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Finalizado el Mundo clásico griego, en los siglos II y I a.d. C, en el ámbito filosófico se produce
una proliferación de escuelas que quedan marcadas por dos características comunes:
-La Sabiduría abandona el interés especulativo y se centra en la ética.
-Las doctrinas éticas aparecen desvinculadas del ámbito político y la ética es entendida como
doctrina que facilita la felicidad individual o en pequeñas comunidades.
En esa proliferación de doctrinas y escuelas, dirigidas a ofrecer la seguridad perdida, el
cristianismo no debió diferenciarse de las múltiples sectas que venía floreciendo en el Oriente
medio.
Una característica común a todas ellas es el carácter salvífico que también ofrece el
cristianismo. Este, a diferencia del resto de sectas, elimina los aspectos de iniciación y sectarios y
se decanta por una doctrina monoteísta de salvación universal. Por otro lado, la expansión del
cristianismo encuentra en el mundo griego su base:
-Gran parte de los primeros cristianos hablan el griego,
-Se utiliza los géneros literarios griegos (epístolas, sermones, apocalipsis, etc.)
-Los cristianos penetran en círculos cultos griegos.
Lo cierto es que los primeros cristianos (San Pablo, por ejemplo) polemizan con la cultura
griega y ponen a la fe por encima de cualquier otro conocimiento, incluido la razón (uno de los
hallazgos más característicos de la cultura griega).
Conclusión.
El cristianismo, en su esencia, no aparece situándose en el terreno de la historia de las ideas.
Incluso no tiene una estructura intelectual; no consiste en afirmar algo en general, ni en propugnar
un sistema de conceptos que de razón de la realidad, ni una "visión del mundo", sino que consiste
en la fe en un hecho singular, ocurrido en una ocasión, por decisión libre de Dios, y sin más
explicación posible que un amor y no una razón. El credo es un relato y no un conjunto de
aseveraciones universales. nada hay formulable lógicamente, sino narrable y no demostrable,
sino creíble, algo que choca con la esencia de la filosofía griega.
b)La Escolástica.
Dentro de la Escolástica debemos de señalar un corte producido por la introducción de la obra
de Aristóteles por medio de la filosofía árabe.
Antes de esa introducción tenemos:
1. El agustinismo filosófico, es decir, las tendencias posteriores y continuadoras de la obra
de Agustín de Hipona, caracterizada por la influencia platónica y neoplatónica. Dentro de esta
corriente encontramos a dos autores:
-San Anselmo de Canterbury: toma el principio agustiniano "Credo ut intelligam" y lo
llega a su máxima expresión: no se trata de entender para poder creer, sino de la necesidad de la
fe para poder conocer la verdad. Sin fe no se puede alcanzar la verdad. Dios permite a quien
posee la fe la visión intelectual que conduce de ella a su conocimiento; sólo por la fe puede el
saber ser plena evidencia y verdad.
Es conocido su argumento ontológico que veremos más adelante.
-San Buenaventura afirma la superioridad de la fe. Hay que subordinar la razón a la
fe; es más importante la voluntad que el entendimiento, porque hay que evitar un excesivo
intelectualismo. Se interesa por la filosofía, pero ésta es incapaz por sí misma de alcanzar la
verdad. Los filósofos no conocieron a Cristo, por eso no conocieron la verdad.
2. A partir de la introducción de Aristóteles en el pensamiento Occidental y dentro de la
Escolástica se produce un cambio de rumbo que encuentra su máxima expresión en Tomás de
Aquino. A partir de este momento (S.XII) , la filosofía árabe aristotélica toma cuerpo en Europa.
No podemos entender obviamente a estas corrientes árabes medievales dentro de la Escolástica,
puesto que no son precisamente autores cristiano, pero si debemos introducirlas aquí, puesto que
dan origen al tomismo.
Por otro lado, también la filosofía árabe comparte una serie de cuestiones con la filosofía
europea del momento, como es la ejemplificada en la teoría averroista de la doble verdad. Dos
son los aristotélicos árabes más importantes:
- Avicena (S. X) que conoce un aristotelismo platonizado, debido a las traducciones del
siriaco al árabe y a los comentarios de autores influidos por ideas platónicas.
- Averroes (S.XII) quien comenta las obras de Aristóteles, eliminando de ellas todos los rasgos
neoplatónicos. Así se transmite, por Occidente, el aristotelismo puro.
La llegada de la filosofía de Aristóteles y las diversas investigaciones sobre él llega a formular
lo que se llama el aristotelismo averroista y cuyas tesis más importantes son:
1.Mundo: Según Aristóteles, Dios es el Motor Inmóvil que mueve un mundo eterno en
constante movimiento, un mundo que ha existido siempre y que Dios ni siquiera conoce (Dios sólo
se conoce a sí mismo).
