Sunteți pe pagina 1din 296

Concepţia despre Împărăţia lui Dumnezeu

în învăţătura Mântuitorului nostru


Iisus Hristos

Îndrumător: Pr. Conf. Dr. Constantin PREDA

1
Introducere

Centralitatea „Împărăţiei lui Dumnezeu” în predica Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi


marea influenţă pe care acest concept a avut-o asupra gândirii teologice creştine sunt aspecte
care nu mai au nevoie să fie demonstrate. Împărăţia lui Dumnezeu este tema centrală a
propovăduirii Mântuitorului, fapt evident din relatările autorilor Evangheliilor sinoptice.
Acest lucru a determinat apariţia nenumăratelor studii care au drept obicetiv analiza acestui
concept sau a temelor şi motivelor care se află în strânsă legătură cu acesta. Pentru a ne face o
idee cu privire la avântul pe care l-a avut studierea acestui concept în teologia biblică,
menţionăm două lucrări: The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, de Norman Perrin
(London: SCM Press, 1963)1 şi The Kingdom of God. A Bibliography of 20th Century
Research, de Lesław Daniel Chrupcała (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2007)2.
Începând mai ales cu secolul al XIX-lea, „Împărăţia lui Dumnezeu” a devenit tema la care se
raportează toate studiile ce tratează învăţătura Mântuitorului.
Însă, îndreptându-ne spre spaţiul teologiei româneşti, ne confruntăm cu un fenomen
inexplicabil, anume absenţa (aproape) totală a unei monografii dedicate Împărăţiei lui
Dumnezeu.3 Nici măcar manualele de teologie dogmatică nu tratează în mod deosebit această
temă. Explicaţia acestui fapt poate fi că tema Împărăţiei, fiind atât de fundamentală şi de
populară, a început să fie subînţeleasă în orice demers de analiză a discursului Mântuitorului,
creându-se falsa impresie că avem de-a face cu un concept foarte uşor de înţeles, care nu ar
avea nevoie de nici o explicaţie; s-a creat, astfel, aparenţa că oricine poate înţelege acest
concept şi că nu este necesară o discuţie specială pe marginea acestei teme. Însă mult prea
vasta literatură teologică, apărută în cercurile ştiinţifice din afara ţării noastre, dovedeşte că
nu avem de-a face, în nici un caz, cu un concept care poate fi abordat într-un mod atât de
simplist. Controversele şi ereziile apărute de-a lungul istoriei Bisericii ne susţin în
demersurile noastre pentru susţinerea necesităţii unei abordări mult mai serioase a acestei
probleme. De asemenea, disputele de ordin confesional (şi nu numai) necesită discernământ
în selectarea materialelor bibliografice cu privire la această temă, precum şi o ancorare a
ideilor în autenticul spirit ortodox; acest lucru nu face imposibilă, totuşi, reconsiderarea unor

1
În această lucrare se face un istoric al curentelor şi lucrărilor care au avut drept obiectiv principal analiza
concepţiei despre Împărăţia lui Dumnezeu.
2
Această lucrare conţine aproape 800 de pagini de bibliografie pe tema Împărăţiei lui Dumnezeu.
3
Amintim, totuşi, o încercare timidă de a aborda acest subiect în lucrarea (de 84 de pagini) Împărăţia lui
Dumnezeu după Noul Testament, de (Pr. Prof. Dr.) Gh. I. Ghia, Craiova: Ed. Instit. de Arte Grafice, 1925; în
afară de această lucrare, nu am cunoştinţă despre vreun studiu care să conţină o analiză a conceptului de
Împărăţie a lui Dumnezeu din punct de vedere scripturistic, care să fi apărut în ţara noastră.

2
puncte care nu au fost înţelese complet sau care au fost chiar înţelese greşit, fapt datorat,
desigur, lipsei instrumentelor de studiu necesare, de care dispune cercetarea biblică
contemporană.
Toate acestea m-au determinat să abordez tema „Concepţia despre Împărăţia lui
Dumnezeu în învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos”, în care să fac o prezentare generală şi o
sinteză amonografică a temei Împărăţiei lui Dumnezeu în predica Mântuitorului, pe baza
relatărilor Sfintelor Evanghelii. Acest studiu nu îşi propune epuizarea acestui subiect, ci să
aducă în discuţie o temă de o foarte mare însemnătate pentru teologie biblică. Pornind de la
realitatea centralităţii temei în predica Mântuitorului şi a Bisericii primare, voi aborda această
concepţie mai ales în contextul social şi religios al iudaismului contemporan Mântuitorului,
pe principiul că o înţelegere corectă sensului acestei sintagme nu se poate face decât prin
evidenţierea modului în care ea se încadrează în mentalitatea acelei epoci, din care a obţinut
primii aderenţi.
În acest sens, trebuie făcute unele precizări cu privire la substratul semitic al formelor
de exprimare a învăţăturilor Mântuitorului. Faptul că Mântuitorul şi-a rostit discursurile în
limba aramaiacă şi că sfinţii evanghelişti, prin consemnarea cuvintelor Sale, au transpus unele
concepte în limba greacă, fac necesară analiza limbajului prin perspectiva paradigmelor
iudaice, încercându-se găsirea de corespondenţe între terminologia nou-testamentară şi
literatura iudaică contemporană Mântuitorului. De aceea, demersurile noastre au început prin
evidenţierea contextului aşteptărilor iudaice cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu,
încercându-se explicarea rezonanţei pe care mesajul Mântuitorului l-a avut în urechile
ascultătorilor Săi. Acest mesaj, prezentat de către evanghelişti sub genericul de „Evanghelia
Împărăţiei lui Dumnezeu”, este analizat din punctul de vedere al semnificaţiei teologice pe
care îl are, precum şi din perspectiva provocării pe care o lansează ascultătorilor săi, prin
faptul că se prezintă ca o „taină”.
În continuarea acestui studiu, însă, am mers pe linia exegezei moderne, care a făcut o
distincţie între înţelesul prezent şi viitor al Împărăţiei lui Dumnezeu, aşa cum reiese din
diferite texte ale Noului Testament, încercând o rezolvare a tensiunii care există între aceste
două dimensiuni temporale, arătând că nu poate fi în nici un caz vorba de un conflict, ci de o
dinamică. Prezentului şi viitorului i-au fost ataşate diverse motive, care pot fi delimitate din
punct de vedere temporal: apropierea/venirea Împărăţiei, plinirea vremii, judecata finală, etc.
Apoi este analizată provocarea pe care o lansează realitatea Împărăţiei pentru fiecare
persoană, determinând o reconsiderare a normelor morale, care se prezintă drept criterii

3
potrivit cărora acea persoană este sau nu acceptată în sfera Împărăţiei. Mesajul Împărăţiei lui
Dumnezeu apare, astfel, ca un fel de chemare la decizie pentru fiecare om.
În continuare, „Împărăţia lui Dumnezeu” este analizată din perspectiva raporturilor pe
care le are cu Persoanele Sfintei Treimi, cu persoana Sfântului Ioan Botezătorul, cu
„împărăţia lui Satan”, cu Israel şi cu neamurile, cu împărăţiile lumii acesteia şi cu Biserica. În
acest sens, se încearcă o înţelegere a realităţii Împărăţiei prin delimitarea acesteia, în funcţie
de aceste raporturi.
Această lucrare nu îşi propune, desigur, să epuizeze subiectul, nici să ofere o soluţie
ultimă la discuţiile cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu; mai degrabă, scopul ei este de a
lansa unele întrebări şi de a vădi ca necesară conceperea unui studiu mai vast pe tema
Împărăţiei lui Dumnezeu în cadrul teologiei româneşti. De asemenea, vrea să arate cât de
importantă este înţelegerea acestei noţiuni a Împărăţiei, pentru a avea o perspectivă corectă cu
privire la misiunea învăţătorească a Mântuitorului nostru Iisus Hristos.

Centralitatea temei

Centralitatea temei Împărăţiei lui Dumnezeu este în propovăduirea Mântuitorului Iisus


Hristos este unul dintre cele mai puţine contestabile şi contestate probleme ale teologiei

4
Noului Testament. Împărăţia lui Dumnezeu a fost tema centrală a învăţăturii lui Iisus. Acest
aspect este recunoscut aproape în unanimitate de către exegeţi.1
Importanţa pe care o are noţiunea „Împărăţia lui Dumnezeu / cerurilor”2 se observă din
frecvenţa cu care întâlnim această expresie în Evanghelii: de 13 ori la Marcu3, de 9 ori în
materialul comun lui Matei şi Luca4, de încă 27 de ori în logia specifice lui Matei5 şi de încă
12 ori în tradiţii consemnate doar la Luca6; Ioan foloseşte această expresie doar de 2 ori7. De
asemenea, de foarte multe ori se face referire la Împărăţia lui Dumnezeu prin formula
prescurtată de „Împărăţia”.8
Această statistică este mai relevantă prin compararea folosirii noţiunii de „Împărăţia lui
Dumnezeu” cu alte noţiuni-cheie ale Evangheliilor. Astfel, următoarea comparaţie9 poate fi
folositoare:
Matei Marcu Luca
Împărăţia lui 50 15 39
Dumnezeu
A crede, credinţă 24 20 26
Tată (folosit pentru 44 4 17
Dumnezeu)
Iubire 12 8 16
Parabolă 17 13 18
Fiul Omului 26 14 24
Sfântul Duh 12 6 17

Pe de altă parte, centralitatea temei Împărăţiei rezultă din compararea frecvenţei


termenului basilei,a, care formează un contrast izbitor cu numărul relativ mic de exemple
ale prezenţei sale în scrierile iudaismului contemporan, ca şi în Vechiul Testament. Mai mult,

1
Jean P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol 2, New York: Doubleday, 1994, p. 237
şi 273; BECKER, Jesus of Nazareth, p. 100-102; James D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids:
Eerdmans, 2003, p. 383; G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids:
Eerdmans, 1986, p. x
2
Matei preferă să folosească expresia „împărăţia cerurilor” în loc de „Împărăţia lui Dumnezeu” (motivul acestei
preferinţe va fi considerat mai jos). El reţine totuşi această expresie de 4 ori în Evanghelia sa (12:28; 19:24;
21:31, 43).
3
Marcu 1:15; 4:11, 26, 30; 9:1, 47; 10:14, 15, 23, 24, 25; 12:34; 14:25.
4
Mt. 5:3 / Lc. 6:20; Mt. 6:10 / Lc. 11:2; Mt. 6:33 / Lc. 12:31; Mt. 8:11 / Lc. 13:29; Mt. 10:7 / Lc. 10:9; Mt.
11:11 / Lc. 7:28; Mt. 11:12 / Lc. 16:16; Mt. 12:28 / Lc. 11:20; Mt. 13:33 / Lc. 13:20.
5
Matei 5:10, 19a, 19b, 20; 7:21; 8:12; 13:19, 24, 38, 43, 44, 45, 47, 52; 16:19; 18:1, 3, 4, 23; 19:12; 20:1; 21:31,
43; 22:2; 23:13; 24:14; 25:1.
6
Luca 4:43; 9:60, 62; 10:11; 12:32; 13:28; 17:20a, 20b, 21; 18:29; 21:31; 22:16, 18.
7
Ioan 3:3, 5
8
Ex. Matei 13:41; 25:34; Luca 22:29, 30; Ioan 18:36a, 36b, 36c.
9
Cf. I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age: The Kingdom of God in the New Testament, în „Jesus
the Saviour. Studies in New Testament Theology”, Downers Grove, IL: InterVarsity / London: SPCK, 1990, p.
213-214

5
unele expresii folosite de către evanghelişti, care conţin termenul basilei,a cu referire la
Împărăţia lui Dumnezeu, sunt total absente în iudaism.1
Toate acestea ne duc la concluzia că Mântuitorul Iisus Hristos a rămas în amintirea
ucenicilor Săi ca vorbind foarte des de această realitate a Împărăţiei. În ciuda faptului că unii
cercetători au încercat să demonstreze că unele din aceste citate sunt redacţionale 2, faptul că
Împărăţia lui Dumnezeu a constituit o temă predominantă a predicii Mântuitorului rămâne o
certitudine. Mai mult chiar, putem spune că întreaga predică a Mântuitorului este în legătură
şi vizează tema Împărăţiei.
Mântuitorul apare, astfel, ca Cel care a proclamat Împărăţia. De aceea mulţi consideră
că toate celelalte elemente ale predicii Sale sunt în strânsă legătură sau chiar subordonate
acestei teme centrale a Împărăţiei lui Dumnezeu.3

Terminologie

Basilei,a tou/ qeou/


1
O listă a acestora a fost alcătuită de către J. Jeremias (v. cap. „Terminologie”).
2
Ex. Matei 3:2; 13:19, 52; 16:19; 21:43
3
N. PERRIN, Rediscovering the Teachings of Jesus, p. 54, apud John P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking
the Historical Jesus, vol. 2, p. 237

6
Este un fapt foarte bine cunoscut în lexicografie că, de obicei, termenii-cheie se
prezintă cu o varietate de înţelesuri. Aceeaşi situaţie avem şi în legătură cu expresia grecească
basilei,a – în ebraica veche: mamlaka, iar în ebraica post-exilică şi în aramaică: malkut –
care se referă la activitatea împărătească a lui Dumnezeu în diferitele ei aspecte. Astfel, pe de
o parte, se referă la îndeplinirea fucnţiei de împărat, adică la împărăţire, iar pe de altă parte la
teritoriul care este împărăţit, adică la împărăţie.1
De aceea, trebuie reţinut faptul că expresia basilei,a tou/ qeou/ nu este
monovalentă, ci exprimă suveranitatea lui Dumnezeu în diferitele sale aspecte. Astfel, pe de o
parte, „intrarea în Împărăţie”2 sau „şederea la masă”3 în Împărăţie sau „a fi mare/mic în
Împărăţie”4 evocă o imagine teritorială sau spaţială; iar pe de altă parte, „venirea” Împărăţiei,
„apropierea” ei sau faptul că „a şi venit” au un sens mult mai dinamic, făcând referire mai
mult la o prezenţă plină de putere a lui Dumnezeu.5
În a doua jumătate a secolului XX, Norman Perrin a lansat problema dacă nu cumva
„Împărăţia lui Dumnezeu” nu este o expresie mult mai flexibilă decât fusese prezentată până
atunci. Cercetătorii de până atunci au prezentat „Împărăţia lui Dumnezeu” doar ca o
concepţie, în timp ce ar fi trebuit să fie înţeleasă mai degrabă ca un simbol care evocă
calitatea lui Dumnezeu de a acţiona ca un Împărat.6 Pentru a argumenta această viziune,
Perrin a apelat la distincţia făcută de Philip Wheelwright între un „steno-simbol”, un simbol
care are un singur corespondent direct, şi un „simbol tensiv”, ale cărui înţelesuri nu pot fi
niciodată epuizate, nici exprimate în mod adecvat prin vreun referent; astfel, acest simbol nu
exprimă un singur înţeles, ci o întreaga varietate de înţelesuri. 7 Concluzia sa este că Iisus a
folosit „Împărăţia lui Dumnezeu” ca un simbol tensiv şi că formele şi limbajul literar folosite
de El aveau drept scop să medieze realitatea evocată de acest simbol.8
1
James D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 388
2
Marcu 9:47; 10:15; 10:23, 24, 25; Matei 5:20; 7:21; 18:3; 21:31; 23:13; Ioan 3:5; Fapte 14:22
3
Matei 8:11; Marcu 14:18; Luca 13:29; 14:15
4
Matei 5:19; 11:11; 18:1, 4; 20:21;
5
Bruce CHILTON vorbeşte despre „prezenţa dinamică, personală a lui Dumnezeu”, „Dumnezeu în putere”,
„activitatea suverană a lui Dumnezeu”, „revelaţia mântuitoare a lui Dumnezeu Însuşi”; în God in Strenght:
Jesus’ Announcement of the Kingdom, SNTU B1; Freistadt: Plöchl, 1979; apud James D. G. DUNN, Jesus
Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 388; cf. I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p.
216
6
Trebuie totuşi să menţionăm că ni se pare nepotrivit faptul că Perrin întrebuinţează cuvântul „mit” (probabil
sub influenţa lui Bultmann), prin care vrea să exprime realitatea evocată de simbol, deoarece acest concept ar
putea să stârnească automat suspiciuni în mintea creştinului; cf. I. Howard MARSHALL, The Hope of a New
Age, p. 216-217
7
Norman PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom; Symbol and Metaphor in New Testament
Interpretation, Philadelphia: Fortress Press / London: SCM, 1974, p. 5-6, 22-23, 29-32; apud James D. G. Dunn,
Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 389; I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age,
p. 215-216
8
N. PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom, p. 56; apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 389;
J. P. MEIER, A Marginal Jew, vol. II, p. 240-241

7
O astfel de perspectivă este atractivă prin faptul că oferă o soluţie conflictului artificial
creat în jurul dilemei prezent/viitor cu privire la Împărăţie, precum şi un avertisment pentru
cei care tind să interpreteze această noţiune ca o formulă matematică. 1 De asemenea, B. D.
Chilton, văzând în Împărăţia lui Dumnezeu manifestarea cu scop mântuitor a lui Dumnezeu
în putere, cosideră că Împărăţia lui Dumnezeu nu trebuie calculată în termeni temporali şi nu
trebuie să urmărim vreo manifestare particulară a acestor acţiuni pline de putere ale lui
Dumnezeu.2
Această idee a fost adânc exploatată de cercetătorii care vedeau în Împărăţie mai mult
decât o realitate singulară, exprimată în termeni specifici cum ar fi: restaurarea lui Israel
(Meyer, Sanders)3 sau „meta-naraţiunea” întoarcerii lui Israel din exil şi întoarcerea lui
Dumnezeu în Sion (Wright)4; un fel de protest profetic radical împotriva nedreptăţii sociale şi
opresiunii la care era supusă Palestina secolului I (Horsley)5 sau o proclamare a
egalitarismului radical, o împărăţie în favoarea ţărănimii mediteraniene (Crossan)6; o
metaforă pentru venirea puterii lui Dumnezeu ca „voinţă necondiţionată pentru bine”
(Thiessen şi Metz)7.
Cu toate acestea, înţelegerea Împărăţiei lui Dumnezeu în felul în care a prezentat-o
Perrin ridică mai multe probleme: a) Pe de o parte, Perrin trebuie să admină că pentru cea mai
mare parte a iudeilor cărora le vorbea Iisus, Împărăţia lui Dumnezeu era un simbol cu o
singură referinţă; în acest caz trebuie să ne întrebăm dacă Mântuitorul vorbea pentru ei sau a
schimbat însuşirile noţiunii în mod semnificativ; b) Pe de altă parte, dacă ne însuşim metoda
lui Perrin, care a selectat unele texte ca autentice, iar pe restul le-a dat la o parte, trebuie să ne
întrebăm cum trebuie tratate textele rămase şi care fac referire, de asemenea, la Împărăţia lui

1
J. P. MEIER, A Marginal Jew, vol. II, p. 242
2
Bruce D. CHILTON, God in Strenght, p. 285-286; apud I. Howard Marshall, The Hope of a New Age, p. 216
3
B. F. MEYER, The Aims of Jesus, London: SCM, 1979, p. 125, 132-134; E. P. SANDERS, Jesus and the
Kingdom: The Restoration of Israel and the New People of God, în E. P. SANDERS (ed.), Jesus, the Gospels
and the Church, Macon: Mercer University, 1987, p. 225-239; apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 389
4
N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, London: SPCK, p. 199. „Exilul şi restaurarea: aceasta este
drama centrală pe care Israel credea că o trăieşte” (p. 127); „Iisus reconstruieşte Israelul în jurul Său. Aceasta
este reîntoarcerea din exil; aceasta este, cu alte cuvinte, Împărăţia Dumnezeului lui Israel (p. 131). Wright este
urmat în această viziune de S. McKNIGHT, A New Vision for Israel: The Teaching of Jesus in National
Context, Grand Rapids: Eerdmans, 1999, p. 70. Apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 389
5
R. A. HORSLEY a protestat îndelung împotriva depoliticizării lui Iisus şi a misiunii Sale. În învăţătura lui
Iisus, Împărăţia lui Dumnezeu nu trebuie înţeleasă în termenii eshatologiei apocaliptice mai vechi ca sfârşit al
lumii, ci ca o metaforă politică şi un simbol al restaurării societăţii şi al reînnoirii vieţii sociale. Scopul lui Iisus
nu era altul decât reînnoirea societăţii. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman
Palestine, San Francisco: Harper and Row, 1987, p. 168-172, 192-208; apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered,
p. 56-57
6
J. D. CROSSAN, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco: Harper,
1991, p. 421-422; apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 389
7
G. THIESSEN şi A. METZ, The Historical Jesus. A Coprehensive Guide, ET London: SCM, 1998, p. 246,
274-276; apud J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 390

8
Dumnezeu; c) Apoi, pe linia concluziilor trasate de Perrin, se ajunge la riscul de a considera
„Împărăţia lui Dumnezeu” doar ca un simbol, nu şi ca idee ori concept; d) De asemenea,
mergându-se prea departe pe linia simbolului tensiv, se riscă eliminarea oricărei noţiuni de
temporalitate a Împărăţei, făcând ca acest element, deşi nefundamental, însă totuşi existent, să
fie ignorat cu desăvârşire, vorbindu-sedespre Împărăţia lui Dumnezeu ca despre o realitate
liniară, egală mereu cu sine însăşi, fără a cunoaşte variaţii sau schimbări în conţinut sau
manifestare.
James Dunn lansează un avertisment împotriva tendinţei de a trata Împărăţia lui
Dumnezeu în termenii pasajelor individuale interpretate în sine. Trebuie să avem o viziune de
ansamblu a lucrurilor. Diferitele versete vorbesc despre un aspect sau altul al Împărăţiei, care
nu se epuizează în cele spuse despre ea. De aceea, Împărăţia lui Dumnezeu nu trebuie
înţeleasă decât prin raportarea la contextul în care este propovăduită, adică la trecutul istoric
monarhic al poporului lui Israel, la experienţa iudeilor contemporani Mântuitorului aflaţi sub
dominaţie străină şi a speranţelor în împlinirea promisiunilor divine privitoare la izbăvire şi
restaurare a regalităţii divine în viitor. Ne aflăm, astfel, prinşi la intersecţia dintre istorie şi
ermineutică.1
Aceste ipoteze nu pot exprima suficient realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu. Ele oferă
doar un fel de criterii în funcţie de care să ne orientăm în demersurile de explicare a noţiunii
de „Împărăţie a lui Dumnezeu”.
Pentru o înţelegere mai profundă a înţelesului acestei noţiuni trebuie analizat contextul
ideologic al iudeilor contemporani Mântuitorului, adică a modului în care priveau ei
Împărăţia lui Dumnezeu sau activitatea lui Dumnezeu de împărăţire în raport cu omenirea.
Aceste demersuri sunt cu atât mai necesare cu cât din textul Evangheliilor rezultă că această
noţiune nu reprezenta pentru ascultătorii primi ai Mântuitorului o noutate absolută, fapt ce a
determinat absenţa din predica Mântuitorului a vreunei definiri clare a ceea ce înseamnă
„Împărăţia lui Dumnezeu”. Astfel, pentru a putea deveni receptorii mesajului Împărăţiei prin
intermediul Evangheliilor, adică prin urmărirea modului în care acesta a fost receptat de
ascultătorii primi ai Mântuitorului sau de comunitatea creştină primară, este necesar să se ia
în considerare evoluţia acestei noţiuni în trecutul religios al poporului lui Israel.
Apoi, admiţând că pentru ascultătorii iudei ai învăţăturilor Mântuitorului Împărăţia lui
Dumnezeu aveau un singur sens, exact, observăm din nou cât de necesară este analizarea
contextului în care a fost propovăduită.2

1
J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, p. 390
2
I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 217

9
„Împărăţia lui Dumnezeu” şi „Împărăţia cerurilor” în Evanghelia după Matei

Obaservăm că evanghelistul Matei obisşnuieşte să vorbească despre Împărăţia


cerurilor”, în timp ce ceilalţi evanghelişti folosesc expresia „Împărăţia lui Dumnezeu”. La
Matei, „Împărăţia lui Dumnezeu” este folosită doar de 4 ori: 12:28; 19:24; 21:31, 43; al
cincilea loc în care se întâlneşte această expresie la Matei (6:33) este controversat şi contestat
de unii.1 Matei nu explică ce înseamnă pentru el „Împărăţia cerurilor”; o prezintă ca şi cum
citiorii ar şti despre ce este vorba.
Mulţi cercetători au argumentat faptul că Matei foloseşte expresia „Împărăţia cerurilor”
în loc de „Împărăţia lui Dumnezeu” doar ca o circumlocuţiune a numelui divin 2, adoptată de
către evanghelist sub influenţa rabinică.

Perifraza ca modalitate de exprimare a numelui divin


În iudaism exista un fel de prohibiţie a folosirii „tetragramaton”-ului. Porunca a
doua a Decalogului (Ieşire 20:7; Deut 5:11) a fost urmărită cu cât mai multă
scrupulozitate, pentru a exclude orice posibilitate a luării în deşert a numelui divin. 3
Mai târziu, în perioada pre-creştină, a apărut obiceiul de a se vorbi despre acţiunile
şi sentimentele lui Dumnezeu cu ajutorul perifrazelor.
Se pare că Iisus nu a avut nici o ezitare în folosirea numelui lui Dumnezeu, însă
de multe ori a urmat şi El acest obicei al epocii, vorbind despre acţiunile
dumnezeieşti prin intermediul circumlocuţiunilor.4 Putem spune chiar că, în
vocabularul lui Iisus, numărul mare şi varietatea circumlocuţiunilor pentru numele
lui Dumnezeu este izbitoare. Trebuie remarcată preferinţa pentru aşa-numitul
passivum divinum, care este frecventă în relatările Evangheliilor.5 Passivum
divinum se întâlneşte de peste 100 de ori în spunerile lui Iisus.
Astfel, nu există nici un fel de diferenţă între „Împărăţia cerurilor” şi „Împărăţia lui
Dumnezeu”,6 prima expresie fiind doar o variaţie stilistică a celei de-a doua.7 Argumentele
acestei identificări sunt:
- Genitivul tw/n ouvranw/n este subiectiv în nuanţă, fiind o metonimie pentru
„Dumnezeu”;
- La toţi sinopticii este folosit uneori cuvântul „cer” ca o perifrază pentru Dumnezeu8;

1
W. D. DAVIES si D. C. ALLISON, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint
Matthew, vol. 1: Commentary on Matthew I-VII, Edinburgh: T&T Clark, 1988, p. 390
2
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, London: SCM Press LTD, 1972, p. 97;
3
Cf. Daniel 4:26; I Macabei 3:50; etc.
4
Pentru o enumerare a categoriilor de circumlocuţiuni care se pot găsi în vocabularul lui Iisus, vezi J.
JEREMIAS, New Testament Theology, p. 9-10
5
Ex. Matei 5:4; 10:30; Marcu 2:5; Luca 12:7 etc.; pentru o listă completă a utilizării acestui procedeu la
sinoptici, vezi J. JEREMIAS, New Testament Theology, p. 11-12
6
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1975, p.
134
7
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 392
8
Ex. Matei 3:17; Marcu 11:31; Luca 11:16; cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 392

10
- La Matei 19:23-24, „Împărăţia cerurilor” şi „Împărăţia lui Dumnezeu” sunt situate în
propoziţii paralele, arătând că nu este nici o distincţie între cele două sintagme;1
- Evanghelia lui Toma întrebuinţează de asemenea expresia „Împărăţia cerurilor”, ca şi
alte expresii echivalente, cum ar fi „Împărăţia Tatălui”2, fără a lăsa de înţeles că ar face vreo
distincţie între înţelesurile acestora;
- Se poate observa folosirea alternativă, dar cu acelaşi sens, a celor două expresii în
Testamentul lui Iacov (2:25; 7:11, 19, 20, 23, 27; 8:3) şi în Testamentul lui Isaac (1:7; 2:8;
8:5-6).3
- „Cerul” ca substitut pentru Dumnezeu sau pentru „zei” se întâlneşte şi în afara
tradiţiei biblice.4
Toate acestea ne duc la concluzia că cele două sintagme sunt egale şi variaţia lor
ilustrează doar preferinţa autorului, care încearcă prin folosirea „Împărăţiei cerurilor” să evite
unele neînţelegeri...... Ambele ilustrează aceeaşi realitate, prezentă şi viitoare.
Margaret Pamment consideră că „Împărăţia cerurilor” se referă la o realitate cu
totul viitoare şi iminentă, în timp ce „Împărăţia lui Dumnezeu” se referă la realitatea
prezentă a Împărăţiei, experimentată de către Iisus şi ucenicii Săi.5 Deşi aspectul
viitor este evident în majoritatea pasajelor ce uzitează de expresia „Împărăţia
cerurilor”, în pasaje ca Matei 11:11-12 se vizează o dimensiune prezentă a
Împărăţiei.6 Pe de altă parte, nu putem asocia „Împărăţia lui Dumnezeu” numai de
dimensiunea viitoare a acestei realităţi; texte precum 21:31, 43 nu ne permit aceste
asocieri. Iar în capitolul 13 de la Matei parabolele exprimă atât realitatea prezentă,
cât şi cea viitoare a Împărăţiei.7
Apoi, trebuie amintit faptul că Matei nu întrebuinţează doar aceste două expresii,
ci şi altele, cum ar fi „Împărăţia Tatălui”, „Împărăţia Fiului Omului” sau, simplu,
„Împărăţia”. Astfel că, considerând vreo distincţie între „Împărăţia lui Dumnezeu”
şi „Împărăţia cerurilor” trebuie să explice şi cele 8 cazuri în care întâlnim
„Împărăţia Tatălui” şi celelale expresii întâlnite care vizează aceeaşi realitate a
Împărăţiei.

O altă încercare de a distinge între cele două expresii a fost făcută de Kretzer
(Herrschaft der Himmel). El susţinea că între ele trebuie văzută o distincţie
materială, nu una formală. Pentru el, „Împărăţia cerurilor” se referă la faptul că
stăpânirea lui Dumnezeu se manifestă pe sine ca o realitate care conduce tot ceea ce
1
Margaret Pamment consideră totuşi că în versetul 23 „Împărăţia cerurilor” vizează o realitate viitoare, în timp
ce „Împărăţia lui Dumnezeu” din versetul 24 se referă la căutarea prezentă a dreptăţii; M. PAMMENT, The
Kingdom of Heaven according to the First Gospel, New Testament Studies 27 (1981), p. 211-232; cf. DAVIES
& ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 391
2
Ev. Toma 3, 20, 22, 54, 57, 76, 114
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 392
4
Cf. ibidem, p. 390
5
M. PAMMENT, The Kingdom of Heaven according, p. 211-232; cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p.
390-391; Robert FOSTER, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’: Matthew’s Terminology Revisited, New
Testament Studies, vol. 48 (2002), p. 488
6
Cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 391
7
De exemplu, parabola grăuntelui de muştar şi a aluatului (Matei 13:31-33) prezintă starea germinală a
Împărăţiei în contrast cu consumarea viitoare a Împărăţiei, când va apărea în forma triumfătoare; parabolele
comorii ascunse şi a mărgăritarului arată că Împărăţia cerurilor este o realitate existentă, care trebuie descoperită
sau căutată şi căreia i se poate răspunde imediat; cf. Robert FOSTER, Kingdom of Heaven, p. 489; DAVIES &
ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 391

11
există, care vine din cer pe pământ şi care realizează mântuirea omenirii. Jack Dean
Kingsbury demonstrează că această distincţie între termeni este mai mult aparentă
decât reală. El se întreabă: toate aceste afirmaţii în legătură cu „Împărăţia
cerurilor” nu sunt oare valabile şi pentru Împărăţia lui Dumnezeu?1

Deşi expresia „Împărăţia cerurilor” (ebraică: malkuth shamayim) nu se întâlneşte în


această formă în Vechiul Testament2, rădăcinile ei trebuie căutate tot acolo.3 Ea trebuie să fi
apărut din nevoia de abstractizare a numelui divin.
În rândul cercetătorilor s-a pus întrebarea dacă Iisus a folosit expresia „Împărăţia lui
Dumnezeu” sau „Împărăţia cerurilor”. Răspunsul la această întrebare este încă disputat la
nivelul exegezei.
Un punct de referinţă poate fi considerat faptul că sintagma „Împărăţia cerurilor” apare
pentru prima dată în literatura iudaică abia după jumatate de secol după activitatea publică a
lui Iisus, prin scrierile rabinului Johanan ben Zakkai (prin anul 80 d. Hr). Astfel, completa
tăcere a literaturii iudaice inter-testamentare face improbabil – deşi nu complet de neconceput
– ca „Împărăţia cerurilor” să fie existat în limbajul curent al contemporanilor lui Iisus şi să fi
fost preluată de El.4
Pe de altă parte, nimic nu pare a sugera că Mântuitorul nu a folosit expresia „Împărăţia
lui Dumnezeu”. Iisus a parafrazat numele divin de foarte multe ori, însă, după cum arată
tradiţia sinoptică, El nu pare să fi evitat rostirea numelui lui Dumnezeu.5 Textele de la
Qumran confirmă faptul că în perioada pre-creştină nu exista vreo ezitare în folosirea lui ’el
sau ’elōhīm. Astfel putem considera că expresia „Împărăţia cerurilor” este secundară, luând
naştere în mediul creştin, care se confruntă cu tendinţa crescândă a iudaismului de a evita
folosirea cuvântului „Dumnezeu” în altă parte decât în citatele biblice.6
Totuşi rămâne întrebarea: de ce Matei a preferat să folosească „Împărăţia cerurilor” în
loc de „Împărăţia lui Dumnezeu”? El este singurul autor canonic care întrebuinţează această
expresie.

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 134
2
Acest fapt i-a făcut pe unii cercetători să îi nege importanţa.
3
În legătură cu background-ul vechi-testamentar al acestei expresii, vezi Norman PERRIN, The Kingdom of
God in the Teaching of Jesus, London: SCM, 1963, pp. 160-164; idem, Rediscovering the Teaching of Jesus,
New York: Harper & Row, 1967, pp. 55-57; R. SCHNACKENBURG, God’s Rule and Kingdom, New York:
Herder and Herder, 1963, pp. 11-40; G. E. LADD, The Presence of the Future, Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 1974, pp. 45-75; Dennis C. DULING, Kingdom of God, Kingdom of Heaven, în David Noel
FREEDMAN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, New York: Doubleday, 1992, p. 50
4
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, p. 97
5
Marcu consemnează această folosire a numelui divin de către Iisus de 35 de ori, Matei de 33 de ori, iar Luca de
65 de ori.
6
Joachim Jeremias, New Testament Theology, p. 97

12
Robert Gundry a încercat să răspundă la această întrebare, arătând că Matei a folosit
expresia „Împărăţia cerurilor” pentru a accentua una dintre temele majore ale Evangheliei
sale, anume suveranitatea lui Dumnezeu. Prin folosirea acestei expresii – spune el – se
exprimă mult mai bine co-regenţa lui Iisus cu Tatăl. 1 Însă nu vedem cum „Împărăţia
cerurilor” ar exprima suveranitatea lui Dumnezeu mai clar decât „Împărăţia lui Dumnezeu”;
ambele expresii arată că Dumnezeu este Împărat peste o Împărăţie. Iar „co-regenţa” lui Iisus
cu Tatăl nu se pare să fi fost un punct atât de important în teologia mateeană încât să justifice
o asemenea modificare, deoarece în alte locuri vorbeşte doar despre „Împărăţia Tatălui Meu”
(Matei 26:29).
O explicaţie mai plauzibilă pare a fi cea care încadrează expresia „Împărăţia cerurilor”
în discursul mai larg al evanghelistului privitor la realităţile „cereşti”. Astfel, Matei ar fi
folosit „Împărăţia cerurilor” cu intenţia de a concorda realitatea Împărăţiei cu aria mai vastă a
discursului său.
O analiză a strategiilor retorice şi sociologice întrebuinţate de Matei arată că expresia
„Împărăţia cerurilor” se potriveşte mai bine cu alte întrebuinţări ale limbajului „ceresc”2, mai
ales cu sintagma „Tatăl nostru care eşti în ceruri” (o` path.r u`mw/n o` evn toi/j
ouvranoi/j).3 Această expresie se poate să fi fost preferată de către autor deoarece prin ea se
exprimă mai bine identitatea cititorilor de adevărat popor al lui Dumnezeu. Acest limbaj Îl
desemnează pe Iisus ca mesia davidic, lăsând de înţeles că El a venit să stabilească o
împărăţie cerească, nu una pământească. Mai mult, limbajul „ceresc” îi întărea pe ucenici în
mijlocul persecuţiilor, reamintindu-le că identitatea lor adevărată, scopul lor ultim este în
ceruri.4 Prin asocierea cu „Tatăl nostru care eşti în ceruri” se determină relaţia specială a
membrilor Împărăţiei cu Dumnezeu, care îi adoptă şi îi face fii ai Săi şi îi aduce în Împărăţia
Sa cerească. De asemenea, prin relaţia care se stabileşte cu „Tatăl cel ceresc”, creştinii sunt
legitimaţi să submineze autoritatea iudaismului oficial, ai cărui reprezentanţi, datorită faptului
că refuză să Îl urmeze pe Iisus, se dovedesc a fi „fiii celui rău”.5

1
Robert GUNDRY, Matthew: A Commentary on His Handbook to a Mixed Church Under Persecution, Grand
Rapids: Eerdmans, 1994, p. 43; apud Robert FOSTER, Kingdom of Heaven, p. 489;
2
Matei întrebuinţează substantivul ouvrano,j de 82 de ori (dintre care 32 în cadrul expresiei basilei,a tw/n
ouvranw/n), pe când Marcu doar de 18 ori, iar Luca de 34 ori; cf. H. BIETENHARD, ‘ouvrano,j’, New
International Dictionary of New Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1976, p. 192; apud Robert
FOSTER, Kingdom of Heaven, p. 490
3
Expresia aceasta este, de asemenea, specifică Evangheliei după Matei (5:16, 45; 6:1, 9; 7:11, 21; 10:32, 33;
12:50; 18:14, 19); ea nu este întâlnită decât rareori în rest (Marcu 11:15). Contra Robert Foster (Kingdom of
Heaven, p. 490), care spune că această expresie se întâlneşte doar la Matei.
4
Robert FOSTER, Kingdom of Heaven, p. 487
5
Cf. Matei 7:21-23; 13:38-39; 15:1-20; 23:9; etc.

13
Pe baza acestor considerente, Robert Foster arată că Evanghelia lui Matei foloseşte
„Împărăţia cerurilor” ca mod de adresare a lui Iisus către ucenicii Săi. El arată că această
expresie este folosită aproape exclusiv (de 31 de ori din 32)1 în discursuri adresate ucenicilor
sau mulţimii. Pe de altă parte, când Iisus se adresează liderilor religioşi, foloseşte expresia
„Împărăţia lui Dumnezeu” (de 3 ori din 4)2. Această ipoteză este argumentată şi prin faptul
că, la Matei, Iisus şi Sf. Ioan Botezătorul folosesc substantivul qeo,j în cea mai mare parte în
discursurile adresate oponenţilor lor religioşi (de 32 de ori din 50).
Iniţial, aceste statistici au fost considerate ca demonstrând faptul că Împărăţia lui
Dumnezeu se referă la faptul că Dumnezeu stăpâneşte atât peste cei drepţi, cât şi peste cei
nedrepţi, în timp ce „Împărăţia cerurilor” desemnează în mod exclusiv împărăţirea Sa peste
cei care au devenit familia Sa prin credinţa în Iisus.3 De aceea Împărăţia lui Dumnezeu se va
lua de la farisei şi arhierei şi va fi dată celor ce produc roadele ei (Matei 21:45). Iar mai
devreme a spus că vameşii şi desfrânatele vor intra în Împărăţia lui Dumnezeu înaintea lor
(Matei 21:23). În fine, la Matei 12:28 Iisus le spune fariseilor că Împărăţia lui Dumnezeu a
venit la ei deoarece El alungă demonii prin Duhul lui Dumnezeu (Matei 12:24, 28). Deşi ei
văd manifestările Împărăţiei lui Dumnezeu, ei o resping hulindu-L pe Duhul (Matei 12:31-
32), fiind astfel condamnaţi pentru cuvintele lor (Matei 12:36-37).4
Toate acestea ne conduc la o altă întrebare: De ce Matei a folosit expresia „Împărăţia
lui Dumnezeu”? Robert Foster propune, pe linia celor afirmate mai sus, să observăm că cele 4
referiri la „Împărăţia lui Dumnezeu” apar între două pasaje narative care marchează conflictul
crescând dintre Iisus şi liderii religioşi. Primul este Matei 12:14, în care Iisus vindecă pe
omul cu mâna uscată; acum se produce o schimbare în intensitate a conflictului, deoarece
liderii religioşi se sfătuiesc pentru prima dată cum să Îl piardă. Imediat după aceea apare
conflictul cu liderii religioşi în privinţa puterii cu care Iisus scoate demonii. Se pare că aici
Matei foloseşte expresia „Împărăţia lui Dumnezeu” cu scopul de a provoca un şoc prin
arătarea faptului că respingerea liderilor religioşi nu e doar o respingere a unui om, ci o
respingere a lui Dumnezeu (12:28). Al doilea pasaj narativ este Matei 21:46 unde, pentru a
doua oară în Evanghelie, liderii religioşi afirmă în mod explicit că vor să Îl omoare pe Iisus.5

Împărăţia Fiului Omului

1
cf. Robert FOSTER, Kingdom of Heaven, p. 494
2
cf. ibidem, p. 494
3
ibidem, p. 494
4
Ibidem, p. 494
5
Jack Dean KINGSBURY, Matthew as Story, Philadelphia: Fortress Press, 1988, p. 82-83

14
Pe de altă parte, observăm că Matei foloseşte încă o expresie cu referire la Împărăţie:
„Împărăţia Fiului Omului” (13:41), exprimând o realitate peste care împărăţeşte Fiul Omului.
Ceea ce trebuie să facă El este să ridice în lume „fii ai Împărăţiei” (13:38), care, în schema de
lucru a lui Matei, sunt cei care devin ucenici în urma efortului misionar al Bisericii şi care se
alătură binefacerilor celor care Îl mărturisesc pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu (16:16-17;
24:14; 26:13; 28:18-20). În acelaşi timp, „Împărăţia Fiului Omului” expimă mai mult: această
Împărăţie nu se va limita la veacul acesta, ci va exista dincolo de Parusie (cf. 16:28). Cu alte
cuvinte, ideea exprimată de noţiunea de Împărăţie a Fiului Omului este că, după Învierea Sa,
Dumnezeu împărăţeşte asupra lumii în persoana lui Iisus Fiul Omului, iar după Parusie, va
continua să împărăţească în acest mod.
Observăm totuşi că noţiunea de Împărăţie a Fiului Omului nu este, în prima Evanghelie,
fără o nuanţă specifică în raport cu noţiunea de Împărăţie a cerurilor. Este o expresie
„publică” în sensul că este orientată spre lumea întreagă şi consideră stăpânirea lui Dumnezeu
în persoana lui Iisus ca extinzându-se asupra întregului univers. În contrast cu aceasta, când
Matei vorbeşte despre împărăţirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus manifestându-se asupra
Bisericii, El nu face niciodată referire la „Împărăţie Fiului Omului”, ci la autoritatea divină şi
la prezenţa permanentă alături de ucenici a lui Iisus Fiul lui Dumnezeu. 1 Desigur, la Parusie,
când ochii lumii vor vedea ceea ce mai înainte era vizibil doar pentru ochii credinţei, atunci –
spune Matei – diviziunea dintre Biserică şi lume cu privire la taina persoanei lui Iisus va
înceta să existe şi Iisus Îşi va exercita în mod deschis stăpânirea divină în toată măreţia ei ca
Fiu al Omului.

