1

Teoría Ish-ah
Sobre el sentido de lo Múltiple, lo neutro y la asexualidad
Cándida Elizabeth Vivero Marín

Índice

Prefacio 4
 2

Capitulo I: Razón deseante: el principio del postgenero, la postidentidad y lo postsexual 8

1.1. Puntos preliminares 10

1.2. Lo Múltiple como principio rector del Todo 15

1.3. La libertad: fundamento de la condición de humanidad 22

1.4. La concreción del deseo en el cuerpo 28

1.5. La razón deseante: punto de partida del postgénero, la postidentidad y lo postsexual 32

1.6. Hacia el desdibujamiento de las fronteras, los límites y los bordes: llegar a lo transhumano

y traspasarlo 35

1.7. Reflexiones finales del capitulo 39

Capítulo II: La Ultrahumanidad: del sentido del cuerpo, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte 42

2.1. Puntos preliminares 44

2.2. La noción cuerpo y corporalidad 47

2.3. Los cuerpos que sí importan: los enfermos, los discapacitados, los gestantes, los ancianos,

los abyectos 58

2.4. Cuando los cuerpos enferman y sufren: la indolencia de los otros y la ética del cuidado 66

2.5. Recuperar la muerte, pese a las necropolíticas 69

2.6. la ultrahumanidad: seguir siendo humanos sin serlo 72

2.7. Reflexiones finales del capítulo 75

Capítulo III: El amor y la ética del cuidado: las “Elohpoliticas” 78

3.1. Puntos preliminares 80

3.2. El amor en construcción 83

3.3. La empatía 85

3.4. La ética del cuidado y el mercado laboral en un mundo capitalista neoliberal 89

3.5. Cuidar de sí y cuidar del otro para no ser desechados en un mundo consumista 95

3.6. El compromiso ético con el otro desde la libertad del sujeto no-unitario 98
 3

3.7. Reflexiones finales del capitulo 101

Conclusiones finales 104

Bibliografía 106

Hemerografía 108

Recursos en línea 109

Prefacio

Hace una década comencé mi acercamiento a mayor profundidad en los estudios de género.

Si bien ya conocía el tema a raíz de mi tesis de Doctorado, fue la entrada a integrarme como

investigadora en el Centro de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara la que

marcó realmente el inicio de un conocimiento más profundo y complejo de lo que ha implicado

 4

la categoría género a lo largo del tiempo y desde las distintas posturas y discusiones teórico-

conceptuales, de acuerdo con las escuelas más relevantes que identifico por ahora, a saber: la

anglosajona basada sobre todo en los trabajos de Judith Butler y centrada en la noción de

discurso; la europea surgida hacia 1970 con el feminismo francés de la diferencia y que trata

sobre la diferencia sexual, cuya máxima exponente actualmente es Rosi Braidotti; y la

latinoamericana basada en la teoría decolonial que cuestiona el eurocentrismo de término

género como construcción epistémica que no responde a las realidades latinoamericanas y con

Rita Segato encuentra una voz importante a escuchar.

Mis investigaciones, avances y reflexiones tanto desde este complejo y vasto universo de

conocimiento, así como mi posición desde la teoría literaria y el análisis de textos escritos por

narradoras mexicanas jóvenes, se enriquecieron grandemente con el acercamiento que tuve que

realizar desde otras disciplinas, en particular desde las ciencias sociales, a partir de que asumí

la coordinación del CEG en septiembre de 2012. Al inicio, he de decir, no fue fácil volver a

romper con ciertos esquemas y estructuras mentales con los que me había formado desde el

área meramente humanística, pero el esfuerzo ha valido enormemente la pena pues me permite

hoy estar aquí con una propuesta teórica emanada de toda esta gama de esferas del conocer que

se han complementado finalmente de manera coherente y cohesiva a través de este modelo que

describo en estas páginas.

La que nombro como “Teoría Ish-ah” (de los términos en arameo Ish, que significa hombre;

e Ishah, que significa mujer) trata de dar cuenta de un sujeto nuevo o, mejor dicho, renovado

que inauguraría a la que llamo “Ultrahumanidad” (del prefijo “ultra” que quiere decir ir más

allá de) y que marca, nuevamente, un quiebre en la teoría del sujeto al propiciar la traslación de

la noción Múltiple al Todo pero en un sentido redimensionado, pues ya no es la vuelta al

principio de Uno-Todo, como fue en su momento, sino al de Todo en todo y en todos. De ahí

que este sujeto Ish-ah, que basa su actuación en la que llamo “razón deseante”, busca llegar a
 5

ser lo que en realidad desea ser, a ese “deseo-mío” que no es otra cosa sino el “ser de amor”

que lo constituye y que manifestaría a partir de una serie de acciones, condicionadas o no, a

partir de su cuerpo sexuado. Sin embargo, el “ser de amor” del sujeto Ish-ah va mucho más allá

de una concreción amorosa hacia una persona o colectivo en particular, pues se traslada a una

potencialidad trascendente a partir de la recuperación y la apropiación de su propia experiencia

de vida y de muerte. De ahí que, contrario a lo que se propone en las biopolíticas, las

necropolíticas y el post y transhumanismo, en esta Teoría se recupera el sentido último de la

asexualidad como forma de sexualidad no sólo válida, sino trascendental y fundante que le

permite al sujeto Ish-ah alcanzar la plenitud de su libertad en corresponsabilidad ética con el

otro por medio de la ética del cuidado que derivan, en última instancia, en las que nombro

“Elohpolíticas” (de la palabra en arameo Elohim, que quiere decir Dios y que aquí se retoma

en términos de amor, bondad, compasión, empatía, cariño y cuidado para sí mismo y para los

demás).

A partir entonces de estas políticas del amor y del cuidado hacia sí mismo y hacia los demás,

el sujeto Ish-ah está llamado a construir lo que denomino “Estado de la comunalidad” que basa

su sentido en una serie de mecanismos no sólo a nivel social, público y político, sino también

privado e íntimo. En este nuevo Estado que se espera formular de manera mucho más concreta

en un futuro próximo, el modelo económico que debe surgir sin duda no responderá ya ni al

capitalismo neoliberal, ni al socialismo o el comunismo como lo hemos entendido hasta ahora;

sino a un sentido de comunalidad donde la desapropiación es el eje rector y donde el proyecto

educativo, cultural y artístico igualmente comparta un sentido de unión con todos los sectores,

en particular con aquellos que se sitúan en una posición de vulnerabilidad.

Identificar, por regiones, países y comunidades, lo que nos hace ser uno, a partir de nuestras

particularidades y diferencias, será una tarea titánica e, incluso, hasta utópica. Sin embargo,

frente a la embestida cada vez más creciente de las necropolíticas, el salvajismo capitalista más
 6

destructivo que consume vidas humanas, vegetales, animales y hasta a los minerales, colocar

una pequeña luz que pueda guiar o, por lo menos, servir de referente para reflexiones y

concreciones de modelos de Estado más auténticos, comprometidos y hermanables, es un paso

que tarde o temprano tenía que darse, pues ante la sinrazón, la exacerbación del lado más oscuro

de la humanidad y el desengaño, la esperanza por construir conjuntamente las bases y los pilares

de un mundo mejor debe motivarnos a emprender esta odisea.

Ya Tomás Moro, en su momento, habló en “Utopía” (1971) de una isla donde el deber ser del

Estado era garantizar la armonía, el desarrollo y el bienestar para los individuos y la sociedad.

Ahora, en esta segunda utopía, si la podemos llamar de esta forma, concebimos la posibilidad

real, concreta, tangible y efectiva de transformación social a partir de un paradigma en la noción

sujeto que nos permita pensar nuestro estar en el mundo de manera diferente, múltiple,

abarcadora e incluyente. No creemos que sea un imposible de alcanzar, aunque tampoco será

fácil, llano y simple el camino a emprender, pues requerirá del esfuerzo individual y colectivo,

de la transformación personal y social, del despertar de conciencia único y total. Una utopía

posible. Un mundo realmente mejor, más justo y más igualitario. Un mundo en paz. Eso

soñamos, a eso apostamos, a eso apuntamos aquí y ahora.

 7

Capitulo I

Razón deseante: el principio del postgénero, la postidentidad y lo postsexual

Hace tiempo, cuando por primera vez escuché la crítica a la noción “género” e intenté

establecer mis primeras reflexiones al respecto, alguien me dijo de manera categórica y

prácticamente concluyente: “recuerda que el género es la construcción social de la diferencia

sexual”, lo cual, por supuesto, me hizo recordar no solo una de las primeras definiciones del

término, sino el título del famoso libro recopilado por Marta Lamas (1996) que es justamente

una selección de textos claves para entender la discusión inicial con respecto al género y su

nacimiento como categoría de análisis desde la academia.

En ese momento, mi idea en torno al género dio muchas vueltas, pues me hizo reflexionar

aún más con respecto a dicha definición, para mi gusto básica y limitada, que no me explicaba

del todo la realidad que percibía mucho más compleja. Con el paso de los años y la
 8

profundización a través de lecturas, escucha atenta de colegas, participación en distintos foros

y, sobre todo, discusiones en torno a la problemática, llegó a mí una noción más acorde con mi

punto de vista: el género como principio simbólico ordenador. Esta otra manera de entender el

término, de acercarse a él como un lugar vacío, como lo nombra Cristina Palomar Verea (2016),

me dio una perspectiva más amplia y satisfactoria, por lo que retomé aquel esbozo planteado

hacía tiempo y continué profundizando en varios aspectos que en este libro intento explicar,

pero sobre todo explicarme, pues estoy convencida que en estos ejercicios reflexivos, críticos

y analíticos, es una misma la que busca luces para aclarar sus interrogantes, despejar dudas,

pero, sobre todo, dialogar en “voz alta” con los otros para compartir nuestros puntos de vista.

De ahí que, tras regresar un poco sobre mis pasos y continuar la reflexión con otras colegas

de diversas partes: América Latina, Australia, Estados Unidos y Europa, creo percibir en todos

los planteamientos una misma base en común que he denominado “Razón deseante”, la cual, a

su vez, parte de un valor trascendental: la libertad. Y justo esa libertad de que la persona sea y

llegue a ser lo que ella desea, radica la desestabilidad para el sistema capitalista neoliberal que

intenta, a toda costa, contrarrestar las implicaciones económicas, políticas y culturales que

conlleva el ejercicio pleno y total de dicho principio. La libertad, como derecho humano

universal, nos coloca de frente a la angustia en tanto que no hemos sido educadas/os en ella, y

porque tampoco hemos construido realmente espacios vitales que la cobijen. Ante esta nueva

situación, ante esta falta de guía, el temor a lo por venir nos angustia. Sin embargo, construir y

construirnos desde la libertad es una apuesta y, aún, una responsabilidad que tenemos que

asumir para transformar y transformarnos, para traspasar los límites y las fronteras, para

desdibujar los bordes.

Espero que estas páginas nos ayuden a todas, todos y todes, a abrir nuestras alas y reconfigurar

nuestra condición que, por ende, permita no sólo imaginar el mundo de otras maneras, sino de

hacerlo.
 9

1.1. Puntos preliminares:

¿Es el deseo anterior a la razón o es la razón la que condiciona el deseo?, ¿puede el deseo ser

la base de la fundamentación del sujeto no-unitario?, ¿o se precisa sin duda de la coherencia y

la razón pura para sostener la acción del sujeto? El deseo, dice Judith Butler retomando a Hegel

(2007), es el principio que rige a los sujetos a performar el género. El deseo, sostiene Jacques

Lacan, dota de libertad al sujeto. Es, pues, el deseo que me mueve a actuar desde mi condición

situada en tanto cuerpo sexuado, racializado, generizado y geopolitizado.

El deseo es el primer impulso y el que, al final, rige e impone una coherencia a mi mundo, a

mi realidad. No es que la razón se subordine per se al deseo, sino que es éste el que la

fundamenta y que, en todo caso, atraviesa el racionamiento, la epistemología y la cognición.

Somos cuerpos deseantes que sí importan, que se interrelacionan con los otros y establecen

alianzas y vínculos, o bien se distancian entre sí al no encontrar el punto de encuentro donde

convergir. Porque lo que nos hace ser distintos entre nosotros se convierte y erige en frontera
 10

que impide el diálogo, el encuentro y, como diría Mijail Bajtin, (1999; 1992) el acontecimiento

que vuelve mi existir cotidiano en un devenir dinámico.

Es mi deseo, y no el del otro, el que me lleva a la construcción de mi ser-en-sí y de mi yo-

para-otros. Por medio de él, construyo, me construyo y reconstruyo la explicación del mundo y

mi mundo interno y externo. Y, sin embargo, ese deseo puede no ser tan propio cuando no he

cobrado conciencia de que igualmente la Razón me antecede porque ha sido establecida de

manera previa a mi nacimiento como discurso homogeneizador.

Entonces, ¿cómo puedo desear y no hacerlo?, o mejor dicho, ¿cómo puede ser a la vez y al

mismo tiempo un deseo propio y ajeno?, ¿a qué respondo cuándo deseo: a mi ser-en-sí o lo que

me ha sido impuesto como ser-para-los-demás? Butler afirma que el discurso antecede y

condiciona al sujeto aun antes de nacer porque el discurso ha estado previamente. Y en ese

sentido, la Razón me es dada como puesta en el mundo antes de mi existir. No obstante, hay en

mí un deseo único e irrepetible que me mueve y clama por manifestarse. Un deseo no sólo

propio, sino mío: irreproducible en y para el otro que me hace hacer, actuar, apegarme o

transgredir para formar en mí una razón deseante.

Razón deseante que me lleva a sobreponer mi interés sobre el fin moral. Al menos en el

sentido neoliberal capitalista y transmoderno occidental. Porque el individualismo a ultranza,

conectado virtualmente con los demás, refuerza esta fundamentación de la acción a partir del

interés del deseo-mío.

La razón deseante no sólo parte de la experiencia y la subjetividad, sino también de tres deseos

primordiales: a) el deseo a ser amada/o; b) el deseo a ser reconocida/o; y c) el deseo a ser

aceptada/o. A partir de ellos, el sujeto filtra la experiencia de su existir y la transforma en

actuación marcada por el interés. De esta forma, el sujeto estructura su realidad y la subordina

a uno de ellos, e incluso a los tres.

 11

Ahora bien, el sujeto al que nos referimos no se ajusta al sujeto cartesiano que se concibe a sí

mismo como unificado, sino que, por el contrario, se asume de entrada escindido, fragmentado

y, en consecuencia, no-unitario. Sujeto propio del nomadismo filosófico de Rosi Braidotti

(2000); sujeto mestizo de Gloria Anzaldúa (2012); sujeto plurisexogenérico de Marie-Hélène

Sam Bourcier (2013). En síntesis: sujeto sin fronteras. Porque este sujeto, al que nombraremos

más adelante sujeto Ish-ah, no tiene límites, no le interesan puesto que vive y se vive como un

sujeto libre y en tránsito. Sin fronteras que lo constriñan en alguna identidad (sexual, genérica,

lingüística, nacional, geopolítica),este sujeto transita de una a otra, aunque se sitúa en las

particularidades de su individualidad. ¿Paradoja en sí mismo? Sí en tanto que, a igual que su

razón, su posicionamiento en el mundo es múltiple y, al mismo tiempo, parte de su singularidad:

no hay nadie como ella/él y, sin embargo, es todos. Con una historia propia y compartida.

El sujeto no-unitario posee un cuerpo que, en ocasiones, se opone a lo hegemónico. Aunque

en la mayoría de los casos se ajusta a la heteronorma para ser aceptado, reconocido y amado.

Cuando eso ocurre, dicho sujeto aspira a una estética de género dada por la simetría genérica,

esto es, una concordancia a nivel simbólico, de representación y,por ende, del imaginario entre

el deseo, los afectos, las emociones, el cuerpo, la vestimenta, las formas y modos de actuación.

En unas palabras: un cuerpo que intenta ajustarse a lo hegemónico, aunque siempre habrá un

punto de disonancia que lo descoloca por momentos del mundo.

Sin embargo, cuando el sujeto no-unitario no logra resistir adecuadamente a la embestida,

termina siguiendo los parámetros impuestos y entonces utiliza las tecnologías para volverse

plástico. Su identidad es, en consecuencia, móvil y en tránsito. No tiene un punto de referencia

para construirse, puesto que no sigue el binarismo, y tampoco a las identidades trans, queer o

cuir, sino que fluye. Se puede decir, entonces, que no tiene género, o que posee una fluidez que

va acorde a su sexualidad que también se escapa a lo heternormado, pues se concibe asexual:

sin determinismo, el sujeto no-unitario puede amar, desear e identificarse con lo heterosexual
 12

al mismo tiempo que con lo homosexual o bisexual, mas no establecer relaciones sexoafectivas

permanentes puesto que no las necesita. Su asexualidad sublima el deseo erótico y lo lleva a

una concepción más amplia, abarcadora y trascendente de amor que llamaremos “neutro” y que

representa la tercera potencialidad del amor, de la que hablaremos más adelante.

En otras palabras, su asexualidad no tiene restricciones. Un sujeto post genérico, posthumano,

postidentitario y postsexual. Un sujeto que, en suma, como dice Marta Lamas (2013), sólo

reivindica su condición de humanidad, ejerciendo la libertad de ser lo que desea ser: un ser de

amor para sí y para los otros.

A este nuevo sujeto, sin género y sin fijamientos identitarios y sexuales, se le teme porque,

en concordancia con Lamas, resulta subversivo. Sin ataduras de ningún tipo, sólo reivindicando

su condición de humanidad, al sujeto no-unitario se le teme porque no tiene fronteras, porque

sus límites los marca únicamente su singularidad como sujeto deseante. Ciertamente su

posición está dada por las experiencias comunes y compartidas por su raza, su etnia, su lengua,

su religión; mas el sujeto no-unitario es libre, completamente libre aunque situado. Es un sujeto

ultrahumano en toda la extensión de la palabra, aunque guarda una cierta ética incomprensible

para la mayoría: se sabe vulnerable y, en ese reconocimiento de sí, se une a los otros no por

dependencia afectiva, sino por solidaridad. La vulnerabilidad, sostiene Butler, no implica

condición de víctima; por el contrario, señala fortaleza al reconocer la fragilidad y la

interdependencia que crea lazos de unión con los otros igualmente vulnerables tanto en su

corporeidad, como por su estar en el mundo donde la heteronorma sigue vigente y actuando a

través de las biopolíticas más descarnadas.

Es, pues, a esa conciencia de libertad absoluta a la que se le teme. A esa falta de ataduras y

condicionamientos. A esa condición tan simple y tan compleja como es el ser, el estar y el

existir como meros seres humanos, sin adjetivos y, por lo tanto, sin cargas.
 13

A ese sujeto no-unitario, a ese sujeto post en tantos sentidos y ultrahumano en todas las

épocas, le escribo y me dirijo ahora para descentrañarlo, para darlo a conocer, para mostrar su

cara y su posicionamiento político en medio de nosotros que transitamos hacia una nueva

condición que ya percibe las alas de la libertad total y absoluta de las etiquetas. A ese sujeto

no-unitario, alejado de la identidad porque la ha traspasado, le hablo desde estas páginas para

que dialoguemos en medio de la guerra en Siria y sus miles de desplazados que son rechazados

por los ciudadanos europeos; en medio de los miles de pies que migran y cruzan las fronteras

para llegar al primer mundo norteamericano si sobreviven a los cárteles, a la policía corrupta

de México, al viaje en lomo de la Bestia; en medio de miles y miles de jóvenes y adultos

víctimas de trata que desaparecen de la noche a la mañana o que son vendidos en los paraísos

sexuales; en medio de nuestra condición de humanidad más vil, pero también más humana.
 14

1.2. Lo Múltiple como principio rector del Todo.

Cuando en 2011 publiqué el artículo “De la Escritura a las escrituras: lo múltiple como

principio de un pensamiento postmetafísico de género” (pp. 9-25), señalaba que el género,

como derivación y constructo del pensamiento occidental, seguía la noción de Número en

cuanto a principio diadíco que sostiene la armonía, el equilibrio y la belleza a partir de la

disposición dual del mundo. Como apunta Umberto Eco, (1997) la estética del número indica

la fuerza moral del arte y nos recuerda que la honestas es alegóricamente armonía numérica y,

más críticamente, proporción de la acción correcta a la finalidad (cfr. Eco, 1997: 51-52). A

partir de esta concepción no sólo filosófica, sino sobre todo moral, sostuve que la alegoría

armónica de los géneros se encuentra regida por el principio dual, de donde la multiplicidad

queda subordinada y regida por la norma del Todo-Uno. De ahí que la posibilidad de una

multiplicidad de géneros, y aun de una ausencia de estos, implicaría una aversión en cuanto

niega la fuerza moral dada por la honestas que rige la acción y la encamina hacia un fin superior

del bien, y del bien común como señala a su vez Jürgen Habermas (cfr. Habermas en López

Molina, 2012: 35). En ese sentido, el pensamiento diádico imprime al binarismo de género su

fundamentación de entelequia; es decir, gracias a la noción de Número y en particular a la

supremacía armónica del dos como principio organizador del mundo (cfr. Ruiz Rico, 2002), el

binarismo de género es fundamentado como realización plena de la armonía social entre los

sexos y, en consecuencia, se esencializa como principio rector de la naturaleza humana. La

diferencia sexual, tan cara a la conceptualización y teorización francesa, nos habla así de una
 15

construcción que se va erigiendo como moralmente buena al atribuir dicha honestas a la acción

de los sujetos y, aun, a la estructura de aspectos fundamentales del Universo.

Con dichas premisas como base del pensamiento y organización del mundo, ¿cómo no estar

de acuerdo con el binarismo de género, el cual es garante de la armonía social? Es más, desde

el punto de vista de producción capitalista neoliberal y transmoderno, ¿cómo oponerse a un

fundamento que proclama ser la salvaguarda del fin superior al cual se encaminan todas las

acciones de los sujetos sometidos a sus reglas de operación y funcionamiento? Obvia decir que

cualquier intento o crítica a dicho binarismo es visto no sólo como sospechoso, sino como

altamente subversivo en tanto que atenta contra la norma que “rige la inteligibilidad social de

la acción” (Butler, 2006: 69).

De ahí que el binarismo de género regula y se erige como noción primaria de la construcción

social y, en consecuencia, se convierte en principio simbólico ordenador. Dual por nacimiento,

el binarismo de género impera en todos los ámbitos, atravesado por la raza, la etnia, la clase, la

lengua, la edad, la religión y la condición geopolítica.

En ese mismo tenor, puesto que el Número organiza y da sentido no sólo a la acción, sino

sobre todo a la moral, el Uno se convierte en el centro que da origen a todas las cosas puesto

que significa lo divino y lo inmanifestado. Del Uno parten todas las demás cosas, ya que es el

origen que unido a la diada indefinida produce el dos numérico y, por ende, los demás números.

De esta forma, señala Habermas, la noción de Múltiple queda subordinada al Todo, pues de

dicha unicidad, dada por el Uno, se desprenden todas las demás cosas. Sin embargo, continúa

Habermas, el pensamiento postmetafísico nos da claves diferenciadas no sólo para la

construcción del pensamiento y la episteme basada, desde finales del siglo XIX y principios del

siglo XX, en las ciencias del lenguaje; sino, sobre todo, en el giro racionalista que fundamenta

su proceder en el deseo y en el conocimiento situado, todo lo cual implica, en última instancia,

el giro conceptual hacia lo Múltiple como eje rector tanto de las acciones como de las distintas
 16

apropiaciones del ser y del mundo, entre ellas la corporalidad (cfr. Habermas, 1990; y Molina,

2012).

