La existencia de Dios y los derechos del hombre

2.9.2 La raíz de la justicia en la vida humana.

Asumiendo estos elementos de la justicia, pensemos lo siguiente: el hombre no es causa de sí

mismo, porque nada es causa de sí mismo 1. Si el hombre es y no es causa de sí mismo,
podría imaginarse que no tiene causa, lo que significaría que el hombre es el Ser. Pero si así
fuese, no podría haber más que un hombre y nada superior a él. No obstante, confrontando lo
imaginable con lo que se entiende, la inteligencia constata que el hombre es un ente potencial,
en cuanto conformado por dos coprincipios, la materia y la forma.

Si el hombre fuese el Ser, no tendría materia. Ahora bien, lo otro que podríamos pensar, es
que aquello inmaterial común a todos los hombres es el ser de todas las cosas, pero eso
significaría anular el ser personal del hombre. Es decir, no habría yo. Ello resulta absurdo
cuando constatamos que somos nosotros mismos, distintos radicalmente a otro y, por eso,
decimos de nosotros que somos personas, indicando precisamente no lo común sino, directa
y estrictamente, lo singularísimo de cada uno: que yo no soy tú. Entonces, si el hombre es
persona, necesariamente es persona finita, puesto que existen muchas personas humanas.
Así también, aun cuando posee un alma inmortal, subsistente y autoconsciente, no siempre
fue, sino que ha comenzado a ser. Significa esto que pasa de la potencia de ser al acto de ser.
Pero nada pasa por sí mismo de la potencia al acto, ya que, de ser así, siempre hubiera
estado en acto; ello implica que el acto que le actualiza le es comunicado, recibiendo de otro
el principio de su ser, y es mantenido en ese ser no por sí mismo sino por quien se lo
comunica.

Siendo la persona lo máximamente verdadero y digno y el hombre persona causada, dado

que ningún acto puede comunicar algo que no sea de algún modo él mismo por cuanto el acto
comunica aquello por lo que él mismo es acto, y lo más perfecto del hombre es su ser
personal, la causa del ser personal del hombre no puede ser sino un ser personal. No
obstante, como la persona se toma formalmente del ser, lo que se le comunica al hombre es
un grado tan excelso de ser que puede conocerse a sí mismo. Sabemos que la persona no se
agrega al ser, sino que es persona por su ser, de manera que el ser personal que comunica un
ser personal, no puede sino ser Persona simpliciter, es decir, persona perfecta e infinita. Si no
¿cómo se explica que el hombre sea persona y sea finito?

1
Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.I, c.1.

1
El ser del hombre es dado, por lo tanto, es debido. Ahora bien, por la justicia el hombre da a
otro lo que le debe. Sin embargo, en la línea del ser, no es posible cumplir con este deber con
la igualdad correspondiente. Luego, si el hombre debe, en primer lugar debe a quien es su
causa, siéndole imposible pagarle cuanto le adeuda, pues le adeuda su mismo ser, es decir, a
sí mismo2. De esta manera, es necesaria una virtud de orden natural, indispensable para todo
hombre por ser tal, que regule el dar a Dios -la causa de su ser- lo suyo. Esta justicia es la
primera, raíz y fundamento de toda otra justicia humana.

Siendo Dios a quien en primer lugar se le debe, ya que nos ha comunicado el mayor bien, por
deber de justicia es a quien, primeramente, debe el hombre ligarse; a Él debe la elección del
hombre tender como a fin último y a Él se debiera creer primero si contara algo de sí mismo
fuera del alcance de nuestro entendimiento 3. Así, el primer cultivo que ha de atenderse
naturalmente, en grado de importancia, es el relacionado a nuestra primera causa.

Esto quiere decir, entonces, que es parte principal del orden de la vida humana el cultivo de
esta dimensión de la existencia por medio de la cual se tributa a uno, en este caso a Dios, el
culto debido. Esa virtud moral suprema se llama religión. Ésta es una virtud moral natural del
hombre, por la que la razón misma ordena realizar actos de reverencia a Dios, rindiéndole el
honor debido, pues capta que se trata de un Ser de singular excelencia, dada su
trascendencia infinita sobre todas las criaturas con exceso omnímodo 4.

Por tanto, la religión como virtud implica culto, preocupándose de los medios que conducen a
la justicia respecto de Dios. Es una virtud moral cuyo objeto radica en lo más noble; por ello,
se trata de la cumbre de la justicia moral natural del ser humano y sobresale respecto de
todas las virtudes morales5. La religión ordena al hombre a Dios como a su principio y fin, por
lo que no puede el hombre descuidar esta dimensión primera de la justicia sin faltar a ella en
su totalidad.

Tratándose del Ser Personal Perfecto, este culto a Él no puede sino perfeccionar al hombre,
pues todo ser se perfecciona cuando se subordinada a uno superior, como el cuerpo

2
En esta misma dimensión, después de Dios, como causa primera, naturalmente no puede el hombre
pagar el bien recibido de sus padres, como causa segunda. Así lo expresa Santo Tomás de Aquino en la
Summa Theologiae, II-II, q.80, a. único in c.
3
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.81, a.1 in c.
4
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.81, a.4 in c.
5
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.81, a.6 in c.

