Manuel Alberto Vargas Hernández

No. de cuenta 303096935

Siglos de Oro II

Las Soledades: el alma en resonancia divina

El siglo de Pericles fue un periodo en el cual florecieron las artes, la política, la filosofía y la
literatura. Uno de los personajes más recordados y trascendentes de esa época fue el
arquitecto, pintor y escultor Fidias. Sus obras son referidas por los estudiosos como una
muestra emblemática de lo que para los griegos significaban las nociones de belleza, armonía
y perfección. Las ideas e ideales de esos tiempos han alcanzado nuestros días: las
instituciones, la noción de democracia, el derecho, y, sobre todo, los conceptos estéticos y
espirituales de la Grecia antigua han permeado el pensamiento, primero de las antiguas
colonias y provincias romanas, sobre todo la británica, y, después, por medio de la
colonización y globalización, el mundo entero.

La idea de que la naturaleza estaba dotada de un alma inmanente en todo fue muy
recurrente en el pensamiento griego, tanto para los filósofos como para los literatos. Esto
recibe el nombre de panteísmo. Platón, por ejemplo, pensaba que todos, hombres y animales,
tenemos un alma inmortal y puso en boca de Simmias en el dialogo Fedón lo que muchos
filósofos griegos creían: el alma es armonía. Cual melodía de una lira, el alma no es material
ni física; es, más bien, espiritual: el alma de todas las criaturas resuena juntamente en armonía
divina.

En el siglo II después de Cristo, hubo una reinterpretación del pensamiento de Platón

en Atenas, Siria y Alejandría, principalmente. Plotino, Porfirio, Jámblico, Proclo y Filón
fueron los principales representantes del más tarde llamado neoplatonismo. Los
neoplatónicos fueron más allá al decir que el ser, el nous o inteligencia pura y el alma son
uno solo. Así, la filosofía de los neoplatónicos fue, en esencia, ontología. Baste como muestra
la siguiente reflexión de Plotino sobre el alma y el ser:

Es, pues, necesario que el alma sea una y múltiple, que sea divisible e indivisible. No
vayamos a dudar de que una sola alma, y una misma cosa pueda estar en muchos
sitios. No admitirlo es negar que haya un ser que sostiene y que dirige todas las cosas,
que las sostiene abrazándolas todas y que las dirige son sabiduría; un ser que es
 múltiple, porque las cosas son múltiples, pero que es uno porque el ser que lo contiene
todo debe de ser uno. Por su unidad multiplicada distribuye la vida a todas las partes;
por su unidad indivisible las dirige con sabiduría. En las cosas que no tiene la
sabiduría hay un principio directivo que imita esta unidad del alma sabia (Plotino 55).

Durante los siglos de Oro en España el neoplatonismo cobró importancia a través de

San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y demás místicos españoles. Éstos, a su vez, tenían
una fuerte influencia neoplatonista por medio de San Agustín y otros místicos judíos y
musulmanes:

La primera manifestación de mística española es el sufismo originario del Oriente

