A Visão Judaica da Morte

A vida depois da vida

1º TEXTO

A morte é uma noite entre dois dias. O corpo, irremediavelmente, morre. Regressa à terra da
qual surgiu. Porém a alma humana sobrevive ao sepulcro e permanece existindo, ainda que de
uma forma totalmente diferente da terrena. Na realidade, o ser humano atravessa três etapas
diferentes de existência. Cada uma superior em relação à que a precedeu. É impossível
conceber a etapa a seguir, mas podemos saber a respeito da anterior.

A primeira etapa é o mundo intrauterino: o ventre materno, no qual ocorre a preparação física
da vida que virá depois. Muitos elementos e sistemas orgânicos vitais neste mundo em que
vivemos são inúteis nessa etapa, como a existência de uma boca, de um par de olhos ou de um
nariz. Trata-se claramente de preparativos para uma nova vida.

Passados nove meses, ao iniciarem-se as primeiras contrações, sentimos que algo está
chegando ao fim. No momento do nascimento, passamos por um processo tão traumático
quanto a morte. De certa forma, finalizamos uma etapa e iniciamos outra. Lentamente,
começamos a perceber que não estamos mortos, senão que temos acesso a uma nova
dimensão, fascinante, cheia de luz, sons e sensações, muito superior à anterior. Uma
existência infinitamente mais significativa.

Algo muito similar sucede com a vida presente em relação à futura. Aqui nos preparamos
espiritualmente para a vida que vem a seguir. Desenvolvemos, também, faculdades
aparentemente supérfluas.

O homem, durante oito ou nove décadas de sua vida, pensa, reflete, descobre, cria, sonha. Sua
natureza o inclina a procurar certos valores éticos e espirituais. A fazer o bem, a indagar a
respeito do significado de seu ser, a procurar o seu Criador. Com o correr dos anos, o homem
cresce em sabedoria. Tudo aponta para uma continuidade. Se se tratasse apenas da mera
existência biológica, o ser humano não necessitaria mais do que precisam os animais para
viver.
Ao morrer, também nascemos para um mundo totalmente diferente. Dessa vez, trata -se de
uma fase definitiva. Essa última dimensão da existência humana é denominada Olam Habáh
pelos nossos sábios (da literatura rabínica, chamados de chachamim), ou seja, o mundo por
vir: a vida depois desta vida.

2º TEXTO (CONCREGAÇÃO JUDAICA PAULISTA)

Ciclo da Vida

Brit-Milá

A cerimônia do Brit-Milá marca o ingresso do menino na comunidade judaica. Também

conhecido em muitas comunidades como Bris, ele é realizado no oitavo dia de vida de um
menino judeu, mesmo quando a data cai num Shabat ou em outro feriado judaico. O
adiamento desta cerimônia só se dá em caso de bebês prematuros ou doentes. O Brit-Milá é
a base fundamental da santificação do corpo. O fundador do monoteísmo judaíco, Avraham,
foi assim denominado somente após ter executado a circuncisão. O profeta Moisés não pôde
cumprir a missão de anunciar ao seu povo o mandado de Deus e protestar contra o Faraó,
pela escravidão moral e física de seus irmãos, antes de ter cumprido o mandamento de
circuncidar seu próprio filho. Há quem diga que a prática da circuncisão é um grande e,
muitas vezes, doloroso sacrifício que a fé obriga o judeu a realizar. Porém, a vida e a
perpetuação do judaísmo dependem do seu cumprimento. Quando a criança nasce, seus
pais devem entrar em contato com a CIP para marcar uma entrevista com o rabino e agendar
a data para a realização do Brit-Milá. A cerimônia deve ser feita pelos rabinos da CIP e a
escolha do mohel (especialista que segue os preceitos judaicos da circuncisão) fica a critério
da família. O ritual pode ser realizado nas dependências da CIP ou em outro local, como
salões de festas ou buffets.

Pidyon-Haben

O Pidion Haben é uma cerimônia realizada no 31º dia de vida do filho primogênito de mãe
judia, nascido de parto natural. A tradição tem origem no êxodo do Egito. Em lembrança aos
primogênitos que sobreviveram à décima praga lançada por Deus sobre os egípcios, o Eterno
exigiu que os primogênitos judeus dedicassem suas vidas no Templo. Contudo, foi instituída
a redenção como um meio simbólico de liberar os primogênitos da obrigação deste trabalho.
Simbolicamente, a cerimônia do Pidion HaBen é o resgate do primeiro filho, até então
destinado ao trabalho no Templo, mediante o pagamento de cinco moedas de prata a um
Cohen (sacerdote). Esta cerimônia não pode ser realizada no Shabat nem nos principais
feriados judaicos, por envolver uma transação comercial (o pagamento feito ao Cohen).
Quando o 31º dia de vida da criança coincide com uma destas datas, a cerimônia deve ser
transferida para o dia comum mais próximo, podendo inclusive ser realizada à noite, após o
término do feriado. Para a realização do Pidion Haben na sinagoga da CIP, é necessária a
formação de um minian (um grupo de 10 judeus que já atingiram a maioridade religiosa),
com a presença da criança recém-nascida, seus familiares e um Cohen.

