XAVIER ZUBIRI: O PROBLEMA DA

CAUSALIDADE
I. Introdução
Causalidade tem sido um conceito fundamental
na história da filosofia desde a época dos
antigos gregos. Tornou-se a base para grande
parte da síntese medieval de Albertus Magnus
e Tomás de Aquino, desempenhando um papel
fundamental na segunda das cinco principais
provas de Aquino sobre a existência de Deus.
No entanto, desde o tempo de Hume, muitos
questionaram se existe (ou pode ser) qualquer
significado metafísico de causalidade, ou
inferências válidas baseadas nela. Essa
incerteza contribuiu para um ceticismo que se
estende além das provas da existência de
Deus em áreas mais remotas, como o
pensamento moral e nosso sistema de
jurisprudência, baseando-se na noção de
responsabilidade pessoal por causar certas
ações ou eventos. Outros - notavelmente Jaki,
mas antes dele, Creio que qualquer
compromisso sobre o significado fundamental
da causalidade prejudicará todo o
conhecimento científico. A causalidade impacta
assim as crenças profundas de nossa
civilização e uma ampla gama de
empreendimentos.
Xavier Zubiri (1898-1983) repensou e
reformulou a questão da causalidade à luz de
seus papéis históricos, críticas bem conhecidas
e conhecimento contemporâneo relevante. Ao
fazê-lo, ele alcançou uma perspectiva única
sobre o assunto, que deveria ser de grande
interesse para aqueles envolvidos com
causalidade e qualquer uma das suas
aplicações. É claro que a causalidade não pode
ser discutida isoladamente, porque ela cresce a
partir do sistema de um filósofo tomado como
um todo e, em última instância, gira sua visão
ou pressupostos sobre a natureza da realidade
e do intelecto humano. Por conseguinte, esta
investigação é amplamente baseada,
recorrendo a muitos aspectos do trabalho de
Zubiri, incluindo a série de escritos publicados
póstumo pela Fundação Xavier Zubiri em
Madri.

II. Quatro dimensões importantes da

causalidade
Zubiri é profundamente aristotélico em sua
reverente atitude em relação à verdade e sua
insistência em tornar o alcance da investigação
filosófica o mais amplo possível.
Consequentemente, a repensação da
causalidade de Zubiri pode ser melhor
apreciada quando a gama de usos dela está
fresca na mente. A causalidade não é um
conceito de origem estritamente filosófica,
como é a essência; Em vez disso, é uma
conseqüência da experiência comum, e ainda
tem um significado nesse contexto, bem como
em outros locais extra filosóficos como ciência
e tecnologia. Pelo menos um pensador
contemporâneo define a filosofia como
"sabendo por causas".
A própria palavra de Aristóteles por causa é um
"t ... a , que ele submete é uma resposta à
pergunta" Por quê? " no contexto relevante: "...
os homens não pensam que eles conhecem
uma coisa até terem entendido o" porquê "(o
que é entender sua causa primária)".
Aristóteles passa a enumerar as formas em
que a palavra "causa" é usada, dando sua
famosa lista de material, formal, eficiente e
final. É uma causalidade eficiente que é de
maior interesse e que, historicamente,
ocasionou a maior controvérsia por causa dos
usos a que foi colocada. Nos últimos 2500
anos, esses quatro tipos de causalidade foram
tecidos no tecido do pensamento sobre o
mundo; e pelo menos quatro dimensões
importantes da causalidade com base nelas
podem agora ser distinguidas:
1. Na metafísica: a causalidade é sobre a
realidade ou o ser , no sentido de que ele
afirma ou descreve uma relação real que existe
entre duas coisas, elas mesmas tomadas como
reais e separadas em algum sentido
fundamental. Além disso, essa relação é
bastante específica: é a produção da realidade
de alguma forma. Assim, para dizer, "um puxão
do cordão faz com que o sino toque", relaciona
duas coisas reais, uma das quais (a atração)
realmente produz o outro (o som). Da mesma
forma, dizer que "todo evento tem uma causa"
é fazer uma declaração profunda e abrangente
sobre a realidade. Esses princípios permitem
conclusões que não são diretamente
verificáveis em um sentido empírico, como
conclusões metafísicas sobre a existência de
Deus ou a alma.
Tradicionalmente, esse vínculo causal
caracterizou-se por três propriedades: (a)
determinismo; (b) necessidade; e (c) um
enraizamento na realidade das coisas. O
determinismo é importante porque implica a
natureza inalterável e não acidental do link.
Quando ocorre a primeira alteração, o segundo
deve também ocorrer. O 'Necessity' forja um
link ainda mais profundo, que não pode ser
esgotado por uma conjunção constante,
excluindo casos como "o amanhecer é a causa
do pôr-do-sol". Finalmente, não faz sentido
falar de causalidade em um sentido metafísico,
se é impossível perceber coisas reais. Ou seja,
se o que percebemos são apenas construções
de nossas mentes que, de alguma forma,
"defendem" ou "representam" o que é a
realidade, ou são caixas convenientes para
coletar e organizar observações, então a idéia
de falar sobre conexões deterministas e
necessárias é minado. É claro que essa é a
linha de raciocínio tomada pelos Empiristas
britânicos, que culminaram em David Hume.

2. Na física e na ciência em geral: a

causalidade é sobre a natureza , no sentido
dos fenômenos, porque descreve ou coloca
fronteiras sobre o tipo de comportamento que
será observado por um cientista. Assim, o
cientista pode estar interessado em que defeito
genético causa esclerose múltipla ou causa
câncer. Ou o que as mudanças físicas no sol
causammanchas solares e tempestades
magnéticas. Isso aponta para o que às vezes é
chamado de "caráter nomológico da
causalidade", segundo o qual a causalidade
implica o direito causal. Esse relacionamento
ultrapassa qualquer tipo de coincidência e
aponta para algo muito mais profundo, como
revela a estreita associação de
condicionalismos contrafactuais com
causalidade. A declaração "Todos os parafusos
no carro de Smith está enferrujada" não
implicaria geralmente qualquer tipo de relação
causal entre estar no carro de Smith e estar
enferrujado, como o condicionalismo
contrafactual ", se xeram um parafuso no carro
de Smith, seria oxidado "- como se apenas
colocasse o parafuso, faria com que ele ficasse
enferrujado. No entanto, uma declaração
como" todas as espécies que não conseguem
competir por comida se tornam extintas "-
conexão causal - sustenta o condicionalismo
contrafactual ", se o homo sapiens fosse uma
espécie que não pudesse competir por comida,
seria extinto." Se o relacionamento é o mesmo
que o considerado na metafísica é uma
questão separada, no entanto, como é o
questão de saber se todas as declarações ou
leis científicas exigem ou expressam
causalidade, e se a ciência lida com
causalidade eficiente, causalidade formal ou
ambas.
O fracasso em distinguir o raciocínio científico
e metafísico baseado na causalidade
ocasionou muita confusão no passado.
Amplamente aceito durante o período medieval
foi a crença de que toda mudança requer uma
causa contígua eficiente. Essa crença provocou
especulações consideráveis sobre certos tipos
de movimento, como a de uma pedra depois
que ela sai da mão do lançador. O problema
continuou a ser debatido através do
Renascimento e não foi finalmente demitido até
a publicação do Principia de Newton (1687),
onde a Primeira Lei da Moção é declarada
como "todos os corpos em movimento tendem
a permanecer em movimento, a não ser que
sejam aplicados por uma força externa"; então
a crença é falsa pelo menos para fins de
ciência empírica. As implicações metafísicas e
teológicas seguem na medida em que a ciência
empírica é considerada um conhecimento
sobre o mundo e capaz de contrariar os
princípios metafísicos.

3. Na epistemologia: a causalidade é sobre o

conhecimento porque é um princípio de
raciocínio chave usado para tirar conclusões
de fatos ou observações; Em inglês, esse
significado é traído mesmo na palavra que
usamos em tais casos: 'because'. Conhece
perfeitamente o processo de raciocínio:
"Porque você chegou aqui em uma hora, e
demora três horas para dirigir, eu sei que você
veio pelo ar".
4. Na ética e na filosofia moral: a causalidade
é a culpa e a responsabilidade porque está no
centro do raciocínio sobre elas. Falamos
inequivocamente de uma pessoa causando um
acidente ou causando a morte de outro; e
determine uma punição adequada. Se não há
causalidade, geralmente não há culpa, como
no caso de pessoas que são consideradas
legalmente insanas. As controvérsias recentes
nos Estados Unidos sobre o confisco de bens
de pessoas inconscientes de que um crime
estava sendo cometido em ou com a
propriedade apontam para este papel
fundamental da causalidade em nosso
pensamento sobre culpa e responsabilidade. A
causalidade neste sentido é muitas vezes
interpretada como independente de qualquer
lei causal, como as marcas da ciência natural.
Se todas essas dimensões da causalidade
têm uma raiz comum, ou são apenas
relacionadas de maneira análoga, é uma
questão de
controvérsia; Zubiri aborda os quatro em sua
filosofia. Seu pensamento sobre o assunto se
desenrola com respeito a três pontos de
referência: a famosa análise de David Hume;
desenvolvimentos na ciência durante o século
XX; e a natureza única do que Zubiri denomina
"realidade humana", juntamente com a sua vida
moral associada. Esses tópicos são discutidos
nas seções III, IV e V, respectivamente, deste
artigo. A questão de Zubiri e a causalidade
secundária são discutidas na seção VI.

