TEORICO COMUNICACION III – (16-09-19)

TEXTO: CONTRADICCION Y SOBREDETERMINACIÓN - ALTHUSSER

Romé comenta que, en la primera tesis sobre Feuerbach, Marx discute con los materialismos
mecanicistas, empiristas, con el materialismo de la materia, de las cosas. Lo que dice Marx
es que esos materialistas se quedaron en la concepción del conocimiento como
contemplación, piensan el mundo como un dato exterior. Esos materialismos, en tanto que
piensan el mundo como un dato, no piensan el problema de las prácticas como actividades
de transformación, sino que dejan el problema de la historia en manos del idealismo (que
Romé califica como materialismos inmovilistas, ahistóricos).

¿De qué habla Marx cuando se refiere al problema del movimiento, de la historia?

Está hablando de la filosofía hegeliana, la filosofía de la historia que supone una teoría de los
procesos históricos, de las leyes del movimiento histórico. Rome define, muy por arriba, a
Hegel de la siguiente manera:

La filosofía (o movimiento) de la historia supone una gran imagen, que es casi tan parecido a
un movimiento teológico; esta idea quiere decir que la historia se comporta como si tuviera
un sentido, una dirección que nos remite a pensar que todo el tiempo hablamos de la historia
como unidireccional, una suerte de temporalidad lineal y por ello corrientes como el
evolucionismo o el progresismo reponen esta idea teleológica del tiempo histórico. Esas
corrientes que son de sentido común, parte de la atmosfera ideológica de la modernidad,
encuentran en Hegel una formulación teórica, filosófica compleja. Lo que plantea Hegel es
que los filósofos miran a las sociedades concretas (miran lo que podría llamarse “el mundo"),
pero ya no contemplan la naturaleza, sino que lo que tienen para contemplar es un mundo
que no separa la actividad humana, el espíritu, la filosofía y el mundo de las ideas de los
procesos de transformación de las formaciones sociales. El mundo que piensa la filosofía de
la historia es un mundo en el que ya se combinan lo que Hegel llama la actividad humana
polimorfa, multiplicidad de prácticas de transformación, de intervención del hombre en la
naturaleza, en la transformación de su mundo.

En ese proceso de transformación lo que dice Hegel es que “no son los fines particulares de
cada hombre los que guían la dirección de ese proceso, sino que en esa actividad reciproca
de las múltiples practicas humanas se va creando un mundo histórico que se autonomiza de
esas prácticas individuales y se sobrepone a ellas. El resultado general de esa multiplicidad
de prácticas que se van colonizando de las intenciones individuales, de la confrontación de
las pequeñas pasiones, de los conflictos y que van trazando ese camino general de la historia
de la humanidad describe un sentido que Hegel llamo "astucia de la razón".

Es el componente racional el que se impone en la historia de la humanidad y el que se va

desenvolviendo con su lógica propia, es el componente que pasa por la complejidad de las
practicas, el que pasa por la materialidad de la transformación de la naturaleza, pero que
traza finalmente un camino común, único que es la evolución de la humanidad hacia su
destino racional. Por eso habla de una astucia de la razón que obra, dice Hegel, a través de
las pasiones individuales y particulares y por sobre todo el sentido general de la historia.

Esa astucia tiene un thelos, un fin. En este sentido, debemos pensar que Hegel no es un
humanista en un sentido vulgar porque lo que está diciendo es que hay una lógica de
conjuntos que se impone por sobre las acciones y por la conducta intencional de los sujetos,
pero si es un idealista porque entiende que la lógica general de la historia es la lógica del
desenvolvimiento por una idea, que las leyes del movimiento histórico son las leyes de la
razón que se encarnan en coyunturas concretas, en la forma de la organización política de
las distintas sociedades, que la forma política es la concretización más lograda de la
racionalidad a la que ha llegado la humanidad en distintos momentos y que las relaciones
sociales, económicas, los conflictos particulares y demás son despreciables, son
insignificantes en términos de esta lógica general de la historia. En este sentido, dice un
teórico hegeliano Done, Hegel traza una idea del proceso histórico que nos permite pensar
que la historia misma se comporta como un sujeto. Althusser va a decir que en Hegel el
proceso es el sujeto porque la historia de la humanidad se comporta como una acción dirigida
por una inteligencia.

La pregunta que se va a hacer Althusser es: Cuando pensamos la problemática marxista

como una teoría de la historia debemos preguntarnos ¿Qué es lo que retoma Marx de
Hegel?