Así pues, al tratar lo Múltiple como principio rector del Todo, se desconstruye igualmente la

noción de esencialidad en tanto que, al estar el Todo constituido por lo Múltiple, y no a la

inversa, se colige que no hay una esencia o sentido único, absoluto y abstracto que dé cuenta

de la multiplicidad, realizada en las diversas concreciones. Si no existe la “esencia humana”

que da paso a los sujetos diferenciados, sino más bien la suma concreta y real de las personas

atravesadas por sus experiencias individuales, vitales, familiares, históricas, religiosas,

lingüísticas, étnicas, generacionales y geopolitizadas, luego entonces no existen tampoco la

“Feminidad” ni la “Masculinidad”, como tampoco existen ya “La Mujer” y “El Hombre”, sino

las concreciones de una multiplicidad y gama variada y variante de feminidades,

masculinidades y sexualidades actuadas, referidas, practicadas, asumidas y apropiadas por

sujetos únicos y concretos.

Lo Múltiple, por lo tanto, constituye en realidad al Todo y, puestos en la dinámica de

pensamiento de Habermas y Donna Haraway (1995), por medio de dicha reconfiguración se

asientan los principios del conocimiento situado.

En efecto, desde esta postura reflexiva y crítica, el conocimiento situado tiene su punto de

partida, entre otros, en la noción de que la construcción de conocimiento no está fundamentada

en la supuesta objetividad y, por ende, en la abstracción; sino que, por el contrario, el

conocimiento parte en realidad de las subjetividades y de las concreciones, en donde la

experiencia corpórea, o lo que es lo mismo, las experiencias vividas por y desde las

corporeidades múltiples, generan formas particulares de conocer que llevan a los individuos a

aprehender el mundo e interpretarlo desde sus posicionamientos inmediatos y concretos.

En el conocimiento situado, entonces, intervienen el cuerpo fenoménico (López Molina,

2012: 55) y, en consecuencia, la subjetividad a través de la cual se procesa la experiencia que,

 17

a su vez, marca y determina el proceso de conocer. No obstante, tampoco en ese cuerpo

fenoménico hay esencialidad, sino concreciones que, en el caso particular del género, hemos

llamado “concreciones de género” (Vivero Marín, 2011), las cuales a su vez y al mismo tiempo

se construyen a partir de la aceptación o rechazo de los sujetos a la performatividad del género.

Es decir, el cuerpo fenoménico experimenta y se apropia de dichas experiencias a partir de su

deseo de ser aceptado, ser reconocido y ser amado dentro de la lógica binaria establecida por la

heternorma. Sin embargo, en la libertad del sujeto, la cual ejerce de manera consciente o

inconsciente, dicha performatividad se acepta o no, se rechaza o no, se modifica o no. De tal

suerte que el sujeto decide, en última instancia, seguir la heternorma (que condiciona desde su

actuación hasta su vestimenta a nivel “externo”, hasta sus deseos sexuales y su imaginario a

nivel “interno”), o bien apartarse de ella, de donde procesa las experiencias a la luz de dicha

heteronorma para aprehender el mundo, situarse en él y construirlo con base en el conocimiento

que dicho proceso arroja.

Por ello, no existe en realidad un “pensamiento femenino” o un “pensamiento masculino”

asociado a los cuerpos sexuados per ser. El pensamiento y el conocimiento derivado de él, en

todo caso, se llevan a cabo desde una serie de concreciones a partir de las cuales, el sujeto

aprehende e interpreta el mundo y su relación con éste. El conocimiento situado, por lo tanto,

refiere a las particularidades, concretas y subjetivas, de los sujetos que, dada la multiplicidad,

no pueden agruparse en una esencialidad única e indivisible como en la categoría “Humanidad”,

sino en el de “personas no unitarias”.

Ahora bien, ¿qué entendemos por el término de “persona no unitaria”? Si partimos del hecho

que la noción “persona” se construye a partir igualmente de la noción “sujeto”, entonces al

hablar del “sujeto no-unitario”, entendido éste como aquél capaz de conocer la realidad a partir

no sólo de la razón y su consciente, sino también de sus emociones, vivencias, experiencias,

inconsciente y de las singularidades y concreciones en tanto cuerpo fenoménico; luego entonces

 18

por “persona no unitaria” entendemos a la singularidad de los individuos que está constituida

por una multiplicidad de rasgos, cualidades, habilidades, capacidades e impulsos sexuales que

varían en distintas gradaciones a lo largo de su vida.

De esta manera, la noción de “persona no unitaria”, ligada a su vez a la de “sujeto no-

unitario”, tiene como punto de partida lo Múltiple y, por ende, desemboca en un conocimiento

singularizado, situado, por sus determinaciones en tanto cuerpo fenoménico. La razón, derivada

y a su vez determinada por la subjetividad, da cuenta del deseo de ser reconocido, de ser

aceptado y de ser amado, ya sea desde la heteronorma como es el caso del género, ya desde

otras posiciones hegemónicas como, por ejemplo, la ciudadanía identitaria, la religiosidad

ortodoxa, la identidad lingüística, la filiación política, etc.

Por medio del cuerpo fenoménico, pues, se crea el conocimiento y, ya que dicho cuerpo está

determinado desde, por y a partir de lo “sentiente”, esto es, de sus experiencias, luego entonces

la subjetividad como base del mundo de la vida se convierte en “el suelo originario de toda

actividad científica” (López Molina, 2012: 50).

La construcción de conocimiento y la apropiación de éste, por parte del sujeto no-unitario, se

basa de este modo en las experiencias derivadas de un cuerpo y, en tanto persona situada y no

unitaria, lo procesa y lo pone en práctica de múltiples maneras, acorde con el discurso

hegemónico. ¿La razón deseante, que parte de la noción de Múltiple, no responde finalmente a

una idea moderna? La pregunta que se nos puede formular, tomando en cuenta la concepción

racional del sujeto que dio paso a la idea de sujeto unitario y cartesiano de la Modernidad , no

sólo es pertinente y acertada, sino que nos ayuda a reflexionar sobre las diferencias implícitas

en la misma.

En efecto, si iniciamos nuestra reflexión desde un punto de vista de la antropología filosófica,

podemos sostener que en las categorías “sujeto no-unitario” y “persona no unitaria”, subyace

igualmente una noción moderna del “ser humano/a”, a saber: el ser humano/a es el que razona
 19

al animal y no el animal el que razona al ser humano/a. Como se observa, la razón vuelve a ser

el punto central de donde parte la idea de “qué es ser humano/a”, y que Braidotti, con su “sujeto

nómade” y las “transposiciones” (2009), intenta debatir, ya que, en última instancia, comenta

la filósofa italiana, el ser humano/a comparte afinidades con el reino animal, por ejemplo, por

cuestión de los instintos (2006: 139-140). No obstante, seguirá siendo la razón la que constituya

la diferencia entre el ser humano/a y el resto de los seres vivientes. Sin embargo, nuestra noción

de “ser humano” atraviesa esta limitante para ir más lejos y sostener que la razón y el deseo son

sólo los elementos necesarios de la autoconciencia del sujeto Ish-ah en tanto que le permiten

llegar al deseo-mío que no es otra cosa sino llegar al ser de amor que habita en él como potencia

y no como acto, pues el acto se manifiesta después de manera externa en el tipo de relaciones

interpersonales, sociales y comunitarias que entabla.

Pese a este evidente vínculo con el sujeto moderno, tan caro a la ciencia objetiva, la razón

deseante se distancia no por el ideal universal, único y abstracto, sino porque dicho ideal se

concretiza, se materializa, se hace tangible, único y repetible sólo a partir de las singularidades,

las particularidades y las concrecionalidades individuales que llevan a conectar al sujeto con la

sociedad, a la persona con el colectivo, a lo particular con la comunalidad. De esta forma, en la

razón deseante, y al sujeto al que se refiere, se concibe la experiencia como fundante del

conocimiento en donde la unidad del ser no es dada de forma incoherente o disgregada, sino

que, a partir de la conjunción de las múltiples partes inherentes al ser como cuerpo fenoménico,

éste se constituye en una entidad coherente y cohesiva. La totalidad del sujeto se construye,

pues, por la conjunción e integración de la multiplicidad. Si la razón vuelve a colocarse como

el punto de partida de esta reflexión, esto obedece al hecho de que, en el fondo, no hemos

superado las barreras y los límites del lenguaje, pues aún somos incapaces de dar cuenta de la

totalidad y de lo inexpresable que se manifiesta en los silencios, blancos o vacíos del discurso

tanto interno como externo. Incluso, en estas líneas, se sigue haciendo necesaria la expresión a
 20

través de determinadas categorías y de dar coherencia a un discurso que intenta, de alguna u

otra manera, explicar el giro filosófico que ha abierto la posibilidad a pensar el sujeto desde

otra posición y de manera distinta. Lo Múltiple, como principio rector del Todo en todo y en

todos, es un giro cualitativo y de grandes proporciones que permite borrar los límites, los bordes

y las fronteras de las identidades (genéricas, nacionales, sexuales, lingüísticas, políticas,

religiosas, étnicas y geopolitizadas), al ubicar al sujeto no-unitario como centro de atención en

la dinámica de estas nuevas construcciones del ser-en-el-mundo.

El diálogo con la Modernidad se vuelve, entonces, inevitable, ya que ciertamente las

reflexiones aquí enunciadas parten de ella, pero sin detenerse en ella, sino apuntando no a una

transmodernidad (Rodríguez Magda, 1989), sino a una “Ultrahumanidad” que nos permita,

finalmente, lograr la libertad de ser y estar de los cuerpos sexuados a partir del deseo-mío, es

decir, de llegar al ser de amor que los habita y configura su estar-en-el-mundo y su actuación

en un tiempo y espacio determinados.

1.3. La libertad: fundamento de la condición de humanidad

La libertad es definida como: "un derecho de valor superior que asegura la libre determinación

de las personas" (RAE, página virtual); también se define como: "facultad natural que tiene el

hombre [y la mujer] de obrar de una manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable

de sus actos" (RAE, página virtual).

Así pues, como derecho de valor superior de hombres y de mujeres para determinar sus

personas y en tanto que dicha libertad va ligada a la responsabilidad de los actos de las mismas,

la libertad se convierte, en la razón deseante, en otro de sus principios fundamentales. Y es que

la razón deseante no apela a la desobediencia a ultranza, es decir, al derrocamiento y la

 21

anulación de los discursos hegemónicos por el simple hecho de llevar a cabo tales actos, sino a

la transformación real y sustancial de dichos discursos proponiendo un cambio desde las bases

que derive, en última instancia, en nuevas formas de habitar el mundo y de relacionarse con él.

Como hemos visto en el capítulo anterior, la razón deseante se basa en lo Múltiple y, por ende,

en la multiplicidad. En esta ocasión hablaremos de la libertad como un derecho y, más aún,

como una cualidad inseparable de la condición de humanidad. Pero, ¿por qué o en qué sentido

la libertad se sitúa como condición? Porque la libertad, en sí misma, es inherente a los sujetos

por el simple hecho de serlo. Que el discurso hegemónico preexista al sujeto, lo predetermine

y lo subordine a una dominación genérica, por ejemplo, es una consecuencia y una causa de la

sujeción al discurso, impuesta por la sociedad de distintas maneras, entre ellas, los

performativos sociales que, como apunta Butler (2008), no son sino actos de habla perlocutivos.

Pensamos, pues, que la sujeción no es propia al sujeto, mucho menos al sujeto no-unitario, y,

en concordancia con Michel Foucault (cit. por Butler, 2001), creemos que la apelación a la cual

responde, ante el llamado de la autoridad, obedece justamente a un aprendizaje y a una

construcción de subordinación llevada a cabo tanto por el discurso hegemónico (de donde las

biopolíticas son una parte importante), como a un conocimiento situado que lleva al sujeto,

como cuerpo fenoménico, a aprender actuaciones y, sobre todo, reacciones determinadas ante

el poder hegemónico, vertical y autoritario.

El cuerpo, disciplinado desde distintas maneras, incluso desde antes de su nacimiento,

aprende y procesa las determinaciones hegemónicas de tal manera que, si intenta desajustarse

a dichas normas, desestabilizarlas o subvertirlas, será colocado en una situación de

vulnerabilidad tal que, como apunta Butler, lo colocan frente al mundo como una vida no viable.

Así, cuando Butler señala las consecuencias de esa normativa de género, se refiere a los cuerpos

no ajustados a los performativos sociales; sin embargo, extendiendo su pensamientos a otras/os

sujetos sociales, en dicha no viabilidad de la vida se inscriben igualmente los discapacitados,

 22

los ancianos, los enfermos, los indigentes, los niños que viven en condición de calle, las y los

prestadores de servicios sexuales y, en fin, todos aquellos sujetos que no se adecuan, ajustan y

performan no sólo el género, sino los valores androcéntricos, modernos y morales, impuestos

estos últimos desde una óptica ultraconservadora, y no desde una ética de actuación distinta,

ligada al cuidado.

De esta manera, pese a que la libertad es propia a los sujetos, no está garantizada, sino al

contrario, en muchas y repetidas ocasiones se debe luchar para conseguirla y de ahí que se

considere un derecho de valor superior el cual se tiene, sí, pero por el que hay que esforzarse.

En ese sentido, la libertad se encuentra siempre bajo amenaza y también bajo sospecha; pues,

por un lado, a los regímenes autoritarios (auto nombrados o no democráticos), les causa

conflicto que los sujetos elijan ya no digamos las formas autónomas de gobernarse, sino la

posibilidad real de que los sujetos cobren conciencia de su responsabilidad autorregulada por

la ética del cuidado y desestime como necesarias cualesquiera forma de gobernanza represiva,

lo cual a su vez redundaría en una desestabilización extrema del sistema basado en el

capitalismo neoliberal. Mientras que, por el otro lado, el ser no-unitario completamente libre y

consciente de su autonomía, pero también de su vulnerabilidad y de los lazos de solidaridad

emanados de esta autoconciencia, es sospechoso de querer asumir formas distintas de estar-en-

el-mundo, de las cuales se responsabiliza sólo a través del prisma de valores trascendentales

tales como: respeto a la vida (en todas sus dimensiones y formas), a la libertad propia y ajena

(dentro de los marcos de actuación ética solidaria) y a la dignidad de las personas por el hecho

de ser personas. Es decir, al sujeto no-unitario y libre lo rige un único principio básico que, en

su sencillez, desnuda la complejidad de las relaciones sociales: el amor a los otros. Así, el sujeto

libre es sospechoso de no seguir las reglas , y en cierto sentido debería declararse culpable de

dicha acusación, pero su conciencia de libertad, basada en su capacidad de amar a los otros,

hacen que dicho sujeto pondere el sentido comunitario sobre el individual; el bien común por
 23

encima de los intereses personales; la solidaridad, el compromiso y el acompañamiento por

arriba del egoísmo y el hedonismo; la causa justa a la impunidad y la corrupción. El sujeto libre

trasciende, pues, cualquier principio puramente moral y se coloca por encima de sí mismo al

concebir y concebirse parte primordial, fundamental e importante de la multiplicidad que

ordena, da coherencia y armoniza al todo.

Es ahí, en ese punto de trascendencia de las reglas sociales, morales, de las tradiciones y de

las costumbres, donde el sujeto libre genera sospechas: sospechas de generar y provocar el caos,

sospechas de no ceñirse a los señalamientos de la autoridad que desea imponerse ya no sólo

como válida, sino como necesaria, justa y buena. ¿El sujeto libre es anarquista? Sin duda, pero

no de manera aniquilante, sino propositiva. Este sujeto, situado más allá de los límites, los

bordes y las fronteras, ve hacia el futuro, construyendo el presente de manera otra. Sin

liderazgos aparentes, las comunidades que proyecta para sí y los demás se centran en la

cooperación, de tal manera que si hay un líder en el grupo, éste ejerce realmente su capacidad

de convocatoria para alentar a los otros el desarrollo de sus capacidades, habilidades,

conocimientos y saberes en favor del bienestar de la comunalidad, su entorno y el planeta. Hábil

con la palabra y la escritura, el sujeto libre escucha siempre, en todo momento y en todo lugar,

las necesidades del grupo y de los otros, e intenta conjuntar los esfuerzos en aras de resolver

conflictos y crear armonía.

Habiendo superado el deseo de ser amado, ser reconocido y ser aceptado, el sujeto libre no-

unitario ejerce la libertad plena de su ser-aquí, de su ser-ahora, para crear lazos de afectividad

con los suyos y el resto. Su libertad es tal, que la empatía es una característica que lo atraviesa,

como muchas otras, pues recordemos que este sujeto es, en sí, igualmente múltiple. Y en su

multiplicidad se extiende a los demás sujetos hasta borrar sus propios límites y dejar sólo en su

fisonomía algunas huellas de identidad (nacional, étnica, lingüística, sexual, genérica, religiosa,

geopolítica, generacional) que hace tiempo han dejado de determinarlo.

 24

Por ello, el sujeto libre no-unitario es temido porque va más allá de lo establecido, donde la

autoridad intenta ejercer su poder y dominio sin que encuentre una resistencia tácita, aunque

real. Por ello, su noción de Estado no se ciñe a lo ya conocido, y en consecuencia trata de

construir algo distinto donde necesariamente se piensa en una economía distinta, en medios de

producción, apropiación, manejo del capital y distribución de la riqueza diferentes. Su noción

de bienestar, desarrollo y progreso está, pues, basado en la concepción de un Estado de la

comunalidad1 que obligadamente tendrá otras formas de gobernanza y gobierno, política,

organización social, modelo educativo, seguridad y participación ciudadana. El Estado de la

comunalidad tiene que ser un Estado fundado en la libertad en los términos aquí referidos, ya

que la responsabilidad ética hacia el otro, sea humano o perteneciente al reino de los seres

vivientes y minerales, impone los límites de su actuación. "Mi libertad termina donde comienza

la tuya", reza la máxima que se pondrá en práctica en el Estado de la comunalidad.

De ahí que las cualidades del sujeto libre no-unitario, en tanto coordinador/a/e de los grupos

que conforman el Estado de la comunalidad sea fundamentalmente su habilidad con la palabra

y la escritura. Y es que el sujeto libre escucha siempre, en todo momento y en todo lugar, las

necesidades del grupo y de los otros, e intenta conjuntar los esfuerzos en aras de resolver

conflictos y crear armonía. Y es que el sujeto libre más allá de sí mismo, de los bordes de un

sistema que impone a la fuerza no sólo modos de producción, sino de asumirse en el mundo a

partir de un cuerpo hegemónico que impone, igualmente, una hexis corporal para constreñir a

los individuos a un marco de acción limitado y restringido (Bourdieu cit. en McDowell, 2000),

lo cual imposibilita el ejercicio pleno de las habilidades y, en consecuencia, el disfrute del ser-

en-sí.

1
En primer término, había pensado este Estado como “Estado Comunitario”, sin embargo, otras lecturas me
llevaron a replantear el término por el de “Estado de la comunalidad”, en tanto que el sentido de “comunidad”,
como bien lo indica Cristina Rivera Garza, sigue manteniendo el sentido de “lo propio”, mientras que con el
término “comunalidad” se proyecto hacia el sentido de “lo regalado”, en términos de no apropiación del bien en
común ni de autoría-autoridad.
 25

En efecto, la libertad, como resistencia a las imposiciones del poder vertical y autoritario,

angustia a los demás, pero no al sujeto libre que ve ante sí el despliegue de sus potencialidades.

Sin embargo, para el resto, acostumbrados y ceñidos a los límites marcados por dicho poder y

acostumbrados a seguir las indicaciones del mismo, la libertad atemoriza, causa angustia, pues

no hay límites que lo contengan, no hay bordes que le indiquen la finitud tan largamente

aprendida y, aun, deseada a partir de lo que han dicho debe ser su propio deseo. En cambio,

para el sujeto libre, las sin fronteras, los no bordes, los no límites, son su escenario ideal, ya que

ante la infinitud de posibilidades por llegar a ser lo que es, de actuar lo que desea, de crear lo

que idealiza, se despliega en la multiplicidad de su totalidad única.

La razón deseante encuentra así, en la libertad, su mejor aliado, su fundamento y, por ende,

su condición más humana y, por lo mismo, más trascedente. Allí, situado en la multiplicidad

de las probabilidades de actuación, el sujeto libre se complace y sueña, se humaniza y al mismo

tiempo se traspasa. Concreta, en su cuerpo fonoménico, el deseo de ser lo que es, sin ataduras,

de llegar al ser de amor que lo impulsa y dota de vida.

 26

1.4. La concreción del deseo en el cuerpo

A lo largo de esta exposición, hemos hablado en repetidas ocasiones del deseo en tres

dimensiones: ser amada/o, ser aceptada/o y ser reconocida/o. Hemos mencionado igualmente

que el sujeto libre no-unitario llega a trascender estos deseos para posicionarse más allá de sí

mismo y situarse como un nosotros, al cual se siente unido, pero no atado. Ahora hablaremos

del deseo, en su sentido trascendental de llegar a ser lo que se desea ser en plenitud.

El sujeto libre no-unitario, como ya quedó asentado anteriormente, se encuentra en tránsito:

sin fijamientos, este sujeto ultrahumano es nómade, como apunta Braidotti (2004); vive al

máximo su condición mestiza, como sostiene Anzaldúa (2012); se sabe ajeno al binarismo de

género que considera una construcción espistémica eurocéntrica que no lo explica, sino que lo

limita con su visión diádica, como señala Viveros (2015); que su sexoafectividad es múltiple y

varía, en ocasiones, más de una vez a lo largo de la vida, lo cual lo convierte en un sujeto

multisexogenérico, como lo denomina Bourcier (2013). En fin que, como afirma Marta Lamas

(2013), reivindica con sus actos, sus acciones, sus actitudes, sus gestos y hasta con su cuerpo

mismo, su condición de humanidad más plena, libre y total.

Porque,al final de cuentas, el sujeto libre no-unitario rompe con las tecnologías del género (De

Lauretis, 1989), con las coreografías de género que le son transmitidas por diversos medios y
 27

mecanismos (Valencia, 2010), identifica la violencia simbólica en las prácticas discursivas y

simbólicas (Bourdieu, 1972), se aparta del panóptico del poder para resistirse y oponerse a la

represión desde la libertad de ser quien desea ser (Foucault, 2003). En su cuerpo, se concreta el

deseo de ser lo que es, sin más: sin etiquetas, sin encasillamientos, sin estetizaciones de género

(Butler, 2007)) que lo constriñan a ajustar su exterioridad e interioridad a la simetría de género

y, por ende, a una estética de género (Vivero, 2014).

Por ello, cuando se habla, se discute o se trata de clasifica a este sujeto libre no-unitario, que

reconoce su multiplicidad y la afirma, que basa su razón a partir del deseo y que funda su

existencia en el encuentro, en el acontecimiento con el otro que marca su existir cotidiano y, en

consecuencia, convierte su ser en un devenir dinámico (Bajtin, 1999), se comete no sólo una

falta o una imprecisión, sino un error. Para este sujeto al que nos referimos, no hay palabra que

lo defina, ni mucho menos que lo abarque en su totalidad y dé cuenta de la complejidad de su

sencillez: llegar a ser lo que desea ser.