2
subordinado al alma, que garantiza la paz de todo el hombre y fortalece y ennoblece al cuerpo
mismo colmándolo de bien. En la medida en que el cuerpo se subordina al alma, puede ésta
comunicarle todo su bien, de manera que todo el hombre queda perfeccionado. Ello significa
que la plenitud a la que se encuentra orientado el cuerpo del hombre le es inaccesible si no se
sujeta al alma. Entonces, no pierde Dios si el hombre se le aparta, pierde el hombre
privándose de su primer y máximo bien. Tanto así que, descuidando esta parte potencial de la
justicia, se descuida la original fuerza de la misma, trastornando todo el orden de la justicia del
hombre respecto de sí mismo, de los demás y de todo el mundo natural. De este modo, no es
posible ser verdaderamente justo con otro hombre si no se es justo, primero, con Dios.
Consistiría en una justicia basada en una injusticia original. No olvidemos que la justicia se
define como “el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su
derecho”. Por lo mismo es que, sin esta virtud moral, la posibilidad de obtener en algún grado
la paz individual y social es imposible.

Tal parece que la virtud moral de la religión es un fundamento natural sobre el cual se
construye el mundo de los hombres. Ello implica que, descuidándola, no hay cimiento real
para la justicia en todas las otras direcciones, y en el fondo el fracaso de la justicia general es
inevitable. En otras palabras, parece que no puede el hombre descansar en el orden de las
cosas justas si descuida la raíz y cimiento de toda la justicia. Por lo mismo, cuidando esta
virtud se encamina y dispone naturalmente a la adquisición de un orden más perfecto, estable
y fuerte en las demás dimensiones de la existencia humana. De lo contrario, faltando a la
verdad de las cosas, la paz sólo es apariencia y lo que reina en el fondo es el dominio, la
competencia y el odio, ya que sin amor a la causa ¿cómo se ama el efecto?, más aún si lo
más perfecto del efecto es lo más propio de la causa.

El hombre es persona finita, no obstante, el verdadero amor al hombre no puede apoyarse en

su finitud, sino en lo que posee de perfecto; aquello que posibilita la amistad e intercambio
entre los hombres, es decir, su ser personal. Pero sucede que esa perfección es justamente
signo de la suma perfección de quien le comunicó el ser. Y sin amor a esa causa primera
personal, libre y perfecta, ¿cuál sería el cimiento del amor y respeto a las personas y su
libertad? La paz aparente, aunque parece paz, no es más que inquietud y mentira.
Descuidando al superior no se puede atender con verdad al inferior 6. La primera parte de la
soberbia es apartarse de la veneración a Dios 7, tal principio imposibilta el auténtico diálogo y
encuentro entre las personas.
6
Cf. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 143.
7
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.158, a.7 ad.1.

3
Si el hombre quiere responder a la realidad de las cosas adecuadamente y de un modo
auténticamente humano, tiene que partir de este primer reconocimiento respecto de lo que es
objetivamente superior a él. De lo contrario, parece ser que falsifica el concepto de realidad, lo
cual necesariamente lo lleva por caminos equivocados y destructivos para sí mismo, pues ya
sabemos que sólo la verdad unifica proporcionando solidez y estabilidad a las elecciones que
el hombre realiza. Toda la rectitud moral de la vida humana se apoya, entonces, en el
conocimiento que el hombre tiene de la realidad, de manera que los hábitos morales requieren
de los intelectuales, pues toda la luz del corazón es brindada por la Razón análogamente
participada.

1.1. El conocimiento de Dios por las perfecciones absolutas

Sin embargo, cuando el hombre reflexiona respecto de la realidad e intenta ascender hasta la
causa primera, reconoce la forma de los entes que se ofrecen a su entendimiento. Mas, al
meditar sobre la primera causa, la inteligencia topa con algo que no puede tener forma alguna.
Por ejemplo, si considera un vegetal que vive, sabemos que no vive por la materia sino por la
forma, y si vive por la forma, concluye, entonces, que la forma es la perfección por la cual
posee la perfección de vivir. Así, si asciende, la causa primera tendría que vivir por una forma,
y si así fuera, ya no sería la Vida, sino que se trataría de un cierto modo de vida, lo que es
incompatible con un principio absoluto.

Por otra parte, todo lo que concierne a una cosa, o es causado por los principios de su
naturaleza, como la propiedad de reír en el hombre, o provienen de un principio extrínseco,
como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser sea causado por
la misma forma o quiddidad de la cosa, como si fuera su causa eficiente; porque, de este modo,
una cosa sería causa de sí misma, una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo que es
imposible. Por consiguiente, es necesario que toda cosa cuyo ser es otro que su naturaleza,
tenga el ser por otro. Y porque todo lo que es por otro se reduce a lo que es por sí, como a su
causa primera, es necesario que exista una cosa, que sea causa del ser de todas las cosas, por
que ella misma es sólo ser, de otra manera se iría al infinito en las causas, puesto que toda
cosa que no es sólo ser, y tiene una causa de su ser, como se ha dicho. Por consiguiente, es
patente que la inteligencia es forma y ser; y que tiene el ser del primer ente, que es sólo ser, y
éste es la causa primera, que es Dios8.