Simchaá-Bat

Simchát Bat é uma cerimônia realizada quando há o nascimento de uma menina judia. É
nesta ocasião que a menina recebe seu nome judaico e uma benção especial do rabino. É
costume a família participar do serviço religioso na sinagoga da CIP no primeiro Shaba t após
o nascimento da criança. Contudo, é importante salientar que não é estipulada uma data
específica para a cerimônia, ficando a critério dos pais o melhor momento para sua
realização. O formato da cerimônia varia de comunidade para comunidade pelo fat o da
Halachá não estipular nenhuma regra sobre a maneira de se dar um nome à menina. A
cerimônia de Simchát Bat também é conhecida como Zéved Habat. A palavra Zéved significa
em hebraico parte, presente ou porção. Ela foi empregada pela primeira vez na Torá quando
nasceu Zevulun, filho de Iaacov e Lea. Lea disse: “Deus me deu um bom presente”. A benção
feita na cerimônia foi inspirada nas palavras que Deus falou ao nosso patriarca Avraham,
referindo-se à sua esposa Sara: “A tua mulher não mais será chamada de Sarai, porque a
partir de agora seu nome será Sara, e a abençoarei”. Os ashkenazim não têm o costume de
dar à criança nome de parentes vivos; já os sefaradim dão justamente o nome de um
parente vivo como forma de homenageá-lo e ressaltar o hemshech (a continuidade) em vida.
Na CIP, após a celebração, a família pode oferecer um kidush no Salão Nobre.

Bar-mitsvá

A expressão Bar-Mitsvá foi inspirada no Talmud Babilônico e pode ser entendida como
comprometimento ao mandamento. Bar-Mitsvá é celebrado quando o menino completa 13
anos e também pode ser realizado por um adulto judeu a qualquer idade que, por algum
motivo, não tenha realizado a cerimônia anteriormente. A partir desse dia, entre outros
direitos, o menino pode integrar o minian (grupo de 10 judeus que já atingiram a maioridade
religiosa). Cada Bar-Mitsvá constitui um renascimento simbólico da fé judaica, uma
reafirmação dos valores e das tradições sobre os quais repousa o futuro do povo judeu. O
curso preparatório de Bar-Mitsvá, na Escola Betty e A. Jacob Lafer de Educação Judaica, deve
ter início com, no mínimo, dois anos de antecedência. Além da leitura da Parashá (trecho da
Torá que será lido no Bar-Mitsvá), o conteúdo do curso inclui aulas de cultura judaica, estudo
do hebraico e o aprendizado de rezas. Os jovens que estudam em escolas judaicas são
divididos em turmas diferenciadas. A CIP oferece um diferencial na preparação dos Bnei-
Mitsvá que é uma viagem realizada junto com os pais do Campo de Estudos Fritz Pinkuss, a
sede da CIP em Campos do Jordão. Trata-se de uma oportunidade única para os pais e filhos
se conhecerem melhor, em um ambiente judaico, antes de um momento que se tornará um
marco inesquecível para toda a família. Além das aulas com as morot (professoras) da Escola
Betty e A. Jacob Lafer de Educação Judaica, os alunos têm encontros informais, bem como
aulas particulares ou em grupo com os rabinos. Os organizadores do Campos de Estudos Fritz
Pinkuss também trabalham em conjunto com a equipe da Escola Betty e A. Jacob Lafer de
Educação Judaica. Assim, nas viagens realizadas durante as férias, os jovens também têm
uma complementação do curso preparatório para a realização do Bar-Mitsvá. Para a
realização da cerimônia na CIP é necessária uma entrevista com um de nossos rabinos.

Bat-mitsvá

O Bat-Mitsvá corresponde à cerimônia que marca a maturidade religiosa da menina judia

que acontece aos 12 anos. A realização da cerimônia é relativamente recente, pois em
diversas correntes do judaísmo as mulheres eram dispensadas dos estudos religios os.
Mulheres que não realizaram seu Bat-Mitzvá podem realizar a cerimônia a qualquer idade.

Ao tornar-se Bat-Mitsvá, em hebraico, “comprometida com o mandamento”, a menina

ingressa na comunidade judaica adulta, assumindo formalmente sua responsabilidade
religiosa perante o seu povo.

Não existe uma forma específica para o ritual da cerimônia de Bat- Mitsvá. Na CIP, ela
costuma ser realizada em grupos de garotas, geralmente no domingo de manhã. Cerimônias
individuais também são realizadas, quando a família solicita.