Expresii derivate ale „Împărăţiei lui Dumnezeu”


J. Jeremias a făcut o listă cu expresii care conţin cuvântul basilei,a cu referire la
Împărăţia lui Dumnezeu şi care sunt total absente în iudaism2:
- a`rpa,zein th,n basilei,an tw/n ouvranw/n, „a pune mâna pe (a fura)
Împărăţia cerurilor” (Matei 11:12);
- h` basilei,a tw/n ouvranw/n bia,zetai, „Împărăţia cerurilor se ia cu stăruinţă
(violenţă)” (Matei 11:12);

1
idem, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 143-144
2
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 32-34

15
- h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/, „s-a apropiat Împărăţia cerurilor” (Marcu
1:15; Matei 10:7; Luca 10:11; cf. 21:31: evggu,j evstin h` basilei,a tou/ qeou/);
- eivse,rcesqai eivj th.n basilei,an tou/ qeou/, „a intra în Împărăţia lui
Dumnezeu” (Marcu 9:47; 10:15; 10:23, 24, 25; Matei 5:20; 7:21; 18:3; 23:13; Ioan 3:5; Fapte
14:22);
- evla,cistoj evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „cel mai mic în Împărăţia
cerurilor” (Matei 5:19);
- h` basilei,a tou/ qeou/ evnto.j u`mw/n evstin, „Împărăţia cerurilor este în
mijlocul / înăuntrul vostru” (Luca 17:21);
- e;rcetai h` basilei,a tou/ qeou/, „a veni Împărăţia lui Dumnezeu”1 (Marcu 9:1;
Matei 6:10; Luca 11:2; Luca 17:20; 22:18);
- h` h`toimasme,nh basilei,an, „Împărăţia pregătită” (Matei 25:34);
- euvnou,cisan e`autou.j dia. th.n basilei,an tw/n ouvranw/n, „s-au făcut
fameni pentru Împărăţia cerurilor” (Matei 19:12);
- zhte,w th.n basilei,an Îtou/ qeou/Ð, „a căuta Împărăţia (lui Dumnezeu)”
(Matei 6:33; Luca 12:31):
- ai` klei/dej th/j basilei,aj tw/n ouvranw/n, „cheile Împărăţiei cerurilor”
(Matei 16:19);
- klei,ein th.n basilei,an tw/n ouvranw/n, „a închide Împărăţia cerurilor”
(Matei 23:13);
- ouv makra.n ei=nai avpo. th/j basilei,aj tou/ qeou/, „a nu fi departe de
Împărăţia cerurilor” (Marcu 12:34);
- me,gaj / mei,zwn / mikro,teroj evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n,
„mare (Matei 5:19) / mai mare (Matei 18:1, 4) / cel mai mic (Matei 11:11) în Împărăţia
cerurilor”;
- to. musth,rion th/j basilei,aj tou/ qeou, „taina Împărăţiei lui Dumnezeu”
(Marcu 4:11);
- o`moio,w th.n basilei,an tou/ qeou / o`moi,a evsti.n h` basilei,a tou/
qeou, „a asemăna Împărăţia lui Dumnezeu / asemenea este Împărăţia lui Dumnzeu” (Marcu
4:26, 30; Matei 13:33; Luca 13:20);

1
Singurul pasaj care ar putea fi considerat compatibil cu această expresie este Miheea 4:8, alături de
parafrazarea sa în Targum. Însă aceste expresii nu vobbesc despre Împărăţia lui Dumnezeu, ci despre regatul lui
Israel sau a lui Mesia (în sens politic). Apoi, originalul acestor texte lasă de înţeles că nu este vorba de o venire a
Împărăţiei în sensul în care o exprimă Evangheliile. Cf. Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1,
p. 33

16
- proa,gein eivj th.n basilei,an tou/ qeou/, „a merge în Împărăţia lui
Dumnezeu” (Matei 21:31);
- e;fqasen evfV u`ma/j h` basilei,a tou/ qeou/, „a ajuns la voi Împărăţia lui
Dumnezeu” (Matei 12:28; Luca 11:20).
În afară de acestea, mai sunt o serie de expresii care nu au fost incluse în acestă listă
deoarece:
a) sunt prezente în iudaism, deşi se referă la sensul secular al lui basilei,a1:
- oi` ui`oi. th/j basilei,aj, „fiii Împărăţiei” (Matei 8:12; 13:38; cf. benē malkūtā,
Targ. Qoh. 5.8);
- eu;qeto,j ei=nai th/| basilei,a| tou/ qeou, „a fi potrivit pentru Împărăţia lui
Dumnezeu” (Luca 9:62; cf. kāšēr lemakūt, Mck. Ex. 12.1); etc.
b) avvnakli,nesqai evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „a sta la masă în
Împărăţia cerurilor” (Matei 8:11), şi pi,nein evn th/| basilei,a| tou/ qeou/, „a bea în
Împărăţia lui Dumnezeu” (Marcu 14:25) pot fi puse în legătură cu expresia evsqi,w a;rton
evn th/| basilei,a| tou/ qeou/, „a mânca pâine în Împărăţia lui Dumnezeu” (Luca
14:15), care apare pe buzele unuia dintre cei ce şedeau la masă cu Iisus;
c) unele expresii sunt redactări ale lui Matei şi Luca, constituindu-se uneori doar ca
variaţii ale Evangheliei după Marcu:
- o` lo,goj th/j basilei,aj, „cuvântul Împărăţiei” (Matei 13:19; cf. Marcu 4:15);
- to. euvagge,lion th/j basilei,aj, „Evanghelia Împărăţiei” (Matei 24:14; cf.
Marcu 13:10);
- euvaggeli,zestai th.n basilei,an, „a binevesti Împărăţia” (Luca 4:43; cf. Marcu
1:38);
- pasivul h` basilei,a tou/ qeou/ euvaggeli,zetai, „Împărăţia lui Dumnezeu se
binevesteşte” (Luca 16:16; cf. Matei 11:12);
- dia,ggelein th.n basilei,an tou/ qeou/, „a proclama Împărăţia lui Dumnezeu”
(Luca 9:60; cf. Matei 8:22)
- maqhteu,esqai th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „a deveni ucenic al
Împărăţiei cerurilor” (Matei 13:52).

S-a discutat foarte mult în rândul exegeţilor faptul că unele expresii ar fi luat naştere în
urma necesităţii Bisericii de a-şi crea propriul limbaj misionar. Astfel, unele expresii care

1
Cf. Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 34

17
conţin termenul basilei,a ar fi rezultatul unei transformări secundare a terminologiei
eshatologice în limbaj misionar. Din această categorie sunt considerate a face parte
următoarele expresii: dia,ggelein th.n basilei,an tou/ qeou/ („a proclama Împărăţia
lui Dumnezeu”; Luca 9:60), diamartu,rresqai th.n basilei,an tou/ qeou („a da
mărturie despre Împărăţia lui Dumnezeu”; Fapte 28:23), euvaggeli,zestai th.n
basilei,an („a binevesti Împărăţia”; Luca 4:43; 8:1), euvaggeli,zestai peri. th/j
basilei,aj tou/ qeou/ („a binevesti despre Împărăţia lui Dumnezeu”; Fapte 8:12), h`
basilei,a tou/ qeou/ euvaggeli,zetai („Împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte”; Luca
16:16), to. euvagge,lion th/j basilei,aj („Evanghelia Împărăţiei”; Matei 4:23; 9:35;
24:14), la,lein peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („a vorbi despre Împărăţia lui
Dumnezeu”, Luca 9:11); le,gein ta. peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („a vorbi cele
despre Împărăţia lui Dumnezeu”; Fapte 1:3), o` lo,goj th/j basilei,aj („cuvântul
Împărăţiei”; Matei 13:19), maqhteu,esqai th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n („a deveni
ucenic al Împărăţiei cerurilor”; Matei 13:52), sunergoi. eivj th.n basilei,an tou/
qeou/ („împreună-lucrători pentru Împărăţia lui Dumnezeu”; Coloseni 4:11), oi` ui`oi.
th/j basilei,aj („fiii Împărăţiei”; Matei 13:38).1
Nu trebuie să ne surprindă acest proces de creare a unui nou limbaj în cadrul misiunii
Bisericii. Acest proces începe cu Mântuitorul Iisus Hristos, Biserica nefăcând altceva decât să
continue aceste demersuri. Însă rămâne ca o constantă concentrarea noului limbaj în jurul
noţiunii de basilei,a. După cum vom vedea mai târziu însă, scopul acestui limbaj nou creat
de Iisus şi de Biserică nu este doar de a arăta centralitatea temei Împărăţiei, ci şi faptul că
acestei noţiuni i se dau dimensiuni noi, care nu au analogii în iudaism.2

Împărăţia lui Dumnezeu în contextul aşteptărilor iudaice

1
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 34
2
ibidem, p. 34-35

18
Pentru înţelegerea învăţăturii despre Împărăţia a lui Dumnezeu în predica Mântuitorului
Iisus Hristos, este necesară o analiză a concepţiilor eshatologice din perioada iudaismului
precreştin. Se pune tot mai mult problema, în perioada modernă, a înţelegerii Mântuitorului în
contextul epocii Sale, adică a explicării faptelor şi învăţăturii Sale pe linia paradigmelor
schiţate de Vechiul Testament şi de iudaismul intertestamentar.
Din acest motiv, găsim necesară studierea învăţăturii Sale despre Împărăţia lui
Dumnezeu în iudaismul antemergător perioadei în care S-a revelat pe Sine în trup lumii, prin
activitatea Sa pământească.
Unii cercetători au susţinut că Iisus ar fi fost influenţat sau ar fi împărtăşit concepţiile
iudaismului contemporan Lui. În acest sens, Albert Schweitzer a susţinut că Iisus aştepta ca
lumea să ajungă la un sfârşit în scurt timp, prin intervenţia lui Dumnezeu, care va stabili
Împărăţia Sa pe pământ.1 La această concluzie a ajuns prin aplicarea eshatologiei iudaice la
interpretarea învăţăturii şi activităţii lui Iisus Hristos.2 Prin acestea, Schweitzer a inaugurat o
nouă epocă în studiul eshatologiei evanghelice, având un impact puternic asupra gândirii
teologice moderne.
Schweitzer ne prezintă un Iisus uman, un om al epocii Sale, care s-a lăsat amăgit în
mod profund de zadarnice aşteptări apocaliptice. Acesta este motivul pentru care majoritatea
cercetătorilor biblici, care pornesc de la premisa că Iisus este Dumnezeu întrupat, au ignorat
complet această ipoteză.
Însă rămâne de necontestat faptul că Iisus s-a manifestat într-o anumită perioadă a
omenirii, trăind printre iudeii secolului I, ceea ce face necesară raportarea gândirii sale la
mentalitatea epocii respective. Ce rezonanţă avea „Împărăţia lui Dumnezeu” în urechile
iudeului ce-L asculta pe Iisus. Când interpretăm noţiunea de „Împărăţie a lui Dumnezeu”, o
facem în lumina întregului Nou Testament; nu aceeaşi este, însă, situaţia cu iudeul anilor 30
era noastră. El înţelegea această noţiune doar prin filtrul gândirii secolului Său şi se raporta la
ea în mod corespunzător.3
Trebuie să recunoaştem că există o foarte strânsă legătură între eshatologia
noutestamentară şi eshatologia iudaică. Există locuri în care teologia Noului Testament este
identică sau foarte apropiată de cea a eshatologiei iudaice contemporane, de foarte multe ori
neavând măcar antecedente în Vechiul Testament. Acest fapt l-a făcut pe Geerhardus Vos să

1
Albert SCHWEITZER, The Quest of the Historical Jesus (London, 1910), pp. 249-395, apud George E.
LADD, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature, Bibliotheca Sacra, vol. 109, 1952, p. 55
2
Albert SCHWEITZER, Paul and His Interpreters (London, 1912), p. ix, apud George E. LADD, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature, p. 55
3
George E. LADD, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature, p. 56

19
declare că „structura de bază a apocalipticii iudaice este încorporată în învăţătura Domnului,
ca şi într-a lui Pavel”.1 De aici se vede necesitatea studierii acestei arii a gândirii iudaice, în
ciuda scepticismului teologiei tradiţionale; aceasta deoarece nu putem să lăsăm doar criticii
liberale studierea sa, fără să putem oferi un răspuns pertinent atacurilor aduse caracterului
revelat al învăţăturii lui Hristos.

Înţelegerea lui Iahve ca Împărat al întregii lumi este expresia credinţei monoteiste a lui
Israel şi a teologiei creaţiei: a afirma că Dumnezeu este unul înseamnă a recunoaşte că El este
singurul conducător al întregii creaţii. Acest mod de concepere a lui Dumnezeu are drept
consecinţă imediată manifestarea lui Dumnezeu ca Împărat al tuturor. Acest fapt dă naştere
uneia dintre cele mai difuze şi diversificate aşteptări.2
1. Plecând de la Deuteronom 30:1-10, exista o credinţă răspândită în rândul iudeilor că,
după o perioadă de împrăştiere printre neamuri, Israel va fi adunat din nou şi va fi adus în ţara
promisă, unitatea celor doisprezece triburi va fi din nou restabilită, iar relaţia lui Israel, ca
popor al lui Dumnezeu, cu Iahve, ca Dumnezeu al lui Israel, va fi refăcută.3 N. T. Wright a
sumarizat aceste aşteptări sub genericul speranţei reîntoarcerii din exil.4
2. Legată de prima aşteptare este şi speranţa într-o epocă de prosperitate5 (Deut. 30:5,
9), caracterizată prin dispariţia tuturor neputinţelor şi defectelor6 şi prin restaurarea
paradisului.7
3. Aceste aşteptări erau adesea concepute concepute în direcţia unei „epoci mesianice”,
care implica apariţia unei figuri particulare, a unui agent divin. Acestei epoci îi este asociată
adesea imaginea unui „banchet mesianic”.8

1
Geerhardus VOS, The Pauline Eschatology, 1930, p. 28, apud ibidem, p. 57
2
James D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 393
3
Isaia 49:5-6, 22-26; 56:8; 60:4, 9; 66:20; Ieremia 3:18; 31:10; Iezechiel 34:12-16; 36:24-28; 37:21-23; 39:27;
Sofonie 3:20; Zaharia 8:7-8; Tobit 13:5; 14:5-6; Înţ. Sirah 36:11-15; 48:10; Baruh 4:37; 5:5; II Macabei 1:27,
29; I Enoh 90:33; Cartea Jubileelor 1:15-18; Psalmii lui Solomon 11:1-9; 17:31, 44; 11Q19 59:9-13; Shemoneh
’Esreh 10. Testamentul celor 12 Patriarhi prezintă în mod special tema întoarcerii din exil (Test. Levi 14-16;
Test. Iuda 23; Test. Zabulon 9:5-9; Test. Dan 5:4-9; Test. Veniamin 9:1-2; etc.). Cf. James DUNN, Jesus
Remembered, p. 393; idem, Jesus and the Kingdom: How Would His Message Have Been Heard, în D. E.
AUNE, T. SELAND, J. H. ULRICHSEN, Neotestamentica Et Philonica: Studies in Honor of Peder Borgen
Studies in Honor of Peder Borgen, Leiden, Boston: Brill, 2003, p. 4.
4
N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 268-271,
299-301;
5
Isaia 32:14-20; 35:1-2; 44:3; Iezechiel 34:25-29; 36:29-30, 33-36; Ioil 2:18-26; 3:18; Amos 9:13-14; I Enoh
10:19; Oracolele Sibiline 3.744-754; II Baruh 29:5-8. Cf. James DUNN, Jesus Remembered, p. 393; idem,
Jesus and the Kingdom, p. 4
6
Isaia 28:18; 35:5-6; 42:7, 18; 1Q28a [1QSa] 2:3-10; 11Q19 45:12-14; cf. J. D. G. DUNN, Jesus Remembered,
p. 393-394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 4
7
Isaia 11:6-8; 25:7-8; 51:3; Iezechiel 36:35; C. Jubileelor 4:26; 23:26-29; I Enoh 25:4-6; 1QH 16.4-11; cf. J. D.
G. DUNN, Jesus Remembered, p. 394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 4-5

20
Cu toate acestea, ideea mesianică nu era întotdeauna asociată acestei epoci. R. H.
Charles remarcă faptul că, în Cartea Jubileelor, Mesia nu ne este prezentat ca jucând vreun
rol în venirea Împărăţiei. Astfel, trebuie să concluzionăm că, pentru autorul Jubileelor, nu era
necesar un Mesia care să aducă Împărăţia. Dacă Israel va asculta Legea, atunci Împărăţia va
veni.1
4. Unii luau în considerare un nou legământ, o revărsare nouă a Duhului şi un nivel de
sfinţenie şi de respectare a Legii nemaivăzut înainte.2
5. O altă variaţie a acestor aşteptări o constituie speranţa construirii unui nou templu3
sau reînnoirea templului.4 Acest element a fost analizat în mod particular de Sanders.5 Căci,
confirm speranţelor mesianice, Mesia va constui un nou templu.6
6. Wright a acordat o atenţie particulară unui alt element specific acestei aşteptări:
întoarcerea lui Iahve în Sion.7 Muntele Sion va fi mijlocul prin care se va curăţi întreg
pământul de toată întinarea8, iar cerurile şi pământul şi toate lucrurile vor fi reînnoite.
Astfel, autorul Cărţii Jubileelor anticipează venirea împărăţiei lui Dumnezeu, la care se
ajunge prin puterea intrinsecă a Legii lui Dumnezeu; jubileele trimit către timpul când
„sanctuarul (Dumnezeului) meu a fost construit în mijlocul lor pentru veşnicie. Şi Domnul va
apărea înaintea ochilor tuturor şi toţi vor şti că eu sunt Dumnezeul lui Israel şi Tatăl tuturor
copiilor lui Iacov, împăratul Muntelui Sionului pentru toate veacurile. Şi Sionul şi
Ierusalimul vor fi sfinte... cerurile şi pământul vor fi reînnoite” (1:27, 29).9 Mai jos, autorul

8
Isaia 25:6; Iez. 39:17-20; 1Q28a (1Qsa) 2; I Enoh 62:14; cf. J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 394; idem,
Jesus and the Kingdom, p. 6
1
R. H. CHARLES, The Book of Jubilees (London, 1902), pp. lxxxvii, 188; apud George E. LADD, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, Bibliotheca Sacra, vol. 109, apr. 1952, p. 169-170
2
Isaia 44:3-4; 59:20-21; Ier. 31:31-34; Iez. 36:25-29; 39:28-29; Ioil 2:18-3:1; Zah. 14:16-21; 1QpHab 2:3-4;
1Q34 2:5-6; cf. J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6
3
Tobit 14:5; C. Jubileelor 1:15-17, 29; I Enoh 90:28-29; 91:31M 11Q19 29.2-10; 4Q Flor. 1.1-7; Testam.
Beniamin 9.2; Oracolele Sibiline 3.294; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6; Norman PERRIN, The Kingdom of
God in the Teachings of Jesus, p. 83
4
1QM 12:3, 16; 19:8; cf. B. VIVIANO, The Kingdom of God in the Qumran Literature, în W. WILLIS (ed.),
The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Boston: Hendrikson, 1987, pp. 97-107; apud Dennis C.
DULING, Kingdom of God, pp. 52
5
Cf. DUNN, Jesus Remembered, p. 394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6; E. P. SANDERS, Jesus and
Judaism, Philadelphia: Fortress Press, 1985, p. 77-78. N. Perrin arată că aşteptrile iudeilor cu privire la
contruirea unui nou templu sunt evidente şi din pasajele de la Marcu 14:58 (şi par.) şi 15:29 (şi par.)
6
Ben F. MEYER, Aims of Jesus, London: SCM, 1979, p. 154
7
Isaia 24:23; 25:9-10; 40:3-5, 9-10; 52:7-8; 59:20; 65:17; 66:22; Iez. 43:2-7; Zah. 2:10-12; 8:3; 14:4; Mal. 3:1;
C. Jubileelor 1.26-28; 11Q19 29.3-9; cf. N. T. Wright, Jesus, p. 616-623; apud J. D. G. DUNN, Jesus
Remembered, p. 394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6
8
Cartea Jubileelor 4:26; apud George E. LADD, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2,
p. 169
9
apud ibidem, p. 166

21
vorbeşte din nou despre „Muntele Sion (care) va fi sfinţit în noua creaţie pentru o sfinţire a
pământului” (4:26).1
7. De asemenea, în acest context al trimfului total al lui Iahve şi al lui Israel, au apărut o
serie de speculaţii cu privire la soarta celorlalte neamuri. Unii prevedeau distrugerea
acestora.2 Însă cei mai mulţi aveau viziunea păgânilor care vin în pelerinaj în Sion şi plătesc
tribut3 sau Îl cinstesc pe Dumnezeu acolo4.
8. Într-o oarecare tensiune cu viziunea centrată pe ţara lui Israel 5 se află conceptul de
moştenire a întregului pământ, ca împlinire a promisiunii faţă de Avraam şi urmaşii săi.6
9. Analizând mesajul Sfântului Ioan Botezătorul, se observă aşteptarea unei perioade de
încercări culminante, „vreme de strâmtorare cum n-a mai fost de când sunt popoarele şi
până în vremea de acum” (Daniel 12:1)7; este vorba de o perioadă de tranziţie, exprimată
foarte sugestiv prin imaginea femeii aflată în durerile naşterii.8 În teologia rabinică târzie,
aceste tulburări erau cunoscute sub denumirea de „durerile lui Mesia” sau „durerile
mesianice”.9 Această perioadă va fi urmată, însă, de venirea Împărăţiei.
Probabil cel mai extins pasaj relevant pentru acest motiv se găseşte în capitolul 23 al
Cărţii Jubileelor. Autorul descrie o perioadă de adânci tulburări, când răul va domina toate;
după aceasta va urma împărăţia. „Deoarece nenorocire va urma după nenorocire, şi rană
după rană şi tulburare după tulburare şi veşti rele după veşti rele şi boală după boală şi
toate judecăţile rele ca acestea, una după alta, boală şi înfrângere, zăpadă şi ger şi gheaţă,
friguri şi malarii şi toropeală şi foamete şi moarte şi sabie şi robie şi tot felul de calamităţi şi
dureri. Şi toate acestea vor veni asupra unei generaţii rele care va păcătui pe pământ:
lucrările lor sunt necurăţii şi păcate trupeşti şi pângărire şi fapte de ruşine” (23:13-14).10

1
Ibidem, p. 166
2
Psalmi 2:8-9; Sofonie 2:9-11; Înţ. Sirah 36:1-9; Baruh 4:25, 31-35; C. Jubileelor 15:26; I Enoh 90:19; 1QM;
Ps. Sol. 17.24. Cf. 4 Ezdra 12:33; 13:38; II Baruh 40.1. Apud J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 394; idem,
Jesus and the Kingdom, p. 6
3
Isaia 18:7; 45:14; 60:3-16; 61:5-6; Agheu 2:7-9; 1QM 12.14; 4Q504 4.9-12; Ps. Sol. 17:30-31; Oracolele
Sibiline 3.772-776; cf. idem, Jesus Remembered, p. 394; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6
4
Psalmi 21:31-33; 89:6; Isaia 2:2-4; 45:20-23; 56:6-8; 66:19-20, 23; Ier. 3:17; Miheea 4:1-3; Sofonie 3:9-10;
Zah. 2:11-12; 8:20-23; 14:16-19; Tobit 13:11; 14:6-7; I Enoh 10:21; 90:30-36; Oracolele Sibiline 3.715-719; cf.
idem, Jesus Remembered, p. 394-395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 6
5
Cf. Isaia 60:21
6
Înţ. Sirah 44:24, Cartea Jubileelor 22:14; 32:19; I Enoh 5:7; Romani 4:13
7
Cf. Isaia 26:17; Ieremia 22:23; Daniel 12:1; Osea 13:13; etc.
8
Isaia 13:8; 26:17-18; 66:7-9; Ier. 6:24; 13:21; 22:23; Osea 13:3; Miheea 4:9.
9
Se pare că denumirea de „dureri” aplicată unor descrieri asemănătoare celor din Cartea Jubileelor a fost
folosită mai întâi în Evanghelii: „începutul durerilor” (Marcu 13:8; Matei 24:8); cf. George E. Ladd, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, p. 168
10
George E. Ladd, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, p. 166

22
10. Strâns legate de cele anterioare sunt prevestirile privind unele tulburări cosmice1,
chiar distrugerea creaţiei2 şi o nouă creaţie3.
11. În legătură cu unele dintre punctele anterioare stă nădejdea într-o distrugere (finală)
a răului şi în învingerea lui Satan.4 Răul va fi nimicit, iar duşmanii lui Israel vor suferi toate
blestemele pe care drepţii le vor arunca asupra lor.5
12. De asemena, putem adăuga şi tema judecăţii finale6, care include motivul
consultării cărţilor cereşti în ziua judecăţii7 şi al judecării neamurilor de către Israel8.
13. Credinţa în înviere este exprimată în mod explicit abia începând din a doua
jumatate a perioadei celui de-al doilea templu. 9 Credinţa în înviere a fost împărtăşită şi de
farisei10, devenind chiar un articol de credinţă pentru rabini.11
14. Şeolul este înţeles în general ca un loc în care ajunc toţi cei morţi, în care sunt
pedepsiţi păcătoşii12, identificat adesea cu flăcările Gheenei (valea lui Hinnom).13
Acesta poate fi considerat, în linii mari, contextul aşteptării în care a răsunat predica
Mântuitorului Iisus Hristos despre Împărăţia lui Dumnezeu.

1
Isaia 13:9-10, 13; 24:23; Ier. 4:23; Iez. 32:7-8; Ioil 2:10, 30-31; 3:15; Amos 8:9; Sofonie 1:15; Agheu 2:6, 21;
I Enoh 80:4; 1QH 11.35-36; Test. Moise 10:4-6; Oracolele Sibiline 3.675-684; cf. J. D. G. DUNN, Jesus
Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 7
2
Psalmi 101:26-27; Isaia 34:4; 51:6; Sofonie 1:18; 3:8; C. Jubileelor 23:18; I Enoh 10:2; 83; 91:16; 1QH 11.29-
36; Or. Sib. 2.196-213; 3.80-92; cf. idem, Jesus Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 7
3
Isaia 65:17; 66:22; C. Jubileelor 1:29; 4:26; I Enoh 72:1; 91:16-17; 1QS 4:25; cf. idem, Jesus Remembered, p.
395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 7
4
Isaia 24:21-22; C. Jubileelor 5:6; 10:7-11; 23:29; I Enoh 10:4, 11-13; 13:1-2; 14:5; 18:16; 21:3-6; 68:28;
90:23; 91:16; II Enoh 7:1-2; Test. Moise 10:1; Test. Levi 18.12; Test. Zab. 9:8; Test. Dan 5:10-11; Iuda 6; Apoc.
20:2-3; cf. J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 7
5
Cartea Jubileelor 23:30; apud George E. LADD, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2,
p. 169
6
Isaia 66:15-16; Daniel 7:10; Sofonie 3:8; Maleahi 4:1; Înţ. Sol. 2:7, 18; 4:18-19; 5:17-23; C. Jubileelor 5:10-
16; I Enoh 1:7, 9; 10:13-14; 22:4, 11; 90:20-27; 91:7, 9, 14-15; 1QS 4.11-14; 5.12-13; 1QH 12.20, 26-27; CD
7.9/19.6; 8:1-3/19.13-16; 1QpHab 12.14; 13.2-3; Ps.Sol. 14.9; 15.10, 12; 4 Ezdra 7.33-43; cf. idem, Jesus
Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 7
7
Ieşire 32:32-33; Psalmi 68:32; Daniel 7:10; 12:1; Maleahi 3:16; C. Jubileelor 30:19-23; 36:10; 39:6; I Enoh
89.61-64, 70.71; 98.7-8; 104.7; 108.7; CD 20:19; Apoc. Zeph. 7:1-8; Test. Avraam 12:7-18; 13.9-14; cf. J. D. G.
DUNN, Jesus Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 8
8
Daniel 7:22; C. Jubileelor 32.19; Înţ. Sol. 3:8; 1QpHab 5:4; cf. I Enoh 95.3; 1QS 5.6-7; 1QH 12.26; 1QM 6.6;
11.13-14; Test. Avraam 13.6; Apoc. Ab. 22.29; se pare că această viziune se reflectă şi în I Cor. 6:2; cf. idem,
Jesus Remembered, p. 395; idem, Jesus and the Kingdom, p. 8
9
Isaia 26:19 (cap. 24-27 sunt considerate de unii cercetători ca o adăugire datând din secolele 4-3 î:Hr.); Daniel
12:2-3; Osea 6:2; II Mac. 7:10-11, 14, 23, 29; 1QH 19.12-14; Shemoneh ‛Esreh 2; Î Enoh 22:13; 90:33; 92:3;
91:10; ideea este exprimată şi în Testamentul celor 12 Patriarhi, deşi este greu de identificat în ce măsură este
vorba aici de intervenţii ale creştinilor; cf. idem, Jesus Remembered, p. 396, 821; idem, Jesus and the Kingdom,
p. 8
10
Cf. Marcu 12:18; Fapte 23:6-8
11
M. Sanh. 10:1; cf. J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, p. 822; idem, Jesus and the Kingdom, p. 8
12
Ps. Sol. 14.6; 15.10; I Enoh 22.10-13; 103.7-8; II Enoh 10; 40.12-42.2; cf. idem, Jesus Remembered, p. 396;
idem, Jesus and the Kingdom, p. 8
13
I Enoh 27:1-2; 54:6; 90:25; 91:14; 100:9; 103:7; IV Ezdra 7:36-38; cf. Isaia 66:24. Cf. idem, Jesus
Remembered, p. 396; idem, Jesus and the Kingdom, p. 8

23
Împărăţia lui Dumnezeu în iudaismul pre-creştin
Pentru a înţelege modul în care era privită Împărăţia lui Dumnezeu de către
contemporanii iudei ai Mântuitorului, este necesar să ne facem o imagine asupra istoriei
acestui concept în cadrul iudaismului, începând cu Vechiul Testament şi mergând până la
scrierile considerate a fi contemporane apariţiei creştinismului.
Cu privire la modul în care era privită Împărăţia lui Dumnezeu în iudaismul pre-creştin
şi despre raporturile care s-au stabilită între această concepţie şi învăţătura Mântuitorului, s-
au formulat mai multe opinii. Existânt o multitudine de curente care tratează în mod diferit
tema Împărăţiei lui Dumnezeu în învăţătura Mântuitorului, există la fel de multe păreri în
legătură cu rolul pe care acest concept l-a jucat în cadrul iudaismului.

Cercetători moderni despre „Împărăţia lui Dumnezeu” în iudaismul pre-creştin


Gema Vermes, în lucrarea sa Jesus the Jew (1973) analizează dezvoltarea concepţiei
despre Împărăţia lui Dumnezeu începând cu Vechiul Testament până în primul secol al erei
noastre.1 El consideră patru mari viziuni cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu în iudaismul
pre-creştin, aflate în strânsă legătură cu evenimentele politice pe care le trăia Israelul.
a) O primă viziune datează din perioada pre-exilică, în care se considera că Dumnezeu
împărăţeşte printr-un rege pământesc.
b) A doua viziune a luat naştere o dată cu exilul şi considera că Dumnezeu va restaura
domnia Sa printr-un viitor împărat davidic.
c) A treia viziune datează din epoca intertestamentară, prevestind un conflict cosmic
cataclismic, în care oştirile lui Dumnezeu vor învinge puterile răului. În realitatea spirituală
îngerul Mihail va avea stăpânirea, în timp ce pe pământ va conduce Israel.
d) Ultima viziune se întinde pe întreaga perioadă exilică şi post-exilică, fiind reflectată de
cartea lui Isaia (60:1-6). Împărăţia lui Dumnezeu este descrisă în termeni spirituali,
stăpânirea lui Dumnezeu asupra lui Israel şi asupra neamulrilor realizându-se nu prin
război şi violenţă, ci prin ascultarea de Tora.
Astfel, pentru Vermes, credinţa iudeilor în Împărăţia lui Dumnezeu se dezvoltă prin
trecerea de la o viziune politică la una spirituală şi abstractă.2
În The Aims of Jesus (1979), B. F. Meyer examinează limbajul tradiţiei iudaice cu privire
la „domnia lui Dumnezeu” şi „restaurarea lui Israel”. În special, Meyer tratează pasaje din
Psalmii lui Solomon (11:2), Isaia (52:7-9) şi rugăciunile Qaddiš şi Tephilla
(binecuvântarea a 11-a). Pentru el, „domnia lui Dumnezeu” trebuie înţeleasă în contextul
mai larg al „restaurării lui Israel”. Citând pasaje biblice referitoare la împăratul davidic şi
mesianismul davidic (Ps. 2:7; 88:3-5, 20-38; 109:3; Agheu 1:1; 2:20-23; Zah. 6:12; II Regi
7:12-14; 23:5; Isaia 9:5-6), ca şi 4Qflor 1-13, Meyer consideră că se credea în general că
restaurarea va veni printr-un Mesia davidic. Iar Iisus nu a făcut altceva decât să vină în
conformitate cu aceste aşteptări. Cu alte cuvinte, după Meyer, Împărăţia se face prezentă
când Iisus anunţă voinţa lui Dumnezeu ca Israel să se pocăiască şi când el începe să
„restaureze” Israelul din punct de vedere religios. Spiritualizând viziunea lui Israel, Iisus a
rămas în acord cu viziunea iudaică, considerând că speranţa întregii omeniri este strâns
legată de restaurarea lui Israel.3
În cartea sa Jesus and the Constraints of History (1982), Anthony E. Harvey susţine că
Israel l-a privit mereu pe Dumnezeu ca un Împărat, aşteptând ziua în care domnia Sa va
avea o dimensiune nemaivăzută până atunci.4 El consideră că concepţia despre Împărăţie a
iudaismului secolului I a luat mai multe forme. Împărăţia lui Dumnezeu s-ar fi putut
1
Geza VERMES, The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis: Fortress Press, 1993, p. 121-135
2
ibidem, p. 121
3
Ben F. MEYER, Aims of Jesus, p. 137
4
Anthony E. HARVEY, Jesus and the Constraints of History, Philadelphia: The Westminster Press, 1982, p.
144

24
manifesta în suveranitatea lui Israel în particular sau în termenii dominaţiei universale.
Putea fi condusă de Dumnezeu în mod direct sau prin intermediul unui împărat pământesc.1
Iar forma de Împărăţie pa care a propovăduit-o Iisus ar fi fost o noutate absolută. Pentru
Harvey, predicarea de către Iisus a Împărăţiei presupunea anunţarea unei bruşte şi
neaşteptate auto-revelări a lui Dumnezeu. Pe scurt, Harvey susţine că aşteptările
iudaismului primului secol privind Împărăţia includeau şi o re-adunare a lui Israel; iar
Iisus, deşi a propovăduit aceasta, viziunea Sa privitoare la realizarea ei ca revelare a lui
Dumnezeu era cu totul nouă, reprezentând un şoc teribil pentru ascultătorii Săi.
În timp ce Harvey crede că mesajul lui Iisus este contrar aşteptărilor contemporanilor Săi,
E. P. Sanders, în Jesus and Judaism (1985), merge pe linia lui Meyer, vorbind despre tema
restaurării în mesajul lui Iisus. Sanders este mai preocupat să arate înţelesul Împărăţiei lui
Dumnezeu în predica lui Iisus, arătând bogăţia înţelesului acestei noţiuni. El arată modurile
în care a fost înţeleasă această expresie în cadrul iudaismului: a fost utilizată în sensul de
legământ, cel al binecuvântării asociate credincioşiei poporului; apoi cu referire la ceva ce
era aşteptat să vină; în fine, surse de la Qumran atestă că sosirea acestei Împărăţii implica
şi un „miracol eshatologic”, o intervenţie divină specială în istorie care să stabilească o
societate ideală, în care să domnească dreptatea.2 Esenţială pentru înţelegerea primului
secol a noţiunii de miracol era ideea re-adunării celor doisprezece triburi într-o împărăţie
pământească şi cuprinderea neamurilor în această împărăţie.3 Însă, spre deosebire de
Meyer, care considera că restaurarea lui Israel este elementul cheie al aşteptărilor iudaice,
Sanders accentuează diversitatea speranţelor mesianice.
În ceea ce priveşte misiunea lui Iisus, Sanders consideră că învăţătura Sa referitoare la
Împărăţie implica multe lucruri diferite. Oricum, el arată că o definire a Împărăţiei trebuie
să ţină cont tocmai de credinţele primului secol privind această realitate, anume domnia lui
Dumnezeu care se manifestă în restaurarea lui Israel pe pământ. Corectura majoră pe care
învăţătura lui Iisus o aduce aşteptărilor iudeilor este faptul că, în timp ce aşteptările
acestora implicau un război care să preceadă stabilirea Împărăţiei lui Dumnezeu, această
viziune politico-militară nu joacă nici un rol în viziunea lui Iisus.4
Bruce Chilton a încercat, apoi, să găsească paralele între modul de folosire de către Iisus
a concetului de „Împărăţie” (aşa cum este consemnat în Evanghelii) şi funcţia sa în
Targumuri. Chilton arată că Targumurile se deosebesc de literatura aceleiaşi epoci prin
faptul că ele conservă o tradiţie mai veche.5 El arată că imaginea generală a Împărăţiei în
această literatură o prezintă ca o realitate politică pământească, în timp ce această viziune a
fost introdusă în tradiţia targumică abia după distrugerea templului în anul 70 d.Hr. 6 Ca
argument sunt aduse descrierile Împărăţiei lui Dumnezeu ca o realitate de ordin spiritual
din două pasaje din Targum (Targumul lui Isaia şi Ionatan), care urmăresc o tradiţie mai
veche. Aceasta este concepţia despre Împărăţie exprimată şi de Iisus în propovăduirea Sa.
N. T. Wright a urmărit linia trastă de Ben Meyer şi de E. P. Sanders în ceea ce priveşte
concepţia despre „Iisus istoric”, considerând „Împărăţia” în contextul mai larg al
aşteptărilor lui Israel. Împărăţia lui Dumnezeu reprezenta speranţa că Dumnezeu va
readuce Israelul din exil, îl va izbăvi de opresiunea duşmanilor săi şi va împărăţi prin
poporul Său asupra întregi lumi.7 Pentru el, „Împărăţia lui Dumnezeu”, considerată istoric
şi teologic, era ca un fel de slogan prin care se anunţa că Dumnezeul lui Israel va împărăţia
asupra lui Israel şi a întregii lumi. Speranţa aceasta implica împlinirea Torei şi curăţirea
pământului lui Israel. Această viziune de bază era însă „complet nesistematizată” 8,
neexistând unanimitate în ceea ce priveşte conţinutul ei. Împărăţia lui Dumnezeu implica,
astfel, în gândirea iudaică, aspiraţii naţionale şi politice. Cel mai important element rămâne
însă aşteptarea ca Dumnezeu să stăpânească din nou ca un Împărat.

1
ibidem, p. 144
2
E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, p. 142, 152, 234
3
ibidem, p. 184, 191
4
ibidem, p. 185
5
Bruce CHILTON, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time; Good
News Stodies 8, Wilmington: Michael Glazier, 1984, p. 139
6
ibidem, p. 63-64
7
N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, seria „Christian Origins and the Question of
God”, vol 1, Minneapolis: Fortress Press, 1992, p. 302
8
ibidem, p. 302

25
După Wright, Iisus a interpretat speranţele de restaurare „în mod teologic”. El credea că,
prin activitatea Sa, Împărăţia lui Dumnezeu se făcea prezentă într-o asemenea măsură încât
Dumnezeu se manifesta ca un Împărat prin distrugerea adevăraţilor duşmani ai lui Israel,
puterile răului.1 Chemarea la pocăinţă urmărea curăţirea lui Israel şi întoarcerea lui la
Dumnezeu. Wright consideră că tocmai această respingere radicală a speranţelor naţional-
politice i-a determinat pe liderii iudeilor să Îl dea morţii.2
Cărţile lui Wright au jucat un rol important în revitalizarea interesului pentru rolul pe
care îl aveau aşteptările de restaurare în iudaismul celui de-al doilea templu.3 Însă teoria sa
că evreii s-ar fi considerat în exil deoarece se aflau sub opresiunea romană este
problematică. În acest sens, restaurarea era înţeleasă în primul rând ca eliberare de sub
stăpânirea străină.4 Însă nu putem dovedi că evreii care trăiau în Israel chiar credeau că
sunt în exil.5
Craig Evans6 şi James Dunn7 critică faptul că Wright se limitează doar la un aspect al
problemei şi ignoră celelalte motive prezente în iudaism şi în predica lui Iisus. Dunn nu
respinge ideea de restaurare, însă arată că aceasta este doar una printre multe altele.8
John P. Meier ne-a lăsat una dintre cele mai extinse lucrări referitoare la concepţia despre
Împărăţie în literatura iudaică: A Marginal Jew, vol. 2 (1994). Potrivit materialului biblic şi
extra-biblic, această expresie se referă, după el, la „noţiunea de stăpânire atotputernică a lui
Dumnezeu asupra creaţiei, asupra poporului Său şi asupra istoriei amândorura”. 9 De multe
ori, termenul suportă o dimensiune eshatologică, care este asociată adesea cu restaurarea
regatului davidic. Alte imagini eshatologice includ reîntoarcearea în paradisul pământesc
sau o realitate transendentă, cerească.10
Meier face o critică lucrării lui Chilton referitoare la Targumuri. El explică faptul că
teoria lui Chilton care încearcă să demonstreze că Targumurile descriu Împărăţia ca
stăpânire dinamică a lui Dumnezeu cade în faţa înţelesului evident al multor pasaje
profetice vechi-testamentare; îl acuză pe Chilton că a modelat subiectul în funcţie de
programul său teologic, care includea excluderea trăsăturilor apocaliptice din proclamarea
Împărăţiei de către Iisus.11 El arată că până şi Targumul Ionatan, semnalat de Chilton în
sprijinul teoriei sale, are deseori un ton eshatologic. Concluzia lui Meier e că termenul
„Împărăţie” include un element eshatologic.
În acelaşi timp, Meier consideră că Iisus credea că Împărăţia era deja prezentă oarecum
în activitatea Sa.12 El nu crede că paradoxul între modul în care Împărăţia este prezentă sau
viitoare poate fi rezolvat. Imaginea Împărăţiei pe care o prezintă Iisus trebuie înţeleasă
doar ca un simbol „tensiv”, al cărui scop primar este de a „reda o povestire”.13
În volumul 3 din A Marginal Jew, Meier analizează în mod detaliat sursele care descriu
restaurarea celor 12 triburi ale lui Israel aflate în exil.14 El explică faptul că alegerea „celor
doisprezece” trebuie privită în contextul mai larg al speranţelor eshatologice de readunare a
celor doisprezece triburi ale lui Israel. Pe lângă acestea, el arată că postul lui Iisus, faptul
că mânca alături de cei păcătoşi, exorcizările Sale, „intrarea triumfală” în Ierusalim şi
curăţirea templului arată că Iisus acţiona în cadrul mai larg al tradiţiei eshatologice

1
ibidem, p. 459-467
2
ibidem, p. 172-174
3
Vezi, de exemplu, Carey C. NEWMAN, ed., Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N.
T. Wright’s Jesus and the Victory of God (Downers Grove: InterVarsity Press, 1999)
4
N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, p. 268-269
5
F. G. DOWNING, Exile in Formative Judaism, în Making Sense in (and of) the First Christan Century, JSNTS
200; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000; Craig EVANS, Jesus and the Continuing Exile of Israel, în
Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N. T. Wright’s Jesus and the Victory of God, ed.
Casey C. NEWMAN; Downers Grove: InterVarsity Press, 1999, p. 78; DUNN, Jesus Remembered, 474-475
6
Craig EVANS, op. cit., 77-100
7
James DNN, Jesus Remembered, p. 470-477
8
ibidem, p. 476
9
John P. MEIER, A Marginal Jew, vol. 2, p. 240
10
ibidem, p. 241, 243-270
11
ibidem, p. 245
12
ibidem, p. 398-354
13
ibidem, p. 242
14
ibidem, p. 148-153, 176

26
profetice.1 Meier merge mai departe şi afirmă că, deşi nu vrea să încurajeze speculaţiile
cum că Iisus ar fi fost Mesia davidic, acţiunile Sale alimentează această interpretare. În
alungarea demonilor, El evocă imaginea fiului lui David, Solomon, care se crede că ar fi
fost cel mai mare exorcist.2 Apoi, intrarea sa triumfală în ierusalim şi curăţirea templului
evocă imaginea fiului lui David, cel care a contruit templul.3 Iar în cele din urmă a fost ucis
tocmai pe baza acuzaţiei că S-ar fi proclamat Împărat.