Ya vimos que Marx forma parte de un contexto de conexión de los jóvenes hegelianos con los
hegelianos de izquierda que tienen una discusión que desemboca en un proceso de ruptura.
¿En qué consiste ese proceso de ruptura? Lo que Althusser va a decir es que el
antihistoricismo de Marx forma una unidad con su dialéctica materialista y nos exige pensar,
entonces, el problema de la dialéctica sin comprar esta teoría finalista de la historia.

Digamos que, leyendo esta tesis 1 de Marx sobre Feuerbach la pregunta se reformula a
¿Cómo pensar desde un modo materialista el movimiento de la historia? (Un modo
materialista para no dejársela al idealismo).
La historia tiene que ser una teoría de los procesos históricos concretos, de las luchas reales,
de los conflictos situados, de las relaciones materiales que los hombres encarnan entre sí,
entonces, lo que empieza a razonar es que todo eso que en la teoría hegeliana es
insignificante: los conflictos concretos, las formas de transformación, las prácticas de
transformación de la naturaleza (que Marx llamara practicas económicas) organizadas en
relaciones sociales, tienen una significancia, son conceptualmente relevantes.

Hay algunos pasajes de Marx lo que tratan es de invertir a Hegel, si este coloca por encima
de la historia a la idea y vuelve insignificante a las relaciones económicas lo que hay que
hacer es invertir ese idealismo y colocar a la "dialéctica sobre sus pies" y entonces allí donde
Hegel ponía la idea, la forma política se debe poner la contradicción económica, allí donde
Hegel ponía las esferas de necesidades, las relaciones económicas, los intereses particulares
se debería poner al mundo de las ideas. Invertir la tesis de que invirtiendo el idealismo
hegeliano obtendríamos la dialéctica materialista.

Contra esta idea de la inversión es que Althusser va a desarrollar su teoría de la

sobredeterminación. Contra esa tesis de la inversión, el materialismo marxista, la dialéctica
materialista no puede ser pensada como la inversión de la dialéctica idealista de Hegel, esa
es la tesis que Althusser va a sostener en “Contradicción y sobredeterminación”. Para
Althusser el materialismo no es el idealismo de la libertad, no es "donde están las ideas poner
las cosas o donde está la política poner las ideas o donde están las ideas poner la economía",
para Althusser, ese gesto es tan idealista como la ideología de Hegel.

Si en Hegel es el componente racional de la actividad humana el que se abre paso en la

historia, Althusser va a discutir la idea de que en Marx es la economía la resultante general
de la vida, no se puede quitar a la razón y poner a la economía. Por lo tanto, lo que hay que
pensar es que Althusser está discutiendo simultáneamente el idealismo y el economicismo,
no hay algo así como una resultante final de la historia, leyes del movimiento histórico, leyes
que pueden ser pensadas como el tránsito, como el desenvolvimiento de un principio simple.
En la historia, lo simple es el resultado de lo complejo. Esa es la primera consecuencia
filosófica, pero también política que podemos extraer de este texto. (HASTA ESTE PUNTO,
ALTHUSSER ESTA DISCUTIENDO EL PROLOGO DEL LIBRO, LA FRASE DE MARX)

Una lectura materialista encuentra lo complejo allí donde la historia se presenta como simple.
Ya habíamos visto que una de las funciones propias del pensamiento ideológico es pensar lo
complejo como simple, en el sentido de la filosofía la historia hegeliana es ideológica,
simplifica la complejidad material de las relaciones practicas entre los hombres, las relaciones
sociales, las relaciones de transformación de la naturaleza y demás, las ordena a través de
un principio simple del desenvolvimiento de la historia.

Althusser va a decir que la dialéctica materialista es una ideología compleja, que no alcanza
con invertir a Hegel, invertir el idealismo hegeliano como una determinación simple, como un
principio simple que explica los procesos históricos, que somete la complejidad de la
coyuntura a un principio simple de su conformación, la complejidad de las relaciones a
distintos niveles, a distintas instancias que suponen practicas heterogéneas diversas
sometidas a un principio explicativo último, simple que explica las leyes de la transformación
histórica, sino que debe reconocerse en su estructura misma, en su estructura de la dialéctica
materialista lo que es radicalmente diferente a la estructura dialéctica hegeliana.

Para entender lo que Althusser acaba de decir hay que tener presente un gesto que pone en
juego en el texto, que tiene que ver con el tipo de operación que hace Althusser en los ’60: el
llamado a leer a Marx, a pensar la problemática teórica que funciona, que opera en Marx
para poder seguir produciendo teoría marxista mas allá de Marx y más cerca de las
coyunturas diferentes. En este texto lo que hace Althusser para entender la buena lectura de
Marx es leer el pensamiento político, los mejores filósofos dice Althusser, quienes leyeron a
Marx en términos filosóficos, es decir, quienes se plantearon esta pregunta que es bien
filosófica por la dialéctica, una pregunta por la definición de la historia, sobre que es la
historia, cuáles son las leyes de su movimiento y demás, quienes suponen leer ese problema
en Marx son los políticos. Entonces, para entender, poder formular en términos claros la
problemática marxista, para encontrar el materialismo en Marx, Althusser lo que hace es leer
a Lenin.