III. Primeiro ponto de referência: a crítica de

Hume da causalidade
A figura de David Hume é grande na tradição
filosófica dos países de língua inglesa; e suas
duas análises famosas, de apreensão humana
e de causalidade, foram as mais penetrantes
do seu tempo e continuam a ter grande
influência. Como o culminar do empirismo
britânico, o trabalho de Hume é especialmente
importante porque ele percebeu a importância
de analisar a apreensão humana tanto como
um passo no desenvolvimento de uma filosofia
abrangente e em conexão com o problema da
causalidade. Esta tarefa que Hume
empreendeu em seu Tratado da Natureza
HumanaLivro I. Na Parte IV, ele está
preocupado em estabelecer uma razão ou
explicação para a nossa crença na existência
independente e contínua de coisas ou "corpos
externos", pois, sobre isso, todos os motivos
causais de tais coisas devem finalmente
descansar. Como é bem sabido, Hume
argumenta que tal crença deve ou vir dos
sentidos, do motivo ou do que ele chama de
"imaginação"; e ele descarta os dois primeiros,
deixando apenas o último, onde ele atribui a
crença à coerência e constância das
impressões.

Os pressupostos de Hume

Para o presente estudo, os detalhes do

argumento de Hume não são tão importantes
quanto os seus pressupostos básicos. Um
desses pressupostos, nunca explicitamente
declarado, mas sempre espreitando logo
abaixo da superfície, é que todo o raciocínio e
a compreensão do mundo externo vem da
mente trabalhando no conteúdo das
impressões sensíveis, seja elas dores,
prazeres, cores ou sons. Esta suposição é
sugerida em passagens como: ... todas as
impressões, externas e internas, paixões,
afeições, sensações, dores e prazeres, estão
originalmente na mesma base; e que
quaisquer outras diferenças que possamos
observar entre eles, aparecem, todas elas, em
suas cores verdadeiras, como impressões ou
percepções ... Tudo o que entra na mente,
sendo na realidade uma percepção, é
impossível qualquer coisa deve sentir
aparecem diferentes.
O ônus de inferir a existência de coisas fora da
mente deve cair na mente e nos processos
disponíveis, porque o que os sentidos oferecem
é inadequado para a tarefa:
Que nossos sentidos não oferecem suas
impressões como as imagens de algo distinto ,
ou independente e externo , é evidente; porque
eles não nos transmitem senão uma única
percepção, e nunca nos dão a menor indicação
de qualquer coisa além.
... sons e gostos e cheiros, embora comumente
considerados pela mente como qualidades
independentes contínuas, parecem não ter
qualquer existência em extensão e,
conseqüentemente, não podem parecer aos
sentidos como situados externamente ao
corpo.
Hume prossegue a partir daqui para basear sua
filosofia e, finalmente, sua crítica à causalidade,
na sua distinção entre "relações de idéias" e
"questões de fato", bem como algumas noções
herdadas da filosofia clássica, incluindo a
distinção entre sentidos e inteligência. Os
conceitos gerais da filosofia de Hume e, em
particular, os seus argumentos contra a
causalidade como princípio metafísico, são
suficientemente conhecidos que não precisam
ser repetidos aqui. As seguintes citações
podem ser representativas do pensamento de
Hume:
Não há nenhum objeto que implique a
existência de qualquer outro, se considerarmos
esses objetos em si mesmos e nunca mais
olhemos para além das idéias que formamos.
Tal inferência equivaleria ao conhecimento e
implicaria a contradição absoluta e a
impossibilidade de conceber algo diferente.
Mas como todas as idéias distintas são
separáveis, é evidente que não pode haver
nenhuma impossibilidade desse tipo.
Isso leva à análise de Hume sobre as relações
causais:
... Assim, lembremos de ter visto aquela
espécie de objeto que chamamos de chama e
de ter sentido aquela espécie de sensação que
chamamos de calor . Nós também chamamos a
atenção para a sua conjunção constante em
todas as instâncias passadas. Sem mais
cerimonia, chamamos a única causa , e o outro
efeito , e inferimos a existência da uma da
outra. Um pouco mais adiante, Hume observa:
"... a relação de causa e efeito é necessária
para nos persuadir de qualquer existência real
..." Para Zubiri, a análise de Hume da
apreensão humana e sua concepção associada
de filosofia e realidade, embora sedutora, são
radicalmente erradas por várias razões. Isso,
por sua vez, vicia sua análise da causalidade.
Para entender os problemas com a análise da
causalidade de Hume, é necessário ter claro
sobre o propósito das causas em sua
epistemologia. Como sugerem as citações
anteriores, recebemos apenas nossas
impressões sensíveis; a inferência causal
torna-se assim a chave do conhecimento sobre
o mundo "externo", especialmente no que diz
respeito a questões filosóficas. Na medida em
que o verdadeiro conhecimento das causas é
possível, podemos ter conhecimento apodítico
ou metafísico; mas na medida em que nosso
conhecimento das causas se resolva em
conjunções constantes, o conhecimento
"verdadeiro" sobre o mundo
"externo"conhecimento metafísico, é
impossível:
Se tomarmos em nossa mão qualquer volume;
da divindade ou da metafísica da escola, por
exemplo; Pergunte: contém algum raciocínio
abstrato relativo a quantidade ou número? Não
contém algum raciocínio experimental sobre
questões de fato e existência? Não. Comece
então com as chamas: pois não pode conter
nada além de sofismas e ilusão.
Dado o ponto de partida de Hume e seus
pressupostos fundamentais sobre a natureza
da apreensão humana, da inteligência humana
e da realidade, Zubiri acredita que não há como
escapar de suas conclusões céticas. Assim,
Zubiri não critica o raciocínio de Hume; Em vez
disso, ele analisa os pressupostos
extremamente profundos na filosofia de Hume,
para mostrar que eles são culpados e
responsáveis por suas conclusões errôneas.
Breve resumo da filosofia de Zubiri relevante
para a análise de Hume Para entender a crítica
de Zubiri a Hume, é necessário estar
familiarizado com os fundamentos de sua
filosofia. Zubiri longamente refletiu sobre as
grandes questões filosóficas, e, como deve ser
um filósofo sério, não adotou um "lema"; Mas,
se ele tivesse feito isso, seria, sem dúvida, a
observação aguda de seu amigo Einstein: "Os
problemas significativos que enfrentamos não
podem ser resolvidos no mesmo nível de
pensamento em que os criamos".
Consequentemente, Zubiri acredita que, antes
do desenvolvimento de qualquer epistemologia,
como a de Hume, primeiro é necessário
avançar um nível mais profundo para analisar
completamente a inteligência humana. Esta
análise não é uma nova teoria, apenas uma
descrição pura e rigorosa dessa inteligência;
mas é uma que foi constantemente
negligenciada ou tratada inadequadamente por
filósofos anteriores, incluindo Hume. Somente
depois pode começar a construção de uma
epistemologia e começar o raciocínio
metafísico.
Para Zubiri, a percepção da realidade
começa com o processo de detecção; mas
em contraste com Hume e a filosofia
clássica, Zubiri não acredita que exista uma
dualidade de percepção e apreensão. O que
temos, sim, é um processo totalmente
integrado que nos imersa na realidade:
Como a impressão é o que constitui
formalmente a percepção, e a realidade é o
que constitui formalmente o conhecimento
intelectivo, segue-se que, dizendo que o
momento da realidade está "dentro", a
impressão é o mesmo que dizer que a
intelecção é estruturalmente "na" percepção;
ou seja, a impressão da realidade é a
percepção intelectiva . Por esta razão,
quando apreendemos o calor, por exemplo,
estamos a apreendê-lo como calor real. Um
animal apreende o calor apenas como um
sinal de resposta térmica; Isso é pura
detecção. Em contraste, o homem sente o
calor como algo "por direito próprio", como
algo de suyo : o calor é calor real.
A apreensão direta da realidade através da
impressão sensível é um processo que é
intrínseco às nossas estruturas somáticas
como seres humanos. É, de fato, a
característica mais importante da nossa
apreensão, e o fundamento de todos os
conhecimentos subsequentes, incluindo todo o
conhecimento racional. Esta apreensão
impressionante da realidade é um ato do que
Zubiri chama a inteligência sensível (em
oposição a concepções anteriores, a que ele se
refere como inteligência sensível ):
Em virtude de sua natureza formal, a intelecção
é a apreensão da realidade em si mesma. Essa
intelecção ... é, em um sentido radical, uma
apreensão do real, que tem suas próprias
características ... A intelecção é uma
apreensão formalmente direta das
representações reais e não através de
imagens. É uma apreensão imediata do real,
não fundado em inferências, processos de
raciocínio ou qualquer coisa dessa natureza. É
uma apreensão unitária . A unidade desses três
momentos é o que faz o que é apreendido para
ser apreendido e por si só.
Essa natureza totalmente integrada dos
aspectos sensoriais e intelectuais da percepção
implica que a maxima Scholastic nihil est in
intellectus quod prius non fuerit in sensu nisi
ipse intellectus é radicalmente falsa.
Zubiri divide a inteligência humana em três
modos ou fases que se desenrolam
logicamente, se não cronologicamente, da
seguinte maneira:
• Apreensão primordial da realidade (ou
instalação básica, direta na realidade,
dando-nos a realidade pura e simples)
• Logos (explicação do que é algo em
relação a outras coisas, ou o que o real da
apreensão primordial é na realidade)
• Razão (ou proporção , explicação
metodológica sobre o que são e por que
eles são, como feito em ciência, por
exemplo)