8
SANTOTOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, n.34.

4
No se trataría de la causa primera si Dios tuviese un determinado modo de vida. Es decir, no
sería lo supremo, por lo tanto, no sería Dios. Es necesario que al tratarse de Dios, entendido
como tal, sea la Vida simpliciter.

También parecidamente, aunque sólo ser, no es necesario que le falten las restantes
perfecciones y noblezas: por el contrario. Él posee todas las perfecciones, que se encuentran
en todos los géneros, por ello se dice de Él perfecto simplemente, como hace el filósofo y el
comentador en el libro quinto de la Metafísica.

Pero las posee en un modo más excelente que todas las otras cosas porque en Él son una sola
cosa, pero en las otras son diversas. Y esto porque todas aquellas perfecciones le convienen
según su ser simple; lo mismo, si alguno con una cualidad pudiese producir las operaciones de
todas las cualidades, en aquella única cualidad poseería todas las cualidades, así también Dios,
en su ser, tiene todas las perfecciones9.

De tal manera que la vida compete plenamente y en sentido propio a Él.

Hay que decir que la vida compete máximamente y en sentido propio a Dios. Para poner esto
de manifiesto hay que considerar que, puesto que atribuimos el vivir a algunos entes según que
obran de sí mismos y no como movidos por otros; cuanto más perfectamente compete esto a
algo, tanto más perfectamente se halla la vida en él10.

En el camino de ascensión hacia la primera causa aparece necesariamente un orden más

perfecto que el formal, que trata de aquellas perfecciones absolutas y no relativas. Si el
vegetal vive, pero de este determinado modo, es porque posee un modo muy limitado de ser.
Es decir, participa de manera imperfecta de una perfección absoluta que es vivir en cuanto tal.
Participa de la perfección absoluta de vivir de una manera relativa, que es la perfección de la
vida vegetativa. Si el hombre entiende razonando, la perfección relativa de razonar lo sitúa por
sobre aquellos seres que no razonan, pero en cuanto participa imperfectamente del
entendimiento, para entender debe razonar. Así, cuando digo que tiene razón, me refiero a
una perfección relativa, cuando afirmo que entiende, me refiero a una perfección absoluta
participada en él. Por eso, puedo decir que Dios entiende pero no razona 11.

9
SANTOTOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, n.40.
10
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.18, a.3 in c.
11
“Todo conocimiento discursivo tiene algo de potencia y algo de acto”. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa
contra Gentiles, L.I. c. 57.

5
De alguna manera, la forma limita aquellas perfecciones absolutas, porque es cierto que el
hombre vive por el alma, pero lo que es vivir como tal, lo posee el hombre de modo finito
debido a ella. Dios es infinito, por lo cual no puede limitar su vida a un determinado modo,
pues se encuentra más allá del orden formal.

El entender es perfección y acto del inteligible; el entender no es acción que proceda hacia algo
extrínseco, sin que permanece en el operante como su acto y perfección, al modo como el ser
es la perfección de lo existente. Pero en Dios no se da una forma que sea otra que su ser. Por
lo que, siendo su esencia también se especie inteligible, necesariamente se sigue que su
entender sea su esencia y su ser12.

En Él se dan, de modo simple y uno, las perfecciones que en los demás entes se dan de
modo compuesto y múltiple.

Pero las posee en un modo más excelente que todas las otras cosas porque en Él son una sola
cosa, pero en las otras son diversas. Y esto porque todas aquellas perfecciones le convienen
según su ser simple; lo mismo, si alguno con una cualidad pudiese producir las operaciones de
todas las cualidades, en aquella única cualidad poseería todas las cualidades, así también Dios,
en su ser, tiene todas las perfecciones13.

¿Cómo va a ser causa de la vida quien la posee limitadamente, es decir, quien no sea la vida
misma perfecta e infinita?

Si a la vida, percibida y entendida en el orden natural, le quita el hombre la limitación de la

forma, se queda con la perfección total de la vida, en su sentido propio, subsistente e infinito,
que es Dios14.

Por eso, en Dios no se encuentran perfecciones relativas, propias de las perfecciones

formales, las cuales permiten jerarquizar los entes finitos desde sus formas y establecer
comparaciones entre ellos. Las perfecciones absolutas, que en los demás entes son
participadas, como ser, vivir, entender y querer, son el ser mismo de Dios.

12
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.14, a.4 in c.
13
SANTOTOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, n.40.
14
Ad secundum dicendum quod illud quod est vere aeternum, non solum est ens, sed vivens. “Lo que es
verdaderamente eterno no sólo es ser, sino viviente” SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I,
q.10, a.1 ad.2.