La problemática marxista existe en sentido práctico, en la práctica teórica de Marx, pero

también reside en el sentido práctico de los líderes políticos revolucionarios porque el
pensamiento de un político no puede nunca deshacerse de la complejidad concreta de una
coyuntura, la practica política no se pregunta nunca por las grandes leyes de la historia, se
pregunta por la situación. No vemos a la razón como la artesana de la realidad social en la
coyuntura; es la complejidad de las relaciones que no pueden reducirse a un principio
explicativo único.

Althusser pone especial énfasis en el modo en el que Lenin lee las circunstancias concretas
específicas de la coyuntura rusa en la revolución. La pregunta de la coyuntura no es la
pregunta por las leyes de la historia, la pregunta es cómo ha sido posible este acontecimiento,
como ha sido posible que las masas populares, provenientes de las distintas facciones de
clase (recordemos en su mayoría, campesinas y no el proletariado maduro con conciencia de
clase) se lanzan juntas a una revolución, como ha sido posible este acontecimiento que es
más una anomalía que un caso típico del desarrollo de las leyes de la historia.

Entonces, la primera cuestión es la pregunta ¿qué es la política? Que remite sobre el

componente contingente de la acción política que permite entender mejor la perspectiva
materialista de la historia. Este lo va a llamar Althusser el pensamiento dialectico –a pesar
de que no se trata de retener de Hegel el método y deshacerse de su sistema filosófico ya que
no es posible–. La dialéctica en Hegel trae consigo ya una teoría de la totalidad social, un
modo de entender en que consiste una sociedad, una formación social, por ello va a decir
Althusser que no hay una relación de exterioridad entre la dialéctica y sus objetos posibles,
no podemos aplicar la dialéctica hegeliana a una concepción marxista de la sociedad.

Para poder pensar la dialéctica marxista hay que revisar la relación entre una pregunta
por las leyes de la historia (las leyes de la transformación histórica) y una pregunta por el
concepto de tiempo (como movimiento, como proceso de transformación) que pensar en una
pregunta por la forma de una totalidad social, hay una relación entre como concebimos una
sociedad y como concebimos su transformación. A esa relación entre las formas de la
totalidad social y las leyes de su transformación Althusser lo llama ideología. A lo que
llama dialéctica es a la relación entre la forma de una totalidad social, como pensamos que
es una sociedad, el concepto de formación social y las leyes de su transformación, si hay
implicancia mutua.

Lo que retiene Althusser de Marx es el concepto de proceso, lo que aparecía como

preocupación en la tesis primera sobre Feuerbach. Entonces, primero hay que tener presente
siempre como se va a acercando la pregunta por la dialéctica a ser la pregunta por la
contradicción histórica. En Hegel la contradicción es una contradicción simple, la figura de
la semilla, del núcleo que rompe la cascara es una de las metáforas de la transformación
histórica en Hegel, de la superación que se da de pronto como progreso, la idea de que cuanto
más se avanza se es mejor.

Algunas de las operaciones que hace Althusser para ir acercándose a esta idea de que es esa
estructura misma de la contradicción lo que hay que revisar para entender la dialéctica
materialista primero será leer una guía sobre la pregunta por la experiencia concreta, por la
practica concreta. Lo primero que encuentra para explicar el acontecimiento revolucionario
es que es una figura de la complejidad, no es un momento en el que se abre paso a un
principio simple, es un punto de acumulación y exasperación, no es el momento en el que
la contradicción principal llega al momento de su máxima pureza, de su máxima radicalidad,
la revolución no se produce en el momento en el que la historia se detiene y se abre paso a
la racionalidad económica, la contradicción principal capital-trabajo. Para la revolución rusa
será como la explosión de una complejidad de contradicciones, la situación de la guerra, las
relaciones internacionales, las presiones entre la vida campesina y el desarrollo industrial
son una multiplicidad de contradicciones que se condensan en un punto de fusión. En ese
punto de fusión actúan condiciones objetivas y condiciones subjetivas, entre los elementos
que se combinan en el punto de fusión revolucionaria opera la convicción de que es el
momento de la revolución. Lo que está diciendo Althusser no es que barremos con todos los
componentes idealistas o las ideas y encontremos las leyes que nos convienen. El gesto
materialista es pensar que en esa coyuntura donde se puede visualizar el proceso de
transformación hay una combinación de elementos económicos, políticos e ideológicos, hay
una sobredeterminación de condiciones objetivas y subjetivas. La estructura de la dialéctica
hegeliana puso una contradicción simple, un principio simple, lo propiamente materialista
de la dialéctica marxista es justamente la sobredeterminación, que la contradicción tiene la
forma de una complejidad, de una combinación de elementos, elementos que son en sí una
complejidad. Nada en cada uno de esos elementos indica o anticipa la combinación en esa
instancia especifica de la coyuntura.