Ceea ce au în comun aceşti cercetători este faptul că ei susţin deopotrivă că restaurarea


era o temă majoră a aşteptărilor iudaice şi că predica Împărăţiei de către Iisus era cumva
legată de aceasta. Mai mult, deşi exită idei divergente referitoare la modul în care aceasta va
avea loc, eshatologia restaurării era legată de aşteptările davidice.

Împărăţia lui Dumnezeu în Vechiul Testament


În ceea ce priveşte frecvenţa expresiei „Împărăţia lui Dumnezeu” în Vechiul Testament,
întâlnim de câteva ori expresia „Împărăţia lui Yahve”: „Iar din toţi fiii mei – căci mulţi mi-a
dat Domnul – a ales pe Solomon, fiul meu, să şadă pe tronul regatului Domnului, peste
Israel (I Par. 28:5); „Voi şi acum ziceţi că puteţi să vă împotriviţi regatului Domnului, care
se află în mâna fiilor lui David...” (II Par. 13:8)4. Pe lângă aceste cazuri, se mai găsesc şi
unele referinţe indirecte la Împărăţia lui Yahve, prin intrmediul pronumelui personal: „Îl voi
pune pe acela (urmaşul lui David) în casa Mea şi în împărăţia Mea pe veci şi tronul lui în
veci va fi tare” (I Par. 17:14); „Domnul în cer a gătit scaunul Său şi împărăţia Lui peste toţi
stăpâneşte” (Ps. 102:19); „Slava împărăţiei Tale vor spune şi de puterea Ta vor grăi. Ca să
facă fiii oamenilor cunoscută puterea Ta şi slava măreţiei împărăţiei Tale. Împărăţia Ta este
împărăţia tuturor veacurilor, iar stăpânirea ta din neam în neam” (Ps. 144:11-13). De
asemenea, se întâlnesc unele formulări echivalente, cum ar fi: „a Domnului este Împărăţia”
(Ps. 21:33); „iar împărăţia a Domnului va fi” (Avdie 21); „a Ta este, Doamne, împărăţia şi
Tu eşti mai presus de toate, ca unul ce împărăţeşti peste toate” (I Par. 29:11).
De asemenea, se întâlnesc multe pasaje care se referă la Yahve ca la un „Împărat”
(melek) sau la „domnia”, „stăpânirea”, „împărăţirea” Sa (yimlōk, etc.). De fapt, ideea că
„Dumnezeu împărăţeşte”, că El este „Împărat” este una dintre afirmaţiile elementare ale lui
Israel.5
Pornind de la aceste referinţe, unii cercetători (J. Bright; D. Patrick; R. Schbackenburg;
N. Perrin) au concluzionat că, deşi expresia exactă lipseşte în Vechiul Testament, ideea de
1
ibidem, p. 153
2
ibidem, p. 495
3
ibidem, pp. 495-496
4
Această referire la Împărăţia Domnului trebuie privită în legătură cu începutul acestui discurs al lui Abia,
regele lui Iuda, de la II Par. 13:5: „Nu ştiţi oare că Domnul Dumnezeul lui Israel a dat lui David domnia peste
Israel în veci, lui şi fiilor lui, prin legământ veşnic?”.
5
Cf. ex. Ieş. 15:18; Deut. 33:5; Ps. 46:2; 92:1; 95:9; 102:19; 144:11

27
Împărăţie a lui Dumnezeu este prezentă şi chiar destul de răspândită în scrierile sfinte ale
evreilor.

Când Israel îi cere lui Samuel să le ungă un rege omenesc, Dumnezeu îl consolează cu
cuvintele: „nu pe tine te-au lepădat, ci M-au lepădat pe Mine, ca să nu mai domnesc Eu
peste ei (mh. basileu,ein evpV auvtw/n)” (I Regi 8:7). Întreg Vechiul Testament
răsună de strigătul: „Domnul împărăţeşte; să tremure popoarele” (Ps. 98:1).
După Vechiul Testament, domnia lui Dumnezeu este „veşnică”1 şi se manifestă asupra
întregii creaţii.2 Însă ea este direcţionată mai ales asupra întregii omeniri, asupra lui Israel3 şi
asupra neamurilor.4 Astfel, împărăţirea lui Dumnezeu nu este privită ca ceva impersonal,
static sau local, ci ca ceva personal, dinamic şi universal. 5 Una dintre atributele esenţiale ale
lui Dumnezeu fiind dreptatea, Dumnezeu se prezintă ca un Judecător, iar împărăţirea Sa se
manifestă ca mântuire sau pedeapsă pentru Israel6 şi pentru neamuri.7 Apoi, Dumnezeu îşi
manifestă suveranitatea Sa în prezent8; însă Vechiul Testament vorbeşte şi despre „ziua
aceea”, în care Dumnezeu se va veni şi se va arăta în mod direct şi decisiv înaintea poporului
Său ca Împărat şi Îşi va manifesta suveranitatea faţă de toţi.9
Astfel, pentru iudeul care recită zilnic shema (cf. Deut. 6:4-9), Dumnezeu ca Împărat
este o realitate mereu vie în inima sa. Faptul că „Domnul Dumnezeul nostru este singurul
Domn” nu trebuie să fie uitat nici o clipă de orice membru al poporului lui Israel: „Cuvintele
acestea... să le ai în inima ta şi în sufletul tău; să le sădeşti în fiii tăi şi să vorbeşti de ele
caând şezi în casa ta, când mergi pe cale, când te culci şi când te scoli. Să le legi ca semn la
mână şi să le ai ca o tăbliţă pe fruntea ta. Să le scrii pe uşorii casei tale şi pe porţile tale”
(Deut. 6:6-9). De aceea, întreg Vechiul Testament răsună de ecoul acestei declaraţii a
suveranităţii absolute a lui Dumnezeu, revenind aproape în mod halucinant, la intervale cât
mai mici, în fiecare scriere sfântă.
Ideea de Împărăţie a lui Dumnezeu în Scripturile ebraice poate fi pusă în legătură cu un
mit politeist destul de răspândit în Orientul antic, anume că, la crearea lumii, Dumnezeu a
acţionat ca un Împărat sfânt primordial, care a învins puterile răului; apoi Dumnezeu Şi-a
susţinut creaţia, făcând ca pământul să fie fertil. Rămăşiţe ale acestui mit, adaptate credinţei

1
Ieş. 15:18; Ps. 144:13
2
Ps. 88:8-13; 94:3-5; 102:19
3
Isaia 33:22; 43:15; Ier. 8:19
4
IV Regi 19:15; Ps. 21:33; 95:9; cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, Kingdom of Heaven, p. 50
5
Ps. 17:1-48; 102:19; Zah. 14:9
6
Isaia 25:6-9; 33:22
7
Ps. 95:9-10; Isaia 26:21; Ier. 25:30-31; Zah. 2:11.
8
Ps. 46:2; 92:1; 95:9.
9
Isaia 24:21-23; 33:22; 52:7; Ier. 30:8-9; Mih. 4:6-7; Zah. 14:9

28
evreilor, pot fi observate în aşa-numiţii „Psalmi ai întronării” (Ps. 46, 92, 95-99), care au un
refren frecvent: „Domnul a împărăţit!” (o` ku,rioj evbasi,leusen; Ps. 92:1; 95:9; 96:1).1
Aceşti psalmi erau recitaţi probabil ca o adaptare a lui Israel la festivalul anual de Anul Nou
al păgânilor, în care regele pământesc era întronat. În acest caz, se poate face o anumită
corelaţie între Împăratul ceresc şi împăraţii pământeşti. Pentru Israel, exista un singur
Dumnezeu, YHWH, care a izbăvit pe poporul Său din robia egipteană şi care i-a dat lui ţara
promisă.2 YHWH domneşte ca împărat nu doar asupra naturii, ci şi asupra istoriei, deoarece
El i-a izbăvit şi i-a sprijinit.3 Acest mit are conotaţii naţional-politice evidente.
Însă Împărăţia lui Dumnezeu nu era echivalentă cu împărăţia lui Israel. Deşi Israelul a
adaptat ideile orientale cu privire la „autoritatea divină” a împăratului pământesc, Dumnezeu
şi împăratul nu sunt egali: Dumnezeu-Împărat al lumii era de asmenea Dumnezeu-Împărat al
poporului lui Israel, superior astfel oricărui „împărat pământesc divin”. Între aceste două
împărăţii exista un fel de tensiune continuă. Profeţii sunt de obicei critici la adresa monarhiei
pământeşti. În acest context, a apărut aşteptarea unei Împărăţii a lui Dumnezeu desăvârşite în
viitor (Isaia 33:22; 52:7-11).4 Profetul Isaia scrie: „Domnul este Judecătorul nostru, Domnul
este Căpetenia noastră, Domnul este Împăratul nostru, El ne va izbăvi!” (33:22).
Mai ales după exilul babilonic, din secolul VI î.Hr., s-a făcut tot mai evidentă credinţa
că Dumnezeu lui Israel nu este doar Dumnezeu naţional al poporului evreu, ci este Împărat
peste întreaga creaţie.
Scrierea canonică Daniel5 este mai relevantă pentru tema noastră, mai ales datorită
orientării apocaliptice a ultimelor şase capitole.
După Collins6, Daniel conţine trei tipuri de referinţe cu privire la Împărăţie:
a) Daniel 1-6 prezintă schema a patru împărăţii lumeşti, urmate de o Împărăţie
pământească finală, veşnică, care este „ridicată” de Dumnezeu (Dan. 2:44; cf. Dan. 7), care
se referă probabil la naţiunea iudaică.7
b) Această împărăţie omenească poate fi deosebită de „Împărăţia veşnică” a lui
Dumnezeu, superioară tuturor împărăţiilor omeneşti (Dan. 4:22 [LXX 4:25]). Această
1
Unii identifică aşa-numiţii „Psalmi ai Împărăţiei” (22, 92, 95-99), care sunt ca un fel de aclamaţie plină de
bucurie adresată lui Dumnezeu ca Împărat a lui Israel şi al întregului univers. Cf. Cristian BĂDILIŢĂ, Francisca
BĂLTICEANU, Monica BROŞTEANU (coord.), Septuaginta, Iaşi: Polirom/Colegiul Noua Europă, 2006, p. 18
2
Cf. Deut 6:20-24; 26:5-10; Iosua 24:2-13.
3
Ieşire 15; Isaia 30:7; 41:9; Ps. 86:4; 88:11; 135.
4
Dennis C. DULING, Kingdom of God, Kingdom of Heaven, p. 50
5
Această scriere este datată de unii (Duling ş.a.) foarte târziu (cca. 165 î.Hr.), fiind considerată ca aparţinând
categoriei scrierilor pseudoepigrafice. Cf. Dennis C. Duling, Kingdom of God, p. 50
6
J. J. COLLINS, The Kingdom of GoD in the Apocrypha and Pseudoepigrapha, în W. WILLIS (ed.), The
Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Boston: Hendrikson, 1987, pp. 81-95; apud Dennis C.
DULING, Kingdom of God, pp. 50-51
7
Dennis C. Duling, Kingdom of God, p. 50

29
Împărăţie este menţionată în scurte imne din aceeaşi secţiune: „Cât de mari sunt minunile
Lui şi cât de puternice sunt faptele cele peste fire! Împărăţia Lui este împărăţie veşnică şi
stăpânirea Lui ţine din neam în neam!” (3:33 [LXX 4:3]); „Şi după trecerea acestui timp, eu
Nabucodonosor, am ridicat ochii la cer şi mintea mi-a venit din nou şi am binecuvântat pe
Cel Preaînalt şi Celui veşnic viu I-am adus laudă şi preamărire, că puterea Lui este putere
veşnică, iar Împărăţia Lui din neam în neam” (Dan. 4:31 [LXX 4:34]).1
c) Schema celor patru Împrăţii este preluată din nou în secţiunea apocaliptică (Dan. 7-
12), unde sunt reprezentate sub forma fiarelor care ies din mare, însă acum sunt succedate de
„stăpânirea, slava şi împărăţia” cea veşnică, pe care Dumnezeu, Cel vechi de zile, i-o dă
„celui ca Fiul Omului” (7:13-14). De asemenea, această împărăţie se va da „sfinţilor Celui
Preaînalt”, care „o vor ţine în stăpânire în veci şi în vecii vecilor” (7:18; cf. 7:27).

Identificarea acestor „sfinţi” a stârnit multe controverse. Unii Îl identifică pe „Fiul


Omului” cu „sfinţii Celui Preaînalt”, pe baza paralelismului care există între pasajele de la
Dan. 7:2-14 şi 7:17-18. Însă cine sunt aceşti „sfinţi”: poporul evreu ca un întreg? o sectă a
celor cucernici, hasîdîm sau „cei sfinţi” (I Mac. 2:42; II Mac. 14:6; cf. Dan. 11:33-35; 12)?
îngerii care sunt asemănători fiinţelor omeneşti (Dan. 8:13; cf. I Enoh 14:22-23), dintre
care cel ca Fiul Omului ar fi Mihail, reprezentantul lui Israel în cer (cf. 1QM 17:7)?
creştinii, iar Fiul Omului, Hristos?

Se pare că toate aceste trei tipuri de Împărăţie se contopesc în capitolul 7 de la Daniel,


făcând ca lucrurile să fie şi mai complicate.

Împărăţia lui Dumnezeu în literatura apocrifă iudaică


Toate cărţile incluse în categoria apocrifelor şi pseudoepigrafelor au apărut, cel mai
probabil, în perioada dintre 200 î.Hr. şi 100 d.Hr., oferindu-se ca surse dintre cele mai
importante pentru studierea gândirii iudaice din perioada Noului Testament. Însă una dintre
problemele mai delicate ale acestui studiu o constituie stabilirea clara a învăţăturilor prezente
în această literatură care reflectă în mod clar gândirea iudaică, nefiind doar doctrine
particulare, nefolositoare demersului nostru. Iar problematica aşteptărilor eshatologice este, în
mod particular, dificilă, deoarece literatura talmudică oferă perspective oarecum diferite în
această privinţă faţă de apocrife. De aceea, s-a afirmat de multe ori că aceste cărţi
apocaliptice nu ar fi altceva decât speculaţii individuale sau perspective ezoterice a unui grup
mic de oameni.
În Cartea Jubileelor, ca şi în aproape întreaga literatură apocaliptică, expresia
„Împărăţia lui Dumnezeu” este absentă. Cu toate acestea, din această scriere nu lipseşte o
anumită concepţie cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu.
1
În aceste secţiuni se vede influenţa sau cel puţin aceeaşi abordare ca în Psalmii întronării.

30
Cartea Jubileelor (scrisă pe la mijlocul sec. II în mediul iudaismului palestinian) poate fi
descrisă ca un comentariu iudaic al Genezei şi al Exodului 1-12; de aceea a fost adesea
numită „Mica Geneză”, caracterule de „mică” fiind dat de detaliile pe care le evidenţiază,
nu de volumul informaţiilor. Ea constă într-o istorie de la creaţie până la Muntele Sinai.
Această istorie este organizată, în mod artificial, în jubilee 1. Scrierea se vrea o produsul
unei revelaţii pe care a avut-o Moise pe Muntele Sinai, referitoare la istoria omenirii de la
creaţie până la „noua creaţie” (Jub. 1:4, 26). Cartea a mai fost numită şi „Apocalipsa lui
Moise”.
Datarea cărţii a reprezentat un proces de adânci dezbateri, făcând ca cea mai răspândită
ipoteză să facă trimitere la secolul II î.Hr., adică perioada Macabeilor.2 Autorul este
necunoscut, ce se poate spune fiind doar faptul că scrierea prezintă unele vederi fariseice:
se glorifică Legea, mai ales cea orală; insistă pe separarea de păgâni, pe respingerea
căsătoriilor cu aceştia; afirmă viguros necesitatea circumciderii şi a ţinerii Sabatului.

Conceptul de Împărăţie a lui Dumnezeu există sub forma aşteptării timpului în care
Dumnezeu va îndeplini promisiunile pe care le-a făcut poporului Său şi îl va înălţa pe acesta
în Împărăţia Sa. Acest motiv apare în mod repetat. Autorul anticipează venirea împărăţiei lui
Dumnezeu, la care se ajunge prin puterea intrinsecă a Legii lui Dumnezeu. Jubileele trimit
către timpul când „sanctuarul (Dumnezeului) meu a fost construit în mijlocul lor pentru
veşnicie. Şi Domnul va apărea înaintea ochilor tuturor şi toţi vor şti că eu sunt Dumnezeul
lui Israel şi Tatăl tuturor copiilor lui Iacov, împăratul Muntelui Sionului pentru toate
veacurile. Şi Sionul şi Ierusalimul vor fi sfinte... cerurile şi pământul vor fi reînnoite” (1:27,
29). Din nou, autorul vorbeşte despre „Muntele Sion (care) va fi sfinţit în noua creaţie pentru
o sfinţire a pământului” (4:26)
Cel mai extins pasaj se găseşte în capitolul 23. Autorul descrie o perioadă de adânci
tulburări, când răul va domina toate; după aceasta va urma împărăţia. „Deoarece nenorocire
va urma după nenorocire, şi rană după rană şi tulburare după tulburare şi veşti rele după
veşti rele şi boală după boală şi toate judecăţile rele ca acestea, una după alta, boală şi
înfrângere, zăpadă şi ger şi gheaţă, friguri şi malarii şi toropeală şi foamete şi moarte şi
sabie şi robie şi tot felul de calamităţi şi dureri. Şi toate acestea vor veni asupra unei
generaţii rele care va păcătui pe pământ: lucrările lor sunt necurăţii şi păcate trupeşti şi
pângărire şi fapte de ruşine” (23:13-14).
Cartea Jubileelor, asemenea multor apocalipse, anticipează o perioadă de tulburări mari
înainte de inaugurarea binecuvântării Împărăţiei. Acestă idee începuse să caracterizeze din ce
în ce mai mult gândirea iudaică, bazându-se şi pe unele pasaje din Vechiul Testament. 3 În

1
Un jubileu constă în „şapte săptămâni de ani”, adică în 49 de ani.
2
R. H. CHARLES, The Book of Jubilees (London, 1902), pp. lviii-lxvi; H. H. ROWLEY, The Relevance of
Apocalyptic (2nd ed.; London, 1947), p. 60, apud George E. Ladd, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal
Literature: Pt. 2, p. 165
3
Cf. Isaia 26:17; Ieremia 22:23; Daniel 12:1; Osea 13:13; Miheea 13:13; etc.

31
teologia rabinică târzie, aceste tulburări erau cunoscute sub denumirea de „durerile lui Mesia”
sau „durerile mesianice”.1 Această perioadă va fi urmată, însă, de venirea împărăţiei, care este
asociată stabilirii locului sfânt al lui Dumnezeu pe Muntele Sionului (1:29) pentru a locui pe
veci în mijlocul poporului Său, Israel (1:27-28)2. Muntele Sion va fi mijlocul prin care se va
curăţi întreg pământul de toată întinarea (4:26), iar cerurile şi pământul şi toate lucrurile vor fi
reînnoite. Această aşteptare se bazează, de asemenea, pe profeţii ca cea de la Isaia 65:17;
66:22. Împărăţia este ilustrată în termeni care îi conferă o existenţă fizică. Răul va fi nimicit,
iar duşmanii lui Israel vor suferi toate blestemele pe care drepţii le vor arunca asupra lor
(23:30). Avem de-a face în mod clar cu o împărăţie a lui Israel; duşmanii sunt neamurile, pe
care ei le blesteamă şi care nu au loc în împărăţie, fiind destinaţi distrugerii.
R. H. Charles remarcă faptul că, în Cartea Jubileelor, Mesia nu ne este prezentat ca
jucând vreun rol în venirea Împărăţiei. Astfel, trebuie să concluzionăm că, pentru autorul
Jubileelor, nu era necesar un Mesia care să aducă Împărăţia. Dacă Israel va asculta Legea,
Împărăţia va veni.3
Durata împărăţiei pare a fi, după text, veşnicia, iar scena ei, pământul. Cu toate acestea,
trebuie să presupunem că împărăţia este doar temporală, deoarece apar de-a lungul textului
unele referinţe care acnticipează o zi a judecăţii; astfel, deoarece nu se poate concepe o
judecată înainte de venirea împărăţiei, care vine printr-o transformare gradual şi nu în urma
unor evenimente catastrofice neaşteptate, împărăţia trebuie să fie delimitată în timp în funcţie
de această judecată.4 Însă asemenea considerente nu pot fi argumentate din punct de vedere
exegetic; nu se găseşte în text vreo notă care să ne aducă în prim plan indeea unui sfârşit al
împărăţiei.
Explicaţia acestei lipse de precizie se datorează faptului că autorul este interesat în
primul rând de Lege. El nu are preocupări eshatologice, ci urmăreşte doar relaţia dintre
poporul lui Dumnezeu şi Legea lui Dumnezeu. Când acesta o părăseşte, răul creşte, însă când
se supun ei dreptatea predomină şi lumea este transformată. Atât timp cât Legea poate realiza
aceste lucruri, orice agent mesianic este considerat ca nefiind necesar pentru inaugurarea
împărăţiei. Autorul nu îşi propune să renunţe vreunei întrebări legate de înviere sau viaţa

1
Se pare că denumirea de „dureri” aplicată unor descrieri asemănătoare celor din Cartea Jubileelor a fost
folosită mai întâi în Evanghelii: „începutul durerilor” (Marcu 13:8; Matei 24:8); cf. George E. LADD, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, p. 168
2
Cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 51.
3
R. H. CHARLES, The Book of Jubilees (London, 1902), pp. lxxxvii, 188; apud George E. LADD, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, pp. 169-170
4
George E. LADD, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, p. 170-171

32
viitoare. Faptul că Legea poate să aducă binecuvântările împărăţiei asupra poporului lui
Dumnezeu este suficient pentur el.
În I Enoh (aprox. înc. sec. II – sf. sec. I î.Hr.) există unele idei diferite cu privire la
sfârşitul istoriei:1
a) În „Cartea Veghetorilor” (I Enoh 1-36), poporul ales al lui Dumnezeu, incluzându-i
pe cei care sunt înviaţi (I Enoh 22), va trăi într-o stare paradisiacă finală pe pământ, în care
Dumnezeu, al Cărui tron este pe un munte, este „Împărat veşnic”, „Împărat al împăraţilor”
sau „Împărat al universului” (9:4; 25:7; 12:3; 25:3-5; 27:3).
b) În „Cartea Viziunilor” (I Enoh 83-90), lui Dumnezeu I se adresează rugăciuni
precum: „Binecuvântat eşti, Doamne Împărate, mare şi puternic în slava Ta, Domn al
întregii creaţii a cerului, Împărat al împăraţilor şi Dumnezeu al întregii lumi! Şi autoritatea
Ta împărătească şi stăpânirea Ta şi măreţia Ta vor dăinui pe veci şi pe veci de veci, şi
puterea Ta pentru toate neamurile. Şi toate cerurile sunt tronul Tău pe veci şi întregul
pământ aşezâmânt picioarelor Tale pe veci, şi pe veci de veci.” (I Enoh 84:2-3).2
c) În „Apocalipsa Animalelor” (I Enoh 85-90), Domnul judecă şi apoi stă pe tronul Său
cel pământesc, „în pământul minunat” (I Enoh 90:20) al lui Israel, şi face o schimbare a
pământului care pare să implice o înviere.
d) În „Apocalipsa Săptămânilor” (I Enoh 93:1-10; 91:12-17) se face referire la temple
(atât pe plan istoric istoric, cât şi eshatologic), judecată şi sfârşitul lumii.
e) „Cartea Asemănărilor” (I Enoh 37-71) este mai apocaliptică şi mai apropiată de
Daniel. Aici se vorbeşte despre Domnul Duhurilor – numit la un moment dat „Domn al
împăraţilor şi cel ce este Împărat peste toţi împăraţii” (63:4) 3 – Care Îl aşează pe Fiul Omului
pe tronul slavei (68:1; 62:5; cf. 69:29). Acest „Fiu al Omului”, care este Mesia, îşi asumă
funcţia de Împărat (în ceruri? Cf. 48:10; 52:4) şi judecă şi distruge toate împărăţiile
pământeşti (cf. 46:4-5; 48:4-5; 62-63).
Observăm, astfel, că atât Dumnezeu, cât şi Fiul Omului / Mesia sunt numiţi „Împărat”.
Se vorbeşte despre starea paradisiacă, însă cel mai mult se pune accentul pe judecata finală a
împăraţilor şi împărăţiilor lumii de către ambele Persoane.
Psalmii lui Solomon (63 î.Hr.) ne vorbesc despre (de acum familiarele teme privind)
Dumnezeu ca „Împărat în ceruri, judecând pe împăraţi şi conducători” (2:30)4 şi ca

1
Cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 51
2
H. F. D. SPARKS, The Apocryphal Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1984, p. 276
3
ibidem, p. 245
4
H. F. D. SPARKS, The Apocryphal Old Testament, p. 657

33
„Domn... Împărat pe veci de veci” (17:1).1 Însă, ceea ce este mai important, Psalmii lui
Solomon conţin singura referinţă explicită din literatura apocrifă şi pseudoepigrafică la
expresia „Împărăţia lui Dumnezeu”: „Şi Împărăţia lui Dumnezeu este pe veci peste neamuri
în judecată” (17:3).2 Apoi, se profeţeşte că Împăratul-Mesia, „Fiul lui David” va domni peste
o împărăţie pământească naţională restaurată. Întrebarea este cum ar trebui interpretată
această referinţă la „Împărăţia lui Dumnezeu”. Datorită rolului Fiului lui David, care îi este
asociat, a fost de obicei considerată în sens naţional-politic. Însă, deoarece în restul pasajului
(17:33-38) lipsesc ideile naţionaliste şi, în restul scrierii, se pune accentul pe teme
apocaliptice, ca învierea morţilor (3:12; 13:11; 14:3; 15:13) şi pe superioritatea stăpânirii lui
Dumnezeu asupra împărăţiilor pământului (ex. 17:7, 22-25), nu putem exclude ipoteza unei
interpretări apocaliptice a acestei referinţe.3
Testamentul lui Moise (sau Înălţarea lui Moise) – care poate fi datat în perioada dintre
după epoca Macabeilor şi cea contemporană cu Iisus – susţine că ar conţine ultimele cuvinte
ale lui Moise, adresate succesorului său Iosua (cf. Deut. 31-34). Această scriere se apropie
foarte mult de genul apocaliptic, fiind plină de predicţii cu privire la viitor. Ilustrarea istoriei
lui Israel ca o revelaţie de păcat şi de pedeapsă (T. Moise 2-7) culminează într-o criză
eshatologică (probabil persecuţia lui Antioh IV Epifanes din 168 î.Hr.) şi partiriul unui
anumit Taxo (8-9; cf. maskîlîm, „înţelepţii” la Dan. 11:35), a cărui moarte pare să aducă
judecata apocaliptică a lui Dumnezeu. Acestea sunt urmate de un imn eshatologic (T. Moise
10), care pune accentul pe distrugerea celui rău, evenimente apocaliptice cosmice şi înălţarea
lui Israel la ceruri (10:9; cf. Dan. 12).
Imnul eshatologic conţine următorul pasaj, de o mare importanţă pentru studiul
Împărăţiei lui Dumnezeu în literatura acestui gen: „Şi atunci Împărăţia Sa (lui Dumnezeu) va
apărea în toată creaţia Sa. Atunci diavolul îşi va cunoaşte sfârşitul şi durerea va fi
îndepărtată cu el. (...) Pentru că Cel Ceresc se va ridica din tronul Său şi va pleca din
locaşul Său cel sfânt, cu indignare şi mânie din cauza fiilor Săi” (T. Moise 10:1, 3).4
Astfel, observăm că şi aici Împărăţia este asociată cu distrugerea şi că ea este adusă de
către Dumnezeu şi de către îngerii Săi, nu printr-un agent omenesc.
Scrierea Testamentul celor doisprezece patriarhi – datată cu aproximaţie în secolul II
î.Hr. – este cunoscută mai ales pentru concepţia sa despre cei doi Mesia. În Testamenul lui

1
ibidem, p. 676; cf. J. P. MEIER, A Marginal Jew, vol. II, p. 257-261
2
H. F. D. SPARKS, The Apocryphal Old Testament, p. 676
3
Cf. Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, Philadelphia, 1963; apud Dennis C.
DULING, Kingdom of God, p. 51
4
H. F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament, p. 613

34
Beniamin 9:1, „Împărăţia Domnului” va fi luată „din mijlocul tău”, pentru că „aşa cum
bărbaţii Sodomei au comis păcate trupeşti, aşa veţi face şi voi şi, cu excepţia câtorva dintre
voi, veţi pieri”.1 La 10:7, se arată cum patriarhii vor fi înălţaţi deasupra triburilor lor şi se vor
închina înaintea „Împăratului cerului, care a venit pe pământ sub înfăţişarea unui om
smerit”, după care vor avea loc învierea generală şi judecata. 2 Iar Testamentul lui Dan 5:7-13
este un poem eshatologic apocaliptic, în care Dumnezeu învinge în războiul Său împotriva lui
Veliar şi dăruieşte pacea paradisiacă sfinţilor Săi în Noul Ierusalim. Ultimul vers – în care se
vede prelucrarea creştină – spune că „Sfântul lui Israel va împărăţi asupra lor, în smerenie şi
sărăcie, iar cel care are credinţă în El va împărăţi în adevăr în ceruri” (5:13).3

În concluzie, observăm că întreaga literatură iudaică apocrifă de origine palestiniană, cu


excepţia Psalmilor lui Solomon, este dominată de eshatologia apocaliptică. Aceste scrieri fac
referire la Dumnezeu ca Împărat, la domnia sa cerească şi universală, la superioritatea
Împărăţiei Sale (sau a Fiului Omului) faţă de orice împărăţie omeneiască şi la starea finală
paradisiacă a poporului Său, care se va desfăşura pe pământ (cu puţine excepţii). Singura
referire explicită la „Împărăţia lui Dumnezeu”, Ps. Sol. 17:3, apare într-un context naţionalist
moderat, care are totuşi unele nuanţe apocaliptice, fapt care i-a determinat pe unii să îl
interpreteze apocaliptic.4
De asemenea, trebuie să observăm că referirile la Împărăţie au o puternică semnificaţie
socială. Tema majoră este răzbunarea finală a „aleşilor” persecutaţi, împotriva puternicelor şi
întinselor împărăţii ale lumii.

Împărăţia lui Dumnezeu în Manuscrisele de la Marea Moartă


Manuscrisele de la Marea Moartă – datate între sec. 2 î.Hr – sec 1 d.Hr. – conţin mai
mulţi termeni pentru „împărăţie”: malkût (de cc. 15 ori), mĕlukāh (de 2 ori), mamlākāh (o
dată), memšālāh (de 31 de ori), miśrāh (de 3 ori).5 Deşi un număr din locuri se referă la
împărăţiile lumii, cel puţin 11 referinţe Îl vizează pe Dumnezeu ca „Împărat” (melek)6, iar
verbul „a împărăţi” (ebr. mālak)se întâlneşte cu referire la El, cel puţin într-o citare din Ieşire
15:18: „Împărăţi-va Domnul în veac şi în veacul veacului” (4Qflor. 1:3; cf. 1QM 12:3?). De

1
ibidem, p. 598
2
ibidem, p. 599
3
ibidem, p. 565
4
Dennis C. Duling, Kingdom of God, pp. 51-52
5
Cf. B. VIVIANO, The Kingdom of God in the Qumran Literature, în W. Willis (ed.), op. cit., p. 97-107; apud
Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 52; J. P. MEIER, A Marginal Jew, vol.II, p. 265-270.
6
Ex. imnul de la 1QH 10.8

35
asemenea, se vorbeşte despre „domnia” (mamšālāh) lui Dumnezeu peste toate lucrurile, în
contrast cu stăpânirea demonului Beliel (1QS 1:18, 23-24; 2:19-21; cf. 1QS 9:24: mimšol).1
Cea mai importantă referire la Dumnezeu ca Împărat şi la Împărăţia Sa se găseşte în
Sulul de Război: Dumnezeu este numit „Împărat al onoarei” (1QM 12:8; cf. 19:1) şi –
probabil – „Împărat al Împăraţilor” (14:6, cf. 4QMa). Se aminteşte, de asemenea, şi Împărăţia
eshatologică a lui Israel în Ierusalim, care va fi stabilită de Prinţul preoţesc al comunităţii.
Astfel, „împărăţia” este asociată de multe ori cu pacea, dreptatea şi cultul purificat într-un
templu reînnoit (Ieşire 19:6; 1QM 12:3, 16; 19:8; cf. 1QSb 3-5; 10:12; 17:8). Aproape de
sensul nou-testamentar al „Împărăţiei lui Dumnezeu” avem următoarele declaraţii: „Şi a
Dumnezeului lui Israel va fi Împărăţia şi prin sfinţii poporului Său Îşi va arăta puterea”
(1QM 6:6); „Tu, Dumnezeule, strălucitor în slava Împărăţiei Tale...” (1QM 12:7). Apoi,
Dumnezeu va interveni de partea poporului Său – eventual prin îngeri – în războiul împotriva
împărăţiilor pământeşti, stabilind o Împărăţie a dreptăţii (12:10) şi binecuvântării (12:12).
Pasajul cheie (1QM 12:7.15) se referă probabil la stăpânirea pământească a poporului lui
Dumnezeu peste neamuri (1QM 12:16-17 – text deteriorat; cf. 1QM 19:8 – de asemenea
deteriorat). Acest lucru implică o corelaţie între Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia
pământească a Israelului purificat, cu precise implicaţii politice.
Dimensiunea politică a Sulului implică distrugerea lui „Manase” (= Alexandu Ianeu
103-76 î.Hr.?) în epoca finală (cf. 4QpNah 3:10-4:9) şi, desigur, mesianismul davidic:
„Deoarece lui (Mesia lui Israel) şi urmaşilor lui le-a fost încredinţat legământul de domnie
peste poporul Său pentru veşnicie” (4QPB 1:4; cf. 4Qflor. 10-13).2
Dimnesiunea socială a Împărăţiei este, de asemenea, clară, mai ales în următorul
exemplu: „Stăpânul va binecuvânta pe Prinţul comunităţii... şi va reînnoi pentru el
legământul comunităţii că să stabilească împărăţia popoului său pe veci, încât să judece pe
săraci cu dreptate şi să împartă dreptatea celor prigoniţi ai pământului...” (1QSb 5:20-21).
Pe scurt, Manuscrisele de la Marea Moartă conţin referinţe la Dumnezeu ca Împărat şi
la Israel ca Împărăţie eshatologică. Avem de-a face, în mod evident, cu o aşteptare
naţionalistă, în care Dumnezeu intervine pentru poporul Său şi le primite un nou legământ,
prin care se va face greptate şi pace pentru cei săraci şi prigoniţi. În ceea ce priveşte literatura
apocaliptică, corelaţia dintre Împărăţie şi stăpânirea peste neamuri a Israelului purificat şi

1
Cf. B. VIVIANO, The Kingdom of God in the Qumran Literature, p. 97-107, apud Dennis C. DULING,
Kingdom of God, p. 52.
2
Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 52

36
condus de preoţi, reflectă experienţa socială negativă a unui grup marginal, probabil al
esenieinilor.1

Împărăţia lui Dumnezeu în scrierile Diasporei iudaice


În literaura iudeilor din afara graniţelor Ţării Sfinte, ideea de împărăţire a lui
Dumnezeu este predominantă, deşi expresia este rară (Înţ. Sol. 10:10; Filon, De specialibus
legibus 4.164; Înţ. Sol. 6:4). Uneori ideea de Împărăţie are un sens apocaliptic; însă, în cele
mai multe texte filozofice, reflectă o concepţie elenistă despre împărăţie şi filozofia
înţelepciunii, având conotaţii spirituale şi morale.
Rugăciunile iudaice eleniste se adresau lui Dumnezeu ca Împărat.
O rugăciune din Tobit – datată înainte de 200 î.Hr., însă fără a avea date sigure despre
mediul de provenienţă, deşi se pare că aparţine Diasporei – se referă la Dumnezeu ca
„Împăratul veacurilor” (13:6, 10), „Împăratul cerului” (13:7, 11) şi „Împăratul cel mare”
(13:15).
De asemenea, în rugăciunile din adăugirile apocrife la Estera2, lui Dumnezeu Îi sunt
adresate următoarele titluri: „Doamne, Doamne, Împărate atotţiitorule” (Estera 4:17);
„Domnul meu, numai Tu singur eşti Împăratul nostru” (4:17), „Împărate al dumnezeilor şi
Stăpâne a toată stăpânirea” (4:17).
II Macabei3 conţine o rugăciune a preoţilor din tipul jertfei (1:24-29), care începe
astfel: „Doamne! Doamne Dumnezeule! Făcătorul tuturor, Cel înfricoşător şi tare şi drept şi
milostiv, Cel care unul eşti Împărat şi bun şi unul dătător de bunătăţi şi singur drept şi
atotţiitor şi veşnic, Cel care mântuieşti pe Israel de tot răul...” (2:24-25). În general,
Dumnezeu este privit ca fiind Creator, Legiuitor şi Judecător şi este numit „Împăratul lumii”
(tou/ ko,smou basileu,j; 7:9); mai este numit „Împăratul împăraţilor” (o` basileu.j
tw/n basile,wn; 13:4), ca unul ce are controlul depin asupra istoriei.
În III Macabei – datată de cei mai mulţi la sfârşitul primului secol î.Hr., de provenienţă
alexandrină – rugăciunea lui Simon arhiereul începe astfel: „Doamne” Doamne, Împăratul
cerurilor şi Stăpânul a toată făptura, Cel sfânt între sfinţi, singur stăpânitor, atotţiitor...”