6
Pero sucede otra cosa, ¿por qué si vivir es una perfección absoluta hay seres que no viven?
¿Por qué si entender es una perfección absoluta hay seres que no entienden? ¿Cómo
decimos, entonces, que Dios es su causa? Lo más actual de la causa es comunicado al efecto
y, por eso, decimos que es efecto que pertenece a esa causa. ¿Qué ocurre, entonces, para
que la totalidad de las cosas no posean ese tipo de perfecciones absolutas y puedan ser
criaturas? Si Dios es la causa de ellas es necesario que algo, que en Dios sea perfección
absoluta, se encuentre además en todas las cosas de modo relativo. Si Dios las hizo, tiene
que estar en ellas algo que sea suyo y que esté en él de modo total. Porque la causa propia
se conoce por su efecto propio.

Lo equívoco del nombre impide el proceso de la argumentación. Si, pues, nada se afirmase de
Dios a no ser con denominación puramente equívoca, no sería posible la argumentación que va
de las criaturas a Dios, contra lo afirmado por todos los que han tratado de las cosas divinas15.

¿Qué es aquello que se encuentra en todas las cosas y que es perfección divina absoluta, a
partir de lo cual podemos captar que Dios es la causa primera de todo? 16

2.2. El acto de ser camino de ascenso al conocimiento de Dios

El acto de ser es lo primero que el entendimiento concibe porque es entendimiento para

captar eso. La inteligencia existe en el ser humano para penetrar en lo realísimo de las cosas,
viendo allí en forma patente aquello que en Dios está de modo perfectísimo. El ser de cada
cosa17 es la puerta de entrada que posibilita el ascenso especulativo de la inteligencia para
llegar a Dios. Porque el ser es el efecto propio de Dios18.

Así, puede escribir Santo Tomás que Dios está en todas y cada una de las criaturas por
esencia, presencia y potencia. La enérgica expresión latina dice: “De existencia Dei in rebus”. El
efecto propio de esta divina presencia será en ellas, no alguna determinación especial, como en
los ejemplos anteriores, sino justamente su ser. El ser es, en las cosas, el efecto de la presencia
de Dios.

15
SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c. 33.
16
Unde nihil est distans ab eo, quasi in se illud Deum non habeat. “Pues nada hay que no tenga a Dios”.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.8, a.1 ad.3.
17
“Todas las cosas convienen en el ser”. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.42.
18
“Ya que el ser común es efecto propio de la causa suprema, es decir, Dios”. SANTO TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae, I-II, q.66, a.5 ad.4. / I, q.8, a.1 in c.

7
 El Ser es, según esto, poseído por cada ser, y no hay realidad alguna que no cuente, en la
medida de su perfección o nobleza, con este haber ontológico19.

El ser, participado imperfectamente, es el punto de partida para que el hombre, de manera

rigurosa y mediante el razonamiento, pueda acceder a la demostración de la existencia de
Dios20 como el ser absoluto.

Entre las cosas hay algunas que únicamente son potencia, como la materia prima; alguna que
es solamente acto que es Dios, y otros que son acto y potencia, como son todas las demás.
Pero como la potencia se denomina por el acto, no puede rebasar el acto considerada en cada
una de las cosas ni tampoco en absoluto. Y, en consecuencia, por ser la materia prima infinita
en su potencialidad, hay que concluir que Dios acto puro, es infinito en actualidad21.

Dios es la causa de todo ser.

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo
sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que
algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las
causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes
hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última.
Puesto que se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Sí en las causas
eficientes; en consecuencia, no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es
absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la
llaman Dios22.

19
JAIME BOFILL, La escala de los seres, p.69.
20
“Cuando una cosa se predica de muchos con pura denominación equívoca, no podemos llegar por el uno al
conocimiento del otro, pues el conocimiento de las cosas no depende de los nombres, sino del contenido de
éstos. Pero claramente se ve por lo dicho que llegamos al conocimiento de lo divino por lo que hallamos en
las criaturas”. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.33.
21
SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I c. 43.
22
Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum
efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset
prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum.
Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media
sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis
efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima
causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum.
Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant. SANTO TOMÁS
DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.2, a.3. in c.

8
Este acto de ser se patenta al hombre, en el horizonte de su sensibilidad, concretado en las
formas que lo reciben. De manera que lo que la inteligencia hace, en la más ardua de sus
operaciones, es remover, quitar, separar del ente finito todo lo que en él existe en razón de su
potencialidad, por su modo de ser, quedándose con aquello que de suyo es infinito.

La acción del ángel no es su ser, ni la acción de criatura alguna. Pues hay un doble género de
acciones; una acción es la que pasa a algo externo; otra acción es la que no pasa a otra cosa
exterior, sino que permanece en el mismo agente, como el sentir, el entender y el querer; pues
por tal acción no es inmutado algo extrínseco, sino que todo se obra en el mismo agente; es
manifiesto acerca de la primera acción que no puede ser el mismo ser del agente, pues el ser
del agente lo significamos como algo interior al mismo agente, mientras que tal acción es un
fluir desde el agente hacia el paciente. Pero la segunda acción tiene según su razón esencial
infinidad, ya sea simplemente ya de algún modo. Simplemente, por cierto, tiene infinidad el
entender, cuyo objeto es lo verdadero, y el querer, cuyo objeto es lo bueno; de los cuales uno y
otro se convierten con el ente; y así el entender y el querer, de suyo, se refieren a todo.