Lo que va a decir Althusser es que la practica política de Lenin, el modo en como Lenin piensa
su acción revolucionaria lo que termina de descartar la noción abstracta, idealista, de
contradicción simple hegeliana y nos exige pensar la idea de una contradicción real, no una
ideal, no en principio filosófico, que se funde con las circunstancias excepcionales en el
complejo de los elementos naturales. Lo que quiere decir Althusser es que, si partimos de
una base, de una postulación filosófica de las leyes de la historia, lo que vamos a ver es que
los procesos de transformación histórica, las revoluciones reales, los acontecimientos
concretos son siempre excepciones a esas leyes.

Romé dice que, en un prólogo de un texto de Marx, este menciona la teoría de la historia
como la teoría de las leyes a analizar, para la teoría del valor hay que leer las leyes del
funcionamiento del modo de producción capitalista porque ahí está la anatomía de la
formación social capitalista, porque ahí descubrimos las leyes que se imponen como
naturales. Porque Althusser va a decir que más allá de las leyes, la historia concreta es la
historia de las excepciones a esas leyes. Hay que pensar entonces en Marx no dos momentos:
el momento de la ley y el de decepción o el momento de la necesidad y el momento de la
contingencia, sino que hay que poder pensar que la problemática materialista, que la teoría
de la historia de Marx es una teoría que postula a la ley como una ley de la excepción. Por lo
tanto, no hay en la teoría de la historia marxista una filosofía simple del principio económico,
no hay una ley económica de la que se desprende los fenómenos complejos de una coyuntura
como si fueran sus emanaciones: la ideología, la política no son emanaciones, no son
expresiones directas de la contradicción principal, sino que hay que pensar que las
tendencias, que el mecanismo estructural de las relaciones económicas existe en una
complejidad de las circunstancias complejas superestructurales.

Cuando Althusser dice que la relación de producción es abstracta con respecto al complejo
de relaciones superestructurales en la que existen, alguna formulación filosófica de esta idea
es que la estructura existe en sus efectos, la economía es abstracta, está ausente de las
relaciones concretas que componen una formación social determinada que dan forma
específica singular a una coyuntura y en ese sentido funciona como una causa ausente.

La semana pasada Romé había dicho que "la filosofía jurídica, el discurso jurídico se organiza
en torno a un principio: la relación de explotación económica, es decir, la separación de los
productores inmediatos de los medios de producción, pero ese principio de Marx no se
encuentra en presencia en el discurso jurídico, es su causa ausente". Es esta idea de la causa
ausente que Althusser toma para pensar la dialéctica materialista.

La contradicción es inseparable de la estructura del cuerpo social en la que ella actúa y lo

que sabemos es que un cuerpo social existente es una complejidad de relaciones. Las leyes
del funcionamiento de la conformación histórica no pueden ser reconducidas en una imagen
simple de la sobredeterminación de la superestructura por la base.

Althusser va a ir por una pregunta por la causalidad de la transformación histórica. Esa

causalidad de la transformación histórica es en Hegel expresiva porque para él las leyes de
la historia responden a una lógica autónoma, a una astucia de la razón, la idea de
desenvolvimiento racional de los procesos concretos, de las coyunturas, de la complejidad
que uno puede leer en una coyuntura es una expresión fenoménica de esa ley, son
expresiones de un principio último que se manifiesta en ellos; si esto es así ese movimiento
de la historia supone un concepto contemporáneo de tiempo, las distintas instancias de una
sociedad evolucionan todas al mismo ritmo porque todas las distintas instancias de la
formación social participan de la misma historia, no tienen eficacia propia, no tienen ritmos
propios en sus conformaciones. Althusser va a decir que, en algún tiempo general, la
HISTORIA y los aspectos concretos de la coyuntura son expresiones de una época, de un
espíritu de época, de una idea de época, son expresiones del neoliberalismo, del patriarcado,
etc. o una idea abstracta que funciona como la razón de la época y que se expresan en todas
las manifestaciones concretas de la coyuntura. Eso supone una mirada analítica que es la
que va a buscar en la complejidad contradictoria de la coyuntura la expresión de una idea,
de un principio filosófico que ya se tenía a priori.