musulmán. Mezcla ideas religiosas y filosóficas diversas, señaladamente gnósticas y
neoplatónicas, como emanación, iluminación y éxtasis. De su primer representante,
Ibn Masarrra de Córdoba, pasa a la escuela de Almería con Ibn al-Arif y a Ibn Arabi
de Murcia, el más grande de los místicos árabes españoles y el más filosófico del
Islam. Su sistema es una interpretación del Corán a la luz de la filosofía de Plotino,
que culmina en la toma de conciencia de la esencial identidad del hombre con Dios.
En el siglo XIV destaca Ibn Abbad de Ronda, cuya doctrina de la renuncia a los
carismas tiene ciertas semejanzas con la de San Juan de la Cruz. El sufismo influye
en Abulafia y en Raimundo Lulio.
La cábala española procede del sur de Francia y se desarrolla en torno a la escuela
de Gerona y a la de Castilla. Es una mística que combina la creencia en el Dios bíblico
con doctrinas gnósticas y neoplatónicas, muy parca en confidencias y, por lo general,
opuesta a la unión del hombre con Dios. Por influjo del neoplatonismo de los
filósofos y sufíes árabes adquiere un carácter más intelectualista que la cábala de
otros países. De sus dos manifestaciones -profética y gnóstica- Abulfía representa la
primera. Enseña un método cuasi mágico para alcanzar el éxtasis profético, de
significado ambiguo entre la unión del espíritu humano con el Nombre de Dios (la
Tora) o con Dios mismo, como los sufíes. La cábala gnóstica está expuesta en el
Zohar de Moisés de León, la obra cumbre de la mística judía. Es una descripción de
la vida del “Dios escondido” en sus relaciones con el hombre y el universo por medio
del simbolismo de los Sephiroth o atributos divinos y tiene por objeto introducir al
hombre en la contemplación de esa relación misteriosa. Con la expulsión de 1492 el
núcleo de la cábala española se translada al norte de Galilea y evoluciona hacia el
mesianismo.
La mística cristiana medieval española tiene su exponente en Raimundo Lulio. Es
una mística en fase de asimilación de conceptos y formas expresivas del
neoplatonismo árabe y franciscano, de la poesía sufí y trovadoresca, de los Padres de
la Biblia. El libro del amigo y del amado y el Arte de contemplación reflejan de forma
incipiente las etapas de la vida mística; el primero en el marco de los diálogos de
amor de la poesía trovadoresca medieval y las fábulas del sufismo musulmán; el
segundo con los conceptos del neoplatonismo cristianizado.
La mística de la Edad Moderna española arranca de la “Devotio moderna”, que
da origen al iluminismo heterodoxo del XVI, al quietismo del XVII y a la mística
 ortodoxa que culmina en Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El iluminismo asociado
con el erasmismo y el protestantismo provoca una violenta reacción antimística a
mediados del XVI que incita a los místicos católicos a depurar la ortodoxia de sus
escritos. Éstos asimilan de la “Devotio moderna” las líneas generales y el simbolismo
fundamental de sus sistemas, y de la poesía renacentista y popular ideas y símiles
particulares. En los autores de fines del XV y comienzos del XVI la asimilación es
copiosa, por ejemplo, en el Exercitatorio de García de Cisneros; más limitada a
medida que los místicos nacionales van elaborando sus propios sistemas. Así en
Osuna y en la mística franciscana en general, que desarrolla aspectos parciales de la
teoría mística aprovechados luego por los grandes autores carmelitas. La mística
agustiniana, de inspiración voluntarista, semejante a la franciscana, produce obras de
gran erudición y belleza literaria, pero un tanto alejadas de la experiencia mística de
primera mano. La orden dominicana por su intervención en el movimiento
antimístico contribuye decisivamente a la pureza doctrinal del misticismo español. Y
la mística jesuítica, por la atención que presta a la meditación y al análisis de las
pasiones, constituye un sólido fundamento para la mística contemplativa de Santa
Teresa.
En ésta y en San Juan de la Cruz la mística española y cristiana alcanza su madurez
clásica: desarrollo de la doctrina ascética como preparación a la mística, lenguaje
apto para la conceptualización teológica exacta, la descripción psicológica y el
simbolismo místico. Santa Teresa destaca por su penetración psicológica: descripción,
discernimiento y clasificación de los fenómenos y estados místicos; San Juan de la
Cruz, por sus excelsas dotes de poeta y pensador, que plasma en unidad perfecta
doctrina, experiencia y simbolismo (Cilveti 237-239).

Para el tiempo del renacimiento español los modelos grecolatinos tenían mucha
popularidad. Por ejemplo, las églogas de Virgilio -las Bucólicas y las Geórgicas- tuvieron
mucha influencia en las Soledades de Góngora. En las obras de ambos autores el animismo
y el panteísmo tienen un lugar importante dentro de la relación del hombre con la naturaleza.
Luis de Góngora y Argote en sus Soledades plasma el pensamiento neoplatonista con gran
maestría. En la opinión de Antonio Carreira, el neoplatonismo permea toda la obra del
escritor español:

Sus cuadros son apoteosis de lo cotidiano: cacerías, tempestades marinas y terrestres,

escenas con pastores o labriegos, caminantes a pie, en cabalgadura o carruaje, ríos,
arroyos, canales, lagos, puentes, montes, bosques, cabañas, mesones, molinos, barcas,
balsas, pescadores de red o de caña. Los hombres forman parte del paisaje; trabajan,
caminan, descansan, se divierten, pero apenas sobresalen. Lo que importa es el
conjunto, la armonía: el hombre es un trozo de naturaleza que se humaniza
manteniendo con ella una relación dialéctica. Eso es lo novedoso: el cuerpo humano,
que hasta entonces había impuesto su soberanía acaparando “lo superior del arte”, se
esfuma o ve su importancia rebajada al nivel de las demás cosas, se integra en el
entorno, y la naturaleza resultante ocupa el primer plano (Carreira 232).
 Existen varios pasajes en las Soledades que desde mi punto de vista son prueba clara
de la influencia del neoplatonismo. Por ejemplo, en el siguiente fragmento el espíritu del
poeta tiende a hacerse uno con la totalidad, Dios, por medio de la contemplación. La
contemplación es, además, un modo de “llenarse” del uno con los ojos de la inteligencia. El
contemplar la naturaleza, afirma Plotino, es la acción refleja de ver el interior de uno mismo,
separarse de las cosas exteriores y encontrar todo en sí: esto es belleza (Plotino 105):

Negras pizarras entre blancos dedos

ingeniosa hiere otra, que dudo
que aun los peñascos la escucharan quedos.
Al son, pues, deste rudo
sonoroso instrumento,
-lasciva el movimiento,
mas los ojos honesta-
altera otra, bailando, la floresta.

Tantas al fin el arroyuelo, y tantas

montañesas da el prado, que dirías
ser menos las que verdes Hamadrías
abortaron las plantas:
Inundación hermosa
que la montaña hizo populosa
de sus aldeas todas
a pastorales bodas.

De una encina embebido

en lo cóncavo, el joven mantenía
la vista de hermosura, y el oído
de métrica armonía (Góngora 22).
En los siguientes fragmentos, reina en el paisaje una calma mística, espiritual; las
vibraciones de la naturaleza, del aire, de la hierba, de los árboles, del agua producen una
música celestial, por así decirlo. Cabe destacar el movimiento circular que sugiere el poema.
Para los neoplatónicos el círculo es el símbolo del espíritu, el movimiento del alma y la
transmigración de la vida (Brice 113):

Piloto hoy la Codicia, no de errantes

árboles, mas de selvas inconstantes,
al padre de las aguas Océano,
-de cuya monarquía
el Sol, que cada día
nace en sus ondas, y en sus ondas muere,
los términos saber todos no quiere-
dejó primero de su espuma cana,
sin admitir segundo
en inculcar sus límites al mundo.
[…]
Coros tejiendo, voces alternando,
sigue la dulce escuadra montañesa
del perezoso arroyo el paso lento,
en cuanto él hurta blando,
entre los olmos que robustos besa,
pedazos de cristal, que el movimiento
libra en la falda, en el coturno ella
de la columna bella,
ya que celosa basa,
dispensadora del cristal no escasa.
[…]
Centro apacible un círculo espacioso
a más caminos que una estrella rayos,
hacía, bien de pobos, bien de alisos,
donde la Primavera,
-calzada Abriles y vestida Mayos-
centellas saca de cristal undoso
a un pedernal orlado de Narcisos.
 […]
Éfire en tanto al cáñamo torcido
el cabo rompió, y -bien que al ciervo herido
el can sobra, siguiéndole la flecha-
volvíase, más no muy satisfecha,
cuando cerca de aquel peinado escollo
hervir las olas vio templadamente,
bien que haciendo círculos perfectos;
escogió, pues, de cuatro o cinco abetos
el de cuchilla más resplandeciente,
que atravesado remolcó un gran sollo (Góngora 12, 64, 59, 80).
En el siguiente fragmento la repetición de las estaciones es el movimiento de la vida,
de los ciclos naturales. El movimiento circular está presente en la naturaleza de una forma
implícita de tal modo que las aves, los animales y la vegetación dependen del ciclo repetitivo
de solsticios y equinoccios.