Destes, a apreensão primordial é a mais

importante; É o produto de nossas estruturas
somáticas, e nos coloca em contato direto com
a realidade. Assim, compreende a base para
todos os outros conhecimentos. O ponto de
partida de Zubiri para descrever a apreensão
primordial é o imediatismo e o senso de
contato direto com a realidade que
experimentamos em nossa percepção do
mundo; As coisas que percebemos: cores,
sons, vistas, são reaisem um sentido
extremamente fundamental que não pode ser
substituído por raciocínio ou análise
subseqüente. Ou seja, está associada à
percepção uma impressão esmagadora de sua
veracidade, um tipo de "garantia" que a
acompanha. Presumimos aqui dois aspectos
logicamente separados, mas operacionalmente
inseparáveis da percepção: primeiro, o que a
apreensão é, por exemplo, uma árvore ou um
pedaço de papel verde, e segundo, sua
característica auto-garante da realidade. Zubiri
expressa
esses conteúdos e formalidades da realidade ,
respectivamente. Eles formam uma unidade
apertada, caracterizada por um momento
intrínseco de alteridade; e juntos eles nos
instalam, por mais modestamente que sejam,
na realidade.
As impressões dadas na apreensão primordial
precisam ser classificadas, compreendidas,
nomeadas e relacionadas a outras impressões
geralmente anteriores. Por exemplo, se um
pedaço de papel verde for apreendido em
apreensão primordial, um realmente
apreendeu verde; mas saber que é verde
requer conhecimento de cores e uma
comparação desta cor recentemente
apreendida com cores conhecidas e seus
nomes de apreensões anteriores. Este modo
de intelecção, baseado na apreensão
primordial, é um modo ulterior denominado
"logos". Assim, saber, no estágio logostico da
intelecção, está principalmente preocupado em
relacionar o que uma coisa, apreendida como
real na intelecção primordial, é em relação a
outras coisas. Como Zubiri diz, o logos é o que
nos permite saber o que é uma coisa,
apreendida como real na intelecção
sensível,(um termo técnico, o que significa
algo em relação ao outro conhecimento).
O terceiro nível de intelecção, razão ou razão -
com ampla aceitação de explicação - engloba
muito mais do que o geralmente associado a
esta palavra em países de língua inglesa, a
saber. conhecimento discursivo. Em particular,
o conhecimento não é apenas ciência; Existem
outros modos de conhecimento, por exemplo,
conhecimento poético e conhecimento
religioso, que se enquadram no âmbito da
razão, como Zubiri entende. Correlativamente,
existem realidades que não são coisas no
sentido de objetos da ciência; por exemplo,
existe a realidade da pessoa. Nas palavras de
Zubiri, a razão é "intelecção mensurante do
real em profundidade". Há três momentos de
razão a serem distinguidos: (1) intelecção em
profundidade, por exemplo, no exemplo citado
acima, a teoria eletromagnética é intelecção em
profundidade de cor. (2) Seu caráter
comomedindo, no sentido mais geral,
semelhante à noção de medida em matemática
avançada. Este aspecto da razão é discutido
em maior detalhe na seção IV. (3) Razão como
intellectus quaerens , o que significa que a
razão, com sua estrutura dinâmica, direcional e
provisória, só é capaz de conquistar as coisas
de forma provisória. Mas provisório apenas no
sentido de que a nossa intelecção não pode
conquistar toda a realidade, nem toda coisa
alguma; A realidade é muito rica para nossas
mentes finitas.
A crítica de Zumiri a Hume
Para retornar agora a Hume e a causalidade,
Zubiri concorda que as "causas", em algum
sentido metafísico, não são dadas em
experiência:
Na filosofia clássica, uma causa é aquela a
partir da qual algo prossegue por meio de uma
influência real sobre o ser do efeito. Agora, a
causalidade não é algo dado. Nunca
percebemos a influência produtiva de uma
coisa real sobre a outra ... Nossa percepção
nunca percebe a causalidade, mas sempre
percebe a funcionalidade; No campo da
realidade, percebemos a realidade em seu
momento funcional como um momento de
campo-natureza da impressão da realidade.
Percebemos que uma coisa é real como uma
função dos outros, e a funcionalidade pode ser
e é bastante variada.
Zubiri está mais preocupado com as
conclusões céticas sobre o conhecimento que
Hume extrai de sua análise da causalidade do
que com a noção de causas próprias. Hume,
lembrará, procura demonstrar que não
podemos ter conhecimento da realidade
externa em nenhum sentido fundamental. O
conhecimento da realidade externa, acredita
Hume, deve vir da inferência causal porque, de
outra forma, estamos bloqueados dentro de
nossos próprios dados sensoriais. Em
particular, Hume argumenta que, como a
causalidade que a experimentamos é apenas
uma conjunção constante - e não uma conexão
metafísica - não pode permitir-nos fazer
inferências que sejam certezas sobre a
realidade de qualquer coisa removida da
experiência direta (isto é, percepção sensorial),
especialmente a existência de Deus. Zubiri
acredita que o argumento de Hume falha
porque sua análise da inteligência está errada
em dois pontos críticos:Sensível , não sensível
; Como conseqüência, percebemos a realidade
diretamente - não precisamos de inferência
causal para alcançá-la. Ou seja, as
"impressões" que temos não são impressões
sensoriais, mas impressões da realidade, que
têm dois aspectos, conteúdo e formalidade,
conforme discutido acima. (2) A análise de
Hume da inteligência humana em raciocínio
sobre impressões ou "questões de fato" com
base na causalidade e o raciocínio sobre
"relações de idéias" que, em última instância,
deve se referir a alguma impressão, é
radicalmente falso. A análise correta deve
centrar-se nos três estágios mais complexos e
sutis através dos quais se desenvolve o nosso
conhecimento: percepção da realidade, logos e
razão. O entendimento desses dois pontos é
necessário para desvendar os problemas da
análise de Hume.
Hume reconhece que temos conhecimento do
mundo "externo", que ele acha que nos
baseamos em dados de sentido cru e
inferência causal, por sua vez, identificados
com uma conjunção constante: "... qualquer
conclusão (sobre questões de fato) além das
impressões de nossos sentidos pode seja
fundado apenas na conexão de causa e efeito
". Há dois erros aqui. Primeiro, Hume não
conseguiu distinguir o ato básico da inteligência
consciente - apreensão primordial - de atos
subseqüentes - logos e razão - que envolvem a
inteligência de maneiras mais discursivas.
Como resultado, ele não reconheceu que o tipo
e a veracidadeO conhecimento obtido nesses
atos difere fortemente. Em segundo lugar, ele
colapsou todos os tipos de conhecimento
discursivo do mundo, assumindo que tudo deve
ser baseado na causalidade, identificada com a
conjunção constante. Como há uma
plausibilidade superficial para ambos os erros,
o argumento geral atinge um grau significativo
de plausibilidade apesar do próprio Hume
admitir que ele não pode viver sua vida como
se suas conclusões fossem verdadeiras.
Então, o que realmente está acontecendo?
Primeiro, aquilo em que baseamos nosso
conhecimento, seja no nível de apreensão
primordial ou nos níveis superiores, não é uma
conjunção constante. É, antes, funcionalidade,
considerada em um sentido muito geral. As
relações funcionais podem ou não envolver
causalidade no sentido tradicional,
determinista, ou a versão de Hume, conjunção
constante; A funcionalidade é um conceito
muito mais amplo, capaz de suportar
inferências como condicionamentos
contrafactuais que estão além do alcance da
conjunção constante. Além disso, as relações
funcionais podem ser - e muitas vezes são -
estatisticamente baseadas, para as quais a
conjunção constante como explicação é
irremediavelmente
inadequada. Existem relações funcionais para
todos os três níveis de inteligência, começando
com apreensão primordial,
Ao nível da apreensão primordial, Hume não
conseguiu distinguir o conteúdo e a formalidade
da realidade nas impressões. Hume assumiu
que o conteúdo era o lugar da causalidade - e,
portanto, de todo o nosso conhecimento do
mundo externo (o que, por meio da
funcionalidade, está nos níveis mais altos).
Mas, de fato, é uma formalidade que nos
entrega realidade, neste nível mais importante,
o da apreensão primordial. Zubiri observa: Para
Hume, a causalidade não é dada, mas apenas
a sucessão temporal. Agora, acabei de me
dizer que a causalidade não é dada. Mas Hume
não percebeu que existem dois aspectos
diferentes da questão. Em primeiro lugar, ele
não viu que a sucessão temporal é apenas
uma forma de funcionalidade. Em segundo
lugar, a sucessão não é a sucessão de duas
impressões, mas a mesmaimpressão de
realidade, que é de natureza sucessiva - o que
significa que o que é essencial para a
funcionalidade não diz respeito ao conteúdo
das impressões, mas a sua formalidade de
realidade . Em outras palavras, uma impressão