Exteriormente, el sujeto libre no-unitario es confundido de continuo con otros sujetos y con

formas diversas de asumir y ejercer la sexualidad. Para algunos, su vestimenta indica la

pertenencia a un grupo ya identificado y hasta enmarcado en unos rangos de acción

determinadas. Para otros, su apariencia externa y física causa conflicto, pues no se sabe si viste,

camina, gesticula, acciona, reacciona, etc., desde una subjetividad ya "estudiada" y definida.

Para la mayoría, causa angustia, pues al no tener parámetros de comparación dónde ubicarlo o

límites que lo confinen a ciertas estructuras, se desconoce la manera en la que es viable

interactuar con él/ella/elle. Y, sin embargo, basta con dirigirse a este sujeto como lo que es y

ha sido siempre: un ser humano/a/e. Distinto, sí, pues ha trascendido las fronteras. Diferente,

sin duda, ya que traspasa incluso sus determinaciones como cuerpo fenoménico. Pero ser-en-

el-mundo que construye para sí y los demás un mundo otro.

 28

Etiquetarlo, nombrarlo, ceñirlo a una palabra, a un concepto, a una definición, por más amplia

que ésta sea, es cometer un error, pues el lenguaje mismo está fundado en el error (Paul de Man,

1990) e intentar situarlo en un centro o con un centro determinado que estructure su estructura,

es caer en una trampa (Jacques Derrida, 1989). Este sujeto libre no-unitario desea, por supuesto,

pero de manera distinta y, puesto que su centro no está dentro de una estructura ya dada o

establecida, sino que puede llegar a tener una multiplicidad de centros móviles y cambiantes,

es imposible localizar en su cuerpo un rasgo, un guiño, un signo que permita "interpretarlo" de

una manera específica. A este sujeto, las múltiples y variadas interpretaciones de quién es, qué

desea, qué hace, cómo ejerce su asexualidad, cuáles son sus afectividades, no pueden nunca ser

correctas, aunque al final todas son válidas.

De esta manera, el sujeto libre no-unitario es múltiple, incluso en su exterioridad. Y, en

consecuencia, se encuentra en tránsito permanente hacia lo que desea ser: el/ella/elle mismo/a/e

a partir de su ser de amor más profundo, del deseo-mío.

En cuanto a su subjetividad, a la interioridad de este sujeto sin marcas definitorias ni

determinantes, podríamos decir que, igualmente, concreta el deseo de ser quien desea ser, libre

de imposiciones, predisposiciones y condiciones. Si bien es cierto, como ya hemos señalado al

principio de este trabajo, el sujeto libre no-unitario es una persona no unitaria situada y, en ese

sentido, atravesada por una serie de características que lo posicionan de una manera particular

y específica en el mundo; también es cierto que, como quedó asentado, traspasa y trasciende

las fronteras que lo delimitan para situarse en el aquí y en el ahora de sus vivencias, sus

experiencias y sus circunstancias. Por ello, su razón deseante funda su proceso epistémico y lo

dota de saberes singulares que, no obstante, pueden llegar a compartirse y, más aún, resultar

semejantes con los de otros. Sin embargo, la subjetividad de este sujeto también rompe los

límites de las marcas que lo atraviesan en tanto cuerpo fenoménico. Es decir, si como menciona

Dorotea Gómez (2014), el cuerpo es un territorio político a partir del cual se construye la
 29

episteme del sujeto, luego entonces igualmente a través, a partir y desde ese mismo cuerpo se

trascienden las especificidades de la subjetividad para volverla única e irrepetible gracias al

borramiento de las fronteras. En este punto, coincidimos con Braidotti (2000) en que el

nomadismo brinda al sujeto de una multiplicidad que lo abre a una experiencia que va más allá

de los nacionalismos, el género y la sexualidad. El nomadismo, como apuesta de construcción

del sí-mismo, nos explica justamente esta ruptura con los límites de lo que debemos ser a partir

de nuestras singularidades en tanto cuerpos sexuados y fenoménicos. No obstante este punto

de partida en común con Braidotti y su noción trashumaba (2013), creemos que el sujeto libre

no-unitario, al que nos referimos, llega, incluso, a trascender los límites de su interioridad para

convergir en un punto de unión común con los seres sintientes sin perder sus propias

concreciones.

Es decir, el sujeto libre no-unitario atraviesa desde su interior las particularidades de su

subjetividad, construida y aprendida desde su condición inmediata, para proyectarse más allá

de sí-mismo y encontrar, en las concreciones de sus experiencias en tanto cuerpo, su deseo más

profundo, el deseo-mío, que no se limita ni al reconocimiento ni a la aceptación, sino a llegar a

ser lo que se desea ser: un/una/une mismo/a/e sin adjetivos, sin etiquetas, sin clasificación.

Desde esta otra subjetividad carente de fronteras, el sujeto libre-no unitario concreta en su

cuerpo la libertad de ser sin ataduras, convirtiéndose así en el sujeto Ish-ah.

 30

1.5. La razón deseante: punto de partida del postgénero, la postidentidad y lo postsexual

Cuando hablamos de la razón deseante, hablamos de un cuerpo situado que, igualmente,

procesa, asimila y asume el saber desde su posición concreta en tanto cuerpo-en-el-mundo.

Señalamos que el deseo, que parte en primer lugar de tres principios que posteriormente el

sujeto no-unitario logra trascender en su libertad, no es un deseo propio ni ajeno, sino un deseo-

mío. El deseo-mío, entendido como el impulso individual de llegar a ser lo que se es a partir de

la subjetividad, se diferencia del deseo propio y del deseo ajeno en tanto que no parte de un

discurso exterior que determina el deseo, sino de su propia pulsión de vida que lo hace cobrar

conciencia de su libertad.

En este sentido, el deseo-mío no responde a la interpelación del discurso y, en consecuencia,

al poder. Muy por el contrario, el deseo-mío late en el sujeto como una pulsión de vida que le

revela su libertad interior y lo impulsa a ejecutar su condición de ser-aquí y de ser-ahora sin

cargas binarias. La multiplicidad que constituye al ser libre no-unitario, vuelve a conformar la

base del deseo-mío, como en su momento quedó establecido para la razón misma. De tal manera

que la multiplicidad constituye, nuevamente, el parangón del deseo-mío. Si bien el deseo-mío

tiene la función de dotar al sujeto no-unitario de una cierta "estructura", también es cierto que

dicha conformación no es nunca rígida, inamovible, estática y mucho menos perenne; sino que

el deseo-mío se mueve, se encuentra en tránsito continuo, y en ese sentido es múltiple, pues aun

cuando sea el punto de partida para la acción del sujeto, no lo constriñe o somete a la rigidez.

El deseo-mío, en consecuencia, puede variar no en su constitución, sino en su manifestación.

Esto es, el deseo-mío es, desde el inicio en el sujeto, el punto de arranque de su estar-en-el-

mundo, por lo que el sujeto deviene continuamente en aquello que desea llegar a ser. Sin
 31

embargo, en tanto sujeto no-unitario y libre, el deseo-mío puede migrar de una posición

manifiesta a otra, puesto que su rango es amplio, variado y, por ende, múltiple.

Así, el sujeto parte del impulso de devenir aquél que desea ser, pero no se fija de una vez y

para siempre en un punto, sino que lleva consigo el movimiento mismo desde lo interior a lo

exterior y viceversa; desde lo personal, íntimo y cercano hacia lo social, comunitario y

universal, y viceversa; desde lo más próximo a lo más lejano, y viceversa. El movimiento es,

por ende, otra de sus características que puede ser evidente o no, pero que siempre se encuentra

presente. De ahí que, cuando señalaba en su momento la necesidad de concebir al sujeto como

depositario en sí mismo de todas las feminidades y todas las masculinidades (Vivero, 2011),

me refería justo al hecho de que en el sujeto libre no-unitario, no hay cabida para una identidad

anclada en un deber-ser y un deber-hacer, pues el sujeto en sí es múltiple y cambiante por

encontrarse en movimiento permanente. De ahí que el sujeto no-unitario transita, va de un lado

a otro, migra, es nómada, rompe las fronteras, trasciende los límites, en fin, es un sujeto situado

más allá de la identidad, del género y de lo sexual.

Su razón, construida a partir de sus particularidades concretas y de las experiencias que lo

determinan como cuerpo sexuado y cuerpo fenoménico, logra conocer el mundo, aprehenderlo

e, incluso, actuar sobre él para transformarlo a partir de su deseo. La razón deseante, como se

nombra a esta otra razón capaz de dar cuenta de la subjetividad, abre las posibilidades de

desdibujar los bordes para ampliar al máximo ya no sólo al conocimiento situado, sino al

proceso cognitivo del sujeto.

Atravesada y fundada en el deseo-mío, la razón deseante permite al sujeto no-unitario

aprehender diversas y múltiples formas de apropiación de la realidad y de interpretarla. Su

proceso cognitivo está, pues, abierto a los pensamientos varios con los que logra o no crear

lazos y vínculos de diálogo. Pero, eso sí, en dicho proceso siempre se encuentra la marca de la

apertura y la empatía solidaria con el otro, no por compartir puntos de vista o saberes similares,
 32

sino por la aceptación intrínseca de que todo encuentro (físico, intelectual, emocional y/o

afectivo) aporta un rasgo, un sesgo, un trazo distinto al saber previo; de tal suerte que, como

señala Bajtin (1999), el otro me es necesario para comprender más y mejor el mundo. El proceso

cognitivo del sujeto no-unitario se asocia a sí a la noción fundamental de la razón deseante, a

saber: lo Múltiple. En dicha multiplicidad, el sujeto no-unitario aprende, reafirma o, incluso,

rechaza otras formas de comprender el mundo y acercarse a él, a partir de la reflexión y las

experiencias. El diálogo, en ese sentido, no es necesariamente aceptación de otras líneas de

pensamientos; más bien es apertura a formas diversas con la que el sujeto no-unitario se

confronta, de una u otra manera, para incorporar, modificar o mantenerse al margen de esas

otras aproximaciones de los distintos saberes.

En esa construcción del saber, en la apropiación y procesamiento del conocer, se erige su

razón que sobrepasan los límites de lo puramente racional y objetivo (tan caros al método

científico), para situarse de un modo distinto a partir de sus concreciones particulares pero,

sobre todo, a partir de su deseo-mío. He aquí, en el punto de inflexión de las subjetividades,

donde la razón deseante traspasa los límites, las fronteras y los bordes, constituyendo a los

sujetos no-unitarios y libres en sujetos no sólo “líquidos”, “fluidos” y “nómadas”, sino

“ultrahumanos” en tanto que atraviesan, rompen, van más allá de todo y de todos, para ser lo

que desean ser en la libertad ética.

Por todo lo hasta aquí expuesto, postulo que la razón deseante se sitúa como el principio del

postgénero, la postidentidad y lo postsexual, pues mueve, configura y reconfigura al sujeto no-

unitario desde su ser en libertad.

1.6. Hacia el desdibujamiento de las fronteras, los límites y los bordes: llegar a lo transhumano

y traspasarlo
 33

La razón deseante, al constituirse en principio del sujeto no-unitario y libre, convierte a este

sujeto en un sujeto múltiple que muta su posición en el mundo sin transformar el deseo-mío, ya

que esta multiplicidad se entenderá aquí como la capacidad plena, total y absoluta de dicho

sujeto a romper con los límites, las fronteras y los bordes que lo constriñen a un ser-en-el-

mundo inmutable. De donde su estar-en-el-mundo igualmente varía de acuerdo con las

necesidades de adaptación o de empatía con el otro, la otra, los otros, las otras, les otres.

La variabilidad del sujeto no-unitario lo vuelve así libre: en su actuación diaria, en su

performatividad genérica, en su transitar por el mundo que lo cobija sin ambajes. Porque el

sujeto no-unitario es libre, sin más. Despliega las alas de sus propias fuerzas y se encamina al

encuentro de los otros para ser y estar con ellos en el mismo mundo donde comparte con esos

otros sujetos sueños, aspiraciones, deseos, imaginación, pero también dolor, sufrimiento,

padecer y muerte. De ahí la necesidad de hablar, como un poco más adelante se hará en su

momento, de una ética basada en el cuidado propio y del otro. Es decir, el sujeto no-unitario es

libre, pero en su libertad reconoce y se reconoce en corresponsabilidad ética con el otro que lo

hace ser y estar. Sin esos lazos de unión, sin ese reconocimiento de compartir la vulnerabilidad,

de la que habla Butler (2007), el sujeto no-unitario no puede ser en realidad libre, sino que seria

prisionero de sus propias pasiones, de sus propios egoísmos, de sus rencores, sus odios y sus

venganzas. Sólo el sujeto no-unitario realmente libre es capaz de traspasar esos límites, de

donde su fluidez y su movilidad. Sólo el sujeto no-unitario es libre cuando reconoce en sí la

multiplicidad que alberga y que, en dicha multiplicidad, conecta, se conecta y reconecta con el

otro. En la corresponsabilidad ética, el sujeto no-unitario es libre: de sentir, de ser, de actuar,

de hacer, de decir. Es libre, en la medida en que se compromete con el cuidado y la atención

propia y ajena. Es libre, de la manera en que se es libre de reconocer y reconocerse como parte

igualmente del Todo en todo y en todos a partir de lo Múltiple; pues sólo en esa compenetración

total y absoluta con la totalidad en mí a partir de la totalidad de mí en el otro, logro plenamente

 34

ser Múltiple y cobrar conciencia de ese yo-nosotros-universal que me interpela desde mi ser-

en-mí, desde el ser de amor que late en el deseo-mío como pulsión de vida.

Por ello, la noción de Uno-Todo ya no puede seguirse sosteniendo en términos absolutos;

sino que ahora, en esta nueva realidad que nos configura y donde nos reconfiguramos a nosotros

mismos, observamos un Todo-en Todo y en Todos. Es decir, lo Múltiple, a partir del cual se

organizan las partes para crear un sentido de totalidad, de coherencia y de cohesión discursiva

y de significado pleno, sólo es posible cuando reconozco como sujeto no-unitario mi

pertenencia a ese Múltiple como parte del Todo-en Todo y en Todos. En esta interacción entre

el yo-soy-tú-en-ti y tú-eres-yo-en-mí, parte la noción de multiplicidad trascendente que me dice:

Yo-soy::Tú-eres para trascender al Yo-soy::Nosotros-somos universal.

En esta configuración nueva, en donde el binarismo se pierde y tiene que perderse en su

connotación rígida y anquilosante, se logra trascender el límite de las fronteras al traspasar las

propios bordes que me atan, me sujetan, me constriñen y me impiden ir hacia el otro, avanzar

hacia mi totalidad en Todo y a partir de Todos. Porque yo-soy, en realidad, es un yo-soy-en-

movimiento: yo soy lo femenino, lo masculino y, también y al mismo tiempo, lo neutro.

Porque no se trata de androginia, o de hipersexo a partir de la tecnologización del cuerpo.

Tampoco y mucho menos se trata de la canalización del deseo o de la farmacopea del placer

perverso ni de su psiquiatrización. Porque no se trata de violentar el cuerpo, de violentarnos a

nosotros mismos hasta hacernos reventar en miles de partes por el dolor y el sufrimiento vanos

e inútiles. Porque el propósito no es, ni será nunca porque no ha sido jamás, hacernos estallar

en mil pedazos para reconstruirnos. No, sino de lo que se trata es de reconocer que en nosotros,

en nosotras, en nosotres, late siempre ese deseo-mío de llegar a ser lo que se desea ser en libertad

plena, absoluta y corresponsable. Porque somos eso, y mucho más. Porque somos todas las

posibilidades y las potencialidades, las potencias del amor. Porque el amor no tiene una o dos
 35

caras, sino muchas, múltiples y variadas y todas son válidas cuando se trata y se entiende de

qué va, de qué trata realmente el amor.

Porque el amor no es sexo. Ni mucho es arrobamiento estéril. Porque el amor no es la ilusión

romántica a ultranza, o el desprecio egoísta de los deseos del otro. Porque el amor no es la

dulzura hedonista de los placeres exacerbados, ni la limitación última del ascetismo mal

entendido. No. El amor es ser y estar, en corresponsabilidad ética, con el otro, junto al otro. Es

estar en compañía de los demás, con los demás y para los demás. El amor es “compadecerse”,

es decir, padecer junto con, al lado de, al mismo tiempo que el otro, la otra, lo otre. Porque el

amor es lo que nos hace realmente humanos y nos traspasa; lo que nos puede volver no sólo

posthumanos o transhumanos, sino “ultrahumanos”. Porque el amor, bien entendido, aplicado,

actuado y dado en, por y para el mundo, nos trasciende. Nos configura y nos reconfigura más

allá de nuestros limites, de nuestras propias carencias y debilidades, de nuestra incapacidad de

ver al otro en mí y saberme yo en el otro. Porque el amor, sin ambages ni ambiciones, sin

prejuicios ni orgullos, sin ataduras, Es. Y al ser, nos hace y al hacernos somos y como somos,

estamos. No como arrojados o apestados en el mundo. No. Tampoco como vulnerados o

vulnerables. No. Mucho menos como débiles o debilitados. No. Sino como lo que somos, como

lo que siempre hemos sido porque estamos siendo lo que deseamos ser.

Sólo así, en los limites que se rompen, las fronteras que se quiebran, en los bordes que se

traspasan, somos realmente. Porque no es el cuerpo tecnologizado ni mucho menos nuestro

reconocimiento como especie que se traspasa o tiene vínculos con otras, lo que nos hace ser lo

que somos. Sino lo que siempre hemos deseado ser desde el principio de los tiempos y no lo

hemos logrado: potencia de Amor que reconoce, por fin y al fin, finalmente, las tres caras.

Porque en mi ser-en-mí, en mi estar-aquí-y-ahora, soy, al mismo tiempo y a la vez: femenino,

masculino y neutro.
 36

1.7. Reflexiones finales del capitulo

El Amor, con sus tres potencias, es lo que al final de cuentas logra ser y por medio del cual

logra estar el sujeto no-unitario que, por lo mismo y a partir de esta causa trascendente, vive en

libertad. Ser libre, en su dimensión trascendental y cósmica, no significa hacer lo que se me

pegue la gana sin más. Por el contrario, ser libre significa corresponsabilizarme en el mundo,

por él y para él, con los demás. Ser libre significa escuchar al otro y escucharse también en el

otro. Porque la libertad no se logra silenciando o acallando a los demás. Mucho menos

anquilosándolos o amordazándolos, silenciándolos o aniquilándolos. Sino tendiendo puentes de

 37

comunicación que me lleven y nos lleven al encuentro, a ese devenir cotidiano del que hablaba

en su momento Bajtin (1999) y que me hace ser, que me hacer estar, en libertad plena, total y

absoluta a partir de mi reconocimiento como ser múltiple y cambiante que se transforma

siempre, no sin esfuerzo, en lo que desea ser.

Por ello, el binarismo de género debe morir, no para extinguirse o desaparecer, no; sino para

transformarse, para resurgir en una nueva forma dinámica que logre, por fin y al fin, reconocer

la variedad y la multiplicidad de todas las feminidades, de todas masculinidades y de las formas

neutras en los sujetos. Porque en las sexualidades, independientemente de si es o se desea ser

heterosexual, homosexual o queer, caben también las formas de la asexualidad que, al igual que

en todo y en todos, son múltiples y cambiantes.

Por ello, la base del sujeto no-unitario no sólo es la libertad, sino también lo Múltiple que

hace ser, finalmente, al Todo-en Todo y en Todos. Sólo ahí, en ese nuevo sujeto que

denominamos hoy como sujeto no-unitario y libre de acuerdo con lo que nombramos “Teoría

Ish-ah”, se unen las políticas del cuidado y de la trascendencia del amor, es decir, las

“Elohpolíticas”.

Así, tanto el sujeto no-unitario y libre, como la ética del cuidado y del amor, y la noción de

Estado de la comunalidad nos acercan y van configurando lo que podremos denominar como

“Teoría Ish-ah”.
 38

Capitulo II
La Ultrahumanidad: del sentido del cuerpo, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte
 39

La muerte es el destino último de todo ser viviente, humano o no. La enfermedad, el

padecimiento, el sufrimiento, son parte de un proceso de degeneración biológica que puede

culminar en ese trance de pérdida de la vida, o simplemente presentarse como un

acontecimiento importante y recurrente, incluso puede ser algo permanente en nuestras vidas

pues hemos nacido con dicha enfermedad o llegó para quedarse hasta al final de nuestra

existencia. Pero la muerte, aún in utero, es el destino final que debemos afrontar querámoslo o

no.

La muerte se afronta desde y en el cuerpo. Es un proceso lento o súbito; largo y prolongado

o corto e instantáneo; se nos viene anunciando desde el principio o se nos aparece en el camino

sin previo aviso. A la muerte se le teme, como a todo aquello que desconocemos y a lo que

estamos atados inevitablemente. Pero la muerte, concebida como un suceso natural, como un

devenir otro, como una entrada o una salida, como la esperanza última o la desesperanza

extrema, nos pertenece. Nadie tiene derecho a quitarnos esa conciencia. Nadie debe obligarnos
 40

a sentirnos mal, decepcionados de nosotros mismos y hasta culpables por ella. Nadie puede

restarnos conciencia de nuestro devenir cuerpos en tránsito hacia la muerte. Porque la muerte

es nuestra, y de nadie más.

Pero, ¿a qué le tememos cuando hablamos de morir?, ¿qué demonios surgen en nuestra cabeza

y nuestras mentes cuando la invocamos?, ¿qué relación guarda la muerte con la política,

economía y los procesos de producción?, ¿acaso la muerte se ha vuelto mercancía y, por ende,

nuestros cuerpos se transforman en monedas de cambio para el consumo de una cultura, de un

mercado en expansión, de un Estado?

Éstas y otras preguntas me han surgido a lo largo de los últimos años, a raíz justamente de

una experiencia personal, de un conocimiento situado en tanto cuerpo-para-la-muerte que ha

tenido que asumir su posición de vulnerabilidad y su compromiso ético con el otro que sufre o

padece. Porque, al final de cuentas, todos compartimos por el dolor, el padecer y el sufrimiento,

los estragos de ser cuerpos orgánicos y vivientes que día a día, segundo a segundo, se encaminan

a morir.

Así, tras una larga y continua reflexión en torno a la enfermedad, el dolor, el padecer y el

sufrimiento, me atrevo a hablar desde mi razón deseante a través del deseo-mío y en tanto sujeto

no-unitario y libre que proyecta otras formas de relacionarse con el cuerpo a partir de la

vulnerabilidad, la dependencia y, sobre todo, la compasión, la condolencia y la empatía con los

otros, las otras, les otres.