2.Alma: EL alma de cada hombre es mortal. El entendimiento, según Averroes, es el mismo
para todos los hombres, y está en cada uno, es inmortal, pero no es Dios, ni el alma humana.
3. Verdad: Averroes afirma la doble verdad. Hay dos verdades: teológica y filosófica, es decir,
de fe y de razón. Una afirmación puede ser verdad teológica (el alma inmortal, por ejemplo) y su
contraria puede ser una verdad filosófica (p. ej., alma mortal).
Se trata, como vemos, de temas que los autores cristianos no puede dejar de criticar:
1.Se afirma la autonomía de la razón frente a la fe .(Siger de Brabante y otros muchos fueron
condenados y expulsado de las universidades).
2. El mundo no puede ser eterno, sino creado por Dios.
3. No se puede negar la inmortalidad del alma.
4. No se puede admitir una doble verdad, sino una sola, la de la fe. En caso contrario, admitiría
el escepticismo y el relativismo.
Aunque el aristotelismo averroista fue condenado, la filosofía aristotélica, sin embargo, fue
difundida y defendida por la Iglesia, a partir de entonces, llegando a llamar a Aristóteles "El
Filósofo".
3. Dos son los autores que inician la asimilación y síntesis de Aristóteles dentro del
cristianismo: S. Alberto el grande y Tomás de Aquino. Veamos cómo tratan las relaciones entre
razón y fe.
- S. Alberto el grande: Para él, la razón debe comenzar por limitarse, pero esta limitación no
es negación de la razón, sino justamente aquello que permitirá prestar una confianza completa en
lo que la razón establezca.
La limitación del poder racional es simultáneamente una reafirmación de su poder dentro de
sus límites. Allí donde la razón carece de poder demostrativo tiene la fe la última palabra, pero
dentro de la esfera de la filosofía estricta la razón es determinante y constituye el criterio
supremo.
La obra de Alberto el grande es la mismo tiempo una aristotelización de la filosofía y de la
teología y una discriminación de Aristóteles y de sus comentaristas árabes y judíos con vista a
rechazar aquello que es incompatible con las verdades de fe.
No subordina la filosofía a la teología, pero sí delimita a ambos dominios.
-En lo que toca a Tomás de Aquino en este tema (relación razón y fe), tenemos lo siguiente:
-Distinción entre razón y fe: Hay una distinción clara, formal y explícita entre la
verdad teológica y la filosófica. Cada una tiene su propio campo de acción. A la filosofía le
corresponde el campo de la verdad natural; a la teología el campo de la verdad sobrenatural. El
filósofo utiliza la razón y saca conclusiones que son fruto del razonamiento humano; el teólogo
utiliza la verdad revelada y desde ella, con la razón y apoyado en la autoridad divina, saca las
conclusiones que pertenecen al ámbito de la fe.
-Conflicto: No puede haber conflicto entre ambas porque las dos proceden de
Dios. Son distintas, pero no contradictorias. No hay una doble verdad porque sería llevar la
contradicción al mismo Dios de quien procede la verdad teológica y filosófica. Cuando una
proposición filosófica se halla en contradicción con la verdad revelada, significa que hay un error
no en la filosofía, sino en el filósofo.
-Independiente. La razón es de por sí suficiente para alcanzar la verdad. A
diferencia de S. Agustín, no afirma que al conocimiento racional le sea necesaria la fe. Esta
suficiencia de la razón será una de las características más acusadas del humanismo renacentista.
-Colaboración. La razón ayuda a la fe para construir la Teología como una
ciencia (con rigor científico) utilizando la dialéctica para los que niegan las proposiciones de fe y
aportando cuantos datos colaboren al esclarecimiento de la verdad revelada.
La fe ayuda a la razón como criterio extrínseca: se si llega a conclusiones contradictorias con
la fe, hay que revisar los razonamientos. La razón no llega a algunas verdades, pero las ve como
no contradictorias.
-Verdades. Hay verdades comunes que son la mismo tiempo verdades de fe y
de razón (p.e.: la existencia de Dios). Las dos se complementan. Aparece entonces no sólo la no
contradicción, sino la conveniencia de dichas verdades.
-Suprarracionalidad. El que una verdad sea suprarracional no significa que sea
irracional. Las verdades de fe no contradicen la razón. La razón las contempla en otro plano que
supera lo racional.
2. Anselmo de Canterbury.
Agustiniano y platónico , afirma la investigación religiosa como trascendental y no la humana.