1
Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 52
2
Aceste fragmente au fost adăugate cel mai probabil la traducerea în greacă (Septuaginta) încă de la efectuarea
ei: cca. 114-113 î.Hr. sau 78-77 î.Hr.; cf. David A. DeSILVA, Introducing the Apocrypha: Message, Context,
and Significance, Grand Rapids: Baker Academic, 2002, p. 117
3
Datarea aceastei cărţi este foarte disputată, oferindu-se mai multe variante (124-123 î.Hr; 85 î.Hr; etc.);
oricum, scrierea se pare că aparţine Diasporei din Egipt din jurul anului 100 î.Hr.; cf. David A. DeSILVA,
Introducing the Apocrypha, p. 269-270

37
(2:2). Iar rugăciunea lui Eleazar începe: „Împărate mare, Ţiitorule preaînalte, Atotputernice
Doamne, Cel care toată zidirea o cârmuieşti...” (6:2).
Cea mai mare parte din cartea a treia dintre Oracolele sibiline1 provine din Diaspora
iudaică din Egipt din secolul II î..Hr.2 Ca şi Daniel, această scriere are o listă a împărăţiilor
lumii (Or. Sib. 3:156-161), precum şi ai împăraţilor eliberării (ex. Cirus în 3:286; Ptolemeu
VI (?) în 3:192-193). De asemenea, Dumnezeu, „Marele Împărat (nemuritor)” (3:55, 499,
560, 616, 716, 808) va înălţa o împărăţie eshatologică, care pare a fi diferită de împărăţiile
istorice, însă este tot o împărăţie pământească, cu templul din Ierusalim ca loc de pelerinaj
pentru toate neamurile (3:767-795). O adăugire mai târzie (de prin 31 î.Hr.) aşteaptă ca
„marea Împărăţie a nemuritorului Împărat să se arate peste oameni” (3:47-48), să fie
condusă de un „prinţ sfânt” (probail un Mesia iudaic) şi să aducă „judecata Marelui
Împărat, Dumnezeul cel nemuritor” (3:56).3
În Înţelepciunea lui Solomon – scrisă prin sec. I î. Hr în Egipt sau Siria4 – un înţelept,
care se identifică pe sine cu Solomon, combină materiale apocaliptice (1:1-6:11) şi
sapienţieale (6:12-9:18) cu relatarea actelor de judecată ale lui Dumnezeu în istorie (10-19).
Documentul îi prezintă în antiteză pe tiranii lipsiţi de înţelepciune, care prigonesc pe cei
drepţi, cu ordinea eternă a creaţiei lui Dumnezeu, caracterizată prin înţelepciune şi prin
convingerea că Dumnezeu va izbăvi pe poporul Său. Domnul „va răsturna scaunele celor
puternici” (5:23), iar drepţii înviaţi „judeca-vor neamurile şi stăpâni vor fi peste popoare şi
Domnul va împărăţi întru ei, în veci” (3:8; cf. 5:16). Se adresează apoi „regilor” (6:1), ca cei
ce sunt „dregători ai Împărăţiei Lui” (6:4), spunându-le că „n-aţi judecat drept, nici legea n-
aţi păzit-o, nici n-aţi umblat după sfatul lui Dumnezeu” (6:4); acestora le arată că „cei ce au
păzit cu sfinţenie pravila sfântă se vor sfinţi şi cei ce vor învăţa-o vor şti ce să răspundă”
(6:10), arătându-le astfel că cei ce vor dori înţelepciunea, o vor dobândi. Şi adaugă:
„Începutul ei (înţelepciunii) este pofta cea adevărată de învăţătură. Iar pofta de învăţătură
are în sine iubirea, iar iubirea este paznica legilor ei, iar păzirea legilor ei este adeverirea
nemuririi. Şi nemurirea ne face să fim aproape de Dumnezeu. Drepta aceea, pofta
1
Oracolele sibiline sunt o colecţie de 12 cărţi, scrise în hexametri greceşti, care conţin diverse profeţii atribuite
unor Sibile. Aceste oracole au fost compuse începând cu secolul II î.Hr. până prin secolul VI d. Hr. Au apărun
în mediul iudaic elenistic din Alexandria. Aceste cărţi au fost distruse parţial într-un incendiu în 83 î.Hr.; în cele
din tumă, au fost arse din ordinul generalului roman Flavius Stilicho (365-408 d.Hr.).
2
Cartea a treia este cea mai veche şi conţine cele mai sigure pasaje de provenienţă iudaică. Cea mai mare parte
pare a fi opera unui evreu alexandrin din perioada Macabeilor (170-160 î.Hr.). Cf. Emil SCHÜRER, The
Literature of the Jewish People at the Time of Jesus, New York: Schocken, 1972, p. 277
3
Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 52
4
Există mari dezbateri cu privire la datarea acestei cărţi, care este plasată undeva între 220 î.Hr şi 100 d.Hr. Cel
mai devreme poate fi datată în 200 î.Hr., deoarece foloseşte traducerile greceşti ale lui Isaia, Iov şi Pilde; iar
data cea mai târzie trebuie să ţină cont că scrierile Noului Testament conţin referinţe sigure la ea. cf. David A.
DeSILVA, Introducing the Apocrypha, p. 132-133

38
înţelepciunii duce la Împărăţia (evpi. basilei,an) (cea veşnică?)1. Deci dar, o, regi ai
popoarelor, dacă ţineţi la tronurile şi la sceptrele voastre, cinstiţi înţelepciunea, ca în veac
să domniţi” (6:17-21).
Mai jos (în „Cartea înţelepciunii”), unde se expune istoria sinţilor şi păcătoşilor lui
Israel, se spune despre Iacov: „înţelepciunea a purtat pe căi drepte pe dreptul care fugea de
mânia fratelui său, arătându-i împărăţia lui Dumnezeu (e;deixen auvtw/| basilei,an
qeou/) şi dându-i învăţătură despre lucrurile sfinte” (10:10).
Pe scurt, Înţelepciunea lui Solomon, deşi este influenţată de ideile apocaliptice ale lui
Daniel, nu aşteaptă o Împărăţie a lui Dumnezeu pe pământ. Mai degrabă, Împărăţia lui
Dumnezeu trebuie să fie identificată cu înţelepciunea şi dreptatea, şi astfel cu nemurirea
dăruită celor virtuoşi. În acest sens, se pare că avem unele influenţe ale filozofiei populare
elenistice.
Modul în care este descrisă Împărăţia în scrierile lui Filon din Alexandria2 - un
contemporan de-al lui Iisus, trădează, de asemenea, influenţa filozofiei eleniste populare.
Termenul „împărăţie” (basilei,a) se poate referi la controlul exercitat de minte (nou/j) sau
de înţelepciune (sofi,a) asupra înţeleptului. Această „împărăţie” este, astfel, echivalentă cu
„înţelepciunea” (sofi,a) sau „virtutea” (avreth,); o viaţă trăită în acord cu ea poate fi
numită „împărăţia înţeleptului” (basilei,a tou/ sofou/), superioară oricărei înpărăţii a
împăraţilor lumeşti. Astfel, „Dumnezeu dăruieşte împărăţia înţeleptului (basilei,a tou/
sofou/) şi omul virtuos o primeşte” şi, ca rezultat, „el (înţeleptul) nu aduce vreo vătămare
cuiva, ci dobândire şi bucurie de lucrurile bune tuturor, cărora el le este vestitor al păcii şi
al odrinii” (De Abrahamo 261).3

Împărăţia lui Dumnezeu în iudaismul contemporan Mântuitorului


Ideea că Dumnezeu este Împărat trebuie să fi fost, de asemenea, o trăsătură de bază a
credinţei iudeului contemporan Mântuitorului. Recitând zilnic shema (cf. Deut. 6:4-9), acest
adevăr era mereu prezent „în inima sa şi în sufletul său” (cf. Deut. 6:6). În era prezentă,
deoarece numai Israel are Legea, prin care Dumnezeu se revelează pe Sine şi stăpâneşte în
inimile celor care fac voia Lui, domnia lui Dumnezeu se manifestă pe deplin numai în Israel.

1
Această adăugire din ediţia românească sinodală a Sf. Scripturi nu se găseşte în originalul grecesc.
2
Filon din Alexandria (20 î.Hr. – 50 d.Hr.), a fost un pilozof iudeu elenist, născut în Alexandria, care a elaborat
o sinteză originală între tradiţia ebraică şi filozofia platonică. Dintre numoasele sale lucrări, cele mai importante
sunt comentariile sale alegorice, apoi lucrările Despre patriarhi, Despre Lege, De Vita Contemplativa, etc.
3
Cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 55-56

39
Însă, la consumarea acestei epoci, Dumnezeu va face în aşa fel încât Regula sa „să se
arate”; adică, Israelul va di eliberat de dominaţiile străine şi Dumnezeu Îşi va stabili domni în
toată slava, înaintea întregii lumi, sub privirea tuturor neamurilor.
Pe de altă parte, trebuie să identificăm în cadrul iudaismului acea mişcare cunoscută ca
„apocaliptică”, în ale cărei cercuri exista o puternică simţire a transcendenţei lui Dumnezeu.
Dumnezeu se pare că S-a îndepărtat de epoca prezentă şi de poporul Său. Deoarece vocea
profeţilor a tăcut în Israel1, tainele lui Dumnezeu cu privire la probleme precum alcătuirea
universului, lumea cerească ori cursul şi consumarea istoriei, se pot înţelege doar printr-o
exegeză inspirată a textelor biblice (ca la Qumran) sau prin revelaţii mediate de vise, viziuni
sau „călătorii” în ceruri, cu ajutorul îngerilor. Deşi nu fără de păcat, Israel era totuşi un popor
drept, însă era subiectul mâhnirii provocate de domnia neamurilor rele asupra sa. Se credea că
întreaga lume a ajuns sub controlul lui Satan (Azazel, Mastema, Veliar, Velial), care era
promotorul tuturor dezastrelor şi autorul relelor, pe care le exprimă acele aşa-numite „vaiuri
mesianice”. Însă deoarece se pare că timpul şi-a scurs deja cursul său predeterminat,
Împărăţia sau domnia lui Dumnezeu – strâns legată la, I Enoh (cap. 37-71) şi la IV Ezdra
(cap. 13), de exemplu, de figura transcendentă a Fiului Omului – era considerată a fi pe
punctul să izbucnească în istorie, aducând mântuirea pentru cei drepţi şi pedepsirea celor
păcătoşi şi aducând la sfârşit suferinţa „epocii acesteiea” prin inaugurarea paradisicacei
„epoci care va să vină”.2
Pe de altă parte, Iisus activa în contextul ocupaţiei romane, care era un fel de declin
„accelerat” al regalităţii iudaice.3 Începând de la ocupaţia romană (63 î.Hr.), până la revolta
lui Bar Kochba, asistăm la naşterea unei noi poziţionări a iudeului faţă de conducerea
politică. În perioada lui Iisus, ideea de „împărat al iudeilor” a fost subminată de conflictul
civil care a dus la sfârşitul dinastiei haşmoneice, prin ocupaţia romană şi prin domnia
nelegitimă a elenistului Irod, care a încercat să distrugă orice ideal politic iudaic prin uciderea
ultimului dintre Haşmonei. Chiar în timpul lui Irod, erau un număr mare de iudei care prefera
pacea, chiar sub tutelă romană, oricărei forme de conflicte politice. După moartea lui Irod, o
delegaţie care a ajuns la Roma, reprezentând poziţia a peste 8000 de iudei, pleda pentru
abolirea regalităţii şi crearea unui stat condus direct de romani. Revolta populară din anul 4
î.Hr., care a izbucnit din cauza succesiunii la tron şi care a fost înăbuşită de către romani chiar
1
Cf. II Baruh 85:3; I Mac. 4:46; 9:27; 14:41
2
D. S. RUSSEL, The Method & Message of Jewish Apocalyptic”, Philadelphia: Westminster Press, 1964, pp.
73-88, 161-173, 180-187, 254-157, 266-276, 300-303, 324-331: apud Jack Dean KINGSBURY, Matthew:
Structure, Christology, Kingdom, pp. 135-136
3
D. MENDELS, The Rise and the Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient
Palestine, New York: Doubleday, 1982, p. 214

40
în acel an, urmărea tocmai discreditarea regalităţii naţionale, în forma în care exista aceasta
prin dinastia lui Irod.1
Iisus a trăit, astfel, într-o „Palestină”2 partiţionată, în care alternau naţionalismul iudaic
cu forme de renunţare la acesta în schimbul păcii. Învăţătura lui Iisus venea, ep de o parte, pe
linia unei concepţii adânc înrădăcinate cu privire la Dumnezeu ca Împărat, însă, în acelaşi
timp, imagistica utilizată pentru descrierea realităţii acestei împărăţiri a lui Dumnezeu era
prea variată pentru a putea considera că poate fi vorba despre o versiune oficială a învăţăturii
cu privire la Împărăţie. Astfel, Mântuitorul nu face altceva decât să anunţe că Împărăţia lui
Dumnezeu „a venit” / „s-a apropiat”, pentru ca, în continuare, să fie necesară explicarea
acestei noţiuni şi expunerea adevăratei identităţi a Împărăţiei.

Legământul davidic şi Împărăţia lui Dumnezeu


În concepţiile legate de Împărăţie în iudaismul precreştin se remarcă o temă
predominantă, de o mare importanţă şi adânc exploatată de scrierile iudaice, anume noţiunea
de legământ davidic. O analiză a modului în care era privit legământul davidic în istoria lui
Israel ne poate să încelegem mult mai bine care erau aşteptările poporului lui Israel în
perioada activităţii publice a Mântuitorului.
Walter Brueggemann consideră că legământul lui Dumnezeu cu David reprezintă „o
adevărată noutate în credinţa lui Israel”.3 În legământul davidic Dumnezeu realizează ceva cu
totul inovator cu Israel, se promite ceva cu totul nou, Dumnezeu anunţă sosirea unei realităţi
fără precedent în istoria poporului lui Israel. De atunci începe o nouă epocă, care culminează
cu împlinirea legămintelor în persoana Mântuitorului Hristos sau – în perspectiva iudaismului
contemporan nouă – care va culmina într-o epocă viitoare, în care toate se vor împlini
întocmai.

II Regi 7 şi legământul davidic


La II Regi 7:10, Dumnezeu promite că „voi tocmi loc pentru poporul Meu, pentru
Israel, îl voi înrădăcina şi va trăi el în pace la locul său şi mai mult nu se va mai nelinişti”.

1
D. MENDELS, The Rise and the Fall of Jewish Nationalism, p. 218
2
Folosim acest termen doar în sensul de a demarca un teritoriu, deşi numele de „Palestina” este întrebuinţat mai
târziu decât perioada Mântuitorului.
3
Walter BRUEGGMANN, Theology of Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis: Fortress
Press, 1997, p. 605

41
După ce Dumnezeu exprimă promisiunile Sale faţă de David, acesta exclamă: ou-toj
de. o` no,moj tou/ avnqrw,pou ku,rie, mou ku,rie („Este aceasta, oare lege1
omenească, Doamne Dumnezeul meu). Caracterul de „lege” (no,moj) conferă un statut
special promisiunilor făcute de Dumnezeu robului său David. Trăsăturile unui legământ făcut
de Dumnezeu cu David sunt uşor observabile, prin recunoaşterea trăsăturilor specifice
acestuia: jurământul lui Dumnezeu (Psalmi 88:3-4, 35, 48; 109:4; 131:11), binecuvântarea şi
blestemul (Psalmi 88:20-23), asumarea de către Dumnezeu a responsabilităţilor legământului
(II Regi 7:9; Psalmi 88:24-29, 33-37), descrierea legământului ca o răsplată pentru
credincioşie (Psalmi 88:4; cf. 109:4).2
În acest sens, promisiunile făcute în legătură cu poporul lui Israel pot fi aşezate în
acelaşi rând cu legământul făcut cu Israel prin Moise, pe Muntele Sinai.3 Dacă, sub Moise,
Israelul trebuia să fie separat de celelalte neamuri – izolare încurajată prin legile de curăţie –,
regatul davidic se putea întinde chiar şi asupra altor neamuri. Astfel, observăm că, în timpul
lui David şi a lui Solomon, se poate vorbi chiar de un „imperiu” davidic, întinzându-se peste
teritoriile neamurilor învecinate (cf. II Regi 8:11-12; 10:19; 12:30; III Regi 4:20-21; 10:15).
De asemenea, vedem cum regina din Saba vine să asculte înţelepciunea lui Solomon şi L-a
binecuvântat pe Dumnezeul lui Israel (III Regi 10:1-13). Observăm că, încă de la apariţia sa,
regatul davidic avea un caracter mai universalist, diferenţiindu-se prin această trăsătură de
modurile de percepere a relaţiilor poporului lui Israel cu celelalte neamuri de până atunci.
Mulţi interpreţi au recunoscut o similaritate între legământul lui Dumnezeu cu David,
care stabilea o împărăţie „internaţională”, şi promisiunea lui Dumnezeu faţă de Avraam, care
prezicea binecuvântarea universală.4 Ambele legăminte fac referire la „numele” recipientului
binecuvântării (Facere 12:2; II Regi 7:9) şi stabilesc un plan pentru viitor, care să implice un
„urmaş” de-al lor (Facere 15:4-5; II Regi 7:12).5 De aceea, unii au văzut în legământul
davidic un fel de garanţie, prin care Dumnezeu promite că „binecuvântarea universală” dată
lui Avraam se va împlini printr-un urmaş al lui David. Iar Walter Kaiser concluzionează că
1
Ediţia sinodală a Sfintei Scripturi a tradus aici prin „lucru”, în loc de „lege”; considerăm că traducerea prin
„lege” se apropie mai mult de sensul iniţial;
2
Scott HAHN, Kinship By Covenant: A Biblical Theological Study of Covenant Types and Texts in the Old and
New Testaments, Ann Arbor: University Microfilms, 1995, p. 306-309
3
P. GORDON, 1-2 Samuel, JSOT, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984, p. 77; Paul STUHLMACHER,
Reconciliation, Law, & Righteousness: Essays on Biblical Theology, Philadelphia: Fortress Press, 1986, p. 115.
Hartmut GESE, Essays on Biblical Theology, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1981, pp. 26, 60-92.
4
Paul R. WILLIAMSON, Abraham, Israel and the Nations: The Patriarchal Promise and its Covenantal
Development in Genesis, JSOT, vol. 315; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000, p. 264-65; Walter
KAISER, The Messiah in the Old Testament, Studies in Old Testament Biblical Theology; Grand Rapids: 1995,
pp. 78-81; W. J. BEECHER, The Prophets and the Promise, Grand Rapids: Baker, 1977, p. 238
5
M. WILCOX, The Promise of the ‘Seed’ in the New Testament and the Targumim, în JSNT 5 (1979), p. 6; P.
Gordon, 1-2 Samuel, pp. 76-77

42
„binecuvântarea lui Avraam este continuată în binecuvântarea lui David”.1 Legătura dintre
aceste două legăminte este aluzionată şi de II Paralipomena, care indică faptul că „Solomon a
început să înalţe templul Domnului în Ierusalim, pe muntele Moria, unde Se arătase Domnul
lui David, tatăl său” (3:1); iar Muntele Moria este, de asemenea, locul în care Domnul S-a
arătat lui Avraam (Fac. 22: 14), după ce acesta a acceptat să-l aducă jertfă pe unicul său fiu,
Isaac (Fac. 22:2). Putem spune chiar că David este cel care va realiza cucerirea ţării promise
lui Avraam.2 În fine, declaraţia de la III Regi 4:20, cum că „Iuda şi Israel erau nesfârşit de
mulţi la număr, ca nisipul de pe ţărmul mării” poate fi legată de promisiunea lui Dumnezeu
către Avraam de la Facere 22:17: „te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi înmulţi
foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului şi ca nisipul de pe ţărmul mării”.
David a încheiat cucerirea Ţării Canaanului prin capturarea oraşului Ierusalim. Aici,
David a împlinit condiţiile legământului deuteronomic cu privire la găsirea locului arătat de
Dumnezeu pentru aşezarea unui sanctuar central (Deut. 12:11). David s-a făcut, de asemenea,
împlinitor al promisiunii făcute poporului la Deut. 12:10, unde se spune că, după ce poporul
se va aşeza în pământul pe care i-l va da Domnul Dumnezeu spre moştenire, „El vă va linişti
de toţi vrăjmaşii voştri, care vă înconjoară”; la II Regi, această viziune apare ca prezentă:
„regele trăia în casa sa şi-l liniştise Domnul dinspre toţi vrăjmaşii săi de primprejur” (7:1).
Astfel, David, observând că toate condiţiile necesare pentru stabilirea sanctuarului lui
Dumnezeu sunt realizate, anunţă profetului Natan dorinţa sa de „a construi” (bānāh) o „casă”
(bayith) pentru Dumnezeu (II Regi 7:2, cf. 7:5). Dumnezeu îi răspunde lui David printr-un
legământ, în care promite îi va întări „casa” (bayith), prin dăruirea unui „fiu” (bēn), care va
construi „casa” (bayith) Domnului (II Regi 7:11b-12, 14). Jocul de cuvinte realizat prin
utilizarea termenului „casă” (bayith), care are un dublu sens: de „templu” şi de „dinastie
regală”, alături de termenii „a construi” (bānāh) şi „fiu” (bēn), este foarte uşor de observat.3
Astfel, construirea templului şi legământul davidic sunt legate în mod inseparabil.
De fapt, se exprimă o puternică legătură între serviciul cultic al lui Israel şi împăratul
davidic. Trebuie notat că împăratul davidic este în mod frecvent descris ca un preot: II Regi 6
arată cum David a adus Chivotul în Ierusalim, fiid îmbrăcat cu un efod de in (v. 14), face un
cort pentru chivot (v. 17: cf. I Par. 15:1; 16:1), oferă sacrificii (v. 17; cf. I Par. 16:2),
binecuvintează poporul în numele Domnului Savaot (v. 18). De fapt, Psalmul 131 arată că
1
Walter KAISER, The Blessing of David: A Charter for Humanity, în John SKILTON (ed.), The Law and the
Prophets; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974, p. 310
2
Paul R. WILLIAMSON, Abraham, Israel and the Nations, p. 265
3
A. A. ANDERSON, 2 Samuel, în coll. Word Biblical Commentary, vol 11, Dallas: Word Books, 1989, p. 115;
Patrick D. MILLER, Psalm 127: the house that Yahweh builds, în JSOT 22 (1982), p. 119-32; Scott Hahn,
Kinship By Covenant, pp. 319-322.

43
tocmai aceste acţiuni ale lui David au dus la realizarea legământului lui Dumnezeu (cf. v. 10-
12).1 Cronicile notează în mod special rolul lui David ca organizator al cultului lui Israel, prin
stabilirea rolului leviţilor (I Par. 16:4, 37-43; cf. 24-26) şi pregătirile pentru construirea
templului (I Par. 22:1). Cronicile îl prezintă, astfel, pe David ca un nou Moise: ca şi Moise,
David stabileşte rolul preoţilor şi leviţilor; ca şi Moise, David primeşte un „model” pentru
casa lui Iahve (Ieş. 25:9, 40; 26:30; I Par. 28:19); ca şi Moise, david se asigură că bogăţiile
luate de la duşmanii lui Iahve sunt puse în serviciul casei Sale; etc. 2 Însă statutul lui David de
rege-preot este făcut şi mai clar prin asocierea sa cu Melchisedec, regele-preot al Salemului,
în Psalmul 109:4.3
David a întruchipat vocaţia pe care a primit-o Israel pe Muntele Sinai, de a fi o naţiune
„împărătească” şi „preoţească” (Ieş. 19:6). Persoana unui rege reprezenta garanţia îndeplinirii
cererilor legământului, care condiţionau caracterul poporului Israel de împărăţie preoţească şi
neam sfânt (cf. Ieş. 19:3b-6).4 Această calitate a regelui este, de asemenea, reflectată în faptul
că regela davidic este descris ca „fiu al lui Dumnezeu” (II Regi 7:14; I Par. 17:13; Psalmi 2:7;
88:26), sintagmă prin care este descrisă şi relaţia lui Israel cu Dumnezeu (Ieş. 4:22; Isaia 1:2;
Osea 11:1).
În toate acestea observăm cum promisiunea lui Dumnezeu de a stabili o împărăţie a lui
David inplica împlinirea parţială a altor legăminte. Planurile lui Dumnezeu cu privire la
legămintele faţă de Avraam şi Moise sunt parţial realizate prin David. Rolul important al
legământului davidic este făcut evident din modul în care este mereu invocat în tradiţia
iudaică ulterioară. Chiar şi după ce Israel este luat în exil, promisiunea faţă de David continuă
să aibă un rol primar în speranţele de restaurare a lui Israel (Ier. 33:25).
Pentru a înţelege însă mai bine de ce, în literatura mai târzie, temele referitoare la
împărăţia davidică au fost puse în legătură cu restaurarea eshatologică a lui Israel, trebuie să
facem şi unele precizări referitoare la raporul dintre legământul davidic şi legământul
creaţiei5. Această legătură este făcută în mod explicit la Ieremia 33:25-26: „Aşa zice Domnul:

1
Antti LAATO, Psalm 132 and the Development of the Jersalemite/Israelite Royal Ideology, în CBQ 54 (1992),
pp. 49-66; Scott HAHN, Kinship by Covenant, p. 335
2
Peter LEITHART, From Silence to Song: The Davidic Liturgical Revolution, Moscow, Idaho: Canon Press,
2003, pp. 25-26
3
De fapt, o tradiţie adânc înrădăcinată în credinţa iudeilor este că, de fapt, cetatea pe care o conducea
Melchisedec era Ierusalimul; cf. 1Q20 22:12-13; Iosif FLAVIU, Abtichităţi iudaice 180; De bello Jud. 6:438;
apud Scott HAHN, Kinship by Covenant, p. 347-348
4
W. J. FUMBRELL, The Davidic Covenant, Reformed Theological Review 39 (1980), p. 46
5
Nu trebuie să ne sune ciudat limbajul „legământului” pentru creaţie, deşi nu apare în referatul facerii, deoarece
o examinare mai atentă a Facerii ne oferă motive întemeiate pentru a o considera astfel. Pe de o parte,
legământul de la Facere 9:13 reprezintă reînnoirea unui legământ deja stabilit. Apoi, creaţia „în şapte zile”
evocă, de asemenea, o imagine a legământului; mai mult, cuvântul ebraic pentru „jurământ” este sheva, care
înseamnă şi „şapte” (cf. Fac. 21:31); semnul legământului este Sabatul, care este ziua a şaptea.

44
Dacă legământul Meu cel pentru ziuă şi pentru noapte şi rânduiala cerului şi a pământului
nu le-am întărit Eu, atunci şi neamul lui Iacov şi al lui David, robul Meu, îl voi lepăda şi nu
voi mai lua stăpânitori din neamul lui pentru seminţia lui Avraam şi a lui Isaac şi a lui Iacov,
căci voi aduce înapoi pe prinşii lor de război şi-i voi mântui”.
Ceea ce vrem să evidenţiem în legătură cu legământul creaţiei este figura lui Adam,
care este prezentat atât ca preot, cât şi ca împărat. În primul rând, Adam este descris în
termeni preoţeşti. El este pus în grădina Edenului ca să o „păzească” (shamar)1 şi să o
„lucreze” (‛abad), acestea exprimând atribuţii preoţeşti.2 Întregul cosmos poate fi înţeles ca
un macro-templu. Referatul creaţiei de la Facerea, cap. 1, prezintă creaţia de către Dumnezeu
a lumii în termenii construirii unui templu.3 Cele şapte zile ale creaţiei sunt comparabile cu
cele şapte zile ale construirii chivotului, cu cei şapte ani ai construirii templului şi cu
consfinţirea acestuia printr-o sărbătoare de şapte zile, în luna a şaptea, printr-o rugăciune
formată din şapte părţi.4 Apoi, dacă lumea este templul, grădina este sanctuarul templului,
Sfânta Sfintelor.5 Pe de altă parte, Adam este descris în termenii unei demnităţi împărăteşti, în
legătură cu o realitate împărătească: stăpânirea sa, chemarea de a subjuga pământul, numirea
creaturilor, etc.6 Psalmul 8 exprimă tocmai acest aspect suveran al persoanei lui Adam,
spunând că Dumnezeu l-a încununat pe el „cu mărire şi cu cinste” (v. 5) şi că „pusu-l-ai pe
el peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui” (v. 6). Pe lângă toate
acestea, Adam este numit „fiul lui Dumnezeu” la Luca 3:38, calificativ care exprimă cel mai
bine statutul său special, realizând şi o conexiune puternică cu titulatura regală davidică. Cu
alte cuvinte, Adam este un împărat-preot.
Ţinând cont de toate aceste elemente, legământul lui Dumnezeu cu Israel poate fi
înţeles în termenii unei „noi creaţii”, în care Dumnezeu readuce omenirea la starea sa de

1
Cf. Num. 1:53; 3:8, 10, 32; 8:26; 18:3-4; 31:30, 47; I Regi 7:1; III Regi 12:9; I Par 23:32: II Par. 34:9; Iez.
44:15-16; 48:11, etc.
2
Aceste cuvinte apar împreună pentru a descrie unele îndatorii preoţeşti la Numeri 3:7: „(Seminţia lui Levi) să
fie de pază (shamar) în locul fiilor lui Israel la cortul adunării; să facă (‛abad) slujbele la cort”; cf. Num. 8;26;
18:5-6.
3
Meredith Kline explică cum Vechiul Testament aplică terminologia templului pentru lume (cf. Isaia 66:1;
Psalmi 131:7); M. G. KLINE, Kingdom Prologue, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1993, p. 23. De asemenea,
John D. Levenson afirmă că „templul este un epitome pentru lume, o formă concentrată a esenţei sale, o
miniatură a cosmosului”; John D. LEVENSON, Sinai and Zion, New York: Harper & Row, 1985, p. 138
4
John D. LEVENSON, Sinai and Zion, pp. 143-144
5
Cartea Jubileelor 8:19 arată că „Noe ştia că grădina Edenului era sfânta sfintelor şi locaşul Domnului”; cf.
James CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, New York: Doubleday, 1998, vol. 2, p.
73. S-au făcut chiar unele legături între templu şi grădină: prezenţa heruvimilor (Fac. 3:24; Iez. 28:14),
cadelabrul ca pomul vieţii (Ieş. 25:31-36; Iosif FAVIU, Antic. Iud., 3.145), imagistica grădinii în templu (III
Regi 6-7), sursa de apă (Fac. 2:10; Iez 47:1-12), situarea pe un munte (Iez 28:14, 16; Iez 40:2; 43:12), spre
răsărit (Fac 3:24; Iez 40:6), loc în care locuieşte Dumnezeu (hithallek, Fac 3:8; Lev. 26:11-12; Deut 23:14; II
Regi 7:6-7).
6
M. G. KLINE, Kingdom Prologue, p. 25

45
dinainte de păcat: filiaţia divină, cu prerogativele sale preoţeşti şi împărăteşti. În împăratul
davidic, avem un fel de reîntoarcere la această stare: el este împărat-preot, fiul lui Dumnezeu,
prin care Dumnezeu va binecuvânta toate neamurile (cf. Psalmi 71:8, 11, 17). Pornind de la
aceste conexiuni, a apărut motivul restaurării eshatologice a lumii ca realizându-se printr-un
împărat davidic. Prin restaurarea regalităţii davidice, Dumnezeu va readuce omenirea la
starea sa originală.

Legământul davidic la profeţii Vechiului Testament


O problemă destul de controversată în ceea ce priveşte speranţele eshatologice ale
iudeilor o constituie apariţia „mesianismului”. Unii, precum Joseph A. Fitzmyer, au
argumentat că o preocupare explicită cu privire la un messiach viitor eshatologic este doar o
dezvoltare mai târzie a unei tradiţii antice, care era orientată nu spre o figură singulară ideală,
ci, în mod simplu, pe permanenţa împărăţiei davidice.1 Însă, indiferent de momentul apariţiei
mesianismului propriu-zis, este clar că speranţa profetică a restaurării lui Israel era original
legată de credinţa că Dumnezeu va acţiona potrivit jurământului Său făcut lui David, de a
dărui tronul lui Israel descendenţilor săi. Promisiunea făcută lui David (II Regi 7) a încurajat
mereu convingerea că, în ciuda detronării ultimului regel davidic în 587 î.Hr., nu poate fi
vorba de finalul povestirii. Astfel, aşteptările mesianice ale poporului lui Israel pornesc
tocmai de la această promisiune făcută lui David.2
Ceea ce nu poate fi ignorat însă, în ciuda oricăror controverse cu privire la mesianismul
per se, este că tradiţia profetică timpurie lega reîntoarcerea din exil de restaurarea regatului
davidic. În acest sens, se poate observa cu uşurinţă că fiecare carte profetică din secolul VIII
î.Hr. conţine o viziune a restaurării lui Israel sub un rege davidic. Şi este evident că cititorii
acestor cărţi din primul secol al erei noastre, considerându-le autentice, împărtăşeau aceste
credinţe.
În acest sens, una dintre cele mai influente profeţii, citată de scrierile ce exprimă
speranţele primului secol, este Amos 9. În Amos 9:11, Domnul promite: „În ziua aceea voi
ridica cortul cel căzut al lui David şi voi drege spărturile lui şi dărâmăturile le voi ridica la
loc şi-l voi zidi ca în vremurile cele dintru început”. Această împărăţie restaurată va include,
însă, şi păgânii (v. 12) şi va presupune readunarea lui Israel în pământul său (v. 14-15).

1
Joseph A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, în Studies in the Dead Sea Scrolls and
Related Literature, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2000, pp. 73-82
2
John GOLDINGAY, Israel’s Gospel, vol. 1, în Old Testament Theology; Downers Grove: InterVarsity Press,
2003, p. 560; Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls, p. 73-82

46
Trebuie remarcat că această carte este adresată în primul rând israeliţilor din regatul de nord,
aflaţi în exil.
Datorită popularităţii sale în primul secol, trebuie să amintim, de asemenea, cartea lui
Isaia, care conţine multe referinţe la un viitor rege davidic, prin care Israel va fi readunat din
exil. Isaia 9 descrie o reîntoarcere viitoare din exil, o dată cu venirea celui care „va împărăţi
pe tronul şi peste împărăţia lui David” (9:6; cf. 16:5). La fel, Isaia 11:1descrie un viitor
descendent de-al lui David prin imaginea unei mlădiţe care „va ieşi din tulpina lui Iesei” –
motiv reluat şi în alte viziuni profetice ale restaurării (cf. Ier. 23:5-8; 33:14-26; Zah. 3:8;
6:11-13). Domnia acestui împărat va fi însoţită de reîntoarcerea şi reunirea tuturor triburilor
lui Israel: „El va ridica steag pentru neamuri şi va aduna pe cei risipiţi ai lui Israel şi va
strânge la un loc pe cei împrăştiaţi ai lui Iuda din cele patru colţuri ale pământului... Efraim
nu va mai pizmui pe Iuda şi Iuda nu va mai fi vrăjmaşul lui Efraim” (11:12, 13b). Domnia
acestui împărat davidic se va extinde şi asupra neamurilor (11:10).
Mai departe, viziunea lui Iezechiel lega, de asemenea, restaurarea cu aspiraţiile
davidice: „Iar Eu, Domnul, le voi fi Dumnezeu, iar robul Meu David va fi prinţ între ei”
(34:24; cf. 34:11-16, 23). De asemenea, Ieremia 23:5-8: „Iată vin zile, zice Domnul, când voi
ridica din David Odraslă dreaptă şi va ajunge rege şi va domni cu înţelepciune; va face
judecată şi dreptate pe pământ. În zilele Lui, Iuda va fi izbăvit şi Israel va trăi în linişte; iată
numele cu care-L voi numi: Domnul-dreptatea noastră! De aceea, vor veni zile, zice Domnul,
când nu se va mai zice: Viu este Domnul, Care a scos pe fiii lui Israel din ţara Egiptului; ci:
Viu este Domnul, Care a scos şi a adus neamul casei lui Israel din ţara de la miazănoapte şi
din toate ţările în care îi risipise şi vor trăi în pământul acesta”.

Legământul davidic în scrierile inter-testamentare


Aceste pasaje profetice, ca şi altele asemenea lor, au continuat să inspire speranţa în
restaurarea împărăţiei davidice până în primul secol al erei noastre. Profeţia de la Amos a
jucat un rol foarte important în aşteptările eshatologice ale comunităţii de la Qumran. Amos
9:11 se găseşte atât în CD 7:18-21, cât şi în 4Q174 1:10-13. În acest al doilea loc, Amos 9:11
se găseşte menţionat alături de II Regi 7:11-14 şi de referirea la imaginea „mlădiţei” a lui
Isaia: „Şi YHWH îţi spune că îţi va construi o casă. Voi înălţa după tine pe urmaşul tău şi voi
întări scaunul împărăţiei lui în veci. Eu îi voi fi Tată, iar el Îmi va fi Mie fiu [II Regi 7:12-
14]. Aceasta (se referă la) ‛mlădiţa lui David’, care se va ridica alături de Învăţătorul legii
care [se va înălţa] în Si[on] în zilele cele de pe urmă, aşa cum este scris: « voi ridica cortul

47
cel căzut al lui David» [Amos 9:11] Aceasta se referă la «cortul cel căzut al lui David», care
se va ridica să-l mântuiască pe Israel” (4Q174 1:10-13).
De asemeneam, trebuie să notăm prezenţa lui Mesia davidic în 4Q252 5:1-5, unde este,
de asemenea, descris ca „mlădiţa lui David”. Aici citim că „Nu va lipsi cineva care să stea
pe tronul lui David. Deoarece «toiagul» este legământul regalităţii.... Pănă ce Mesia
dreptăţii vine, mlădiţa lui David” (4Q252 5:2).
Unii cercetători par să ignore aşteptările manifestării unui urmaş de-al lui David, pe
motivul că membrii comunităţii de la Qumran ar fi aşteptat doar un Mesia preoţesc. Într-
adevăr, în multe scrieri, unele profeţii mesianice sunt explicate şi în termeni unui Mesia cu
funcţii preponderent sarcedotale.1 Însă, deşi într-adevăr nu trebuie să exagerăm rolul
speranţelor davidice, trebuie să recunoaştem că acestea au avut un rol destul de important în
concepţiile religioase ale comunităţii. De aceea, opinia unora precum E. P. Sanders, care
declară că în cadrul, comunităţii de la Qumran, ideea de Mesia davidic nu juca absolut nici un
rol este contestată de majoritatea cercetătorilor specializaţi pe scrierile de la Marea Moartă.2
După cum am văzut mai sus, pasajul de la 4Q252 5:1-5 îl identifică pe „Mesia
dreptăţii” cu „mlădiţa lui David”. În 4Q285 5:2-3, figura davidică este numită „Prinţul
Congregaţiei”. Este foarte probabil ca acesta să fie aşteptat să conducă poporul lui Dumnezeu
în războiul eshatologic (4Q285 4-5; 4Q376 3; 1Q28b 5:20-29). 1Q28b descrie cum acest prinţ
va învinge duşmanul „cu suflarea buzelor Lui”, evocând figura davidică de la Isaia 11:4. Deşi
avem de-a face cu două figuri mesianice, nu putem nega importanţa figurii davidice. Secta de
la Marea Moartă avea, într-adevăr, o atitudine proprie distinctă cu privire la mesianism,
aşteptând o eliberare supranaturală în războiul final, însă figura împăratului davidic avea un
loc foarte bine stabilit în aşteptările ei.3 De fapt, este în general acceptat că în perioada mai
târzie a sectei (4 î.Hr.-68 d.Hr.), aşteptările davidice aveau chiar un rol foarte proemintent.4
O altă scriere-mărturie pentru gândirea iudaică a secolului I d.Hr. o constituie Psalmii
lui Solomon. Această scriere conţine puternice tendinţe anti-haşmoneene, descriindu-i pe
conducătorii haşmonei ca „păcătoşii” care un încercat să uzurpe planul lui Dumnezeu,
„răpind tronul lui David cu strigăte arogante” (Ps. Sol. 17:4-10). Apoi, descrie venirea lui
1
De exemplu, în CD 7:10-21, profeţia lui Valaam de la Numeri 24:17 este explicată ca făcând referire la
„Interpretul Legii” (= „steaua”) şi la „Prinţul întregii Congregaţii” (= „toiag”); 1QS 9:11-12 – Mesia lui Aaron
şi al lui Israel; 4Q174 1:11-12 – „mlădiţa lui Iacov” şi „Interpretul Legii”.
2
Antti LAATO, A Star is Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the
Rise of the Jewish Messianic Expectations, University of South Florida, International Studies in Formative
Christianity and Judaism; Atlanta: Scholars Press, 1997, p. 294
3
John J. COLLINS, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient
Literature, ABRL; New York, N. Y.: Doubleday, 1995, p. 60
4
Mark STRAUSS, The Davidic Messiah in Luke-Acts: The Promise and its Fulfillment in Luke Christology,
JSNT Supplement Series 110; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995, p. 43

48
Mesia davidic: „Priveşte, Doamne, şi ridică dintre ei pe împăratul lor, fiul lui David, să
conducă peste sluga ta, Israel, în timpul ştiut de Tine, Dumnezeule” (Ps. Sol. 17:21).
Această restaurare, aşa cum este prezentată în capitolul 17 al scrierii, prezintă câteva
elemente importante. În primul rând, deşi Mesia va domni, este accentuată împărăţirea lui
Dumnezeu (care încadrează întreg capitolul 17; cf. Ps. Sol. 17:1, 46). În al doilea rând,
speranţa într-un Mesia davidic este înrădăcinată în jurământul făcut de către Dumnezeu lui
David: „Tu, Doamne, l-ai ales pe David ca împărat peste Israel şi i-ai jurat în legătură cu
urmaşii săi pe veci, că împărăţia sa nu va cădea înaintea Ta” (Ps. Sol. 17:4; aluzie la II Regi
7).1 În al treilea rând, păcătoşii şi păgânii vor fi învinşi (Ps. Sol. 17:21-42), deşi păgânii vor fi
prezenţi, de asemenea, în împărăţia restaurată (Ps. Sol. 17:31, 34). În al patrulea rând, Mesia
cucereşte prin sfinţenia sa, fiind fără de păcat (Ps. Sol. 17:36) şi aşezând un popor sfânt (Ps.
Sol. 17:26-27, 30, 32, 41, 43). În al cincilea rând, restaurarea este pusă în legătură cu
Ierusalimul, pe care el îl va curăţi de păcat (Ps. Sol. 17:30). În al şaselea rând, viziunea
descrie resturarea celor aflaţi în exil (Ps. Sol. 17:31) şi adunarea „triburilor poporului, făcute
sfinte de către Domnul”, cărora el le va distribui teritorii specifice fiecărei seminţii (Ps. Sol.
17:26, 28)2. În fine, în al şaptelea rând, trebuie să menţionăm că scrierea se referp la Mesia ca
la Χρίστον Κύριον. Dacă aici avem de-a face cu o interpolare creştină sau nu, este de discutat.
Oricum, unii consideră că avem de-a face cu un text autentic.3

Legământul davidic în iudaismul contemporan Mântuitorului


În concluzie, se pare că speranţele davidice aveau un rol cheie în perioada celui de-al
doilea templu. John J. Collins scrie despre aceasta că: „Exista o noţiune dominantă despre un
Mesia davidic, ca împărat care va restaura împărăţia lui Israel, idee ce făcea parte din
iudaismul comun de la perioada schimării erelor. Existau, de asemena, păreri mesianice
minore, care vizau un Mesia preoţesc sau un profet uns sau un Fiu al Omului ceresc”.4
Deoarece legământul davidic reprezenta – într-un fel – o împlinire a tuturor
legăminintelor anterioare, observăm că acest legământ devenit o bază pentru speranţele de
restuarare ale lui Israel. David E. Aune consideră că tema restaurării era „adesea legată de
temele redobândirii ţării şi a restabilorii monarhiei”.5 De asemenea, S. Talmon scrie că
1
H. F. D. SPARKS, The Apocryphal Old Testament, p. 676
2
Nu este clar dacă triburile se referă la cele 12 triburi ale lui Israel, Oricum, se face o distincţie între Israel şi
„cel străin şi din afară” (Ps. Sol. 17:28). Capitolul se referă şi la „soarta bună a lui Israel” (17:44-45). Este
posibil ca „triburile” să includă, alături de triburile lui Israel, şi prezenţa altor triburi păgâne.
3
Antti LAATO, A Star is Rising, p. 283-284
4
John J. COLLINS, The Scepter and the Star, p. 209
5
David. E AUNE, From the Idealized Past to the Imaginary Future: Eschatological Restoration in Jewish
Apocalyptic Literature, în James M. SCOTT (ed.), Restoration. Old Testament, Jewish & Christian

49
„slăvita epocă de aur a lui David şi Solomon... devine matricea pentru un portret idealizat al
unei viitoare reconstituiri a acestei realităţi... în limitele sale anterioare, cu aparatul şi
instituţiile şi sale socio-politice”.1

Conceptul de „restaurare” necesită, totuşi, unele explicaţii preliminare. În general,


restaurarea denotă aşteptările unor persoane sau a unor grupuri ale unei societăţi, de a se
restabili – pe de-a-ntregul sau în parte – unele condiţii de mai înainte care au permis
existenţa unei anumite stăr de lucruri. Restaurarea nu înseamnă o negare a progresului şi
astfel, un fel de „fosilizare”. O mişcare de restaurare poate fi înţeleasă ca un fel de mişcare
reformatoare care caută continuitatea faţă de o anumită stare din trecut, în contextul unor
schimbări istorice şi a unei decăderi a tradiţiilor şi a autorităţii. Desigur, restaurarea este un
concept fluid, care se poate schimba în funcţie de circumstanţele particulare ale unei
perioade post-traumatice şi de aspectele particulare ale trecutului pe care cineva încearcă să
le sublinieze.2

Însă doar unele elemente ale acestui legământ au fost reţinute, idealizate şi au devenit
parte a speranţelor de restaurare.
Un prim element îl constituie tema restaurării printr-o figură davidică.3 După cum am
văzut mai sus, Israelul restaurat este adesea asociat cu monarhia restaurată a lui David. Acest
lucru este evident în multe texte biblice, dintre care am menţionat o parte. De asemenea,
observăm că această viziune era prezentă în epoca celui de-al doilea templu. Comunitatea de
la Qumran identifica comunitatea eshatologică cu ridicarea „cortului celui căzut” al lui
David.4 Psalmii lui Solomon aşteaptă, de asemenea, ca restaurarea să aibă loc sub conducerea
unei personalităţi davidice (Ps. Sol. 17).
Un alt element reţinut în aşteptările de restaurare ale iudeilor îl constituie o împărăţie
„pan-israelită”, prin care se evoca, de asmenea, amintirea regatului davidic. 5 Din întreaga
istorie a poporului evreu, doar sub David şi Solomon Israelul era unificat într-un „regat pan-
israelit”, sub conducerea unei singure persoane. După Solomon, triburile nordice s-au separat
de regatul de sud („casa lui Iuda”) şi şi-au format propriul lor regat, numit adesea „casa lui
Israel” sau „casa lui Efraim”. Speranţele pan-israelite de restaurare erau, de aceeam
exprimate în mod frecvent în terminologia legământului davidic, evocându-se memoria
unităţii lui Israel şi Iuda, care exista în zilele lui David şi Solomon.6

Perspectives, Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001, p. 159


1
Shemaryahu TALMON, “Exile” and “Restoration” in the Conceptual World of Ancient Judaism, în James M.
Scott (ed.), Restoration, p. 119
2
James M. SCOTT (ed.), Restoration, p. 1-4
3
Cf. Isaia 9:7; 11:1; 16:5; Ier. 23:5; 30:9; 33:25; Iez. 34:23-24; 37:24; Amos 9:11; CD 7:18-21; 4Q174 1:10-13;
4Q252 5:1-5; 4Q285 5:2-3; Ps. Sol. 17:4-10, 21; 4 Ezdra 12:31-32.
4
CD 7:18-21; 4Q174 1:10-13, cf. Amos 9:11
5
Cf. John P. MEIER, A Marginal Jew, vol. 2, pp. 240-270
6
Isaia 11:11-13; 43:5-7; 49:6-7; cf. 43:1; Ier. 31:10-11; Iez. 37:15-19, 21; Sof. 3:20; cf. 3:14; Zah. 10:6; Înţ.
Sirah 48:10; CD 5:10-21 (care citează Isaia 7 şi Amos 5:26-27); cf. David. E AUNE, From the Idealized Past to
the Imaginary Future, p. 159.