O curso preparatório de Bat-Mitsvá, na Escola Betty e A. Jacob Lafer de Educação Judaica,

deve ter início com, no mínimo, dois anos de antecedência. Além das aulas, que incluem o
conteúdo judaico e alfabetização em hebraico para leitura das rezas e músicas durante a
cerimônia, as alunas também participam de viagens com as mães para a sede da CIP em
Campos do Jordão, o Campo de Estudos “Fritz Pinkuss”.

Trata-se de uma oportunidade de estreitarem as relações, participando de atividades

relacionadas ao judaísmo. Mães e filhas aprendem, por exemplo, a assar a chalá, o pão
trançado que comemos no Shabat.

Para a realização do Bat-Mitsvá na CIP, é necessária uma entrevista com um de nossos

rabinos.
Noivado

A cerimônia de noivado judaico, conhecida como T´naim (“Condições”) acontece

tradicionalmente como a promessa mútua entre os pais dos noivos. O acordo sela o
comprometimento dos filhos de que o casamento acontecerá num futuro próximo. Hoje,
alternativas para a cerimônia tradicional têm sido encontradas. Entre as diversas
possibilidades, o casal pode redigir suas próprias condições, a serem lidas numa cerimônia
oficiada por um de nossos rabinos. Ainda seguindo a tradição, a mãe do noivo e a mãe da
noiva quebram juntas um prato. Nesta ocasião, o casal receberá uma bênção especial do
rabino.

Casamento

O casamento pode ser considerado o momento que transforma o relacionamento entre duas
pessoas. O judaísmo acredita no casamento como um preceito a ser cumprido por todos os
judeus, sendo desaconselhado o celibato. A ketubá, o contrato de casamento judaico, é
assinado pelo noivo e duas testemunhas antes do início da cerimônia e lida perante todos os
presentes quando os noivos estão sob a chupá. É costume o noivo quebrar um copo no final
da cerimônia. A CIP e seus profissionais esforçam-se para tornar a cerimônia de casamento
um ato judaico, emocionante e inesquecível para todos. Para permitir que a cerimônia seja
adaptada às necessidades e ao desejo dos noivos, temos várias alternativas e opções. A CIP
mantém duas sinagogas para a realização de cerimônias religiosas: a sinagoga Etz Chaim tem
possibilidade de acomodar até 80 pessoas. Para as cerimônias de casamento, ambas as
sinagogas são devidamente preparadas com uma chupá e podem ser decoradas conforme as
necessidades de cada interessado, desde que previamente aprovado. Ao marcar a cerimônia,
os noivos poderão escolher o rabino que deverá oficializar. Além disso, as cerimônias de
casamento na CIP contam sempre com a participação de um chazan (cantor liturgic o) da CIP,
escolhido pelos noivos, que canta as brachot (bênçãos) e a parte musical da cerimônia.
Opcionalmente poderá também cantar uma música alusiva, precedendo a entrada da noiva.
Com o objetivo de tornar as cerimônias mais tocantes, a parte musical é acompanhada por
um coral liturgico composto de 8 ou 16 pessoas. O chazan e o coral são acompanhados por
órgão. Poderá entretanto haver um acompanhamento por violino, outros instrumentos
musicais ou orquestra. A sinagoga e o salão poderão ser decorados, mas sempre de acordo
com as normas da CIP. A cerimônia poderá ser fotografada e filmada de acordo com as
necessidades. Pede-se aos profissionais apenas que respeitam o local e a cerimônia. Os
noivos serão chamados por um funcionário da Congregação para tomar conhecimento dos
detalhes da cerimônia. Nesta ocasião será feito um pequeno ensaio e serão definidos os
detalhes de participação dos familiares. Em seu prédio, a CIP oferece todas as condições para
a realização da festa depois da cerimônia religiosa. Anexo à sinagoga, temos um salão de
festas com ar condicionado, que comporta até 700 pessoas sentadas num coquetel ou 400
pessoas sentadas. Há também instalações para pequenas recepções, como o Espaço
Steibruch no primeiro andar, que acomoda até 80 pessoas num coquetel ou 60 pessoas
sentadas. Ambos os salões podem ser decorados. Como em todas as atividades da CIP, num
ato de respeito às nossas tradições, mantemos a exigência de que a festa respeite as leis do
Cashrut. Para marcar a data de casamento, o primeiro passo é reservar um dia e marcar uma
entrevista com um rabino da CIP. No período que antecede o casamento, a CIP oferece o
“Curso para noivas da CIP”. O conteúdo do curso inclui aulas sobre relacionamento do casal,
relacionamento entre familiares, detalhes sobre a cerimônia do Shabat e as rezas, as
principais festas do calendário judaico, comidas típicas e objetos judaicos.

Bodas de prata

O aniversário de 25 anos da união de um casal merece uma comemoração mais do que

especial. Essa data celebrada no seio da comunidade judaica, com uma benção do rabino aos
cônjuges. O casal e seus familiares podem oferecer um kidush festivo após a celebraçã o.
Para a comemoração das Bodas de Prata, é necessária uma entrevista com um de nossos
rabinos.