Se esfuerza por penetrar -poseer- la verdad revelada, hasta donde sea posible.
"Credo ut intelligam" es el presupuesto de su prueba. La fe es el punto de partida para la
investigación filosófica. Sin ella no se puede entender nada. El acuerdo entre fe y razón es
intrínseco y esencial. Es contradictorio no admitir la verdad de un razonamiento irrefutable, ya que
el entendimiento y la fe son iluminados por la luz divina.
Esto no implica que la verdad se encuentre enteramente al alcance de la mano del hombre por
eso afirma el valor de la investigación.
Distingue la verdad del conocimiento, la del querer y la de la cosa:
1.- La verdad del conocimiento consiste en la conformidad del conocimiento con la
cosa y se alcanza cuando se conoce la cosa tal como es.
2. La verdad del querer o de la voluntad es el obrar de acuerdo con la verdad, es
decir, hacer el bien que es lo mismo que hacer lo que se debe hacer.
3.- El fundamento de toda la verdad está en la verdad de la cosa. Y esta a su vez está
fundada en la verdad eterna que es Dios: las cosas son verdaderamente aquellas que están en
la mente de Dios, en la cual subsisten sus ideas o ejemplares. Dios es la condición y norma de
toda otra verdad.
Dios .
La existencia de Dios está tratada en su obra Proslogion . En ella desarrolla una
argumentación ontológica que empieza en el simple concepto de Dios para llegar a demostrar su
existencia.
La finalidad es mostrar al necio del Salmo XIII "que dijo en su corazón: Dios no existe", que
estaba equivocado.
Para Anselmo, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios, pues
es imposible negar la realidad de algo que ni siquiera se piensa.
La prueba que va del concepto a la realidad es la que no puede ser negada en modo alguno.
El concepto de Dios es el de un Ser mayor que el cual nada puede pensarse. Aun el necio debe
admitir que el Ser respecto al cual nada mayor puede ser pensado existe en el entendimiento,
aunque no exista en la realidad. Una cosa es existir en el entendimiento, otra existir en la realidad:
la imagen que el pintor quiere pintar no está todavía en la realidad, pero existe en mente.
Tomando a esto como supuesto Anselmo sigue:
"Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir sólo en el entendimiento.
Porque si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que existía también en la realidad,
y por tanto, que era mayor. Si, pues, aquello respecto de lo cual nada mayor puede pensarse
existe solamente en el entendimiento, aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, es,
en cambio, aquello mayor que lo cual se puede pensar alguna cosa. Pero esto es imposible. Por
lo tanto, no hay duda de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe tanto en el
entendimiento como en la realidad".
El argumento se basa en dos puntos:
1. Que lo que existe en realidad es 'mayor', o más perfecto que lo que existe sólo en el
entendimiento.
2. Que negar que exista realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse,
significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor,
esto es, existente en la realidad.
Ahora bien, se puede afirmar que Dios no existe pero esto, según Anselmo significa:
1. que se puede pensar la palabra que indica la cosa y se puede pensar la cosa misma. en el
primer sentido se puede pensar que Dios no existe , como , por ejemplo, se puede pensar que el
fuego es agua; en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe.
Critica de Gaunilon.-
En primer lugar empieza negando que tiene el concepto de Dios, que es el punto de partida de
Anselmo. Y en segundo lugar, aun admitiendo que se tenga el concepto de Dios como el de un
ser perfectísimo, de este concepto no de puede deducirse la existencia de Dios, de la misma
manera que no puede deducirse la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla.
-La contracrítica de san Anselmo (Liber apologeticus. )
Anselmo replica que es imposible negar que se puede pensarse a Dios. Basta la Fe y si se
puede pensar a Dios, se le debe reconocer como existente, siendo imposible negar la existencia a
aquello que se puede pensar como la mayor de todas las cosas. De una isla perfecta, no puede
decirse que sea aquello respecto de lo cual nada más perfecto puede pensarse. De la posibilidad
de pensarla no se sigue su existencia.
En realidad el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una prueba,
porque la existencia que se pretende demostrar está ya implícitamente contenida en la definición
de Dios como el ser respecto al cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple
pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso y como principio expresa la identidad de
posibilidad y de realidad en el concepto de Dios.
Además esta identidad de posibilidad y realidad es realizada por la fe y desde la fe se admite
como necesario la realidad de la perfección posible. Se pasa del acto de fe al acto de razón, de la
iluminación divina a la investigación filosófica.
3. Tomás de Aquino.
3.1. Epistemología
La teoría del conocimiento tomista está calcada de la aristotélica.