50
De fapt, chiar Noul Testament poate fi luat drept evidenţă cu privire la aspiraţiile
davidice din primul secol din cadrul cercurilor iudaice. Modul în care era aşteptat să apară
Mesia, precum şi modul în care a fost înţeles Mântuitorul Hristos şi activitatea Sa de către
unii reflectă exact aceste aspiraţii şi idealuri ale unui popor, care şi-a interpretat scrierile
mereu în direcţia unei eshatologii viitoare, pe care, deşi o aştepta cu fervoare, nu a reuşit să o
recunoască în persoana şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat,
adevăratul Împărat al lui Israel.

Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu

Evanghelistul Marcu consemnează că „după ce Ioan a fost prins, Iisus a venit în


Galileea, propovăduind Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu şi zicând: S-a împlinit vremea
şi S-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu 1:14-

51
15). Marcu consideră, astfel, că rezumatul întregii activităţi de propovăduire a Mântuitorului
Iisus Hristos poate fi rezumat în sintagma „Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu”.
Marcu prezintă întreaga activitate a Mântuitorului sub genericul „Evanghelia lui Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (1:1), pentru ca puţin mai jos să explice la ce se referă această
Evanghelie: „Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu” (1:14). Prin aceasta, Marcu indică faptul
că el înţelege ca în centrul Evangheliei sale se află propovăduirea Împărăţiei.
Această propovăduire constă, astfel, în declaraţia că a venit plinirea „vremii” (cf. Gal.
4:4) şi a sosit Împărăţia lui Dumnezeu; o urmare directă o constituie cererea pocăinţei.1

Cuvândul „vreme/timp” are în Noul Testament un conţinut eshatologic special,


exprimând momentul de timp potrivit pe care Dumnezeu l-a considerat hotărâtor pentru a
interveni în istoria lumii prin prezenţa Fiului Său. Este vorba despre un timp pregătit atât
prin profeţiile mesianice adresate poporului israelit în perioada Vechiului Testament, cât şi
aşteptarea de către omenire a izbăvirii, deoarece Dumnezeu „nu S-a lăsat pe Sine
nemărturisit” (Fapte 14:17) în întreaga Sa zidire. Acest timp, pe care Iisus îl umple de
semnificaţie prin prezenţa şi activitatea Sa, este timpul venirii Împărăţiei lui Dumnezeu.2

Împărăţia lui Dumnezeu apare, aşadar, ca ceva cunoscut ascultătorilor lui Iisus,
constituind obiectul aşteptărilor lor, aşa cum au fost formulate ele în repetate rânduri în
cărţile vechi-testamentare. După cum am observat atunci când am tratat despre contextul
social în care Mântuitorul a propovăduit „Evanghelia Împărăţiei”, aşteptările contemporanilor
Săi exprimau o polivalenţă de speranţe sintetizate în conceptul de „Împărăţia lui Dumnezeu”
(chiar dacă nu era exprimat exact în această formă mereu).
Împotriva îngustelor aşteptări mesianice care trăiau cu speranţa unei eliberări politice a
poporului de sub tirania popoarelor străine şi o restabilire şi extindere a stăpânirii lui Israel
asupra neamurilor, predica lui Iisus exprimă caracterul duhovnicesc şi eshatologic al
Împărăţiei lui Dumnezeu, care necesită a anumită ţinută morală: pocăinţa.

Matei şi Luca raportează un înţeles asemănător al mesajului Mântuitorului. La 4:23 şi


9:35, pasaje în care se rezumă activitatea mesianică a lui Iisus, Matei vorbeşte despre
„Evanghelia Împărăţiei”: „Şi a străbătut Iisus toată Galileea, învăţând în sinagogile lor şi
propovăduind Evanghelia Împărăţiei şi tămăduind toată boala şi toată neputinţa în popor”
(Matei 4:23); „Şi Iisus străbătea toate cetăţile şi satele, învăţând în sinagogile lor,
propovăduind Evanghelia Împărăţiei şi vindecând toată boala şi toată neputinţa în popor”
(Matei 9:35). Iar în Evanghelia după Luca, Iisus le spunea ucenicilor: „Trebuie să

1
Ioannis KARAVIDOPULOS, Evanghelia după Marcu, coll. Comentarii la Noul Testament 2, Bucureşti: Ed.
Bizantină, 2005, p. 56.
2
Ioannis KARAVIDOPULOS, Evanghelia după Marcu, p. 56-57

52
binevestesc (euvaggeli,sasqai,) Împărăţia lui Dumnezeu şi altor cetăţi, fiindcă pentru
aceasta am fost trimis” (Luca 4:43) şi „umbla prin cetăţi şi prin sate, prpovăduind şi
binevestind (euvaggelizo,menoj) Împărăţia lui Dumnezeu şi cei doisprezece erau cu El”
(Luca 8:1).1
De asemenea, ucenicii sunt trimişi la propovăduire cu acelaşi mesaj: „S-a apropiat de
voi Împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 10:9; cf. Matei 10:7).
În partea a treia a Evangheliei după Marcu, în aşa-numitul „Discurs eshatologic”,
expresia „Evanghelia Împărăţiei” apare din nou la 24:14, iar la 26:13 se întâlneşte din nou,
sub forma prescurtată de „Evanghelia aceasta”. În cea mai mare parte, exegeţii au considerat
că în aceste două pasaje expresia nu exprimă mesajul lui Iisus din timpul activităţii Sale
pământeşti, ci cel al ucenicilor lui Iisus (sau Bisercii) de după Înviere. 2 Matei nu face
distincţie între proclamaţia pre-pascală a lui Iisus şi proclamaţia post-pascală a Bisericii,
utilizând aceeaşi expresie pentru a le desemna pe ambele: „Evanghelia Împărăţiei”. Prin
aceasta se exprimă, pe de altă parte, elementul continuităţii care există între predica
Mântuitorului şi cea a Bisericii.
Astfel, „Evanghelia Împărăţiei” se referă fără distincţie atât la mesajul lui Iisus din
timpul activităţii Sale pământeşti, cât şi la mesajul Bisericii de după Înviere. Astfel, în Matei
26:13, avem dovada că termenul „Evanghelie” nu cuprinde doar tradiţiile sub formă de logia
ale cuvintelor lui Iisus, ci şi tradiţiile sub formă narativă despre El. De aceea, unii au
considerat că prin expresia „Evanghelia Împărăţiei” se face referire şi la textul propriu-zis al
unei Evanghelii.3
Substantivul euvagge,lion, alături de verbul euvaggeli,zw, au o bogată tradiţie
conceptuală în cadrul Vechiului Testament şi a iudaismului de limbă aramaică.Din punct de
vedere teologic, un rol foarte important în dezvoltarea conceptului de „evanghelie” l-a avut
Isaia. Manifestarea unei aşteptări intense, încărcată de o speranţă, este evidentă în următorul
citat: „Cât de frumoase sunt pe munţi picioarele trimisului care vesteşte pacea, a solului de
veste bună (euvaggelizo,menoj; ebr. mebaśśēr), care zice Sionului: Dumnezeul tău este
împărat!” (Isaia 52:7; cf. 61:1-3).
Dacă Iisus a folosit sau nu în timpul activităţii Sale pământeşti termeni care să
desemneze „Evanghelia” sau „a binevesti” în legătură cu proclamarea mesajului Său despre
Împărăţia lui Dumnezeu, este probabil imposibil să afăm.
1
Observăm că Luca nu foloseşte substantivul euvagge,lion, preferând verbul euvaggeli,zw (4:18, 43;
7:22; 8:1; 9:6; 16:16; 20:1).
2
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 10, 129
3
ibidem, p. 130-131

53
J. Wellhausen crede că acest fapt este improbabil. Dalman, de asemenea, se
îndoieşte că Iisus ar fi folosit vreun substantiv cu sensul de „Evanghelie” sau vreun
verb însemnând „a binevesti”. Friedrich este mai prudent şi lasă discuţia deschisă,
deşi se pare mai încrezător în ceea ce priveşte posibilitatea ca astfel de termeni să fi
venit de la Iisus.
Pe de altă parte, K. G. Kümmel este convins, pe baza lui Matei 11:5, că Iisus a
folosit verbul, şi este „aproape sigur” că Şi-a desemnat mesajul drept „Evanghelie”.
Marxsen nu speculează în legătură cu folosirea de către Iisus a verbului, însă
consideră că substantivul a fost introdus pentru prima dată de Marcu în tradiţia
sinoptică.
Stuhlmacher declară că a stabili pur şi simplu dacă este posibil ca Iisus să fi
folosit termeni corespunzători pentru „Evanghelie” şi pentru „a binevesti” este ceva
care nu poate fi determinat cu certitudine. De asemenea, J. D. Kingsbury consideră
că este probabil imposibil să aflăm dacă Iisus a folosit asemenea termeni.1

Singurele speculaţii pe care le putem face în legătură cu acest subiect este că, în
comunitatea iudeo-creştină primară, în care au apărut primele documente creştine, se pare că
verbul euvaggeli,zw („a binevesti”) era folosit cu referire la sosirea a ceva care trebuie să
vină curând (cf. Matei 11:5; Luca 7:22), nu a unei Împărăţii eshatologice. Unii consideră că
termenul era folosit pentru a desemna, în mod particular, binevestirea venirii lui Iisus ca Fiul
Omului.2
Pe de altă parte, în Evanghelia după Marcu, termenul „Evanghelie” (euvagge,lion)
este în mod indisolubil legat de persoana lui Iisus ca Mesia, cu accent nu doar pe Parusie, ci
în mod special pe moartea şi Învierea Sa. Astfel, la Marcu, „Evanghelie” apare ca un termen
precis şi absolut („Evanghelia”; cf. 1:15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9), care desemnează
proclamarea actului decisiv al lui Dumnezeu de salvare a omenirii prin Iisus Hristos, prin
moartea şi Învierea Sa (cf. 1:1, 14-15).
În această ordine de idei, se pare că expresia „Evanghelia Împărăţiei” (to.
euvagge,lion th/j basilei,aj) este produsul reflecţiei autorilor sfinţi. Această sintagmă –
în formele diverse în care se prezintă: „Evanghelia Împărăţiei” (Mt. 4:23; 9:35), „Evanghelia
aceasta” (Mt. 26:13), „această Evanghelie a Împărăţiei” (Mt. 24:14) – are o profundă
semnificaţie teologică, exprimând vestea bună în legătură cu Împărăţia lui Dumnezeu, care
mântuieşte şi condamnă, care este revelată în şi prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, fiind
anunţată mai întâi lui Israel şi apoi neamurilor, iar acum ajunsă „aproape”.3
Pe baza analizei titlului de „Fiul lui Dumnezeu” la Matei şi a rolului central pe
care îl joacă pasajul de la 1:23 în această Evanghelie, J. D. Kingsbury consideră că
expresia „Evanghelia Împărăţiei” – prin care autorul îşi descrie cel mai bine scrierea
– are un profund sens hristologic, arătând că vestea cea bună adusă omenirii este de

1
Jack Dean kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 132
2
Norman PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament
Interpretation, Philadelphia: Fortress Press / London: SCM, 1974
3
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 133, 136-137

54
fapt prezenţa Fiului lui Dumnezeu în mijlocul ei. În concluzie, conceptul mateean
central de „Împărăţia cerurilor”, privit separat de parusia lui Iisus ca Fiul Omului,
este puternic penetrat de un concept hristologic central, privitor la Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu.1

La Matei 13:19, expresia „cuvântul Împărăţiei” este echivalentă „Evangheliei


Împărăţiei”.2 De asemenea, strâns legată de noţiunea de „Evanghelie a Împărăţiei” este şi
expresia „taina Împărăţiei lui Dumnezeu”.

Taina Împărăţiei lui Dumnezeu

În Evangheliile sinoptice avem o relatare în care Iisus este întrebat de către ucenici în
legătură cu scopul parabolelor (Marcu 4:10-12; Matei 13:10-17; Luca 8:9-10). Mai jos, în
aceleaşi capitole de la Marcu (4:33-34) şi Matei (13:34-35) – nu însă şi la Luca – se reia
aceeaşi problemă, într-un pasaj care completează cele spuse înainte. După aceste versete,
înţelesul parabolelor rostite de Iisus nu poate fi înţeles de mulţime, în timp ce ucenicii
primesc interpretarea lor şi sunt iniţiaţi în „taina Împărăţiei”. Aceste versete constituie, după
majoritatea exegeţilor, o crux interpretum.3

Matei 13:10-17, 34-35


10. Şi ucenicii, apropiindu-se de El, I-au Kai. proselqo,ntej oi` maqhtai.
zis: De ce le vorbeşti lor în pilde? ei=pan auvtw/|\ dia. ti, evn
parabolai/j lalei/j auvtoi/jÈ
11. Iar El, răspunzând, le-a zis: Pentru că o` de. avpokriqei.j ei=pen auvtoi/j\
vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele o[ti u`mi/n de,dotai gnw/nai ta.
împărăţiei cerurilor, pe când acestora nu li musth,ria th/j basilei,aj tw/n
s-a dat. ouvranw/n( evkei,noij de. ouv
de,dotaiÅ
12. Căci celui ce are i se va da şi-i va o[stij ga.r e;cei( doqh,setai auvtw/|
prisosi, iar de la cel ce nu are, şi ce are i se kai. perisseuqh,setai\ o[stij de. ouvk
va lua. e;cei( kai. o] e;cei avrqh,setai avpV
auvtou/Å
13. De aceea le vorbesc în pilde, că, dia. tou/to evn parabolai/j auvtoi/j
văzând, nu văd şi, auzind, nu aud, nici nu lalw/( o[ti ble,pontej ouv ble,pousin
înţeleg. kai. avkou,ontej ouvk avkou,ousin
ouvde. suni,ousin(
14. Şi se împlineşte cu ei proorocia lui kai. avnaplhrou/tai auvtoi/j h`
Isaia, care zice: «Cu urechile veţi auzi, dar profhtei,a VHsai<ou h` le,gousa\
nu veţi înţelege, şi cu ochii vă veţi uita, dar avkoh/| avkou,sete kai. ouv mh.

1
ibidem, p. 137
2
ibidem, p. 131
3
Michel HUBAUT, Le «mystére» révélé dans les paraboles (Mc 4,11-12), Revue Théologique de Louvain,
1974, nr. 4, p. 454

55
nu veţi vedea». sunh/te( kai. ble,pontej ble,yete kai.
ouv mh. i;dhteÅ
15. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat evpacu,nqh ga.r h` kardi,a tou/
şi cu urechile aude greu şi ochii lui s-au laou/ tou,tou( kai. toi/j wvsi.n
închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să bare,wj h;kousan kai. tou.j
audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi ovfqalmou.j auvtw/n evka,mmusan(
să se întoarcă, şi Eu să-i tămăduiesc pe ei. mh,pote i;dwsin toi/j ovfqalmoi/j
kai. toi/j wvsi.n avkou,swsin kai. th/|
kardi,a| sunw/sin kai.
evpistre,ywsin kai. iva,somai
auvtou,jÅ
16. Dar fericiţi sunt ochii voştri că văd şi u`mw/n de. maka,rioi oi` ovfqalmoi.
urechile voastre că aud. o[ti ble,pousin kai. ta. w=ta u`mw/n
o[ti avkou,ousinÅ
17. Căci adevărat grăiesc vouă că mulţi avmh.n ga.r le,gw u`mi/n o[ti polloi.
prooroci şi drepţi au dorit să vadă cele ce profh/tai kai. di,kaioi evpequ,mhsan
priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce ivdei/n a] ble,pete kai. ouvk
auziţi voi, şi n-au auzit. ei=dan( kai. avkou/sai a] avkou,ete
kai. ouvk h;kousanÅ
34. Toate acestea le-a vorbit Iisus tau/ta pa,nta evla,lhsen o` VIhsou/j
mulţimilor în pilde, şi fără pildă nu le grăia evn parabolai/j toi/j o;cloij kai. cwri.j
nimic, parabolh/j ouvde.n evla,lei auvtoi/j(
35. Ca să se împlinească ce s-a spus prin o[pwj plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. tou/
proorocul care zice: «Deschide-voi în pilde profh,tou le,gontoj\ avnoi,xw evn
gura Mea, spune-voi cele ascunse de la parabolai/j to. sto,ma
întemeierea lumii». mou( evreu,xomai kekrumme,na
avpo. katabolh/j Îko,smouÐÅ

Marcu 4:10-12, 33-34


10. Iar când a fost singur, cei ce erau pe Kai. o[te evge,neto kata.
lângă El, împreună cu cei doisprezece, Îl mo,naj( hvrw,twn auvto.n oi` peri.
întrebau despre pilde. auvto.n su.n toi/j dw,deka ta.j
parabola,jÅ
11. Şi le-a răspuns: Vouă vă e dat să ai. e;legen auvtoi/j\ u`mi/n to.
cunoaşteţi taina împărăţiei lui Dumnezeu, musth,rion de,dotai th/j basilei,aj
dar pentru cei de afară totul se face în tou/ qeou/\ evkei,noij de. toi/j e;xw
pilde, evn parabolai/j ta. pa,nta gi,netai(
12. Ca uitându-se, să privească şi să nu i[na ble,pontej ble,pwsin kai. mh.
vadă, şi, auzind, să nu înţeleagă, ca nu i;dwsin( kai. avkou,ontej avkou,wsin
cumva să se întoarcă şi să fie iertaţi. kai. mh. suniw/sin( mh,pote
evpistre,ywsin kai. avfeqh/| auvtoi/j.
33. Şi cu multe pilde ca aceasta le grăia Kai. toiau,taij parabolai/j pollai/j
cuvântul după cum puteau să înţeleagă. evla,lei auvtoi/j to.n lo,gon kaqw.j
hvdu,nanto avkou,ein\
34. Iar fără pildă nu le grăia; şi ucenicilor cwri.j de. parabolh/j ouvk evla,lei
Săi le lămurea toate, deosebi. auvtoi/j( katV ivdi,an de. toi/j ivdi,oij
maqhtai/j evpe,luen pa,ntaÅ

Luca 8:9-10
9. Şi ucenicii Lui Îl întrebau: Ce înseamnă VEphrw,twn de. auvto.n oi`
pilda aceasta? maqhtai. auvtou/ ti,j au[th ei;h h`
parabolh,Å
10. El a zis: Vouă vă este dat să cunoaşteţi o` de. ei=pen\ u`mi/n de,dotai
tainele împărăţiei lui Dumnezeu, iar gnw/nai ta. musth,ria th/j basilei,aj
celorlalţi în pilde, ca, văzând, să nu vadă tou/ qeou/( toi/j de. loipoi/j evn
şi, auzind, să nu înţeleagă. parabolai/j( i[na ble,pontej mh.
ble,pwsin kai. avkou,ontej mh.
suniw/sinÅ

56
Modul în care se vorbeşte despre parabole expune, de fapt, concepţia despre parabolă în
tradiţia iudaică, creştină şi gnostică a Antichităţii. După aceste tradiţii, parabolele sunt după
natura lor enigmatice şi au nevoie de explicaţii.
Astfel, în Septuaginta, termenul parabolh, se referă la anumite figuri de stil al căror
înţeles nu este chiar evident. Astfel, la Psalmi 77:2 se spune: „Deschide-voi în pilde (evn
parabolai/j) gura mea, voi da glas celor tăinuite (problh,mata) dintru început”.1 Aici,
parabolh traduce ebraicul māşāl, care înseamnă „proverb”, „zicătoare”, bazate pe
paralelism, dar şi „povestire cu tâlc, parabolă”. Iar problh,mata traduce ebraicul
hidhōth, care se referă la „enigme”, dar şi adevăruri fundamentale care nu se dezvăluiesc
omului superficial.2 Observăm că aceşti doi termeni sunt situaţi în paralelism sinonimic,
care îi face echivalenţi.
De asemenea, acest termen este folosit cu acelaşi sens în literatura sapienţială. La Pilde
1:5-6 se spune: „Ascultând aceste [proverbe], cel înţelept va fi mai înţelept, cel deştept va
dobândi arta cârmuirii, va desluşi parabola (parabolh.n) şi cuvântul nelămurit
(skoteino.n lo,gon), spusele înţelepţilor şi enigmele.”3 Astfel, parabolh.n apare ca o
anumită învăţătură pentru care trebuie să ai o pricepere deosebită ca să o înţelegi. „Pildele
celor înţelepţi” reprezintă ceva la care „inima celui înţelept va cugeta” (Înţ. Sirah 3:28).
Astfel „înţelesul cel ascuns al proverbelor (avpo,krufa paroimiw/n) îl va căuta
[înţeleptul] şi în tainele parabolelor (evn aivni,gmasi parabolw/n) va pătrunde”.4
Parabolele au nevoie de interpretare (Înţ. Sirah 47:16-18).
În Noul Testament şi literatura Bisericii primare apar unele pasaje în care se vorbeşte
despre obscuritatea parabolelor şi despre neputinţa de a le înţelege cu uşurinţă. „Această
pildă le-a spus-o Iisus, dar ei n-au înţeles ce înseamnă cuvintele Lui” (Ioan 10:6). Însă, în
alt loc, Iisus anunţă: „vine ceasul când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci pe faţă
(parrhsi,a|) vă voi vesti despre Tatăl” (Ioan 16:25; cf. 16:29).
În secolul al doilea, parabolele erau considerate, de asemenea, ca fiind obscure şi greu de
înţeles. Astfel, Sf. Iustin Martirul, făcând referire la Hristos cel pătimitor, afirmă că în
Vechiul Testamenet, „Duhul Sfânt... a vorbit cuvintele acestea în parabolă şi în chip
acoperit”.5
Sf. Irineu de Lyon, în tratatul său Împotriva ereziilor, vorbeşte, la un moment dat, despre
anumite texte din Sfânta Scriptură care sunt folosite de eretici pentru a-şi susţine erorile
doctrinale. Astfel, el, vorbeşte despre multele „parabole şi alegorii, care pot fi înţelese în
sensuri variate, în funcţie de felul de exegeză la care sunt supuse”; acestea sunt
interpretate de eretici în felurite feluri, aceştia „străduindu-se să-şi scoată dovezi pentru
opiniile lor prin intermediul interpretărilor pervertite şi a expunerilor mincionoase”,
încercând „să adapteze cuvintele bune ale revelaţiei invenţiilor lor rele”.6
În acelaşi mod sunt prezentate parabolele şi în scrierile gnostice ale secolului al doilea şi
al treilea.7 Vorbind despre valentinieni, Sf. Irineu arată că aceştia „încearcă să adapteze ...
la afirmaţiile lor specifice parabolele Domnului, spunerile profeţilor şi cuvintele
Domnului”.8 După Apocrifa lui Iacov (8:1-10) din secolul II, Iisus ar fi stat timp de 18 zile
după Înviere, ca să le explice ucenicilor înţelesul parabolelor. 9 De asemenea, Sf. Irineu
arată că gnosticii valentinieni spuneau că Iisus ar fi vorbit cu ucenicii Săi timp de
optsprezece luni după Învierea Sa din morţi pentru a-i face să înţeleagă învăţătura Sa. 10 De
1
Am folosit pentru acest verset traducerea Septuaginta, vol. IV, coord. Cristian BĂDILIŢĂ ş.a., Iaşi: Colegiul
Noua Europă/Polirom, 2006, p. 205
2
Cf. Matei 13:35; notă la Psalmi 77:2, în Septuaginta, vol. IV, p. 205
3
Septuaginta, vol. IV, p. 402
4
Observăm că în traducerea sinodală a Sf. Scripturi s-a făcut o inversiune între cei doi termeni: „proverbe” şi
„parabole”, neconformă cu textul Septuagintei.
5
Sf. IUSTIN, Dialog cu iudeul Trifon, LII, în coll. PSB, vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 149
6
IRENAEUS, Against the Haeresies, I, 3, 6, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts & J.
Donaldson,(Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996), p. 658
7
Cf. IRENAEUS, Against the Haeresies, I, 3, 1; I, 3, 6; I, 8, 1, p. 655-658, 671.
8
IRENAEUS, Against the Haeresies, I, 8, 1, p. 671
9
Apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus. A Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2000, p. 456
10
IRENAEUS, Against the Haeresies, I, 8, 2, p. 656

57
altfel, chiar şi oul Testament conţine unele referiri la parsoane şi mişcări care se bazau pe
false interpretări ale învăţăturilor lui Iisus şi ale apostolilor.1
Exegeza tradiţională a întâmpinat unele dificultăţi în concilierea durităţii logion-ului de la
Mc. 4:11-12 cu milostivirea specifică lui Iisus.2 Însă, în perioada următoare, cercetătorii au
început să trateze altfel această problemă. După A. Jülicher, parabolele lui Iisus răspund
definiţiei aristoteliciene: modele de claritate pedagogică, parabolele enunţă adevăruri
religioase generale, foarte simple de înţeles.3 Însă, dorind să le aplice la realităţile concrete
ale vieţii creştine, Biserica le-a interpretat, alegorizat şi complicat, în aşa fel încât a fost
nevoie să fie inventată o „teoria teologică” (A. Loisy) a lui Marcu 4:11-12.4 Secretul
parabolic vine de la Biserică, nu de la Iisus. P. Fiebig şi D. Buzy au scos în relief dinamica
mashal-ului semitic, semnalând tendinţa parabolei aristoteliciene de a se transforma în
alegorie. S-a admis ceea ce H. Riesenfeld numea „alegorie legitimă”, adică prezenţa, în
predica lui Iisus, a unui limbaj simbolic, specific Vechiului Testament şi literaturii
evreieşti.
Astfel, A. Jülicher – în lucrarea sa: History of the Interpretation of the Parables of Jesus
– a demonstrat că alegorizarea duce la eroare şi este total străină parabolelor lui Iisus.5 Însă
– după cum a arătat C. H. Dodd6 – Jülicher a făcut treaba numai pe jumătate. Încercând să
elimine principiul alegoriei din parabole, a ajuns la extrema cealaltă, considerând
parabolele doar modalităţi de exprimare de adevăruri foarte generale, extrăgând din fiecare
doar o singură idee, de cea mai largă generalitate posibilă; aplicarea cea mai largă era –
după el – cea mai adevărată.
O rectificare importantă adusă tezei lui A. Jülicher a fost arătarea faptului că parabolele
nu enunţă adevăruri religioase şi morale generale, ci adevăruri particulare, strâns legate de
circumstanţele în care sunt rostite. Exegeza raţionalistă a secolului 19, căreia încă îi sunt
tributari mulţi, insista pe simplitatea pe care o prezintă parabolele, pe idealul religios care
este evident prezentat, însă ignorând realitatea condiţiilor în care au fost enunţate.
C. H. Dodd, urmând linia lui A. T. Cadoux 7, a plasat parabolele în cadrul vieţii lui Iisus,
inaugurându-se astfel o eră nouă în interpretarea parabolelor. Ceea ce trebuie să reţinem e
că parabolele lui Iisus nu sunt în nici un caz producţii literare, nici nu au ca obiect
stabilirea unor maxime cu caracter general, ci fiecare a fost rostită într-o situaţie reală din
viaţa lui Iisus, într-un moment anume şi adesea neprevăzut. Ele vizează de cele mai multe
ori situaţii conflictuale, în care corectează, reprobă, atacă.8

La întrebarea ucenicilor, Iisus răspunde: „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoaşteţi


tainele împărăţiei cerurilor, pe când acestora nu li s-a dat” (Matei 13:11); „Vouă vă e dat să
cunoaşteţi taina împărăţiei lui Dumnezeu, dar pentru cei de afară totul se face în pilde, ca
uitându-se, să privească şi să nu vadă, şi, auzind, să nu înţeleagă, ca nu cumva să se
întoarcă şi să fie iertaţi” (Marcu 4:11-12); „Vouă vă este dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei
lui Dumnezeu, iar celorlalţi în pilde, ca, văzând, să nu vadă şi, auzind, să nu înţeleagă”
(Luca 8:10). Observăm că se face o diferenţă între ceea ce se oferă celor dinlăuntru şi ceea ce
se oferă celor de afară. Celor dinlăuntru li se oferă musth,rion („taina”), pe când celor
dinafară li se vorbeşte evn parabolai/j („în parabole”). Astfel, sinopticii sunt într-o
1
Cf. Marcu 13:22; Matei 24:24; Fapte 20:29-30; II Corinteni 11:13-15; II Petru 2:1-3.
2
cf. M. HERMANIUK, La parabole évangélique. Enquête exégétique et critique, Bruges-Luovain, 1947, p. 8-
10, apud Michel HUBAUT, op. cit., p. 456
3
Formula lui J. Schiniewind, cf. Michel HUBAUT, op. cit., p. 457
4
A. LOISY, Les paraboles de l’évangile, p. 73, apud Michel Hubaut, op. cit., p. 457
5
Cf. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 16
6
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, cf. Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, p. 16
7
Exprimată în lucrarea: The Parables of Jesus, their Air and Use, New York, 1931, cf. Joachim Jeremias,
Parabolele lui Iisus, p. 18
8
Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, p. 18-19

58
oarecare unanimitate în afirmarea unei „discriminări” în ceea ce priveşte transmiterea
„tainei/tainelor” Împărăţiei lui Dumnezeu. La o primă vedere, acest răspuns ar credita genul
de învăţătură „gnostică”, transmisă doar celor iniţaiaţi, la care nu are acces oricine.
Într-adevăr, aceste persoane se constituiau ca grupul celor „dinăuntru”, spre deosebire
de „cei de afară” (cf. Mc. 4:11b). În viziunea evangheliştilor, cei dinlăuntru erau: a) cei care
L-au urmat pe Iisus în timpul activităţii Sale pământeşti şi b) cei care formau comunitatea
celor credincioşi în zilele sale.1 Rezultă că cei „de afară” (toi/j e;xw) sunt exact opusul lor:
a) cei din afara cercului de ucenici ai Mântuitorului şi b) cei din afara comunităţii creştine a
lui Marcu. Expresii similare din epistolele pauline îi desemnează ca „cei din afară” (tou.j
e;xw; I Corinteni 5:12; Coloseni 4:5; I Tesaloniceni 4:12) pe cei care se află în afara
Bisericii. De asemenea, Iosif Flaviu se exprimă în acelaşi fel cu referire la cei care se aflau în
afara unei comunităţi religioase.2
Declaraţia lui Iisus, cum că „vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei cerurilor”
(Mt. 13:11) ne trimite la un alt pasaj din Evanghelia lui Matei, anume 11:25-27, care vorbeşte
despre revelaţia făcută de către Iisus alor Săi.
Verbul ginw,skw („a cunoaşte”) – utilizat la Matei 13:11 şi Luca 8:10, dar absent în
versiunea lui Marcu a acestui logion (cf. 4:11) – va deveni mai târziu, la Matei 24:32-50, un
cuvânt cheie în discursul eshatologic. Aceasta ne face să presupunem că „tainele” vizate aici
se referă la dimensiunea eshatologică a parabolelor.3 Însă, spre deosebire de apocalipticismul
iudaic, a cărui înţelegere a noţiunii de „parabolă” a influenţat Matei 4:11 şi, inplicit, Matei
4:11sq., „tainele” care sunt revelate oamenilor nu sunt numai cereşti, cia u o solidă
dimensiune practică pentru lumea aceasta.
Joachim Jeremias încearcă să arate că musth,rion şi parabolh, corespund în
paralelismul antitetic dintre Marcu 11a şi 11b, cu singurul incovenient că primul termen este
folosit la singular, iar al doilea la plural. Pentru a concilia aceşti doi termeni, Jeremias arată
că parabolh, vizează ebraicul mašal şi aramaicul mathla, anume conceptul de „enigmă”;
astfel, antiteza este prezentată ca având următoarea formă: vouă vă este descoperită taina, pe
când cei din afară se izbesc de enigme.4
Paralelismul şi diferenţele dintre aceste două realităţi se poate observa în următoarea
schemă:

1
Joel MARCUS, The Mystery of the Kingdom of God, SBLDS 90, Atlanta: Scholars Press, 1986, p. 92, apud
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 454
2
Cf. Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 454
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20. A Commentary, Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 245
4
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus,, p. 13

59
Marcu 4:11a Marcu 4:11b
1. „taina Împărăţiei lui Dumnezeu”(to. 1’. „totul” (ta. pa,nta)
musth,rion ... th/j basilei,aj tou/ qeou/)
2. „este dat” (de,dotai) 2’ „se face (se întâmplă)” (gi,netai)
3. „vouă” (u`mi/n) 3’ „celor de afară” (toi/j e;xw)
4. [„ucenicilor Săi le lămurea toate, deosebi”; v. 4’ „în parabole” (evn parabolai/j)
34b]
Taina despre care se vorbeşte aici este „taina Împărăţiei lui Dumnezeu”. Aşadar, există
un anumit înţeles ascuns legat de realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu, care este dezvăluit celor
dinăuntru, dar nu este împărătăşit celor „din afară”. Expresia „taina Împărăţiei lui
Dumnezeu / tainele Împărăţiei cerurilor” poate fi interpretată ca fiind echivalentă cu alte
sintagme ale Evangheliei lui Matei, cum ar fi „Evanghelia Împărăţiei” (4:23; 9:35; 24:15)
sau „cuvântul Împărăţiei” (13: 19).
Termenul musth,rion apare doar aici la sinoptici (Matei 13:11; Marcu 4:11; Luca
8:10). Acest termen era frecvent în limbajul apocaliptic, pentru a exprima lucrurile
ascunse, tainele eshatologice cunoscute numai de către Dumnezeu şi pe care El le
dezvăluie numai cui voieşte (Daniel 2:18-19, 28-30; I Enoh 63:3; 103:2). Aceste taine vor
fi revelate tuturor la sfârşitul timpului (I Enoh 38:3), dar ele au fost deja dezvăluite unor
persoane alese, care trebuie să le facă cunoscute celor înţelepţi (II Ezdra 12:36-39; 14:5-6;
I Enoh 51:3) sau altora care trebuie să le primească (Romani 16:25-26; Efeseni 3:3-6).
Trebuie menţionat că musth,rion este folosit cu acelaşi sens de către Sf. Pavel în Rom.
11:25. De asemenea, I Cor. 2:7-8 vorbeşte despre „înţelepciunea de taină (evn
musthri,w|) a lui Dumnezeu”, care rămâne ascunsă celor ce l-au răstignit pe Hristos.1

În legătură cu cei „de afară”, Iisus aduce în prim plan un citat din Isaia 6:9-10, pe care
îl introduce conjuncţia finală i[na („pentru ca”): „Ca uitându-se, să privească şi să nu vadă,
şi, auzind, să nu înţeleagă, ca nu cumva să se întoarcă şi să fie iertaţi” (i[na ble,pontej
ble,pwsin kai. mh. i;dwsin( kai. avkou,ontej avkou,wsin kai. mh.
suniw/sin( mh,pote evpistre,ywsin kai. avfeqh/| auvtoi/j).
Citatul acesta, în forma în care se găseşte la Marcu, diferă atât de textul ebraic al lui
Isaia, cât şi de traducerea Septuagintei. În schimb, se aseamănă foarte mult cu Targumul
aramaic prin2:
- folosirea persoanei a III-a la Marcu 4:12a (i[na ble,pontej ble,pwsin kai. mh.
i;dwsin), spre deosebire de persoana a II-a folosită în textul masoretic şi Septuaginta;
- numai în Targum participiile ble,pontej şi avkou,ontej au un echivalent participial
(hazan şi šame’in)
- folosirea sintagmei „să fie iertaţi” (kai. avfeqh/| auvtoi/j), în loc de „să-l vindec”,
cum apare textul masoretic şi Septuaginta; astfel, avem folosirea conceptului de iertare în
loc de cel de vindecare din Septuaginta şi a pluralului în locul singularului le de la Isaia
6:10 (text masoretic)
- şi Marcu, şi targumul aramaic evită utilizarea numelui divin prin folosirea pasivului.

1
M. Hubaut face legătura între „taina împărăţiei” şi „taina crucii”, raportând voinţa divină de a face venită
împărăţia (Mt. 6:10) cu voinţa divină de a fac venită moartea lui Iisus (Mt 26:39, 43); cf. Michel HUBAUT, Le
«mystére» révélé dans les paraboles (Mc 4,11-12), p. 456
2
Cf. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus: Studies of Its Form and Content, 2d ed., Cambridge : Cambridge
University Press, 1935, p. 77; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 455

60
Astfel, Marcu utilizează parafaza textului din Isaia 6:9-10, utilizată curent în sinagoga
iudaică.3
Referirea la Isaia 6:9-10 diferă la Matei 13:14-15 faţă de celelalte versiuni prin faptul că.
După Matei, Iisus citează întreg pasajul profeţiei în 13:14b-15, arătând că acele cuvinte s-
au împlinit tocmai în lucrarea Sa. Deşi pare oarecum de prisos să se citeze întreaga
profeţie, după ce a parafrazat deja cuvintele ei la 13:13, şi deşi Matei nu obişnuieşte să Îl
prezinte pe Iisus vorbind despre împlinirea Scripturilor2, aici Iisus alege această modalitate
pentru a-i prezenta pe cei din zilele Lui care „nu văd..., nu aud, nici nu înţeleg”. Situaţia
din timpul lui Isaia este transpusă în zilele Mântuitorului şi aplicată la cei care nu acceptă
mesajul lui Iisus. Spre deosebire de aceştia, ucenicii sunt persoane care Îl înţeleg pe Iisus şi
învăţătura Sa (cf. 13:23, 51; 16:12; 17:13).
Folosind aceeaşi metodă ca la 4:15-16 şi 21:42, Matei vrea să arate că a fost prevestit în
Scripturi modul în care Israel s-a poziţionat în faţa mesajului lui Iisus, încât profeţia lui
Isaia se împlineşte perfect în poporul cel necredincios. Aşa că Matei lasă pur şi simplu
Scripturile să vorbească.
Luca citează şi el pasajul de la Isaia 6:9-10, însă în cartea Faptelor Apostolilor (28:26-
27), unde arată orbirea celor necredincioşi din Israel, justificând astfel misiunea către
păgâni (28:28). Astfel, în Luca 8:9-10, Iisus vizează şi ceea ce va fi mai târziu, în perioada
de după Înviere.

Astfel, trebuie să considerăm următoarele aspecte desprinse din răspunsul


Mântuitorului:
a) Iisus vorbea public în parabole;
b) Parabolele erau considerate obscure şi aveau nevoie de interpretare;
c) Iisus, în mod asemănător cu apocaliptica iudaică, acorda o revelaţie specială celor
„dinăuntru”;
d) ceilalţi, cei „din afară”, erau consideraţi capabili de o înţelegere primară a
parabolelor lui Iisus, însă, datorită îndărătnicirii inimii lor, nu puteau percepe adevărata
importanţă a activităţii Sale.
Iisus este prezentat în Evanghelia după Marcu ca furnizând explicaţii speciale
ucenicilor Săi (4:13-20, 34; 7:17-23). Este importantă în mod special interpretarea parabolei
semănătorului, care vorbeşte despre activitatea Sa de proclamare a cuvântului (4:14; cf. 4:33).
Cu toate acestea, ucenicii se arată de multe ori a fi persoane care nu ascultă sau nu înţeleg
întregul înţeles al misiunii lui Iisus înainte de Înviere. Iisus trebuie, astfel, să continue să
explice cuvintele Sale şi înţelesul lucrărilor Sale ucenicilor Săi, care refuză să înţeleagă sau
nu pot înţelege (cf. 4:35-41; 6:45-52; 8:17-21). În cele din urmă, la 8:32, Marcu indică faptul
că Iisus, când le-a vorbit despre moarte Sa apropiată şi despre Înviere, a făcut-o „pe faţă”
(parrhsi,a|) – opusul vorbirii „în parabole” (evn parabolai/j) sau al vorbirii prin
intermediul figurilor de stil (evn paroimi,aij).3 Abia după moartea şi învierea lui Iisus,
apostolii sunt prezentaţi ca înţelegând şi primind în inimă mesajul Său.
3
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 13
2
De obicei, la Matei aceste precizări sunt sub forma unor comentarii fpcute de evanghelist între secţiunile
narative: 1:22, 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:14, 35; 21:4; 27:9; cf. 2:5.
3
Acest contrast se face şi la Ioan 16:25, 29.

