos habilmente mascaradas.

O entendimento, ilustrado com a compreens�o cr�tica desta circunst�ncia, consciente

de seu direitos leg�timos e sem pretender voar � esferas �transcendentais� (mais
al�m de seus limites para ele), sempre tender� a uma �s�ntese total�, por�m, nunca
se permitir� afirmar que j� tenha alcan�ado essa s�ntese. Ser� mais modesta.

E, compreendendo que em rela��o com qualquer �coisa em si� sempre s�o poss�veis, em
�ltima inst�ncia, duas teorias igualmente corretas (tanto a partir do ponto de
vista dos atos), o entendimento j� n�o vai tender a uma vit�ria completa e
definitiva de uma delas e a derrota definitiva da outra. Os te�ricos contr�rios, em
lugar de travar uma guerra permanente um com o outro, deveriam instituir entre si
algo como uma coexist�ncia pac�fica, reconhecendo mutuamente os direitos de um e
outro � verdade relativa, a uma �s�ntese particular�.

Eles devem, por fim, compreender que em rela��o com a �coisa em si� ser� sempre
como �x� eterna, que permite interpreta��es diametralmente contrapostas. Por�m,
estando igualmente errado em rela��o com a �coisa em si�, eles est�o igualmente
certos em outra rela��o: no sentido de que o �entendimento em geral� (quer dizer, a
�raz�o�) tem dentro de si interesses contrapostos, igualmente v�lidos e justos.

Assim, uma teoria se ocupa da busca dos tra�os �id�nticos� (digamos, do homem e do
animal, do homem e da m�quina), e a outra, precisamente o contr�rio, lhe interessam
as �diferen�as� entre um e outro. Cada uma delas perseguir um interesse particular
da �raz�o� e englobar suas contradi��es em uma teoria n�o contradit�ria �
imposs�vel porque a �identidade� n�o � a �diferen�a�, � a �n�o-diferen�a�, e vice-
versa. E nenhuma delas descobre o quadro objetivo da coisa, tomado �em si�,
independentemente de sua refra��o atrav�s do prisma de categorias logicamente
contradit�rias.

O que no primeiro caso p�e termo �s querelas � uma vit�ria de que se vangloriam
ambas as partes e � qual segue, a maioria das vezes, uma paz mal assegurada,
imposta pela interven��o de uma autoridade superior; no segundo caso, por�m, a
senten�a, porque toca agora a fonte das discuss�es, deve conduzir a uma paz eterna.
(22)

Assim, em fun��o do supremo postulado �aprior�stico� e da lei do �pensamento

correto�, interv�m aqui a conhecida �proibi��o da contradi��o l�gica�, um tipo de
�imperativo categ�rico�, s� que n�o no campo da moral, e sim no campo da l�gica. Na
forma desse imperativo l�gico Kant imp�e ao pensamento te�rico um ideal, o qual
consiste na completa e absoluta �identidade� das representa��es cient�ficas de
todos os homens sobre o mundo e sobre si mesmos.

Por�m, o pr�prio Kant demonstra que o procurado estado de bem-estar � realmente

inalcan��vel, que este ser� por s�culos somente um �ideal inalcan��vel� do
conhecimento cient�fico, que a �n�o-contraditoriedade do conhecimento� � algo assim
como um p�ssaro azul, que deixa de ser azul no momento em que o homem tem a sorte
de captura-lo...

Daqui Kant tira uma conclus�o: pelos meios da ci�ncia (por for�a da �raz�o
te�rica�) a quest�o sobre a �ess�ncia do homem�, e mais ainda sobre o �ideal�, n�o
se pode resolver. A �raz�o te�rica� aqui inevitavelmente sofre um fracasso,
confundindo-se em contradi��es insol�veis.

� precisamente por isso que o �ideal� da �tica kantiana n�o se pode demonstrar pela
via l�gico-cient�fica. Aqui h� que fazer rever�ncia perante a �raz�o pr�tica� e,
por objetivos puramente pr�ticos, tomar como verdadeiro que, � parte do �mundo dos
fen�menos�, intelig�veis para a ci�ncia, existe tamb�m Deus, a imortalidade da
alma, a livre vontade, quer dizer, todas aquelas �coisas� que a �raz�o te�rica� n�o
� capaz nem de demonstrar, nem de refutar...

Claro que a Kant lhe interessavam n�o os contos religiosos em si. Tanto Deus como a
imortalidade da alma lhe preocupavam primeiro de tudo como modo de fundamenta��o do
conceito de liberdade, este princ�pio da organiza��o da vida humana.

A quest�o � que a Ci�ncia e a L�gica, como as entendia Kant, s�o absolutamente

incompat�veis com o conceito de liberdade. No �mundo dos fen�menos�, o qual �
investigado pela ci�ncia, reina absolutamente a necessidade, vinculada a uma
infinita e variada cadeia de causas e efeitos. Se vamos contemplar ao homem com os
olhos da ci�ncia, como pequena part�cula do �mundos dos fen�menos� no espa�o e no
tempo, ent�o n�o h� esperan�a para a �liberdade� � mais exatamente, para a
�liberta��o� � do homem das correntes de ferro da necessidade. Pelo contr�rio, cada
novo �xito da ci�ncia forjar� somente um novo elo da infinita corrente, demonstrar�
somente uma nova gota pela qual o �mundo dos fen�menos� tira de cada homem como
marionete em um teatro de fantoches, determinando (embora o pr�prio homem n�o
saiba) cada um de seus atos, cada um de seus desejos, cada um de seus pensamento. E
se a ci�ncia que esclarece todas as condi��es e causas dos acontecimentos
�subjetivos� est� correta, ent�o aos conceitos de liberdade e ideal corresponde
coloca-los na cabe�a, como quimeras vazias, como ilus�es ing�nuas, atr�s das quais
se esconde simplesmente a ainda desconhecida necessidade: ao homem lhe parece
�livre� aquela a��o ou inten��o sua, cuja �causa� n�o conhece, n�o esclareceu, n�o
explicou e n�o expressou em uma f�rmula...

E quanto mais ampla se torna a esfera da necessidade, descoberta pela ci�ncia, mais
estreita se torna a esfera da �liberdade� imagin�ria. Quanto mais longe chegar o
homem pela via do conhecimento te�rico-cient�fico, mais completa e claramente se
convence de que cada um de seus atos e cada um de seus pensamento � somente
consequ�ncia da a��o causal do �mundo dos fen�menos� sobre ele.

Como resultado, temos que tanto o �mundo dos fen�menos� como a l�gica que assegura
seu conhecimento te�rico-cient�fico, como a ci�ncia que fala em nome do �mundo dos
fen�menos�, s�o em princ�pio inimigos da liberdade, inclusive do pr�prio conceito
de liberdade, e n�o s� da liberdade real. Se o �mundo dos fen�menos� registrado
pela ci�ncia � esse �nico mundo real na qual vive o homem, ent�o n�o s� agora n�o
h� �liberdade�, e sim que n�o pode hav�-la nunca nem em qualquer lugar.

A ci�ncia afirma: o mundo � tal qual �, e � precisamente tal como deveria ser na
qualidade de efeito necess�rio de todos seus estados precedentes. E cada homem em
separado tamb�m � precisamente tal como deveria transformar-se (e ser) nas
condi��es do mundo existente. Toda essa conduta pode explicar-se at� o final (e
mais ainda �justificar�) a partir do ponto de vista das leis da ci�ncia: a
mec�nica, a f�sica, a �ptica, a qu�mica, a fisiologia etc. Afinal, as �leis�
universais e necess�rias formuladas pela ci�ncia n�o s�o �violadas�, como �
entendida por si s�, nem pelo caprichoso pr�ncipe desp�tico, nem pelo funcion�rio
tirano, nem pelo lacaio vil�o, nem pelo assassino saqueador, nem pelo �ltimo
atrevido. Todos eles agem no marco daquelas �leis�. Daquelas limita��es, que a
ci�ncia coloca no �mundo dos fen�menos�, no �existente�.

Todos eles agem � queiram eles ou n�o � de acordo com todas as �leis da ci�ncia�. E
se a ci�ncia � o conhecimento terminado (em princ�pio, se subentende; e n�o
precisamente hoje) do mundo, ent�o o homem n�o est� no direito de se indignar com o
existente, e sim est� obrigado a se submeter a ele e reconhecer que tudo no mundo
est� disposto precisamente como deve ser. O que �, � o que devia tornar-se tal como
�, � o que �deve ser�.

E o �ideal�, �a representa��o sobre o fim supremo da autoperfei��o do homem�, �o

imperativo categ�rico�, �a liberdade, a igualdade e a fraternidade� em tal caso s�o
somente quimeras da imagina��o, somente sonhos vazios e fantasias anticient�ficas,
somente poesia e belas palavras, incompat�veis com o quadro cient�fico do mundo...
A ci�ncia inculca no homem: seja escravo do �existente�.

Como � que se livra Kant de t�o delicada situa��o? Atrav�s da demonstra��o de que a
ci�ncia (a �raz�o te�rica�) em nenhum caso oferece e, o principal, em princ�pio n�o
pode oferecer ao homem um conhecimento definitivo. Na realidade, o mundo n�o � tal
como o pinta a ci�ncia, ela pode oferecer somente uma descri��o matem�tica dos
�fen�menos�, quer dizer, daqueles �efeitos� que o mundo real oferece conhecer
atrav�s dos �rg�os dos sentidos do homem, em sua �contempla��o�, em sua
�consci�ncia�, dentro de seu pr�prio Eu. Nada mais.

Aquele quadro, que o �mundo real� (o mundo das �coisas em si�) desperta em nossa
imagina��o e vis�o, �dentro do nosso Eu�, em ess�ncia, depende como est� estrutura
este Eu, e inclusive de como est� �eliminado� da mente. Sem rodeios, se ele est�
�disposto para o bem�, ent�o tamb�m os olhos ativamente escolheram no circundante
�mundo dos fen�menos� s� aquelas coisas, circunst�ncias e condi��es que s�o
importantes a partir do ponto de vista do bem, e os olhos do malandro tamb�m ativa
e orientadamente escolheram e advertiram, �notaram� ao seu redor, s� condi��es e
pretextos para comer uma nova malandragem...

Por�m, o homem de todas as formas pode reestruturar seu pr�prio Eu, conduzindo-o
pouco a pouco at� uma correspond�ncia com seu �melhor Eu�, com a voz da
consci�ncia. Por isso, em depend�ncia de sua �disposi��o moral� o homem tamb�m
percebe e educa �teoricamente� o mundo circundante de diversas formas.

Consequentemente, perante tal interpreta��o subjetiva do �mundo dos fen�menos� a

orienta��o moral pode, e inclusive bastante decisivamente, influir sobre o processo
do �conhecimento� te�rico, cient�fico, l�gico e matem�tico, por�m n�o a cada passo
(afinal, �duas vezes dois s�o quatro� � igualmente correto sob qualquer orienta��o
moral), e sim somente nos pontos fatais do �racioc�nio te�rico-matem�tico�, onde a
�raz�o te�rica� se cala, s� ali onde � necess�rio escolher entre dois argumentos do
pensamento te�rico igualmente corretos e ao mesmo tempo mutuamente excludentes.

O �entendimento te�rico� (quer dizer, o pensamento que segue com exatid�o todas as
regras da l�gica), como o demonstra Kant, cai inevit�vel e sistematicamente em tal
situa��o. Uma e outra vez cai na situa��o do cavaleiro na encruzilhada, na
bifurca��o de dois caminhos. Mais exatamente, permanentemente ele leva ao homem a
tal bifurca��o e aqui se cala. Ele prop�e ao homem duas solu��es logicamente
impec�veis por igual, e igualmente justificadas a partir do ponto de vista de toda
experi�ncia transcorrida. Para onde virar em tal situa��o, para a direita ou para a
esquerda? Onde encontrar a subsequente cadeia de racioc�nio logicamente impec�vel?

O pensamento te�rico, tomado em si mesmo, n�o � capaz de proporcionar aqui nem

mesmo uma m�nima insinua��o. O homem cai na desagrad�vel situa��o do asno de
Buridan(23), parado entre dois montes iguais de feno, sem poder se decidir por um
deles. Os �a favor� s�o tantos em ambas as partes como os �do contra�; e a balan�a
do racioc�nio l�gico se congela no estado de equil�brio.

Observe que inclinar a balan�a a uma ou outra parte � poss�vel inclusive com um
microsc�pico gr�o de areia. Tal gr�o de areia � a �voz da consci�ncia�, a evid�ncia
da �raz�o pr�tica�, a autoridade da �alma bela�... Qu�o baixo n�o fala esta voz,
qu�o pouco n�o pese a �bela alma� sobre os pratos dos destinos do mundo,
precisamente eles foram decisivos.