de eventos sucessivos dá a funcionalidade e a
realidade da sucessão ao mesmo tempo .
Assim, através de formalidade, a
funcionalidade não nos dar conhecimento da
realidade, de modo que o ceticismo de Hume é
equivocada. Zubiri concordaria que, se
tivéssemos de depender unicamente do
raciocínio que utiliza o conteúdo das
impressões como base para o nosso
conhecimento da realidade, não conseguimos
escapar das conclusões de Hume. De fato,
confiamos em tal raciocínio por muito do nosso
conhecimento, ao nível do logos e do motivo;
mas todo esse conhecimento seria impossível
se a realidade não nos fosse entregue em
apreensão primordial.
Isso pode ser melhor entendido através do
exemplo de Hume do toque de um sino quando
seu cabo é puxado:
No exemplo de Hume, o toque da campainha
apenas segue a tração do cordão. Agora, não é
o caso que toque do sino é qua a tocar uma
função de puxar de um cabo de qua cabo
[esses conceitos operar no nível de logos]; ao
contrário, o fato é que é a realidade do toque
qua verdadeira [ie, sua formalidade] que é uma
função da realidade do puxar da corda qua
realidade [ie, sua formalidade]. E isso é algo
perfeitamente dado, mesmo supondo que o
toque não fosse uma função da puxação do
cabo.
Ou parafraseando a discussão de Zubiri, o
toque do sino é apreendido como real em uma
apreensão primordial, o mesmo em que a
atração do cordão é apreendida como real.
Esta é a funcionalidade ao nível da apreensão
primordial, não ao nível do logótipo ou razão ,
onde Hume estava olhando. Assim, o toque do
sino é apreendido como uma função real da
puxação do cordão, independentemente de a
puxar ou não o cabo realmente operar o sino
por si só. Por exemplo, puxar o cabo pode
apenas operar um interruptor que liga um motor
elétrico que, por sua vez, gira o sino. A
funcionalidade é a funcionalidade do real, na
medida em que é real. Neste sentido, é um
conceito que engloba muitos tipos possíveis.
Essa formalidade, essa "por" como tal, é dada
na impressão da realidade. Toda a crítica de
Hume é baseada no conteúdo da percepção,
mas ele errou em matéria de formalidade
O entendimento da funcionalidade da operação
de campainha através de logos e motivos, por
exemplo, através da física do movimento do
sino e da válvula, a natureza das ondas
sonoras, a geração através das vibrações do
sino metálico, e assim por diante, é muito mais
difícil . Portanto, não é surpreendente que se
alguém tentasse basear nosso conhecimento
da realidade na conquista da certeza, o
ceticismo seria o resultado natural.
Em certa medida, Zubiri concorda com as
conclusões de Hume sobre a impossibilidade
de obter conhecimento da realidade através de
argumentos causais; mas o significado desta
afirmação é bastante diferente para os dois
filósofos. Zubiri observa:
... não há nenhuma possibilidade de
estabelecer essa correspondência presumida
entre qualidades sensíveis e "coisas reais" se
alguém começar afirmando que as primeiras
são qualidades subjetivas. Porque se toda a
ordem sensorial é subjetiva, onde e como a
inteligência pode sair do sensorial e ir para a
realidade?
O raciocínio causal é totalmente incapaz de
superar a lacuna - e é por isso que
Hume ficou finalmente desconfortável com
suas próprias conclusões - e para Zubiri,
O raciocínio causal nos levará da coisa
subjetivamente colorida ao conceito de um
assunto colorido distinto do meu, mas nunca de
um sujeito a uma realidade. A causalidade não
começa apenas a partir de impressões
subjetivas da realidade, mas deve basear-se na
própria percepção. E se o que é percebido é
formalmente subjetivo, então a causalidade
colapsa. Não há nenhuma causalidade que
possa conduzir do ponto de vista puramente
subjetivo, isto é, das impressões subjetivas, ao
real.
Uma vez que Zubiri acredita que, em última
instância, estamos fundamentados na
realidade, portanto, um paradigma inteiro da
inteligência humana que se baseia em
impressões sensíveis e causalidade para nos
conectar com o mundo "externo", seja pelo
pensamento ordinário ou pela ciência, deve ser
mudado. Assim, a conclusão de Zubiri sobre o
fracasso do raciocínio causal é exatamente o
oposto de Hume: não sugere o ceticismo, mas
a inadequação da noção de "impressão
sensata" e a necessidade de repensar a
experiência humana básica para encontrar um
terreno diferente para o conhecimento humano
.
Resumo da crítica de Zubiri a Hume
Em muitos aspectos, Hume aceitou as idéias
tradicionais de forma acrítica e simplesmente
carregou ou conduziu-as para a conclusão
lógica. Hume assume que a realidade está em
algum lugar "lá fora", e que o mundo da
percepção é uma espécie de "imagem" na qual
as coisas do mundo são mapeadas de maneira
desconhecida em nosso aparelho de
percepção, o que implica que o conhecimento
da realidade é altamente problemático , e a
metafísica é essencialmente impossível. Hume
estava correto em sua observação de que não
percebemos as causas suficientemente boas
para basear conclusões metafísicas sobre o
mundo nelas.
Mas, em termos da filosofia de Zubiri, a análise
de Hume da apreensão humana era incorreta
e, conseqüentemente, não reconheceu que
nossa inteligência é sensível , não sensata , e
que a realidade já nos é entregue em
apreensão primordial, a primeira etapa da
inteligência. Em particular, Hume não percebe
(1) que nesse nível, a funcionalidade está
associada à formalidade da realidade das
impressões, não ao seu conteúdo; e (2) que a
realidade no sentido mais fundamental é dada
diretamente a nós - não há necessidade (ou
mesmo possibilidade) de cadeias causais de
alcançá-
la. Nossas impressões primordiais têm
conteúdo e formalidade da realidade; e esse
deve ser o ponto de partida para qualquer
epistemologia e qualquer conhecimento do
mundo externo. Hume tentou colocar toda a
responsabilidade por nos conectar à realidade
sobre o conteúdo das impressões, um fardo
que não pode suportar. O conteúdo é útil nas
fases subsequentes da intelecção (logos e
razão) apenas por causa da formalidade da
realidade estabelecida na primeira etapa.
Embora a causalidade no sentido de produção
real não seja dada, a realidade e a
funcionalidade são; nem a especulação
metafísica nem o conhecimento do mundo
externo dependem da validade de qualquer
princípio causal. Em última análise, é
funcionalidade, não causalidade, que constitui
a base da maior parte do nosso conhecimento;
a causalidade entra em jogo na esfera moral e
pessoal.
Kant e o restabelecimento da causalidade
Kant sentiu que o ataque de Hume à
causalidade era tão destrutivo quanto ao
conhecimento que ele devia restabelecer de
forma segura. Comentando a filosofia de Kant,
Zubiri observa:
... Kant insiste que a ciência seria impossível
sem julgamentos sintéticos a priori ... ou seja,
sem verdades absolutamente necessárias e
universais; O exemplo imediato que ele cita é o
da causalidade. Na verdade, se não
tivéssemos uma visão causal do mundo, se os
objetos não estivessem conectados
causalmente, eles seriam ininteligíveis. Kant
entende que a causalidade é que "tudo o que é
no tempo tem um antecedente, o que o
determina rigorosamente no tempo" ... Só
desejo dizer que a idéia de causalidade e a
idéia de determinação temporal não são as
mesmas; pode ser verdade que, quando algo
aparece no tempo, tem uma causa. Mas isso
significa que essa causa é um antecedente que
aparece no tempo? No final, Kant foi
suficientemente persuadido pelos argumentos
de Hume que ele concluiu impossível
restabelecer plenamente a causalidade em seu
papel histórico. Como resultado, ele teve que
abandonar a causalidade para fins de
raciocínio metafísico especulativo, como provas
da existência de Deus, utilizando dados
baseados nos sentidos do mundo "externo". Tal
raciocínio ele foi obrigado a basear-se em
argumentos morais em vez disso. Zubiri
observa, A razão especulativa havia visto, em
causalidade, determinação temporal; Aqui nos
encontramos com algo diferente: uma
determinação no mundo inteligível - uma
causalidade estrita que é apenas na ordem
inteligível. Por isso, o que era simplesmente
uma possibilidade para a razão especulativa, é
uma realidade objetiva por razões práticas. Por
quê? Porque a razão prática tem um dado que
a razão teórica absolutamente falta, o dado
absoluto da moralidade, da vontade.
Isso permite que Kant construa uma metafísica
transcendental não baseada no terreno instável
do raciocínio causal do mundo da experiência
sensível: Em última análise, a metafísica
transcendental de Kant é a metafísica
transcendental de algo iminente: a metafísica
transcendental da pessoa ... É uma metafísica
em que a razão, por meio de conceitos, atinge
a realidade objetiva da coisa em si, ,
imortalidade e deus.
Ao rejeitar a metafísica de Kant, Zubiri tirará
dele a noção de causalidade na esfera moral e
a noção dessa esfera como diferente de outra
experiência.