Bodas de Ouro

A comemoração das Bodas de Ouro marca uma renovação da vida do casal. Na cerimônia,
expressa-se a gratidão a Deus, pela união e pede-se sua proteção e bênção. Os 50 anos, ano
do Jubileu, são consagrados na Torá como de extrema relevância e comemoração em várias
oportunidades, como, por exemplo, a libertação dos escravos e a liberação das terras. Para a
realização da cerimônia, é necessária uma entrevista com um de nossos rabinos.

Kidush

A palavra kidush significa santificação. Após o serviço matutino de Shabat (sábado de

manhã) ou após o Cabalat Shabat(sexta-feira à noite), é costume oferecer um kidush em
ocasiões especiais, como uma forma de agradecimento ou memória de entes queridos. Entre
as ocasiões estão aniversários, formaturas, yortzait (aniversário da morte de uma pessoa). O
kidush é a cerimônia que confirma o Shabat como um dia sagrado, servindo a todos os
presentes o vinho e a chalá (pão trançado), além de outros alimentos. Para oferecer um
kidush, é necessário entrar em contato com a Central de Atendimento da CIP.
3º TEXTO

Franz Rosenzweig – O judaísmo como método

Por Maria Cristina Guarnieri

Após ela [a filosofia] haver recolhido

tudo em si […], o ser humano

descobre subitamente que ele […]

ainda está aqui […].

Eu, pó e cinzas, ainda estou aqui.

Franz Rosenzweig

O filósofo Franz Rosenzweig (1866-1929) é considerado por muitos comentadores como um

dos mais importantes pensadores judeus do século XX. Um historiador que acabou se
tornando filósofo, um filósofo que poderíamos chamar de existencialis ta e também, se nossa
tentação de enquadrá-lo persistir, um pragmatista fundamentado, curiosamente, sobre a
experiência de Deus. Rosenzweig é um pensador judeu que afirma seu judaísmo como um
método. Esta afirmação não tem, contudo, a finalidade de validar a religião, pois não é ela
que serve de pressuposto básico ao seu pensamento; pelo contrário, esse pensamento surge
da experiência pessoal – experiência esta que se exprime na linguagem do judaísmo.

Uma das marcas do pensamento de Rosenzweig é a reflexão sobre a morte. A constatação

de que todo mortal vive a angústia da morte, de que todo novo nascimento aumenta a
angústia pois aumenta a mortalidade, de que tudo o que nasce, morre, e de que todos os
mortais aguardam com terror o dia de sua viagem para o escuro, leva a razão a construir
sentidos para remover a cruel contingência em que vivemos (Kant, Hegel, os grandes
sistemas racionalistas). Para o pensador, grande parte dessa filosofia se constrói a partir da
negação das angústias do terreno, pois o ser quer viver, quer permanecer, quer vir a ser.
Assim, a grande tentação da filosofia seria a necessidade de integrar a morte em um sistema
especulativo. Essa tentação, porém, é vencida pela própria experiência concreta que
inviabiliza a racionalização da morte em um sistema fechado de pensamento.
Para Rosenzweig, é preciso optar por uma filosofia que leve em conta a existência real vivida
por um ser humano, sem transformar o humano em um conceito abstraído pela
racionalidade. O autor deixa claro que sua prioridade são as questões existenciais concretas,
e sabe que elas pedem uma renovação total do pensamento. E é com esse espírito, sem
negar sua condição humana e judaica, que ele desenvolve o que denominou de novo
pensamento, no qual a existência torna-se o ponto de partida para o pensar, que é
determinado pela consciência da finitude e do tempo.

Esse “novo pensamento” propõe a Revelação como categoria principal. Fundado a partir de
uma crítica à filosofia tradicional [1],

o “novo pensamento” propõe a experiência como princípio e limite do conhecimento. Pode-

se notar aqui, também, uma forte crítica à modernidade, por sinal característica de boa
parte do do pensamento judaico renascido do século XX (Rosenstock -Huessy, Buber,
Levinas). Se o Iluminismo europeu tinha trazido consigo a emancipação política dos judeus,
em fins do século XIX e começos do XX o preço a pagar por ela tinha-se tornado alto demais:
a integração social completa, a assimilação cultural e, conseqüentemente, a ruptura com as
próprias raízes. Para Rosenzweig, essa crítica toma a forma ambiciosa do “novo
pensamento”, cujas categorias são menos dependentes da Grécia e mais próximas de
Jerusalém.

Podemos dizer que a construção do pensamento do autor inicia-se com o seu interesse pelo
idealismo alemão, como nos mostra sua tese de doutoramento, Hegel und der Staat (“Hegel
e o Estado”), defendida em 1908 sob a orientação de Friedrich Meinecke. A primeira parte
das pesquisas iniciadas então só é terminada em 1912; segue-se ainda uma segunda parte,
que reúne um denso material de trabalho publicado em 1920.