 41

2.1. Puntos preliminares

El cuerpo es nuestra casa, más allá del territorio que nos circunscribe a la materialidad y a la

permanencia en el mundo, mucho más allá de la concreción y la particularización del estar aquí

y ahora. El cuerpo es nuestra habitación propia, situada en sus características sexuales,

genéricas, políticas, religiosas, de edad, lengua, raza, etnia, geopolítica, generacional. El cuerpo

es nuestra única pertenencia verdadera que, sin embargo, puede no pertenecernos del todo

cuando las circunstancias de la vida o de la genética lo impiden. El cuerpo somos nosotras/os,

estamos en él y, no obstante, no somos sólo él; no estamos sólo ahí como atrapadas/os, como

encerradas/os en una cárcel infernal o puestas/os a resguardo por rejas de vestimenta,

maquillaje, perfumes, plumas o cueros. El cuerpo es carne, sí, pero no sólo para ser consumida

y ser consumible. El cuerpo nos limita y, sin embargo, es posible traspasarlo desde su interior

y colocarnos fuera de él sin salir de él. El cuerpo es nuestra apariencia que podemos modificar

a nuestro antojo o dejarlo ser como es, sin más. Y, no obstante, dicha apariencia no nos

determina tampoco. El cuerpo es estas notas y este lenguaje, sin ser las notas ni el lenguaje. El

cuerpo es vida, mas no es la vida. Es nuestro universo, tan personal y tan general en lo que tiene
 42

de común con otros tantos cuerpos, por lo que no se aísla del entorno aunque sí lo haga. El

cuerpo es esta habitacionalidad del mundo desde la que me posiciono y hablo, escribo,

comunico las ideas, lo que se gesta dentro partiendo en muchas ocasiones de lo que percibo

fuera. El cuerpo es todo y al mismo tiempo es nada.

Porque el cuerpo muere, inevitablemente. Se va yendo con el paso de los segundos hacia la

nada o hacia la trascendencia, dependiendo del lugar que imaginemos o creamos. Se diluye con

su fluidez continua de células que nacen y mueren, que se conectan y son expulsadas por la

piel, la orina, el excremento, el sudor, los mocos, la pus y a veces la sangre misma. El cuerpo

tiene vida que anticipa su muerte, su decadencia por degeneración biológica. Cada instante,

cada microfracción de tiempo, me conduce a mi no estar más aquí. A mi nada, dirán algunos.

O a mi todo, sostendrán otros. Lo cierto es que el cuerpo respira, bebe, consume, se alimenta,

deshecha y, un día, muere; si es que antes no lo matan las balas, las bombas, las golpizas y

todos aquellos instrumentos humanos usados y creados por los hombres mismos.

De ahí que pueda suceder, si se tiene suerte en un país ultraviolento como México, que la

muerte nos llegue de paso en paso, de tiempo en tiempo. O bien, si no se tiene suerte, morimos

sin aviso previo en medio de un enfrentamiento o porque a alguien, quienquiera que sea, deseó

dar por terminada nuestras vidas. Cualquiera que sea el escenario donde nos toque morir, la

mayoría de las veces experimentaremos la enfermedad y, en consecuencia, el sufrimiento.

Enfermedad, dolor, malestar, padecer, sufrir, son todos aspectos ligados a estos cuerpos

orgánicos. Algunos de estos términos, claro están, se diferencian de otros de maneras muy

claras y precisas, otros no tanto; pero todos, eso sí, aluden a un estado de incomodidad que nos

resta gusto por vivir así, en esas condiciones no favorables y mucho menos placenteras.

Pero, ante la enfermedad ajena y la propia, ¿actuamos éticamente? El cuerpo mío y del otro,

que se presenta en su estado sufriente o vulnerable, ¿nos conduele? ¿Dónde quedan, a dónde

hemos recluido a los cuerpos enfermos, discapacitados, ancianos, gestantes, abyectos? ¿Tras
 43

cuál mampara o bajo qué mesa ocultamos nuestra propia condición al ocultar la suya? Si, como

señalan algunas teóricas feministas y queer, lo humano ya no es humano pues no nos

identificamos más con sus premisas, ¿entonces qué somos? ¿Acaso lo posthumano y lo

transhumano logra realmente darnos la respuesta que clamamos a gritos desesperanzados?

En este trabajo, intentaré abordar una noción más que nombro “Ultrahumanidad” y la cual, a

su vez, se liga con lo que ya he formulado como razón deseante, sujeto no-unitario y libre,

deseo-mío y Estado de la comunalidad, de donde la noción de producción y consumo capitalista

neoliberal vuelve aparecer bajo la mascarada de una culpabilización del sujeto enfermo,

declarándolo insistentemente como saboteador de sí mismo y como deseante de su propia

muerte. De igual forma, en estas políticas pseudo científicas, colmadas de una pretendida

espiritualidad del bienestar y del desarrollo humano personal, se entreven sin dudas las tácticas

del mercado ligadas a las necropolíticas (Mbembe, 2003). Si bien no es posible agotar todas

las líneas que se desprenden de estas estrategias y de las fuentes de las que parten, trataré de

asentar los presupuestos de esta “Ultrahumanidad” que construye y sostiene al Estado de la

comunalidad.
 44

2.2. La noción cuerpo y corporalidad

Durante más de diez años, me ha interesado el tema del cuerpo y de la corporalidad. ¿Qué

nos hace ser y cómo nos hace estar?, ¿es el cuerpo, acaso, una prisión de la que no podemos

liberarnos aunque queramos?, ¿o quizá, a través y por el cuerpo, logramos superar las barreras

de nuestra condición humana en tanto limitados y finitos? En alguna ocasión, en una de las

tantas lecturas y búsquedas de información, leí por ahí un artículo donde la autora,

atinadamente, comentaba más o menos lo siguiente: el cuerpo enfermo nos aterra porque nos

revela nuestra propia muerte (Pfeiffer, 1998). Y, puestos a pensar y reflexionar así, podemos

decir que, en efecto, el cuerpo enfermo y aún más el cuerpo que se nos revela próximo a morir,

nos aterra, nos causa horror, nos espanta, porque dicho cuerpo, con su fragilidad y en su devenir-

para-la-muerte, nos pone cara a cara con nuestra propia muerte. Pero, ¿es también, acaso, la

muerte el final de nuestra existencia?

Para muchos, sobre todo para el existencialismo, la respuesta es llana y completa: sí. Para

otros, los menos aunque pudiéramos decir los más, en términos de esperanza: no. La muerte es,

sólo, un paso hacia la trascendencia. Pero, ¿podemos estar seguros de eso cuando no hay, ni ha

habido y quizá jamás habrá quién nos revele los misterios existentes después de la muerte? Al

fin de cuentas, dirán varios, nunca nadie ha regresado de la muerte para contarnos. Aun cuando

en los libros sagrados, como en La Biblia, sí que se habla incluso hasta de resucitar muertos.

Sin embargo, en nuestra vida diaria, en nuestra cotidianidad inmediata, en nuestro acontecer

concreto, la realidad es otra, por lo menos en apariencia: somos cuerpos que vamos hacia al
 45

final de nuestra existencia, y permanencia, en el mundo. Y eso nos aterra. Nos llena de pánico,

de pavor. ¿Cómo podríamos sobrevivir y sobrevivirnos como especie? Algunas teóricas

feministas, como Rosi Braidotti (2015), están convencidas de que la posibilidad de lo

posthumano (que llega a devenir incluso transhumano, es decir, más allá de la especie) es lo

que pudiera realmente conducirnos hacia la trascendencia, traspasando los límites de nuestras

propias muertes: “La muerte es el acontecimiento que siempre ya ha tenido lugar a nivel de la

conciencia” (2015: 160). Es decir, para Braidotti y su postura vitalista, como ella misma lo

nombra en varias ocasiones, la muerte no es algo que me acontezca en el futuro, sino lo que me

ha acontecido desde siempre, que ha estado ya a mis espaldas y a la cual, en consecuencia, me

encamino sin remedio no porque mi yo personal devenga en muerte (muerte personal

“conectada con la supresión del ego individualizado”; 2015: 158); sino porque la muerte

impersonal se encuentra más allá del yo (y por lo tanto a mis espaldas) con lo que “señala el

último umbral de mis poderes de devenir” (2015: 158).

Sin embargo, aunque la postura de Braidotti resulta atractiva en términos de trascendencia,

difiero de ella en varios aspectos, a saber: 1) verdad es que la muerte me trasciende como

persona individual en tanto que es algo propio de la especie, en tanto que antes y después de

mí, la muerte sigue, por decirlo de alguna manera; 2) también es cierto que la muerte es, en

consecuencia, algo que ya sucedió a mis espaldas y que desde el momento mismo en que soy

concebida, o si se quiere arrojada al mundo por mi nacimiento, he muerto a cada segundo en

tanto que lo que soy en este momento, en este instante de eternidad, ha dejado de ser hace una

fracción de tiempo atrás, por lo que, en consecuencia, desde el momento en el que soy, muero

porque comienzo a hacerlo; 3) tiene razón Braidotti al comentar que, desde la visión

posthumana, la reflexión sobre la impersonalidad de la muerte se liga necesariamente con la

impersonalidad de la vida en tanto que mi vida, en esa perspectiva posthumana, trasciende sólo

cuando se vuelve una con la colectividad de la especie. No obstante: primero, a pesar de que
 46

la muerte me trasciende y se encuentra ya a mis espaldas, dicha muerte no la experimento en

mi cuerpo, en mi persona (y entiendo aquí con el término “persona” a la totalidad del ser en su

dimensión corporal, mental, espiritual, intelectual, afectiva, social, familiar, relacional con otras

personas e, incluso, religiosa. Es decir, con el término “persona”, me refiero a una totalidad de

sentido dada por las múltiples y variadas formas y maneras de ser y de estar-en-el-mundo),

como algo ajeno, alejado de mí, sino como algo propio. En ese sentido, segundo, quien muere

a cada segundo soy yo, nadie más, por lo que la experiencia de la muerte, en esos términos

cotidianos y materiales del organismo que se degrada o que va muriendo, no la puedo compartir

a plenitud con los otros porque es mía, me pertenece, es de mí y de nadie más, aunque intenten

apropiarse de ella como bien denuncia Achille Mbembe (2003) y como también retoma y

reconoce Braidotti (2015: 157). Así, tercero, la trascendencia de la muerte no se da por

impersonalidad de vida y de muerte, no; al contrario, justo por la personalísima experiencia

individual se logra trascender y conectar con la colectividad. Es decir, contrario a lo que plantea

Michel Foucault, en cuanto a la hermenéutica del sujeto (1987), y que al parecer retoma

Braidotti aunque no lo cita abiertamente con este trabajo, no es que la colectividad o la sociedad

se impongan o se aglutinen casi de manera asfixiante sobre el sujeto, sino que es la experiencia

individual, única y personalísima del sujeto lo que desemboca en la colectividad. De ahí que,

al contrario de lo que sostiene Braidotti desde los términos vitalistas a los que afanosamente

apela, sostengo y propongo que es sólo a partir de la experiencia personal, única e irrepetible

del sujeto que se puede, y de hecho se logra, conectar con la colectividad.

En otras palabras, difiero de la postura de Braidotti en el hecho de que no será por la nulidad

o supresión del ego individualizado ante la evidencia de la trascendencia colectiva que me

antecede y me sobrevive a partir de mi impersonalidad de vida y muerte a favor de la

sobrevivencia de la especie, lo que me conecte finalmente a la trascendencia última de la energía

cósmica o “una síntesis creativa de flujos de energía y devenir perpetuos” (2015: 158), como
 47

los nombra Braidotti. Al contrario, la vida, pero sobre todo la muerte o, mejor dicho, la

experiencia de la muerte en mi vida, de forma personalísima es lo que me dota de autenticidad

y trascendencia, y ésta última sólo se logra cuando, contrario a lo que apunta Braidotti en cuanto

“al deseo como fuerza ontológica del devenir (potentia) nos exhorta a continuar viviendo”

(2015: 161), logro finalmente desprenderme no de mi ego individualizado en términos que

apunta la italiana, sino de mi ego anquilosado y anquilosante que no reconoce a los otros en mí.

Porque, ¿qué es el ego sino el amor propio?, ¿y qué es el amor propio sino el reconocimiento

en mí de mi nada ante el Absoluto y, en consecuencia, de mi propia muerte en términos de

egoísmo, orgullo, soberbia y aniquilamiento del otro; pero a la vez y al mismo tiempo el

reconocimiento de la bondad, del amor, la empatía y el deseo-mío en esto que yo-soy y en que

devengo todo el tiempo? Porque el deseo, como lo entiende Braidotti, es justo como “fuerza

ontológica del devenir” o potencia, como lo señala acertadamente, en tanto exhortación a

continuar viviendo. Sin embargo, desde esa concepción, Braidotti lo piensa justo como el

deseo-propio que, a su vez, se convierte o, mejor dicho, ha devenido propio cuando el deseo-

ajeno lo incorporo a mí. Por el contrario, el “deseo” al que yo me refiero no tiene que ver ni en

términos de potencia, ni mucho menos en términos de vitalidad sexual o de disfrute (como se

entiende desde el psicoanálisis en algunas de sus ramas y vertientes), sino una noción más

compleja, mucho más completa que se sitúa en la base misma de la trascendencia última y, por

lo mismo, primaria de la existencia humana: el deseo de libertad.

En efecto, por “deseo” entiendo “el movimiento afectivo hacia algo que se apetece” (RAE,

página virtual) y por “desear”: “Aspirar con vehemencia al conocimiento, posesión o disfrute

de algo” (RAE, página virtual); de donde el término “deseo-mío” lo entiendo como la aspiración

del sujeto a llegar a ser lo que desea ser, es decir: libre. Y en esa libertad, no hay potencia, sino

acto; y en tanto que acto, acción. Así que, por “potencia” no entiendo al “deseo” en sí, al “deseo-
 48

mío”, sino al Amor en sus tres posibilidades o potencialidades de acontecer o devenir en el

mundo a partir de los sujetos, en particular de sus cuerpos: femenina, masculina y neutra.

Por lo tanto, cuando Braidotti habla del deseo en tanto potencia como fuerza ontológica del

devenir, resta o reduce a la nada el acto de amar, de donde al estar exenta o excluida la vida de

la potencia real que la mueve y la conduce a actuar, se llega a afirmaciones tales como las de la

propia Braidotti, a saber: “Vivir sólo una vida es, por consiguiente, un proyecto, no un

presupuesto” (2015: 161). Si bien Braidotti continúa diciendo que, justo para que la vida no

caiga en un presupuesto sino que se convierta en proyecto, es necesario zambullirse en la vida

de todos los días para renovar la carga electromagnética del deseo, olvida que dicha carga

electromagnética no se carga sola; es decir, si nos atenemos a la definición de carga,

encontramos que por carga se entiende “la acción y efecto de cargar”, o bien “Repuesto del

depósito o chasis de un utensilio o aparato cuyo contenido se agota periódicamente” (RAE,

página virtual). Luego entonces, por “carga electromagnética” entenderemos los fenómenos

físicos macroscópicos donde intervienen cargas eléctricas en reposo y en movimiento, de donde

el electromagnetismo es una de las fuerzas fundamentales del universo actualmente conocido.

Pero puesto que la carga requiere de una fuente que la alimente pues, de lo contrario, se agota

(como queda dicho en la definición dada arriba), luego entonces la “carga electromagnética”

requiere justamente, desde la perspectiva vitalista de Braidotti, de la vida de todos los días para

renovar al deseo.

He aquí donde difiero de Braidotti por varios puntos:

1) Como quedó dicho, mientras que Braidotti concibe el “deseo” como potencia, yo entiendo

el “deseo”, en particular lo que nombro “deseo-mío” como acto, de donde su “potencia” no

es el deseo en sí, sino el Amor en sus tres manifestaciones o potencialidades posibles, a

saber: lo femenino, lo masculino y lo neutro;

 49

2) Así pues, al ser el Amor la potencia, y no el deseo, el Amor se convierte en la fuente de

actuación del sujeto de donde no se necesita recurrir a la vida afuera (a la vida de todos los

días) para recargarse, sino sumergirse, zambullirse, en la vida adentro para conectar con el

deseo-mío más profundo, íntimo e intenso;

3) Si la carga electromagnética es una de las cuatro fuerzas fundamentales del Universo

conocido hasta ahora, hoy (BBC mundo, página virtual 2016) se sabe y se ha comprobado

que dicha carga se “ve”, mas no se “escucha” como sí lo hacen las “ondas gravitacionales”

que, de acuerdo con Albert Einstein (en Ventanas al universo, página virtual 2016), son las

ondulaciones de energía que distorsionan el tiempo y el espacio y que cualquier objeto con

masa puede producirla, incluyéndonos nosotros, nosotras, nosotres en tanto cuerpos con

masa (BBC mundo, página virtual 2016),y, sobre todo, cuerpos-en-movimiento, aun

cuando en apariencia no lo hagamos porque;

4) Si el electromagnetismo explica los fenómenos físicos macroscópicos donde intervienen

cargas eléctricas en reposo y en movimiento, la física térmica explica que “el calor tiende

a fluir de lugares calientes a lugares fríos, y generalmente fuerza al movimiento de otros

materiales. La convección y la conducción son dos maneras comunes en las que el calor

fluye. La radiación electromágnetica, especialmente en las longitudes de onda infrarrojas,

puede transportar calor a través de un vacío. Estudiamos flujos del calor para entender la

difusión de gases, la circulación de las corrientes oceánicas, la salida de energía del sol, y

el funcionamiento de los motores de los cohetes” (Ventanas al universo, página virtual

2016). De donde nosotros, en tanto cuerpos en movimiento continuo (aun desde el principio

de degeneración y regeneración celular continua), generamos dicho calor y, por ende, al

movernos en cuanto masas, propiciamos dichas ondas que, ciertamente, podrían

considerarse menores con respecto a las grandes masas de los astros, pero que, al formar
 50

parte del Todo, no podría existir sin nosotros, al menos no tal como es y lo conocemos

actualmente;

5) Así, si nos ubicamos no a nivel macro, sino micro, observamos lo siguiente: al generar en

mi cerebro, a través y a partir del amor, mayores cantidades de serotonina y oxitocina

(neurotrasmisores que generan las emociones de bienestar, tranquilidad, armonía y paz),

genero una onda expansiva de calor que inunda desde mi cerebro hasta cada uno de los

miembros de mi cuerpo, pues las emociones (justo esos momentos de descarga intensa,

aunque breve) generan en mi cuerpo una sensación de bienestar que, al instalarse en mi

recuerdo, se proyecta y se instala como un sentimiento de dicha, alegría y paz. Luego

entonces, dicha sensación cálida, literalmente emitida por dicha fuente de calor en mí

(provocada por el amor que siento) se emana al exterior como onda expansiva

(gravitacional) que “distorsiona” el tiempo y el espacio donde me desenvuelvo y, sobre

todo, donde transito. De ahí que, contrario a lo que apunta Braidotti, no es el afuera el que

“carga” mi fuente de energía, sino que es desde el adentro, desde mi ser-en-mí, desde el

nivel micro, que genero el movimiento de dichas ondas electromagnéticas y, en

consecuencia, “cargo” a otros;

6) Es decir, la vida no es “un gusto adquirido, una forma de dependencia como cualquier otra,

un proyecto de resultados no predeterminados” como sostiene Braidotti (2015: 161); sino

una posibilidad real, efectiva y evidente de mi ser-en-el-mundo y de mi estar en él a partir

del reconocimiento de mis particularidades, de mi originalidad como persona que, en tanto

individuo, puede generar un cambio en cosas concretas y cotidianas, sí, pero no por mi

despersonalización sino justo por lo opuesto: por la apropiación que hago justamente de mi

vida y de mi muerte a través de mi experiencia personal e íntima.

Por lo tanto, mi cuerpo, en tanto que masa que se mueve continuamente aun en la aparente

estaticidad de su condición más precaria como en una enfermedad que me postra en cama, no
 51

deviene muerte per se, sino vida que transmite su calor, su calidad de fuente, al mundo. La

trascendencia se logra, pues, en el reconocimiento ciertamente de la vida-muerte, mas no como

antípodas que se contraponen y aniquilan, sino como continuación de mi ser y de mi estar-aquí-

y-ahora, en este tiempo y en este espacio, como onda gravitacional que se conecta con otras y

genera vida y vida en movimiento.

De ahí que el sentido de la corporalidad, o mejor dicho el discurso que se construye y arroja

en torno al cuerpo, es un sentido banal en tanto que no recupera el significado último,

trascendente, del estar-en-el-mundo de los sujetos; sino que, por el contrario, se limita, como

bien señala Natasha Walter en su libro Muñecas vivientes (2010) al referirse al trabajo de Joan

Jacobs Brumberg (Proyecto corporal), la industria de la moda, del entretenimiento, la diversión

y la farándula, han restado importancia a la construcción del yo interior, de ese yo-adentro, para

proyectar todos sus esfuerzos a la construcción de un sí-mismo falso y, en ocasiones, degradado,

ya que el objetivo de dichas industrias, en particular y de manera específica la industria del

sexo, apunta desenfrenada y descaradamente a la mera construcción del cuerpo como objeto,

ya no digamos de culto, sino mercantilizado. Es así como, retomando y parafraseando a Linda

McDowell (2000), los cuerpos gestantes, enfermos, ancianos o discapacitados se convierten en

cuerpos abyectos, es decir, en cuerpos “muertos” por rechazados y excluidos no sólo de la

representación, sino incluso del discurso.

De ahí que cuando Butler señala en sus libros Cuerpos que importan (2008), Deshacer el

género (2006) y Género, identidad y lenguaje (1997), ponga énfasis en la noción discursiva de

esos cuerpos que no están, pero que existen. En esos cuerpos que nadie “ve”, pero que todos

“escuchan” en la presencia de su ausencia discursiva y de representación. En esos cuerpos que,

al no ajustarse a una heteronorma, y que podemos extender no sólo a las personas intersexuales

como lo refiere Butler en su texto sino a otros cuerpos excluidos, marginalizados o rechazados

(como las prostitutas, los niños que viven en situación de calle, los migrantes, los indigentes,
 52

los enfermos mentales, los discapacitados, etc.), son simplemente ignorados, pese a que su

presencia en la periferia del significado de la construcción del sí-mismo y del nosotros-colectivo

sí importa, pues hacen ser al significado de lo que somos, lo que en realidad se Es en el aquí y

en el ahora (cfr. Jacques Derrida, La Voz y el fenómeno, 1995; La escritura y la diferencia,

1989; Márgenes de la filosofía, 1998).

Si bien es cierto que proyectos como los Transfeminismos, en especial aquél enarbolado por

Sayak Valencia o Beatriz Preciado (2013), tienen como fin último evidenciar no sólo la

existencia de estos “otros” cuerpos, sino también de visibilizar las otras formas de placer sexual

como el anal (en el caso de la propuesta de Preciado particularmente), lo cierto es que estos

proyectos, basados en una noción de violentación de los cuerpos como estética para reformular

las representaciones y mostrar de forma abrupta y evidente la existencia de estas otras formas

de sexualidades, corporalidades y subjetividades, obedecen a contextos geográficos, históricos

y culturales muy específicos que no corresponden en ningún momento a la realidad

latinoamericana, de nuestra querida Abya Yala. Sin embargo, reconozco que tampoco en este

proyecto de feminismo decolonial, que encabezan, entre otras, Rita Segato (2014), Francesca

Gargallo (2014), Mara Viveros (2015), Dorotea Gomez (2014) o la misma Sayak Valencia

(2010), obedecen de todo y de manera plena a la totalidad latinoamericana. Ciertamente, hablar

de una teoría o una postura abarcadora para todas las particularidades y concrecionalidades

latinoamericanas es casi menos que un imposible, lo cierto es que debemos pensar los cuerpos

y, por ende, construir la corporalidad de dichos cuerpos desde una postura otra, distinta,

diferente aunque no del todo distanciada de lo que nos precede y nos ha precedido en el tiempo

y en el espacio, pues dicha presencia de esos otros seres-en-el-mundo, algunas y algunos incluso

que ya estuvieron y no están, siguen generando los efectos de esas, sus ondas gravitacionales,

cuyos efectos nos llegan hoy.