Lo que advierte Althusser es que muchos de los análisis economicistas del marxismo hacen
eso, tienen primero la tesis de la contradicción principal y la van a buscar luego a la ideología,
a la cultura, la religión, la política. Van a encontrar en la complejidad de la coyuntura
entonces lo que ya tenían como principio filosófico, un principio explicativo único, simple. En
ese sentido, la complejidad específica, la singularidad de esa coyuntura (un estado esclavista,
un estado populista, un estado totalitario) es insignificante porque lo que se impone es un
principio explicativo último que es el capitalismo, el cual funciona con la contradicción
capital-trabajo. Todo lo especifico de una coyuntura (si es capitalismo periférico, si es central,
si es un capitalismo del estado social, de un estado de bienestar o es un capitalismo
neoliberal) es despreciable porque lo que finalmente se impone es una legalidad única de la
historia, una ley de la historia que es la ley de la contradicción principal. En ese sentido, el
economicismo marxista se comporta como la filosofía de la historia, encuentra en la
coyuntura lo que ya sabía, disuelve la complejidad histórica en unas leyes filosóficas y por lo
tanto es idealista.

Ese modo de entender el movimiento histórico supone también un modo de pensar el tiempo
como un movimiento contemporáneo, homogéneo, donde no hay la convivencia de relaciones
de producción heterogéneas, por ejemplo, las discusiones que se dan en el marxismo
latinoamericano en los años 70 y 80 sobre lo que hay en América Latina en AL (si hay
relaciones feudales, precapitalistas que conviven con el capital monopólico, o sea con las
fuerzas imperialistas del capitalismo). ¿Porque sucede eso? se da porque hay una complejidad
temporal, una complejidad de una formación social de distintas relaciones de producción que
conviven, que se articulan bajo la dominancia de alguna; sino pensamos eso lo que tenemos
que pensar es que simplemente América Latina llega tarde a un trazo de la historia que ya
empezó, esta es la idea del subdesarrollo. Toda esta idea plantea que América Latina está en
una etapa precapitalista, en una etapa anterior más primitiva de una historia, general,
evolutiva, progresiva.

La concepción de la historia:

Es la concepción hegeliana, dice Althusser, en la medida en que no entra esta complejidad

de tiempos y por tal es posible cortar una coyuntura como un corte de esencia para obtener
un círculo de círculos, es decir que tenemos un principio último que funciona como la
esencia, el fundamento de una organización social y que se expresa en las distintas instancias
como la filosofía, el arte, la religión. Una fuerte esencia es posible cuando pensamos el
progreso como un tren, como una teleología, como un movimiento con pasado y homogéneo,
que es lineal de las transformaciones de las que salen todas las instancias de una coyuntura
que evolucionan en la misma temporalidad, a esa concepción de historia corresponde esta de
concepción de totalidad social. La totalidad social que se desprende de una concepción simple
de la dialéctica, una teoría de la transformación histórica reducida a un principio simple es
una concepción de totalidad social como un círculo concéntrico donde cada una de sus
instancias es expresión inmediata de una esencia, es una visión idealista de la totalidad
social. Una totalidad social, es tanto en Hegel como en una lectura economicista, una unidad
espiritual y tiene por lo tanto la forma concéntrica de una conciencia. Romé decía al principio
que "la historia se comporta como una conducta dirigida por una inteligencia"

Althusser dice que si uno corta la transformación histórica asumiendo la tesis de la

complejidad no se encuentra una totalidad ordenada como un círculo de círculos, sino que
lo que se encuentra es una articulación de instancias heterogéneas, pero articuladas, cada
una de las cuales supone una teleología, una historicidad, unas intervenciones. Es decir,
para una concepción descentrada de la totalidad social tenemos una concepción múltiple del
tiempo, a esa relación entre una concepción descentrada de la totalidad social que supone
una concepción múltiple del tiempo histórico, Althusser lo llama causalidad
sobredeterminada. Solamente en una dialéctica de la causalidad sobredeterminada es posible
la política porque para que haya política tiene que haber eficacia especifica de cada una de
las instancias que componen la totalidad social. Sino de lo que se trata es de sentarse a
esperar que madure la contradicción principal, especifica de cada una de las instancias, de
las practicas diferenciales de la totalidad social (que se plantea en Hegel).