A inspiração para este trabalho surge do contato de Rosenzweig com o livro de Friedrich
Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat (“Burguesia mundial e Estado nacional”), cujo
tema era justamente o desenvolvimento da idéia de nacionalismo na Alemanha a partir do
século XIII, e, pois, tratava num dos capítulos da idéia de Estado em Hegel. Para Rosenzweig,
a filosofia política de Hegel, dependente de um sistema do Absoluto, não resultava em algo
universalista, mas, sim, nacionalista. As idéias políticas de Hegel – considerado por Meinecke
o fundador da moderna idéia de Estado – desembocariam, segundo Rosenzweig, muito mais
em uma exacerbação do autoritarismo do que em sua moderação. Como de fato se viu.

Ao reagir contra a influência do idealismo alemão, Rosenzweig acabará por transformar a

idéia de “ser pensado a priori” na de “um ser que deve ser compreendido no tempo”. Se o
ser a priori é concebido como eterno, dotado dessa espécie de “impassibilidade e
imortalidade espiritual” própria do plano das idéias, o ser no tempo é cambiante, sujeito à
dor e à morte. Por isso, todo o seu pensamento é um exercício constante de equilíbrio à
beira do abismo, isto é, o reconhecimento de que o conhecimento não se dá sem angústia.

É justamente uma crise religiosa que criará essa tensão significativa em seu trabalho
intelectual. Ela foi fruto do movimento de “retorno à religião” que se deu em vários círculos
da época, incluindo o dos judeus alemães mais jovens, que acabaram por sofrer uma forte
influência da fé cristã. A conversão ao cristianismo era parte do caminho natural do processo
de assimilação, e Rosenzweig também se sentiu atraído por essa via; mas resolveu percorrê-
la partindo das raízes da fé cristã, isto é, partindo do próprio judaísmo. Por essa razão,
passou a freqüentar os serviços da sinagoga, que o levaram a uma intensa experiência vivida
solitariamente no Yom Kippur de 1913, da qual brotou a decisão de não mais se converter ao
cristianismo. Em uma carta a seu primo Rudolf Ehrenberg, ele declara que isto não era mais
necessário; na realidade, a conversão havia-se tornado impossível para ele: “Permaneço
judeu.”

É na busca de si próprio que o autor experimenta a presença de Deus e descobre que a

linguagem judaica, já herdada e parte de sua memória, é a forma de expressão dessa
experiência. Pode-se perceber que essa decisão tornou-se fundamental na construção de seu
novo pensamento, pois “permanecer judeu” pedia outro modo de pensar, uma nova forma
de conceber a realidade: a nova filosofia implicaria em uma renovada atenção ao “sentido
comum”, entendido como um novo modo de pensar e compreender a realidade; e a
“experiência”, tal como ele a compreende, já é um pensamento contaminado pela realidade.
E é nessa realidade que é possível vivenciar o milagre.

Para o filósofo, pensar a vida sem a referência a Deus é esvaziar de sentido o ser humano.
Aqui, sim, a Revelação torna-se categoria fundamental. Mas a Revelação não é entendida
como mito; concebê-la dessa forma seria humanizá-la, reduzi-la a algo humano, o que o
levará ao foco principal de seu texto Teologia atéia (Atheistische Theologie), de 1914, que
qualificará essa humanização como uma concepção atéia. Neste texto, Rosenzweig discute
com o amigo Martin Buber sobre os Três Discursos (Drei Reden) que este apresentou em
Praga, em 1909-1911, e que foram publicados em 1911. O foco de sua discussão encontra-se
justamente na idéia apresentada por Buber de “comunidade de sangue”. Rosenzweig
entende que isso acaba reduzindo a religião judaica da Revelação à idéia do “mito do povo
judeu”. Para ele, considerar a Revelação como um mito é a mesma coisa que compreender
Jesus apenas como personalidade histórica. E mais, o pensador afirma que o milagre da
Revelação deve ser mantido independentemente da construção filosó fica que se pretenda
realizar, e a experiência da presença desse milagre deve mostrar seu sentido e garantia na
história. Essa condição de parceiro de Deus, relação real que constitui o núcleo da Revelação
– a Aliança entre Deus e Israel -, se traduz em um compromisso de anunciar a presença de
Deus no mundo.
Para Rosenzweig, a Revelação não é só experiência religiosa, é Torá, isto é, cumprir os
mandamentos de acordo com a tradição. Rosenzweig discute com Buber sobre essa questão
na carta Os construtores: sobre a Lei, pois embora ele esteja ciente de que as leis não
possuem necessariamente significado religioso, a prática é o foco onde os mandamentos
ganham vida e podem nos abrir para o divino. Rosenzweig, no texto Os mandamentos:
divinos ou humanos, afirma que não podemos “expressar” Deus (Gott aussprechen), mas
apenas nos dirigir a Deus (Gott ansprechen) no mandamento individual. E, segundo ele, ao
cumprir o mandamento, ouvimos de forma diferente: ou seja, na ação de cumpri-lo, o
conhecimento de Deus se produz no diálogo com Ele, assim como o conhecimento dos
homens se produz no diálogo com outros seres humanos.