IV. Segundo ponto de referência: novos

conhecimentos sobre a causalidade da
ciência moderna
A física clássica era de fato parte científica e
parte filosofia. No início de sua carreira, Zubiri
reconheceu os problemas da física clássica
devido a esta mistura de ciência pura e certas
noções metafísicas, e também percebeu
claramente como os novos desenvolvimentos
no século 20 não representavam uma traição,
mas uma purificação da ciência. O autor
analisou esta situação, baseada na filosofia de
Zubiri, em dois ensaios anteriores. ,
A principal propriedade da causalidade para a
física clássica foi a implicação ou crença de
que toda mudança que ocorre no mundo deve
ter uma causa, no sentido de uma causa
eficiente. Uma vez que "foi entendido como
determinista e necessário, o desenvolvimento
da probabilidade (e das estatísticas) nos
séculos 19 e 20 preparou o terreno para uma
colisão com as crenças acima mencionadas
porque trata do mundo em termos de médias e
distribuições em vez de números únicos. Desde
que a probabilidade possa ser interpretada
como uma forma abreviada de dizer que não
conhecemos a resposta exata a um problema
porque não podemos descobrir todos os fatores
que podem entrar em jogo, não houve
problema.
No entanto, se a incerteza for irredutível, isto é,
se nenhum conjunto de observações ou
medições podem fornecer qualquer informação
adicional, então a única inferência é que as
coisas ocorrem para as quais não há causa,
pelo menos no sentido observável. Essa
situação surgiu pela primeira vez na física há
cerca de 60 anos com o desenvolvimento da
teoria quântica e do Princípio da Incerteza de
Heisenberg. Este princípio afirma que medidas
precisas de pares de chaves de quantidades
para qualquer objeto sempre terão uma
incerteza residual. Uma vez que as "medidas"
podem ser feitas por outros corpos físicos, e
não apenas por seres humanos, a implicação
do Princípio da Incerteza é que essas
quantidades conjugadas não possuem valores
precisos e, portanto, o comportamento do
objeto não é totalmente determinista. Além
disso, esse indeterminismo não se aplica a
nossas medidas ou observações, mas a coisas
reais elas mesmas. Assim, por exemplo, um
elétron preso em um poço potencial pode
escapar espontaneamente - algo que é
impossível sob as leis da física clássica -
devido à natureza probabilística da função de
onda. Não há "causa" para isso, isso acontece
(vemos isso comumente como radioatividade:
não há como prever quando um átomo
particular se desintegrará, apenas as médias
comportamentais sobre um grande número de
átomos podem ser preditas com precisão).
Além disso, física constantes e quantidades
medidas têm valores que refletem a incerteza
fundamental no sentido de que eles seriam
diferentes se não houvesse tal incerteza, por
exemplo, a estrutura fina constante e a largura
das linhas espectrais. Esta é uma evidência
clara que- ritmo Jaki-a questão não é apenas
uma questão de medida, mas da realidade. A
interpretação anterior da teoria quântica foi
desafiada anteriormente por Einstein, de
Broglie e outros que postularam a existência de
"parâmetros ocultos" que explicariam o
comportamento observado e restauravam o
determinismo exato (ou seja, a causalidade em
sua visão) à física. Mas as interpretações
deterministas e não deterministas da teoria
produzem resultados ligeiramente diferentes
para certos tipos de experiências, de modo que
um
teste empírico da questão sempre foi uma
possibilidade. Um teste experimental famoso
desenvolvido na década de 1960 e realizado
em 1982 por Alain Aspect e seu grupo na
Universidade de Paris indicou claramente que a
hipótese determinista é errada e que existe um
indeterminismo fundamental no coração da
natureza, como entendido empiricamente.
Muito antes disso, no entanto, Zubiri
reconheceu o problema e também as
implicações do Princípio da Incerteza. Em
particular, ele enfocou a questão do vínculo
entre causalidade e determinismo, que os
físicos tinham aceitado de forma acrítica até
certo ponto:
... é desnecessário interpretar [o Princípio da
Incerteza] como uma negação do
determinismo. É possível que as coisas
estejam inter-relacionadas com
determinadoslinks, ou seja, que o estado do
elétron em um instante de tempo determina de
forma unívoca seu curso posterior. Mas o que o
princípio de Heisenberg afirma é que tal
determinismo não tem significado físico, por
causa da impossibilidade de conhecer
exatamente o estado inicial. Se essa
impossibilidade fosse acidental, ou seja, se
dependesse da sutileza dos nossos meios de
observação, Planck ficaria certo. Mas se é uma
impossibilidade absoluta para a física, ou seja,
se for fundada na natureza da medida como tal,
o determinismo real presumido escapa à física
... Nesse caso, o Princípio da Incerteza não
seria necessariamente uma renúncia à idéia de
uma causa, mas sim da idéia de que a física
clássica se formou de causalidade.
Além disso, a causalidade (entendida no
sentido estrito) não é a base para a ciência
moderna; de fato, "... a ciência moderna teve
sua origem no cuidado requintado com o qual
restringiu essa idéia".
As limitações ao conhecimento científico
implícitas no Princípio da Incerteza foram
descobertas no decorrer do próprio
desenvolvimento da ciência , e para Zubiri
reflete uma realidade mais profunda: a
estrutura subjacente da mente humana e as
limitações à sua capacidade de conhecer a
realidade através de apreensão sensível. Ficou
claro que nossa percepção da realidade não é
absoluta no sentido do século XIX, nem é a
maneira como Deus percebe o
mundo. A ciência sempre terá limitações por
causa do que Zubiri denomina "abertura"
fundamental da realidade, o fato de que nada
pode ser delineado ou existir isoladamente de
todos os outros; Se alguém gosta, as coisas
não são substâncias no sentido aristotélico:
Essa abertura é absoluta, pois, por muito que
achamos, a busca nunca esgotará a abertura
do mundo. E isso é essencial. Em contraste
com o que Leibniz e Kant pensavam, o motivo
não é totalizante ou uma totalidade, mas algo
constitutivamente aberto. E isso não é devido
às limitações internas da própria razão, mas à
própria natureza do real tão
impressionantemente detectada.
Zubiri está profundamente consciente da
posição central da ciência e das leis científicas
em qualquer discussão sobre a realidade. Uma
lei científica expressa uma relação funcional
entre quantidades de interesse e a natureza
dessa função pode variar muito. O
determinismo é um tipo de funcionalidade,
como na segunda lei de Newton , onde o valor
de P é completamente determinado quando F e
m são conhecidos; A probabilidade é outro tipo
de funcionalidade, como na equação de
Schrödinger , onde é uma função de
distribuição de probabilidade. No entanto, a
causalidade, em sua aceitação usual,
desempenha no máximo um papel de fundo; O
próprio exemplo de Zubiri é o Universal Gas
Law, pois: nenhuma causalidade é evidente na
relação entre pressão, volume e temperatura.
No caso dos sistemas biológicos, a
funcionalidade pode tornar-se bastante
complicada; Um exemplo que ressalta
imediatamente é a de uma molécula de DNA e
seu organismo correspondente. Existem outros
tipos de relações funcionais, por exemplo,
simetria, como é usado na física subatômica; e
novos podem ser descobertos no futuro.
Para ver como esta visão da causalidade e
das leis científicas se enquadra com a ciência
moderna, é necessário fazer uma pergunta
crítica: o que está relacionado por essas
funções? O que pode ser medido. Para Zubiri,
o conceito de "medida" vai muito além da
medição no sentido quantitativo compreendido
pela ciência; é antes uma parte essencial da
razão como a mais alta forma de conhecimento
humano. Antes de abordar a questão da
medida e da ciência, é necessário ter claro no
radicalmente novo conceito de razão de Zubiri.
A razão não é um órgão de evidência absoluta
(Kant), a base da dialética (Hegel), a
explicação das intelecções ou a organização da
experiência. É o que "nos dá a pensar" sobre
as coisas e, portanto, ir além do que está
presente em níveis de realidade simples e
logotipos:
Somente como explicação de cor há
incorporação de ondas eletromagnéticas ou
fótons. A cor que nos dá a pensar é o que nos
leva à onda eletromagnética ou ao fóton. Se
não fosse por isso que nos fizesse pensar, não
haveria intelecção de um além disso; haveria
no máximo uma sucessão de intelecções
"deste lado" ...
Mas não se deve presumir que somente a
ciência, através de construções teóricas, pode
alcançar essa intelecção:
... o além não é apenas um conceito teórico,
como é a onda e o fóton, por exemplo. O além
também pode ser o que forja uma novela; não
criaríamos o romance se o real não nos
dissesse pensar. O mesmo poderia ser dito da
poesia: o poeta poetiza porque as coisas o
fazem pensar. E aquilo que ele pensa deles é a
sua poesia. Que o que é intelectualmente
conhecido ... pode ser uma realidade
teoricamente conceituada, uma realidade na
ficção, ou uma realidade poética, não altera a
essência da intelecção como razão. Uma
metáfora é um tipo de raciocínio sobre as
coisas, entre outros ... Portanto, a intelecção do
além é razão ou explicação, é a intelecção do
real em profundidade.
Ou seja, a realidade é conhecida pelo motivo
em áreas bem fora da ciência, como a poesia,
mas não através da análise de causas. A arte,
por exemplo, nos revela a verdade, e para
Zubiri é um produto do terceiro nível de
inteligência, razão; mas não tem nada a ver
com a causalidade.
A noção de medida em conexão com a razão
agora pode ser entendida. Toda
intelecção pensante, para Zubiri, é baseada
em um princípio de intelecção. Este princípio
ele chama de "realidade fundamental". Está
de acordo com a realidade fundamental de
que uma intelecção pensante mede a
realidade do que está presente, ou, como
Zubiri diz, mede -a. Por exemplo, antes do
século XX, as coisas materiais foram
assimiladas à noção de "corpo"; Essa foi a
medida de todas as coisas materiais; e
assumiu-se que as coisas "além" também
eram corpos . Mas a mecânica quântica
revelou que o real além do campo não é
sempre um corpo:
As partículas elementares, de fato, não são
corpúsculos ... mas outra classe de coisas
materiais. Através da inteligência do campo das
coisas, estávamos dispostos a conhecer
intelectualmente as coisas além do campo
como corpos, diferentes talvez, mas quando
tudo foi dito e feito, ainda corpos. A medida do
real foi realizada com uma métrica
determinada: "corpo". Agora, o progresso em
direção à realidade nos abriu outras coisas
materiais reais que não são corpos.
Nosso cânone da realidade, neste sentido, foi
assim ampliado. (O próprio Zubiri continuará a
ampliar isso, apontando que essa pessoa é
outro tipo de realidade distinta do "corpo" ou de
outras coisas materiais). Este cânone, por mais
que seja inadequado, é essencial porque
transmite uma direção para nossa busca; no
caso citado, foi apenas buscando órgãos que
encontramos algo novo. A razão, de fato, é
intellectus quaerens , uma busca ou busca, e,
portanto, tem um certo caráter de provisão:
O método científico é um "modo" de acesso à
realidade em profundidade, mas nem todas as
formas de acesso é um método científico ...
não há implicação de que, de fato,
alcançaremos esse verdadeiro encontro [com a
realidade]; talvez nem sempre seja possível. A
ciência não é, como Kant pensou, um Faktum ,
mas um esforço, não apenas em relação ao
seu conteúdo, mas também e sobretudo com
respeito às próprias possibilidades de sua
existência - algo completamente diferente das
condições de possibilidade de uma ciência já
alcançado, como a ciência sobre a qual Kant
falou.
Assim, a medida, conforme entendida na
ciência, é uma subclasse do tipo de medida
mais geral que constitui parte da razão como
intelecção pensante. Na verdade, a medição na
ciência prossegue em vários níveis: no menor,
é uma comparação de algo com um padrão
fixo, por exemplo, uma barra de medidor, que
faz parte do cânone de quantidades e padrões
mensuráveis(comprimento, tempo, tensão, etc.
.). Em um nível intermediário, a medida é a
comparação do que é observado com o cânone
do que já se sabe existir , por exemplo,
espécies de plantas ou animais, ou partículas
subatômicas. Mas no mais alto nível - um nível
praticamente não reconhecido antes do século
20 - é a exploração de uma realidade
aprofundada baseada nocânone de tipos ou
classes de realidade conhecida na época , por
exemplo, corpos materiais. Uma mudança no
cânon neste nível geralmente implica uma
mudança de paradigma no sentido de Kuhn:
A razão está sempre sujeita a possíveis
"renovações" canônicas ou "reparos", que em
virtude de serem assim são reformas racionais.
Esta renovação diz claramente respeito ao
conteúdo do que é apresentado no cânon ...
[Ele] não apenas refaz o conteúdo do que é
apresentado como real, mas também a direção
de toda pesquisa subsequente, de todas as
razões subseqüentes; De onde é que a direção
da razão é sempre provisória. Provisório não
significa que seja falso ... Em vez disso,
significa que, mesmo que seja verdade, é uma
verdade que, pela sua própria natureza, não
será necessariamente derrogada, mas
substituída.
As teorias e leis científicas são, portanto, uma
maneira de medir a realidade, mas não a única
maneira nem uma maneira abrangente. O
antigo paradigma da ciência como investigação
de relações deterministas e causais é muito
restritivo para permitir essa nova compreensão
do conhecimento científico e seu lugar na
totalidade do conhecimento humano.