Assim salva Kant os conceitos de �liberdade� e de �ideal�: atrav�s da demonstra��o

da incapacidade do pensamento te�rico (da ci�ncia) para dar ao homem uma
representa��o logicamente n�o contradit�ria do �mundo dos fen�menos�. A ci�ncia �
em princ�pio incapaz de realizar o pr�prio objetivo que ela mesma se d�: fazer uma
�s�ntese� sem contradi��es l�gicas de todos os ju�zos da �experi�ncia�.

Logo, � ci�ncia n�o se pode confiar a solu��o da quest�o sobre os mais importantes
assuntos da humanidade.

Logo, � preciso nos pontos mais importantes ceder a palavra n�o � ci�ncia, e sim �
f�. Somente a f�, somente os postulados da �raz�o pr�tica� (de acordo com a qual
existe tanto Deus como a imortalidade da alma, como a liberdade sobre as correntes
de ferro das rela��es causa-efeito) podem ao fim e ao cabo assegurar a compreens�o
�n�o contradit�ria� tanto do mundo, como do homem, como do lugar do homem no mundo.
Somente ela pode tamb�m salvar os homens da �Dial�tica�, do desdobramento do Eu, da
luta dos crit�rios, concep��es e teorias contrapostas, da eterna discuss�o do homem
consigo mesmo...

Ao final teremos que o homem deve em seguida confiar tanto na ci�ncia como na f�.

Na ci�ncia ele deve observar a �proibi��o da contradi��o�, buscar a �identidade

absoluta� de todas as intelig�ncias isoladas, quer dizer, a completa e absoluta
correspond�ncia de todos os Eu em rela��o com todas as quest�es importantes,
compreendendo, entretanto, que tal acordo (ou �identidade�) � somente um ideal
inalcan��vel, o qual na ci�ncia, nunca nem em nenhuma parte, se realizar�.

E se, no entanto, ele quer uma �paz eterna� tanto na ci�ncia como na vida, ent�o
deve se inclinar diante da f� e adotar, partindo de raz�es puramente �pr�ticas�,
tanto a Deus como a imortalidade da alma, como a livre vontade.

E essa conclus�o � absolutamente inevit�vel, se entendemos a ci�ncia tal como a

entendia Kant. Tal ci�ncia na verdade exige � como seu completamente e contrapeso �
a f� teoricamente indemonstr�vel nos eternos e sagrados (�transcendentais�)
princ�pios da moral, da consci�ncia, do dever diante a humanidade. Princ�pios que
por si mesmos n�o t�m qualquer rela��o com a ci�ncia e n�o podem ser nem refutados
nem demonstrados por ela.

A autoridade do cientista (representante da �raz�o te�rica�), consequentemente,

deve limitar-se e dar lugar � autoridade do papa da nova religi�o, reformada a
maneira moral, protestante. No caso do surgimento de uma discuss�o entre dois
cientistas de igual autoridade (ou entre escolas da ci�ncia), que argumentam com
igual l�gica suas posi��es opostas, a solu��o da quest�o sobre de qual deles est�
certo, deve ser transmitida ao tribunal da nova religi�o. E o papa da moral, o papa
moralista, vai decidir qual dos dois crit�rios igualmente l�gicos leva ao bem e
qual ao mal. E vai decidir, se subentende, n�o sobre a base da l�gica (aqui �
imposs�vel resolver, aqui est� a eterna �dial�tica�), e sim no terreno da moral, no
terreno da f�, no terreno da �raz�o pr�tica�.

O papa moralizante se converte, assim, na inst�ncia superior na solu��o de

discuss�es cient�ficas, se converte em �rbitro, em representante da verdade
suprema. Ele � o �nico redentor do pesadelo da �dial�tica�, a que chega o homem
conduzido pela l�gica.

Consequentemente, no conhecimento devem agir permanentemente dois crit�rios

supremos. De uma parte, o �l�gico�: a �proibi��o da contradi��o�, ou expresso de
outra forma, �a lei de identidade�; e de outra, a �moral�: o �imperativo
categ�rico�.

Siga os princ�pios da l�gica, garanta a �n�o-contraditoriedade� da teoria, e cr�

nos princ�pios supremos da moral, seja escrupuloso, bom e bondoso para os homens,
para o g�nero humano, e tudo o mais se dar� por adi��o. Tal � a posi��o de Kant.

Muitos ainda hoje pensam exatamente assim. Todos os que pensam que a n�o-
contraditoriedade formal da constru��o te�rica � precisamente o ideal do
conhecimento te�rico, o �objetivo supremo�, para o qual a ci�ncia todo o tempo deve
tender, por�m, nunca obtendo sucesso.

Se vamos adotar semelhante ideal da ci�ncia, ent�o, com f�rrea inevitabilidade

surge a necessidade do �regulador moral� do pensamento. Surge uma outra variedade
de uma moral religiosamente nuan�ada. Surge uma ilus�o de que o �abuso� da ci�ncia
e seus frutos se pode prevenir com prega��es morais. Embora a amarga experi�ncia h�
tempo confirmou que a mais alta moralidade dos homens de ci�ncia � impotente para
prevenir suas aplica��es desumanas, � impotente para fechar o caminho ao pesadelo
tecnicamente seguro de Hiroshima e Auschwitz, sem falar dos pesadelos menores.

A real impot�ncia da solu��o kantiana foi compreendida vivamente por Hegel.

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A Dial�tica Hegeliana
Parte 5 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienkov

A real impot�ncia da solu��o kantiana foi compreendida vivamente por Hegel.

Sim, a l�gica constru�da sobre o fundamento da �lei de identidade� e �a proibi��o

da contradi��o l�gica� (que � propriamente uma e a mesma coisa, s� que expressa uma
vez de forma positiva e outra de forma negativa) inevitavelmente conduz �
�dial�tica� � ao desdobramento e choque de duas teses, ideias, teorias e posi��es
igualmente �l�gicas� e de todas as formas incompat�veis, � eterna discuss�o do
homem consigo mesmo. E, toda vez que a l�gica, com todos seus princ�pios, n�o est�
apta para livre o homem da �dial�tica�, ent�o surge a necessidade de algum �rbitro
superior, de um novo Deus, de um novo salvador. O salvador � o Deus moralmente
interpretado. Deus como �princ�pio transcendental� da moral e consci�ncia. Por�m,
que tipo de Deus � este, se ele � t�o impotente? E ser� verdadeira uma l�gica que
faz de tal Deus seu complemento necess�rio?

E que a lei verdadeira, quer dizer, a forma (esquema) geral do desenvolvimento do

pensamento, da ci�ncia, da teoria, foi, � e ser� a contradi��o. Aquela mesma
contradi��o que Kant proclama �ilus�o dial�tica�.

Assim, porque � pergunta Hegel � estamos obrigados a venerar o irrealiz�vel, o

devido, como �lei suprema e inquestion�vel do pensamento�, enquanto que a forma
(esquema) real do pensamento em desenvolvimento � a presen�a da contradi��o exige
solu��o � a vemos como uma ilus�o, como uma fic��o, embora seja necess�ria? N�o �
mais razo�vel proceder ao contr�rio? N�o � melhor chamar as coisas por seu nome? A
lei real do desenvolvimento do intelecto e moralidade, quer dizer, a contradi��o
dial�tica, chama-la lei do pensamento e a inalcan��vel fic��o, a proibi��o da
contradi��o, chamar ilus�o e fic��o? Afinal, tomando uma fic��o pelo �fundamento
superior do entendimento em geral�, pelo crit�rio aprior�stico-formal superior da
verdade, Kant repete na l�gica o mesmo pecado que na �tica, na doutrina da raz�o
pr�tica.

Assim, Hegel destruiu os dois postulados superiores da filosofia kantiana � o

�imperativo categ�rico� e a �proibi��o da contradi��o l�gica� � com argumentos da
hist�ria do conhecimento e moralidade. (A moralidade aqui se entende em sentido
amplo. Em Hegel est� inclusa em todas as rela��es que englobam a fam�lia, a
sociedade civil e o Estado). A hist�ria demonstra claramente que nem a �proibi��o
da constri��o�, nem o �imperativo categ�rico� foram aqueles ideais na busca dos
quais os homens constru�ram o edif�cio da civiliza��o e da cultura. Justamente o
contr�rio, a cultura se desenvolveu gra�as �s contradi��es internas, que surgem
entre as teses cient�ficas, entre os homens, atrav�s da luta. A contradi��o
dial�tica na pr�pria ess�ncia do assunto, dentro deste, e n�o o �ideal� que se
encontra em algum lugar eternamente a frente e fora da atividade, � essa for�a da
atividade, � essa for�a ativa de que nasce o progresso do g�nero humano.

A contradi��o dial�tica (o choque de duas teses, que se pressup�e mutuamente e, ao

mesmo tempo, mutuamente se encontram uma a outra) �, segundo Hegel, a lei superior,
real do desenvolvimento do pensamento criador da cultura. E a perman�ncia desta lei
� a �corre��o� superior do pensamento. Consequentemente, a via �correta� do
desenvolvimento da esfera moral � tamb�m a contradi��o e a luta do homem contra o
homem. Outra coisa, opinava Hegel, � que as formas de luta s�culo ap�s s�culo se
tornam cada vez mais humanas e que a luta n�o est� obrigada em absoluto a se
converter em uma matan�a sangrenta...

E, assim, o ideal que se somava nos resultados da Fenomenologia do Esp�rito, teria

j� outro aspecto em compara��o com o kantiano. O ideal j� se entende n�o como
imagem daquele �estado do mundo� que poder�o ser alcan�ados somente no progresso
infinito. O ideal � o pr�prio movimento para adiante, contemplado a partir do ponto
de vista de seus ambientes e leis gerais, os quais pouco a pouco, de s�culo em
s�culo, se desenham atrav�s de uma ca�tica trama de acontecimentos e opini�es, da
eterna renova��o do mundo espiritual, �anulando� cada estado alcan�ado por ele.

O ideal n�o pode consistir em uma identidade pl�cida absoluta ou unidade de

consci�ncia e vontade de todos os in�meros indiv�duos, privado de quaisquer
contradi��es. Tal ideal � a morte do esp�rito e n�o seu corpo vivo. Em cada estado
alcan�ado do conhecimento e da moralidade, o pensamento descobre a contradi��o, a
leva at� o extremo antin�mico e a resolve atrav�s do estabelecimento de um novo,
subsequente e mais alto estado do esp�rito e seu mundo. Por isso, qualquer estado
determinado � uma etapa de realiza��o do ideal supremo, do ideal universal do
g�nero humano. O ideal � real aqui, na Terra, na atividade dos homens.

Hegel desta forma ajudou a filosofia a romper com a representa��o do ideal como uma
ilus�o, a qual seduz o homem com sua beleza, por�m o engana eternamente, sendo um
ant�poda irreconcili�vel dos �existente� em geral. O ideal, quer dizer, a imagem do
aperfei�oamento superior, � totalmente inalcan��vel para o homem. Por�m, onde e
como?

No pensamento, responde Hegel. Na compreens�o te�rico-filos�fica da �ess�ncia do

assunto� e, em definitivo, na l�gica, na quintess�ncia de tal compreens�o. Nos
cumes da l�gica dial�tica o homem se iguala a Deus, a esse �esp�rito universal
absoluto�, o qual ao princ�pio se realizava espont�nea e penosamente na forma da
raz�o coletiva de milh�es de homens criando a hist�ria. O segredo do ideal consiste
na ideia, cujo retrato absolutamente exato se desenha na l�gica, no pensamento
sobre o pensamento. O ideal � precisamente a ideia em sua tradu��o �externa�,
vis�vel e palp�vel, em seu ser sens�rio-objetal. Nas colis�es dial�ticas do
processo de �tradu��o externa� da ideia, Hegel se esfor�a tamb�m para resolver o
problema do ideal. E eis aqui o que se obt�m.

O pensamento te�rico, cuja imagem ideal Hegel desenhou em A Ci�ncia da L�gica,

sempre � dial�tico. Como ele se relaciona com tudo que se afirmou mais acima.
Somente o pensamento puro sempre est� cheio de inquietude interna, da tend�ncia
para frente e para cima, nela uma e outra vez amadurecem e fervem por uma solu��o
imanentes contradi��es.

Entretanto, o pensamento puro existe somente em A Ci�ncia da L�gica, somente na

abstra��o do fil�sofo te�rico, em sua atividade profissional. E � � parte da l�gica
filos�fica que o �esp�rito absoluto� cria tamb�m a hist�ria universal. E aqui ao
esp�rito pensante se contrap�e a mat�ria estagnada, im�vel e r�gida, com a qual o
esp�rito pensante e criador est� obrigado a contar se n�o quer ficar como
caprichoso impotente ou um charlat�o ing�nuo...