Para Rosenzweig, o conhecimento é debate, algo típico da tradição talmúdica. O trabalho

humano é aprender que a capacidade da fala foi dada por Deu s, os nomes – a linguagem –
são os meios dados por Deus para falar com Ele, e, portanto, o fundamento de seu
pensamento é caminhar com Deus.

Rosenzweig participou da Primeira Guerra Mundial, o que não interrompeu sua atividade
intelectual. Ao contrário, ele a manteve ativa e enviou aos seus, por meio da
correspondência, grande parte do trabalho realizado no front. Como exemplo, temos a carta
de 18 de setembro de 1917 para os primos, na qual já está presente a “célula primeira” da
Estrela da Redenção (Der Stern der Erlösung). E, no ano seguinte, redige a primeira parte
desta que acabaria sendo sua principal obra, A Estrela da Redenção, e o faz em pequenos
trechos escritos em postais para a sua mãe, que os transcreveu num manuscrito trabalhado
por Rosenzweig no seu retorno, em 1918, e publicado posteriormente, em 1921.

A Estrela expressa a tensão vital entre o nada e o ser. Para o autor, o nada não é irreal, ele é
impensável. A morte estabelece uma relação entre o pensar e o real na qual o real vem
antes do pensar: não há identificação entre ser e pensar, fundamento de toda a totalidade
pensada e expressão do que ele denomina de “velha filosofia”. A Estrela apresenta a crítica
de Rosenzweig a essa “velha filosofia” –

no seu entender, a filosofia tradicional de Tales a Hegel -, justamente por ser o mundo, para
estes pensadores, uma unidade derivada de um único princípio. A “velha filosofia” só pensa
a totalidade pensável, em contraposição ao nada, que inevitavelmente é único e universal.

Sendo assim, Rosenzweig sugere outro caminho: um caminho que se revela na busca de
Deus, mundo e ser humano, não como um todo único e universal, mas em sua facticidade,
ou seja, em sua positividade. Pois, para o autor, partimos do nada, e diante do nada duas
vias se apresentam: a do sim e a do não. Deus é ato, e o ato rompe o nada. É a criação, o sim,
a ação que se abre na perspectiva do acontecer. O sim é o princípio, algo que fugiu do nada
através da própria liberdade: é o ato. O nada, então, não é determinado, mas fonte de
determinação, o ponto de partida do pensamento sobre Deus, é o lugar do estabelecimento
do problema.

A Estrela apresenta dessa forma o “novo pensamento” (Das neue Denken) de Rosenzweig.
Título, inclusive, de outro texto do autor escrito como prefácio a post eriori à Estrela da
Redenção e publicado em 1925, no qual apresenta sinteticamente esse seu novo método
filosófico. No mesmo ano de publicação da Estrela, temos a publicação de O Livrinho da
saúde e da doença do senso comum (Das Büchlein vom gesunden und kranken
Menschenverstand). O Livrinho, como é costumeiramente conhecido, é resultado de
seminários dados por Rosenzweig; sua redação foi pensada para um círculo pequeno de
leitores, mais interessados no conteúdo do seu pensamento, e explicitava de forma clara e
direta a primeira parte da Estrela da Redenção. Esses seminários foram proferidos na Freies
Jüdischen Lehrhaus (Casa Livre de Estudos Judaicos), fundada em Frankfurt no ano anterior
(1920) e logo convertida no centro intelectual do judaísmo alemão. Foram professores da
casa, entre outros, Martin Buber, Scholem e Fromm.

O Livrinho utiliza a metáfora da doença e da saúde para abordar o tema do conhecimento.

Rosenzweig nos conta a história de um filósofo que adoece: é atacado pela paralisia da
razão, pois descobre a impossibilidade de definir o “ser em si” das coisas. Rosenzweig faz uso
da descrição irônica para revelar o absurdo metafísico da essência: partindo do ataque,
passa pelo diagnóstico e finaliza com uma surpreendente proposta terapêutica que p retende
devolver o funcionamento normal à razão, isto é, uma razão que, saudável, não pode negar a
sua condição finita.

O “novo pensamento” se caracteriza por atender à vida, aos acontecimentos, ao instante, a

tudo o que não está fora do tempo, descrevendo o sistema de correlações que o “senso
comum” experimenta na concretude da existência. Ele supõe uma mudança de método – da
lógica filosófica à lógica do sentido comum -, abandonando o método do “pensar somente” e
substituindo-o pelo método do “falar”. O falar está ligado ao tempo e requer que o outro –
concretamente – escute e se manifeste sem que se saiba o seu pensamento; na realidade,
sem que se saiba como ocorrerá o encontro, e é nesta tensão que o filósofo entende que o
pensamento deve fluir, sem que se saiba aonde irá parar.