Pasaron todos, pues, y regulados

cual en los Equinoccios surcar vemos
los piélagos del aire libre algunas
volantes no galeras,
sino grullas veleras,
tal vez creciendo, tal menguando lunas
sus distantes extremos,
caracteres tal vez formando alados
en el papel diáfano del cielo
las plumas de su vuelo (Góngora 67).
Como mencioné anteriormente, el neoplatonismo es en esencia ontología como lo
podemos ver en el siguiente pasaje: el aura marina impele a los amantes a la unidad con el
ser.

Aura en esto marina

el discurso y el día juntamente
trémula, si veloz, les arrebata,
 alas batiendo líquidas, y en ellas
dulcísimas querellas
de pescadores dos, de dos amantes
en redes ambos y en edad iguales (Góngora 93).
Por último, en el siguiente fragmento la “cristalina mariposa” puede aludir al alma ya
que la palabra griega para mariposa y para alma es la misma: psique. Cabe mencionar que la
metáfora es hermosa; cual mariposa que entra en un faro, así el rio desemboca en el mar. Del
mismo modo el alma, cual mariposa alada, entra en la morada de los dioses.

Entrase el mar por un arroyo breve

que a recibillo con sediento paso
de su roca natal se precipita,
y mucha sal no sólo en poco vaso,
más en su ruina bebe,
y a su fin, cristalina mariposa
-no alada, sino undosa-,
en el farol de Tetis solicita (Góngora 102).
La invitación a la contemplación es muy frecuente en el paisaje de las Soledades, algo
eminentemente característico del pensamiento de Plotino. Así mismo, el dotar al paisaje de
alma y espíritu es muy notorio. Tal tratamiento del paisaje está en consonancia con los
postulados de Plotino sobre las nociones de armonía y belleza:

Las expresiones: “seguir el movimiento circular del universo y tomar su carácter,

recibir su influencia”, no son una prueba cierta de que para Platón nuestras almas son
partes del alma del universo. Porque el alma es capaz de recibir muchas impresiones
de la naturaleza de los lugares, de las aguas y del aire; la habitación de ciudades
diferentes y el temperamento corporal dejan también en ella sus impresiones. Estando
nosotros en el universo tenemos, según decíamos, algo del alma del universo;
recibimos así la influencia del movimiento circular del cielo, pero oponemos a estas
influencias otra alma; lo que demuestra, sobre todo, que ella es otra, es que resiste.
Queda en pie el hecho de que nosotros somos engendrados en el interior del universo;
pero el hijo, en el seno de la madre, tiene un alma distinta, y la que entra en su cuerpo
no es la de la madre (Plotino 66).

Otro aspecto notable de las Soledades es el tema del viaje del alma. ¿Qué busca el
peregrino en ese lugar apartado y agreste si no el encontrarse consigo mismo? Su vagar no
es sino el ir de allá a acá del espíritu. Más que una alabanza de aldea y menosprecio de corte,
el poema de Luis de Góngora es, en palabras de Emilia Deffis, la “identificación con el
principio supremo”:

El tema del viaje en la literatura universal ofrece incontables ejemplos. En su sentido