Pero el ser de cualquier criatura es determinado según el género y la especie. Sólo el ser de
Dios es en sí mismo simplemente infinito, comprendiendo en sí todas las cosas. Por
consiguiente, sólo el ser divino es el entender divino y el querer divino23.

El hombre puede penetrar tanto más profundamente cuanto más considere al ente en cuanto
ente, gracias a que ella misma es luminosa por su ser, por lo cual puede hacer lucir en las
cosas lo más inteligible y actual. Es decir, puede considerar las cosas ya no sólo desde su
esencia, sino que más radicalmente desde su ser y, sólo así, puede dar cuenta del orden
universal y de su causa.

23
Respondeo dicendum quod actio Angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex enim est
actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una scilicet actio est quae transit in aliquid exterius, inferens ei
passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso
agente, sicut sentire, intelligere et velle, per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed
totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis,
nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum ab agente. Secunda autem
actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere,
cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita
intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum
quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem
cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem, esse autem solius Dei est
simpliciter infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Unde solum esse
divinum est suum intelligere et suum velle.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.54, a.2 in c.

9
Nuestra inteligencia, en su esfuerzo por penetrar la realidad, descubre que existen
perfecciones relativas absolutamente y otras que de suyo son infinitas y que, dado el modo en
que se dan en los entes imperfectos, parecen finitas.

Todo nuestro saber de Dios se apoya, de alguna manera, en el siguiente hecho: que, junto a
perfecciones que implican un límite en su razón misma, perfecciones autocondicionadas,
nuestra mente descubre en las cosas perfecciones que son finitas, ciertamente, en el modo
concreto como existen en cada caso, pero que en su razón, en cambio, no implican límite
alguno: perfecciones puras que es bueno para todo sujeto poseer siempre y en el mayor grado
posible; y que, si existen, de hecho, sometidas a un límite, éste les ha de ser impuesto por algo
distinto de ellas mismas24.

Por lo tanto, la fuerza especulativa de la sabiduría en la consideración de las cosas, siempre

ilumina lo que en las cosas está25 y que en Dios es perfecto 26. Para llegar a Dios, se deben
captar en las cosas aquellas perfecciones que en Dios son absolutas.

Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por lo cual es necesario que contenga todas
las perfecciones del ser. Pues resulta evidente que, si algo caliente no tiene toda la perfección
del calor, esto es así porque no participa del calor perfectamente; pero si el calor fuera
subsistente por sí mismo, nada le faltaría de la perfección del ser. Por tanto, si Dios es el mismo
ser subsistente, no puede faltarle nada de la perfección del ser. Las perfecciones de todas las
cosas pertenecen a la perfección del ser; pues son perfectos en tanto en cuanto tienen algún
modo de ser. De ahí se sigue que ninguna perfección de las cosas le falta a Dios27.

El ser puede parecer imperfecto en la medida en que se lo considera como una propiedad
común a la cual se le puden hacer adiciones para perfeccionarle. No obstante, para Santo
Tomás de Aquino en lo que es núcleo de su pensamiento, el ser es justamente lo opuesto.

El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara a todas las cosas como
acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea
actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara a las
otras cosas como el recipiente a lo recibido, si no en especial como lo recibido al recipiente.

24
JAIME BOFILL, La escala de los seres, p.61.
25
“Todo lo que posee una perfección es tanto más perfecto cuanto más participa de aquella perfección“.
SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.43
26
“Todo lo que es perfecto en nosotros es participación de Dios y lo hemos de poner en él
eminentemente”.
27
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.4, a.2 ad.3.

10
 Pues cuando digo ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa, este mismo ser es considerado
como formal y recibido28.

2.2.1. Ser, vivir y entender

Afirmar que el hombre es y el caballo es, no significa aludir a algo común, sino a razones
diversas que poseen una semejanza proporcional. Porque en los vivientes, vivir es ser, y en
los inteligentes, entender es ser. Nos hallamos en dimensiones completamente diversas en
perfección. En la medida en que la forma imperfecciona en menor grado al ser pueden
manifestarse en el ente las perfecciones mismas del ser en cuanto tal.

Allí radica la vida inicial y suprema donde no es una cosa el vivir y otra el ser, sino que ser y
vivir se identifican; allí está la inteligencia primera y soberana, para la que no es una cosa vivir y
otra entender, sino que es una misma realidad vivir, entender y ser, y todo es unidad29.

Es decir, el caballo vive porque es más perfectamente que la piedra y el hombre entiende
porque es más perfectamente que el caballo. Que un ente únicamente sea no se debe a la
imperfección del ser, sino a su imperfecto modo de participar de él.

Más aquellos seres que sólo son no son imperfectos por imperfección del Ser absoluto, pues no
tienen el ser en toda su comprensión, sino que participan del mismo ser de un modo particular e
imperfectísimo30.