¿Entienden porque en esta concepción nadie va para la política? Lo que hace avanzar a la
historia es un principio metafísico ultimo. Acá tenemos causalidad expresiva, hay un
principio explicativo, una contradicción simple que se expresa en los distintos niveles de una
coyuntura y que funciona como la ley general de sus transformaciones, lo que hay aquí es
una articulación, una combinación determinada de una diversidad de prácticas que
componen de modo complejo el todo social. Cada uno de esos ámbitos de practica tiene su
lógica y su rigor propio e incide de un modo especifico y diferencial en la transformación
general de la totalidad social; en determinados momentos una práctica religiosa puede tener
un nivel de eficacia e incidencia mayor que la practica económica, en otros momentos una
práctica económica lo hará al revés. Lo que queda descartado es la relación entre esencia y
fenómeno y lo que se incorpora es un vínculo complejo entre leyes históricas, entre necesidad
histórica y coyuntura. Ya no hay una dicotomía entre estructura y conocimiento.

Totalidad simple y compleja:

Althusser postula: "Marx nos da los dos extremos de esta cadena de la dialéctica", ¿Cuáles
son esos extremos? ¿Como se accionan? Primero, Althusser postula la autonomía relativa de
las estructuras, esto quiere decir que cada una de las esferas que componen una totalidad
social, cada ámbito de prácticas, cada instancia tiene una lógica propia, pero esa autonomía
es relativa porque se encuentra en una coyuntura articulada de un modo especifico, hay
ámbitos de prácticas que son dominantes. Entonces, primero es postulado la autonomía
relativa de las superestructuras, el segundo postulado es la determinación económica en
última instancia.

Los periódicos, algunos miembros de los estudios culturales como Laclau postulan la idea de
que en Althusser hay unos rastros de esencialismo porque mantiene esta segunda tesis de la
determinación económica en ultima instancia. Hay una forma de leer esa idea, y es que
sostener esta tesis de la determinación económica en última instancia nos permite primero,
no confundir complejidad con historia de las instancias, puede ser que la ideología de la
cultura o del arte tienen una historia específica, unas dinámicas de funcionamiento que no
se reducen en la comparación principal, que no podemos explicar con la lucha de clases, por
ejemplo. Pero eso nos permite pensar que todos los ámbitos de practica inciden igualmente
en la conformación histórica, esa intervención de la practica en una coyuntura de un modo
especifico, esa articulación está presidida por la determinación económica en última
instancia. Hay una autonomía relativa de las practicas, pero esas prácticas diferente están
articuladas de un modo especifico, en el capitalismo esa articulación encuentra su causa en
ultima instancia en la lógica de la separación del productor inmediato de los medios de
producción, pero como dice Althusser "ni en el primer instante ni en el último, suena jamás
la hora solitaria de la última instancia", ¿qué quiere decir? que no hay un modo en el que esa
determinación económica se presente, aparezca en una coyuntura y sea ese el momento de
la transformación. Esa frase es una paráfrasis del apocalipsis.

Hay un modo que Althusser retoma de Engels y es pensar que en alguna medida esas
concepciones de la historia que piensan la transformación como total, como un momento en
que la justicia se hace presente, arrastran una herencia teológica (incluso, las versiones
economicistas del marxismo). Sostener la determinación económica en esta clave de la
sobredeterminación no es pensar que la historia se juega en la pureza de la contradicción
principal, sino que es intentar entender una lógica de la articulación sobredeterminada de
las instancias, “hay una estructura aerodinámica”, dice Althusser, “hay un elemento de la
estructura que cumple la función de centro, pero que en tanto centro se encuentra ausente
de la estructura, ese elemento en el modo de producción capitalista es la economía”. Si todas
las sociedades son posibles leerlas a partir de la ideología social del trabajo, si podríamos
pensar el hecho histórico como la organización de los medios de subsistencia se entiende que
hay una ley, una legalidad, una inteligibilidad de la estructura social que se puede hacer a
partir de leer esa organización económica en el capitalismo ya que el elemento económico es
determinante, a diferencia del feudalismo donde el elemento teológico es el que tiene eficacia
para organizar la causalidad específica, la eficacia especifica de las distintas instancias.

Es interesante pensar que al mantener la tesis de la determinación económica en última

instancia lo que está diciendo Althusser es que hay un elemento de la estructura de una
formación social que cumple en la economía una doble función: las practicas económicas son
un elemento más en la coyuntura y, a la vez, permiten leer la determinación, la articulación
especifica que se produce en esa coyuntura entre diversas prácticas. Como determinación, la
economía está ausente, no aparece como un centro, como una presencia, sino que es una
causa ausente, lo que vemos en una coyuntura es una articulación compleja de prácticas
diversas. En tanto que determinación, la economía es abstracta si la pensamos como teniendo
una incidencia especifica en la transformación, en las leyes de la historia, en ese sentido está
ausente.