 53

Por ello debemos, puesto que tenemos la obligación de generar nuestras propias

explicaciones a nuestras realidades concretas y particulares, pensar en otras formas de

apropiarnos de nuestros cuerpos y de construirnos a partir de nuestras experiencias no

despersonalizadas, sino al contrario, personalizadas, únicas y, en consecuencia, originales.

Es ahí, en esa autenticidad de la vida del nosotros-mismos donde debemos voltear la mirada

y ver, escuchar, sentir, pensar y razonar, justo como lo propongo en “Razón deseante", en virtud

de la multiplicidad que somos y por medio de la cual nos conformamos para ser libres en esa

libertad basada en la corresponsabilidad ética con el otro y la corresponsabilidad compartida

con los otros. Es ahí, en ese reconocimiento de que no somos Europa, ni la América

estadounidense o canadiense, sino nuestra América, nuestra Abya Yala, que debemos romper

con la barrera del miedo, del temor a ser rechazados por lo que nos constituye como

verdaderamente humanos y no como seres despersonalizados, posthumanos y transhumanos,

sino “ultrahumanos”.

La Ultrahumanidad, que propongo ahora aquí, se basa entonces en tres nociones: a) el sentido

de lo neutro como posibilidad real, eficiente y efectiva en tanto una de las potencias del Amor;

b) la noción de asexualidad, como una tercera vía de estar-en-el-mundo desapegado de las

nociones normativas, regulatorias a ultranza por anquilosadas y asfixiantes, siendo así una

opción viable de vida; y, c) el sentido de un sujeto nuevo, diferente y renovado, basado en el

sujeto no-unitario y libre del texto previo (“Razón deseante”) y que hoy aquí denomino “sujeto

Ish-ah”.

De esta manera, a partir de estas tres nociones, trataré de formular el sentido de trascendencia

de esos otros cuerpos, los abyectos, a pesar de las necropolíticas y las biopolíticas, para

comenzar a trazar el camino hacia lo que denomino “Elohpolíticas”. Sirvan, pues, estas páginas

para entablar un diálogo abierto, franco y sincero desde la honestidad y el reconocimiento que

todo, siempre, es perfectible.

 54

2.3. Los cuerpos que sí importan: los enfermos, los discapacitados, los gestantes, los ancianos,
los abyectos

En su libro, Cuerpos que importan (2008), Judith Butler señala, entre otras cosas, no sólo la

invisibilización de los cuerpos intersexuales, sino la violencia que se ejerce contra ellos al

obligarlos, desde el discurso médico, a “elegir” el sexo anatómico con el que mejor se

identifiquen. En este libro, como en algunas otras partes de su producción académica y teórica,

Butler insiste en repetidas ocasiones en denominar no “violencia de género”, sino considerar al

 55

“género como violencia”. Y es que, de acuerdo con su pensamiento, el género institucionaliza,

a través de lo que nombra la “normatividad de género” o “norma de género” un binarimo

anquilosante que constriñe a los sujetos a actuar de determinada manera por el simple hecho de

ser mujeres u hombres. En ese mismo binarismo, cuyos orígenes se remontan al pensamiento

diádico establecido por Pitágoras (cfr. Ruiz Rico, 2002) y sus discípulos (los pitagóricos), se

establece como noción última el Número de donde el “2” es el número base por excelencia en

tanto concibe siempre en él la dualidad en la que vive el mundo: día/noche, sol/luna, alto/bajo,

hombre/mujer.

El pensamiento diádico, como se le conoce a esta forma dual de pensar la realidad,

aprehenderla e interpretarla, se basa asimismo en la noción de una valencia mayor o positiva

para uno de los términos (generalmente el que se sitúa a la izquierda del par binario), mientras

que el otro elemento se considera con una valencia o carga menor o negativa. De ahí que

pensadores como Jacques Derrida (1989) y Hélène Cixous (2001; discípula del primero y que

sigue en consecuencia su pensamiento y propuesta), planteen la erosión de dichas valencias

para establecer una igualdad entre ambos términos. En ese sentido, entonces, la ecuación no

debe ser más +/-, sino +/+. Sin embargo, ni Derrida ni Cixous logran borrar el binarismo al

seguir sosteniendo la noción de pares dicotómicos de donde el género se mantiene, aun cuando

adquiera el valor de positivo para ambos lados del par.

De ahí que tanto Butler, como otras y otros pensadoras y pensadores, sostengan que para

eliminar, desdibujar o borrar dichas dicotomías, deba pensarse en términos múltiples o de

multiplicidad al añadir o pluralizar el género, lo que equivaldría a hablar de “géneros”. En ese

sentido, Marie-Hélène Sam Bourcier difiere de Butler no en la noción última del

desdibujamiento o, como se conoce actualmente, la desidentificación de género, sino en el

tratamiento. En efecto, para Butler, basada en la noción de discurso y texto a la manera

barthesiana y derridiana, todo es discurso y, en ese orden, el discurso preexiste y precondiciona

 56

al sujeto de donde la heterosexualidad obligatoria, en tanto discurso igualmente construido,

antecede al sujeto aun antes de su nacimiento. Digamos que el sujeto nace en el discurso, es

sumergido en él aun cuando no tenga conciencia plena y clara del mismo, por lo que su

actuación, sus afectos, su subjetividad, en fin, todo él/ella en tanto persona es insertado al

discurso preexistente sin que se le dé o dote de un discurso distinto, por lo que tiene que adecuar

incluso su sexualidad o su sexo anatómico a dicha normativa de género que ya está dada.

Por su parte, Bourcier propone hacer “estallar” el sistema sexo/género, planteado por Gayle

Rubin en 1975 en su texto “El tráfico de mujeres”, a través del reconocimiento anatómico y

cromosomático de múltiples sexos. Basado en los trabajos de Anne Fausto-Sterling (1994),

Bourcier apela a una reformulación del sistema para establecer entonces: n sexos/n géneros, de

donde la pluralización vuelve a aparecer y a hacerse presente en las nuevas dinámicas de género.

De igual forma, otras y otros pensadores latinoamericanas/os, como es el caso de Yecid

Calderón (2016), a través de su propuesta “Pinina Flandes”, y de otras teóricas latinoamericanas

como Mara Viveros o Rita Segato, reconfirman la necesidad de pluralizar los términos y de

desdibujar las dicotomías binarias del género por medio de la recuperación de las experiencias

latinoamericanas, en particular de los pueblos indígenas, en figuras claves como los “muxes”

de Oaxaca, por ejemplo.

Sin embargo, y aun reconociendo la realidad de la normativa de género, la necesidad de

borrar el binarismo que aniquila otras posibilidades reales de existencia para los cuerpos y de

la urgencia de recuperar las experiencias propias y originarias de los pueblos en América Latina,

lo cierto es que no considero que la respuesta se encuentra ni en la analización del deseo y de

la sociedad, como apuntan Preciado y otras transfeministas basadas en el postporno, ni tampoco

en el estallamiento “violento” de las diferencias o particularidades, sino por medio de la

recuperación y del reconocimiento de una tercera vía, de un tercer elemento poco explorado y
 57

casi nada explicado que es: lo neutro y la asexualidad, como formas válidas de existencia y de

ser para los cuerpos.

De ahí que parto de estas nociones y no del andrógino, como propone Mircea Eliade (2001) y

otras y otros teóricas/os basados en la noción platónica de los cuerpos que fueron separados por

los dioses al ser estos, los humanos, soberbios en tanto perfectos en sí mismos al no necesitar

del otro para alcanzar la plenitud y la felicidad. Así, a partir de este mito y de otros más, incluso

de nociones de espiritualidad oriental como la unión del Ying y el Yang, se crea y se ha creado

la noción de “andrógino”. Sin embargo, como bien apunta Hanna Mamzer (2006), lo andrógino

igualmente adquiere carácter femenino o masculino dependiendo de la región del mundo donde

se emplee. De tal suerte que para Occidente, lo andrógino es aquello que apela de manera más

evidente a lo masculino; mientras que, para Oriente, en particular en la zona de los países

asiáticos como China y Japón, lo andrógino tiene que ver con lo femenino. Por su parte, la

India, Pakistán, Indonesia o Tailandia, por citar algunos países representativos, la posibilidad

del cambio de sexo es real en tanto que se mantenga siempre la dicotomía masculina/femenina,

como en el caso de la India donde el cambio de sexo se basa más en un ritual de dolor y

sobrevivencia al mismo que de una cirugía, como en Tailandia (considerado el primer país en

el mundo en cuanto a cirugías de reasignación de sexo, seguido de Brasil).

En tanto que, para el mundo árabe y algunos países del África negra, no existe siquiera la

posibilidad de dicho cambio, pues el hombre y la mujer nacen siendo hombre y mujer y la

aberración homosexual (ya no digamos transexual) es sólo deformación o perversión de

Occidente, en particular Europa y Estados Unidos. Por ello, no se plantea siquiera como opción.

Un poco en ese sentido, la denuncia continua de ciertas denominaciones religiosas, como la

que llevan a cabo algunos sectores ultraconservadores de derecha, señala la perversión,

manipulación y colonización ideológica de lo que denominan como “ideología de género”

(Alzamora Roveredo, 1998). Basando sus críticas en la concepción de “naturaleza” que se

 58

impone o es previa a la de “cultura”, consideran que no será la sociedad la que define al sujeto,

sino el sujeto quien define a la sociedad pues, naturalmente, Dios ha creado al hombre y a la

mujer para reproducirse y poblar la Tierra.

Como vemos, entre la pluralización del término, la visibilización y reivindicación de otras

formas de apropiación de los cuerpos, las sexualidades y las subjetividades, la negación

absoluta de otras posibilidades y el retorno a la noción “natural”, poco o nada queda como

margen de acción y de movimiento a otros sujetos considerados abyectos, entre ellos los

intersexuales. Si, como dice Butler (2006), a estos sujetos se les suele presionar para que

“decidan” libre y voluntariamente por qué sexo anatómico optar, ¿qué decir de quienes no se

sienten identificados ya no con su sexo anatómico, sino con el género asignado? Es decir, desde

mi punto de vista y de acuerdo con la perspectiva que anuncio aquí, considero que la

recuperación, análisis, reflexión y estudio de lo neutro y la asexualidad, abriría muchas puertas

y visibilizaría muchos intersticios que se mantienen, hasta el día de hoy, ocultos o semi

dormidos.

El auge y visibilización actualmente que tiene el movimiento asexual, sobre todo a través del

internet y las redes sociales, es un punto de partida para comprender mejor esta otra forma de

ejercer la sexualidad en un mundo donde, al parecer, se demanda a grandes cantidades el

consumo de productos sexuales. La industria del sexo, como bien denuncia Natasha Walter, en

su libro Muñecas vivientes (2010), lleva y orilla a muchas mujeres, jóvenes, niñas y también

hombres y niños, a crearse un imagen y vivir un imaginario basado en la hipersexualización de

los cuerpos. De ahí que, como lo menciona esta autora, la industria del sexo se beneficia con

grandes cantidades de dinero al exigir a los sujetos consumir continuamente y de manera casi

obsesiva productos en torno al sexo.

La asexualidad, en este terreno hipersexualizado, vendría a ser una opción viable, una opción

real de vida que permita a los sujetos no mantenerse al margen de dicho mercado como
 59

excluidos, marginalizados o rechazados, sino como integrados a una opción más de vida que

existe y que muchas y muchos viven y disfrutan. Frente al consumismo excesivo de sexo, la

asexualidad emerge de las profundidades del desconocimiento, la crítica y hasta del

psicoanálisis para posicionarse de nuevo en el mundo y gritar, en medio de tanto ruido

hipersexual, que también ella es y ha estado presente en la sexualidad humana desde el principio

de los tiempos.

En ese sentido, para la persona asexual, lo neutro es una posibilidad también real puesto que,

en su sí-mismo, puede manifestar la tercera potencia o posibilidad efectiva del Amor. Así, una

persona asexual puede ser femenina, masculina o neutra, y manifestar una afectividad de tipo

heterosexual u homosexual, pero manteniéndose al margen o, mejor dicho, colocándose al lado

de las relaciones sexuales con fines meramente reproductivos. De ahí que una persona con

potencialidad neutra y asexual, puede situarse en un cuerpo de mujer, de hombre o intersexual,

de donde elegirá amar, incluso, de forma universal sin particularidades o sin particularizar su

deseo de amar a alguien, pues sería capaz de amar a todos. En otras palabras, una persona

asexual y neutra (sea mujer, hombre o intersexual), tendería al Amor universal en términos de

identificarse con aquellos que le son propios y ajenos. Con dicha capacidad de expansión

amorosa, el sujeto Ish-ah, como lo nombro aquí y a partir de estas reflexiones, se compromete

de continuo con los otros, las otras, les otres, adquiriendo así una corresponsabilidad ética en el

mundo y para el mundo.

El sujeto Ish-ah, como su nombre lo indica en arameo (hombre-mujer), tendría en sí mismo

la posibilidad de expandirse en actos de amor concretos, reales y cotidianos en el día a día de

la vida, por lo que su fuente, en tanto potencia de devenir, no estaría en el afuera que

electromagnetiza el deseo, como propone Braidotti (2015); sino, al contrario, deviniendo lo que

es, a partir de su potencia amorosa, se vuelca al mundo en las acciones diarias, concretas,

materiales y también espirituales (entendiendo como actos del espíritu, el pensamiento, la

 60

reflexión, el análisis, la critica, la síntesis y, sobre todo, lo propositivo en aras de transformar

el mundo y su entorno, para el bien en común de las personas que lo habitan).

De ahí que, para el sujeto Ish-ah, que se concibe y se sabe a sí mismo no-unitario y libre,

aplica su razón deseante al llegar a ser lo que desea ser, sin binarismos que lo anquilosen,

aniquilen, frustren o impidan seguir creciendo y manifestándose al mundo y en el mundo a

partir de ésta, su otra forma de potencialidad amorosa, de su sentido “neutro” y asexuado.

Para el sujeto Ish-ah, por tanto, ningún cuerpo es abyecto, ninguna persona es “desecho” ni

mucho menos pura materia consumible y que se consume. No. Para el sujeto Ish-ah, a partir de

su ética basada en el cuidado de sí y del otro, de su sentido de corresponsabilidad y su noción

de Estado de bien-en-común, todos, todas y todes valen y cuentan en tanto que todas y cada una

de las personas son, primero y antes que nada, por encima de todo, justamente eso: personas.

El sujeto Ish-ah, en consecuencia, no desprecia, no margina, no rechaza, no juzga, no señala,

porque ama y ama sin límites, sin fronteras, sin bordes. Para el sujeto Ish-ah, todo cuerpo es

bello porque en él se sitúa y posiciona la persona, de donde los enfermos, los ancianos, los

discapacitados, los gestantes, los queer, en fin, los considerados abyectos en el mundo

consumista, capitalista y globalizado, son en tanto que están en el mundo y, por lo tanto, su

valor es intrínseco a su ser-persona. Por ello, el sujeto Ish-ah ama siempre, todo el tiempo y en

todo lugar, pero de una manera otra. Se entrega, pero no de forma sexual o hipersexualizada,

sino como cuerpo-en-donación-continua-a-otros. Vive y se potencia su devenir de ser lo que

desea ser a partir de una fuente primaria, originaria, inagotable: el Amor, que lo embriaga, lo

cobija, lo envuelve por dentro para proyectarse afuera cual onda gravitacional que conecta con

los otros y transforma, “distorsiona”, el espacio-tiempo.

El sujeto Ish-ah no conoce egoísmos, no debe conocerlos, como tampoco soberbias u orgullos

falsos. Al contrario, el sujeto Ish-ah se manifiesta siempre como ser entregado que se alegra y

co-alegra con el éxito comunitario, pues sabe que el éxito de uno beneficia y redunda en la
 61

felicidad y bienestar del grupo. De ahí que el sujeto Ish-ah también se compadezca, es decir,

“padezca junto con” el sufrimiento, el dolor y el padecer del otro, de la otra, de lo otre, tratando

en todo momento y bajo cualquier circunstancia de mejorar ya sea las condiciones de vida, de

salud, de vivienda, de educación, de trabajo, etc., a través no sólo del trabajo físico, sino también

y, sobre todo, intelectual, generando así políticas, modelos, proyectos, programas o incluso

dando clases, enseñando, capacitando, actualizando, donando siempre parte de su tiempo, sus

esfuerzos y sus energías para la construcción de un mundo mejor.

Así, retomando la noción de “tequio” tal como lo plantea Cristina Rivera Garza en su libro

Los muertos indóciles (2013), el sujeto Ish-ah sobrevive y vive de su trabajo lícito y

remunerado, pero dona, dona siempre, algo de sí: su tiempo, su saber, su conocimiento, sus

habilidades, sus destrezas, en un acto gratuito y agradecido por que “el-la” sabe que nada es

suyo, mas todo le pertenece. De ahí que su reconocimiento, en correspondencia, sea por gratitud

a todo lo recibido por quienes le anteceden y antecedieron en el tiempo y en el espacio.

El sujeto Ish-ah es, pues, un sujeto en construcción continua y constante, un sujeto flexible y

fluido, un sujeto en movimiento que se dirige hacia el final de sus días buscando siempre la

manera de concretar al máximo su potencia de vida que es la potencia de Amor neutra donde

se conjugan, en ella y por ella, todas las posibilidades, todas las realidades, femeninas,

masculinas y sus variantes previas y posteriores. La potencia neutra del Amor, por ende, no

tiene límites porque su principio se pierde en la eternidad de los tiempos y se proyecta

infinitamente en ella.

El sujeto Ish-ah es, en consecuencia, sujeto presente: Es, y está, deviene siempre en aquello

que desea llegar a ser hasta que llegue un día, al final de sus días, a ser lo tan anhelado. El sujeto

Ish-ah es, por lo tanto, múltiple, pero, sobre todo y más que todo, libre.

2.4. Cuando los cuerpos enferman y sufren: la indolencia de los otros y la ética del cuidado
 62

El sujeto Ish-ah, al que nos hemos referido arriba, tiene un cuerpo. No es un ente ficcional,

imaginario o literario, sino un sujeto con cuerpo que vive, llora, ríe, disfruta la vida, pero

también padece y sufre. Es un sujeto que asume no sólo la materia de su corporeidad sexuada,

sino también su espiritualidad basada en el Amor a todo y a todos de donde la noción Múltiple

que lo configura lo dota de sentido en tanto que, a través de esa totalidad amorosa, lo llena de

coherencia, cohesión y congruencia ética a través de su actuación diaria y su relación personal

con las personas que lo rodean, los seres que habitan el planeta y el mundo entero.

Ese sujeto, que deviene libre en la medida en la que en dicha libertad se responsabiliza de sus

actos, actuaciones y acciones y asume a plenitud las consecuencias derivadas de sus decisiones,

es un sujeto que va en busca y al encuentro del otro en su devenir existente diario. Es decir,

como diría Bajtin (1999), en ese devenir cotidiano donde el encuentro permanente con el otro

lo transforma en lo que es a partir de lo que sabe que es y también en lo que identifica que no

es y asume, en consecuencia, permanecer o superarse para transformarse en un sujeto

congruente con su pensar, su desear y su actuar. La espiritualidad de este sujeto se centra, pues,

en la aceptación amorosa de sus limitaciones y en el reconocimiento humilde de sus

capacidades, virtudes y habilidades que pone al servicio de los demás a partir de una ética de

actuación de corresponsabilidad.

Para este sujeto, las políticas del cuidado tanto de sí mismo como del otro son la parte

fundamental en su relación continua con esos otros que, al igual que ella/él, enferman, padecen

y sufren, pues como seres con materia biológica, sus cuerpos se degradan todos los días, a cada

instante, hasta enfermar en ocasiones y, finalmente, morir. Por ello, ante esta realidad de su

vulnerabilidad en cuanto ser-para-la-muerte, el sujeto Ish-ah se conduele con sus congéneres al

entablar una empatía solidaria en los aspectos que los hacen más humanos que cualquier cosa:

el dolor y la alegría.
 63

Frente al dolor ya no sólo propio, sino sobre todo ajeno, el sujeto Ish-ah se conduele,

conmisera y compadece de los otros y ejerce su solidaridad y afecto por medio de prácticas

concretas, diarias y cotidianas de cuidado y atención a los demás. Puesto que su amor es neutro

y su sexualidad es asexual, la satisfacción que le otorga el bienestar del otro, por medio de sus

cuidados mínimos o grandes (dependiendo la circunstancia), lo hace sentir pleno y en proceso

de realización permanente. Este sujeto, diferente, distinto y diferenciado, aunque nunca ajeno,

extraño o alejado de la Humanidad de la que forma parte, asume una postura de atenta escucha

ante las necesidades ajenas para tratar de satisfacerlas en la medida de lo posible o bien tratar

de proveer los medios, los recursos y la materia necesaria para llevarlo a cabo.

Sin embargo, la indolencia de los otros frente a la persona que sufre (sea alguien externo, sea

ella/él misma/a), lo deja en un estado de incomprensión que puede durar días, quizá meses o

años, en asimilar; pues ante la indolencia de los demás, el sujeto Ish-ah vuelve a dolerse y a

lamentarse. Aunque, pasando este gran trabajo amargo de la experiencia ante la indiferencia

total y absoluta por el padecimiento ajeno frente a los ojos de muchas y muchos, el sujeto Ish-

ah sabe, ve y comprende que su ética de actuación, basada en el cuidado y la corresponsabilidad,

contribuye a transformar el ambiente inmediato de aquel que sufre y eso, finalmente, es lo que

termina satisfaciendo sus necesidades de afecto, si no de una manera completa y total, sí de una

forma bastante más profunda que otros, incluyendo los materiales.

Es ahí donde la creatividad, la imaginación y el sentido de compromiso ético con el entorno,

la sociedad y la comunidad en la que se desenvuelve, se desarrolla y vive, se vuelve en un punto

fundamental de su devenir sujeto, por lo cual no puede ya permanecer ajeno de los sucesos y

los padecimientos de los demás, proponiendo en consecuencia soluciones de orden teórico,

práctico, material, social, cultural, económico y de otros tipos en aras de contribuir a disminuir,

en la medida de lo posible, ya no sólo las desigualdades y las injusticias, sino el sufrimiento

 64

que se puede presentar, y de hecho se presenta, de múltiples formas y rostros: físico, moral,

educativo, social, intelectual, afectivo, espiritual, económico, etc.

En esta ética del cuidado, practicada por el sujeto Ish-ah, la enfermedad y el sufrimiento

asociado a ella es vista como una oportunidad de ejercer coherente y congruentemente los

principios amorosos en los que funda su devenir y su existencia diaria, mostrando y

demostrando con ello que otras formas de convivencia son posibles, pues no necesariamente

las relaciones sexoafectivas (llámense heterosexuales o no) llegan a satisfacer a plenitud el

espectro emocional. De ahí que, este sujeto, asume de nuevo la asexualidad como una forma de

vida plena, total y abarcadora, donde centra sus energías en el bien en común, en el bienestar,

en el buen vivir para sí y para quienes lo rodean y aun viven en el planeta.