Metafísicamente hablando, vivir es ser, entender es vivir y entender es ser. Desde una
consideración formal, parece que ser es inferior a vivir y vivir es inferior a entender. Porque el
hombre, no sólo es, sino que además vive y entiende. Y si éste es lo más perfecto del orden
natural, se puede concluir que el ser se subordina al vivir y el vivir al entender, en una
jerarquía. Sin embargo, desde la consideración formalísima, el ser es lo más perfecto, y el vivir
y el entender se subordinan a él, pues a mayor perfección del ser que posee el ente este vive
y entiende, que son de suyo ser. Esto quiere decir que los seres inertes no viven dado a su

28
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus.
Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam
ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad
recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale
et receptum, non autem ut illud cui competit esse.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.4, a.1
ad.3.
29
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.VI, 10,12.
30
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.25.

11
deficiente participación del ser, al igual que los que no entienden, que también participan muy
limitadamente de él.

El hombre debe razonar para entender, pues lo que significa entender en cuanto tal, lo posee
de manera imperfecta, porque limita el ser en cuanto tal. Ello implica que, en la medida en que
el ser no es constreñido por la forma, el ente vive y entiende y, por eso, se puede afirmar que
Dios es viviente e inteligente, es decir, Vida e Inteligencia simpliciter. El hombre vive y
entiende secundum quid, es decir, en cuanto participa del ser que recibe.

Todo lo que tiende a un fin determinado, o se determina a tal fin por sí mismo o es determinado
por otro; de lo contrario, no tendería más a ese fin que a este otro. Pero todos los seres de la
naturaleza tienden a fines determinados, pues no consiguen al azar las utilidades naturales; de
lo contrario, no sucedería del mismo modo siempre o en la mayoría de los casos, sino
raramente; y esto es el azar. Ahora bien, como quiera que ellos no se determinan a tal fin,
porque no conocen la razón del fin, necesariamente han de ser determinados por otro que sea
creador de la naturaleza. Y éste es, como claramente demuestra lo ya dicho, quien da el ser a
todos y que tiene necesariamente el ser, al cual llamamos Dios. Mas no podría dictar un fin si no
fuese inteligente31.

Dios es la vida misma, es viviente 32. Esto significa que Dios quiere y es Persona en el sentido
más alto y auténtico de la palabra. Y siendo la persona lo más verdadero en todo el universo,
Dios es lo máximamente verdadero, noble y bueno del universo 33.

Dios es la causa propia del ser, del entender y del vivir, que son amables para todos. Y si Él
es aprehendido como tal, resulta imposible odiarle.

Con respecto a sus efectos, hay algunos que no pueden ser contrarios a la voluntad humana;
por ejemplo, ser, vivir, entender. Son cosas apetecibles y amables para todos, y son efectos de
Dios. Por eso mismo, en cuanto Dios es aprehendido como autor de esos efectos, no puede ser
odiado34.

31
SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.44.
32
“Así pues, el ente cuya naturaleza es su mismo entender, y que no tiene determinado por otro lo que le
pertenece por naturaleza, es aquél a quien compete el sumo grado de vida. Y tal es Dios. Por lo cual, en Dios
existe máximamente la vida”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.18, a.3 in c.
33
“Lo perfecto ha de preceder necesariamente a lo imperfecto; por ejemplo, el animal y la planta al semen.
Según esto, el primer ser será necesariamente perfectísimo. Expusimos ya que Dios es el primer ser. Luego,
es perfectísimo”. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.28.
34
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.34, a.1 in c.

12
Es así como la inteligencia alcanza su máxima potencia especulativa, remontándose desde el
ente y resolviéndolo todo en la primera causa. Destacando las perfecciones que en los entes
se ecuentran participadas según un más y un menos, la inteligencia capta que éstas deben
encontrarse en alguien de modo máximo y total, y así llega a Dios.

La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos
encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En
unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dicen de las cosas en cuanto se
aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al
máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en
consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres
máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se
concierte en causa de o que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es
causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro- del mismo modo hay algo que en
todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos
Dios35.

Ahora bien, Dios, subsistente intelección de la intelección y, por lo tanto, Ser 36, sólo conoce
una cosa: a sí mismo. Se entiende a sí mismo por sí mismo, pues, “Dios es como acto puro
tanto en el orden de los existentes como en el orden de los inteligibles; y por eso se entiende
a sí mismo por sí mismo” 37. Y en ese conocimiento conoce todo lo demás 38, ya que se conoce
como causa de todo.

Es patente que si hay algún entendimiento que por su esencia lo conoce todo, necesariamente
su esencia ha de tener en sí inmaterialmente todas las cosas; pero es propio de Dios que su
esencia sea inmaterialmente comprensiva de todas las cosas en cuanto que los efectos
preexisten en la virtud -activa- de la causa. Así, pues, sólo Dios entiende todas las cosas por su
esencia, pero no el alma humana, ni aun el ángel39.

Dios se conoce en su mismo acto de Ser, que es su Esencia.