61
Astfel, la acest nivel al cercetării, putem spune doar că „taina” se referă la o anumită
înţelegere care a fost dezvăluită doar anumitor persoane (ucenicii) de către Dumnezeu prin
Iisus Hristos, adică înţelegerea faptului că Împărăţia lui Dumnezeu pătrunde şi este activă
prin cuvintele şi faptele lui Iisus.1 Deci acest lucru este pe deplin înţeles de către ucenici abia
după Învierea Sa, cuvintele lui Iisus de la 4:11a aveau rezonanţă în comunitatea post-
resurecţională a lui Marcu şi se poate ca aceasta să fi considerat că ele ar fi avut deja o
oarecare relevanţă chiar din timpul activităţii pământeşti a Mântuitorului.
Pentru restul persoanelor, cele „din afară”, „toate lucrurile” rămân însă „în pilde”. În
acest context, cuvântul „pildă, parabolă” nu are semnificaţia pe care a dobândit-o în
criticismul modern, ci trebuie să se refere şi să includă toate exprimările metaforice din
învăţătura lui Iisus.2
Cf. Marcu 4:10, Iisus este întrebat despre pilde („De ce le vorbeşti lor în pilde?”) de
„cei ce erau pe lângă El, împreună cu cei doisprezece” (oi` peri. auvto.n su.n toi/j
dw,deka). Astfel, cercul care a asistat la discuţia privind parabolele este mai mare decât
grupul celor doisprezece. Astfel, asistenţa este comparabilă cu cea de la Marcu 3:32, 34.
Descrierea atât de amănunţită a auditoriului este explicată de Jeremias ca arătând întâlnirea
a două grupe diferite de ascultători şi ca o dovadă că versetele 11-12 constituie un loghion
aparţinând unei tradiţii independente, diferită faţă de restul textului, arătând necesitatea
studierii acestora fără referire la contextul actual.3
Totuşi, nimic nu sugerează în versetul 10 că Iisus ar fi fost întrebat de ce vorbeşte în
parabole în mod obişnuit. De aceea, Jeremias (împreună cu alţii), făcând legătura cu
reproşul din versetul 13, consideră că la început întrebarea din versetul 10 era legată de
înţelesul parabolei semănătorului.4 Acest lucru poate fi susţinut şi prin faptul că întrebarea
din textul paralel de la Luca 8:9 vizează doar parabola semănătorului. În concluzie,
versetele 11-12 au rupt continuitatea dintre versetele 10 şi 13.
Observăm că, la Matei 13:10, întrebarea pusă de ucenici nu mai este ambiguă, cum e cea
de la Marcu 4:10. Marcu precizează doar că ucenicii Îl întrebau pe Iisus „despre pilde”,
fără să precizeze aspectul vizat de aceştia. Matei punctează mult mai exact problematica,
arătând că interesul ucenicilor era îndreptat spre o problemă legată strict de pedagogie: de
ce Iisus le vorbea mulţimilor în parabole?
Ulrich Luz consideră că întrebarea vizează versetul 3 al aceluiaşi capitol, unde se spune:
„Şi le-a grăit lor multe, în pilde...” (kai. evla,lhsen auvtoi/j polla. evn
parabolai/j).5

Cea mai mare problemă o constituie însă folosirea conjuncţiei i[na (Mc. 4:12b; Lc.
8:10) care poate fi tradusă prin „(pentru) ca”.6 Această traducere poate crea multe probleme
pentru interpretare, deoarece induce ideea că prin rostirea parabolelor se previne şi se
împiedică înţelegerea şi, deci, pocăinţa şi iertarea. Cu privire la aceasta, T. W. Manson a

1
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 456-457
2
ibidem, p. 457
3
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 12
4
ibidem, p. 12
5
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 245
6
Termenul i[na de la Marcu 4:12 este tradus prin „in order that” („pentru ca”), arătând o circumstanţială de
scop, în versiunea englezească New Revised Standard Version (NRSV), pe când RSV, NEB şi NIV au tradus
prin „so that” („încât”), arătând o consecutivă. Toate cele patru versiuni traduc prin „so that” („încât”) la Luca
8:10b.

62
scris: „Acest lucru este pur şi simplu absurd. Dacă parabolele ar fi avut acest obiectiv şi
rezultat, atunci ele însele ar fi oferit cel mai puternic argument posibil împotriva folosirii lor
şi ne-ar fi fost imposibil să ne imaginăm de ce Iisus ar fi folosit un asemenea mod de a-Şi
transmite învăţătura”.1 De aceea, nu trebuie să ne surprindă faptul că s-au oferit cel puţin alte
cinci posibilităţi de a reda această conjuncţie. Însă trebuie păstrat sensul clasic al termenului
(anume cel prin care se introduce o circumstanţială de scop), deoarece i[na îl are drept
corespondent în aceeaşi frază pe mh,pote („ca nu cumva”), care introduce o propoziţie cu
acelaşi sens al scopului, numai că în sens negativ.2
Mai mult decât atât, Arland J. Hultgren consideră că sensul scopului se potriveşte
perfect în acest context. Celor din afară – adică celor pe care Dumnezeu nu i-a ales să fie
recipienţi ai tainelor Împărăţiei – li se permite doar să „întrezărească” Împărăţia prin
cuvintele şi faptele lui Iisus. Ei văd şi aud „tot” ce învaţă şi face Iisus, dar ei nu pot să
perceapă şi să înţeleagă. Hultgren arată că, în acest context, verbele „a privi” (ble,pw) şi „a
auzi” (avkou,w) se referă la percepţiile simţurilor, pe când „a vedea” (o`ra,w) şi „a
înţelege” (suni,hmi) vizează discernământul spiritual. Dacă cei „din afară” ar vedea şi ar
înţelege, s-ar întoarce şi ar fi iertaţi. Dar nu acesta este obiectivul divin în acest moment al
activităţii lui Iisus – spune Hultgren. Abia după Înviere şi nu până atunci, acea „Evanghelie”
– care exprimă de fapt activitatea lui Iisus de proclamare a Evangheliei, precum şi moartea şi
Învierea Sa – vor fi predicate tuturor neamurilor (13:10); doar de atunci ceea ce fusese ascuns
se va face văzut (4:22). Abia de atunci pocăinţa şi iertarea se vor acorda celor care primesc
Evanghelia şi devin credincioşi. Însă şi atunci vor fi mulţi care vor auzi şi privi ceea ce este
proclamat, dar nu vor vedea şi înţelege; cu alte cuvinte, aceştia vor respinge Evanghelia.3
Unii s-au exprimat cu privire la acest pasaj că ar fi „revoltător din punct de vedere
teologic”.4 Pentru alţii însă – printre care şi pentru A. Hultgren, se pare – aceste pasaje sunt
revelatorii din punct de vedere teologic, exprimând şi argumentând – după ei – teoria
protestantă a alegerii unora şi a predestinaţiei.5

Jeremias consideră că, pentru a înţelege corect clauza cu i[na este necesar ca tot ceea
ce urmează după această conjuncţie să fie considerat citat liber din Isaia 6:9-10, ca şi cum ar
fi pus în ghilimele. De aici rezultă că i[na nu reprezintă scopul lui Isaia, ci pe cel al lui
1
T. W. MANSON, The Teaching of Jesus: Studies of Its Form and Content, 2d ed., Cambridge : Cambridge
University Press, 1935, p. 76.
2
Archibald T. ROBERTSON, "The Causal Use of "Iνα," in Studies in Early Christianity, ed. Shirley J. Case,
New York: Century Company, 1928, p. 57; C. F. D. MOULE, An Idiom-Book of New Testament Greek, 2d ed.
Cambridge: Cambridge University Press, 1960, p. 142-143; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of
Jesus, p. 458
3
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 458-459
4
John C. MEGHER, Clumsy Construction in Mark's Gospel: A Critique of Form- and Redaktionsgeschichte,
TST 3, Toronto: Edwin Mellen, 1979, p. 121; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 460
5
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 460-461

63
Dumnezeu. Jeremias emite opinia că ar putea fi vorba de o abreviere a lui i[na plhrwqh/|,
care poate fi tradus prin „pentru ca”. Astfel, versetul are înţelesul: „pentru ca (aşa cum este
scris) uitându-se, să privească şi să nu înţeleagă”. 1 T. W. Manson arată, apoi, că aramaicul de,
care stă la baza lui i[na să aibă forţa unui pronume relativ, propunând următorul înţeles:
pentru cei din afară totul rămâne obscur, „care privesc şi totuşi nu văd”.2
În ceea ce priveşte mh,pote evpistre,ywsin kai. avfeqh/| auvtoi/j, termenul
mh,pote – ca şi aramaicul dilema, care stă la baza sa – este la fel de ambiguu ca şi i[na.
Acest cuvânt poate să însemne3: a) „pentru ca să nu”; b) „pentru ca nu cumva”; pe lângă
acestea, dilema mai poate însemna c) „afară dacă”.4
În Septuaginta, mh,pote din Isaia 6:10 este înţeles mai bine în primul sens („pentru ca
să nu”). Însă sensul lui dilema din Targumul la Isaia 6:10 este diferit. Exegeza rabinică l-a
înţeles în sensul de „dacă nu”, considerând concluzia din Isaia 4:10 ca o promisiune că
Dumnezeu va ierta poporul Său, dacă acesta se va pocăi. Astfel, pasajul nu e înţeles ca o
ameninţare a împietririi finale, ci ca o făgăduinţă.
De aceea, Jeremias consideră şi la Marcu 4:12b că trebuie presupusă aceeaşi
interpretare contemporană scrierii Evangheliei, ca promisiune a iertării. Această ipoteză e
întărită de faptul că există un acord până la amănunte între Marcu 4:11-12 şi traducerea
targumică a lui Isaia 6:9-10. Astfel, mh,pote trebuie considerat ca o traducere a
targumicului dilema şi tradus prin „dacă nu”.5
Astfel – concluzionează Jeremias – aceste versete trebuie înţelese astfel: „Vouă vă este
dat să cunoaşteţi tainele Împărăţiei lui Dumnezeu; dar pentru cei din afară totul se face în
pilde (în mod obscur) pentru ca ei (precum este scris), uitându-se, să nu vadă şi, auzind, să nu
înţeleagă, dacă nu se vor întoarce şi Dumnezeu îi va ierta pe ei”.6 Astfel, logion-ul nu pare să
privească numai parabolele lui Iisus, ci întreaga sa predică.
Sursa logion-ului
Bogăţia doctrinară şi interesul particular pe care capitolul 4 de la Marcu îl reprezintă
pentru tradiţia sinoptică a făcut ca acest capitol să se bucure de o abundenţă de monografii
ce îi sunt consacrate. El este format din 3 parabole despre sămânţă (v. 3-8; 26-29; 30-32),
care alternează cu o introducere (v. 1-2), explicarea parabolei semănătorului (v. 13-20), o
concluzie (v. 33), prin care arată că aceste parabole nu sunt mereu uşor de înţeles.
Redactorul final – după unii – a inserat, apoi, versetele 11-12 şi 21-25, a corectat versetele
10 şi 137 şi a compus o a doua concluzie (v. 34).

1
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 14
2
T. W. Manson, The Teaching of Jesus, p. 23
3
Aceste sensuri se găsesc în Septuaginta
4
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 14
5
Hultgren consideră neconvingătoare argumentele lui Jeremias şi Schweitzer care încearcă să-l traducă pe
mh,pote prin „dacă nu”; Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 460-461
6
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 15

64
În legătură cu sursa versetelor 10-12, după unii este vorba în întregime de o compoziţie a
evanghelistului Marcu.1 După alţii, acest logion a existat într-o colecţie pre-marcană de
parabole.2 Alţii spun că este o unitate tradiţională, pe care Marcu a introdus-o între
parabola semănătorului şi interpretarea sa.3 În fine, alţii sunt categorici în susţinerea
faptului că, indiferent de unde provine materialul, Marcu 4:10-12 este un logion autentic al
lui Iisus.4
Jeremias consideră că logion-ul acesta nu a fost postat în predica Mântuitorului în acest
loc, însă Marcu, lăsându-se înşelat de simpla folosire a termenului parabolh, în acest
pasaj, l-a inserat în capitolul parabolelor.5 Acest lucru este confirmat – continuă el – de
continuitatea care există între versetele 10 şi 13.6
Unii au încercat să explice originea pre-marcană a acestor versete pe baza teologiei pre-
marcane care se găseşte exprimată în ele. Această teorie se fundamentează şi pe
următoarele argumente privind construcţia textului:
a) Pasajul conţine termeni şi expresii care nu sunt specifici Evangheliei după Marcu;7
b) Citatul de la Isaia 6:9-10 diferă atât de Septuaginta, cât şi de textul masoretic,
asemănându-se foarte mult cu Targumul Aramaic8; aceasta ne poate duce cu gândul la
originea sa în comunitatea vorbitoare de limbă aramaică;
c) Paralelismul antitetic din versetul 11 între ucenicii lui Iisus şi cei „de afară” este o
construcţie tipic palestiniană;
d) Folosirea demonstrativului evkei,noij în versetul 11 – specifică limbajului
palestinian;
e) Circumlocuţiunea, folosită de trei ori pentru a indica lucrarea dumnezeiască: v. 11:
de,dotai, gi,netai; v. 12: avfeqh/|, este de asemenea specifică limbajului aramaic.
Astfel, atât timp cât pasajul nu este expresie a teologiei proprie lui Marcu, trebuie să
considerăm textul ca originând dintr-o sursă pre-maracană.9
Astfel, discursul în pilde pare dominat de ideea unei „taine”, ascunsă simplilor auditori,
dar explicată ucenicilor, care primesc explicaţia indispensabilă parabolelor. J. Gnilka a
scos în evidenţă caracterul tehnic al lui evpilu,w, „a explica, a lămuri, a lumina” din v.

7
A adăugat kata. mo,naj şi su.n toi/j dw,deka în v. 10, vrând să arate tratamentul privilegiat de care se
bucurau ucenicii, identificaţi cu cei doisprezece, prin explicarea pildelor; iar v. 13b generalizează problematica
primei părţi, arătând că ucenicii trebuie să înţeleagă. Cf. Michel HUBAUT, Le «mystére» révélé dans les
paraboles (Mc 4,11-12), p. 454
1
R. BULTMANN, History of the Synoptic Tradition, rev. ed. (New York: Harper & Row, 1968, p. 325; J.
LAMBRECHT, Once More Astonished: The Parables of Jesus, New York: Crossroad, 1981, p. 93-94, 140-41;
apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 459; Bernard Brandon SCOTT, Hear Then the Parable:
A Commentary on the Parables of Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1989, p. 24;
2
E. SCHWEITZER, The Question of the Messianic Secret in Mark, în The Messianic Secret, 65-74. Ed.
Christopher TUCKETT, IRT 1. Philadelphia: Fortress Press, 1983, p. 69; R. GUELICH, Mark 1-8:26, WBC
34A, Dallas: Word Books, 1989, p. 200; H. RÄISÄNEN, Die Parabeltheorie im Markusevangelium. SFEG 26.
Helsinki: Finnish Exegetical Society, 1973, p. 46; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 459
3
T. BURKILL, Mysterious Revelation: An Examination of the Philosophy of St. Mark's Gospel, Ithaca: Cornell
University Press, p. 99; V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, New York: St. Martin's Press, 1952, p.
254-255; Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 12; E. LINNEMANN, Parables of Jesus: Introduction
and Exposition. London: SPCK, 1966, p. 180; C. CARLSTON, The Parables of the Triple Tradition,
Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 105; R. PESCH, Das Markusevangelium, 2d ed., HTKNT 2, vol. 1,
Freiburg: Herder, 1977, p. 237-238 ; A. AMBROZIC, The Hidden Kingdom: A Redaction Critical Study of the
References to the Kingdom in Mark's Gospel. CBQMS 2. Washington: Catholic Biblical Association, 1972, p.
47-53; J. MARCUS, The Mystery of the Kingdom of God, p. 29, 80-87; P. PERKINS, Mark in The New
Interpreter's Bible, ed. Leander E. KECK, vol. 8, Nashville: Abingdon Press, p. 571-572; apud Arland J.
HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 459-460
4
T. W. MANSON, The Teaching of Jesus, p. 77; J. R. KIRKLAND, The Earliest Understanding of Jesus' Use
of Parables: Mark IV 10-12 in Context, NovT 19 (1977), p. 21; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of
Jesus, p. 460
5
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 15
6
ibidem, p. 23
7
Jeremias enumeră aceşti termini: musth,rion, de,dotai etc.
8
Cf. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus, p. 77; Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 455
9
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 460

65
34, demonstrând caracterul indispensabil al explicării, fără de care acestea ar rămâne nişte
enigme.
H. Räisänen însă a respins ipoteza adăugirilor şi modificărilor ulterioare ale textului
capitolului 4, arătând că Marcu este singurul responsabil pentru inserarea acelor logia
privind pildele din v. 21-25 şi a celorlalte mici retuşuri. Ele nu fac altceva decât să enunţe
o „concepţie separatistă” a comunităţii, care se fundamentează pe autoritatea apostolilor
privilegiaţi de Mântuitorul şi care se detaşează de evreii necredincioşi, a căror împietrire
este şi în alte locuri condamnată.10
Prima versiune a comunităţii reflectă preocupările parenetice ale comunităţii, invitată să
urmeze exemplul apostolilor de a-L asculta şi de a pune în practică învăţăturile parabolelor,
în ciuda tuturor pericolelor care ameninţă viaţa creştină. Acest lucru este evident în
explicaţia parabolei semănătorului (v. 14-20). „Concepţia separatistă” exprimată, în stadiul
al doilea, prin v. 11-12 şi 34, vizează necredinţa evreilor. Isaia 6:9-10 este un text folosit
frecvent în creştinism pentru a explica refuzul şi opunerea faţă de predica creştină (cf.
Fapte 28:26-27).1
Prin menţionarea celor doisprezece în v. 10 şi prin afirmarea privilegiului lor în revelaţie
în v. 34, se urmăreşte mai puţin prezentarea lor ca modele de ucenicie, cât arătarea faptului
că ei se constituie ca garanţi autorizaţi ai mesajului creştin. Apostolii apar, astfel, atât ca
modele de urmare a lui Hristos, dar mai ales ca autorităţi consacrate prin învăţătura
Mântuitorului (cf. v. 13b – necesitatea înţelegerii).2
După L. Cerfaux, gândirea lui Iisus este direct influenţată de cartea lui Daniel. Aceasta se
vede din parabola grăuntelui de muştar (cf. Dan. 2:34-35), în logia despre revelaţie (Matei
11:25;13:11, 12, 16-17), în tema revelaţiei în două trepte, prin parabole şi prin explicarea
parabolelor. Privind astfel lucrurile, ipoteza celor două surse cade, deoarece nu poate
explica paralelele care există între Marcu 4:11 şi Matei 13:11; Luca 8:10; în locul acesteia
se propune curentul danielic ca sursă a acestei idei. Astfel, ucenicii sunt beneficiarii unei
revelaţii de gradul al doilea, privind tainele Împărăţiei.3
Unii cercetători au considerat ipoteza că Marcu 4:10-12 a apărut sub influenţa tradiţiilor
apocaliptice ale comunităţii creştine, care au pus în gura lui Iisus cuvintele referitoare la
Fiul Omului, care exprimau concepţiile hristologice ale acesteia. Nu poate fi exclusă
ipoteza unei relecturări danielice în acest pasaj, deoarece se ştie că Iisus însuşi a făcut
trimitere de mai multe ori la această carte. Însă nu trebuie să excludem din start orice
posibilitate ca această relectură să fi fost făcute de Mântuitorul însuşi, nu de comunitatea
creştină.

Relatarea lui Matei se bazează pe cea a lui Marcu. Însă, cu toate acestea, există o serie de
modificări, unele chiar esenţiale:
a) Cei ce întreabă sunt doar „ucenici” (Matei 13:10), nu „cei ce erau pe lângă El,
împreună cu cei doisprezece” (Marcu 4:10);
b) Întrebarea de la 13:10 este enunţată: „De ce le vorbeşti lor în pilde?”, spre deosebire
de Marcu 4:10, unde apare o expunere mai generală („Îl întrebau despre pilde”);
c) La 13:11a, declaraţia lui Iisus diferă în trei aspecte: „Pentru că vouă vi s-a dat să
cunoaşteţi (gnw/nai) tainele (ta. musth,ria) împărăţiei cerurilor (tw/n
ouvranw/n)”, spre deosebire de Marcu, unde nu apare nici un verb care să corespundă
lui gnw/nai, apare singularul to. musth,rion şi e vorba despre „Împărăţia lui
Dumnezeu” (th/j basilei,aj tou/ qeou/).
d) La 13:11b nu se spune, spre deosebire de Marcu 4:11b, că parabolele sunt pentru cei
„de afară”; se spune doar că tainele Împărăţiei lui Dumnezeu nu s-au dat „acestora”.
e) La 13:12 sunt adăugate unele cuvinte de-ale lui Iisus de la Marcu 4:25.
f) La 13:13a avem, în plus faţă de Marcu, sunt adăugate următoarele cuvinte ale lui Iisus:
„De aceea le vorbesc în pilde”; prin aceasta se vrea introducerea motivului, care este din
Isaia.
g) În 13:13b, Matei a înlocuit conjuncţia i[na din Marcu 4:12 cu o[ti, abreviind în
acelaşi timp cuvintele de la Marcu 4:12;

10
H. RÄISÄNEN, Die parabeltheorie im Markusevangelium, Helsinki, 1973, cf. Michel HUBAUT, op. cit., p.
455
1
ibidem, p. 455-456
2
ibidem, p. 456
3
ibidem, p. 458

66
h) În Marcu 13:14a se introduc unele cuvinte, prin care Matei vrea să arate că profeţia de
la Isaia s-a împlinit în timpul lui Iisus: „Şi se împlineşte cu ei proorocia lui Isaia...”;
i) Matei 13:14b-17 este identic cu Isaia 6:9-10 din Septuaginta, cu excepţia omiterii la
Matei 13:15 a lui auvtw/n din Septuaginta;
j) S-au făcut unele adăugiri la Matei 13:16-17, condiderate ca derivând din Q (Luca
10:23-24);
k) Matei 13:34-35 este oarecum diferit: în timp ce Matei13:34 se bazează pe Marcu 4:33,
pe care îl abreviază, 13:35 este cu totul nou, ca o împlinire a prefeţiei de la Psalmi 77:2,
care este citat aproape ca în varianta din Septuaginta (diferă în ultima parte puţin).

Dacă Matei clarifică unele ambiguităţi din versiunea lui Marcu, Luca face acelaşi lucru,
însă într-o altă manieră. Aici cererea ucenicilor – prezentată sub formă de vorbire indirectă,
ca la Marcu – vizează doar explicarea parabolei semănătorului (8:5-8). Ca şi Matei, Luca
are ta. musth,ria (în loc de to. musth,rion; Marcu 4:11) şi foloseşte verbul
gnw/nai. Asemănările dintre Matei şi Luca din aceste pasaje i-au făcut pe cercetători că
considere că avem de-a face cu unul din puţinele locuri în care aceşti evanghelişti fac front
comun într-o problemă împotriva lui Marcu.1
Luca nu afirmă că „totul” se prezintă celor din afară în pilde celor din afară (Marcu
4:11), spunând doar că Iisus spune „tainele Împărăţiei lui Dumnezeu” în pilde „celorlalţi”
(Luca 8:10).
Pentru Luca, misiunea de a învăţa a lui Iisus constă în:
a) revelaţia către ucenici;
b) vorbirea în parabole către „ceilalţi”, care nu vor înţelege întreaga semnificaţie a
mesajului lui Iisus.

În plus faţă de ceilalţi evanghelişti, Matei 13:12 ne prezintă un logion creştin şi un


proverb răspândit în acea epocă: „Căci celui ce are i se va da şi-i va prisosi, iar de la cel ce
nu are, şi ce are i se va lua”. Acest logion este întâlnit mai tarziu la Matei 25:29, arătând că
vechimea sa merge până la Mântuitorul Hristos, care a rostit parabola talanţilor. Ideea că cel
bogat mereu va deveni mai bogat, iar cel sărac mereu mai sărac era foarte răspândită în
mediul iudaic (cf. Pilde 9:9; 11:24; 15:6; IV Ezdra 7:25; Midraş Qohelet 1.7, etc.), ca şi în
lumea antică greco-romană (Martial, Juvenal, Terentius).2
Întrebarea este însă: ce „au” ucenicii? Desigur, ei posedă cee ce le-a fost „dat” lor (cf.
v. 11): începutul înţelegerii Împărăţiei lui Dumnezeu.
Fericitul Ieronim3 explică faptul că ceea ce ucenicii posedă este „credinţă” (fides), dar
nu încă „virtuţi” (virtutes). Patriarhul Fotie al Constantinopolului se exprimă în legătură
cu aceasta prin termeni ca: proai,resij, spoudh,. Toma d’Aquino (Lectura nr. 1102-
1106) sistematizează următoarele concepte: desiderium, studium, caritas, fides,
avertizând, în acelaşi timp că nimeni nu poate atinge slava veşnică ex puris
naturalibus.4
Apoi, ce „se va da” acestora? Aici ne putem gândi, în mod natural, la creşterea în
înţelegere (cf. 13:19-23; 36-52) şi în trăire.5 Pe de altă parte, dacă facem asocierea cu 25:29,
care dă o dimensiune eshatologică logionului, abundenţa poate consta în „bucuria
Domnului” (25:21, 23). Dimensiunea eshatologică pare a fi susţinută şi de 13:12b; căci ce
1
Burnett H. STREETER, The Four Gospels: A Study of Origins, rev. ed., New York: St. Martin's Press, 1930, p.
313; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 463
2
Cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 246
3
JEROME, Commentariorum in Matthaeum libri IV, 103, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 246
4
Cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 246
5
Se poate face legătura cu „prisosirea” în dreptate de la 5:20: perisseu,sh| u`mw/n h` dikaiosu,nh

67
anume va fi luat de la cei care nu au? Acest verset fixează astfel, după cum se pare, opoziţia
dintre avrqh,setai („se va lua”) şi doqh,setai („se va da”), prezentă şi la 21:43: „De
aceea vă spun că Împărăţia lui Dumnezeu se va lua (avrqh,setai) de la voi şi se va da
(doqh,setai) neamului care va da roadele ei”.1
Referitor la ceea ce „se va lua de la ei”, Sf. Ilarie de Poitiers afirmă că se referă la
Lege, care se va lua de la iudei.2

Aceste pasaje evanghelice ridică probleme în legătură cu atitudinea lui Iisus faţă de
popor (evkei,noij), roaportată la atitudinea faţă de ucenici (u`mi/n). Ucenicii sunt
declaraţi a fi binecuvântaţi pentru că ei văd (v. 16-17), pe când poporul este aruncat în abisul
necunoaşterii. La prima vedere, această atitudine poate fi surprinzătoare pentru cititorii
Evangheliei. Ce au făcut mulţimile – care de multe ori au ascultat cu credinţă mesajul lui
Iisus şi au reacţionat pozitiv la el – încât să merite această „respingere”? Iisus pare a face o
nedreptate aici. Cititorii ar putea avea impresia că au de-a face aici cu ideea predestinaţiei şi
că oamenii nu pot face nimic în legătură cu aceste lucruri.
Dacă Iisus a folosit un stil misterios în revelaţia Sa, a făcut-o pentru a face cunoscut, în
măsura în care era posibil, ceea ce se constituie ca paradox al misiunii Sale: a venit să
inaugureze Împărăţia lui Dumnezeu, însă, datorită inconsecvenţei credincioşilor şi a ostilităţii
crescânde a autorităţilor, Împărăţia lui Dumnezeu se va stabili cu greutate, deoarece El însuşi
trebuie să îmbrăţişeze calea suferinţei. Iisus a dezvăluit acest paradox în mod treptat, însă nu
a putut să o facă în mod direct, deoarece ideea suferinţei era în aparentă contradicţie cu
misiunea Sa de Mesia şi interlocutorii Săi nu ar fi putut accepta cu uşurinţă ideea morţii Sale.
Nici măcar ucenicii Săi nu puteau scăpa de această dificultate. Deşi Matei îl prezintă pe
ucenic ca model de înţelegere şi de comportament, noi trebuie să facem deosebire între
imaginea ucenicului dinainte şi de după Înviere. Ucencii sunt auditori privilegiaţi ai lui Iisus,
nu doar pentru că Îl însoţesc şi Îi sunt mereu aproape, ci mai ales pentru că au îmbrăţişat
calea cea strâmtă pe care le-a propus-o Iisus. Prezenţa lor în cadrul discursului parabolelor
din capitolul 4 nu poate fi, astfel, doar rezultatul unei sistematizări tardive.3
În contextul necredinţei şi opoziţiei evreilor, parabolele au jucat un rol de neînlocuit.
Prin intermediul lor, Iisus a proclamat venirea Împărăţiei lui Dumnezeu. J. Gnilka distinge,
pe de o parte, parabolele care afirmă prezenţa Împărăţiei şi afirmă, în mod implicit,
mesianitatea lui Iisus (ca, de exemplu, Marcu 2:19-22; 3:23-27; etc.) şi, pe de altă parte, cele

1
Cf. 13:8, 23
2
In Evangelium Matthaei Commentarius, P.L. 9.917-1078; S.C. 254, p. 296; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20,
p. 246
3
Michel HUBAUT, op. cit., p. 459

68
care opun aspectului umil al începuturilor Împărăţiei slava finală a acesteia (Marcu 4; Matei
13).1 Este normal ca, la începutul activităţii Sale, Iisus să proclame venirea Împărăţiei şi să-i
îndemne pe oameni să se pregătească. În continuare, prin parabolele „contrastului”, se fac
evidente unele obstacole care se pun propovăduirii Împărăţiei. În acest context a apărut
noţiunea de „taină a Împărăţiei”. Nu poate fi întâmplătoare poziţionarea acestui motiv în
contextul parabolei semănătorului, care exprimă întârzierea recoltei şi aşteptarea
semănătorului. În acest sens, parabola apare ca un instrument privilegiat al revelaţiei.
Ulrich Luz consideră că această Matei 13:10-17 este un exemplu clar care arată că
uneori Evanghelia după Matei nu se poate revela pe sine dacă este citită doar la
nivelul de povestire. Textul ei trebuie interpretat şi în legătură cu experienţa istorică a
Bisericii.2 Acest context lasă de înţeles că refuzul manifestat de cea mai mare parte a
lui Israel era deja o problemă pregnantă încă din timpul Mântuitorului. Prezenţa
motivului lipsei de înţelegere a poporului este determinat atât de contextul istoric al
lui Iisus, cât şi de cel al comunităţii creştine primare. Matei a preluat motivul acesta
din Evanghelia lui Marcu (4:10-12) şi l-a dus mai departe.

Mai mult decât atât, această înţelegere ne este întărită de Matei 13:13, unde este
înlocuit i[na („pentru ca”) din Marcu 4:12 cu o[ti („pentru că”), o conjuncţie cauzală care
explică motivul care Îl determină pe Iisus să vorbească în parabole. Construcţia dia. tou/to
… o[ti presupune o situaţie deja existentă: Iisus vorbeşte în parabole pentru că mulţimile nu
văd, nu ascultă şi nu înţeleg. Eşecul lui Israel este un fapt deja stabilit, nu unul cauzat de
parabolele lui Iisus. Pare mai degrabă că Iisus le vorbeşte în parabole ca un răspuns la
atitudinea lor.3 Cu toate acestea, trebuie să precizăm că vorbirea în pilde nu reprezintă o
continuare a predicării prin alte metode decât cele de până acum, ci este vorba mai degrabă
de o ruptură dramatică în procesul de comunicare, cauzată de opoziţia manifestată de Israel.
Parabolele devin astfel un mediu de revelare (cf. 13:34-35), nu de tăinuire. Însă aceasta
nu înseamnă că parabolele vor fi înţelese de toţi cei care le ascultă. Aici accentul este pus mai
mult pe responsabilitatea omului care Îl respinge pe Iisus şi mesajul Lui, spre deosebire (din
nou) de Marcu, unde accentul pare a fi pus mai mult pe decizia lui Dumnezeu de a-i alege pe
unii cărora să le transmită tainele Împărăţiei.4 Deoarece unii se încăpăţânează să nu înţeleagă
mesajul lui Iisus, pentru ei nici măcar vorbirea în parabole nu este mai de folos.
Parabolele lui Iisus nu sunt desemnate în mod explicit ca o „pedeapsă” pentru lipsa de
înţelegere a lui Israel. Parabolele au o funcţie negativă numai datorită faptului că se confruntă
cu împietrirea lui Israel. Astfel, Israel, nu Iisus, este responsabil pentru o asemenea situaţie.
1
J. GNILKA, Die Verstockung Israels. Isaias 6, 9-10 in der Theologie der Synoptiker, în Studien zum Alten und
Neuen Testament, 3, Munich, 1961, p. 192-198, apud Michel HUBAUT, op. cit., p. 460
2
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 245
3
ibidem, p. 246
4
Jack D. KINGSBURY, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redaction-Criticism, Richmond :
John Knox Press, 1969, p. 51.

69
Deşi nu o exprimă direct, Matei are aici intenţia de a arăta responsabilitatea lui Israel pentru
crearea unei astfel de situaţii.1
Astfel, Matei îndepărtează înţelesul pe care îl conferă parabolelor literatura apocaliptică
şi, oarecum, Evanghelia după Marcu. Cu toate acestea, Matei nu are o teorie coerentă
privitoare la parabole, după cum arată Kingsbury.2 Ceea ce trebuie înţeles este faptul că deşi
parabolele nu aduc înţelegerea (numai interpretarea lui Iisus are acest efect), ele menţin
graniţa dintre cei care înţeleg şi cei care nu înţeleg.
Conjuncţia cu sens final mh,pote („pentru ca”)3 – mai ales confirm versiunii lui Matei
–ar trebui probabil raporată la Israel, nu la Dumnezeu. Israel şi-a închis urechile şi ochii ca să
nu înţeleagă şi să se întoarcă. Sfinţii Părinţi interpretează aproape în unanimitate în acest
mod. Este probabil singuru mod prin care putem înţelege înlocuirea lui i[na de la Marcu4:12
cu o[ti (v. 13). Sf. Ioan Gură-de-Aur consideră că, în versetul 15b, „Hristos le grăieşte aşa
ca să-i atragă şi să-i înboldească; le arată că-i va vindeca de se vor întoarce... Le grăieşte
aşa, ca să le arate în ce chip ar putea avea loc o împăcare... Arată că este cu putinţă să se
întoarcă; că se pot mântui de se vor pocăi”. Apoi precizează: „Dacă Domnul n-ar fi voit să-i
asculte şi să-i mântuie, ar fi tăcut şi nu le-ar fi grăit în pilde. Şi le grăieşte în pilde tocmai
pentru a-i îmboldi spre întoarcere”.4 Astfel, mh,pote arată vina lui Israel şi nu
predestinarea lui Dumnezeu. Dacă Israel se va pocăi, Dumnezeu îl va primi cu siguranţă.5
În procesele de interpretare a acestui pasaj, s-a pus întrebarea dacă avem aici o legătură
cu conceptul de „secret mesianic” din Evanghelia după Marcu. Unii au susţinut că în acest
pasaj avem de-a face cu „secretul mesianic”.6 Alţii însă neagă o conexiune directă între acest
pasaj şi „secretul mesianic”. Argumentele împotriva unei astfel de legături sunt: a) În timp ce
secretul mesianic este în mod explicit hristologic în intenţie, acest pasaj nu este; 7 b) În timp
ce secretul mesianic area de-a face cu lipsa de înţelegere a ucenicilor, acest pesaj se referă la
1
Frans van SEGBROECK, Le scandale de l’incroyance: La signification de Mt 13,35, EthL 41 (1965), p. 347;
apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 246
2
Jack D. KINGSBURY, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 49-51.
3
Mh,pote are un sens final în şapte cazuri în Evanghelia după Matei; doar aici şi la 25:9 introduce însă o
propoziţie cu sens negativ.
4
Sf. IOAN Gură-de-Aur, Omilii la Matei, XLV, 2, trad. Pr. D. Fecioru, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti,
vol. 23, Bucureşti, 1994, p. 532
5
Mai ales că – ca şi la Matei 5:25 – indicativul poate avea funcţia de a accentua propoziţia finală; cf. Ulrich
LUZ, Matthew 8-20, p. 247
6
William WREDE, The Messianic Secret, London: James Clark, 1971, p. 56-60; T. BURKILL, Mysterious
Revelation, p. 100; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, EKKNT 2, vol. 1, Zurich: Benziger Verlag,
1978, p. 170-172; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 459
7
J. LAMBRECHT, Once More Astonished: The Parables of Jesus New York: Crossroad, 1981, p. 105-106; M.
BOUCHER, The Mysterious Parable: A Literary Study, CBQMS 6, Washington: Catholic Biblical Association,
1977, p. 80-81; Robert A. GUELICH, Mark 1-8:26, WBC 34A, Dallas: Word Books, 1989, p. 206; P.
PERKINS, Mark in The New Interpreter's Bible, ed. Leander E. KECK, vol. 8, Nashville: Abingdon Press, p.
572; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 459

70
experienţa Bisericii a atitudinii negative faţă de predicarea Evangheliei în misiunea sa, în
mod particular în Israel;1 c) în timp ce secretul mesianic este kerigmatic, în acest caz avem
de-a face cu instrucţia pe care ucenicii lui Iisus trebuie să o transfere Bisericii în situaţia de
după Înviere.2 d) la Matei 4:11, utilizarea pluralului „taine” arată că nu poate fi vorba doar de
„taina” lui Hristos.3 Căci, în contrast cu Marcu 4:11, pluralul „tainele” (ta. musth,ria)
arată că nu este vorba doar despre „taina” lui Hristos. Astfel, ucenicilor nu li „s-a dat” să
cunoască doar secretul mesianic, ci întreaga bogăţie a învăţăturilor lui Iisus.4 Astfel, pe baza
acestor elemente, unii consideră că legătura cu secretul mesianic este doar în cel mai fericit
caz una implicită, nefiind exprimată direct.
Spre deosebire de celelalte versiuni, Matei nu se opreşte la a arăta diferenţa dintre cei
care primesc şi cei care nu primesc taina Împărăţiei, ci continuă prin a-i ferici pe cei care se
fac merituoşi de o asemenea răsplată. Matei 13:16-17, deşi aduce o schimbare abruptă în ton
şi conţinut faţă de versetele de mai înainte, continuă cu o fericire la adresa ucenicilor: „Dar
fericiţi sunt ochii voştri că văd şi urechile voastre că aud. Căci adevărat grăiesc vouă că
mulţi prooroci şi drepţi au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce
auziţi voi, şi n-au auzit”. Repetarea lui u`mw/n accentuează faptul că destinatarii acestei
fericiri sunt ucenicii. Astfel, în loc de poporul care şi-a închis ochii şi şi-au astupat urechile,
avem ochii care văd şi urechile care aud ale ucenicilor. Formularea este detaliată tocmai
pentru ca să fie evident contrastul cu versetele 14-15.
Pentru a înţelege ce văd şi ce aud ucenicii, trebuie să ne întoarcem la Matei 11:4-5:
„Orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază
şi săracilor li se binevesteşte” (v. 5). Ei aud „Evanghelia Împărăţiei”. Ei aud şi văd ceea ce
„mulţi prooroci şi drepţi au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce
auziţi voi, şi n-au auzit” (Mt. 13:17), adică activitatea mesianică a lui Iisus şi proclamarea
Împărăţiei.5

1
Heikki RÄISÄNEN, The "Messianic Secret" in Mark, p. 130-37, 143, 242-43; apud Arland J. HULTGREN,
The Parables of Jesus, p. 459
2
S. BROWN, 'The Secret of the Kingdom of God' (Mark 4:11), JBL 92 ( 1973), p. 60-74; J. Lambrecht,
Astonished, p. 106; R. Pesch, Das Markusevangelium, 2d ed., HTKNT 2, vol. 1, Freiburg: Herder, 1977, p. 240;
apud Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus, p. 459
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 245
4
ibidem, p. 245
5
Prin înlocuirea lui „regi” de la Luca 10:24 („Mulţi prooroci şi regi au voit să vadă ceea ce vedeţi voi”) cu
„drepţi” se merge pe linia lui Matei 10:41 („Cine primeşte prooroc în nume de prooroc plată de prooroc va lua
şi cine primeşte pe un drept în nume de drept răsplata dreptului va lua”), 23:34, 37, etc. Astfel, proorocii şi
drepţii din Vechiul Testament îi au drept corespondenţi pe ucenicii lui Iisus

71
Aşa cum arată versetul 13, vederea şi auzirea nu trebuie identificate cu înţelegerea, ci
doar asocierea cu ea. Ochii care văd şi urechile care aud sunt baza pe care poate creşte
înţelegerea. Ucenicii nu sunt oameni care înţeleg, ci devin astfel prin instruirea lui Iisus.1
Ucenicii sunt persoane care au primit revelaţia şi explicaţia ei, înţelegerea 2 lor nefiind
doar o ceva de ordin cognitiv, ci o problemă ce ţine de credinţă şi de ucenicie. Ei sunt cei
cărora „s-a dat” să cunoască „tainele împărăţiei cerurilor” (v. 11). Înţelegerea de care se
bucură ucenicii se datorează lucrării harului lui Dumnezeu, în urma acceptului dat de aceştia
intervenţiei lui Dumnezeu în viaţa lor, aşa cum eşecul în înţelegere al celor ce nu sunt ucenici
se datorează respingerii de către aceştia a mesajului lui Iisus.
Mai mult, la Matei 13:34-35 se arată că vorbirea lui Iisus în parabole reprezintă şi
împlinirea unui alt loc din Scriptură (Psalmi 77:2), un pasaj care vorbeşte despre
propovăduirea de către Iisus a unor lucruri „ascunse de la întemeierea lumii”. Şi de aici
rezultă că parabolele sunt folosite ca un mijloc revelator. Însă rămân, desigur, mulţi care nu
văd, nu aud şi nu înţeleg, datorită împietririi inimilor lor. Desigur, trebuie să se fi avut aici în
vedere şi situaţia concretă a comunităţii mateene.3
Interesantă – în demersurile noastre – este folosirea termenului evne,kruyen („a
ascuns”)4 în parabola aluatului (Mt. 13:33; Lc. 13:21), deşi noi ne-am fi aşteptat la descrierea
frământării aluatului. Însă contextul ne permite să înţelegem în mare parte ce simbolizează
ascunderea aluatului. Ascunderea adevărului în pilde (Matei 13:35) şi ascunderea comorii în
câmp (Matei 13:44) corespund aluatului „ascuns”. Este vorba peste tot de caracterul tainic al
adevărului revelat.5
Unii comentatori au văzut în această parabolă o asociere a trei elemente, care au un
numitor comun: femeia, aluatul şi „ascunderea”. Femeile, în Legea iudaică, erau asociate
cu impuritatea menstruală; prescripţiile mozaice prevăd o mulţime de interdicţii pentru
femei, fie numai în perioada acestei stări, fie permanente. Astfel, am avea de-a face cu trei
elemente cu conotaţie negativă: femeia – datorită impurităţii ei; aluatul, pentru că
simbolizează coruperea, stricarea, putrefacţia, nesfinţenia; şi „ascunderea”, care ne duce cu
gândul la ceva prohibit.6

Mergând pe linia conceptului de „eshatologie realizată”, C. H. Dodd a încercat să


demonstreze faptul că această parabolă este o proclamare a faptului că ascunderea împărăţiei
1
Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 247
2
Înţelegerea conceptului de înţelegere – suni,hmi – la Matei a fost analizază de Heinz J. Held, Matthew's
Understanding of the Law, în Günther BORNKAMM, Gerhard Barth, and H. J. Held (ed.), Tradition and
Interpretation in Matthew, Philadelphia: Westminster Press, 1963, 105-112; apud Arland J. Hultgren, The
Parables of Jesus, p. 463
3
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 463
4
Remarcăm, cu această ocazie, că unele traduceri în engleză (NEB, NIV şi NRSV) folosesc verbul „mixed” (a
amestecat) în loc de „hid” (a ascuns) pentru evne,kruyen
5
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 263
6
David BUTTRICK, Speaking Parables. A Homiletic Guide, Westminster John Knox Press, Louisville –
Kentucky, 2000, p. 148

72
a luat sfârşit („aluatul este complet dospit”): „Împărăţia lui Dumnezeu, pentru care profeţii
până la Ioan au făcut pregătiri, a venit acum”. 1 Însă trebuie să luăm în considerare şi celelalte
parabole ale Împărăţiei, care prezintă activitatea lui Iisus ca un timp în care Împărăţia lui
Dumnezeu nu era ceva evident, ci ascuns, manifestarea sa deplină trebuind să fie aşteptată.
Aspectul ascuns al Împărăţiei este aici mai evident decât în parabola grăuntelui de muştar,
prin folosirea verbului „a ascunde”.