2.5. Recuperar la muerte, pese a las necropolíticas

De lo anteriormente dicho, se desprende el llamado a recuperar la muerte: la nuestra y la de

nadie más, en tanto experiencia personal de vida. En las necropolíticas, auspiciadas por los

necroestados y aun por los estados que llevan a cabo y mantienen vigentes las biopolíticas, la

muerte es desapropiada de los sujetos, en tanto que los distintos mecanismos e instancias de
 65

gobierno u otros (lícitos y legales, o ilícitos e ilegales) toman en sus manos cada uno de los

procesos y momentos de la vida de los individuos y de sus ciudadanos. El poder, en ese sentido,

consiste en apropiarse de la vida toda de los sujetos para hacerse dueños de sus procesos de

vivir y de morir. Cuando al sujeto se le quita de las manos, cuando se le arrebata cualquier

capacidad de decisión sobre sí mismo en cualquier momento de su vida y bajo cualquier método

o apariencia, se convierte realmente en alguien “sujeto”, es decir, sujetado al control y dominio

de las manos de alguien más (individuos o instituciones gubernamentales nacionales o

internacionales).

Controlar, dominar y, en consecuencia, decidir sobre el curso de la vida y de la muerte de

miles y millones de personas, es lo que hace al poder sentir satisfacción y donde surge entonces

la resistencia individual y colectiva frente a dicho ejercicio de poder vertical y autoritario. Sin

embargo, para que la persona cobre conciencia del sí-mismo y de las capacidades, habilidades,

destrezas, saberes y conocimientos que le permiten alcanzar la libertad de ser lo que desea ser,

es necesario un examen de autoconciencia permanente que le permita descubrir, en el fondo, lo

que en realidad anhela y su deseo-mío, el cual, en ocasiones, puede estar cargado de falsas

imágenes de sí que el mercado y la sociedad hipersexualizada y de consumo, se han encargado

de construir y sobrecargar, alineando a las persona a una carga emocional y afectiva de

satisfactoria inmediatos e instantáneos que, por su naturaleza efimera, así como llegan se

evaporan, encadenando a las personas a un ciclo infinito de consumo en tres grandes industrias:

la del entretenimiento (barato, fútil y superfluo), la de las nuevas tecnologías (cambiante a cada

instante) y la del sexo (atiborrada de productos mercadológicos donde el cuerpo de la mujer es

el mayoritariamente utilizado como objeto de consumo y placer).

Por supuesto, cuando la persona consume estos productos que se envanecen en el aire por su

misma superficialidad e instantaneidad, la insatisfacción se vuelve más honda y profunda,

cayendo así el individuo en un ciclo sin término que lejos de hacerlo emerger de dicha
 66

insatisfacción, lo llevan a agrandar su propio agujero negro interior del que difícilmente podrá

salir si, en ocasiones, no solicita la ayuda de otros.

Ésta es, y se convierte así, en la primera gran muerte del sujeto sobre la cual no tiene ningún

control consciente y que lo llevará, entonces, a un deseo propio (que no mío) de alcanzar la

satisfacción en situaciones o actos más violentos o más degradantes. El necroempoderamiento,

como lo nombra Sayak Valencia (2010), parece satisfacer momentáneamente a los sujetos en

esta vorágine de violencia que, en la mayoría de las ocasiones, se encuentra ligada a lo sexual.

Violencia y sexualidad, o mejor dicho las prácticas sexuales, se asocian casi de manera

indisoluble, por lo que los sujetos endriagos (cfr. Valencia, 2010), nunca estarán realmente

satisfechos, pues su hondura interior es tal que tampoco llegan a captar que son ellos mismos

instrumentos humanos utilizados por los necroestados para provocar la muerte de los otros. Las

necropoliticas se instalan entonces a todos los niveles de las vidas de las personas y en todas

las esferas de convivencia y actuación que resulta prácticamente imposible diferenciar el antes

del comienzo del círculo de la violencia y de la muerte que se instala de forma permanente en

el pensamiento de las personas pero no como meta o culmen de una vida plena, sino como

temor a perder el instante de vivir aquí y ahora.

En esta cruel dinámica, el sujeto Ish-ah, que ha logrado conocer y conocerse a fondo a sí

mismo, reconociendo por fin su deseo-mío, libre de las ataduras de la hipersexualización y

alejado lo más posible de las prácticas consumistas irracionales del mercado, da un paso

adelante y va más allá de su entorno para posicionarse como un sujeto empoderado en tanto

que deviene dueña/o no sólo de su sí-mismo, sino de su vida y, por ende, de su muerte.

A este sujeto libre y consciente es al que el necroestado le teme e intenta aniquilar, ya sea de

manera simbólica, ya tácita. Sin embargo, y aun cuando el sujeto Ish-ah sabe y conoce esta

realidad inmediata en la que está parada/o, no teme morir en tanto que igualmente sabe que su

trascendencia no está en la impersonalidad de su vida y de su muerte sino que, por el contrario,

 67

en la experiencia más profunda y personal justamente de su vivir y de su morir que la/lo conecta

con el resto de los seres humanos, de la Humanidad entera en su pasado, en su presente y en su

futuro.

Recuperar la muerte es, pues, un paso fundamental y fundante para seguir siendo humanos.

2.6. La Ultrahumanidad: seguir siendo humanos sin serlo

Finalmente, en ese punto diremos que el sujeto Ish-ah inaugura, con todas las características

aquí enunciadas a lo largo de la exposición, lo que nombramos “Ultrahumanidad”, es decir, la

Humanidad que va más allá sin dejar su condición humana. Es verdad que se nos podrá

cuestionar, y aquí trataremos de responder a las preguntas, ¿qué es lo que nos hace ser “seres

humanos”? y ¿cuál es entonces nuestra condición de humanidad que debemos recuperar?

Pues bien, ser un “ser humano” es ser consciente de nuestra experiencia personal, única e

irrepetible de vida y de muerte, a partir de la libertad de llegar a ser lo que se desea ser en

corresponsabilidad ética con el otro. La condición humana, que nos diferencia de otros seres,

es justamente la dimensión material, corporal y sexual que lejos de convertirse en un obstáculo

para nuestro devenir sujetos plenos, nos ayuda a tomar conciencia de nuestra condición

compartida con el resto de los seres humanos que habitan el planeta. En ese sentido, el cuerpo
 68

no es un impedimento para la trascendencia, sino al contrario, se convierte en la llave, en la

puerta, en el punto de partida y de acceso hacia una experiencia completa, total, abarcadora y

plena de nuestro aquí y nuestro ahora por medio de la vivencia diaria, concreta y cotidiana de

nuestro ser, nuestro estar y nuestro actuar en el mundo.

La condición de humanidad se enriquece cuando cobramos plena conciencia de nuestra

existencia tangible y reconocemos que en la multiplicidad de lo que somos, lo que sabemos y

lo que actuamos, nos unimos de manera coherente, congruente y cohesionada a un Todo en

todo y en todos. De donde la traslación de la noción Múltiple adquiere una dimensión distinta,

resignificando y resemantizando la primera noción de quiebre: el Uno-Todo que señalara en su

momento Habermas (1990).

De ahí que en nuestra propuesta teórica de sujeto, no negamos en ningún momento la herencia

y la tradición que nos antecedente, aunque no compartimos ya la visión tradicional de la

inmovibilidad, en tanto que somos partidarios de la flexibilidad que, sin embargo, parte de una

estructura interior dada. De igual forma, si bien estamos en sintonía con la necesidad de abrir

el paradigma de acción de los sujetos, para que el anquilosamiento binario de género no se

vuelva en ese impedimento de acción en el que se encorseta en muchas ocasiones a los sujetos

sexuados, eso no quiere decir tampoco que compartamos la visión aniquilante y nulificante de

las propuestas post y transhumanas, como tampoco compartimos la analización del placer

sexual como vía disruptiva para transformar las sexualidades o la violentación de los cuerpos

como productora de imaginarios disidentes y distintos.

Nuestra propuesta, contrario a lo expresado en el párrafo anterior, parte, sí, de una noción de

Múltiple pero que se revitaliza y resemantiza en su traslación hacia el Todo en todo y en todos;

así como de la noción de lo neutro no como neutralidad, sino como conjunción de todas las

posibilidades de amor (femenina y masculina) que se manifiestan en los cuerpos sexuados a

través de la sugestión y los determinismo sociales dados por el género y los performativos
 69

sociales, así como ciertas expresiones epigenéticas (rama en la que cual no se ha profundizado

aún a detalle). En este terreno de la sexualidad, se demanda aquí el reconocimiento de la

asexualidad como una vía de interrelación posible con otros sujetos, y la cual a su vez permite

desestabilizar la hegemonía de la hipersexualización en prácticamente todos las esferas de la

sociedad. Lo neutro, entendido en los términos antes referidos, aunado a la asexualidad y lo

Múltiple de Todo en todo y en todos, permite al sujeto no-unitario explorar su interioridad para

alcanzar a entender el deseo-mío a partir del cual debe basar su actuación y alcanzar así la

libertad, sin ignorar la corresponsabilidad ética con el otro a la que está obligado por medio de

la ética del cuidado (tanto de sí como de los demás).

Bajo esta dinámica diferente y diferenciada, se vuelve necesario repensar en la noción de

Estado para proponer nuevas rutas y vías alternas de economía y mercado que permitan,

finalmente, a estos nuevos sujetos emergentes, llamados aquí como sujeto Ish-ah, vivir,

convivir y habitar el mundo de otras maneras.

 70

2.7. Reflexiones finales del capítulo

La Ultrahumanidad, la Humanidad que va más allá de sus propios límites, que trasciende su

espacio y su tiempo, es aquella que no se desprende de su ser último como especie: su ser de

amor. A diferencia del planteamiento de Rosi Braidotti con respecto a lo posthumano y lo

transhumano, la Ultrahuamanidad no despersonaliza o impersonaliza su experiencia de muerte

y, por ende, tampoco su experiencia de vida personal, individual y auténtica, sino que la asume,

la vive y la experimenta, por medio de su razón deseante, para alcanzar el deseo-mío que no es

sino alcanzar ese ser de amor que lo constituye en la multiplicidad de lo que puede llegar a

manifestar en su estar-en-el-mundo.

Aun más, el sujeto no-unitario y libre, propio de la Ultrahumanidad, igualmente asume una

asexualidad que lo conecta con lo neutro que, se vuelve a repetir aquí, no se asocia a la

neutralidad, sino a la gama de todas las posibilidades de lo femenino y de lo masculino en tanto

potencialidad de amor total, pleno y abarcador. La asexualidad, que igualmente marca la

interpelación cotidiana con el mundo y las personas que rodean al sujeto de la Ultrahumanidad,

le permite ir más allá de lo inmediato para colocarse en lo trascendente y lograr así, por medio

de la libertad en corresponsabilidad ética con el otro a través de las políticas de cuidado de sí

 71

mismo y de los demás, alcanzar el máximo desarrollo de sus potencialidades afectivas,

emocionales, cognitivas e intelectuales.

Por ello, en el centro mismo del sujeto no-unitario y libre se da el segundo gran quiebre del

sujeto al trasladar la noción Múltiple al Todo en todo y en todos, cerrando de esta manera una

conexión trascendente con los demás y permitiendo entonces desbaratar la sujeción social que

lo encorseta a los performativos sociales y la sugestión social. Retomando su forma individual

y auténtica de expresión, dentro de los marcos de actuación referidos en éste y el anterior

apartado, el sujeto no-unitario y libre recupera la experiencia personal para transformar el

entorno y cohabitar el mundo junto con todos los demás sujetos Ish-ah, con los sujetos

ultrahumanos.

De ahí que al recuperar la experiencia individual se conecte a la colectividad social,

ejerciendo de esta forma un movimiento a la inversa que, como la ley de la física, va creando

una distorsión en el espacio-tiempo que transforma tanto a quienes se encuentran a su alrededor

como a todo aquello sobre lo cual ejerce una acción determinada sea de manera simbólica o

discursiva, sea de forma tangible y concreta.

El sujeto Ish-ah o sujeto ultrahumano permanece en la inmediatez de lo que ha sido siempre,

un sujeto-para-la-muerte, pero que adquiere consciencia de su vida y del valor de ella a partir

de sus particularidades a tal grado que le permiten conectarse con el resto de la Humanidad y

tocar, en el fondo de su ser-en-sí el centro de su condición humana que no es otra cosa sino el

ser de amor al cual aspira siempre y manifiesta en ese deseo-mío al que aspira.

La imagen que se crea entonces de sí mismo, en ocasiones distorsionada por la sociedad

capitalista neoliberal, muchas veces impiden el acceso de este sujeto a su esencia humana,

perdiendo con ello la posibilidad de conectar con la libertad dada por el amor. Es por ello que

en la conformación del Estado de la comunalidad, al cual se apela en este trabajo, la imaginación

se convierte en una herramienta real de transformación por medio del arte y la cultura, y de
 72

manera muy particular a través de la palabra escrita, esto es, de la literatura y sus múltiples

manifestaciones.

Ese Estado de la comunalidad debe basarse imperiosamente en las que se nombran aquí como

“Elohpolíticas”, es decir, las políticas del amor manifiestas de manera concreta y tangible en

las políticas de cuidado del sujeto consigo mismo y con los demás, y de las cuales hablaremos

en el siguiente apartado.

Capítulo III

El amor y la ética del cuidado: las “Elohpoliticas”

 73

El amor, sea líquido como lo apunta Zygmun Bauman (2005), sea fragmentario como lo

describe Roland Barthes (1982), o sea el paso último de la ética como lo apunta Tzvetan

Todorov (1999), es, sin duda, el sentimiento pero también la razón más profunda y trascendental

del ser humano.

El amor, con sus historias de perversión como acotara Julia Kristeva (2000), o bien como su

conjunción con la muerte como lo describe Geroge Bataille (2007), es el motor de búsqueda y

de encuentro, aunque también de odio y desencuentro humano. El otro que me es indiferente o

hasta amenazante, de acuerdo con Emanuel Levinas (2000), me sobrecoge porque me refleja

una imagen casi como la mía, como la de mi yo, sin ser exactamente ese yo que conozco. Y, en

ese sentido, Mijail Bajtin (1999; 1992) proclama la necesidad no de desaparecerlo, sino, al

contrario, ir a su encuentro en la cotidianidad de la vida porque en ese acontecer devengo

siempre alguien mismo, pero diferente: transformado por la mirada del otro que me interpela

en lo que soy en tanto no soy aquél que me mira.

El amor, dice Erich Fromm (s.p.i.), no es una fórmula sencilla y ya hecha, hay que elaborarla,

pero en esa elaboración perdemos mucho de lo que hemos creído ser y la ausencia, sentida

como latencia última como dirían los psicoanalistas, me remite entonces al S1, convirtiéndose

en el objeto a que nunca llega por más elaboraciones secundarias que haga por medio de lo

simbólico (cfr. Jacques Lacan, 1999).

 74

Sin embargo, el amor permanece y, en ocasiones, se transforma en su propia némesis cuando

muta, cuando se traslada, de su pulsión de vida a su pulsión de muerte más atroz y deviene odio

anquilosado durante décadas y décadas hasta desatar guerras interminables y hasta fratricidas.

Es por ello que en la formulación de esta propuesta, donde deseamos esbozar los principios

filosóficos para sentar la base de un nuevo Estado de bien en común, el amor es un pilar

fundante de la estructura y la cohesión social en tanto que, sin él, todo está perdido. El amor es,

en consecuencia, el impulso que debe privilegiar este Estado manifestado en las políticas de

cuidado que nombraremos a partir de aquí: “Elohpolíticas”, nombre que deriva de Elohim (que

significa Dios en arameo) en tanto que no se trata de establecer políticas de vida a partir del

cuerpo y la sexualidad (como en el caso de las biopolíticas) o, en caso contrario, en políticas de

muerte (como en el de las necropolíticas), sino de políticas de Estado que privilegien en todo

momento y bajo cualquier circunstancia el amor, el cuidado y la atención a la vida y a todas las

formas de vida.
 75

3.1. Puntos preliminares

Alcanzar el ser de amor es, en realidad, el deseo más profundo que todo ser humano concibe

como meta en su interior. Ese deseo último, y sin embargo primero y fundante de su ser persona,

es lo que se ha nombrado a lo largo de toda exposición como “deseo-mío”. Llegar a esta meta,

a esta vida propia como la nombra Edith Stein (2012), para lograr la plena autonomía en tanto

libertad auténtica del ser en sí mismo, es lo que estructura al sujeto Ish-ah y lo dota de la

flexibilidad suficiente como para acercarse a los otros, identificarse y llegar a ser uno con ellos,

sin dejar de perder su individualidad y sus características particulares y diferenciadoras.

A través de su cuerpo sexuado, con independencia de su sexualidad, se manifiesta y pone en

práctica ese deseo que, en ocasiones, resulta incongruente entre el pensar, el decir y el actuar,

como sucede con muchos sujetos políticos que contradicen continuamente con su habla su

propio accionar. Sin embargo, hay en su discurso, en sus palabras, un dejo de verdad en cuanto

al ideal de alcanzar ese deseo-mío que los traiciona cuando hablan de justicia, igualdad y cultura

de paz. Para quienes estamos situados fuera de la esfera política y, sobre todo, pública, la

contradicción continua nos parece no sólo un absurdo, sino una aporía que nunca logra

resolverse del todo, pues la incongruencia continua salta y, a veces, estalla por momentos. No

obstante, si nos detuviéramos a observar con mucho más detenimiento nos daríamos cuenta que

aquello que pregonan, aquello claman en las plazas y las manifestaciones públicas a voz en

cuello, no es sino el ideal que anhelan, el deseo que late en su interior como afán de tocar, al

menos de alguna manera y una vez en su vida, el ser de amor que los impulsa.
 76

Cierto que cuando estos sujetos políticos se han embebido de las necropolíticas y las ponen

no sólo en práctica continua, sino que las interiorizan, “pierden la cabeza” y nos parecen

entonces seres monstruosos por “locos”, por estar “fuera de sí” y de llevar a cabo acciones

“desproporcionadas”. La nula empatía hacia el dolor ajeno, la falta de sensibilidad ante la

tragedia otra y, en fin, la anulación completa como sujetos Ish-ah, los lleva sin duda a

convertirse en alguna otra cosa. En sujetos endriagos, sostiene Valencia (2010); en abyectos

para el común de los mortales; en seres oscuros y grises; en unos no-humanos que han negado

en su interior esa posibilidad de ser lo que desearon ser y que matan, ahora sí, cualquier

manifestación amorosa por más sencilla y simple que parezca.

El empobrecimiento del pueblo, en todos los niveles (económico, educativo, cultural, social,

político, filosófico, etc.), impide el crecimiento interno y externo, y lleva a los ciudadanos a

unas condiciones de precarización extremas y absolutas que le anulan toda posibilidad de llegar

a ser lo que desea ser. En otras palabras, al empobrecer y embrutecer a la población a través del

hambre material y simbólica, los necroestados matan, asesinan con saña, el ser de amor que

habita en cada uno de los sujetos que tiene en sí la potencialidad de convertirse en sujetos Ish-

ah, en sujetos de amor para sí y para los demás.

La apropiación de la vida de los otros, de su muerte, de sus experiencias vitales, de sus sueños,

de sus deseos y hasta de sus ilusiones, es, en realidad, el verdadero poder que los necroestados

se empeñan afanosamente por conseguir, y no sólo ellos, sino cualquier Estado que se aprecie

de infantilizar, por cualquier medio, a su población para restarle ciudadanía, esto es, poder y

toma de decisión. De ahí que las Elohpolíticas traten de la recuperación de la ética del cuidado

y de las prácticas amorosas para sí mismo y para los otros, de donde no será posible llevarlas a

cabo si seguimos manteniendo los modelos económicos y sociales en los que nos hemos

desarrollado por miles de años.

 77

Pensar en otras formas de organización social, económica y política es posible gracias a

teorías como la decolonial y de la comunalidad. Sin embargo, el cambio y la transformación no

podrán gestarse sin que los intereses de unos cuantos, que no el de las mayorías, se vea afectado

a nivel de sus ingresos. De ahí que, pese a nuestro afán de plantear un tránsito terso y sin grandes

sobresaltos, somos conscientes que, al final, poner realmente en práctica propuestas como la

nuestra implica necesariamente, en último término, “violentar” las añejas y anquilosadas

estructuras sobre las que descansa y ha descansado la historia social del mundo.

He ahí donde tendremos que detenernos un poco más para analizar a detalle y con sumo

cuidado las formas, las maneras y los mejores mecanismos para que el cambio, de gestarse al

encontrar eco en otras voces y otras manos, pueda realizarse sin tanto sacudimiento. Por ello,

la educación y la reeducación en estas nuevas formas de políticas personales y colectivas se

convierte en la herramienta más viable para lograr ese desplazamiento con mayor suavidad y,

sobre todo, con permanencia.

Las Elohpolíticas, basadas en la ética del cuidado y la corresponsabilidad ética con el otro a

partir del reconocimiento de nuestro ser de amor, se convertirían en políticas universales, pero

respetuosas de las singularidades comunitarias, regionales y estatales.

 78

3.2. El amor en construcción

¿Se nace sabiendo amar?, ¿se nace amando o es un sentimiento que se desarrolla conforme el

sujeto crece y se desarrolla, mientras interactúa con el entorno? Para algunos, el ser humano es

esencialmente bueno; mientras que, para otros, es semejante a un animal que aprende a convivir

y a respetar a los demás. Hay quienes incluso creen que la carga amorosa se hereda, sea por la

genética o por la herencia arrastrada de épocas o vidas pasadas. En una mezcla entre conductista

y genetista, se cree que si bien la carga genética tiene un peso importante en el desarrollo de

ciertas habilidades y capacidades en el individuo, es el factor ambiental lo que determina al

final de cuentas que dichas potencialidades se manifiesten abiertamente o se repriman para

siempre.

Desde el punto de los estudios de género de orden discursivo, se concibe que son los

imperativos sociales y la sugestión social la que va marcando al individuo el objeto de deseo y,

en consecuencia, su objeto amoroso, de donde, de acuerdo con los postulados de Judith Butler,

el sujeto no nace heterosexual, sino que llega a serlo (2006; 2007). Caso contrario al que

desarrolla la otra línea de pensamiento que se basa en la pulsión instintiva y natural de la

reproducción (Alzamora Roveredo, 1998) y que señala, en consecuencia, que la especie se

sobrevive a sí misma justamente porque el ser humano busca siempre el complemento a sus

afectos. Pero, entonces, ¿qué sucede con la sexoafectividad homosexual (masculina o

femenina), o bisexual, o poliamorosa, o asexual, o demisexual, entre muchas otras formas de

expresión afectiva?

Para quienes defienden el primer postulado, la discusión ya está rebasada puesto que se

demuestra, argumentativamente hablando, la construcción discursiva que preexiste al sujeto.

Esto es, antes de nacer, el mundo, junto con todo su discurso, ya está hecho, por lo que el sujeto

llega a inscribirse, a ser sumergido por toda la carga preexistente a él o a ella. Para el segundo
 79

punto de vista, nada de lo que existe hubiera sido construido de dicha manera sino fuera por el

hecho de que por instinto natural, las mujeres y los hombres tienden a la reproducción y a la

complementariedad a través de lo diferente. La diferenciación sexual, por ende, es

indispensable en la reproducción sexual pues de otra forma no sobreviviríamos.

Pero la pregunta se mantiene, ¿se nace sabiendo amar o se aprende?, ¿si llegamos a

transformar realmente el entorno, podremos constatar que no hay una inclinación natural

heterosexual? Si bien un escenario de esa magnitud es poco menos que imposible, sí podemos

imaginar con las posibilidades de lo que pasaría en una situación así planteada y, para ello, la

tecnología y la manipulación genética contribuyen en gran medida, pues permiten ahora

concebir posibilidades de reproducción menos que imaginables hasta hace relativamente poco

tiempo.