35
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.2, a.2 in c.
36
“Lo que es simple posee su ser y su esencia como una misma cosa”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa
contra Gentiles, L.I, c.38.
37
Deus autem est sicut actus purus tam in ordine existentium, quam in ordine intelligibilium, et ideo per
seipsum, seipsum intelligit.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.14, a.2 ad.3.
38
“Y Dios se conoce principalmente a sí mismo y conociéndose a sí mismo conoce todo lo demás”. SANTO
TOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.I, c.94.
39
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.84, a.2 in c.

13
 Entender no es una acción que tienda a algo extrínseco, sino que permanece como acto y
perfección en quien actúa, como el ser es la perfección de lo que existe. Pues, bien, así como el
ser sigue a la forma, así también el entender sigue a la especie inteligible. En Dios, como quedó
demostrado (q.3, a.4.), no hay forma que sea distinta a su ser. Por eso, como su misma esencia
es también especie inteligible, como se dijo (a.2), necesariamente se sigue que su entender es
su esencia y su ser40.

Él posee, en su misma esencia, la perfección de todas las demás perfecciones:

De modo semejante, aunque sea solo ser, no es necesario que le falten las restantes
perfecciones o propiedades nobles; muy al contrario, él posee todas las perfecciones que se
encuentran en todos los demás géneros, por eso es llamado simplemente perfecto, como dicen
el Filósofo y el comentador en el libro V de la Metafísica; la verdad es que Él las posee en un
modo mucho más excelente que todos los otros seres, porque en Él son una sola cosa, pero en
los demás son diversos. Y esto se debe a que todas las perfecciones le convienen según su ser
simple (…), pues así Dios en su mismo ser posee todas las perfecciones41.

La perfección simplísima de Dios ha sido comunicada en los diversos grados de participación

de los entes, como bellamente lo expresa San Agustín:

Claman también que no se han hecho a sí mismos. Por eso somos, porque hemos sido hechos;
no éramos antes de que existiéramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz de los
que así decían era la voz de la evidencia. Tú eres, Señor, quien los hiciste; Tú que eres
hermoso, por lo que ellos son hermosos, Tú que eres bueno, por lo que ellos son buenos; Tú
que eres ser, por lo que ellos son. Pero ni son de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos, ni
de tal modo ser como lo eres tú, su creador, en cuya comparación ni son hermosos, ni son
buenos, ni tienen ser42.

El Ser simpliciter, posibilita la mayor o menor perfección en las cosas. Así, comparando los
diversos grados de vida, llega a la vida perfecta. El hombre entiende finalmente que no
existirían bienes caducos sino existiera el bien inconmutable 43.

40
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.14, a.4 in c.
41
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, c. 5, n.40.
42
“Clamant etiam quod se ipsa non fecerint: Ideo sumus, quia facta sumus; non ergo eramus, antequam
essemus, ut fieri possemus a nobis. Et vox dicentium est ipsa evidentia. Tu ergo, Domine, fecisti ea, qui
pulcher es, pulcra sunt enim; qui bonus es, bona sunt enim; qui es, sunt enim. Nec ita pulcra sunt nec ita bona
sunt nec ita sunt, sicut tu conditor forum, quo comparato nec pulcra sunt nec bona sunt nec sunt”. SAN
AGUSTÍN, Confessiones, L. XI, c.4.
43
Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.VIII, 3,5.

14
El Bien Inconmutable es el fin de todas las cosas y es la primera del causa el bien de otro, que
a su vez es causa de otro bien, y dada la tendencia comunicativa natural del bien, podría
pensarse que el proceso de generación de bienes es infinito. Ello probaría que no hay un fin
último. Así se lo plantea Santo Tomás de Aquino en la siguiente objeción:

El bien es, por naturaleza, comunicativo de sí mismo, como manifiesta Dionisio en el cápitulo 4
del De div. Nom. Si, pues, lo que procede del bien es también bueno, es necesario que el
segundo bien produzca a su vez otro bien; así, el proceso del bien es infinito44.

Responde diciendo:

Pertenece a la razón de bien que algo proceda de él; pero no que de él proceda de otra cosa. Y
así, aunque el bien tiene razón de fin y el primer bien es el último fin, este argumento no prueba
que no haya un fin último, sino que, supuesto un primer fin, habría un proceso al infinito
desdendente y relativo a las cosas que se ordenan a dicho fin. Esto sería valido si se
considerara únicamente el poder del primer bien, que es infinito. Pero como el primer bien
difunde según el enetendimiento, cuya propiedad consiste en proyectarse en los efectos
mediante formas determinadas, una cierta medida acompañará al flujo de los bienes a partir del
primer bien, de cuya virtud difusiva participan todos los demás bienes. Por eso, la difusión de
los bienes no procede al infinito sino que, como dice Sab 11,21, Dios dispuso todas las cosas en
número, peso y medida45.