A diferença entre o “velho” e o “novo pensar” é o que o próprio Rosenzweig distingue como
“lógico” e “gramatical”. No caso do gramatical, o indivíduo deve levar o tempo a sério, pois
como ele próprio explica, falar significa falar a alguém e pensar a alguém; e este alguém é
sempre bem definido e tem, não só ouvidos, mas também uma boca. A ênfase está no
diálogo, mas um diálogo que leve em consideração o outro em sua vida concreta, isto é, o
“pensador falante” que necessita do tempo. O que significa que, para se realizar, um
pensamento não pode antecipar-se, devendo esperar por tudo o que depende do outro e
não de si. Para o autor, é na conversação real que algo acontece.

Rosenzweig entende a “metafísica” como uma forma exagerada da doença a que todos
estamos sujeitos. O senso comum, ao qual o autor se refere, é o lugar onde a vida flui. Frente
ao fluir da vida, o filósofo se paralisa diante da pergunta pelo ser, porém para essa questão
não há respostas: a vida é contingência. Para uma pergunta atemporal – o que tal coisa é? –
temos uma resposta também atemporal, que se traduz na busca pela essência, presente na
filosofia tradicional. Nesse sentido, o autor analisa a história da filosofia e nos mostra que
toda vez que tentaram responder a essa questão, isso foi feito por meio de uma redução da
complexidade real a um único dos elementos que, então, se torna o fundamento último.
Assim, a filosofia antiga reduz Deus e o homem ao mundo, o que resulta em uma perspectiva
cosmológica; a Idade Média reduz o homem e o mundo a Deus, perspectiva teológica; e a
Idade Moderna tem reduzido Deus e o mundo ao homem, o que nos coloca em uma
perspectiva antropológica.

Porém, estes três elementos – Deus, mundo e homem – são irredutíveis entre si. Cada um
deles existe separadamente, pois se não fosse assim, segundo Rosenzweig, eles não
poderiam se relacionar. Portanto, o que experimentamos na realidade é uma experiência de
transposição. Para o autor, quando querermos apreender Deus, ele nos escapa, se
encobrindo. O mesmo acontece com o homem que acaba se retraindo, e o mundo para ele
torna-se um enigma visível. É apenas nas relações recíprocas que os elementos se revelam,
isto é, se expressam na criação, na Revelação e na Redenção.

Na Estrela, os três elementos constituem os três vértices de um triângulo. Entre os três há

uma unidade superior – que não é a unidade de Deus. Os elementos se correlacionam
determinando um primeiro triângulo, mas eles só são nessa correlação. E o imediato, as vias
através das quais esses elementos do primeiro triângulo se conectam e formam um segundo
triângulo inverso, são a criação, a revelação e a redenção. Ambos os triângulos compõem a
Estrela da Redenção ou a estrela de Davi, em cujo centro está o fogo eterno –

o judaísmo – e cujos raios – o cristianismo – são a vida eterna. A estrela remete, então, a
uma nova totalidade que expressa a verdade; a uma “nova verdade” cujo interior se
manifesta em partes que permanecem identidades separadas. A verdade nasce em cada
instante da vida, ela acontece.
O senso comum atende ao que é dado pela vida, confronta-se com o caráter diverso da
realidade que se expressa no “e” – Deus e mundo e homem -, tanto no que se refere à
experiência concreta como no que descreve a subjetividade

A fatualidade presente na Estrela força o pensamento a empregar a palavra “e”; palavra

básica de toda experiência, expressão da multiplicidade que não perde a oportunidade de se
reafirmar. É a relação original entre o sim e o não, a expressão de uma tensão que é a origem
de tudo. A função do “e” é descrever as relações entre as experiências, revelando seu caráter
múltiplo, contingente e aberto. Rosenzweig sabe que diante da morte há apenas o silêncio
da falta de respostas. E é no encontro com a morte que nos é revelado o caráter insuficiente
da linguagem. Para o autor, é necessário restabelecer o caráter real da pluralidade, isto é, o
novo pensamento dá um caráter ontológico e epistemológico à pluralidade da experiência. O
novo pensamento sabe que não pode ter conhecimento independente do tempo. O
conhecimento está atado àquele exato instante e isso pode ser observado no cotidiano: um
ato é um ato no presente, em uma vida que flui do nascimento até a morte.

Rosenzweig teve uma vida curta. Ironicamente, o Livrinho foi a última obra do Rosenzweig
ainda saudável, pois após o término da sua redação manifesta-se nele uma esclerose lateral
amiotrófica que o levará rapidamente a uma paralisia completa. A surpreendente
coincidência acaba por originar inevitáveis comentários em vários leitores de sua obra. Os
sintomas de sua doença surgem e lhe criam dificuldades para falar e escrever. (Em dezembro
de 1922 não consegue mais escrever, em pouco tempo perde a faculdade da fala.) Com a
ajuda de sua esposa, Rosenzweig continuará sua produção literária, textos e traduções.
Entre elas está o já citado Das neue Denken, as traduções do poeta Jehuda Halevi (1924), e
também a tradução da Bíblia para o alemão, terminada por Buber anos depois, pois
Rosenzweig acabou morrendo sem finalizá-la em dezembro de 1927.