más primario viajar es buscar. La conquista de la verdad, de la paz, de la inmortalidad,
se realiza en la búsqueda y descubrimiento de un centro espiritual.
Mucho se ha reflexionado sobre el contenido simbólico del viaje: hay quienes lo
consideran como imagen de la aspiración nunca saciada, otros como un camino
iniciático para salir de las tinieblas del mundo profano, en cuyo transcurso las pruebas
son ritos de purificación.
El arquetipo del viaje es la peregrinación al centro o tierra santa. El centro místico,
representado por el punto central de la circunferencia, equivale a lo interior, la
contemplación, la unidad, lo inespacial e intemporal. Aristóteles lo denominó “motor
móvil” y Dante “L’amor qui muove el sole e l’altre stelle”. Simboliza el “estado
paradisiaco” primordial (que algunos conciben como el retorno al antro materno) y
la identificación con el principio supremo.
La idea del hombre como peregrino y de la vida como peregrinación es común a
muchos pueblos y tradiciones, concuerda con el mito del origen celeste del hombre,
su “caída” y su aspiración a retornar a la patria celestial. Esto transforma al hombre
en un extranjero en la tierra y otorga carácter transitorio a todos sus pasos en ella.
Este símbolo tiene relación con el laberinto. El laberinto es una construcción
arquitectónica, sin finalidad aparente y de complicada estructura, de la cual es muy
difícil o imposible salir. También puede ser un jardín de idénticas características.
Ciertas representaciones de laberintos circulares o elípticos de grabados prehistóricos
han sido interpretados como diagramas del cielo, o sea como imágenes del
movimiento aparente de los astros. De este modo el laberinto terrestre como
construcción o diseño, puede reproducir al celeste, aludiendo los dos a la misma idea
(la pérdida del espíritu en la creación, la “caída” de los neoplatónicos, y la
consiguiente necesidad de buscar el centro para retornar a él) (Deffis 37).
Gilbert Highet afirma que ni quienes se adhieren a la tradición literaria cristiana ni
quienes lo hacen con la pagana poseen la verdad absoluta. Más bien, dice Highet, “la verdad
reside con quienes han tomado lo mejor del paganismo y lo han transformado con base en el
sincretismo del más elevado pensamiento cristiano” (546). En efecto, el sincretismo es el
principal medio por el cual el neoplatonismo logró sobrevivir hasta nuestros días. Claro está,
no se puede circunscribir toda forma de panteísmo a una sola corriente filosófica debido a
que las diferentes escuelas griegas se influyeron mutuamente. De hecho, también existió una
influencia significativa del pensamiento oriental allá temprano en la época de Plotino cuando
viajo a Asia para conocer la filosofía oriental.

La tradición grecolatina ha experimentado un sincretismo muy interesante; la tradición

judeocristiana y la oriental han enriquecido el lirismo de los poetas quienes han volteado al
pasado para hablar de nuevo de aquello siempre vigente en la condición humana: el anhelo
de unirse con el origen, Dios, el ser, el logos, el uno, la totalidad y abandonar el estado de
orfandad.

Somos herederos, sin proponérnoslo, de una idea de la vida, de la justicia y de la belleza

de origen grecolatino. El sincretismo, no obstante, ha sido la mejor manera de enriquecer el
pensamiento universal. Primero, del pensamiento de civilizaciones anteriores a Grecia como
Asiria, Persia, Media, Egipto, Babilonia; segundo, del pensamiento judeocristiano, y, tercero,
de la filosofía oriental en tiempos recientes.

De acuerdo con los que saben, la palabra griega para alma es psique y significa aire o
soplo de vida. También esa palabra puede significar mariposa o polilla. Según Homero, el
alma de los héroes caídos en batalla era exhalada por la boca al morir en forma de mariposa.
Platón decía que a las almas de los hombres eminentes les esperaban grandes recompensas
con los dioses y algún día volverían a la tierra. Sin duda, tal como dijo una vez el apóstol
Pablo a los epicúreos y estoicos en el Areópago al recordarles una cita, según se dice de
Eurípides, “también somos linaje de [Dios]” (Hechos 17: 28). En cada uno de nosotros hay
algo de divino, y no sólo en nosotros los humanos sino también en el aire, en el agua, en la
brisa, en el rio, en la hierba, en la vaca que la engulle y en el becerro que amamanta.
Bibliografía

Brice, Parain. Historia de la filosofía: Del mundo romano al islam medieval. México: Siglo
Veintiuno Editores, 1985.
Carreira, Antonio. Gongoremas. Barcelona: Ediciones Peninsula, 1998.
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Duceux, Isabelle. Las prácticas exegéticas en China y Europa: neoconfucianismo y
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Gilson, Étienne. La filosofía en la Edad Media: Desde los orígenes patrísticos hasta el fin
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Góngora y Argote, Luis de. Soledades. Madrid: Alianza, 1982.
Highet, Gilbert. La tradición clásica: Influencias griegas y romanas en la literatura
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Platón. “Fedón”. Diálogos. Madrid: Editorial Gredos, 2011.
Plotino. El alma, la belleza y la contemplación. Buenos Aires: Espasa, 1950.
Ramos, Enrique. De Platón a los neoplatónicos: la escritura y el pensamiento griegos.
Madrid: Editorial Síntesis, 2006.
Reina Valera. Santa Biblia. Pensilvania: Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960.