Su principio general es: el objeto conocido está en el sujeto que conoce, en conformidad con la
naturaleza del sujeto que conoce.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que conocen
la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos angélicos que conocen
la forma separada de la materia.
El entendimiento puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los
cuerpos y no en cuanto están separadas.
Ahora bien, el el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos. Luego conocer es abstraer la
forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las
imágenes singulares (fantasmas).
La abstracción no falsifica la realidad: no se afirma la separación real de la forma respecto de
la materia individual, sólo se permite la consideración separada de la forma, y esto es el
conocimiento humano.
De ahí que Tomás entienda que el entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la
materia sensible y no de la materia común. De esto deduce el principio de individuación: lo que
determina la naturaleza propia de cada individuo, y por tanto aquello que diferencia unos seres de
otros es la materia signada o materia considerada bajo dimensiones determinadas.
También deduce de esta teoría que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales,
sino que sólo es real en ellas.
1.- El universal está in re, como forma de las cosas.
2.- Está post rem, en el entendimiento y
3.- Ante rem, sólo en la mente divina como principio o modelo (idea) de las cosas
creadas.
El proceso de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual,
porque garantiza que la especie que existe en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y
por ello hay correspondencia (adecuación) entre el entendimiento y la cosa. Tomás de Aquino
define la verdad como la adecuación del entendimiento y la cosa.
Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que
él posee la verdad sólo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio, éstas son medidas
por el entendimiento divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas
artificiales subsisten en el entendimiento del artesano.
"El entendimiento divino es medidor, pero no medido: la cosa natural es medidora (respecto al
hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido y no mide las cosas
naturales, sino únicamente las artificiales. El conocimiento intelectual sólo puede emitir juicios y
razonamientos.
2. En segundo lugar, hay sustancias que son formas puras sin materia (Angeles o Inteligencias
puras), y por ello no están compuestos de materia y forma, pero si de esencia y existencia. La
esencia aquí es sólo potencia con relación a la existencia y también su existencia exige un acto
creador de Dios..
3.En tercer lugar, tenemos a Dios, donde la esencia es la misma existencia, porque
Dios es por esencia, es decir, por definición; por tanto, en Dios no hay una esencia que sea
potencia. El es el acto puro.
Resumiendo, la esencia puede estar en las sustancias de tres maneras:
1.en la única sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello Dios es
necesario y eterno.
2.en las sustancias angélicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de
modo que su ser no es absoluto sino creado y finito.
3, en las sustancias compuestas de materia y forma, el ser viene del exterior, y es, por
consiguiente, creado y finito.
4. Guillermo de Ockham.
4. 1.Introducción.
Con él se cierra el ciclo histórico de la escolástica medieval: la investigación filosófica tiene su
propio dominio, dejando al margen su relación con la verdad revelada. La filosofía investigará la
naturaleza, es decir, el mundo al cual el hombre pertenece y que se puede conocer con las
fuerzas de la razón.
Esto tiene un origen anterior al propio Ockham, en Duns Escoto, que abogaba por el recurso a
la experiencia, esto es, a la vuelta al ideal aristotélico de la ciencia demostrativa.
Para Duns Escoto, la teología es una ciencia práctica, válida para procurar las normas de
acción, pero incapaz de alcanzar verdades especulativas.
Para Ockham, el recurso a la experiencia es la base y fundamento de todo conocimiento y no
se puede admitir aquello que trasciende los límites de la experiencia. El empirismo cobra vigencia.
A ese empirismo llega Ockham a partir de una experiencia de libertad que desde el punto de
vista filosófico anuncia así:
"Las aserciones principalmente filosóficas, que no conciernen a la teología no deben ser
condenadas o puestas en entredicho por nadie solemnemente, porque en ellas cualquiera debe
ser libre de decir libremente lo que le apetece."
Se exige una libertad de expresión no sólo filosófica sino también política: la Iglesia es una
comunidad religiosa libre de intereses materiales y debe garantizar la libertad. el Estado es el que
puede y debe tener la autoridad absoluta(sobre los cuerpos).
4. 2.La doctrina del conocimiento intuitivo.
a) El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa
existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad
del objeto.
b) El conocimiento intuitivo es aquel que hace conocer la inherencia (unión de cosas
inseparables por su naturaleza) de una cosa con otra, la distancia espacial y cualquier otra
relación entre las cosas particulares.
c) En general, es cualquier conocimiento simple de uno o más términos, de una o más cosas,
en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que concierne
especialmente a un objeto presente.
d) Se da una relación inmediata entre el sujeto que conoce y la cosa conocida.