Trabalhador incans�vel, o esp�rito cria a hist�ria universal, utilizando o homem

como instrumento de sua pr�pria tradu��o no material natural exterior. Essa
cria��o, na representa��o de Hegel, � muito parecida ao trabalho do escultor, que
molda com barro seu pr�prio retrato. Fazendo tal trabalho, o artista se convence de
que o que se queria foi alcan�ado s� em parte, e que a �representa��o externa� em
algo lhe parece, e em algo n�o. Comparando o produto terminado de sua atividade
consigo mesmo, o escultor v� que no decorrer da cria��o a transforma��o se tornou
mais perfeita do que era at� esse momento e o retrato, por isso, necessita de um
aperfei�oamento posterior, necessita de arranjos. E ent�o ele de novo se lan�a ao
trabalho, limitando-se �s vezes a corre��es particulares, �s vezes derrubando sem
compaix�o o j� feito para fazer com os peda�os algo melhor. Assim tamb�m o esp�rito
criador (o esp�rito absoluto, �universal�) faz de �poca em �poca sua representa��o
externa mais e mais parecida a si mesmo, conduz a ci�ncia e a moralidade at� uma
maior correspond�ncia com as exig�ncias do pensamento puro, com a l�gica da raz�o.

Por�m, desgra�adamente, por mais que o esp�rito pensante se esforce, por mais alto
que se eleve sua maestria, a mat�ria segue sendo mat�ria. Por isso mesmo, o
�autorretrato do esp�rito� do escultor, realizado em um material corp�reo natural,
em foram de estado, de arte, de sistema de ci�ncias particulares, em forma de
ind�stria etc., nunca poder� ser um parecido absoluto a seu criador. O ideal (quer
dizer, o pensamento puramente dial�tico) em sua express�o em um material natural
sempre se deforma em correspond�ncia com as exig�ncias do material, e o produto da
atividade criadora do esp�rito sempre resulta em algum compromisso do ideal com a
mat�ria morta.

A partir de tal ponto de vista, toda a cultura criada pelos s�culos se apresenta
como �ideal traduzido� ou como ideal corrigido pelas propriedades naturais (e,
portanto, integrantes) daquele material em que ele est� traduzido. Por exemplo,
como a �nica forma poss�vel nas condi��es humano-terrenas de express�o jur�dico-
moral do ideal, Hegel legitimou a estrutura econ�mica a ele contempor�nea da
sociedade �civil� (leia-se: burguesa) e, consequentemente, sua correspondente
superestrutura jur�dica e pol�tica: a monarquia constitucional da Gr� Bretanha e o
Imp�rio Napole�nico. A tamb�m mon�rquica Pr�ssia foi interpretada por ele como o
prolongamento natural da ideia, atrav�s das particulares nacionais do esp�rito
alem�o, tamb�m como ideal...

Tal virada do pensamento n�o foi resultado da infidelidade pessoal do fil�sofo aos
princ�pios revolucion�rio da dial�tica. Essa foi a conclus�o natural�ssima do
idealismo dial�tico. Outro resultado n�o podia dar a dial�tica sem romper com a
representa��o de que a hist�ria universal � criada pela raz�o pura, que desenvolve
suas imagens a for�a das contradi��es que amadurecem nela de forma imanente.

O mais alto modo de tradu��o sensorial-objetal da ideia, Hegel considerava a arte,

e, por isso, o problema do ideal no sentido estrito o ligava precisamente �
est�tica. A arte, segundo Hegel, tinha contra todos os outros meios de tradu��o
externa da ideia a vantagem de que � livre na hora de escolher aquele material no
qual o pensamento absoluto anseia realizar seu autorretrato. Na vida real, na
atividade econ�mica, pol�tica e jur�dica, o homem est� relacionado com condi��es
que lhe dita o car�ter material de sua atividade. Outra coisa � a arte. Se o homem
sente que n�o alcan�ar� traduzir seu projeto ideal no granito, afasta o granito e
come�a a trabalhar o m�rmore; lhe resulta que o m�rmore � insuficientemente suave,
larga o form�o e toma o pincel e a pintura; se somem as possibilidades da pintura,
abandona as formas espaciais de express�o da ideia e entre na espontaneidade do
som, no reino da m�sica e poesia. Assim � em seus contornos gerais o quadro
hegeliano de evolu��o das formas e tipos de arte.

O sentido do esquema descrito � transparente ao extremo. O homem, procurando

traduzir a ideia em um material sens�rio-natural, passa a tipos de materiais cada
vez mais suaves e pl�sticos, busca aquela �mat�ria� na qual o esp�rito se traduza
completamente e com maior facilidade. Primeiro o granito, ao final o ar oscilante
em resson�ncia com os movimentos belos da �alma�, do �esp�rito�...

Depois que o esp�rito se reflita no espelho da arte em toda sua diversidade

po�tica, ele pode atentamente, utilizando os olhos e o c�rebro do fil�sofo-l�gico,
contemplar-se a si mesmo em sua express�o �externa� e ver o esqueleto l�gico, o
esquema l�gico de sua pr�pria imagem, �alienada� na m�sica, na poesia etc. A
totalidade do aspecto humano em um n�vel de autoconhecimento alcan�ado j� n�o
interessa ao pensamento l�gico do esp�rito absoluto e o homem de carne e osso �
visto por ele da mesma forma em que, utilizando uma analogia contempor�nea, este se
apresenta na tela de uma m�quina de raios X. Os raios r�gidos da reflex�o, do
conhecimento racional, destroem a carne viva do ideal, descobrem que ele era, antes
de tudo, o envolt�rio �externo� maligno da ideia absoluta, quer dizer, o pensamento
puro. Assim seja a �poca � n�o sem tristeza adverte Hegel �, assim ser� o estado
atual de desenvolvimento do esp�rito para o autoconhecimento... O homem deve
compreender que o esp�rito absoluto j� utilizou seu corpo, seu sangue, seu c�rebro
e suas m�os para �reificar-se� em forma de hist�ria universal. E agora tem uma
tarefa: contemplar essa imagem alienada puramente de forma te�rica, enxergando nela
os contornos abstratos da ideia absoluta, do esquema dial�tico das categorias
l�gicas.

A �poca atual em geral n�o � favor�vel para a arte, para o florescimento da

�magn�fica individualidade� � mais de uma vez repete Hegel. O artista, como todos
os homens, est� contagiado por uma voz que fortemente se ouve ao seu redor, a voz
da reflex�o do pensamento que raciocina, e para a vis�o imediata do mundo est�
incapacitado, como est� incapacitado o adulto para ver o mundo com os olhos
ing�nuos de uma crian�a. A feliz inf�ncia da humanidade � o antigo reino da
magn�fica individualidade � j� foi superada e nunca mais voltaremos a ela. E aquele
que os homens chamam ideal, de modo algum � o futuro, e sim precisamente o
contr�rio, o irrevers�vel passado da humanidade.

O homem contempor�neo pode sentir a emo��o do estado ingenuamente belo de seu

desenvolvimento espiritual somente nas salas dos museus, somente no dia de descanso
designado a ele para se livrar do penoso e infeliz servi�o ao esp�rito absoluto. Na
vida real ele deve ser j� professor de l�gica, j� sapateiro, j� prefeito, j�
empres�rio e docilmente cumprir com a fun��o designada a ele pela ideia absoluta. A
individualidade multilateral e harmonicamente desenvolvida no mundo atual com sua
minuciosa divis�o do trabalho, uma pena, � imposs�vel. Em seu ser sens�rio-objetal,
pr�tico, cada homem daqui em diante deve ser um cretino profissionalmente limitado.
E somente na leitura de tratados de l�gica dial�tica e na contempla��o das obras de
arte ele pode alcan�ar as alturas do esp�rito absoluto, ser e se sentir igual a uma
deidade...
Dessa forma, o problema do ideal � lan�ado por Hegel completa e totalmente �
est�tica, � filosofia da �arte elegante�, afinal, de acordo com sua teoria, somente
na arte se pode realizar e ver o ideal, por�m, nunca na vida, no ser sens�rio-
objetal do homem de carne e osso. A realidade � prosaica e inimiga da beleza
po�tica do ideal, uma vez que � como bem compreendeu o fil�sofo � o ideal �
insepar�vel, por sua vez, do desenvolvimento livre, harm�nico da individualidade
humana, o que � incompat�vel com a prosa e o cinismo do regime burgu�s de vida.
Hegel n�o via uma sa�da mais al�m dos marcos desse regime, apesar de toda sua
grande acuidade e a sagacidade de sua intelig�ncia. Claro que tal sa�da em seu
tempo n�o existia ainda na realidade, e o fil�sofo experimentava uma profunda e
justificada confian�a nas utopias de qualquer g�nero.

Assim, as condi��es que garantissem o desenvolvimento harm�nico e multilateral da

personalidade na forma contempor�nea (e mais ainda no futuro) do mundo, de acordo
com a concep��o de Hegel, j� s�o imposs�veis. Essas eram conceb�veis somente no
estado infantil da cultura do mundo (nos marcos do antigo regime democr�tico da
cidade-estado) e nunca mais voltar�o nem renascer�o. Sonhar com elas significa cair
no �romantismo reacion�rio�, significa entorpecer o �progresso�. Afinal, uma
comunidade de homens democraticamente organizada � j� imposs�vel devido a for�a dos
�enormes espa�os� dos estados contempor�neos e das enormes escalas temporais de sua
exist�ncia. A democracia, garantia do completo florescimento de cada personalidade,
� poss�vel somente em um espa�o pequeno e em um pequeno recorte temporal. Assim foi
em Atenas. E com ela caiu em esquecimento o s�culo dourado da arte. Na
contemporaneidade, de acordo com a l�gica hegeliana, o regime �ideal� � somente a
estrutura hier�rquica-burocr�tica do Estado, apoiada � como em sua base �natural� �
no sistema de rela��es econ�micas da sociedade �civil�, quer dizer, em uma economia
organizada de forma capitalista. Tal � o �nico regime que corresponde ao �ideal
superior de moralidade�.

Resumindo, o resultado final da �revolu��o� hegeliana na compreens�o do ideal se

reduz � idealiza��o e diviniza��o de toda o lixo emp�rico, � escravid�o sob a forma
do servi�o ao ideal.

Por�m a hist�ria da �tradu��o terrestre� do ideal n�o foi, felizmente, terminada

aqui.

O uniforme do professor da Universidade de Berlim, embora fosse mais largo nos

ombros que o casaco pastoral de Kant, no entanto era apertado no ajuste para o
ideal. E n�o por casualidade. Afinal, ele foi feito naqueles mesmos fios (os fios
brancos do idealismo) e, portanto, amea�ava rasgar no primeiro movimento repentino
no tumulto na rua da hist�ria. Para ditar palestras sobre a natureza do ideal ele
ainda de nada servia para batalhar pelo ideal. Aqui fez falta buscar roupa mais
consistente.

E, enquanto o mundo de novo come�ou a levantar a cabe�a da sociedade democr�tica-

revolucion�ria, enquanto os acontecimentos chamaram a dial�tica, escondida at� o
momento nas salas sombrias das aulas universit�rias, a vida, a luta, as barricadas,
as p�ginas dos jornais e revistas pol�ticas, o ideal cobrou nova vida.

Da atmosfera rarefeita das alturas montanhosas da especula��o havia que baixar o

ideal � Terra.

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O Materialismo Antropol�gico Feuerbachiano

Parte 6 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienkov
Da atmosfera rarefeita das alturas montanhosas da especula��o havia que baixar o
ideal � Terra.

Apenas os golpes subterr�neos ensurdecedores da nova revolu��o que se aproximava

come�aram de novo a estremecer as ab�badas g�ticas das monarquias europeias, e nas
paredes das constru��es te�rico-filos�ficas erguidas, aparentemente, com base na
experi�ncia de gera��es anteriores, de novo se descobriram rachaduras, se abriram
os buracos dos novos problemas. Atrav�s das rachaduras e dos buracos, as aulas e
corredores das universidades estatais (dep�sito da sabedoria oficialmente
reconhecida e canonizada) come�ou a penetrar com mais frequ�ncia o vento fresco da
rua, entrela�ando no mon�tono discurso dos professores os ecos das fervorosas
discuss�es partid�rias, as repercuss�es das melodias ouvidas e estados de �nimos da
revolu��o de 1789, suas consignas, esperan�as e ideais heroicos e otimistas.

Quem n�o tinha qualquer coisa para respirar na atmosfera viciada da �moralidade�
crist�-burocr�tica, no ar carregado dos quarteis e oficinas russas ou prussianas,
aspirou esse vento com ansiedade. Cada qual, em quem n�o morreu a sede de
atividade, sentiu agudamente a necessidade de mudan�as radicais, esperou os
verdadeiros salvadores, cujos rel�mpagos j� resplandeciam no horizonte.