Tensiunea între prezent şi viitor cu privire la Împărăţia lui


Dumnezeu

1
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom. Rev. ed. New York: Charles Scribner's Sons, 1961, p. 154

73
Din relatările Evangheliilor, observăm că „Împărăţia lui Dumnezeu” nu este un concept
static, ci unul dinamic.
Joachim Jeremias consideră că caracterul dinamic este calitatea principală a Împărăţiei
lui Dumnzeu, şi nu cel spaţial. În acest sens, Jeremias identifică unele pasaje în care termenul
basilei,a este asociat cu un evn temporal. În acest sens, evn th/| basilei,a| sou de la
Matei 20:21 nu înseamnă „în Împărăţia Ta” (sens spaţial), ci trebuie asociat cu evn th/|
do,xh| sou din Marcu 10:37 şi înţeles în termeni personali „când Tu esti Împărat”; de
asemenea, evrco,menon evn th/| basilei,a| auvtou/ de la Matei 16:28, „când vei
veni ca Împărat”; evn th/| basilei,a| tou/ qeou/ de la Marcu 14:25, „când Dumnezeu Îşi
va stabili Împărăţia”; evn th/| basilei,a| mou de la Luca 22:30, „când Eu sunt/voi fi
Împărat”; evn th| basilei,a| sou de la Luca 23:42, „când Eu voi veni ca Împărat”. O
astfel de viziune arată Împărăţia lui Dumnezeu ca o realitate dinamică, opusă monarhiei
pământeşti, ca de altfel şi orcărei forme de conducere din cer şi de pe pământ.1
În iudaismul târziu începe să se facă distincţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu din
această eră şi Împrăţia lui Dumnezeu dintr-o eră nouă viitoare, în acord cu concepţia lor
despre împărţirea timpului în doi eoni, unul prezent şi unul viitor. Această distincţie este
prezentă în mod implicit încă de la Ier. 31:31-34, însă este redată în mod explicit abia la
Daniel 4:34, unde se vorbeşte despre Împărăţia lui Dumnezeu manifestată în epoca prezentă,
în raport cu 2:44, unde este vorba despre domnia viitoare.
Distincţia rămâne fundamentală pentru perioada viitoare a iudaismului. Pentru evrei,
Împărăţia prezentă a lui Dumnezeu se manifestă în domnia Sa asupra lui Israel. El este
Creatorul întregii lumi şi a tuturor popoarelor, însă neamurile s-au îndepărtat de la El. Când
Împărăţia lui Dumnezeu s-a oferit din nou pe Sinai, doar Israel s-a subscris stăpânirii lui
Dumnzeu, de atunci Dumnezeu devenind Împărat al lui Israel. Această Împărăţie a fost, apoi,
stabilită prin proclamarea voinţei împărăteşti în Lege, devenind vizibilă oriunde oamenii se
supun Legii prin decizia liberă a voinţei. Evreul care recită Shema‛ – mărturisirea de credinţă
într-un singur Dumnezeu – în rugăciune publică, proclamă domnia lui Dumnezeu asupra lui
Israel; de asemenea, păgânul care se converteşte ia sclavia lui Dumnezeu asupra sa.
Însă în era prezentă Împărăţia lui Dumnezeu este limitată şi ascunsă, deoarece Israel
este în robia popoarelor păgâne, care resping domnia lui Dumnezeu. Împărăţia lui Dumnezeu
şi împărăţirea păgânilor asupra lui Israel se află într-o contradicţie intolerabilă. Dar va veni
timpul când această distonanţă va fi rezolvată. Israel va fi eliberat, Împărăţia lui Dumnezeu se
1
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 98

74
va arăta în întreagă slava sa şi întreaga lume Îl va vedea şi Îl va cunoaşte pe Dumenzeu ca
Împărat. „Când idolatria va fi scoasă, dimpreună cu toţi cei ce cinstesc idolii... atunci Yahve
va fi Împărat peste tot pământul (cf. Zah, 14:9)”, declară Mek. Ex. La 17:14.1 „Atunci melkūtā
va aparţine Dumnezeului lui Israel şi El Îşi va arăta puterea între cetele cele sfinte”, afirmă
1QM6.6.2
În concluzie, observăm că în iudaism exista o distincţie destul de clară între aspectul
prezent şi cel viitor al Împărăţiei, fiecare având caracteristici şi moduri de manifestare
specifice.
Însă în ce mod S-a referit Mântuitorul la Împărăţia lui Dumnezeu? S-a gândit la
aspectul prezent sau la cel viitor al Împărăţiei? Sau a combinat aceste două viziuni?
Observăm în discursul Său referiri la Împrăţie atât la timpul prezent, cât şi la cel viitor. Pentru
o înţelegere mai clară a acestor probleme, vom analiza locurile în care Mântuitorul face
referire la Împărăţia lui Dumnezeu la modul prezent şi locurile unde vorbeşte despre un
caracter viitor al acesteia.

Împărăţia lui Dumnezeu cu înţeles prezent în declaraţiile


Mântuitorului

Cel mai cunoscut demers în ceea ce priveşte considerarea Împărăţiei lui Dumnezeu ca
fiind prezentă, prin legătura pe care o are cu persoana şi activitatea lui Iisus, se numeşte
„eshatologia realizată”. Această poziţie consideră că afirmaţiile lui Iisus care sunt rostite la
prezent, în legătură cu Împărăţia lui Dumnezeu, sunt determinative pentru cele rostite prin
folosirea viitorului. În acest sens, „apropierea” Împărăţiei (Mc. 1:15) înseamnă că
persoanele umane trebuie să lucreze pentru Împărăţie; sau viitorul banchet mesianic (Mt.
8:11; Mc. 14:25; Lc. 13:28) nu s-ar referi la ceva postat în viitor, ci la „ordinea
transcendentă de dincolo de timp şi spaţiu” (Dodd).3 Parabolele Împărăţiei îi demonstrează
prezenţa; învăţăturile morale prezintp un „ideal moral” pentru cei care deja au acceptat-o.
Astfel, accentul ar cădea pe faptul că „Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru”
(Lc. 17:21) sau că „a venit la voi” (Lc. 11:20); ea suferă violenţă din zilele lui Ioan
Botezătorul (Mt. 11:12).
Consecinţele în plan practic ale acestei teorii a „eshatologiei prezente” s-au împărţit în
două direcţii, în funcţie de interpretarea pe care o dau cerinţelor Împărăţiei: fie supunerea
individuală faţă de Dumnezeu (Vermes), fie un mesaj social pentru cei săraci, cei
înfometaţi, cei supuşi, cei ce plâng şi cei persecutaţi (Mt. 5:3-6, 10; Lc. 6:20-22; Flusser).
Aceste poziţii accentuează foarte mult implicaţiile morale prezente ale Împărăţiei.

„S-a împlinit vremea şi s-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu” (Mc. 1:15)
Motivul „împlinirii vremii” juacă un rol foarte important în eshatologia Noului
Testament.
1
Apud Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 99
2
Ibidem, p. 99
3
Cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 63

75
Observăm că, la Marcu, declaraţia împlinirii vremii apare după prinderea lui Ioan
Botezătorul (Mc. 1:14a): „După ce Ioan a fost prins, Iisus a venit în Galileea, propovăduint
Evanghelia Împărăţiei şi zicând: S-a împlinit vremea (peplh,rwtai o` kairo.j) şi s-a
apropiat Împărăţia lui Dumnezeu”.1 Este evident că aici kairo,j are o semnificaţie specială:
timpul decisiv, timpul stabilit, timpul judecăţii.2 Timpul perfect al verbului arată că timpul
dinaintea „timpului” aşteptat a trecut; aşteptarea s-a încheiat; acum este momentul ca ea să se
fructifice. Timpul este acum!3
Ceea ce este renarcabil însă este că formula propovăduirii exprimă foarte bine tensiunea
care există între „deja” şi „nu încă”: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat Împărăţia lui
Dumnezeu”. A trecut un timp al aşteptării şi a început altul: timul „apropierii” Împărăţiei,
timpul în care Împărăţia va veni, născând astfel un alt timp al aşteptării. Cu alte cuvinte,
kairo,j nu trebuie înţeles doar ca indicând un singur eveniment, ci o perioadă de timp.
Motivul „împlinirii” apare şi în alte locuri în Noul Testament. Luca acordă o importanţă
deosebită scenei predicii Mântuitorului din sinagoga Nazaretului, unde nota împlinirii
vizează textul de la Isaia 61:1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să
binevestesc (euvaggeli,sasqai) săracilor...” (cf. Lc. 4:18). Potrivit acestei relatări, Iisus
a întrerupt lectura şi a zis: „Astăzi s-a împlinit (peplh,rwtai) Scriptura aceasta în
urechile voastre” (Lc. 4:21).
Acest sens este în acord cu corespondentul său în ebraică (‛et) şi în aramaică (zeman),
desemnând o perioadă de timp, de binecuvântare sau de judecată.4 O paralelă foarte sugestivă
este Iez. 7:12: „Vine vremea, a sosit ziua (ba’ ha‛et higgiya‛ hayom)”.
În concluzie, nu trebuie accentuată în mod unilateral eshatologia realizată pe baza
acestei formule, deoarece acest text exprimă o dimensiune dublă.
Sfintele Evanghelii mai conţin şi alte pasaje care arată prezentul Mântuitorului ca având
o importanţă deosebită comparativ cu trecutul:

Matei 13:16-17
13. Dar fericiţi sunt ochii voştri că văd şi u`mw/n de. maka,rioi oi` ovfqalmoi.
urechile voastre că aud. o[ti ble,pousin kai. ta. w=ta u`mw/n
o[ti avkou,ousinÅ
14. Căci adevărat grăiesc vouă că mulţi avmh.n ga.r le,gw u`mi/n o[ti polloi.
prooroci şi drepţi au voit să vadă cele ce profh/tai kai. di,kaioi evpequ,mhsan
priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce ivdei/n a] ble,pete kai. ouvk
auziţi voi, şi n-au auzit. ei=dan( kai. avkou/sai a] avkou,ete

1
Deşi Matei ignoră începutul acestei declaraţii, este greu de crezut că el ar nega nota de împlinire cu privire la
Iisus. Dimpotrivă, în Evanghelia sa încearcă să arate cât poate de mult în ce mod aşteptările iudaice au fost
împlinite (cf. Mt. 4:14-16).
2
Cf. I Rg. 18:19; II Rg. 24:15; Ezdra 10:14; Ps. 101:14; Isaia 13:22; Ier. 10:15; 27:7; 46:21; Iez. 7:7, 12; 21:25,
29; 30:2; Dan. 11:35, 40; 12:4, 9; Avacum 2:3. Iar în Noul Testament putem nota, de exemplu: Mc. 13:33; Mt,
26:18; Lc. 19:44; 21:8, 24; In. 7:6, 8; Rom. 3:26; 13:11; I Cor. 7:29; II Cor. 6:2.
3
J. DUNN, Jesus Remembered, p. 438
4
Cf. Ps. 101:14: „Sculându-Te, vei milui Sionul, că vremea (‛eth) este dă-l miluieşti pe el, că a venit vremea
(mo‛ed)”. Cf. Ier. 50:27, 31; Iez. 30:3.

76
kai. ouvk h;kousanÅ

Luca 10:23-24
23. Şi întorcându-se către ucenici, de o parte Kai. strafei.j pro.j tou.j maqhta.j katV
a zis: Fericiţi sunt ochii voştri care văd cele ivdi,an ei=pen\ maka,rioi oi`
ce vedeţi voi! ovfqalmoi. oi` ble,pontej a] ble,peteÅ
24. Căci zic vouă: Mulţi prooroci şi regi au le,gw ga.r u`mi/n o[ti polloi. profh/tai
voit să vadă ceea ce vedeţi voi, dar n-au kai. basilei/j hvqe,lhsan ivdei/n a]
văzut, şi să audă ce auziţi, dar n-au auzit. u`mei/j ble,pete kai. ouvk
ei=dan( kai. avkou/sai a] avkou,ete
kai. ouvk h;kousanÅ

Matei 12:41-42
41. Bărbaţii din Ninive se vor scula la a;ndrej Nineui/tai avnasth,sontai evn
judecată cu neamul acesta şi-l vor osândi, că th/| kri,sei meta. th/j genea/j tau,thj
s-au pocăit la propovăduirea lui Iona; iată kai. katakrinou/sin auvth,n( o[ti
aici este mai mult decât Iona. meteno,hsan eivj to. kh,rugma
VIwna/( kai. ivdou. plei/on VIwna/ w-
deÅ
42. Regina de la miazăzi se va scula la asi,lissa no,tou evgerqh,setai evn
judecată cu neamul acesta şi-l va osândi, că a th/| kri,sei meta. th/j genea/j tau,thj
venit de la marginile pământului ca să asculte kai. katakrinei/ auvth,n( o[ti h=lqen
înţelepciunea lui Solomon, şi iată aici este evk tw/n pera,twn th/j gh/j avkou/sai
mai mult decât Solomon. th.n sofi,an Solomw/noj( kai. ivdou.
plei/on Solomw/noj w-deÅ

Luca 11:31-32
31. Regina de la miazăzi se va ridica la basi,lissa no,tou evgerqh,setai evn
judecată cu bărbaţii neamului acestuia şi-i va th/| kri,sei meta. tw/n avndrw/n th/j
osândi, pentru că a venit de la marginile genea/j tau,thj kai. katakrinei/
pământului, ca să-l asculte înţelepciunea lui auvtou,j( o[ti h=lqen evk tw/n
Solomon; şi iată, mai mult decât Solomon este pera,twn th/j gh/j avkou/sai th.n
aici. sofi,an Solomw/noj( kai. ivdou.
plei/on Solomw/noj w-deÅ
32. Bărbaţii din Ninive se vor scula la a;ndrej Nineui/tai avnasth,sontai evn
judecată cu neamul acesta şi-l vor osândi, th/| kri,sei meta. th/j genea/j tau,thj
pentru că s-au pocăit la propovăduirea lui kai. katakrinou/sin auvth,n\ o[ti
Iona; şi iată, mai mult decât Iona este aici. meteno,hsan eivj to. kh,rugma
VIwna/( kai. ivdou. plei/on VIwna/ w-
deÅ

În aceste texte, nota de împlinire a unei aşteptări este evidentă. Ce este ceea ce
proorocii şi alţii au aşteptat atât de mult, dacă nu veacul ce avea să vină, epoca de restaurare
şi de mântuire? Iisus apare ca singurul Predicator iudeu din Antichitate care spune nu numai
că poporul se află aproape de sfârşitul timpului, ci că noua epocă a mântuirii a şi început. 1
Astfel, în activitatea lui Iisus, aşteptările încep să se împlinească. Se evocă episodul legendar
al venirii reginii din sud la Ierusalim, ca să-l asculte pe Solomon, precum şi istoria pocăinţei
ninivitenilor prin propovăduirea lui Iona; însă în activitatea lui Iisus se întâmplă ceva şi mai
măreţ.

1
J. JEREMIAS, New Testament Theology, p. 107-108

77
Aceeaşi notă de situaţie marcantă nouă, care relativizează tot ce a fost mai înainte, este
exprimată şi de o altă mică colecţie de spuneri proverbiale, redată la Matei 9, Marcu 2 şi Luca
5.
Matei 9:14-15
14. Atunci au venit la El ucenicii lui Ioan, To,te prose,rcontai auvtw/| oi`
zicând: Pentru ce noi şi fariseii postim mult, maqhtai. VIwa,nnou le,gontej\ dia. ti,
iar ucenicii Tăi nu postesc? h`mei/j kai. oi` Farisai/oi
nhsteu,omen Îpolla,Ð( oi` de.
maqhtai, sou ouv nhsteu,ousinÈ
15. Şi Iisus le-a zis: Pot, oare, fiii nunţii să kai. ei=pen auvtoi/j o` VIhsou/j\ mh.
fie trişti cât timp mirele este cu ei? Dar vor du,nantai oi` ui`oi. tou/ numfw/noj
fi zile când mirele va fi luat de la ei şi atunci penqei/n evfV o[son metV auvtw/n
vor posti. evstin o` numfi,ojÈ evleu,sontai de.
h`me,rai o[tan avparqh/| avpV
auvtw/n o` numfi,oj( kai. to,te
nhsteu,sousinÅ

Marcu 2:18-20
18. Ucenicii lui Ioan şi ai fariseilor posteau Kai. h=san oi` maqhtai. VIwa,nnou
şi au venit şi I-au zis Lui: De ce ucenicii lui kai. oi` Farisai/oi nhsteu,ontejÅ kai.
Ioan şi ucenicii fariseilor postesc, iar e;rcontai kai. le,gousin auvtw/|\ dia.
ucenicii Tăi nu postesc? ti, oi` maqhtai. VIwa,nnou kai. oi`
maqhtai. tw/n Farisai,wn
nhsteu,ousin( oi` de. soi. maqhtai.
ouv nhsteu,ousinÈ
19. Şi Iisus le-a zis: Pot, oare, prietenii kai. ei=pen auvtoi/j o` VIhsou/j\ mh.
mirelui să postească cât timp mirele este cu du,nantai oi` ui`oi. tou/ numfw/noj
ei? Câtă vreme au pe mire cu ei, nu pot să evn w-| o` numfi,oj metV auvtw/n
postească. evstin nhsteu,einÈ o[son cro,non
e;cousin to.n numfi,on metV auvtw/n
ouv du,nantai nhsteu,einÅ
20. Dar vor veni zile, când se va lua mirele evleu,sontai de. h`me,rai o[tan
de la ei şi atunci vor posti în acele zile. avparqh/| avpV auvtw/n o`
numfi,oj( kai. to,te nhsteu,sousin evn
evkei,nh| th/| h`me,ra|Å

Luca 5:33-35
33. Şi ei au zis către El: ucenicii lui Ioan Oi` de. ei=pan pro.j auvto,n\ oi`
postesc adesea şi fac rugăciuni, de maqhtai. VIwa,nnou nhsteu,ousin
asemenea şi ai fariseilor, iar ai Tăi pukna. kai. deh,seij poiou/ntai
mănâncă şi beau. o`moi,wj kai. oi` tw/n Farisai,wn( oi`
de. soi. evsqi,ousin kai. pi,nousinÅ
34. Iar Iisus a zis către ei: Puteţi, oare, să o` de. VIhsou/j ei=pen pro.j auvtou,j\
faceţi pe fiii nunţii să postească, cât timp mh. du,nasqe tou.j ui`ou.j tou/
Mirele este cu ei? numfw/noj evn w-| o` numfi,oj metV
auvtw/n evstin poih/sai nhsteu/saiÈ
35. Dar vor veni zile când Mirele se va lua evleu,sontai de. h`me,rai( kai. o[tan
de la ei; atunci vor posti în acele zile. avparqh/| avpV auvtw/n o`
numfi,oj( to,te nhsteu,sousin evn
evkei,naij tai/j h`me,raijÅ

Matei 9:16-17
16. Nimeni nu pune un petic de postav nou ouvdei.j de. evpiba,llei evpi,blhma
la o haină veche, căci peticul acesta, ca r`a,kouj avgna,fou evpi. i`mati,w|
umplutură, trage din haină şi se face o palaiw/|\ ai;rei ga.r to. plh,rwma
ruptură şi mai rea. auvtou/ avpo. tou/ i`mati,ou kai.
cei/ron sci,sma gi,netaiÅ

78
17. Nici nu pun oamenii vin nou în ouvde. ba,llousin oi=non ne,on eivj
burdufuri vechi; alminterea, burdufurile avskou.j palaiou,j\ eiv de. mh, ge(
crapă:vinul se varsă şi burdufurile se strică; r`h,gnuntai oi` avskoi. kai. o` oi=noj
ci şpun vin nou în burdufuri noi şi evkcei/tai kai. oi` avskoi.
amândouă se păstrează împreună. avpo,lluntai\ avlla. ba,llousin oi=non
ne,on eivj avskou.j kainou,j( kai.
avmfo,teroi sunthrou/ntaiÅ

Marcu 2:21-22
21. Nimeni nu coase la haina veche petic Ouvdei.j evpi,blhma r`a,kouj
dintr-o bucată de stofă nouă, iar de nu, avgna,fou evpira,ptei evpi. i`ma,tion
petecul nou va trage din haina veche şi se palaio,n\ eiv de. mh,( ai;rei to.
va face o ruptură şi mai rea. plh,rwma avpV auvtou/ to. kaino.n
tou/ palaiou/ kai. cei/ron sci,sma
gi,netaiÅ
22. Nimeni, iarăşi, nu pune vin nou în kai. ouvdei.j ba,llei oi=non ne,on eivj
burdufuri vechi, iar de nu, vinul nou sparge avskou.j palaiou,j\ eiv de. mh,
burdufurile şi vinul se varsă şi burdufurile ( r`h,xei o` oi=noj tou.j avskou.j kai.
se strică; încât vinul nou trebuie să fie în o` oi=noj avpo,llutai kai. oi` avskoi,\
burdufuri noi. avlla. oi=non ne,on eivj avskou.j
kainou,jÅ

Luca 5:36-38
36. Le-a spus lor şi o pildă: Nimeni, rupând :Elegen de. kai. parabolh.n pro.j
petic de la haina nouă, nu-l pune la haina auvtou.j o[ti ouvdei.j evpi,blhma
veche, altfel rupe haina cea nouă, iar avpo. i`mati,ou kainou/ sci,saj
peticul luat din ea nu se potriveşte la cea evpiba,llei evpi. i`ma,tion palaio,n\
veche. eiv de. mh, ge( kai. to. kaino.n sci,sei
kai. tw/| palaiw/| ouv sumfwnh,sei to.
evpi,blhma to. avpo. tou/ kainou/Å
37. Şi nimeni nu pune vin nou în burdufuri kai. ouvdei.j ba,llei oi=non ne,on eivj
vechi, altfel vinul nou va sparge avskou.j palaiou,j\ eiv de. mh, ge(
burdufurile; şi se varsă şi vinul şi se strică r`h,xei o` oi=noj o` ne,oj tou.j
şi burdufurile. avskou.j kai. auvto.j evkcuqh,setai
kai. oi` avskoi. avpolou/ntai\
38. Ci vinul nou trebuie pus în burdufuri noi avlla. oi=non ne,on eivj avskou.j
şi împreună se vor păstra. kainou.j blhte,onÅ

Căsătoria şi ospăţul de nuntă erau imagini evidente pentru a exprima restaurarea lui
Israel;1 Iisus le-a folosit şi cu alte ocazii. Această imagistică exprimă un fel de punct
culminant şi de nou început, evocând nucuria şi sărbătoarea, un timp pentru desfătare, nu
pentru post.2 În parelel, micile parabole cu peticul nou şi cu vinul cel nou indică un nou
început, care marchează o disjuncţie frapantă faţă de ceea ce a fost înainte. Noul nu pote fi
conţinut în ce este vechi fără a se pierde.
Există trei pasaje în Evanghelia lui Matei care merită o atenţie specială, datorită
intensităţii cu care descriu Împărăţia ca o realitate prezentă: 11:12, 12:28 şi 21:43.

1
Cf. Isaia 49:18; 54:1-8; 62:4-6; Osea 2:19-20.
2
Evanghelia lui Toma păstrează un ecou al acestei spuneri, însă golit de orice semnificaţie eshatologică: „I-au
spus lui [Iisus]: Vino să ne rugăm astăzi şi să postim. Iisus a spus: Ce păcat am făcut sau în ce am fost biruit?
Dar când mirele va ieşi din camera de nuntă, atuncisă se roage şi să postească [oamenii]” (Ev. Toma 104).

79
În primul dintre pasaje – Matei 11:12: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum,
Împărăţia cerurilor se ia prin stăruinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea” – „Împărăţia”
este subiectul unei propoziţii al cărui verb este la timpul prezent: bia,zetai. Din punct de
vedere exegetic, acest verset este un crux interpretum. Însă, indiferent de interpretarea acestui
verset, ceea ce trebuie notat cu privire la tema noastră este că Împărăţia este descrisă ca o
realitate prezentă între oameni într-o asemenea măsură, încât se stabilesc raporturi între
oameni şi ea.1
În al doilea pasaj este Matei 12:28: „Iar Eu dacă cu Duhul lui Dumnezeu scot pe
demoni, iată a ajuns (e;fqasen) la voi Împărăţia lui Dumnezeu”. Acest pasaj evidenţiază
un adevăr de bază, anume că prin Împărăţia lui Dumnezeu se efectuează distrugerea stăpânirii
lui satan. Ceea ce ne interesează însă momentan este că „Împărăţia” este subiect al unui verb
la timpul aorist: e;fqasen („a ajuns”, „a venit”). Acest verb arată în mod clar sosirea
Împărăţiei lui Dumnezeum nu simpla sa apropiere. Acest pasaj reprezintă unul dintre cele
mai puternice argumente pentru susţinerea eshatologiei „realizate”. Însă, a susţine pe baza
acestui text prezenţa absolută a Împărăţiei lui Dumnezeu şi poziţionarea împotriva viziunii de
Împărăţie ca realitate viitoară este doar rezultatul scoaterii din context a acestui verset şi o
analiză care nu ţine cont de toate premisele exprimate cu privire la acest subiect.
Al treilea pasaj de la Matei relevant pentru tema noastră este 21:43: „De aceea vă spun
că Împărăţia lui Dumnezeu se va lua (avrqh,setai) de la voi şi se va (doqh,setai) da
neamului care va face roadele ei”. Aici „Împărăţia” funcţionează ca subiect al unui dublu
predicat. Ca un logion al lui Iisus, cele două verbe au fost puse la timpul viitor; însă din
punctul de vedere al „prezentului” în care Matei a scris Evanghelia, punctul din istorie
exprimat prin acest verset este de domeniul trecutului.2 Oricum, ceea ce ne interesează este că
acest logion presupune Împărăţia lui Dumnezeu ca prezentă, atât timp cât ea poate fi „luată”
de către Dumnezeu şi „dată” altui neam care va produce roadele ei.

Luca 17:20-21
17. Şi fiind întrebat de farisei când va veni VEperwthqei.j de. u`po. tw/n
Împărăţia lui Dumnezeu, le-a răspuns şi a Farisai,wn po,te e;rcetai h` basilei,a
zis: Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în tou/ qeou/ avpekri,qh auvtoi/j kai.

1
Cel mai plauzibil, aceste raporturi se referă la faptul că Împărăţia lui Dumnezeu devine vulnerabilă la atacurile
din partea duşmanilor ei; ea este atacată de aceştia.
2
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 142

80
chip văzut. ei=pen\ ouvk e;rcetai h` basilei,a
tou/ qeou/ meta. parathrh,sewj(
18. Şi nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. ouvde. evrou/sin\ ivdou. w-de h;\
Căci, iată, Împărăţia lui Dumnezeu este evkei/( ivdou. ga.r h` basilei,a tou/
între voi. qeou/ evnto.j u`mw/n evstinÅ

Acest text prezintă foarte multe ambiduităţi şi, de aceea, înţelesul său este foarte
disputat. Putem identifica patru puncte în acest text: a) „Împărăţia lui Dumnezeu” este
înţeleasă ca o intervenţie decisivă a lui Dumnezeu în istorie; b) meta. parathrh,sewj,
interpretat ca referindu-se la timpul trecut, este extrem de populară în cercurile apocaliptice
iudaice, care observau şi calculau semnele sfârşitului; c) „Iat-o aici sau acolo” ne aduce
aminte de advertismentul lansat de Mântuitorul la Marcu 13:21: „Şi atunci, dacă va zice
cineva: Iată, aici este Hristos, sau iată acolo, să nu credeţi”; d) evnto.j u`mw/n se
traduce prin „între voi”.1
Sensul expresiei evnto.j u`mw/n
Acest text a constituit un paragraf cheie pentru teologia biblică liberală, care a tradus
ultima parte a v.18 prin: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”.2 Însă această
traducere nu este prea legitimată, mai ales pentru faptul că este redată în acest fel pentru a
susţine teoria că Împărăţia lui Dumnezeu este doar o forţă spirituală care se află în
interiorul persoanelor, îmbunătăţindu-i din punct de vedere moral şi făcându-i să
săvârşească binele.
Însă cu greu putem accepta că Luca ar fi intenţionat să redea astfel această expresie. Nu
este posibilă alegerea uneia dintre cele două posibilităţi pe baza folosirii Noului Testament
a lui evnto.j, deoarece apare doar la Matei 23:26, cu sensul de „înăuntru”; nici pe baza
uzanţei sale în scrierile greceşti, deoarece se prezintă cu ambele sensuri. Astfel, trebuie să
alegem o traducere pe baza unor consideraţii mai generale. Dacă am traduce acest cuvânt
prin „înăuntru”, am avea de-a face cu o înţelegere a Împărăţiei lui Dumnezeu fără vreo
paralelă în învăţăturile consemnate al lui Iisus. Nu se pune problema că afirmaţia ar fi
adresată fariseilor şi că, astfel, nu ar fi posibil ca Împărăţia lui Dumnezeu să fie înăuntrul
lor, ci faptul că Iisus nu vorbeşte nicăieri în altă parte despre Împărăţie într-o asemenea
manieră. Există o spunere apocrifă – Papirusul Oxyrhynchus 654.3 – în care Luca 17:21
este readus în discuţie şi în care evnto.j u`mw/n are sensul de „înăutrul vostru”, însă
trebuie remarcat faptul că aici avem de-a face cu o înţelegere a Împărăţiei cu totul străină
învăţăturii Mântuitorului.3
O altă variantă propusă de traducere a acestui text a fost o înţelegere mai liberă a
expresiei, redându-se prin „sub stăpânirea voastră”, „în puterea voastră”. Însă nici această
traducere nu este acceptabilă, deoarece presupune o traducere liberă a expresiei şi pentru că
pierde sensul antitezei dintre ceea ce a fost declarat şi ceea ce a fost negat în acest logion.
O altă propunere de traducere este „pentru că Împărăţia lui Dumnezeu va fi pe
neaşteptate în mijlocul vostru”.4 Această traducere păstrează antiteza din declaraţia lui
Iisus, însă introduce fără nici un motiv în text precizarea „pe neaşteptate”, care nu apare în
original, şi deoarece pune accentul numai pe venirea viitoare a Împărăţiei.5
Varianta cea mai potrivită de redare ni se pare a rămâne: „pentru că Împărăţia lui
Dumnezeu este între voi”.

1
N. PERRIM, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 175
2
Observăm că traducerea românească sinodală a Sfintei Scripturi a păstrat forma „înăuntrul”.
3
J. JEREMIAS, Unknown Sayings of Jesus, 1958, pp. 15-16, apud N. PERRIN, The Kingdom of God in the
Teachings of Jesus, p. 176
4
Această variantă este propusă, printre altele, de către New English Bible
5
N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 176

81
Aici trebuie adusă în discuţie înţelegerea apocaliptică a istoriei, în care, în loc ca istoria
să fie înţeleasă ca o serie de evenimente în care se face cunoscută activitatea lui Dumnezeu –
aşa cum o prezintă profeţii, care şi-au ancorat speranţele în viitor, cu certitudinea că
Dumnezeu a acţionat în anumite evenimente istorice, acţionează şi vor acţiona1 –, este
înţeleasă ca un întreg universal, un proces unificat care începe cu Adam 2 şi care se încheie
într-un punct culminant eshatologic.3 Fiecare parte a acestui proces este importantă deoarece
este legată de întreg şi, deşi fiecare parte a ceea ce este este astfel datorită activităţii lui
Dumnezeu, aceste părţi nu sunt importante pentru că în ele se vede activitatea lui Dumnezeu 4,
ci fiindcă împlinesc planul divin. Adevărata importanţă a istoriei, în înţelesul ei apocaliptic,
este că ea urmează un curs predeterminat către un punct predeterminat, în acord cu un plan
divin.5 De aceea viziunea apocaliptică poate ilustra istoria în termeni mitologici;
evenimentele individuale au încetat să mai fie importante ca evenimente în care este activ
Dumnezeu şi prin care El poate fi cunoscut, ceea ce este important în legătură cu ele fiind
faptul că duc la o realitate prestabilită şi că doar în acest punct viitor Dumnezeu va fi
cunoscut ca Cel ce aduce mântuire poporului Său. Astfel, întregul interes al viziunii
apocaliptice se îndreaptă spre final şi preocuparea majoră a celor ce urmează această logică
este calcularea acestui sfârşit6 şi analizarea semnelor venirii lui,7 fapt care este posibil datorită
faptului că planul predeterminat este „scris în cartea adevărului”, la care se poate avea acces. 8
De aceea, se pare că tocmai această înţelegere apocaliptică a istoriei este respinsă la Luca
17:20-21. Mântuitorul respinge această înţelegere a istoriei despre care este întrebat. Venirea
Împărăţiei nu poate fi calculată dinainte, deoarece Împărăţia reprezintă puterea suverană a lui
Dumnezeu care pătrunde în istorie şi în experienţa omenească într-un mod care este
determinat de Dumnezeu, nu ca o istorie care se mişcă inevitabil către un punct
predeterminat, în acord cu un plan divin la care vizionarii apocaliptici pot avea acces. Astfel,
în acest pasaj putem considera că avem de-a face cu o respingere a viziunii apocaliptice cu
privire la istorie şi o reîntoarcere la înţelegerea prefetică a acesteia. Acest lucru poate fi
argumentat şi prin alte elemente ale învăţăturii Sale. De exemplu, avem alegerea în mod

1
Cf. Mih. 2:12; 4:1-7; Isaia 24:21-23; 33:22; 52:7-10; Sof. 3:14-20; Avdie 21, etc.
2
Cf. I Enoh 85.3;
3
Cf. I Enoh 90.20, 29; Test. Levi 18.2; Înălţarea lui Moise 10.3, etc.
4
I Enoh 89.20, 59; Înălţ. Moise 4.5; etc.
5
Cf. I Enoh 39.11; 92.2; IV Ezdra 14.11; Înălţ. Moise 12.5, etc.
6
IV Ezdra 14.11-12; I Enoh 93.1-14; 91.12-17; etc.
7
I Enoh 99.4-5; C. Jubileelor 23.23-24; IV Ezdra 4.51-5.13; etc.
8
Daniel 10:21; I Enoh 103.2; 106.19-107.1; Test. Levi 5.4; etc.

82
deliberat a expresiei „Împărăţia lui Dumnezeu”, cu accentul pus pe activitatea suverană a lui
Dumnezeu, în locul altor expresii preferate de către scriitorii apocaliptici: „desăvârşire”,
„sfârşitul zilelor”, „epoca care va veni” sau altele. Apoi, din învăţătura lui Iisus lipsesc cu
desăvârşire unele elemente caracteristice viziunii apocaliptice a istoriei: semne şi calculări,
perioade şi epoci ale istoriei lumii, viziuni şi citiri de cărţi cereşti, ilustrări ale evenimentelor
în termeni mitologici. Apoi, avem unele învăţături – exprimate în texte precum Lc. 17:22-37;
21:34-36; Mc. 13:32-37 – care pun accentul mai mult pe maniera bruscă şi neaşteptată a
acţionării lui Dumnezeu în istorie şi pe responsabilitatea oamenilor de a fi pregătiţi să
răspundă în aceste momente de criză, reitinerând astfel modul de percepţie profetic asupra
lucrurilor, decât cel apocaliptic.1
În acest sens, Împărăţia lui Dumnezeu nu este o realitate strict apocaliptică, în maniera
de percepere a vizionarilor acestui gen, adică nu este ceva strict viitor, care trebuie calculat şi
prevăzut, ci este o realitate dinamică, manifestându-se în mod continuu, fiind deja prezentă
„în mijlocul” omenirii, şi totuşi aşteptată pe viitor; nu ca un puct culminant, ci ca o
succesiune de puncte culminante, în care Împărăţia acţionează.
Ceea ce este remarcabil la acest pasaj e că surprinde foarte bine tensiunea dintre ideea
de venire a Împărăţiei şi ideea prezenţei ei: pe de o parte, venirea viitoare a Împărăţiei nu este
o chestiune care poate fi calculată; pe de alta, Împărăţia este deja prezentă în istorie. Nu este
negată venirea viitoare, ci numai calculabilitatea ei; însă atenţia este îndreptată mai mult spre
prezenţa ei.

Împărăţia lui Dumnezeu cu înţeles viitor în declaraţiile


Mântuitorului

A doua cerere a Rugăciunii Domneşti conţine o referire la Împărăţia lui Dumnezeu în


sens eshatologic viitor: evlqe,tw h` basilei,a sou („vie Împărăţia Ta”, Mt. 6.10;
Luca 11:2). Acasta constituie probabil cea mai cunoscută spunere a Mântuiorului care conţine
cuvântul „Împărăţie”.
Această formulare nu are echivalent în Vechiul Testament sau în literatura iudaică.2
Singurul pasaj care poate să fie considerat compatibil acestei formulări este Mih. 4:8 („Iar la

1
N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 176-178
2
Cf. M. BURROWS, Thy Kingdom Come, JBL 74 (1955), p. 1-8; apud Joachim JEREMIAS, New Testament
Theology, p. 33

83
tine, turnul de pază al turmei, colina fiicei Sionului, la tine se va întoarce stăpânirea de
odinioară, împărăţia fiicei Ierusalimului”), alături de parafraza sa din Targum („la Tine
[Mesia] va veni Împărăţia”). Însă aceste pasaje nu vorbesc despre Împărăţia lui Dumnezeu,
ci de Împărăţia Ierusalimului sau a lui Mesia. Mai mult, trebuie notat că atât în textul original,
cât şi în Targum, „venirea” este strâns legată de sensul prepoziţiei le; adică, în aceste texte se
afirmă că Împărăţia va fi „dată” Ierusalimului sau a lui Mesia, în timp ce, atunci când Iisus
vorbeşte despre venirea Împărăţiei, arată că Împărăţia va fi „revelată”. 1 Diferenţa poate fi
înţeleasă mai bine prin compaţia dintre Apoc. 11:15 (evge,neto h` basilei,a tou/
ko,smou tou/ kuri,ou h`mw/n, „împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru”) şi Luca
19:11 (me,llei h` basilei,a tou/ qeou/ avnafai,nesqai, „Împărăţia lui Dumnezeu se
va arăta îndată”).
Faptul că la Luca 17:20a fariseii întreabă: po,te e;rcetai h` basilei,a tou/ qeou/
(„când va veni Împărăţia lui Dumnezeu”) ar putea fi considerat cea mai bună dovadă că
iudaism se vorbea despre venirea Împărăţiei. Însă, având în vedere răspunsul Mântuitorului
de la v. 20b, ne întrebăm dacă nu cumva evanghelistul a aşezat în mod redacţional această
întrebare în gura fariseilor, pentru a oferi prilejul de a se vorbi despre această temă a „venirii”
Împărăţiei.2
Nici Marcu 11:10 (euvloghme,nh h` evrcome,nh basilei,a tou/ patro.j
h`mw/n Daui,d, „binecuvântată este împărăţia ce vine a părintelui nostru David”) nu
vorbeşte despre venirea Împărăţiei în acelaşi mod ca Mântuitorul. El poate fi considerat o
citare explicată a Psalmului 117:25-26); apoi, acest verset vorbeşte despre împărăţia lui
David, nu a lui Dumnezeu.
În concluzie, în absenţa altor evidenţe, putem afirma că iudaismul palestinian nu
vorbeşte despre „venirea”, ci de „stăpânirea” Împărăţiei lui Dumnezeu.3

Unii cercetători au încercat să argumenteze, pe linia corelării Rugăciunii Domneşti cu


rugăciunea Kadiş a sinagogii iudaice, că formularea „vie Împărăţia Ta” şi-ar avea originea
în această rugăciune.4 Iată fragmentul din această rugăciune la care se face referire: „Mărit
şi sfinţit să fie numele Lui în lumea pe care a creat-o după voia Sa. Să se întemeieze
Împărăţia (malkûtêḥ) Sa în toată viaţa şi în zilele tale şi în viaţa întregii case a lui Israel,
mai repede şi devreme”.5 Însă vedem că Kadiş-ul prezintă o speranţă eshatologică pentru
întemeierea, stabilirea (nu „venirea”) Împărăţiei lui Dumnezeu în viitorul apropiat. Pe
lângă acestea, datarea rugăciunii este foarte dezbătută. Ea nu apare decât în limba aramaică
în şcolile rabinice târzii şi nu este în mod specific menţionată ca făcând parte din slujbele

1
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, p. 33
2
ibidem, p. 33
3
Cf. Kaddish („yamlēk [yimlōk] malkūtēh”); apud Joachim Jeremias, New Testament Theology, vol. 1, London:
SCM Press LTD, 1972, p. 33
4
J. DUNN, Jesus Remembered, p. 409-410
5
Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 52

84
sinagogale dinainte de secolul VI d.Hr; însă nu poate fi exclus ca ea să fi circulat înainte în
formă orală, până să fi fost fixată în scris.
Totuşi, Kadiş-ul rămâne o paralelă posibilă pentru perspectiva Rugăciunii Domneşti cu
privire la Împărăţia lui Dumnzeu. Mai mult, o viziune care nu este strict apocaliptică cu
privire la Împărăţia lui Dumnezeu ar putea să vadă unele corelaţii între modul în care este
solicitată Împărăţia în „Tatăl nostru”, respectiv în Kadiş.1
Ceea ce rămâne de necontestat însă este că atât „Tatăl nostru”, cât şi Kadiş-ul, exprimă o
formă de speranţă sau aşteptare a ceva viitor.