Y entonces, pese a eso, la pregunta seguirá manteniéndose en tanto que, si utópicamente

desde la propuesta post y transhumana logramos desprendernos por completo de la

reproducción sexual en términos tradicionales, ¿no estaríamos acaso cayendo de nuevo en un

mundo construido literalmente por la mano de los hombres y las mujeres? Ya en su momento

Donna Haraway (1995) establecía la subjetividad de toda ciencia y todo conocimiento, por lo

que afirmamos una vez más que la ciencia y la tecnología derivada de ella no están, por ende,

exentas de subjetividad por lo que no hay tal cosa como una “gender-free technology” o

tecnología libre de género.

Así, las cosas, ¿se nace sabiendo amar?

 80

3.3. La empatía

La pregunta que formulamos en el capítulo anterior no tiene, hasta aquí, respuesta en tanto

que, si nos atenemos a todas las explicaciones y teorías sobre el amor, observaremos posturas

no sólo diferentes, sino hasta contradictorias. Por ello, en este trabajo asumimos, con Bajtin,

que el ser humano aprende a amar a través del reconocimiento de su sí mismo por medio del

otro. Es decir, al nacer y aun antes, el bebé va desarrollando una carga afectiva dada por el

sonido y por el movimiento. En pleno desarrollo gestacional, el no-nato recibe los sonidos

provenientes tanto del flujo sanguíneo de la madre como de la voz de ella y de muchos otros

sujetos que se encuentra fuera de su mundo cuasi-inmóvil. Y digo cuasi-inmóvil porque en

realidad el no-nato sí se mueve, aunque después el espacio se reduzca tanto que permanece

como estático. Pero no sólo eso, el movimiento interno de la madre en sus órganos digestivos,

respiratorios o de circulación sanguínea, conectan al no-nato con un mundo de movimiento

imperceptible para el exterior, pero vívido desde el interior. Sonido y movimiento, silencio y

estaticidad, son el mundo perceptible para el no-nato que no ha desarrollado aún la suficiente

capacidad visual, olfativa o de gusto, por lo que el oído y, de manera incipiente, el tacto es lo

que más ejercita en su mundo adentro del vientre materno.

Al nacer, en consecuencia, el bebé lo primero que percibe, además de la falta de líquido en el

exterior o, si ha sido un parto en agua, de espacio reducido que lo contenga, es el sonido de una

voz que lo suele llamar y, ¡oh sorpresa para él o ella!, lo acaricia por primera vez. El contacto

piel con piel y la atenta escucha de esa voz familiar se convierten así en su referente inmediato

de lo conocido antes de esa suerte de desprendimiento violento o traumático y busca, por sus

escasos medios, conectar de nuevo con esa voz que reconoce.

El sonido se vuelve entonces el primer vehículo de contacto con el mundo afuera, con esa

exterioridad que irá descubriendo paulatinamente y la cual sentirá como amenaza conforme

comience a sentir el hambre, el frío, el sueño o la incomodidad. Sin recursos lingüísticos, sin
 81

capacidad de movimiento, el recién nacido descubrirá que el llanto, su llanto, atrae y por medio

de él se satisfacen sus necesidades. De nuevo, el sonido se convierte en medio para obtener la

satisfacción a sus demandas primarias. Si el o la recién nacido/a no escucha, se encuentra

impedido/a por alguna razón de escuchar y escucharse a sí mismo, entonces, más adelante,

dejará de emitir sonidos, pero en esta primera instancia, aunque no se escuche, sabe que al

llorar, su demanda es cubierta y actuará en consecuencia.

Es ahí, en esa primera fase de desarrollo, donde según Jacques Lacan el recién nacido concibe

a la madre como un apéndice de sí mismo y que no será sino hasta los ocho meses,

aproximadamente, durante el estadio del espejo cuando se dé cuenta de la realidad: él/ella son

otra cosa aparte de la madre, pues ella es independiente. El conflicto interno que se establece y

que marca, de acuerdo con el psicoanalista, el verdadero proceso de reconocimiento y

desprendimiento al emerger el Yo-Tú, deja una herida tan honda que esa relación simbiótica

perdida se convierte en el S1 y comienza una búsqueda inconsciente por recuperar,

insatisfactoriamente, ese objeto a que jamás será de nuevo satisfecho a plenitud ni por el más

exquisito y refinado S2 de orden simbólico: llámese arte, discurso o leyes (cfr. Lacan, 1999).

No obstante, la búsqueda nunca terminará porque el sujeto se encuentra ahora escindido en la

profundidad de su inconsciente y ningún satisfactor, por más grande que sea o por más

sofisticado mecanismo que se aplique, logra realmente llenar ese vacío dejado por la ruptura.

Es ahí donde el objeto de deseo, aunado a la libido freudiana, nos lleva a querer llenarlo con el

otro o la otra, por medio de la sexualidad. Si el complejo de Edipo se supera o no y, por ende,

luego deviene en perversión (véanse los trabajos de Sigmund Freud sobre la teoría de la libidio,

la feminidad, la teoría de los sueños y la sugestión social a lo largo de su producción; 1989); si

lo que está en el fondo no es la envidia del pene, sino del útero por la incapacidad de crear vida

en el interior, como sostiene Michelle Rosaldo (cit. por Rosa María Rodríguez Magda, 1999);

o si nada de eso realmente explica lo que en el fondo se mantiene como tabú y que no es,
 82

sostiene Butler (2006), el tabú del incesto, sino el tabú de la homosexualidad, son cuestiones

que indican, en última instancia, algo que va más allá de cualquiera de esas explicaciones: la

búsqueda de ese amor perdido y no encontrado afuera, sino adentro, en ese mismo mundo

interior previo al nacimiento.

Porque, ¿qué se escuchaba en esa interioridad oscura y cálida? una sola cosa: la vida que

circulaba por todas partes, que emanaba de cualquier lugar y daba vida. Y a esa vida, a esa

primerísima vida que nos cobijaba, que nos albergaba y nos hacía existir, es a la que anhelamos

regresar con todas nuestras fuerzas. Ésa primerísima vida, a esa vida originaria, es a la que

aspiramos volver y la que verdaderamente extrañamos a lo largo de toda nuestra existencia. ¿La

encontramos en el otro o en la otra?, ¿la encontramos sublimada en el arte y la cultura?, ¿o la

podemos localizar dentro de nosotros mismos porque la poseemos en tanto portadores de ella?

Conforme vamos creciendo, conforme nuestras experiencias vitales nos van marcando rutas

o pautas a seguir para convivir de mejor manera con los demás, vamos creando empatías, filias

con los otros, aunque también fobias porque, como se dijo en el primer apartado de esta larga

reflexión, deseamos ser amadas/os, ser reconocidas/os, ser aceptadas/os. Pero el deseo-mío, el

deseo profundo de llegar a ser lo que se es, no está ligado a esos tres deseos, y no se queda sólo

a nivel de la empatía, sino que trasciende todas esas fronteras y todos esos espacios para

guiarnos a la escucha atenta de la vida adentro, de ese mundo interior que dejamos de escuchar

en el momento de nacer y que anhelamos recuperar. El silencio se transforma así en una

necesidad, y no ya en la incomodidad que nos devuelve un pensamiento cargado de errores, de

fallas o de angustias, sino en un medio para conectar o, mejor dicho, reconectar con esa vida

adentro que poseemos en tanto seres humanos.

A esa vida última a la que aspiramos, que no es sino la vida primera que nos hizo existir y

estar en el mundo aunque fuera de manera imperfecta e inacabada, anhelamos volver porque en

ella está depositado nuestro auténtico y verdadero ser: nuestro “ser de amor” que al
 83

redescubrirlo cómo realmente es y como lo que realmente es, nos hace comprender a los otros

y a dimensionar su valor en nuestras vidas. Sin los otros, sostiene Bajtin, yo no soy quien soy.

Al otro lo necesito tanto como él o ella me necesita para hacerlo ser lo que es. Y la empatía que

pudiera haber experimentado al principio se va transformando, poco a poco, en algo más: en un

amor sin límites, sin fronteras, sin bordes. En un amor auténtico en tanto su bienestar me

preocupa porque me concierne. Y me concierne porque ambos, él/ella y yo, habitamos el mismo

planeta a un mismo tiempo y nos necesitamos mutuamente.

He ahí, en ese reconocimiento de mi actuación ética constante y continua basada en la

corresponsabilidad, donde asumo y me asumo parte importante del cuidado de mí misma/o y

del cuidado del otro. Sólo cuando logremos entender que, como sostiene Butler, mi

vulnerabilidad no me hace víctima, sino aliada del otro puesto que nos necesitamos mutuamente

para ser y para estar en el mundo, podremos realmente asumir políticas auténticas que

privilegien la vida sobre la muerte, el amor sobre el odio, la justicia sobre la injusticia y, por

ende, la paz sobre la guerra.

3.4. La ética del cuidado y el mercado laboral en un mundo capitalista neoliberal

La ética del cuidado no es sólo un concepto teórico trabajado en la Academia en los últimos

años, y tampoco una mera aportación desde los feminismos, sino una forma de actuación

concreta, tangible y cotidiana que tiene que ver, entre otras cosas, con el cuidado de una/o

misma/o y de los otros. Basado en parte en una reivindicación de la maternidad y el maternaje,

en tanto prácticas de atención a los demás y no como hecho reproductivo biológico o enmarcado

en un pretendido instinto maternal, la ética del cuidado recupera las características que
 84

tradicionalmente se han asociado o asignado a aquellas personas que se han encargado de la

crianza y atención a las/os niñas/os, enfermas/os y ancianas/os a lo largo de la Historia, en este

caso usualmente asociado con las mujeres.

Sin adentrarnos en una discusión de tipo epistémico o de revisitación histórico-cultural, lo

que queremos rescatar aquí es justamente el valor que no suele dársele al acto de cuidar a otros

(cualquiera que sea su condición física, mental o de desarrollo), sino también de cuidarse a sí

misma/o desde un sentido de corresponsabilidad. En esos términos, en medio de un mundo

capitalista neoliberal, donde el sujeto individual traspasa las fronteras de la preocupación de sí

mismo para llegar a una postura hedonista y, en consecuencia, alejada/o del otro en muchas

maneras, la ética del cuidado y las políticas de ella derivadas resultan una propuesta que

debemos considerar con seriedad en aras de reivindicar tanto el trabajo desempeñado por

muchas mujeres y unos tantos hombres, así como de recuperar la corresponsabilidad que tanto

a nivel individual como a nivel colectivo y social debemos asumir frente al otro.

Como señalamos párrafos arriba, en esta dimensión distinta de Estado, donde el bien en

común es el punto de partida para el desarrollo económico y social, el otro debe ser visto desde

una mirada bajtiniana de donde me resulta necesario e indispensable no únicamente para la

construcción del mí-mismo, sino como garantía de sobrevivencia en un mundo cada vez más

descarnado y tecnologizado. De ahí que, retomando y parafraseando las nociones de Butler, el

reconocimiento de la vulnerabilidad compartida con los demás me permite sobreponerme a la

condición de víctima para situarme más allá de un mero victimismo o una posición de

sulbaternidad perenne, ya que al reconocerme vulnerable, aunque con autonomía en tanto ser

libre, mi dependencia se transforma en una garantía de alianza con los otros que me rodean y

que comparten ya sea la misma condición vulnerable, ya una empatía solidaria con los más

desfavorecido del sistema.

 85

Al crear alianzas, al tomar conciencia de nuestra condición precaria en tanto seres-para-la-

muerte en medio de biopolíticas y necropolíticas, la ética del cuidado se erige como un medio

de oposición y resistencia basada no en el deseo de recuperar para sí los derechos a través de la

revancha o la venganza, que derivan en rencores sociales que involucionan a las sociedades

como en el caso de México, por ejemplo, sino por medio de un reconocimiento de ese ser de

amor que habita en cada una de las personas y que puede expresarse de múltiples formas a

través de la atención y el cuidado hacia los demás y hacia una/o misma/o. Al

corresponsabilizarme de mi cuidado y del cuidado de los demás, garantizo mi sobrevivencia y

de quienes me rodean, creando o recreando núcleos de acción compartida que nos permiten

reconstruir el tejido social y lograr de nuevo la recuperación de la cohesión social.

Así, frente al mundo capitalista neoliberal que prácticamente exige de los individuos no

enfermarse sino es para morir de inmediato, o bien no traer al mundo bebés con discapacidad

pues no resultan ni productivos ni beneficiosos para el sistema en términos de ganancia, la ética

del cuidado y las Elohpolíticas son un contrapeso real que aplica acciones concretas como, por

ejemplo, los llamados “bancos de tiempo” (página virtual, 2016). En estos “bancos”, se requiere

primeramente del conocimiento y la confianza depositada en el otro, en tanto que se parte de la

idea de que el otro no es una amenaza, sino un aliado en quien puedo confiar no sólo mi vida,

sino también de aquellos a quienes tengo a mi cuidado (llámese hijos, enfermos o personas

ancianas). En un banco de tiempo, además, se dona tiempo para otras labores comunitarias

como, por ejemplo, arreglar el jardín de la colonia o limpiar un terreno baldío. Quienes se

inscriben en dichos “bancos”, se comprometen a realizar estas labores en pro de la comunidad

asumiendo así la ciudadania comprometida que les corresponde. Si bien debe haber alguien al

frente que anote o lleve la contabilidad de las horas donadas por los miembros que integran

estos “bancos”, eso no resta el sentido democrático y participativo en tanto que dicha persona

sólo tiene y debe cumplir la función de “administrador de tiempo”. De esta manera, quien va
 86

acumulando tiempo a su favor cuidando o participando de alguna actividad en pro y beneficio

de los vecinos, tiene el derecho de demandar, en su momento, la retribución del tiempo que ha

otorgado y así, en conjunto, la ayuda solidaria se concreta y atiende las necesidades particulares

de los participantes.

Como quedó dicho, la base para que dichos “bancos” funcionen es la confianza, tan perdida

en sociedades gobernadas por los necroestados como la nuestra, por lo que no es fácil recuperar

lo que se ha perdido mas tampoco es del todo imposible. La confianza en el otro y el

reconocimiento implícito de su ser de amor que lo constituye como ser humano, garantiza así

la recuperación del tejido social y la cohesión vecinal que fortalece los lazos de amistad,

fraternidad y hermandad entre las personas.

De igual manera, frente al salvajismo del mundo capitalista neoliberal, existen pequeñas

comunidades exitosas donde el trueque o intercambio de bienes y servicios ha comenzado a ser

utilizado de nuevo para sobrevivir a las interminables crisis económicas propias de los

mercados (página virtual, 2014). Frente al Brexit y al “no” originario a los acuerdos de paz en

Colombia, estas comunidades, que subsisten a base de llevar igualmente un control rígido de lo

intercambiado y que llegan incluso a “emitir” su propia moneda de intercambio, garantizan la

sobrevivencia material de sus miembros por medio de los autocultivos, los huertos urbanos y

el intercambio de servicios. Algunos, los menos, llegan hasta adquirir casas de pueblos

deshabitados o fantasmas productos de las migraciones que obligan a los habitantes a buscar

oportunidades de empleo y desarrollo en otros lados o países, o bien por la nula presencia de

jóvenes en el lugar que obliga las personas ancianas a trasladarse a lugares donde puedan recibir

atención médica. Basados en el trabajo igualmente comunitario y comunal, en estas

microsociedades se establecen prioridades y se atienden las necesidades básicas de cada familia

o grupo de personas de acuerdo con los recursos disponibles y los saberes, habilidades,
 87

destrezas, capacidades y conocimientos que cada uno pueda aportar para el desarrollo de la

colectividad.

Casos similares de éxito se encuentran en la comunidad de adultos mayores que, conociendo

de antemano lo gravoso de la atención médica y de enfermería, así como de otros cuidados, se

agrupan también en pequeñas comunas donde, entre todos, aportan de manera equitativa la

parte proporcional que corresponde a su cuidado para contratar los servicios necesarios que

requieren y mantenerse siempre acompañados unos por otros (página virtual, 2015).

En estas nuevas formas de convivencia y de mercado alternativo, la ética del cuidado se

manifiesta en tanto que me hago corresponsable de mí misma/o, así como del cuidado de los

demás que, a su vez, están obligados en términos morales a retribuir, cuando lo requiera y sea

necesario, la atención que he podido brindar. Si bien en la práctica es indispensable establecer

las reglas básicas a partir de las cuales todas/os estaremos de acuerdo y que nos comprometemos

cumplir para garantizar el buen orden y funcionamiento del grupo, también es verdad que la

democracia y el sentido de pertenencia al grupo a partir de mi ser en libertad adquiere una

dimensión distinta, pues supone una forma de liderazgo diferente a la que, en ocasiones, no

estamos acostumbradas/os.

En efecto, en el mundo capitalista neoliberal de corte democrático, el voto de la mayoría no

garantiza lo mejor para todos, sino aquello que la mayoría desea. El triunfo de Donald Trump,

en el pretendido país más democrático del mundo, es prueba fehaciente de ello. Así, en estas

nuevas formas de organización comunal, el sentido de desapropiación, como señala con mucho

acierto Cristina Rivera Garza (2013), constituye uno de los pilares fundamentales: lo que tengo,

lo poseo porque lo he trabajado, sí, pero no me pertenece en términos egoístas, sino que debo

compartirlo o, en ocasiones, donarlo a los demás para ayudar al crecimiento individual de los

otros y, en consecuencia, al crecimiento colectivo.

 88

Es verdad que en esta nueva propuesta de Estado de la comunalidad habrá que reflexionar

mucho más a fondo en el sistema económico que pueda fundamentar y sostener el bienestar y

desarrollo de la sociedad en la que se implemente. Sin embargo, en este Estado se debe partir

de una forma de liderazgo y conducción de las masas distintas: ya no más autoritarismo vertical

a la usanza de las monarquías absolutistas más deplorables, sino un liderazgo y forma de ejercer

el poder centrado en la participación colaborativa de los conciudadanos, a partir del fomento de

un liderazgo transformacional que permita a cada uno de ellos desarrollar sus propias

habilidades tanto de pensamiento como de destrezas de cualquier índole. Y he ahí donde

también el sistema educativo debe transformarse realmente en una vía de acceso al aprender a

aprender con base en un pensamiento complejo que permita adquirir y manejar los recursos

disponibles en cualquier formato.

De igual forma, en el Estado de la comunalidad la imaginación y sus múltiples

manifestaciones a través del arte y la cultura (entendida ésta última no sólo como “alta cultura”),

son pilares de la formación y la transformación ciudadana donde el fomento constante y

continuo por la inclusión, respeto, diálogo y convivencia armónica con el otro debe garantizar

la práctica, pero, sobre todo, la experiencia personal, original y auténtica de la ética del cuidado.

Bajo este esquema diferente y diferenciado del sistema capitalista neoliberal, el ser de amor

adquiere entonces una dimensión concreta y aplicable a la cotidianidad de su vida diaria que,

por medio de pequeños actos, primero, y luego, quizá, de grandes hazañas éticas de

corresponsabilidad, contribuya al cambio de sistema y de Estado que tanta falta nos hace.
 89

3.5. Cuidar de sí y cuidar del otro para no ser desechados en un mundo consumista

Como quedó expresado en el apartado anterior, el cuidado de sí y del otro se vuelve

indispensable frente a un mundo, además, consumista al extremo. Los cuerpos y, por ende, las

personas “improductivas” ante los ojos del sistema son considerados desechables. De igual

manera, aquellos cuerpos que no puedan ser “consumidos” en la lógica del mercado, deben ser

desechados.

Un cuerpo que no se ajusta a la hegemonía de belleza, que no se adapta a la oferta

hipersexualizada del mercado, que no se “vende” frente a los demás, es un cuerpo disidente por

discordante y disonante. En ese sentido, no sólo los cuerpos no heteronormados sufren la

violencia del mercado capitalista, sino también aquellos otros cuerpos que no son considerados

“vendibles” como lo son los cuerpos discapacitados, los cuerpos ancianos, los cuerpos

considerados feos, los cuerpos gordos, los cuerpos enfermos y aun algunos cuerpos no-nacidos

que presentan “fallas” orgánicas o genéticas. Los cuerpos que no sean “vendibles”, de alguna

u otra forma, que no “produzcan” o que no mueran lo suficientemente rápido como para no
 90

generar más gastos al sistema, están condenados a la muerte de mil formas: tanto a nivel

simbólico-discursivo, al no ser visibilizados en ningún nivel de representación, como a nivel

material, educativo y social.

De ahí que, en este mundo consumista donde todo es desechable y la inmediatez es la nueva

medida del tiempo, la ética del cuidado se convierte en una llamada de rescate a través de las

Elohpolíticas que se han mencionado anteriormente. Si entre las mismas personas no nos

cuidamos, no nos comprometemos con el sufrimiento y el dolor ajenos, si no nos ayudamos

mutuamente y cooperamos entre todas/os para que cada una/o esté bien atendida/o cuando lo

requiera, entonces nos estamos condenando al fracaso y a la fosa común. Porque como sostiene

Butler, reconocer nuestra vulnerabilidad no nos hace víctimas (2015).

Nuestros cuerpos, nuestras vidas, nuestras muertes nos pertenecen. Nadie debe ni puede

arrebatarnos el valor intrínseco que tenemos por el simple hecho de ser lo que somos: seres

humanos. Ni antes de nacer, ni en las postrimerías de la vida, nos pueden arrebatar el aliento

porque la vida circula en nosotras/os desde el primer instante que se instala en nuestro ser-aquí,

en nuestro ser-concreto por medio de la materia. Quien desee expulsarnos esta condición de

humanidad que nos hace ser lo que somos, se convierte sin duda en nuestro enemigo común a

combatir. Pero no habremos de ganar la batalla hasta que nos demos cuenta conscientemente

del valor incalculable que poseemos en tanto seres humanos por el simple hecho de pertenecer

a la especie humana. Nuestro compromiso ético con el otro, nuestra corresponsabilidad, nuestro

cuidado y el cuidado de los demás, pueden lograr que recuperemos la dignidad que el mundo

consumista se empeña y se aferra en arrebatarnos. No dejemos que el mercado dicte nuestra

forma de conducta, ni mucho menos gobierne nuestras conciencias. No dejemos que nos

silencien con la cantidad de ruido con que nos bombardean a cada paso para que no nos

escuchemos y no lleguemos a saber realmente cuál es nuestro deseo-mío, que no es sino el

deseo de llegar a ser “seres de amor”. No permitamos al mercado que nos ilusione con promesas
 91

falsas por inalcanzables o que nos venda transformaciones que nos restan dignidad y ahogan la

autenticidad que poseemos.

Nuestros cuerpos, nuestras vidas, nuestras muertes, nuestros sueños, nuestros anhelos nos

pertenecen, nadie más los posee y, sin embargo, somos capaces de compartirlos y, en ese acto

de generosidad, demostrar que no hemos perdido lo que nos constituye como especie. El mundo

consumista, el mercado mismo como bien señala Fernada Gil Lozano (2016), no hace justicia

porque es algo que le interesa y tampoco le corresponde. La justicia está fuera del mercado,

está en nosotras/os, en nuestras manos que tienen capacidad de crear leyes y hacerlas efectivas.