Irrompia o vento fresco tamb�m nos tranquilos apartamentos da ideia hegeliana,

relembrando aos homens que � parte do c�rebro � do templo do conceito � eles tinham
tamb�m os pulm�es que o ar carregado das alturas especulativas n�o pode levar, e
cora��o, capaz de bater e alimentar o c�rebro com sangue quente, e m�os que est�o
em disposi��o de fazer muito. �[...] O homem, por isso, deve no presente tra�ar
outro ideal. Nosso ideal n�o � uma subst�ncia abstrata, castrada, privada de
corporeidade, nosso ideal � o homem integral, real, multilateral, perfeito, culto�
� proclamava Ludwig Feuerbach. O homem em lugar do deus, do absoluto, do conceito:
est� aqui o princ�pio da filosofia do futuro, o princ�pio do futuro voltado tanto �
esfera da pol�tica, � esfera da moralidade, como � esfera da l�gica e da arte! �O
entusiasmo foi geral � e momentaneamente todos n�s nos transformamos em
�feuerbachianos� � recordava muitos anos depois Friedrich Engels. Com que
entusiasmo Marx saudou a nova concep��o e at� que ponto se deixou influenciar por
ela � apesar de todas as suas reservas cr�ticas � pode ser visto em A Sagrada
Fam�lia�(24).

A ideia de Feuerbach era simples. N�o s�o nem o senhor Deus, nem o Conceito
Absoluto, nem o Estado, nem a Igreja os que criam o Homem (como parece para a
consci�ncia filos�fica religiosa), e sim que � o Homem quem criou, cria, com a
for�a de seu c�rebro e suas m�os, tanto os deuses (terrenos e celestiais), como a
hierarquia religiosa-burocr�tica, e a subordina��o entre conceitos e ideias, assim
como o p�o e as est�tuas, as f�bricas e as universidades � um feito que �
necess�rio reconhecer direta e claramente e tirar dele as conclus�es pertinentes. E
precisamente: n�o � necess�rio criar �dolos de suas pr�prias cria��es. � necess�rio
conscientizar exatamente a rela��o real do Homem para com o mundo ao seu redor. E
ent�o, entendendo corretamente a realidade, chegaremos ao verdadeiro ideal.

Por�m, como � a pr�pria realidade? Por acaso � aquilo que vemos imediatamente a
nossa volta? Opinar assim, depois de Hegel, s� poderia um homem ing�nuo e
filosoficamente inculto. Afinal, na vida, os homens simplesmente adoram �dolos de
toda classe, e n�o s� adoram, mas sim lhes servem servilmente, lhes sacrificam a
felicidade e inclusive a vida � a pr�pria e a de seus seres queridos. Um se benze e
serve ao ouro, outro � capa do monarca ou ao uniforme do burocrata, um terceiro ao
conceito absoluto, um quarto ao antiqu�ssimo Jeov� ou Al�, um quinto simplesmente a
um peda�o de tronco, adornado com plumas e conchas. Acontece que o Homem primeiro
cria o Estado e o Conceito e depois � n�o se sabe porque � come�a a reverenci�-los
como Deus todo-poderoso, como um ser existente fora do Homem, alheio a ele e
inclusive hostil. Tal fen�meno adotou na filosofia a denomina��o de �aliena��o�.
Contando com isso, Feuerbach decidiu que o �existente� (em contraposi��o ao
�ideal�, ao �devido�) � produto da estupidez humana, produto da incultura
filos�fica. Apenas soprando ilus�es de semelhante g�nero para que o �existente� se
dissipe como fuma�a. O Homem se sentir� um orgulhoso czar da natureza, dono da
Terra e deixar� de reverenciar os �dolos inventados. Basta que os fil�sofos
elaborem os detalhes e minucias dos sistemas te�ricos, faz falta passar �
propaganda de uma compreens�o clara, j� descoberta pela filosofia, da �ess�ncia
real do homem� e a uma cr�tica perspicaz do existente. � necess�rio medir o
�existente� com a medida da �ess�ncia humana�, demonstrando o absurdo do
�existente�. Em outras palavras, Feuerbach fundamentalmente repetiu o que disseram
os materialistas franceses do s�culo XVIII. Daqui partiu o jovem Marx. Por algum
tempo a ele tamb�m pareceu que a filosofia j� havia feito tudo, que havia criado
dentro de si um quadro completo da �realidade racional, verdadeira�, em
contraposi��o ao �existente�, e que a contradi��o de um ou outro atua no mundo como
a contraposi��o da raz�o da filosofia � absurda realidade emp�rica. � filosofia
falta somente sair do �reino das sombras� e se dirigir contra a realidade existente
fora dela, para obrigar a esta �ltima a corresponder com o plano que amadureceu nos
c�rebros dos fil�sofos. � necess�rio transportar a filosofia para a realidade, e a
realidade faz�-la filos�fica. No grande ato da �morte da filosofia� o jovem Marx
viu tamb�m, no in�cio, a ess�ncia e o sentido da revolu��o que se aproximava.

Por�m, n�o estaria acontecendo com ele um simples retorno � concep��o kantiana, j�
destru�da pelos argumentos de Hegel? N�o. Aqui havia uma s�rie de momentos novos em
princ�pio, que levaram em conta as demolidoras observa��es hegelianas. Marx, de
acordo com Hegel, compreendia a �moralidade� de uma forma mais ampla. Com ela, como
vimos, se relacionam n�o somente, e inclusive n�o tanto, os fen�menos da psique
individual, como todo o conjunto de condi��es que realmente determinam as rela��es
do homem com o homem, inclu�da a organiza��o pol�tico-jur�dica da sociedade (quer
dizer, o Estado) e tamb�m a organiza��o da vida dom�stica (econ�mica) dos homens: a
estrutura da �sociedade civil�. Por isso, ao jovem Marx o div�rcio da �ess�ncia
humana� com a �exist�ncia� dos homens isolados j� desde o mesmo in�cio n�o se
apresentava somente como a diverg�ncia (a n�o correspond�ncia) do conceito abstrato
geral com a policromia da diversidade sensorial. Somente se podia falar de um
div�rcio dentro da realidade, dentro da diversidade, sensorialmente dada, embora a
realidade se interpretava ainda como produto do �pensamento� (verdade � que n�o de
homens em separado, e sim de todas as gera��es precedentes em sua totalidade,
�reificados� em forma de regras existentes de suas representa��es sobre si mesmo e
sobre o mundo). Por �ess�ncia do homem� se compreendia a cultura humana geral em
toda a diversidade concreta de suas formas. Consequentemente, a contradi��o entre a
�ess�ncia do homem� (expressa pela filosofia) e a �exist�ncia� foi assimilada pelo
jovem Marx n�o como uma contradi��o entre o conceito do �homem em geral� e a
situa��o real do assunto, mas sim como uma contradi��o da pr�pria realidade,
contradi��o entre o conjunto da cultura humana geral e sua express�o em homens
isolados.

Estava claro, e a filosofia podia considera-lo como um feito evidente, que toda a
riqueza da cultura material e espiritual � cria��o do pr�prio homem, seu patrim�nio
e �propriedade� (e n�o de Deus nem do �conceito�). Por�m, daqui se emanava que para
o Homem com mai�scula (quer dizer, para a humanidade) o problema da �aliena��o e
reapropria��o� simplesmente nunca existiu. Na verdade, a humanidade n�o entregava a
qualquer ser supremo sua riqueza, pela raz�o de que tal ser no mundo nem existiu
nem existe. Se os homens havia suposto que o verdadeiro criador e dono da cultura
humana � n�o o Homem, e sim algum outro ser, ent�o semelhante feito da imagina��o
se eliminava com uma simples volta na consci�ncia, com um ato puramente te�rico.

De outra forma, entretanto, se plantava a quest�o em rela��o ao homem com

min�scula, quer dizer, a cada indiv�duo humano em separado. Afinal, ele domina
somente uma parte microscopicamente pequena dos instrumentos socioculturais
humanos, verifica-se em si somente uma migalha lament�vel de sua pr�pria
�ess�ncia�. E quando a medida tal da �ess�ncia do homem� se aplica a qualquer
indiv�duo em separado, ent�o resulta que este � extremamente miser�vel, pobre e nu.
Ao mesmo tempo, cada um � pobre a sua maneira: um, em rela��o ao dinheiro; outro,
em rela��o aos conhecimentos; um terceiro, em rela��o a for�a f�sica e sa�de; um
quarto, em rela��o aos direitos pol�ticos etc., etc.

Assim, o problema filos�fico abstrato do div�rcio da �ess�ncia� e a �exist�ncia� do

homem, visto de perto, se converte no problema da divis�o da riqueza material e
espiritual entre os homens, e ainda mais: no problema da divis�o da atividade entre
eles, e, por fim, no problema da divis�o da propriedade dentro da sociedade. �Al�m
do mais, divis�o do trabalho e a propriedade privada � escreveu Marx � s�o
express�es id�nticas � numa � dito com rela��o � propriedade privada aquilo que,
noutra, � dito com rela��o ao produto da atividade�(25). Por�m, quanto mais r�pido
o problema do div�rcio entre homem e homem era compreendido precisamente assim,
para sua solu��o era necess�rio livrar os ombros da penosa carga dos preconceitos
idealistas, fazer uma volta de cento e oitenta graus para o materialismo na
compreens�o da atividade humana, quer dizer, na compreens�o da hist�ria da
sociedade. Por outro lado, a solu��o do problema exigia tamb�m renunciar �
compreens�o da propriedade privada como �nica forma natural, racional e
inquestion�vel da apropria��o pessoal das riquezas materiais e espirituais, como a
forma de rela��o do homem com a cultura humana universal. Mais precisamente, o
desenvolvimento posterior do pensamento cient�fico seria imposs�vel sem passar �s
posi��es do materialismo na filosofia e �s posi��es do comunismo na esfera social,
afinal, somente sobre sua base se podiam resolver os insuport�veis e dialeticamente
enredados problemas da atualidade, tanto te�ricos como pol�tico-pr�ticos.

Aqui se descobriu a via para a compreens�o realmente cient�fica n�o somente das
�perip�cias terrestres do belo ideal�, mas sim � o que era muito mais importante e
necess�rio aos homens � para a compreens�o das ra�zes terrenas destas tr�gicas
perip�cias.

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O Comunismo e o Materialismo Hist�rico (o Movimento Real)

Parte 7 de "O Problema do Ideal na Filosofia"
Evald Vasilievich Ilienkov

Aqui se descobriu a via para a compreens�o realmente cient�fica n�o somente das
�perip�cias terrestres do belo ideal�, mas sim � o que era muito mais importante e
necess�rio aos homens � para a compreens�o das ra�zes terrenas destas tr�gicas
perip�cias.

Marx dirigiu diretamente seu olhar s�brio para a Terra e viu claramente que os
homens absolutamente n�o corriam atr�s dos p�ssaros azuis do ideal, mas sim que
estavam definidos, embora isto soava muito grosseiramente aos ouvidos dos
sonhadores, a levar uma penosa luta di�ria pelo p�o, por um teto, pelo direito de
respirar ar puro. Ele viu que n�o s�o os �ideais� o que tanto faltam aos homens, e
sim as mais elementares condi��es humanas de vida, trabalho e educa��o. E os
acontecimentos reais da hist�ria como s�o rapidamente reafirmaram que ele estava
certo. O levante dos tecel�es famintos da Sil�sia, aceso praticamente ao mesmo
tempo que se acendia na mente do jovem Marx a verdade, iluminada brilhantemente com
seu resplendor as ra�zes terrenas, as condi��es terrenas de todas as revolu��es
terrenas.

E o pensamento de Marx se fez revolucion�rio, uma vez que se constituiu na ideia da

revolu��o. Da revolu��o, n�o em nome de ideais ilus�rios, e sim em nome das
mesm�ssimas e como nenhuma outra condi��o terrena � material � em seu
desenvolvimento, educa��o e atividade vital para todos os homens e para cada homem
sobre a Terra.
Em nome do comunismo. Em nome da grande tarefa que conjuga em si o verdadeiro
humanismo com o verdadeiro materialismo, alheia a qualquer �dolo, inclusive a um
�dolo sob a m�scara de um belo ideal. Inclusive sob a m�scara da �constru��o de
Deus�, quer dizer, da ideia, segundo a qual � necess�rio contemplar ao pr�prio
homem como Deus, deificando e rezando para ele como um �cone.