V. Terceiro ponto de referência:

Causalidade e esfera moral
O pensamento de Zubiri sobre a causalidade é
incompleto sem referência à esfera moral,
porque é lá que a única realidade que é
totalmente substantiva - a realidade humana -
permanece. Para entender a natureza única
deste caso, é necessário rever o conceito de
Zubiri de dar de si mesmo e depois sua análise
de substância:
Por "causalidade" ... entende, em primeiro
lugar, a funcionalidade do real-quareal. E, em
segundo lugar, que nesta funcionalidade é
como o real, que é real na medida em que é
formalmente um de suyo , essa realidade, de
fato, dá de si mesma [ da de sí ]. Esta entrega
de si mesmo na funcionalidade do real na
medida em que o que é real é apenas a
causalidade.
Zubiri observa que o papel da causalidade
refletida nesta doação de si é problemático
porque fora de certas ações humanas, é
impossível isolar todas as causas de qualquer
evento. Isso implica que a realidade humana é
diferente de outros tipos de realidade, uma
inferência confirmada pela análise de
substância de Zubiri.
Para Zubiri, definir a substância como algo em
que os predicados existem para confundir as
ordens lógicas e metafísicas. Ele argumenta
que a análise de Aristóteles da substância falha
porque ele não entendeu a complexidade da
realidade:
Um sistema real cujas notas têm suficiência
constitucional possui, em virtude disto, de um
certo caráter autônomo em relação à
constituição: isto é o que chamo de
substantividade ... O substantivo não é a
substancialidade aristotélica. Para Aristóteles,
uma substância é objeto de propriedades,
especialmente propriedades essenciais. Mas
aqui, as coisas reais não são
assuntossubstanciais , mas sistemas
substantivos ... o que Aristóteles nunca
percebeu é que pode haver substâncias não
substantivas .
Há um sentido em que as coisas reais não são
totalmente independentes no sentido
aristotélico da substância, sendo mutuamente
dependentes ou como Zubiri diz
"intrinsecamente respectivo". A causalidade, no
sentido mais completo, exige que uma
substantividade seja substantiva, o que só
ocorre no caso da realidade humana:
Além disso, nenhuma substantividade - e isso é
extremamente importante - é totalmente um
lugar de causalidade porque não há uma
realidade substantiva (fora da realidade
humana, e somente em dimensões limitadas);
não há substantividade que seja totalmente
uma substância. Portanto, nenhum deles é uma
causa.
Isso baseia-se na idéia discutida em conexão
com a ciência, que a pessoa é um tipo de
realidade diferente dos "corpos" da física
clássica; e, portanto, a abordagem centrada
na questão da causalidade é inadequada para
ela: Entre pessoas há uma funcionalidade -
causalidade estrita, portanto - uma
causalidade entre pessoas, entre "quem"
essas pessoas são. Esta não é apenas uma
aplicação da causalidade clássica às pessoas,
mas um tipo de causação irredutivel às da
metafísica clássica e ainda menos redutível ao
conceito de lei científica. É o que eu chamo de
causalidade pessoal . E por mais repugnante
que seja para a ciência natural, há ... uma
causalidade entre pessoas que não são dadas
no reino da natureza.
Com base nesse ponto, Zubiri observa que
existem inúmeras relações interpessoais que
não se encaixam no molde das quatro causas:
Quando estou com um amigo ou uma pessoa a
quem amo, a influência de amizade ou ternura
não se reduz à mera causalidade psicofísica.
Não é apenas uma influência do que o amigo é,
mas do amigo em virtude dele ser quem ele é.
Zubiri observa que a causalidade física é
exercida por meio de força, pressão e atração;
enquanto na causalidade pessoal, é através da
amizade, companheirismo, amor e apoio, por
exemplo. Essa causalidade pessoal é a base
da moralidade e da dimensão moral da pessoa
humana. A dimensão moral do homem é uma
dimensão "física", no sentido de que representa
uma "apropriação" real e física de cada pessoa
de possibilidades específicas para sua vida. A
moralidade, no sentido dos valores, do bem e
das obrigações, só é possível através do
fundamento dessa dimensão física. Uma vez
que isso requer esforço por parte de cada
pessoa, ou seja, cada pessoa faz sua própria
vida:
... a moral não é encontrada na realidade
substantiva do homem, ou seja, no que é
individual e especificamente um homem, mas
em sua natureza personificada. O homem é
uma realidade moral porque ele é natureza,
substantividade pessoal. Portanto, a
chamada "causalidade moral" é uma
causalidade estritamente e formalmente
pessoal.
Claro, Zubiri negaria que a causalidade, por
mais real que seja nossa experiência direta na
vida moral, poderia ser generalizada para um
princípio metafísico de validade universal.

VI. Zubiri e causalidade secundária

A causalidade secundária é um conceito
teológico desenvolvido para explicar a ação de
Deus no mundo. Ele surgiu em resposta ao
reconhecimento de que Deus é capaz de
realizar ações sem intervenção perceptível
"milagrosa". A causalidade secundária pode ser
definida como a geração de algum resultado
desejado através de processos comuns que
ocorrem de acordo com suas próprias regras
ou leis sem considerar o conhecimento do
resultado desejado. A causalidade secundária
implica que um único conjunto de eventos ou
fenômenos pode ter uma explicação científica
(ou outra) perfeitamente válida, mas, ao
mesmo tempo, é a elaboração de um plano em
um nível superior. Exemplos podem ser
facilmente extraídos da ciência, da política e da
história e da evolução. Zubiri não aborda
diretamente a causalidade secundária em seus
escritos, mas claramente reconhece e utiliza a
idéia.
Muitas vezes, alguém tende a imaginar essa
criação literalmente, como uma interferência
externa por parte da primeira causa, Deus, com
a série animal. A psique intelectiva seria uma
insuflação externa de espírito no animal, que
por esta adição seria convertida em um homem
... este é um antropomorfismo ingênuo. A
criação de uma psique intelectiva ex nihilo não
é uma adição externa às estruturas somáticas
porque não é simples adição nem externa. E
precisamente por esta razão, apesar desta
criação, ou, melhor dizendo, por causa desta
criação,existe a origem genética do homem,
determinada a partir das estruturas e na função
intrínseca com a sua transformação, a qual
denominamos evolução. A criação não é uma
interrupção da evolução, mas é, pelo contrário,
um fator intrínseco, um "mecanismo" causal
intrínseco.
Na mesma linha, Zubiri discute a
transubstanciação e observa que, para o
cientista, nada pareceria errado:
Ou suponha que alguém diga a um químico
investigando analiticamente as moléculas de
pão e de vinho que uma ação sobrenatural os
havia feito, em vez de pão e vinho, o corpo e o
sangue de Cristo. Indubitavelmente, nosso
físico e químico continuaria sem ser perturbado
... A química não seria afetada porque, como
diz a teologia, quando os reagentes atuam
sobre o pão consagrado, eles o decompõem e,
portanto, recriam o ser natural dos elementos