Somos nosotras/os, cada una/o de nosotras/os con ese deseo-mío de llegar a ser los seres de

amor que nos conforman, quienes podemos hacer justicia a quienes no la poseen, aunque

perdonando. Esto es, perdonar el agravio no significa olvidarlo, sino no sumirse en el rencor,

el odio y la frustración. Perdonar haciendo justicia para nosotras/os y los demás es la mejor

manera de alcanzar la paz.

Sólo así, en esta corresponsabilidad ética, en este cuidado del mí-mismo y de los demás,

podremos hacerle frente a un sistema que devora todo cuanto toca, incluyéndonos.
 92

3.6. El compromiso ético con el otro desde la libertad del sujeto no-unitario

Este artículo, más breve que los dos anteriores, trató de sentar las bases para formular,

posteriormente, un modelo de Estado de la comunalidad basado en las Elohpolíticas, que a su

vez derivarían de la ética del cuidado. Ahora hablaremos de la libertad que conserva el sujeto

no-unitario, el sujeto Ish-ah, en este modelo de carácter teórico-filosófico.

La libertad, como quedó asentado en el primer artículo, es uno de los cinco pilares de la

Teoria Ish-ah, a saber: la razón deseante, lo Múltiple, lo neutro, la asexualidad y la

corresponsabilidad ética con el otro. Pero, ¿en estas nuevas políticas de ayuda y cuidado hacia

uno mismo y hacia los demás, no se pierde la cuota de libertad ganada?, ¿no es acaso a través

del ejercicio pleno de dicha libertad donde se garantiza la autonomía plena del individuo?

Diremos que, en efecto, desde una mirada moderna y aun postmoderna, cuando yo me

corresponsabilizo del otro, pierdo no la libertad, sino el hedonismo que me es propio en tanto

inclinada/o a satisfacer mis propias necesidades en detrimento de los demás.

La libertad, la auténtica, plena y absoluta libertad, se logra no cuando me anquiloso en mis

deseos propios o cuando me esfuerzo continuamente por satisfacer ya no mis necesidades, sino

mis caprichos. Ahí, la libertad pierde para transformarse en un individualismo hedonista que,
 93

en consecuencia, cultiva el egoísmo, la vanidad, la soberbia y el orgullo. En cambio, la libertad

auténtica se logra cuando llego a trascender esa esfera de individualismo hedonista para

posicionarme más allá de mis propias necesidades, vanidades y caprichos e ir al encuentro con

el otro a partir de la atenta escucha de sus necesidades y de posar continuamente mi mirada en

el mundo que me rodea.

Cuando logro identificar que aquello que me mueve, que me hace sufrir o me causa dolor es

similar o semejante a lo que padecen muchas/os otras/os, entonces puedo llevar a cabo el

segundo y gran momento de traslación y paso ya no del Uno-Todo a lo Múltiple, sino de lo

Múltiple al Todo en todo y en todos. En ese instante de transformación interior, a partir de mi

ser de amor que me impulsa a buscar el bien de los demás por encima de mis intereses

personales, se crea realmente una honda expansiva que distorsiona el espacio y el tiempo y me

coloca, me sumerge, en una vorágine de cambios que al tocar a otros, igualmente los transforma.

La personalización más profunda de mis experiencias de vida y de mis experiencias de

muerte, me permiten entonces conectarme con la multiplicidad que somos, con la variedad y

diversidad de personas que conformamos el mundo, y que, no obstante, nos encontramos unidas

unas a otras por lo esencial: por nuestros seres de amor. Y ahí, en ese punto de inflexión sin

retorno, me convierto realmente un sujeto ultrahumano que puede comprender y contemplar en

sí y en cada uno de los demás las múltiples formas de amor que se manifiestan también de

diversas formas. Mi libertad, entonces, consistirá no en negar lo que soy para donarlo a los

demás, sino al contrario: yo decido donar lo que soy, el conocimiento y saber que poseo, el bien

que puedo compartir con los demás porque tengo ese poder de decisión en mí, nadie me lo

quita, nadie me lo arrebata. Yo decido dar lo que poseo por el bien superior y trascendente, por

el bien mío y de los demás, para mi crecimiento personal y el crecimiento colectivo.

Ése es realmente el empoderamiento. Ésa es en verdad la capacidad de decisión que está en

mis manos y de la cual he tomado conciencia. Nadie puede arrebatar de mis manos esa
 94

capacidad que tengo, ese poder de donar a otros lo que poseo y, por ende, nadie puede imponer

su voluntad a la mía. Cuando logro no sólo entender la teoría y ponerla en práctica, sino, por

encima de todo, experimentarla, entonces vivo en armonía conmigo misma/o y, de nuevo, me

trasciendo para colocarme de lleno en la plenitud, la dicha, el gozo y la alegría de ser un ser-

para-los-otros, un ser donado a partir del ser de amor que lo conforma. Ahí es donde reside la

libertad, en esa capacidad mía de trascender mis límites, mis fronteras y mis bordes hedonistas

y egocéntricos para conectar, a través del Todo, en todo y en todos.

La libertad, pues, no se pierde, sino al contrario, se gana.

 95

3.7. Reflexiones finales del capítulo

A lo largo de este texto se ha hablado del ser de amor como ser auténtico que nos conforma.

Y a partir de ahí, se habló de la empatía, la ética del cuidado y la corresponsabilidad ética con

el otro que nos lleva al cuidado de una/o misma/o y de los demás no sólo como acto o muestra

solidaria con el sufrimiento ajeno, sino como toma de conciencia de nuestro ser finito que sólo

logra trascenderse a sí mismo cuando lejos de despersonalizar sus experiencias de vida y

muerte, se las apropia para, a partir de ellas, conectarse al Todo en todo y en todos.

En este esquema diferente al que el mundo capitalista neoliberal y el mercado nos tienen

acostumbradas/os, las Elohpolíticas que proponemos se presentan como una alternativa que

habrá que materializar y concretar en un proyecto distinto de Estado que hemos nombrado aquí

como “Estado de la comunalidad”.

Somos conscientes de que este primer ejercicio de propuesta y de modelo necesita

profundizarse en muchos sentidos y reforzar varias áreas con el objetivo de que pueda, un día

finalmente, concretarse en acciones puntuales que permitan reconstruir el tejido social y, en

consecuencia, lograr la cohesión social que parece ahora totalmente perdida (al menos para

México). No obstante, el entusiasmo que nos impulsa no responde a una banalidad académica

o un falso orgullo intelectual que desea demostrar con esta propuesta que otros mundos posibles

pueden ser construidos; sino la urgente necesidad que observamos en nuestra cada vez más

herida sociedad que no logra sanar su malestar y su dolor cuando es de nuevo violentada de

muchas formas.
 96

Así como en su momento Sayak Valencia, en su libro Capitalismo gore, (2010) refiere cuál

fue el hecho que la llevó a proponer una respuesta a la manifestación ultraviolenta del

necroestado mexicano, así ahora nosotros decimos aquí que ante las distintas voces que se

levantan desde diferentes ángulos, ámbitos y con distintos puntos de vista (desde Italia, Francia,

España, Inglaterra, Estados Unidos, que conforman nuestro “Norte”; como desde Colombia,

Chile, Argentina, la India, África Occidental y del Sur, Asia y Australia, que conforman nuestro

“Sur”), no concebimos la violentación extrema del cuerpo, la analizacion del placer sexual, lo

posthumano y lo transhumano, la pluralización del género, la atomización de las categorías

sexuales y la despersonalización de las experiencias de vida y muerte como formas viables de

respuesta a los problemas y problemáticas mexicanas y, quizá, de otras latitudes sean

latinoamericanas o no.

Al contrario, aquí y ahora consideramos indispensable recuperar la condición de humanidad

que, desde nuestra perspectiva, nos la da nuestro “ser de amor” a partir de cual se manifiesta el

deseo-mío que es ese deseo profundo que no depende del exterior, puesto que emana del centro

más inconsciente de volver a conectar con la vida que nos dio origen. Ese ser de amor que nos

constituye, nos conforma y nos hacer lo que somos, está inscrito en un cuerpo sexuado, el cual

recibe toda una impronta de normas y regulaciones que, poco a poco, diezman su capacidad de

acción hasta convertirse en un impedimento. Cuando, por fin, la persona toma conciencia de su

ser de amor, logra asumir que existen múltiples y variadas formas de manifestarlo, que no

necesariamente su realización dependen de una relación sexoafectiva, y que tiene la capacidad

de donar aquello que posee, entonces puede realmente trascenderse a sí misma y realizar la

traslación de lo Múltiple al Todo en todo y en todos, alcanzando la libertad plena.

La razón deseante, lo Múltiple, lo neutro, la asexualidad y la libertad desde la

corresponsabilidad ética con el otro son, pues, los pilares que hemos querido establecer como
 97

fundamento de ese Estado de la comunalidad que, esperamos, construir muy pronto entre todas,

todos y todes.

Conclusiones finales

En medio de un país ultraviolento como México, donde los cuerpos son cercenados,

mutilados, amputados, desechados, desaparecidos, invisibilizados e ignorados no sólo por las

autoridades y el Estado, sino, muchas veces, por los ciudadanos mismos, se erige la pregunta

que dio inicio a este trabajo: ¿es posible pensar las cosas de otra manera?
 98

A esta interrogante se añadieron las dudas siguientes: ¿cuál es la raíz, cuál es la base en la

que se fundamentan todas las posturas y propuestas en torno al género?, ¿qué es lo que nos

mueve, los que nos motiva a todas, todos y todes a seguir adelante en esta lucha por recuperar

nuestras experiencias de vida, nuestras subjetividades y nuestros cuerpos?, ¿cuál es, pues, el

sustrato de fondo que anima a cada uno de los planteamientos teóricos y conceptuales tanto a

nivel individual como de subdisciplinas?

Las respuestas comenzaron a surgir en cuanto se dio comienzo a este trabajo. La primera de

ellas fue la “razón deseante” que, pese al oxímoron, es la realidad que se deja ver en el fondo

de todo este recorrido que dio inicio desde mediados del siglo XIX y que hoy impacta de manera

evidente y tangible al mundo entero a partir no sólo de las políticas públicas y los programas

por educar y reeducar a la población desde una perspectiva de género, sino que se ha convertido

en el accionar de muchas personas y colectivos deseosos por alcanzar eso que desean. Y, ¿qué

es lo que desean los sujetos?, ¿qué deseo yo como individuo?, ¿qué desean los demás? Llegar

a ser lo que deseamos ser y eso, al final, es la plenitud en nuestro “ser de amor” que albergamos

y habitamos desde nuestra interioridad más profunda. Aunque la manifestación de ese deseo,

en palabra, discurso, teoría, práctica o acción, se contradigan.

Es ahí donde volvieron a surgir las reflexiones, tratando de responder a la pregunta, ¿cómo

logramos esa coherencia y cohesión? Por medio de la ética del cuidado y de la formulación de

las Elohpolíticas que derivarían en un Estado nuevo, llamado Estado de la comunalidad y que

tendrá que formular a su vez un modelo económico propio, educativo y cultural.

Esta nueva sociedad estaría formada por sujetos únicos, auténticos y corresponsables que

conformarían la nombrada “Ultrahumanidad” donde, a partir del reconocimiento de mis

particularidades y singularidades, así como las de los demás, logre la traslación de la noción

Múltiple (que actualmente determina al sujeto postmoderno y que parece apuntalar igualmente
 99

al sujeto nómade que propone Braidotti en la construcción de lo posthumano y lo transhumano)

hacia el Todo en todo y en todos.

Revisitar, resignificar y resemantizar ese Todo al hacerlo estallar en sus múltiples

dimensiones y esferas, nos dará de vuelta la unidad pero no de manera anquilosada y aniquilante

como sucedió hasta mediados del siglo XIX, sino de una manera única, más comprometida,

más abarcadora, más incluyente, más justa, es decir: más humana. El reconocimiento de ese

Todo en todo y en todos nos permite así lograr la empatía, superando con ello el dilema de la

alteridad, del Otro, a la manera bajtiniana: ante el otro, yo devengo lo que soy por lo que ese

otro me muestra el rostro de lo que no soy y que, al no ser ese otro, reafirmo lo que sí soy. El

otro, dice Bajtin, me es necesario para conformar mi yo y, en ese sentido, me vuelve

dependiente, me reconozco vulnerable que no víctima, como sostiene Butler, sino

hermanada/o/e con el resto de los seres humanos.

Así, se trata de responder a la pregunta que hoy circula por la Academia y los círculos de

pensamiento alrededor del mundo: ¿qué es ser un “ser humano”? Mi respuesta: un ser de amor

para sí y para los otros.

Guadalajara, Jalisco, México, a 05 de enero de 2017

Bibliografía

Anzaldúa, Gloria. Borderlands. La Frontera. La New Mestiza, 4ª ed., Aunt Lute Books,
San Francisco, 2012.
Bauman, Zygmunt. Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Fondo de
Cultura Económica, Buenos Aires, 2005.
Bajtin, Mijail M. Estética de la creación verbal, trad. Tatiana Bubnova, 10ª ed.,
Siglo XXI, México, 1999.
______________/Valentin Nikolaievich Voloshinov. El marxismo y la filosofía del
lenguaje. (Los principales problemas del método sociológico en la ciencia del
 100

lenguaje), trad. Tatiana Bubnova, Alianza Editorial, Madrid, 1992.

Barthes, Roland. Fragmentos de un discurso amoroso, trad. Eduardo Molina, Siglo XXI
editores, México, 1982.
Bataille, George. El erotismo, Tusquets, España, 2007.
Braidotti, Rosi. Sujetos nómades, trad. Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires, 2000.
____________. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, trads. Gabriela
Ventureira y María Luisa Femenías, Gedisa, Barcelona, 2004.
____________. Transposiciones. Sobre la ética nómada, trad. Alcira Bixio, Gedisa,
Barcelona, 2009.
_____________. Lo Posthumano, trad. Juan Carlos Gentile Vitale, Gedisa, Barcelona,
2015.
Bourdieu, Pierre. Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Paris, 1972.
Butler, Judith. Deshacer el género, trad. Patricia Soley-Beltrán, Paidós, Barcelona,
2006 (Paidós Studio, 167).
______________. Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del
«sexo», 2ª ed., trad. Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires, 2008.
_______________. Lenguaje, poder e identidad, trads. Javier Sáez y Beatriz Preciado,
Síntesis, Madrid, 1997.
_______________. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad,
trad. Ma. Antonia Muñoz, Paidós, Barcelona, 2007.
________________. Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. Fermín
Rodríguez, Paidós, Buenos Aires, 2006.
________________. Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad.
Jacqueline Cruz, Cátedra, Madrid, 2001.
Cixous, Hélène. La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura, Anthropos,
Barcelona, 2001 (Pensamiento crítico/Pensamiento utópico, 88)
Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía, trad. Carmen González Marín, Cátedra, Madrid,
1998.
______________. “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias
humanas”, en su libro La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Anthropos,
Barcelona, 1989 (Pensamiento Crítico/Pensamiento Utópico, 38), pp. 383-401.
______________. La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la
fenomenología de Husserl, 2a ed., trad. Patricio Peñalver, Pretextos, Valencia, 1995.
Eco, Umberto. Arte y belleza en la estética medieval, trad. Helena Lozano Miralles,
Lumen, Barcelona, 1997.
Eliade, Mircea. Mefistófeles y el andrógino, Kairós, España, 2001.
Fausto-Sterling, Anne. Miths of gender: Biological theories about women and men,
BasicBooks, New York, 1994.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, 24a ed., trad.
Ulises Guiñazú, Siglo XXI, México, 1996.
______________. [1975]. Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard,
Francia, 2003.
_______________. Hermenéutica del sujeto, trad. Fernando Álvarez Uría, La Piqueta,
Madrid, 1987.
Freud, Sigmund. Obras Completas I, trad. Luis López Ballesteros y de Torres, Biblioteca
Nueva, Madrid, 1989.
_____________. Obras completas II, trad. Luis López Ballesteros y de Torres,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1989.
______________. Obras completas III, trad. Luis López Ballesteros y de Torres,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1989.
 101

Fromm, Erich. El arte de amar, PsiKolibros, s.p.i.

Gargallo Celentani, Francesca. Los feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones
de las mujeres de 607 pueblos de Nuestra América, Corte y Confección, México,
2014.
Gómez, Dorotea. “Mi cuerpo es un territorio político”, en Yuderkys Espinosa Miñoso,
Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz, eds., Tejiendo de otro modo:
Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, Editorial
Universidad del Cauca, Popoyán (Colombia), 2014, pp. 263-276.
Habermas, Jürgen. Pensamientos postmetafísico, trad. Manuel Jiménez Redondo,
Taurus, México, 1990.
Haraway, Donna J. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, trad.
Manuel Talens, Cátedra, Madrid, 1995 (Feminismos, 28).
Kristeva, Julia. Historias de amor, trad. Araceli Ramos Martín, 8ª ed., Siglo XXI,
México, 2000.
Lacan, Jacques. Seminario 5. Las formaciones del inconsciente, Paidós, México, 1999
Lamas, Marta. “Introducción”, en Marta Lamas, comp. El género: la construcción
cultural de la diferencia sexual, PUEG/Miguel Ángel Porrúa, México, 1996, pp. 9-20.
__________. Cuerpo, sexo y política, Océano/Debate Feminista, México, 2013.
Lauretis, Teresa de. Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction, MacMillan
Press, London, 1989.
Levinas, Emmanuel. La huella del otro, trads. Esther Cohen, Silvana Rabinovich y
Manrico Montero, Taurus, México, 2000.
López Molina, Antonio M. Teoría postmetafísica del conocimiento. Crítica de la
Filosofía de la conciencia desde la epistemología de Habermas, Escolar y mayo
Editores, Madrid, 2012.
Man, Paul de. Alegorías de la lectura. Lenguaje figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke
y Proust, trad. Enrique Lynch, Lumen, Barcelona, 1990.
McDowell, Linda. Género, identidad y lugar. Un estudio de las geografías feministas,
trad. Pepa Linares, Cátedra, Madrid, 2000 (Feminismos, 60)
Moro, Tomás. Utopía, 3a. ed., Zero, Madrid, 1971.
Preciado, Paul B. Testo Junkie. Sex, drugs, and biopolitics in the
pharmacopornographic era, The Feminist Press, New York, 2013
Rivera Garza, Cristina. Los muertos indóciles. Necroescritura y desapropiación,
Tusquets, México, 2013.
Rodríguez Magda, Rosa María. Foucault y la genealogía de los sexos,
Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona, 1999 (Pensamiento
crítico/Pensamiento utópico, 110).
_________________________. Transmodernidad, Antrhopos, Barcelona, 2004.
Rubin, Gayle [1975]. “El tráfico de mujeres. Otras sobre la “Economía política”
del sexo, en Marta Lamas, comp., El género. La construcción cultural de la
diferencia sexual, UNAM, México, 1996, pp. 35-96.
Segato, Rita Laura. “Colonialidad y patriarcado moderno: expansión del frente estatal,
modernización, y la vida de las mujeres”, en Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana
Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz, eds., Tejiendo de otro modo: Feminismo,
epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, Editorial Universidad del
Cauca, Colombia, 2014, pp. 75-90.
Stein, Edith. “El alma en el reino del espíritu y de los espíritus”, en Obras selectas, 2a. ed.,
editorial Monte Carmelo, Burgos, 2012, pp. 1231-1276.
Todorov, Tzvetan. El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista, trad.
Enrique Folch González, Paidós, Buenos Aires, 1999.
 102

Valencia, Sayak. Capitalismo gore, Melusina, España, 2010.

Walter, Natasha. Muñecas vivientes. El regreso del sexismo, trad. María Álvarez Rilla, Turner
publicaciones, Madrid, 2010.

Hemerografía

Alzamora Revoredo, Óscar. “La ideología de género. Sus peligros y alcances. En base al
informe “La desconstrucción de la mujer” de Dale O´Leary”, Instituto de Ciencias para la
Familia, Universidad de Navarra, Abril de 1998
Butler, Judith. “Vulnerabilidad y resistencia revisitadas”, conferencia impartida en la
Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Ciudad de México, 13 de abril de 2015.
Gil Lozano, Fernanda. “La nueva esclavitud del género”, XVIII Encuentro Internacional
de Género, Centro de Estudios de Género, Feria Internacional de Guadalajara, 29 de
noviembre de 2016
Mamzer, Hanna. “La identidad y sus transgresiones”, en La Ventana, vol. 3, núm. 24, 2006,
pp. 118-150.
Mbembe, Achille. “Necropolitics”, en Public Culture, vol. 15, núm. 1, invierno de 2003,
pp. 11-40.
Palomar Verea, Cristina. “Veinte años de pensar el género”, en Debate feminista, núm.
52, 2016, pp. 34-49.
Pfeiffer, María Luisa. “El cuerpo enfermo”, en Ágora. Papeles de filosofía, núm. 17, 1998,
pp. 137-149.
Vivero Marín, Cándida Elizabeth. “Cancelación de la feminidad y poder patriarcal en
Un traje rojo para un duelo de Elena Garro”, en Sincronía, año XVII, núm. 65-66,
enero-diciembre 2014, pp. 1-12.
__________________________. “De la escritura a las escrituras: lo múltiple como principio
de un pensamiento postmetafísico de género”, en Semiosis, tercera época, vol. VII, núm. 13,
enero-junio de 2011, pp. 9-25.
Viveros, Mara. “Decolonizando el género”, participación en el XVII Coloquio
Internacional de Género, Feria Internacional del Libro de Guadalajara, Centro de
Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara, 30 de noviembre y 1o. de
diciembre de 2015

Recursos en línea
Real Academia de la Lengua Española. Diccionario, en www.rae.es
“¿Qué son los bancos de tiempo?”, en http://www.bdtonline.org/, consultado el 17 de
diciembre de 2016.
Barciela, Fernando. “Ciudades para la tercera edad”, en El País, 04 de enero de 2015,
http://economia.elpais.com/economia/2014/12/30/vivienda/1419960962_815700.html
consultado el 17 de diciembre de 2016.
Bourcier, Marie-Hélène Sam. “Cinquante Nuances de genres (et de sexes) ou plus? Les
genres en action entre Karaoke de la difference sexuelle ou politiques
multisexgenrees”, en academia.edu, 2013, consultado el 1o. de abril de 2016.
Cadavieco Castillo, Manuel J. “Pitágoras y los números perfectos”, en Ingeniería, núm. 6,
2002, pp. 47-49, en http://www.revista.ingenieria.uady.mx/volumen6/pitagoras.pdf
consultado el 1o. de abril de 2016.
 103

Calderón, Yecid. “Prácticas estéticas ex-céntricas, el performance ante la colonialidad del

gusto y la sexualidad”, en www.circuloa.com consultado el 08 de agosto de 2016.
Física Térmica, en “Ventanas al Universo”, presentado por Asociación Nacional de Maestros
de Ciencias de la Tierra, en
http://www.windows2universe.org/physical_science/physics/thermal/sw_thermal.html&lang=
sp, consultado el 08 de agosto de 2016.
“Por qué es tan importante que se haya comprobado la predicción de Albert Einstein sobre las
ondas gravitacionales” por BBC mundo, en
http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/02/160211_ciencia_ondas_gravitacionales_relativi
dad_einstein_gtg,
publicado el 11 de febrero de 2016, consultado el 08 de agosto de 2016.
Ruíz Rico, Manuel. “Las monedas sociales una alternativa económica”, 08 de agosto de 2014,
en www.esglobal.com, consultado el 17 de diciembre de 2016.