En este orden que procede bondadosa e inteligentemente algo cuanto más perfectamente es
puede entender, porque el Ser es Vida y Entendimiento. Desde esta perspectiva el sabio
puede concluir que “pues la causa, modo, número, peso y naturaleza de toda sustancia

44
Bonum enim, secundum suam rationem, est diffusivum sui; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Si
ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud bonum, et sic
processus boni est in infinitum. Sed bonum habet rationem finis. Ergo in finibus est processus in
infinitum.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.1, a.4 obj.1.
45
Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni est quod aliquid ab ipso effluat, non tamen quod ipsum ab
alio procedat. Et ideo, cum bonum habeat rationem finis, et primum bonum sit ultimus finis, ratio ista non
probat quod non sit ultimus finis; sed quod a fine primo supposito procedatur in infinitum inferius versus ea
quae sunt ad finem. Et hoc quidem competeret, si consideraretur sola virtus primi boni, quae est infinita. Sed
quia primum bonum habet diffusionem secundum intellectum, cuius est secundum aliquam certam formam
profluere in causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui a primo bono, a quo omnia alia bona
participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur Sap. XI,
Deus omnia disposuit in numero, pondere et mensura.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II,
q.1 a.4 ad.1.

15
mudable existe en cuanto procede de la vida inteligible e inmutable, que trasciende todo ser
creado y cuya eficiencia penetra hasta la última rima terrena” 46.

2.3. Hábito metafísico y amor a Dios

Todo conocimiento que no permita penetrar en aquello que es reflejo de la perfección divina
no está a la altura del carácter propiamente tal de la inteligencia humana. No es digno de la
inteligencia abandonar la especulación metafísica pues ella orienta indefectiblemente nuestra
voluntad a lo más perfecto.

Nuestro espíritu no posee, pues, por naturaleza, toda su perfección, sino que debe alcanzarla
por un proceso de sucesiva concentración en Dios de nuestro pensamiento y de nuestro amor;
este es el efecto de la virtud especulativa por excelencia, a saber: la sabiduría; gustoso, sápido,
cálido saber que dista tanto de la especulación sin amor, sin repercusión afectiva sobre el
sujeto, de las ciencias físicas y matemáticas, cuanto su objeto: la Persona, está elevado por
encima de todo lo cuantificable; mas sin que esta participación del sentimiento que es su razón
misma perjudique, sin embargo, una certeza que es necesaria para su condición de virtud o de
perfección de la inteligencia; ella, en efecto, dirige infaliblemente nuestra voluntad a Dios47.

El fin de la inteligencia es conocer a Dios para amarle, y el fin del mundo material es ser
conocido por la inteligencia humana para captar profundamente que Dios da el ser por su
misma Bondad.48 Tal realidad comprendida hace exclamar a San Agustín: “¡Qué vergüenza
amar las cosas porque son buenas y apegarse a ellas y no amar el Bien que las hace
buenas!”49.

Por tanto, el fin de todo cuanto existe es que el hombre alcance la verdad suprema y total, y
desde ahí regule libremente su obrar para que se constituya propiamente como vida humana,
en todas las dimensiones a las que se extiende. Así es como la sabiduría se configura como
una perfección indispensable para la vida de los hombres que ordena su entendimiento desde
lo más alto, tal como lo expresa el Angélico: “Es preciso considerar que en el hombre se dice
sabiduría a certo hábito que perfecciona nuestro entendimiento en el concimiento de las cosas
más altas y éstas son las divinas.”50

46
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.III, 9,16.
47
JAIME BOFILL, La escala de los seres, p.92.
48
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-I, q.65, a.2 in c.
49
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.VIII,3,5.
50
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.IV, cáp.15.

16
Toda la cultura y la vida social y personal encuentran en este punto su luz y posibilidad de
encuentro y diálogo interpersonal auténtico. Por eso, lo primero que concibe el entendimiento
es el ente tomado desde el ser. Profundizando en el ente tomado desde el ser, el hombre
constata que tal perfección es recibida y que no puede ser otorgada, en último término, sin
caer en el absurdo, por quien no la posee de modo eminente 51, en cuanto acto puro.

Puede considerarse si un entendimiento es en acto o en potencia según se le considere en su

referencia al ente universal. Pues hay algún entendimiento que se comporta respecto al ente
universal como acto de todo ente, y tal es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios en
la que originariamente y según su potencia activa pre-existe todo ente como en su primera
causa; y por esto el entendimiento divino no es potencia, sino que es acto puro. Pero ningún
entendimiento creado puede comportarse como acto respecto de todo el ente universal, porque
así sería necesario que fuese ente infinito; por lo cual todo entendimiento creado por su ser no
es acto de todos los inteligibles, sino que se compara a los mismos como potencia a acto52.

Un conocimiento de esta naturaleza, por imperfecto que sea, brinda mayor gozo al hombre
que el conocimiento más perfecto de cualquier otro ser inferior a Dios 53.

51
SANTOTOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, n.34
52
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.79, a.2 in c.
53
Sapientia igitur ad quam pertinet Dei cognitio, homini, maxime in statu huius vitae, non potest perfecte
advenire, ut sit quasi eius possessio; sed hoc solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys. Sed tamen illa modica
cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest, omni alii cognitioni praefertur. “Sin embargo, aquel
pequeño conocimiento que puede tenerse de Dios mediante la sabiduría es preferible a todo otro
conocimiento”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.66, a.5 ad.3.

17