O caminho do desenvolvimento de Marx at� o comunismo n�o tem qualquer coisa em

comum com aquela lenda que sobre ele mais tarde difundiram os neokantianos e que
ainda hoje passeia pelo mundo. Segundo essa lenda, Marx j� no in�cio da juventude,
antes de qualquer exame te�rico independente da realidade, adotou de bom cora��o o
belo, por�m, por desgra�a, utopicamente irrealiz�vel, sonho da felicidade universal
para todos os homens e depois come�ou a contemplar o mundo �teoricamente�, atrav�s
do prisma rosado do ideal adotado aprioristicamente, procurando encontrar for�as e
meios apropriados para sua realiza��o. E porque �segundo o que buscas, isso
encontrar�s�, ele dirigiu a aten��o ao proletariado, depositando sobre ele a
esperan�a de ser uma for�a capaz de se fascinar com aquela mesma ilus�o, com aquele
ideal aprior�stico, por�m irrealiz�vel. Marx se fez comunista supostamente somente
porque os ideais dos ut�picos, divulgados entre o proletariado ingl�s e franc�s,
melhor que outros se juntaram com seus ideais pessoais.

Entretanto, a verdadeira hist�ria da transforma��o de Marx de democrata-

revolucion�rio em comunista, em te�rico do movimento prolet�rio, de idealista
hegeliano em materialista, n�o foi, de forma alguma, assim. Desde o primeiro
momento Marx investigou as contradi��es reais da vida, procurando observar como a
pr�pria realidade busca resolver suas mesmas contradi��es em seu movimento. Por si
s�, � claro que semelhante via em nenhum caso pode ser puramente te�rica, fechada
em seu pr�prio movimento: Marx sempre se encontrou no mesmo sedimento da vida, no
mesmo centro dos processos socioecon�micos e pol�ticos da contemporaneidade. O
choque da assimila��o te�rica da realidade, tomada em seus melhores exemplos, com a
pr�pria realidade: tal � o m�todo de Marx para a solu��o de todas as colis�es da
vida social. N�o casualmente os mais importantes marcos de sua evolu��o te�rica
eram por sua vez marcos da atividade pol�tica pr�tica, da luta revolucion�ria do
pensador. As discuss�es no Clube dos Doutores [?????????? ?????] que reunia os
partid�rios mais esquerdistas da filosofia hegeliana; o trabalho na Gazeta Renana
(Rheinische Zeitung), onde pela primeira vez Marx se chocou com as necessidades
materiais, com os interesses das distintas camadas sociais; o conhecimento da
atividade revolucion�ria do proletariado alem�o e franc�s, o que lhe permitiu o
descobrimento de seus �nimos revolucion�rios e de seu semblante espiritual; a
participa��o no movimento revolucion�rio da classe oper�ria influ�ram diretamente
nos mais importantes descobrimentos te�ricos do fundador da cosmovis�o comunista.
Somente assim � que Marx p�de detectar quais eram os ideais que amadureceram no
desenvolvimento da pr�pria vida, quais os ideais existentes expressavam
corretamente as necessidades do progresso social humano e quais deles pertenciam ao
g�nero das utopias irrealiz�veis, por n�o corresponder a qualquer necessidade real.
E, embora no in�cio de seu desenvolvimento te�rico ele compreendia a realidade
ainda hegelianamente (pensava que as verdadeiras necessidades humanas gerais como
amadureceram na esfera do pensamento, na esfera da cultura te�rico-espiritual da
humanidade), em sua totalidade o ponto de vista de Marx, inclusive ent�o, n�o tinha
qualquer coisa em comum com o que procuram hoje inventar os neokantianos.

Marx advertiu muito cedo sobre as ideias ut�picas e se relacionou criticamente com
elas.

�A Gazeta Renana, que n�o reconhece inclusive a realidade te�rica por tr�s das
ideias comunistas em sua forma atual e, consequentemente, pode assim menos ainda
desejar sua realiza��o pr�tica ou, pelo menos considera-la poss�vel � a Gazeta
Renana submeter� essas ideias a uma cr�tica fundamentada� �, declarou ele em nome
da reda��o da Gazeta Renana.
Entretanto, antes de que tal cr�tica se realizasse, na consci�ncia de Marx se
destru�ram os mesmos crit�rios e princ�pios, sobre cujo fundamento ele se preparava
para emitir um ju�zo sobre as ideias e ideais comunistas. Resultou que estes, em
geral, n�o estavam sujeitos � jurisdi��o das leis, editadas em nome do esp�rito
universal, afinal, tinham sua jurisdi��o nos obstinados. Resultou que o pr�prio
esp�rito universal foi sujeito a ju�zo cr�tico por parte das leis da realidade e
cobrada por n�o desejar t�-las em conta, enquanto o comunismo em tal ju�zo se
justificou, apesar de toda sua imaturidade juvenil, de toda sua ingenuidade l�gico-
te�rica...

Precisamente, as ideias comunistas, difundidas nesse tempo no meio oper�rio,

agu�aram a aten��o do jovem Marx para o problema do papel dos interesses materiais
no desenvolvimento do processo hist�rico. Elas exigiram aten��o para si pelo fato
de que a classe oper�ria nos pr�ximos acontecimentos prometia intervir com
qualidade em um dos destacamentos mais n�merosos e aguerridos do ex�rcito democrata
revolucion�rio e o democrata revolucion�rio temia que esse destacamento, se
procurar realizar na disputa seus �sonhos ut�picos� sobre a socializa��o da
propriedade, destruir� com suas a��es a unidade das for�as do progresso e, assim,
jogar somente nas m�os da rea��o.

O comunismo levou o problema da propriedade, o problema da divis�o dos bens da

civiliza��o entre os indiv�duos, ao primeiro plano, enquanto considerou o programa
de transforma��es pol�ticas e jur�dicas somente como meio de troca nas rela��es de
propriedade, como quest�o colateral e derivada. Dessa forma os esquemas utilizados
viraram de pernas para cima.

Aqui est� o ponto crucial no desenvolvimento do pensamento de Marx. Detenhamo-nos

nele mais detalhadamente.
Primeiramente, ainda em 1842, sendo Marx democrata revolucion�rio, interv�m como
representante e defensor do princ�pio da �propriedade privada�, a qual se liga em
seus olhos com o princ�pio da total e incondicional �liberdade de iniciativa
privada� em qualquer esfera da vida, seja ela na produ��o material ou na
espiritual.

E ele recha�a o comunismo como doutrina te�rica, a qual lhe parece n�o mais que uma
pol�tica reacion�ria j� obsoleta, tentativa de galvanizar o ideal j� h� tempo
recha�ado pela hist�ria, o �princ�pio corporativo�, o sonho de Plat�o. Semelhante
ideia � inaceit�vel para Marx porque este pressup�e o direito do Estado � como
certo monstro impessoal � de indicar a cada indiv�duo porqu� e como fazer isso, sem
contar com seus desejos, com a raz�o e a consci�ncia. Porque praticamente o direito
de manipular os indiv�duos � monopolizado por uma casta de funcion�rios burocratas,
que imp�em sua pouca vontade inteligente a toda a sociedade e que tomam sua
limitada intelig�ncia pela Raz�o, pela tradu��o da raz�o �geral� (coletiva).

Entretanto, o fato da ampla difus�o das ideias comunistas Marx v� como sintoma e
forma te�rica ing�nua de express�o de certa colis�o completamente real, que
amadurece no interior do organismo social dos pa�ses avan�ados da Europa. E
reavalia o comunismo como �uma quest�o atual e s�ria no mais alto grau na Fran�a e
Inglaterra�. E a exist�ncia dessa colis�o lhe atesta sem lugar a d�vidas o fato de
que a Gazeta Geral de Augsburg, por exemplo, utiliza a palavra �comunismo� como
palavra ofensiva, como um espantalho.

A posi��o do peri�dico � caracterizada assim por Marx:

Ela se lan�a � corrida diante dos enredados acontecimentos contempor�neos e pensa

que a poeira levantada, igual �s palavras ofensivas que ela, correndo, com seu medo
murmura, entre os dentes, ofuscam e privam de sentido tanto ao inc�modo fen�meno
contempor�neo como ao complacente leitor.
Os seguintes reconhecimentos s�o extraordinariamente caracter�sticos da posi��o de
Marx:

N�s estamos firmemente convencidos de que, na verdade, perigosas n�o s�o as

experi�ncias pr�ticas, e sim a fundamenta��o te�rica das ideias comunistas; afinal,
as experi�ncias pr�ticas, se s�o massivas, podem responder com canh�es, enquanto se
tornem perigosas; s�o as ideias as que se apoderam de nosso pensamento, as que
subordinam assim nossos convencimentos e as quais � imposs�vel livrar-se, sem
dilacerar o pr�prio cora��o, s�o dem�nios que o homem pode vencer somente
subordinando-se a eles.

N�o se podem reprimir as ideias com tiros, nem com um turbilh�o de palavras
ofensivas. Por outro lado, as �experi�ncias pr�ticas� na realiza��o da ideia ainda
n�o s�o argumentos contra a pr�pria ideia. Se voc� n�o gosta de algumas ideias,
ent�o, para refut�-las voc� n�o deve vociferar contra elas, e sim pensar muito
cuidadosamente: esclarecer aquele solo real sobre o qual surgem e se difundem. Em
outras palavras, � necess�rio encontrar a solu��o te�rica (e, consequentemente,
pr�tica) daquela colis�o real, daquele conflito real, dentro do qual elas nascem.
Demonstrar, embora seja sobre o papel, por quais vias se pode satisfazer aquela
necessidade social que tira da massa, a qual se expressa a si mesmo em forma de
tais ou quais ideias. Ent�o, e n�o antes, desaparecer�o tamb�m as ideias
antip�ticas para voc�... E ao contr�rio, simpatia e libera��o recebem somente
aquelas ideias que se correspondem com as necessidades sociais reais, amadurecidas
com independ�ncias das ideias em categorias populacionais mais ou menos amplas. No
caso contr�rio, a mais bela e enganosa ideia n�o encontra acesso � consci�ncia das
massas, estas permanecem surdas � ideia por mais que fa�amos propaganda dela.

Tal � a ess�ncia da posi��o do jovem Marx. Ele, compreendido por si mesmo, n�o �
ainda um comunista consequente, e sim simplesmente um te�rico inteligente e
honrado.

E, em 1842, Marx se encaminha n�o a uma an�lise formal das ideias comunistas
contempor�neas a ele (elas em si eram demasiado ing�nuas para poder refut�-las
logicamente) e tampouco a uma cr�tica das experi�ncias pr�ticas de sua realiza��o
(estas eram demasiado impotentes e pouco exitosas), e sim a uma an�lise te�rica
daquela colis�o no interior do organismo social, a qual fazia nascer essas ideias.

Exatamente por isso a cr�tica das ideias comunistas, por ter sido concebida
teoricamente, se converteu naturalmente em an�lise cr�tica daquelas condi��es reais
de vida, sobre cujo solo surgiram e se difundiram as ideias que nos interessam. O
feito da difus�o das ideias comunistas na Fran�a e Inglaterra � reavaliada por Marx
como sintoma da colis�o real no seio do organismo social, precisamente naqueles
pa�ses onde a propriedade privada adquiriu a liberdade m�xima de desenvolvimento,
onde lhe foram retiradas as limita��es externas (jur�dicas). A cr�tica da
propriedade privada, da �base terrena� de t�o �inc�modo fen�meno� como � o
comunismo.

Tal plano de an�lise cr�tica se converte para Marx em algo central, torna-se o tema
fundamental de seus Manuscritos Econ�mico-Filos�ficos de 1844. Aqui ele chega �
conclus�o de que aquelas condi��es emp�ricas fat�dicas, sobre cujo solo crescem as
ideias comunistas, representam em si n�o um fen�meno anglo-franc�s estritamente
nacional, e sim o resultado necess�rio do movimento da �propriedade privada� como
princ�pio internacional e universal de organiza��o de toda a vida social. O
comunismo, desta forma, � a consequ�ncia necess�rio do desenvolvimento da
propriedade privada. Consequentemente, seu desenvolvimento posterior, sua extens�o
a novas esferas de atividade e a novos pa�ses pode levar somente ao aumento das
dimens�es e acuidade das colis�es, e com isso a amplia��o da �base emp�rica do
comunismo�, ao aumento da massa de homens capazes de se animar com as ideias
comunistas e de ver nelas a �nica sa�da poss�vel das obscuras antinomias da
propriedade privada.

O jovem Marx �aceita� o comunismo ut�pico, ainda imaturo, como uma corrente
ideol�gica nascida naturalmente do movimento da propriedade privada, apesar de que
seu �programa positivo� segue sendo inaceit�vel para ele. O �programa positivo�
est� muito fortemente contagiado ainda pelos preconceitos daquele mesmo mundo,
�nega��o� dele tal qual era.