químicos. O espetáculo da natureza
permanece inalterado por esses
acontecimentos transcendentais ...
A causalidade secundária está intimamente
relacionada ao determinismo, especialmente ao
determinismo estrito, e seu correlato, o
reducionismo. Existem, na realidade, dois
aspectos da questão: metafísica e
epistemológica - fato que muitas vezes é
negligenciado, mas que Zubiri percebeu
claramente. Normalmente, o problema é
colocado em termos metafísicos: o mundo está
completamente determinado? A questão hoje
em dia significa que tudo o que acontece é o
resultado inelutável de alguma lei física. Nesse
caso, não há necessidade de nenhum outro
tipo de explicação dos fenômenos, e é claro
que existe um problema com noções como o
livre arbítrio e a teoria ética em geral. Em
particular, a causalidade secundária parece ser
supérflua.
O segundo aspecto da questão, no entanto, é
tão importante. Isso diz respeito à nossa
capacidade de conhecer a realidade;
obviamente, se não podemos conhecer a
realidade em sentido absoluto e completo, e se
isso reflete limitações fundamentais da mente
humana , não podemos fazer declarações
definitivas sobre seu determinismo, estrito ou
de outra forma, nem podemos fazer inferências
válidas com base no presumível determinismo .
Enquanto isto pode parecer uma observação
trivial, que está na base do grande 20
th
controvérsias do século sobre a mecânica
quântica e os fundamentos da física,
centrando-se no famoso Princípio da Incerteza
de Heisenberg. Zubiri reconheceu a
importância crítica desta questão muito cedo,
muito antes de formular sua filosofia madura
sobre a natureza aberta da realidade. Num
ensaio inicial (1942), ele analisou o cerne do
problema. Considere primeiro o significado da
medida na física clássica: Com o conceito de
quantidade na física clássica, é claro que as
fórmulas matemáticas levam de uma
quantidade inicial a uma quantidade final ou
quantidades que são reais ; ou seja, se
realizarmos medições no estado final, os
resultados aproximarão mais ou menos o valor
verdadeiro da quantidade medida.
Isso contrasta fortemente com as noções de
mecânica quântica, nas quais o Princípio da
Incerteza afirma que não se pode medir o que
é referido como quantidades conjugadas com
precisão arbitrária. Em vez disso, sempre
haverá um grau de incerteza na medida de
cada um, de modo que o produto das
incertezas seja maior do que um número fixo
chamado constante de Planck. Por exemplo,
no caso da posição (x) e impulso (p): P(x). A
existência deste princípio para sempre impede
a realização do objetivo muito procurado pela
ciência, de poder prever com precisão
arbitrária todo o futuro ou curso passado do
universo (ou qualquer parte dele), uma vez que
informações suficientes sobre o presente são
conhecido. Faz isso no sentido de que,
doravante, esse objetivo não tem significado
físico. Assim, ele aponta claramente a
natureza metafísica e extra-científica do
objetivo, porque nãodiga que o universo não é
estritamente determinado; mas apenas que tal
determinismo estrito (se é real) não faz parte
da natureza que a física examina. Em outras
palavras, nosso conhecimento através da
ciência física é fundamentalmente limitado;
pode-se continuar a manter o determinismo,
mas deve perceber que é uma hipótese
metafísica sobre a realidade que não possui
base na ciência física;
Ou seja, um cientista não pode, mesmo
teoricamente, fazer qualquer sequência de
medidas que confirme os supostos links
determinados. E nesse caso,
Mas tampouco o Princípio da Incerteza é um
princípio de ontologia em geral, como se
fingisse negar a existência de causalidade.
Seja qual for o veredicto sobre isso, isso não
afeta o Princípio da Incerteza. Causalidade não
é sinônimo de determinismo; Em vez disso, o
determinismo é um tipo de causalidade. O
determinismo é uma hipótese metafísica sobre
o universo que pode ou não ser verdade. Mas,
no entanto, o universo pode ser determinado,
não é assim de forma alguma que possa ter
significado científico ou verificado
cientificamente; portanto, a noção de
determinismo não é necessária para a
condução da ciência.
O que isso significa para a natureza do
conhecimento, e especialmente o
conhecimento científico? A física após a
mecânica quântica já não tem o
significado da investigação do espaço e do
tempo absolutos, da realidade em um sentido
final, o sentido que deu origem às chamadas
provas científicas da existência de Deus, com
base em coisas como o princípio de Fermat de
menos tempo, ou a segunda lei da
termodinâmica. Na verdade, "a Física, ainda
mais do que no caso de Einstein, não tem mais
do que um significado humano. Estritamente
falando, para Deus não só não há física, não
há Natureza nesse sentido, também. "(39) Em
outras palavras, mesmo a natureza, tal como a
percebemos, não é uma realidade absoluta, no
sentido em que Deus vê as coisas da maneira
que fazemos e, consequentemente, é reduzido
ao papel de superfísico no céu, planejando o
movimento de todas as partículas no universo.
Assim, com o determinismo estrito, um
princípio metafísico não verificável e arbitrário,
não exigido para a condução da ciência, a
natureza e a física tornamse formas
exclusivamente humanas de saber, em vez de
verdade absoluta sobre a realidade e a maneira
de Deus de pensar sobre isso. E com a
abertura fundamental da realidade, existe a
possibilidade de múltiplas explicações sobre os
mesmos eventos, em diferentes níveis. O
cientista vê o trabalho fora de leis estatísticas
não-determinadas. Mas os eventos ainda
podem ser direcionados para um nível que é
elaborar um plano.
Essa intervenção pode ocorrer de pelo menos
duas maneiras. Primeiro, há o caminho
estrutural aludido acima em conexão com a
evolução: a natureza é tal que o homem surgiu
através de processos naturais que levaram a
ele como um resultado estável. Em outras
palavras, o homem foi programado na criação
desde o primeiro instante. Ou mais
diretamente, aqueles que agem de acordo com
um código moral, dizem que do cristianismo,
receberão o que precisam para a felicidade.
Por exemplo, uma pessoa com problemas
psicológicos pode receber ajuda de um amigo,
conselheiro espiritual ou outra pessoa, cujas
ações estão de acordo com o comportamento
normal e de modo algum algo que parece
incomum para um observador científico.
Em outro nível, Deus poderia intervir em
processos que não violassem de forma direta e
observável quaisquer princípios ou leis
científicas (como ocorreu, por exemplo, na
transformação da água em vinho como no
banquete de casamento de Cana), mas em
formas que são perdidas no nevoeiro
probabalístico que é parte integrante da
condição humana do conhecimento e quais
eventos físicos circundantes, especialmente
aqueles que associamos chance: o raio
cósmico disperso, padrões climáticos,
acidentes, etc. E isso pode ocorrer ao longo de
vastas tempo, complexidade e escalas de
distância, e, como tal, é impossível discernir.