Maria Cristina Mariante Guarnieri é Psicóloga Clínica, Doutora em Ciências da Religião pela
PUC/SP e pesquisadora do NEMES –

Núcleo de Estudos em Mística e Santidade – PUC/SP.

[1] É preciso entender que essa “filosofia tradicional” só abrange, na prática, o racionalismo
pós-cartesiano e predominantemente germânico, que é o que ele estudou na juventude (N.
do E.

Vida e morte na visão judaica

Presenciar a morte de uma pessoa é sempre uma experiência difícil, chocante. O homem que
aprende a lidar com a vida também se vê diante da inexorabilidade da morte. No entanto,
forçoso é admitir que, para qualquer ser humano, se trata de um desafio pisar no limiar que
separa esses dois momentos. Cada religião conduz essa questão a seu modo, de acordo com
sua crença e suas tradições. No judaísmo, não é diferente.

Amy Eilberg, a primeira rabina a ordenar-se no Seminário Teológico de Nova York, destaca
três diferentes posturas judaicas em relação à morte. A primeira vê a morte como uma
inimiga, a segunda como uma etapa natural da vida e a última como uma “professora”.

Pela primeira visão, a morte é uma inimiga que precisa ser derrotada a qualquer custo. Ela
significa sempre uma derrota, independentemente das circunstâncias em que ocorra.

A segunda postura do judaísmo considera a morte uma etapa natural da vida. Assim nos
ensina uma passagem da sabedoria rabínica: “Quando um navio deixa o porto, ninguém
sabe qual tempestade encontrará, quais obstáculos impedirão sua jornada. É quando o navio
retorna em segurança, no final de sua jornada, que devemos celebrar. Da mesma forma deve
acontecer justamente no final da jornada da vida, quando sabemos que ela foi bem vivida e
que é chegado o momento de satisfação, paz e até celebração.”

Finalmente, a terceira e última atitude é de humildade. Afinal, a morte é, também, uma

oportunidade de aprendizado sobre a vida. Tal fato ocorre porque existem lições que são
aprendidas apenas diante da morte de pessoas queridas ou do próprio temor da morte. É
comum observarmos pessoas que mudaram suas atitudes em relação à vida depois da morte
de um ente querido ou depois de ter estado próximo à própria morte.
O reconhecimento dessas maneiras de se enxergar a morte é essencial. Quando percebemos
que o judaísmo nos possibilita lidar com o final da vida de formas distintas, somos
fortalecidos e passamos a aproveitar as oportunidades que os últimos dias de uma pessoa
querida podem trazer, sem, no entanto, menosprezar a dor da despedida.

De acordo com o judaísmo, a luta pela vida não deve acontecer a qualquer preço. Existem
sofrimentos que podem ser evitados. Mais além, o reconhecimento da aproximação da
morte e sua aceitação trazem a oportunidade de reconciliação com Deus, com outras
pessoas e consigo mesmo. Nos casos de saúde, decisões complexas podem ser tomadas
ainda na presença da pessoa enferma, desde que o futuro não seja um assunto proibido, um
tabu. Quando podemos aceitar a morte como uma etapa da vida, nos valemos de sua
proximidade para cicatrizar antigas feridas e deixar um legado moral para as próximas
gerações.

As religiões, de maneira geral, tentam responder à pergunta do que existirá no final dos dias.
Para o judaísmo, a visão universal prevê uma harmonia entre os povos e o reconhecimento
de um único Deus. Já a visão nacional enxerga todos os judeus se dirigindo a Jerusalém e à
construção do Terceiro Templo. E a visão particular? O que acontece com o indivíduo depois
da morte?

A Torá – o livro sagrado dos judeus – silencia sobre o assunto. Não existe referência expressa
alguma no Pentateuco sobre o que acontece com a pessoa depois que ela morre. Apenas
existe vida na Terra. Depois da morte, não existe contato com Deus ou qualquer relato de
continuidade.

Aos poucos, porém, se desenvolvem duas teorias em certa medida contraditórias: a da

imortalidade da alma e a ressurreição dos mortos. Durante a Idade Média, filósofos como
Maimônides preferiram a idéia da imortalidade da alma.

Em nossos dias, é possível identificar duas diferentes linhas teológicas. Uma delas, ortodoxa,
que entende os relatos bíblicos e talmúdicos de forma literal. A outra, liberal, acredita que
todas as descrições do mundo vindouro são poéticas e teóricas. Mesmo assim, teorias da
vida após a morte têm um papel essencial. Isso porque elas ajudam a agregar significado à
nossa existência nesta vida.
Rabino Michel Schlesinger, da Congregação Israelita Paulista (CIP)