Hay un conocimiento intuitivo perfecto, que es el principio del arte y del ciencia, y es el de la
experiencia y que tiene por objeto una realidad actual y presente.
También tenemos un conocimiento intuitivo imperfecto, que tiene por referencia un objeto del
pasado.
Entre ambos se de una relación de derivación: todo conocimiento imperfecto procede de una
experiencia.
Esa misma relación de derivación se da entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento
abstractivo. Este prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto. Pero sólo se puede tener
conocimiento abstracto de aquello que se ha tenido antes en el conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. Pero la función del entendimiento no
es solo la abstractiva. Puede conocer intuitivamente las cosas singulares que son objeto del
conocimiento sensible; ya que si no la conociera, no podría formularse ningún juicio determinado
sobre las cosas.
También conoce intuitivamente la realidad de sus propios actos.
Ockham niega cualquier especie que sirva de intermediaria del conocimiento, dado que la
relación entre el sujeto y el objeto es una relación inmediata. En primer lugar esa especie es inútil.
Y, segundo, el valor cognoscitivo de la especie es nulo: si el objeto no fuese percibido
inmediatamente, la especie no podría darlo a conocer.
Por ejemplo: La escultura de Hércules no conduciría al conocimiento de Hércules, ni se podría
dictaminar sobre su semejanza con Hércules, si no fuera previamente conocido Hércules mismo.
También niega que la realidad tenga en el entendimiento un esse intentionale o apparens,
distinto de la realidad misma. Si, en efecto, el ser puramente conceptual es distinto del ser real,
no nos lo hace conocer; la realidad misma debe ser, como tal, inmediatamente presente al
conocimiento, si éste debe tener el pleno y absoluto valor de verdad.
Sobre la base de una teoría de la experiencia tan completa, ninguna realidad podía ser
reconocida al universal. Ockham afirma en términos explícitos la individualidad de la realidad
como tal; y hace una crítica completa de todas las doctrinas que de alguna manera reconocen al
universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo consideran real como
separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en unión con las cosas
mismas. La conclusión es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal. Por lo tanto la
realidad del universal es en sí misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
Ahora bien: ¿qué es y qué valor tiene entonces el universal?
Ockham no niega que el concepto tenga una realidad mental, que exista en el sujeto. Pero
esta realidad mental no es otra cosa que el acto del entendimiento, y no una especie o un idolum
o fictum , esto es, una imagen o ficción que sea de algún modo distinta del acto intelectual.
La universalidad del concepto consiste, no en la realidad del acto intelectual, sino en su función
significativa, por la cual es una intentio. El término intentio expresa precisamente la función por la
cual el acto intelectual tiende, más allá de sí, a una realidad significada. Como intentio, el
concepto es un signum, o sea, un símbolo de la realidad; y como tal, está en lugar de ella en
todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene. Ockham determina esta función del
símbolo con el concepto de la suppositio.
Ahora bien; cómo garantizar la validez del concepto. Si el concepto del hombre sirve para
indicar todos los hombres y no, por ejemplo, los asnos, debe tener con los hombres una
semejanza efectiva; y tal semejanza debe existir también entre los hombres, si todos pueden ser
representados igualmente bien con un único concepto. Pero esto no supone una realidad objetiva
del universal. Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa
que pueda tener fundamento en la relación de estos objetos entre sí y con el concepto, ya que la
relación misma no es más que un concepto falto de realidad objetiva (aquí se abandona a Platón)
Luego la validez del concepto no consiste en su realidad objetiva.
El valor del concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, está en su génesis:
el concepto es el símbolo natural de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un símbolo
instituido por convención arbitraria entre los hombres, el concepto es un símbolo natural
predicable de muchas cosas. Significa la realidad "al modo que el humo significa el fuego". Esta
naturalidad del signo expresa simplemente su dependencia causal de la realidad significada. Es
producido en el alma por esta realidad misma; su capacidad para representar el objeto no
significa nada más.
La relación del concepto con la realidad no es justificada por Ockham metafísicamente, sino
explicada empíricamente con la derivación del mismo concepto de la realidad, que por sí sola
produce en la mente humana el signo que representa.
Otro rasgo del empirismo de Ockham es su doctrina de la inducción. Mientras que para
Aristóteles la inducción es siempre como completa, para Ockham la inducción se puede efectuar
incluso sobre la base de un único experimento, admitiendo el principio de que causas del mismo
género tienen efectos del mismo género. Así indica el principio de la uniformidad causal de la
naturaleza , que será la base de la inducción científica formulada por Bacon y analizada por Stuart
Mill.