Nascendo do movimento da propriedade privada na qualidade de sua ant�tese direta,

inicialmente espont�neo, �tosco�, como o chama Marx, o comunismo n�o pode ser outra
coisa que n�o aquela mesma propriedade privada, s� que ao contr�rio, com sinal
contr�rio, com sinal de nega��o. E somente chega at� o final, at� a conclus�o
subsequente, todas as tend�ncias necess�rias do mundo da propriedade privada. E no
comunismo �tosco� Marx v� antes de tudo um tipo de espelho de aumento, que devolve
ao mundo da propriedade privada sua verdadeira imagem, levada a sua express�o
extrema: �O comunismo � [...] s� uma generaliza��o e aperfei�oamento da
[propriedade privada universal] em sua primeira figura�(26).

Apesar de tudo, levando em conta o car�ter �grosseiro e irracional� da forma

primitiva do comunismo, a extrema abstra��o de seu programa positivo, Marx j� o
contempla aqui como o �nico poss�vel primeiro passo na dire��o da supera��o da
�aliena��o�, criada pelo movimento da propriedade privada, como �nica sa�da da
situa��o criada por esse movimento.

A conclus�o de Marx � essa: embora o comunismo �tosco� como tal n�o � o objetivo do
desenvolvimento humano, n�o � a forma da sociedade humana, com tudo e isso
precisamente � comunismo, e somente o comunismo, representa �o momento efetivo
necess�rio da emancipa��o e da recupera��o humanas para o pr�ximo desenvolvimento
hist�rico. O comunismo � a figura necess�ria e o princ�pio en�rgico do futuro
pr�ximo.�(27)

Por�m, em tal caso se exige uma fundamenta��o rigorosamente l�gica e o

desenvolvimento da ideia do comunismo. Em sua ajuda, naturalmente, deve vir a
l�gica hegeliana e eis que aqui, valendo-se dela, n�o � dif�cil demonstrar que o
comunismo, como �nega��o da propriedade privada�, � t�o �racional� como o princ�pio
da propriedade privada. A demonstra��o l�gico-filos�fica da �racionalidade� do
comunismo o fez o hegeliano Moses Hess. Ele �tirou�, �deduziu� o comunismo a partir
de todas as regras da l�gica dial�tica hegeliana, o interpretou como nega��o
dial�tica do princ�pio da propriedade privada. O deduziu t�o logicamente como
outros deduziram a racionalidade da propriedade privada.

Em tal situa��o, Marx foi for�ado a dirigir sua aten��o para aqueles pontos da
doutrina de Hegel que haviam ficado obscuros, uma vez que pareciam algo totalmente
fora de discuss�o, algo em que duvidar seria absurdo. E, indiscutivelmente,
aparecia antes de tudo a concep��o hegeliana sobre a rela��o do esp�rito com a
realidade emp�rica, do pensamento com a pr�tica.

O problema da propriedade, que o comunismo levou ao primeiro plano como o problema

mais agudo da atualidade, era um princ�pio insol�vel a partir das posi��es da vis�o
hegeliana ortodoxa do papel do esp�rito na hist�ria. Mais exatamente, aqui se
obtinham duas solu��es igualmente l�gicas e ao mesmo tempo mutuamente
excludentes... A concep��o hegeliana da rela��o do �pensamento� com a �realidade�
se enla�ava e se combinava igualmente bem tanto com o comunismo como com o
anticomunismo. Tal � o problema real, e ao se chocar com ele Marx se viu obrigado a
proceder a um �ajuste de contas com a dial�tica hegeliana�. Precisamente, o
problema do comunismo, recordava Marx posteriormente, o fez colocar de novo a
quest�o da rela��o entre o desenvolvimento espiritual (= te�rico-moral) da
humanidade e o desenvolvimento de sua base material, das rela��es t�cnico-materiais
e de propriedade entre os homens.

As investiga��es correspondentes abriram � Marx a porta para um campo novo em

princ�pio, abriram uma nova fase do desenvolvimento na ci�ncia mundial. �Nas minhas
pesquisas cheguei � conclus�o de que as rela��es jur�dicas � assim como as formas
de Estado � n�o podem ser compreendidas por si mesmas, nem pela dita evolu��o geral
do esp�rito humano, inserindo-se pelo contr�rio nas condi��es materiais de
exist�ncia de que Hegel, � semelhan�a dos ingleses e franceses do s�culo XVIII,
compreende o conjunto pela designa��o de �sociedade civil�; por seu lado, a
anatomia da sociedade civil deve ser procurada na economia pol�tica�(28) �
recordava Marx posteriormente.

Este era o materialismo na compreens�o do processo hist�rico. Precisamente, por via

de uma an�lise criteriosamente cient�fica, objetiva, do estado das coisas na esfera
da sociedade �civil�, Marx chegou � conclus�o de que sob a forma de �utopias�
comunistas na consci�ncia dos homens se expressava uma necessidade real, madura,
dentro da sociedade �civil� e se convenceu de que tinha lugar n�o uma cruzada
ordin�ria de uma seita de cavaleiros do ideal, embriagados com sonhos sobre a
felicidade universal, e sim um movimento real de massas, convocado pelas condi��es
do desenvolvimento da ind�stria maquinaria.

�O comunismo n�o � para n�s um estado de coisas [Zustand] que deve ser instaurado,
um Ideal para o qual a realidade dever� se direcionar. Chamamos de comunismo o
movimento real que supera o estado de coisas atual�(29).

Os ideais do socialismo e do comunismo ut�pico foram, deste modo, n�o simplesmente

refutados, e sim criticamente reavaliados e assimilados em seu conte�do racional e,
por isso, entraram para a hist�ria como uma das fontes te�ricas do comunismo
cient�fico.

Gra�as a Hegel, o jovem Marx desde o in�cio teve uma criteriosa desconfian�a para
qualquer ideal que n�o se submetera � cr�tica a partir do ponto de vista da l�gica
(quer dizer, a partir do ponto de vista da realidade, afinal a l�gica aqui se
compreendia como seu retrato absolutamente exato). Ele imediatamente passou �
an�lise das contradi��es reais do desenvolvimento social a ele contempor�neo.
Verdade � que tais contradi��es ser�o expressas em Marx inicialmente atrav�s das
categorias da Fenomenologia do Esp�rito de Hegel e de A Ess�ncia do Cristianismo de
Feuerbach, atrav�s dos conceitos de �aliena��o� e �reapropria��o�, �ess�ncia do
homem� e �for�as essenciais�, �objetiva��o� e �desobjetiva��o� etc. Entretanto, os
termos complicados n�o eram em absoluto (como �s vezes ainda pensam) mero jogo de
palavras. Neles estava o balan�o da experi�ncia secular, de longe o melhor, na
investiga��o do problema e, portanto, os feitos reais, sendo expressos atrav�s
deles, imediatamente irromperam em um contexto hist�rico e te�rico geral, se
voltaram, com tais arestas e facetas que, se n�o fosse assim, cairiam nas sombras,
na n�voa dos preconceitos, ocultos para o simples sentido comum. O enfoque
filos�fico deu � Marx a possibilidade de abarcar e distinguir, antes de tudo, os
contornos universais, importantes em princ�pio, da realidade implantada atrav�s de
suas contradi��es internas, e, assim, a partir do ponto de vista correto, olhar as
particularidades e detalhes que ocultam o verdadeiro quadro ao olho filosoficamente
desarmado que lhe impedem ver o bosque atr�s da �rvores. Sem as categorias da
dial�tica hegeliana, materialmente avaliadas, teria sido imposs�vel a transforma��o
do comunismo de utopia em ci�ncia.

E, na realidade, precisamente a filosofia ajudou Marx a formular claramente o feito

de que o homem � o �nico �sujeito� do processo hist�rico, e de que o trabalho dos
homens (quer dizer, a atividade sensorial objetal, que transforma a natureza de
acordo com suas necessidades) � a �nica �subst�ncia� de todos os �modos�, de todas
as imagens �particulares� da cultura humana. E, ent�o, se tornou evidente que a
chamada �ess�ncia humana�, que interv�m para um indiv�duo isolado como ideal, como
medida de sua perfei��o ou imperfei��o, representa em si um produto da atividade
laboral conjunta, coletiva, de muitas gera��es. �Essa soma de for�as de produ��o,
capitais e formas sociais de interc�mbio, que cada indiv�duo e cada gera��o
encontram como algo dado, � o fundamento real [reale] daquilo que os fil�sofos
representam como �subst�ncia� e �ess�ncia do homem�, aquilo que eles apoteosaram e
combateram�(30) � lemos em A Ideologia Alem�. E nas Teses sobre Feuerbach, Marx
escreveu:

�[...] a ess�ncia humana n�o � uma abstra��o intr�nseca ao indiv�duo isolado. Em

sua realidade, ela � o conjunto das rela��es sociais�(31).

Desta forma, a express�o filos�fica do div�rcio entre a �ess�ncia humana� e a

�exist�ncia� dos homens isolados acusava de forma geral a contradi��o no sistema
estabelecido de divis�o do trabalho entre os homens, dentro do �conjunto de todas
as rela��es sociais�. E quando com a famosa �ess�ncia humana� foi rasgado o manto
religioso e filos�fico-especulativo, ent�o, diante do pensamento se levantou em
toda sua grandeza um problema: analisa-lo em toda sua nudeza descoberta, livre de
qualquer tipo de ilus�es. Por�m, com ele, o problema do ideal se apresentava em um
plano totalmente novo: no plano da an�lise da divis�o da atividade entre os
indiv�duos no processo da produ��o social humana em conjunto com sua vida material
e espiritual.

A filosofia, como vimos, registrou com acuidade em suas categorias que o sistema
historicamente estabelecido de divis�o do trabalho (e, portanto, da propriedade)
entre os homens (a �ess�ncia humana�) necessariamente transforma a cada indiv�duo
isolado em um ser profissionalmente limitado, em um �homem parcial�. Como
resultado, cada homem cria com seu trabalho somente um pedacinho min�sculo, um
fragmento da cultura humana e somente isso possui. Todo o resto da riqueza da
civiliza��o se mant�m e se contrap�e a ele como uma for�a alheia (e, sob
determinadas condi��es, tamb�m hostil). O homem cria as mais extravagantes
representa��es sobre a verdadeira natureza desta for�a, cuja press�o sente
constantemente: umas vezes a chama �Deus�, outras �Absoluto�, �ordem moral� e
�destino�.

Junto a isso � um feito que paralelamente com a filosofia estabeleceu a Economia

Pol�tica � a divis�o do trabalho se torna cada vez mais fracionada, cada vez uma
cota menor de riqueza cultura corresponde a cada homem em separado, mais indefeso
ele � diante das for�as coletivas da humanidade. Significa que a for�a espont�nea
coletiva dos homens cresce devido �s for�as ativas do indiv�duo. Ou, expressando-se
na linguagem filos�fica, a medida da �aliena��o� do homem cresce junto com o
crescimento daquele mundo de riqueza que ele mesmo produz e reproduz com seu
pr�prio trabalho, que cria fora de si e contra si...

Hegel, tomando consci�ncia de tal perspectiva do desenvolvimento da sociedade

�civil�, inclinou diante dela a cabe�a como diante de uma necessidade ditada pelas
leis do esp�rito universal, uma l�gica do universo. A favor de tal conclus�o
atestava supostamente toda a hist�ria precedente da cultura. E, enquanto a
filosofia propagava a compreens�o idealista da hist�ria, n�o se podia opor qualquer
coisa a Hegel. O esp�rito universal se cortava pela medida da cultura real da
humanidade, embora a tomou como sua pr�pria cria��o, e, portanto, racional.

De outra forma, sobre o solo do idealismo, n�o se podia nem plantar, nem resolver a
quest�o.

A mesma quest�o se plantava de forma diferente no terreno do materialismo. Aqui a

tese da �aliena��o� se converteu em f�rmula que expressava a presen�a de uma
contradi��o cada vez mais exacerbada da sociedade �civil� consigo mesma. Nela,
algebricamente generalizada, se expressava o feito de que as condi��es nas quais
cada �indiv�duo parcial� se encontra em permanente estado de �guerra de todos
contra todos� s�o condi��es dilaceradas, rasgadas nas esferas da divis�o social do
trabalho hostis entre si e, com tudo, enla�adas fortemente por uma corda, por um
destino. Tal sociedade �civil� n�o possui qualquer meio de resist�ncia contra a
situa��o criada e, por isso, a tens�o da contradi��o entre o car�ter privado e o
car�ter coletivo humano da atividade de cada indiv�duo isolado cresce sem
obst�culos. Daqui se deriva a conclus�o de que um belo dia a tens�o alcan�ar� o
ponto cr�tico e acontecer� uma revolu��o rel�mpago. Precisamente essa conclus�o foi
a que chegou Marx.