VII. Resumo da posição de Zubiri sobre a

causalidade e seu significado em sua
filosofia
Não percebemos diretamente a influência
produtiva de uma coisa sobre outra, portanto,
com exceção da esfera moral, não podemos
perceber diretamente as conexões causais;
não podemos penetrar no cerne das coisas em
algum sentido leibniziano e vê-las como elas
são. Mas isso não é um problema porque não
precisamos de causalidade para nos conectar
com a realidade. Na apreensão primordial,
percebemos diretamente a realidade e não
exigimos a
validade de nenhum princípio causal para
garantir essa percepção. Na apreensão
primordial, recebemos relações funcionais
entre as coisas, através da formalidade da
realidade; e em níveis superiores de
inteligência, as relações funcionais adicionais
podem ser discernidas, como na ciência, mas
não nas relações causais no sentido tradicional
e determinista. Além disso, a causalidade é um
conceito mais amplo do que o determinismo,
que emerge como apenas um tipo especial de
causalidade. A funcionalidade, por sua vez, é
um conceito mais amplo do que a causalidade,
que produz a relação de inclusão:
determinismo Ì causalidade Ì funcionalidade
implicando que o conhecimento filosófico não
pode ser construído com base na causalidade.
A posição de Zubiri sobre a causalidade com
referência às quatro dimensões discutidas no
início deste artigo pode ser delineada da
seguinte maneira:
Causalidade e metafísica
• Causalidade é desnecessária para explicar
a nossa percepção da realidade, que é
dada a nós diretamente porque nossa
inteligência é sensível. Portanto, o
conhecimento metafísico é possível, mas
não depende da validade de algum
princípio causal.
• O conhecimento racional procura explicar a
realidade em apreensão usando
mecanismos que podem colocar outras
realidades. Mas permanece um link
anterior e direto que não requer uma
conexão causal. Por exemplo, a cor está
associada a ondas eletromagnéticas de
certa freqüência e fótons de uma certa
 energia. Mas a cor é real, e além disso, é
os fótons como percebido.
• A causalidade no sentido forte e
determinista - nunca amplamente
verificado, mas apenas esboçado como um
programa - é irrelevante, não apenas
porque não podemos perceber a influência
de uma coisa em outra, mas porque o nexo
causal é muito complicado para desvendar
em qualquer caso real .
• A causalidade no sentido clássico assume
um paradigma orientado para coisas ou
substâncias distintas; mas a realidade é
constitutivamente aberta e respectiva , de
modo que a idéia de uma coisa agindo
sobre outra é altamente problemática.

Causalidade e ciência
• A causalidade com que o cientista se
preocupa é realmente funcionalidade ,
não causalidade no sentido metafísico.
• As leis científicas são funcionais, não
causais; e a ciência tem um significado
puramente humano. Suas leis não
expressam a mente de Deus. Portanto,
nenhuma conclusão sobre Deus pode
ser extraída da existência de leis
estatísticas irredutivelmente. Se o tipo de
 funcionalidade envolvida é estatística ou
probabilística, ela reflete limitações da
mente humana ao invés de alguma
desordem fundamental na realidade.

Causalidade e conhecimento
• A causalidade não pode ser entendida sem
referência à distinção entre conteúdo e
formalidade da realidade, já que seu locus
ao nível da apreensão primordial é a
formalidade da realidade, e não o conteúdo
das apreensões.
• O conhecimento comum não requer
causalidade no sentido estrito e
determinista, mas apenas a noção mais
fraca de funcionalidade.
• Grande parte do nosso conhecimento
sobre a realidade decorre de métodos que
não envolvem causalidade: no nível mais
baixo, apreensão primordial; no mais alto,
arte, música e literatura. A própria ciência
usa a causalidade apenas no sentido da
funcionalidade.
Causalidade e teoria moral
• A realidade humana é totalmente
substantiva e, portanto, pode ser o
assento da causalidade em relação à sua
dimensão moral. Assim, os princípios da lei
moral e da jurisprudência não são
prejudicados pelas restrições da
causalidade como um princípio explicativo
na metafísica e nas ciências naturais.
• A causalidade pessoal, não redutível ao

paradigma da causalidade física, é a base

para a moralidade humana.

VIII. Conclusões
A funcionalidade implica que cada evento tem
uma causa em algum sentido definitivo e
determinista, mesmo que nunca possamos
percebê-lo? Zubiri não aborda esta questão;
ele pensa que, do ponto de vista humano (o
único disponível se não se considerar a
Revelação Divina), temos motivos para
acreditar que a resposta é não. Tudo o que
temos da experiência - incluindo a ciência
empírica - é a funcionalidade, que pode ser
estatística na forma. Ele acredita na
causalidade na arena moral; mas ele também
acredita que a realidade humana é um tipo
diferente de realidade do que objetos comuns
ou mesmo outros seres vivos. Ele não acredita
que o raciocínio da ordem moral à física ou
metafísica seja válido, no sentido de que se
possa generalizar sobre a
causalidade baseada na experiência moral ou
criar princípios metafísicos como:

"Deus conhece a causa de cada evento? Zubiri

também não aborda essa questão; No entanto,
com base em suas observações sobre a
natureza, ele pode sentir que essa questão
projeta nossa compreensão da natureza em
Deus de forma antropomórfica. Deus vê as
coisas em uma visão criativa; Para ele, também
não há física nem qualquer natureza no nosso
sentido".