El hecho de que una coyuntura sea el resultado de una congregación de elementos organiza
el componente complejo de la combinación de elementos específicos que sobredetermina las
necesidades procesuales de la historia. Entonces, esas transformaciones se dan no por un
movimiento contemporáneo del tiempo, sino por unas multiplicidades de series, genealogías,
historicidades combinadas en una coyuntura. Una coyuntura es entonces también una
combinación compleja de procesos, de temporalidades, pero que se presenta como una
unidad simple: la sociedad.

Cuando pensamos una totalidad compleja en los términos de una unidad simple no podemos
sino pensarla como un presente absoluto, pensar la historia como una asociación de
presentes. Cuando la pensamos como una totalidad compleja, lo que pensamos es que hay
una pluralidad de multiplicidad de historias, de carencias, de ritmos que conviven de modo
contradictorio, de modo tenso en una coyuntura. Claro que alguna de esas temporalidades
tiene mayor eficacia, mayor peso (eso ya forma parte de la conjetura de análisis) por ejemplo
uno puede pensar, analizar una coyuntura de crecimiento, de intensificación de un
movimiento feminista y reducirlo a una intensificación de la violencia machista "el
movimiento feminista crece porque hay una intensificación de la violencia machista", sería
algo así como un principio único filosófico que se expresa en violencia doméstica. Pensar que
en una coyuntura de la diferenciación feminista conviven una multiplicidad de historicidades
que conectan las relaciones de presión, el modo de diferencial de la participación de la división
sexual del trabajo de esas relaciones, que conectan la historia singular del rol de las Madres
de Plaza de Mayo con grandes figuras, lideres políticas que reforman formas de violencias
interpersonal en el marco del neoliberalismo positivista, de ciertas condiciones más complejas
para la vida cotidiana, es pensar la coyuntura como una articulación de genealogías donde
el análisis va a pensar, va a encontrar lo especifico, lo sobredeterminado de ese proceso
presentado como simple. El análisis es más rico cuanto más construye una complejidad,
cuando se puede pensar las contradicciones en esas múltiples genealogías, claro que para
eso no se puede postular un análisis que intente reconstruir una génesis, la historia de un
proceso especifico buscando su nacimiento. La pregunta por el nacimiento de una coyuntura
repone esta concepción de la historia donde no hay como un momento de nacimiento total,
no hay un momento de la conformación pura, no hay una dicotomía entre estructura y
acontecimiento; que no haya esa separación nos permite pensar el problema del origen y
discutir una teoría del origen: la teoría genética. En la teología hegeliana, la historia se
desenvuelve como una semilla contenida por un cascaron, un núcleo que rompe la corteza.

Para poder producir esa pregunta sobre la génesis, el sujeto que interroga se supone a sí
mismo como centro de la historia. Como la pregunta materialista no es una pregunta por el
origen, la causa de la transformación, la causa de los movimientos históricos, la causa de los
procesos económicos políticos, no se responde con una pregunta por el origen, en la historia
siempre no hay en términos materialistas un origen del materialismo.

Si no hay una pregunta por el origen, ese es un modo de postular la figura del pensamiento
crítico, estamos siempre ya metidos hasta el cuello en la coyuntura. Ese proceso que
queremos interrogar es el mundo mismo en el que vivimos. Nosotros decíamos en un sentido
que la experiencia ideológica es la experiencia de un mundo sin explorar, siempre somos ya
sujetos de la ideología, nunca podemos en nuestra experiencia del mundo retirarnos y
colocarnos por fuera de la estructura de las relaciones sociales, somos efecto de esas
determinaciones, existimos, pensamos, tenemos nuestras ideas en la trabazón de las
relaciones sociales, ¿cómo podemos pensarlas críticamente? Esa pregunta por el
pensamiento crítico es también la pregunta por la política, si decimos "¿cómo? si estamos
dentro del mundo ideológico ¿cómo producimos una política transformadora?" Esa idea de
que hay que estar por fuera de una estructura de relaciones constituye algo así como el punto
de vista de la crítica, entonces aparecen cuestiones como el punto de vista del proletariado,
de si la conciencia de clase tiene que ver con la idea justa de la historia. Supone de alguna
manera de que hay una dicotomía entre una estructura de relaciones y el conocimiento, la
crítica es del orden del acontecimiento, de la estructura, cuando pensamos en tanto la lógica
de la sobredeterminación una estructura sobredeterminada es una estructura
sobresaturada, sobreabundante, una complejidad opaca de prácticas múltiples que no se
presentan nunca claras a una visión privilegiada, pero que en tanto estructura existen como
una combinación que dura.