Aquela divis�o do trabalho, que provocava essa contradit�ria situa��o antag�nica,

n�o � eterna. Ela tem seu limite e voar� a partir de dentro. Afinal, aqui com
invenc�vel for�a atua, totalmente independente da raz�o e da moral, o mecanismo das
rela��es econ�micas. Por isso, nem as limita��es morais, nem as imagina��es mais
racionais, nem as medidas burocr�tico-policiais podem evitar o processo de
autodestrui��o da �sociedade civil�. A �nica coisa que pode fazer o �esp�rito� em
semelhante situa��o � ajudar o homem, apanhado nas redes da contradi��o, a achar a
sa�da menos dolorosa, mais r�pida e racional de tal situa��o, uma sa�da mais al�m
dos limites da forma de divis�o do trabalho (de propriedade), �natural� para a
sociedade dada. E eis aqui que precisamente no proletariado, na classe de oper�rios
assalariados, Marx viu os homens que mais fortemente que outros sofriam as morda�as
da �aliena��o�: o polo da contradi��o no qual se concentra implacavelmente a carga
da energia revolucion�ria, enquanto que nas ideias dos ut�picos descobriu o
despertar da autoconsci�ncia do proletariado, ainda ing�nua e formulada logicamente
com pouca rigorosidade, por�m em transforma��o profundamente certeira em seus
contornos fundamentais, coincidente no principal com o rumo objetivo das coisas. A
solu��o de todas as colis�es resultava unicamente poss�vel somente sobre a base do
comunismo.

Entretanto, o pr�prio comunismo necessitava ainda ser devidamente fundamentado na

teoria, se fazer cient�fico em todo o sentido da palavra. A via para a solu��o da
tarefa resplandeceu de novo a filosofia. Na qualidade de conclus�o final, ela
demonstrava que a resposta � quest�o de onde e como transcorre o desenvolvimento
das rela��es sociais havia que ser buscada na economia pol�tica. Somente uma
an�lise pol�tico-econ�mica podia esclarecer como seriam aqueles contornos do futuro
que foram absolutamente, digamos, invari�veis, independentes de quaisquer ideais. E
Marx se somou �s investiga��es pol�tico-econ�micas, deixando de lado
temporariamente os problemas especificamente filos�ficos. Afinal, na forma abstrata
geral estes estavam j� claros, e a solu��o completa dos mesmos, concretamente
desenvolvida, podia ser obtida somente depois de uma an�lise pol�tico-econ�mica, e
somente sobre sua base.

Analisando a anarquia na organiza��o da produ��o social da vida material e

espiritual dos homens baseada na propriedade privada, Marx estabeleceu que a esta
corresponde tamb�m um tipo determinado de personalidade do homem. Seu tra�o
dominante inevitavelmente � o cretinismo profissional. E eis aqui porque.

Por um lado, a divis�o mercantil-capitalista das esferas da atividade (da

propriedade) tem a tend�ncia a uma divis�o cada vez mais minuciosa do trabalho e
correspondentemente das capacidades ativas dos homens (as quais foram chamadas
alguma vez pela filosofia �for�as essenciais do homem�). E a quest�o, de forma
alguma, n�o se limita a diferencia��o da sociedade em duas classes fundamentais:
burguesia e proletariado. A divis�o da atividade e suas capacidades correspondentes
vai mais al�m, profundamente e extensamente, clivando o coletivo humano em novas e
novas fissuras: j� n�o somente o trabalho intelectual se separa do f�sico, e sim
que cada esfera do trabalho f�sico e intelectual, tornando-se cada vez mais
estreita, mais especializada, se separa da outra, se fecha dentro de si.

Por outro lado, o sistema de divis�o do trabalho em sua totalidade se conduz, com
rela��o a cada homem isolado, como um mecanismo monstruosamente gigante, que
desprende de si o m�ximo de energia ativa, sugando vorazmente o trabalho e
convertendo-o em trabalho �morto� em �corpo� da civiliza��o. A riqueza de �coisas�,
de objetos, age aqui como objetivo de todo o processo, enquanto o homem vivo (o
�sujeito� do trabalho), s� � o �instrumento�, um �pr�-fabricado� singular e um
�meio� da produ��o e reprodu��o da riqueza. Assim � que est� organizado este
sistema de produ��o, assim se formou, de modo que todos seus �rg�os e mecanismos
est�o adaptados a uma explora��o �efetiva� ao m�ximo do ser humano, de suas
capacidades ativas. Um dos mecanismos mais poderosos para tal explora��o � a famosa
�compet�ncia�, a qual foi alguma vez chamada pela filosofia �guerra de todos contra
todos�.

Assim, a �grande m�quina� da produ��o capitalista adapta o homem vivo as suas

exig�ncias, o converte em uma �pe�a particular de uma m�quina particular�, em
�parafuso�, e depois o obriga a trabalhar at� o desgaste, at� o desfalecimento.
Como se fosse pouco, a m�quina gigante da produ��o organizada ao modo capitalista
em cada n� seu isolado � racional ao extremo. Suas pe�as isoladas est�o feitas da
melhor forma e, com exatid�o, encaixam com algumas das pe�as vizinhas. Entretanto,
somente com as vizinhas. Em seu conjunto, as pe�as, os n�s, a roda e as molas da
�grande m�quina� est�o unidos uns com os outros de forma muito ruim, muito
aproximadamente e, ao final, de forma n�o �racional�. Afinal, sua constru��o geral
n�o � o resultado de uma atividade conscientemente dirigida, fundamentada no
conhecimento, e sim que se apresenta como o produto da a��o das for�as cegas e
espont�neas do mercado. Todas as pe�as independentes da �grande m�quina� est�o
enla�adas por cordas e fios muito d�beis, e, muito misticamente emaranhados, das
rela��es monet�rio-mercantis.

Como resultado, uma parte significativa de toda a riqueza, obtida �s custas da

explora��o extenuante do homem de carne e osso, voa com o vento, � somente uma
multa que o mercado cobra dos homens por n�o poder organizar sobre a base de uma
plano razo�vel do trabalho do mecanismo produtivo em seu conjunto. A colossal
dilapida��o da atividade humana passa tamb�m pela crise e a estagna��o, e por
guerras, e pela cria��o de coisas n�o somente desnecess�rias ao homem, mas sim
tamb�m diretamente hostis a ele; atrav�s da cria��o de metralhadoras e bombas
at�micas, hist�rias em quadrinhos e c�maras de g�s, pinturas abstratas e
narc�ticos, que corrompem tanto a alma como o corpo, tanto a raz�o como a vontade
do homem vivo, que sem compaix�o degradam sua vida.

Os dois lados da realidade burguesa � a convers�o dos homens em �parafusos�

profissionalmente limitados e o trabalho extremamente ineficaz de toda a m�quina
produtiva � s�o insepar�veis. � imposs�vel eliminar um deles sem eliminar o outro.
N�o se pode montar um novo esquema racional simplesmente utilizando as pe�as
velhas, afinal todas elas, incluindo tamb�m os �parafusos vivos�, est�o adaptados
construtivamente s� ao funcionamento dentro da �grande m�quina� capitalista. Aqui
se exige refazer tamb�m os pr�prios homens.

A explora��o comum da produ��o � ressaltava Engels no ano de 1847 � n�o pode ser
levada a cabo por homens como os de hoje, que est�o subordinados, acorrentados, a
um �nico ramo da produ��o, que s�o por ele explorados, homens que desenvolveram
apenas uma das suas aptid�es em detrimento de todas as outras, que conhecem apenas
um ramo ou apenas um ramo de um ramo da produ��o total. J� a ind�stria actual
precisa cada vez menos destes homens. A ind�stria explorada em comum, e em
conformidade com um plano, por toda a sociedade pressup�e inteiramente homens cujas
aptid�es estejam integralmente desenvolvidas e que estejam em condi��es de abarcar
todo o sistema da produ��o. [...] A educa��o permitir� aos jovens passar
rapidamente por todo o sistema de produ��o; coloc�-los-� em condi��es de passar
sucessivamente de um ramo de produ��o para outro, conforme o proporcionem as
necessidades da sociedade ou as suas pr�prias inclina��es. Retirar-lhes-�,
portanto, o car�cter unilateral que a actual divis�o do trabalho imp�e a cada um
deles. Deste modo, a sociedade organizada numa base comunista dar� aos seus membros
oportunidade de porem em ac��o, integralmente, as suas aptid�es integralmente
desenvolvidas.�(32).

Se o mecanismo da organiza��o mercantil-capitalista da produ��o da vida material e

espiritual n�o pode assegurar o funcionamento racional das for�as produtivas,
ent�o, evidentemente, � necess�rio substitu�-lo por outro. Este novo mecanismo pode
ser somente a produ��o comunista, que trabalha por planos racionalmente
estabelecidos, r�tmica e produtivamente. Por�m, ent�o, outras exig�ncias se
levantam para o homem. No novo sistema de produ��o n�o se pode continuar sendo
simplesmente �part�cula�. A transforma��o comunista das rela��es sociais,
consequentemente, � inconceb�vel sem uma transforma��o decisiva do velho modo de
divis�o do trabalho entre os homens, do velho modo de vis�o entre eles das
capacidades ativas, dos pap�is e fun��es no processo da produ��o social, tanto
material como espiritual.

Na realidade, o cretinismo profissional �, por sua vez, consequ�ncia e condi��o do

modo mercantil-capitalista da divis�o do trabalho, da divis�o da propriedade. O
palha�o, que diverte o p�blico no circo, � obrigado a ser palha�o por dias
inteiros, sem conhecer o descanso, do contr�rio ele n�o resistir� � concorr�ncia
com outros palha�os mais aplicados e cair� a um n�vel inferior, vestir� o uniforme
de varredor em lugar do gorro com sinos de palha�o. E, por isso, ele ser� sempre e
em toda parte somente um palha�o. Exatamente igual faz a sociedade burguesa com o
banqueiro, com o lacaio altamente retribu�do, com o engenheiro, com o matem�tico. O
modo capitalista de divis�o do trabalho n�o conhece e n�o tolera exce��es. Por
isso, o cretinismo profissional se converte aqui n�o somente em feito, mas sim em
virtude, em norma, inclusive em um ideal peculiar, no princ�pio de forma��o da
personalidade, com o qual cada um se esfor�a em corresponder para n�o afundar para
o fundo da sociedade, para n�o se converter em uma simples for�a de trabalho
desqualificada. Por�m, o proletariado nesta sociedade n�o tem nada a perder, al�m
de suas correntes. Por isso, ele interv�m como a fundamental for�a social da
transforma��o nas rela��es de propriedade, no sistema de divis�o do trabalho.
Libertando a si mesmo (e a toda a sociedade!) das correntes do modo de divis�o do
trabalho baseado na propriedade privada, o proletariado inevitavelmente destr�i
tamb�m toda a pir�mide de rela��es entre os homens erguida pelo capitalismo. O
cretinismo profissional � a propriedade privada sobre determinadas capacidades.
Como variedade da propriedade privada sobre a riqueza social humana ele deve morrer
e morrer� junto a esta.

Por�m, o que � que se cria no lugar do destru�do? Uma personalidade multilateral e

harmonicamente desenvolvida. Primeiro, antes da transforma��o revolucion�ria, como
novo ideal, como ideal comunista; depois, ao longo da constru��o do comunismo, como
um fato. E isso n�o porque o cretino profissional seja est�tica e moralmente um
espet�culo abomin�vel. Se a quest�o for essa, o desenvolvimento harm�nico e
multilateral do homem poderia se dar somente em sonhos, como o ideal est�tico-moral
no sentido de Kant e Fichte, a qual � sim! � se contrap�e o fator econ�mico da
�gan�ncia� e �efetividade� que implica a concentra��o de todas as for�as e
capacidades do indiv�duo em uma estreita parcela. Entretanto, absolutamente a
quest�o aqui n�o � de est�tica nem de moral. A quest�o est� em que a comunidade de
homens profissionalmente limitados � organicamente incapaz de resolver aquela
tarefa que com for�a planta a economia perante a humanidade: a tarefa de p�r em
marcha uma dire��o centralmente planejada, diretamente social das for�as produtivas
em grandes dimens�es. A economia obriga a cada homem a destruir a partir de dentro
a concha de sua profiss�o particular e se introduzir ativamente antes de tudo
naquela esfera de atividade que na divis�o burguesa do trabalho tamb�m era
�propriedade privada�, quer dizer, na profiss�o de um c�rculo reduzido de pessoas:
a pol�tica.

O primeiro sinal para tal inclus�o j� d� a revolu��o socialista, levada a cabo

pelas massas para as massas. A libera��o das correntes da propriedade privada �
resultado da cria��o hist�rica consciente de milh�es de trabalhadores e n�o pode
ser de outra forma. No processo de constru��o do socialismo e comunismo os homens
se transformam a si mesmos na medida em que eles transformem as circunst�ncias que
os rodeiam. E a transforma��o come�a a partir do momento em que as massas, deixadas
at� agora � margem da pol�tica, se convertam em sujeitos diretos da pol�tica, e
tanto mais quanto mais avance o processo.

Ao que foi dito se acrescenta ainda outra circunst�ncia importante. A transforma��o

das for�as produtivas em propriedade social (de todo o povo) n�o � absolutamente um
ato jur�dico formal, afinal a �propriedade� n�o � somente uma categoria jur�dica. A
socializa��o da propriedade sobre os meios de produ��o �, antes de tudo, a
socializa��o da atividade, a socializa��o do trabalho de planejamento e dire��o das
for�as produtivas. A produ��o socialista socializada nas dimens�es e envergadura
contempor�nea em um �objeto�, �mat�ria�, a qual em toda sua concretude n�o pode
abarcar um homem isolado com seu c�rebro individual, mesmo sendo ele o mais genial,
e inclusive uma institui��o isolada, embora esteja armada de aperfei�oados
computadores eletr�nicos. Eis aqui porque Marx, Engels e Lenin insistiam em que,
depois da virada socialista, � dire��o da produ��o deveriam ser arrastados todos. A
dirigir o Estado dever� aprender cada cozinheira � com este aforismo expressou
Vladimir Ilitch estas necessidades �, despertando sorrisos ir�nicos dos senhores
burgueses, daqueles mesmos cretinos profissionais que consideravam que a pol�tica
era uma esfera inacess�vel ao povo, que exigia talentos �inatos� e qualidades
semelhantes. Apesar de tudo, foi precisamente Lenin quem mostrou a �nica sa�da.

Fica entendido que o comunismo chama a cada cozinheira � dire��o do estado n�o para
que esta fa�a como em casa, com base naqueles h�bitos em que foi educada entre
panelas. A cozinheira, realmente, e n�o uma participante formal na dire��o dos
assuntos sociais do pa�s, deixa de ser cozinheira. Eis aqui em que consiste toda a
quest�o.
E se no mesmo in�cio da revolu��o socialista a pol�tica deixa de ser �profiss�o�,
convertendo-se em assunto de cada membro ativo da sociedade, mais tarde tal
processo abarca as esferas de atividade cada vez mais amplas. Na pol�tica este
processo n�o se pode deter, afinal a pol�tica econ�mica est� enla�ada com a
economia pol�tica, exigindo conhecimentos e compreens�o da literatura te�rica
social, incluindo O Capital de Marx e os trabalhos te�ricos de Lenin, o que por sua
vez � inconceb�vel se no homem n�o h� uma cultura geral, inclu�do o cultivo
matem�tico e l�gico-filos�fico do pensamento. Afinal, �n�o se pode compreender
plenamente O Capital de Marx, e particularmente o seu primeiro cap�tulo, sem ter
estudado e compreendido toda a L�gica de Hegel�(33). E tentar entender Hegel sem
possuir uma forma��o hist�rica geral, um conhecimento da literatura, da arte, da
hist�ria da cultura! Nada se alcan�ar�. Aqui h� s� uma corrente. Ou o homem puxa
tudo, at� o final, ou escapa de suas m�os tamb�m tudo, at� o final. Em uma extremo
da corrente est� a pol�tica; no outro, a matem�tica, a ci�ncia em geral, a
filosofia, a arte. E somente o homem que a domine se converte em senhor do real e
n�o senhor nominal sobre as for�as produtivas contempor�neas.

A partir daqui que parte o ideal comunista do homem: de modo algum de considera��es
�tica ou est�ticas. Ou o indiv�duo se converte em dono de toda a cultura criada
pela humanidade, ou continuar� sendo seu escravo, acorrentado � carreira de sua
estreita profiss�o. Sem solucionar tal tarefa, os homens n�o podem resolver
tampouco a tarefa da organiza��o de um planejamento e controle racional sobre o
desenvolvimento da produ��o e da sociedade em geral. Estas s�o duas faces de um
mesmo problema.

Sua completa solu��o, de forma alguma, pressup�e, como �s vezes apresentam os

inimigos do comunismo e do marxismo, a convers�o de cada indiv�duo em algo assim
como um g�nio universal, ocupado de tudo um pouco e de nada em particular. De modo
algum � assim.
Por si s� � evidente que cada indiv�duo n�o pode dominar toda a massa infinita de
�profiss�es particulares�: ser simultaneamente pol�tico, matem�tico, qu�mico,
violinista, bailarina, cosmonauta, tenor, l�gico e enxadrista. Tal compreens�o do
�desenvolvimento multilateral� �, evidentemente, irrealiz�vel e ut�pica. A quest�o
n�o � a conflu�ncia em um indiv�duo de �todos� os tipos particulares de atividade e
suas capacidades profissionais correspondentes. A quest�o reside em que cada homem
vivo pode e deve estar desenvolvido at� o n�vel contempor�neo em rela��o com
aquelas capacidades gerais (�universais�), as quais o fazem Homem (e n�o qu�mico ou
torneiro), quer dizer, em rela��o ao pensamento, � moral e � sa�de. A personalidade
multilateralmente desenvolvida pressup�e a cria��o, para todos os homens sem
exce��o, de condi��es reais para o desenvolvimento de suas capacidades em qualquer
dire��o. Daquelas condi��es, dentro das quais cada um possa sem obst�culos elevar-
se no processo de sua forma��o geral aos primeiros planos da cultura humana, ao
limite do j� feito e ainda por fazer, do j� conhecido e o ainda por conhecer; e
depois livremente escolher em que parcela da frente de luta com a natureza
concentrar� seus esfor�os pessoais: na f�sica ou na t�cnica, na composi��o po�tica
ou na medicina.

Eis aqui o que tinha em conta Marx quando dizia que a sociedade comunista em nenhum
caso far� do homem um pintor ou um sapateiro, e sim, antes de tudo, um homem
ocupado � admitimos que inclusive prioritariamente � da pintura ou do problema da
confec��o do cal�ado, dependendo do que goste mais.

E se um ou outro indiv�duo exceder� o alcan�ado, isso j� � outra quest�o.

Evidentemente, todos os tipos particulares de atividade n�o chegar� a fazer. Por�m,
estar� desenvolvido de tal forma que � por necessidade ou por desejo � ele possa,
sem um esfor�o especial nem trag�dias, passar de um tipo de atividade a outro,
assimilando facilmente a t�cnica do tipo �particular� de atividade. Isso de forma
alguma � uma utopia. � necess�rio dominar os fundamentos gerais e principais da
cultura contempor�nea. Ent�o, as �particularidades�, a �t�cnica�, se assimilam sem
esfor�os extraordin�rios.

No caso contr�rio, o indiv�duo n�o est� em condi��es de assimilar como � devido nem
uma nem outra coisa.

Como vemos, a �concentra��o� de for�as e capacidades da personalidade em uma

determinada dire��o se mantem tamb�m no comunismo. Por�m, aqui em qualquer peda�o
estreito concentra suas for�as um homem multilateralmente desenvolvido, que
compreende o seu vizinho da esquerda, e que compartilha conscientemente com ele
seus esfor�os; enquanto que no capitalismo o faz o profissional mutilado, de
pensamento unilateral, que v� a realidade somente atrav�s da grade estreita de seus
assuntos, que tem como vizinhos � direita e � esquerda especialistas t�o cegos como
ele.

N�o � dif�cil compreender qual comunidade avan�a com mais sucesso em um mesmo
per�odo de tempo. Se aquela que grava a conversa de um m�sico cego com um pintor
surdo sobre m�sica ou pintura, ou se aquela, onde os interlocutores vem e escutam
igualmente bem, embora um deles se ocupa mais da m�sica que da pintura e o outro
dedica mais tempo � pintura que � musicaliza��o... Dois homens como estes se
entenderam e se enriqueceram magnificamente um ao outro na conversa.

Uma sociedade composta, digamos, por um m�sico �cego�, um pintor �surdo� e um

matem�tico �cego e surdo� inevitavelmente exige um mediador: um tradutor que, sem
compreender nada nem de m�sica, nem de pintura, nem de matem�tica, ir�, contudo,
�mediar� suas rela��es m�tuas, cooperar com seus esfor�os em torno dos problemas
gerais, nos quais cada um deles se desempenha debilmente. Aqui se obt�m algo assim
como um simples modelo do sistema mercantil capitalista espontaneamente
estabelecido de divis�o do trabalho (das capacidades) entre os homens. No papel de
�intermedi�rio�, que monopolisticamente representa neste sistema os �interesses
gerais�, atua o pol�tico profissional situado acima do povo, aparentemente o amo de
todo a comunidade, e que na realidade � t�o cego escravo do mercado como todos os
demais. Naturalmente, se exige aqui tamb�m um oper�rio, que alimente e vista os
outros quatro...

Ao contr�rio, um modelo simpl�ssimo de comunidade organizada ao modo comunista

pode-se construir somente de indiv�duos multilateralmente desenvolvidos, quer
dizer, de homens, cada um dos quais compreende bem tanto a tarefa geral como tamb�m
seu papel particular em sua solu��o, para coordenar seus esfor�os com os esfor�os
do vizinho, do companheiro na tarefa comum.

As rela��es comuns, quer dizer, m�tuas, entram em acordo e se conciliam aqui pelos
pr�prios homens que conjuntamente levam a cabo a mesma causa comum compreens�vel a
cada um deles. Eles mesmos distribuem entre si, sobre a base do acordo volunt�rio e
da discuss�o democr�tica, aquelas tarefas e obriga��es particulares resultantes dos
interesses gerais corretamente compreendidos.

As pessoas � os indiv�duos vivos � se dirigem aqui a si mesmos. E tamb�m �s

m�quinas de qualquer tipo. Afinal, se vamos formular a mais profunda, mais
essencial contraposi��o de organiza��o comunista da sociedade em rela��o a qualquer
outra, ent�o esta consistiria precisamente em que o �nico objetivo da atividade
humana � aqui o pr�prio homem, e tudo o mais, sem exce��o, se converte em meio, que
por si mesmo n�o tem qualquer significado.

Por isso, o comunismo interv�m hoje como a �nica doutrina te�rica que contempla a
liquida��o da famosa �aliena��o�. Significa que o objetivo final do movimento
comunista era, � e ser� a elimina��o incondicional de todas as formas �externas�
(em rela��o ao homem, ao indiv�duo real, vivo) e meios de regulamenta��o de sua
atividade vital, de todos os mediadores �externos� entre homem e homem, os quais,
em uma sociedade classista-antag�nica se transformam de servidores intermedi�rios
em caprichosos deuses d�spotas, em �dolos.

Aqui est� o que diferencia um �homem parcial� (termo de Marx) do �indiv�duo

totalmente desenvolvido� (termo tamb�m de Marx). O �homem parcial� � uma imagem
formada necessariamente pelo sistema mercantil-capitalista de divis�o do trabalho,
que limita cada indiv�duo desde sua inf�ncia � apertada jaula de uma estreita
profiss�o. O indiv�duo totalmente (quer dizer, multilateral, universalmente)
desenvolvido � uma imagem ditada pelas condi��es de uma sociedade organizada (e que
organiza) de forma comunista; n�o uma imagem enganosa de um futuro distante, e sim,
antes de tudo, o princ�pio de forma��o atual do homem.

O desenvolvimento total de cada indiv�duo n�o � apenas uma consequ�ncia, mas tamb�m
condi��o da possibilidade de organiza��o comunista das rela��es do homem com o
homem. E este n�o � um ideal no sentido de Kant e de Fichte, e sim o princ�pio de
solu��o das contradi��es atuais: o comunismo se converte em realidade exatamente na
medida em que cada indiv�duo se converte em uma �personalidade totalmente
desenvolvida�. E a �realiza��o� do ideal comunista em nenhum caso se pode deixara
�para amanh�. � necess�rio realiza-lo hoje, agora. A realiza��o do ideal comunista
abarca muitas facetas da vida social. E por toda parte os princ�pios gerais acima
expostos t�m a mais ampla utilidade.

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"O Problema do Ideal na Filosofia"

Evald Vasilievich Ilienkov

�ndice
Parte 1 - O Ideal Religioso e o Ideal Est�tico
Parte 2 - O Ideal do Renascimento, o Materialismo Mecanicista e os Ideais da
Liberdade, da Igualdade, da Fraternidade
Parte 3 - O Ideal do Socialismo Ut�pico
Parte 4 - O Ideal Transcendental
Parte 5 - A Dial�tica Hegeliana
Parte 6 - O Materialismo Antropol�gico Feuerbachiano
Parte 7 - O Comunismo e o Materialismo Hist�rico (o Movimento Real)

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Mapa de Influ�ncias e Rela��es das Escolas Filos�ficas Materialistas e Idealistas

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