La teoría del eslabón:

La idea que Althusser toma de Lenin del punto de fusión con respecto a la máxima saturación
de la estructura lo que indica es que esa es la estructura misma donde tiene oportunidad el
acontecimiento. la teoría del eslabón más débil de Lenin sostiene que en cualquier eslabón,
en términos filosóficos y no históricos, no hay una contradicción única, no hay una
contradicción ultima que sostenga como un principio metafísico, como un fundamento
esencial las relaciones sociales de una coyuntura. Es la acción política la que indica el lugar
específico en una coyuntura determinada donde hay que actuar, pero ese lugar específico
tiene que ver con los índices de eficacia, con datos que forman parte de la contingencia de la
coyuntura y no con una tesis metafísica que sostenga el privilegio de una contradicción
principal.

Es entonces, en el lugar de máxima condensación de contradicciones donde la estructura es

más débil. La unidad de una formación social es precaria en sus combinaciones, no está
garantizada por un fundamento metafísico, sino que está dada en la historia por la duración
siempre más o menos precaria de un conjunto complejo de relaciones. Lo que planteábamos
desde el punto de vista de la reproducción es un problema de la duración de la estructura.
Una estructura es una combinación de relaciones que duran, su unidad no está garantizada
por un principio metafísico por lo tanto no hace falta colocarse en una exterioridad por fuera
de esas relaciones estructurales. La critica es una exterioridad inmanente, es la capacidad
de leer en esa combinación determinada sus contradicciones específicas, la disposición critica
no supone pararse en un punto privilegiado para ver la totalidad en su conjunto, sino que
supone pararse como exterioridad inmanente, es decir que, no hace falta estar afuera de la
ideología, de las relaciones de poder, de la relación económica para identificar, como lo hace
la práctica política, esa coyuntura que funciona como una estructura que dura a pesar de
las contradicciones internas que marcan los síntomas de su precariedad.

Cualquier eslabón puede hacer saltar todos los problemas, claro que en cada coyuntura es
la lectura política la que va a decir "es este eslabón", es esta contradicción. Sea la lucha
feminista, sea la lucha obrera en la discusión contra el capital internacional que es la
discusión por el derecho de los pueblos originarios, en cada coyuntura es posible una lectura,
un análisis de la situación que indica en cual instancia, en cual ámbito, en cual eslabón esta
la posibilidad de romper la cadena porque no hay un principio de unidad, no existe algo así
como una sociedad, la unidad es un efecto de conjunto que dura, para que dure ese efecto
funcionan las formaciones ideológicas postulando un origen mítico, negando, olvidando
justamente la precariedad histórica de esa totalidad social. Todo proceso ideológico es un
proceso de presentación de lo complejo como simple, pero entonces en toda unidad ideológica
que se presenta como una interioridad, como un mundo mismo, pero objetándolo todo, se
pueden reconstruir las tramas de ese complejo ensamble que le dan forma a una coyuntura.
Toda estructura es mito poético, construye su propio mito de unidad, funciona como una
totalidad cerrada, postulándose un centro, postulándose un principio explicativo último, un
elemento de la coyuntura que pueda englobar los principios metafísicos, la esencia. Piensen
en lo que pasa en el equivalente general: lo que pasa por la mercancía “dinero” en la relación
social capitalista, la mercancía “dinero”, dice Marx, es una mercancía más, es un elemento
más en la intercambiabilidad infinita de mercancías pero es un elemento que cumple la doble
función, de ser, además el que evita el doble centro en tanto bien de cambio funciona como
principio de fetichismo, fetichiza las relaciones mercantiles que devienen sustancia mística,
devienen un ídolo del que emana poder, riqueza, valor pero no es sino un elemento más de
la estructura de relaciones que cumple la función de fundamento metafísico, de ser el centro
explicativo de la economía.

Toda estructura lleva en si misma esa fragilidad, hace síntoma de esa ausencia de centro que
posibilita el fondo de sus relaciones y limita sus bordes, cuando aparece el dinero las
relaciones sociales se contradicen con las relaciones mercantiles. Estamos en una sociedad
de mercado, sin embargo sabemos que no todo es mercado en esa sociedad, pero para que
esa sociedad devenga en sociedad de mercado hay una historia que la hace posible, que las
opciones mercantiles van tomando a su favor un conjunto de historias como la de la
experiencia alemana, pero sus contradicciones internas permiten pensar críticamente que
esa unidad que se presenta como simple no es así, esa crítica no solamente se dará
historiando, no solamente se dará postulando el capítulo 24 de la acumulación originaria,
recorriendo la historia concreta, etc. sino también pensando sus contradicciones, postulando
una mercancía similar a la mercancía de trabajo que se presenta como mercancía.