Susţinătorii unei viziuni strict eshatologice cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu


consideră acest verset ca unul din argumentele de bază, deoarece – zic ei – faptul că prin
această rugăciune, care probabil a rămas adânc întipărită în memoria ucenicilor Săi, se cere
venirea Împărăţiei, fără vreun sens cum că Împărăţia ar fi venit deja, arată îm mod clar că
venirea Împărăţiei ţine de viitor; căci nu ar avea logică să te rogi să vină ceva ce este deja
prezent. Astfel – zic ei – pentru ucenici şi pentru Biserica primară Împărăţia nu era încă aici.2
Alţii merg mai departe, considerând că şi restul rugăciunii „Tatăl nostru” se încadrează
tot în tematica Împărăţiei. Astfel, a patra cerere a rugăciunii solicită ca „pâinea noastră to.n
evpiou,sion dă-ne-o nouă astăzi” (Mt. 6:11; Lc. 11:3). Forma to.n evpiou,sion3 este
foarte dezbătută; ea se poate traduce prin: „zilnică”, „necesară pentru existenţă”, „pentru ziua
următoare”, „pentru viitor”. Unii consideră că cea mai bună traducere ar fi „pâinea noastră
cea pentru ziua de înainte”, prin care se invocă banchetul ceresc, care este asociat cu
Împărăţia lui Dumnezeu.
De asemenea, cererea pentru iertare este considerată de unii ca având legătură cu
judecata finală.4
Mai greu este de considerat dacă petiţia finală poate avea vreo notă eshatologică: „Nu
ne duce pe noi întru ispită (eivj peirasmo,n)” (Mt. 6:13a; Lc. 11:4a). Întrebarea este dacă
peirasmo,j se referă la ispită în general sau vizează perioada de mari încercări care va
preceda ziua de apoi; cu alte cuvinte, aici ne rugăm pentru ajutor în ispitele şi încercările
zilnice sau pentru marea încercare de la sfârşitul acestui veac? Ambele variante pot fi
susţinute, deoarece simpla noţiune de „ispită” nu este de ajuns pentru a justifica în mod
exclusiv una sau alta dintre aceste variante. Cu toate acestea, dacă mergem pe linia
interpretării eshatologice a acestei rugăciuni, şi această petiţie poate fi încadrată cu uşurinţă în
categoriile acestui gen.

1
Cf. J. JEREMIAS; DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 595
2
J. WEISS, Jesus’ Proclamation of the Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1971, pp. 73-74, apud J. Dunn,
Jesus Remembered, p. 409
3
Acest cuvânt se găseşte numai în Noul Testament şi numai în această rugăciune;
4
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 612; J. P. MEIER, A Marginal Jew, vol. 2, p. 301; J. DUNN, Jesus
Remembered, p. 409

85
Invocaţia de ajutor în ispită din rugăciunea „Tatăl nostru” (Mt. 6:13a; Lc. 11:4a), precum
şi ultima Fericire (Mt. 5:11-12; Lc. 6:22-23) arată în mod clar că ucenicii lui Iisus vor avea
parte de suferinţe. Aceste pasaje sunt doar parte dintr-o temă mai largă, care vorbeşte
despre aşteptarea suferinţei. Această temă furnizază elementele de bază pentru „mica
apocalipsă” a lui Marcu (13:1-37) şi pentru instruirea misionară a ucenicilor (Mt. 10:16-
39).
Demnă de notat este evocarea imaginii durerilor naşterii în Marcu 13:8, fiind o aluzie la
Daniel 12:1, ambele anticipând o perioadă de adânci suferinţe, fără precedent (Mc. 13:19-
20), precum şi aşteptarea unor convulsii cosmice (Mc. 13:24-25). Scopul eshatologic spre
care trebuie să tindă creştinii este clar: „cel ce va răbda până la urmă, acela se va mântui”
(Mc. 13:13). Şi Matei reţine aceste elemente în versiunea sa a „micii apocalipse” (Mt. 24:8,
13, 21-22, 29), însă el include exhortaţia finală şi în instrucţiile misionare (Mt. 10:22).

Numeroasele afirmaţii despre intrarea în basilei,a, ca Marcu 9:43-48, vorbesc, de


asemenea, despre o Împărăţie eshatologică. Ele arată că venirea sa va fi introdusă prin
judecata finală. De fapt, aproape de fiecare dată când Mântuitorul vorbeşte despre Împărăţie
la viitor, asociază această noţiune cu motivul judecăţii finale care o precede. Astfel, avem un
contrast evident între epoca prezentă şi epoca viitoare, dintre care doar în ultima oamenii se
pot bucura de „viaţa veşnică” (Mc. 10:30; Lc. 18:30) sau de o existenţă îngerească (Lc.
20:34-36).
De asemenea, faptul că Împărăţia trebuie „căutată” a fost interpretat de unii drept un
indiciu pentru considerarea Împărăţiei ca ceva viitor, deoarece nu a fost încă obţinut.1
Împărăţia este, de asemenea, înţeleasă clar în mod eshatologic în metaforele asociate
ospăţului mântuirii, unde Iisus Însuşi (Marcu 14:25), Avraam, Isaac şi Iacov şi profeţii (Luca
13:28) şi păgânii curgând din toate direcţiile vor sta la masă „în Împărăţia lui Dumnezeu”.

În descrierea de către Matei a Împărăţiei eshatologice viitoare, se arată că evenimentul


care o va inaugura se va desfăşura după următorul scenariu: forţele naturii în dezordine, Iisus
Fiul Omului va fi văzut venind pe norii cerului cu putere şi cu mare slavă, toate neamurile se
vor aduna înaintea Lui, El îi va despărţi în două grupuri şi va pronunţa judecata Sa cu privire
la ei, determinând cine va „moşteni Împărăţia” cea pregătită „de la întemeierea lumii” şi cine
va merge spre pedeapsa cea veşnică (25:31-46; 13:40-43; 16:27; 24:29-31, 37-39, 44, 50).
Împărăţia viitoare ca ordine de evenimente succesive
În rândul cercetătorilor britanici, H. A. Guy şi A. M. Hunter disting între diferitele
elemente ale aşteptării viitoare ale lui Iisus. Guy distinge între aşteptarea venirii Împărăţiei
şi cea a venirii Fiului Omului. „Cele două teme ar trebui tratate separat” – afirmă el. 2 Ziua
Fiului Omului era aşteptată în scurt timp, referindu-se la actul de judecată divină asupra
contemporanilor lui Iisus; această aşteptare se va împlini de fapt în distrugerea

1
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 660
2
H. A. GUY, The New Testament Doctrine of Last Things, 1948, p. 49, apud N. PERRIN, The Kingdom of God
in the Teachings of Jesus, p. 84

86
Ierusalimului. Cu privire la elementele prezente şi viitoare cu privire la Împărăţia lui
Dumnezeu, această tensiune nu trebuie rezolvată; Guy indică faptul că, probabil, Iisus vrea
să prezinte Împărăţia ca fiind în afara timpului, veşnică. A. M. Hunter distinge între
aşteptarea arătată la Marcu 9:1, care se referă la Înviere, Pogorârea Sfântului Duh şi
creşterea Bisericii creltine, şi cea indicată la Marcu 14:25; Luca 22:16; 22:28 şi Matei 8:11,
care se referă la ordinea transcendentă de dincolod e timp şi de spaţiu.1
Însă, după Norman Perrin, aceste încercări de a distinge diferite elemente în învăţătura lui
Iisus cu privire la Împărăţia viitoare nu iau însă în considerare deloc specificul limbajului
lui Iisus şi a apocalipticii iudaice. Evenimentul eshatologic viitor poate fi exprimat ca
venirii a Împărăţiei „cu putere” (Mc. 9:1), ca desăvârşire a toate (Mc. 13:4) şi ca venire a
Fiului Omului (Mc. 8:38; Mt. 10:23) sau ca „ziua Fiului Omului” (Lc. 17:24). De
asemenea, poate fi ilustrată ca răsturnarea completă a ordinii existente (Lc. 6:20-26); Mt.
5:3-12), în imagistica ospăţului în care Dumnezeu stă la masă cu comunitatea eshatologică
(Mt. 8:11). Toată această imagistică nu trebuie valorificată factual, prin distingerea a
diferite etape ale aspectului viitor al Împărăţiei, referindu-ne la o imagine sau alta ca
descriind evenimente diferite. Imaginile variate se referă la aspecte diferite ale aceluiaşi
lucru, nu lucruri diferite. Faptul că venirea Împărăţiei lui Dumnezeu este sinonimă cu
venirea Fiului Omului se poate vedea, de exemplu, chiar din primele referiri la „Fiul
Omului”, la Daniel 7:13-14, 27, unde cele două sunt într-o strânsă legătură.2

Judecata
Aşteptarea judecăţii iminente este, de asemenea, asociată aspectului viitor al Împărăţiei
lui Dumnezeu. Judecata este un element de bază al dimensiunii eshatologice a Împărăţiei: cei
care se aşteptau la un loc în Împărăţie cu Avraam, Isaac şi Iacov vor fi „aruncaţi în
întunericul cel mai din afară” (Mt. 8:11-12; Lc. 13: 28-29); cei ce refuză invitaţia la marea
cină nu vor avea parte de ea (Mt. 22:2-10; Lc. 14:16-24); va avea loc o judecată finală în care
neamurile (incluzându-i pe păgâni) vor condamna generaţia lui Iisus (Mt. 12:41-42; Lc.
11:31-32); cei doisprezece vor lua parte la acea judecată (Mt. 19:28; Lc. 22:28, 30). Apoi,
Matei 5:25-26 / Luca 12:58-59 ameninţă cu o judecată iminentă, cu ton de finalitate. Iar
Matei 11:21-24 / Luca 10:12-15 vorbesc clar despre judecata finală.3
Unele parabole anticipează chiar unele verdicte ale Judecătorului: a talanţilor (Mt.
25:14-30; Lc. 19:11-27), a servitorului cel nemilostiv (Mt. 18:23-25), a servitorului nedrept
(Lc. 16:1-8) şi a bogatului nemilostiv (Lc. 16:19-31). O notă similară apare în aşa-numitele
„parabole ale crizei”, precum şi în declaraţiile care vizează vorbesc despre apariţia
neaşteptată a Împărăţiei, care va întrerupe activităţile cotidiene (Mt. 24:37-41; Lc. 17:26-35),
sau despre o calamnitate bruscă (Mt. 7:24-27; Lc. 6:47-49). Şi alte parabole surprind acest
aspect: a neghinelor, în care neghinele vor fi arse (Mt. 13:24-30), cu puternicele sale ecouri în
predica lui Ioan Botezătorul; a năvodului, în care peştii cei răi vor fi aruncaţi afară (Mt.
13:47-48); a separării oilor de capre, caprele fiind condamnate la „pedeapsa cea veşnică” (Mt.

1
A. D. HUNTER, The Words and Works of Jesus, 1950, pp. 75-76, apud N. PERRIN, The Kingdom of God in
the Teachings of Jesus, p. 85
2
N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 85-86
3
J. DUNN, Jesus Remembered, p. 420-422

87
25:31-46); a bogatului nebun, care uită că sufletul său poate fi cerut de la el în fiecare
moment (Lc. 12:16-20). În fine, putem aduce în discuţie şi Luca 13:1-5, unde Iisus
avertizează că moartea poate veni în orice moment şi să îi prindă pe oameni nepregătiţi.
În legătură cu tema judecăţii, vom analiza două parabole ale Împărăţiei care fac referire
directă la actul de judecată al lui Dumnezeu: parabola neghinelor şi parabola năvodului.

Parabola neghinelor
Matei 13:24-30, 36-43
24. Altă pildă le-a pus lor înainte, zicând: :Allhn parabolh.n pare,qhken
Asemenea este împărăţia cerurilor omului care auvtoi/j le,gwn\ w`moiw,qh h`
a semănat sămânţă bună în ţarina sa. basilei,a tw/n ouvranw/n
avnqrw,pw| spei,ranti kalo.n
spe,rma evn tw/| avgrw/| auvtou/Å
25. Dar pe când oamenii dormeau, a venit evn de. tw/| kaqeu,dein tou.j
vrăjmaşul lui, a semănat neghină printre grâu avnqrw,pouj h=lqen auvtou/ o`
şi s-a dus. evcqro.j kai. evpe,speiren ziza,nia
avna. me,son tou/ si,tou kai.
avph/lqenÅ
26. Iar dacă a crescut paiul şi a făcut rod, o[te de. evbla,sthsen o` co,rtoj
atunci s-a arătat şi neghina. kai. karpo.n evpoi,hsen( to,te
evfa,nh kai. ta. ziza,niaÅ
27. Venind slugile stăpânului casei, i-au zis: proselqo,ntej de. oi` dou/loi tou/
Doamne, n-ai semănat tu, oare, sămânţă bună oivkodespo,tou ei=pon auvtw/|\
în ţarina ta? De unde dar are neghină? ku,rie( ouvci. kalo.n spe,rma
e;speiraj evn tw/| sw/| avgrw/|È
po,qen ou=n e;cei ziza,niaÈ
28. Iar el le-a răspuns: Un om vrăjmaş a făcut o` de. e;fh auvtoi/j\ evcqro.j
aceasta. Slugile i-au zis: Voieşti deci să ne a;nqrwpoj tou/to evpoi,hsenÅ oi`
ducem şi s-o plivim? de. dou/loi le,gousin auvtw/|\
qe,leij ou=n avpelqo,ntej
sulle,xwmen auvta,È
29. El însă a zis: Nu, ca nu cumva, plivind o` de, fhsin\ ou;( mh,pote
neghina, să smulgeţi odată cu ea şi grâul. sulle,gontej ta. ziza,nia
evkrizw,shte a[ma auvtoi/j to.n
si/tonÅ
30. Lăsaţi să crească împreună şi grâul şi a;fete sunauxa,nesqai avmfo,tera
neghina, până la seceriş, şi la vremea e[wj tou/ qerismou/( kai. evn
secerişului voi zice secerătorilor: Pliviţi întâi kairw/| tou/ qerismou/ evrw/ toi/j
neghina şi legaţi-o în snopi ca s-o ardem, iar qeristai/j\ sulle,xate prw/ton ta.
grâul adunaţi-l în jitniţa mea. ziza,nia kai. dh,sate auvta. eivj
de,smaj pro.j to. katakau/sai
auvta,( to.n de. si/ton sunaga,gete
eivj th.n avpoqh,khn mouÅ
36. După aceea, lăsând mulţimile, a venit în To,te avfei.j tou.j o;clouj h=lqen

88
casă, iar ucenicii Lui s-au apropiat de El, eivj th.n oivki,anÅ kai. prosh/lqon
zicând: Lămureşte-ne nouă pilda cu neghina auvtw/| oi` maqhtai. auvtou/
din ţarină. le,gontej\ diasa,fhson h`mi/n th.n
parabolh.n tw/n zizani,wn tou/
avgrou/Å
37. El, răspunzând, le-a zis: Cel ce seamănă o` de. avpokriqei.j ei=pen\ o`
sămânţa cea bună este Fiul Omului. spei,rwn to. kalo.n spe,rma evsti.n
o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou(
38. Ţarina este lumea; sămânţa cea bună sunt o` de. avgro,j evstin o`
fiii împărăţiei; iar neghina sunt fiii celui rău. ko,smoj( to. de. kalo.n spe,rma
ou-toi, eivsin oi` ui`oi. th/j
basilei,aj\ ta. de. ziza,nia, eivsin
oi` ui`oi. tou/ ponhrou/(
39. Duşmanul care a semănat-o este diavolul; o` de. evcqro.j o` spei,raj auvta,
secerişul este sfârşitul lumii, iar secerătorii evstin o` dia,boloj( o` de.
sunt îngerii. qerismo.j sunte,leia aivw/no,j
evstin( oi` de. qeristai. a;ggeloi,
eivsinÅ
40. Şi, după cum se alege neghina şi se arde în w[sper ou=n sulle,getai ta.
foc, aşa va fi la sfârşitul veacului. ziza,nia kai. puri.
ÎkataÐkai,etai( ou[twj e;stai evn
th/| suntelei,a| tou/ aivw/noj\
41. Trimite-va Fiul Omului pe îngerii Săi, vor avpostelei/ o` ui`o.j tou/
culege din împărăţia Lui toate smintelile şi pe avnqrw,pou tou.j avgge,louj
cei ce fac fărădelegea, auvtou/( kai. sulle,xousin evk th/j
basilei,aj auvtou/ pa,nta ta.
ska,ndala kai. tou.j poiou/ntaj th.n
avnomi,an
42. Şi-i vor arunca pe ei în cuptorul cu foc; kai. balou/sin auvtou.j eivj th.n
acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor. ka,minon tou/ puro,j\ evkei/ e;stai
o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n
ovdo,ntwnÅ
43. Atunci cei drepţi vor străluci ca soarele în to,te oi` di,kaioi evkla,myousin
împărăţia Tatălui lor. Cel ce are urechi de w`j o` h[lioj evn th/| basilei,a| tou/
auzit să audă. patro.j auvtw/nÅ o` e;cwn w=ta
avkoue,twÅ

Enumeraţia de la Matei 13:19-23 îi cheamă pe oameni ca, „prin harul lui Dumnezeu, să
năzuiască spre o viaţă mai bună”, „asemenea cuiva care vrea să mute o piatră mare... într-
un anume loc”. O asemenea persoană „îşi va încorda toţi muşchii pentru a realiza aceasta”,
deoarece „viaţa drepţilor pe pământ este o luptă” împotriva apariţiei continue neghinei care
mereu trebuie smulsă. Aceasta este toria lui Zwingli.1

Imaginea secerişului este adesea utilizată cu referire la separarea eshatologică a celor


care L-au urmat pe Iisus de cei ce nu L-au urmat. Versetele din Vechiul Testament care
vorbesc despre un secerişi în legătură cu judecata şi separarea eshatologică a acestora includ
Isaia 17:11 şi Ioil 3:13.2

1
Huldryuc ZWINGLI, Annotationes in Evangelium Matthaei, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20. A Commentary,
Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 239
2
Cf. Ier. 51:33; Osea 6:11; nu vom vorbi deocamdată mai mult despre această parabolă, dată fiind natura
selectivă a studiului.

89
Parabola năvodului
Matei 13:47-52
47. Asemenea este iarăşi împărăţia cerurilor Pa,lin o`moi,a evsti.n h` basilei,a
cu un năvod aruncat în mare şi care adună tot tw/n ouvranw/n sagh,nh| blhqei,sh|
felul de peşti. eivj th.n qa,lassan kai. evk panto.j
ge,nouj sunagagou,sh|\
48. Iar când s-a umplut, l-au tras pescarii la h]n o[te evplhrw,qh
mal şi, şezând, au ales în vase pe cei buni, iar avnabiba,santej evpi. to.n
pe cei răi i-au aruncat afară. aivgialo.n kai. kaqi,santej
sune,lexan ta. kala. eivj a;ggh( ta.
de. sapra. e;xw e;balonÅ
49. Aşa va fi la sfârşitul veacului: vor ieşi ou[twj e;stai evn th/| suntelei,a|
îngerii şi vor despărţi pe cei răi din mijlocul tou/ aivw/noj\ evxeleu,sontai oi`
celor drepţi. a;ggeloi kai. avforiou/sin tou.j
ponhrou.j evk me,sou tw/n dikai,wn
50. Şi îi vor arunca în cuptorul cel de foc; kai. balou/sin auvtou.j eivj th.n

90
acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor. ka,minon tou/ puro,j\ evkei/ e;stai
o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n
ovdo,ntwnÅ
51. Înţeles-aţi toate acestea? Zis-au Lui: Da, Sunh,kate tau/ta pa,ntaÈ le,gousin
Doamne. auvtw/|\ nai,Å

Note asupra textului şi traducerii


Textul grecesc nu conţine în versetul 47 ceea ce s-a tradus prin „tot felul de peşti”; acolo
apare simplu: evk panto.j ge,nouj. Cele mai multe, traduceri, însă, au considerat că
trebuie adăugat cuvântul „peşti”.
Unele mărturii greceşti importante au (Codex Sinaiticus, D şi familia 13), în versetul 50,
în loc de forma de viitor balou/sin prezentul ba,llousin. Însă forma de prezent ar priva
de orientarea spre viitor a evenimentelor prezentate, spre judecata finală. Viitorul este
preferabil din trei motive: a) este atestat în mult mai multe mărturii greceşti; b) celelalte
două verbe din propoziţie sunt la viitor („vor ieşi”, „vor despărţi”); c) diferenţele de
pronunţie sunt atât de mici, încât copiştii ar fi putut considera că este vorba de vorba de
forma mult mai familiară de prezent a verbului.

Autenticitate
Problema dacă această parabolă poate sau nu să fie atribuită lui Iisus a fost foarte
disputată. Unii au susţinut în mod simplu că poate1. Alţii au considerat-o o compoziţie
mateeană, însă bazată pe unele afirmaţii tradiţionale ale lui Iisus în legătură cu acceptarea
ucenicilor fără nici o discriminare (cf. Macu 2:17; Matei 9:13), comparabilă cu adunarea
peştilor într-un năvod (cf. Marcu 1:17; Matei 4:19).2 Astfel, în afară de cazurile de hapax
legomena: sagh,nh, avnabiba,zw şi a;ggoj, restul parabolei este considerată produsul
redactării unor alte texte din predica mântuitorului de către evanghelisul Matei.3
Pe de altă parte, Rudolf Otto4, T. W. Manson5 şi Eduard Schweitzer6 consideră că
parabola originală ar fi fost formată doar din versetul 47. Supoziţia lor se bazează pe faptul
că accentul este pus pe năvod, nu pe etapa finală, în care peştii sunt separaţi în funcţie de
calitatea lor. Însă această ipoteză nu se potriveşte cu textul Evangheliei şi nu are nici un
argument pentru a o considera valabilă pentru predica primară a Mântuitorului. W. G.
Morrice văzând scopul parabolei îndreptat spre universalitatea mântuirii (evk panto.j
ge,nouj), în contrast cu limitarea la poporul lui Israel, consideră de asemenea că accentul
este pus tot pe versetul 47.7
Unii consideră că doar versetele 49-50 sunt complet redacţionale, ca şi 40-43,8 deoarece
– zic unii dintre ei9 – acolo unde înţelesul parabolei este evident nu mai este nevoie de

1
A. JÜLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, 2d ed. Vol.2. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1899, p. 569;
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom. Rev. ed. New York: Charles Scribner's Sons, 1961, p. 150-52; B.
SMITH, The Parables of the Synoptic Gospels. Cambridge: Cambridge University Press, 1937, p. 201; Joachim
JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264; H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern: Traditions- und
redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, FRLANT 120, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1978, p. 144; J. Gnilka; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 307
2
Eduard SCHWEITZER, The Good News According to Matthew, Richmond: John Knox, 1970, p.313; B.
SCOTT, Hear Then the Parable, p. 313-316; Ivor H. JONES, The Matthean Parables: A Literary and
Historical Commentary, NovTSup 80, Leiden: E. J. Brill, 1995, p. 357-358; D. HAGNER, Matthew, p. 398;
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 281, apud Arland J. HUTGREN, The Parables of Jesus, p. 307
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 281
4
Rudolf OTTO, The Knigdom of God and the Son of Man, London: Lutterworth, 1951, p. 127; apud Ulrich
LUZ, Matthew 8-20, p. 282
5
T. W. MANSON, The Sayings of Jesus, London: SCM, 1949, p. 197-198, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p.
282
6
Eduard SCHWEITZER, The Good News According to Matthew, p.313, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p.
282
7
W. G. MORRICE, The Parable of the Dragnet and the Gospel of Thomas, ExpT 95, 1983-1984, p. 269-273,
apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282
8
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 281
9
Hunter consideră că nu era nevoie ca Mântuitorul să explice parabolele; Archibald M. HUNTER, Interpreting
the Parables ( Westminster Press, 1961), p. 50; apud Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of

91
interpretare. Însă un asemenea argument nu este valabil, deoarece Mântuitorul a interpretat
parabole şi cu alte ocazii, plus că evidenţa înţelesului parabolei e discutabilă.
Robert Stein respinge autenticitatea interpretării parabolei din versetele 49-50 invocând
următoarele motive:
- interpretarea se limitează la o judecată a Bisericii, nu la o judecată universală, prin
imaginea îndepărtării celor răi „din mijlocul celor drepţi”;
- un presupus conflict cu înţelesul parabolei;
- vocabularul care se limitează la limbajul mateean, folosind expresii care nu există în
altă parte în Noul Testament: „sfârşitul veacului” (13:39, 40; 24:3; 28:20); „cuptorul cel
de foc” (13:42), „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30).
La acestea se mai adaugă argumentele lui Jeremias, care arată că înţelesul expresiilor lui
evxeleu,sontai („au despărţit”; v. 49) şi eivj th.n ka,minon tou/ puro,j („în
cuptorul cel de foc”) au fost transferate din interpretarea parabolei neghinelor în cea a
năvodului, fără a mai avea o aplicabilitate reală la conţinutul parabole.1
Din aceste motive, Stein consideră că interpretarea aceasta este fie o expansiune a
interpretării originale a lui Iisus, fie în totalitate o creaţie a evanghelistului.2
În fine, alţii o consideră a fi în totalitate o compoziţie a lui Matei 3, ca şi interpretarea la
parabola neghinelor.4
Într-adevăr, decizia este destul de greu de luat, având în vedere unele aparente
discrepanţe între parabolă şi interpretarea ei. Parabola în sine merge în direcţia adunării, a
includerii, a mântuirii, cu eliminarea peştilor răi doar ca un amănunt fără importanţă prea
mare, pe când interpretarea merge în direcţia judecăţii şi a eliminării celor răi, fără nici o
menţionare a mântuirii celor buni.
Cu toate acestea, este foarte puţin probabil ca această parabolă să fi fost inventată de
evenghelist. Metafore din domeniul pescuitului se întâlnesc şi în alte tradiţii contemporane
Mântuitorului, aşa încât nu ar fi un lucru neobişnuit să considerăm că această parabolă a
fost rostită în asemenea termeni. De aceea, considerăm că nu există dovezi izbitoare care să
elimine orice posibilitate ca Mântuitorul Însuşi să fi rostit o asemenea parabolă.
Cu toate acestea, trebuie să admitem că parabola a primit marca limbajului mateean, fără
ca prin aceasta să se elimine însă ideea mesajului exprimat de Mântuitorul.
În ceea ce priveşte interpretarea, exisă argumente puternice care certifică redactarea
mateeană a acesteia. Similitudinile cu interpretarea parabolei neghinelor fac foarte probabil
ca Matei să fi readus aici în discuţie doar un laitmotiv al Evangheliei sale privitor la
judecata finală. Nu este exclus ca şi Mântuitorul să fi dat o interpretare parabolei
neghinelor, însă forma în care ni se prezintă în textul evanghelic poartă o puternică
amprentă redacţională.

Comentariu exegetic
Parabola năvodului apare în Sfânta Scriptură numai în Evanghelia după Matei. Este
ultima dintre cele şapte parabole ale Împărăţiei din capitolul 13 de la Matei.

Evanghelia lui Toma 8 oferă o variantă a acestei parabole, însă care este, datorită
transformărilor ei, total irelevantă pentru studiul parabolei mateiene. Această variantă a
fost numită „parabola pescarului celui înţelept”. „Şi a spus [Iisus]: Omul seamănă cu
pescarul acela înţelept care şi-a aruncat năvodul în mare şi 1-a scos din mare plin cu peşti
mici, iar între aceştia a căzut un peşte mare şi bun. Pescarul înţelept a aruncat toţi peştii
mici înapoi în mare. El a ales fără nici o greutate peştele cel mare. Cine are urechi de
auzit, să audă!”5

Jesus, Philadelphia: The Westminster Press, 1981, p. 141


1
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 88
2
Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 141-142
3
R. Gundry şi R. Funk, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 307
4
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 88
5
Evanghelia după Toma, trad. Gustavo-Adolfo Loria-Rivel, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, p.19

92
Raportul dintre aceste două versiuni a fost exprimat de către cercetători în patru moduri
diferite: a) cele două parabole sunt independente una faţă de cealaltă 1; b) versiunea lui
Matei este secundară faţă de cea a Evangheliei lui Toma2; c) versiunea Evangheliei lui
Toma este secundară faţă de cea a lui Matei3; d) ambele sunt dezvoltări independente ale
aceluiaşi original4
Deşi parabola noastră prezintă unele similarităţi de imagine cu această variantă (prin
elemente ca: pescar, năvod, mare, peşte, separare) şi uneori sunt prezentate împreună în
unele comentarii, nu putem considera că este vorba de aceeaşi parabolă. 5 Cel mult putem
considera că Evanghelia lui Toma preia tradiţia canonică şi o modelează în funcţie de alte
două parabole (a comorii ascunse în ţarină şi a mărgăritarului), dorind să evidenţieze unele
idei de factură gnostică, peştele cel „mare şi bun” corespunzând gnozei. Se observă
influenţa lui Matei 13:44-46. De asemenea, unii cercetători 6 au considerat dependenţa
versiunii Evangheliei lui Toma de o pildă a lui Clement Alexandrinul: „Între multele perle
mici va fi una mare şi într-un năvod cu mulţimea de peşti va fi şi peştele cel frumos”.7
Astfel, fiind evident că această variantă este secundară, nu are nici o relevanţă pentru
studiul nostru.8

Parabola năvodului raportată la restul Evangheliei


Parabola năvodului începe la fel ca cea a mărgăritarului şi aproape la fel ca parabola
grăuntelui de muştar, a aluatului şi a comorii ascunse în ţarină. Este şi structurată asemenea
lor. De asemenea, o parte din vocabular este identic cu cel întrebuinţat în 13:24-30, în
expunerea parabolelor neghinelor. Apoi, avforiou/sin, cu forma sa de viitor, şi evk
me,sou sunt forme specifice limbajului Septuagintei.
Parabola din versetele 47-48 se prezintă ca o reflecţie a scenei care introduce întregul
capitol, 13:1-2. Observăm folosirea unor termeni comuni: qa,lassa (mare), suna,gw (a
se aduna), evpi. to.n aivgialo.n (la mal). Avem astfel „lacul” cu o mulţime de oameni
„adunată” „pe mal”, în timp ce Iisus „şede” în barcă şi vorbeşte în pilde. Este ca şi cum
parabola noastră ar relua scena introductivă şi ar comenta-o.
Contrastul dintre kaloj / saproj ne aminteşte de afirmaţiile Mântuitorului cu privire la
copacul cu fructele sale din 7:17-18 şi 12:33.
De asemenea, se pot considera legături destul de numeroase din punct de vedere
terminologic între această parabolă şi scena judecăţii lumii de la 25:13-46: suna,gw (a se
aduna), kaqi,zw (a şedea, a sta jos), avfori,zw (a separa, a despărţi), di,kaioj (drept),
pu/r (foc).
Avem însă de-a face şi cu unele cazuri de hapax legomena: sagh,nh („năvod”),
avnabiba,zw („a se umple”) şi a;ggoj („vas”, „coş” pentru peşte).

Sintagma introductivă din versetul 47, „asemenea este iarăşi împărăţia cerurilor”
(Pa,lin o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n) aste aceeaşi ca şi la parabola
mărgăritarului din versetul 45. Însă, şi aici, Împărăţia lui Dumnezeu nu este comparată cu o
mreajă care prinde peşti buni şi răi. Avem de-a face, ca şi la alte parabole, cu o introducere

1
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264
2
Teoria lui Crossan, cf. W. D. DAVIER si D. C. ALLISON, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew, vol 2: Commentary on Matthew VIII-XVIII, T&T Clark, Edinburgh, 1991,
p. 443
3
Sabourin, C. L. Bloomberg, cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 443
4
B.B. Scott consideră, astfel, că introducerea de la Matei şi concluzia lui Toma ar reprezenta structura originală,
Essaying the Rock, Forum 2/1, 1986, p. 16, apud . DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 443
5
Cf. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264, N. PERRIN, Teaching, p. 90; împotriva lui W. G.
MORRICE, The Parable of the Dragnet and the Gospel of Thomas, ExpT 95, 1983-1984, p. 269-273; apud
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus. A Commentary, p. 304
6
J. B. BAUER, The Synoptic Tradition in the Gospelof Thomas, Studia Evangelica III, ed. F.L. Cross, Berlin,
1964, p. 314-317, apud DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 443
7
CLEMENT Alexanstrinul, Stromatele 1.16
8
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282

93
dativală, corespunzătoare aramaicului le, o abreviere a unei formule mai largi1, care pune
problema în aceşti termeni: „este cazul cu Împărăţia cerurilor întocmai ca şi cu...”.
Dacă este eliminat adverbul „iarăşi” (pa,lin), restul expresiei este identică cu cele din
versetele 31, 33 şi 44 din capitolul 13. Comparaţia se face aici între Împărăţie şi întreaga
povestire care urmează, nu doar cu năvodul. Aşa cum năvodul prinde creaturi de orice fel şi
ele trebuie separate, la fel este şi cu Împărăţia cerurilor.
Parabola presupune că ascultătorul este familiar cu scena pescuirii în Marea Galileii
(cf. Marcu 1:16-20; Luca 5:2-10). Comentatorii antici au vorbit despre această industrie a
pescuirii în acea zonă şi despre varietatea de peşti care se găsesc în apele sale.2
Termentul sagh,nh („năvod”) este un hapax legomena, el întâlnindu-se doar aici în
tot Noul Testament. Un năvod din Lacul Ghenizaret avea, după unele descrieri moderne, de
la 250 la 450 metri lungime şi aproximativ 2 metri lăţime. La fiecare capăt este prins cu câte
o frânghie. De una din părţile lungi ale plasei sunt atârnate greutăţi, aşa încât aceasta se
scufundă, pe când cealaltă parte este prinsă de un lemn uşor, care o face să plutească.
Scoaterea năvodului şi prinderea peştilor pot fi făcut în mai multe moduri.3 Năvodul poate
scos din apă cu ajutorul unei bărci, care efectuează o mişcare în semicerc, strângându-l şi
aducându-l la mal; de asemenea, năvodul poate fi tras de către două bărci, care agaţă cele
două capete ale sale şi îl trag spre mal Acest năvod este diferit de a¦mfiblhstron, un năvod
care era aruncată de pe mal (Marcu 1:6; Matei 4:18), fiind manevrat cu mâna, sau de di
¢ktuon, care este la fel cu primul, numai că e manevrat din barcă (Luca 5:2; 4:6; Ioan 21:6,
8).
Ceea ce este prin în năvod este evk panto.j ge,nouj („de toate felurile”, „speciile”).
Aceasta se referă la mai multe feluri de peşte, ştiut fiind că în Marea Galileii se găsesc peste
douăzeci de specii de peşte.4 Însă aici se pot include şi alte creaturi marine, în afară de peşti,
deoarece cuvântul „peşte” nu este menţionat aici şi mai ales pentru că se pune problema
curăţiei şi necurăţiei (cf. Levitic 11:9-12; Deuteronom 14:9).
Pescuitul şi folosirea năvodului nu erau metafore uzuale în acea perioadă pentru
desemnarea evenimentelor eshatologice.5 Cu toate acestea, metaforele din pescuit erau

1
J. Jeremias consideră că această formulă ar fi: „ämšol lekha mašal. lema haddabhar domä? le...”, „Vă voi
spune o parabolă. Cu ce se va asemăna parabola? Este cazul cu ea ca şi cu”. Cf. Joachim JEREMIAS,
Parabolele lui Iisus, p. 104
2
STRABON, Geografia, 16.2.45; Iosif FLAVIU, Războiul iudaic, 3. 508; apud Arland J. HULTGREN, The
Parables of Jesus, p. 304
3
Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 140
4
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264
5
În Tora se întâlnesc doar unele referiri la faptul că cei drepţi trăiesc prin Tora aşa cum peştii trăiesc din apă, cf.
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282

94
folosite pentru a exprima ideea de adunare a oamenilor atât în tradiţiile precreştine, cât şi în
unele necreştine.1
Motivul năvodului apare destul de des în imagistica antică. Este folosit de
Herodot în secolul V î.Hr. şi este găsit în colecţia de fabule ale lui Esop. Iată
un exemplu despre cum apare imaginea aceasta la Esop: „Un pescar a tras un
năvod pe care îl aruncase cu puţin timp înainte şi … era plin cu toate felurile
de peşti minunaţi. Însă cei mici au scăpat pe la fundul năvodului şi au ieşit
prin multele sale ochiuri, în timp ce cei mari au fost prinşi şi aşezaţi în
barcă”.2
Însă sunt unele expresii care ar fi putut atrage atenţia ascultătorilor şi cititorilor.
Expresia evk panto.j ge,nouj ar părea de prisos, însă nu este, deoarece ne pregăteşte
pentru versetul 48b, unde cititorul va descoperi că se referă la peştii folositori şi la cei
nefolositori. Exprimă, deci, necesitatea unei selecţii. 3 Plhro¿w este în Evanghelie, ca şi în
întregul iudaism, un termen cu o puternică încărcătură teologică. Astfel, în afară de sensul său
primar, ar putea face referire la plinirea vremii determinată de Dumnezeu. Cu toate acestea,
unii consideră că aici este singurul loc la Matei în care acest termen nu are conţinut teologic.4
avnabiba,santej evpi. to.n aivgialo.n. Verbul avnabiba,zw, deşi este comun
în Vechiul Testament, este un hapax legomenon în Noul Testament. Aivgialo.n apare la
Matei doar aici şi la 13:2. Deşi încadrează oarecum cele şapte pilde despre Împărăţia
cerurilor, este puţin probabil ca acest termen să delimiteze un fel de inclusio între începutul şi
sfârşitul secţiunii acestora.5
Peştii cei buni sunt puşi în a;ggh („vase”); acest termen este folosit în general pentru a
desemna containerele pentru ulei (cf. Matei 25:4) sau pentru ale lucruri, incluzând şi peştele.
Cei răi sunt aruncaţi „afară”. Tema „aruncării afară” poate fi urmărită în multe locuri din
Evanghelia după Matei, cum ar fi: 3:10; 5:13; 7:19; 8:12; 18:8; 22:13; 25:30. Se pare că nu
erau aruncaţi înapoi în mare, ci erau puşi în altă parte.6 Căci e;xw e;balon nu înseamnă, în
mod obligatoriu, că peştii cei nefolositori au fost aruncaţi înapoi în mare. Această expresie
este prezentă aici doar pentru a exprima contrastul cu eivj a;ggh. Ce vrea să se reţină este
doar că ei erau daţi la o parte.7
Înţelesul de bază al lui sapro,j este „stricat, putred”, însă „peşte stricat” nu are sens
aici, deoarece este vorba de peşti abia prinşi. Pe baza primului înţeles, termenul se poate

1
Pentru un studio mai detaliat al folosirii acestei metafore în tradiţiile literare greco-romane, din Orientul
apropiat antic, biblice şi post-biblice, vezi Wilhelm H. WUELLNER, The Meaning of "Fishers of Men"
(Philadelphia: Westminster Press, 1967; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 307
2
apud David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 105
3
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264
4
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 441
5
ibidem, p.441
6
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 306
7
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 265

95
referi la orice este nefolositor sau nepotrivit.1 Astfel, ta.. sapra. Se referă la peştii şi
creaturile acvatice considerate necurate din punctul de vedere al Legii (Levitic 11:9-12;
Deuteronom 14:9). În această categorie se încadrează toţi peştii fără solzi, ca de exemplu
barbût-ul (clarias maracanthus), care are aproape înfăţişarea unui şarpe (cf. Matei 7:10; Luca
11:11), precum şi toţi peştii fără aripioare, vietăţile marine necomestibile (cum sunt crabii);
toate acestea erau privite ca „lipsite de valoare”.2
Se observă unele „nepotriviri” între parabolă şi explicaţia ei. Nimic din sortarea
peştilor nu pare să conducă la ideea de foc al judecăţii. Peştii nefolositori, după obiceiurile
pescuitului, este probabil să fi fost aruncaţi înapoi în lac; nu pare a fi vorba despre o
condamnare a acestora la chinuri. Dimpotrivă, peştii cei buni împărtăşesc o soartă mai
nefericită, fiind privaţi de libertatea lor şi fiind destinaţi sacrificării pentru consum. Pe baza
acestora, Ulrich Luz crede că, de fapt, Matei a luat parabola din sursa orală, în timp ce pentru
interpretarea ei a folosit, în mod redacţional, o variaţie a interpretării parabolei neghinelor.

Interpretarea parabolei începe în versetul 49 cu aceleaşi cuvinte ca versetul 43b din


interpretarea parabolei neghinelor: „aşa va fi sfârşitul veacurilor”. De fapt, explicaţia de aici
are un mare grad de similaritate cu interpretarea dată parabolei neghinelor. Versetele 49-50
corespund, astfel, versetelor 40-43.

v. 40-43 v. 49-50

40. Şi, după cum se alege neghina şi se 49. Aşa va fi sfârşitul veacurilor:
arde în foc, aşa va fi sfârşitul
veacurilor.

41. Trimite-va Fiul Omului pe îngerii vor ieşi îngerii


Săi,

vor culege din împărăţia Lui toate şi vor despărţi pe cei răi din mijlocul
smintelile şi pe cei ce fac fărădelegea, celor drepţi.

42. Şi-i vor arunca pe ei în cuptorul cu 50. Şi îi vor arunca în cuptorul cel de
foc; acolo va fi plângerea şi scrâşnirea foc; acolo va fi plângerea şi scrâşnirea
dinţilor. dinţilor.

43. Atunci cei drepţi vor străluci ca


soarele în împărăţia Tatălui lor.

1
Cf. Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 305-306
2
Cf. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 264-265

96
Observăm paralelismul strâns care există între aceste două pasaje. Practic, versetele 42
şi 50 sunt identice (kai. balou/sin auvtou.j eivj th.n ka,minon tou/ puro,j\ evkei/
e;stai o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn). Spre deosebire de verstele
40-43, aici nu ni se spune ce se va întâmpla cu cei buni
Ulrich Luz consideră că aici Matei a oferit aici o variaţie a propriei sale interpretări date
parabolei neghinelor, din versetele 40-43. Astfel, pentru Matei, aceste două parabole sunt o
pereche. Cu toate acestea ele nu au fost prezentate în predica Mântuitorului ca o parabolă
dublă, deoarece există unele diferenţe considerabile de conţinut; însă Matei le-a unit printr-
o interpretare comună.1
Jeremias arată că interpretarea parabolei năvodului nu este decât o replică prescurtată a
textului de la 13:40-43 şi că, transferând interpretarea neghinelor la cea a năvodului, s-a
trecut cu vederea faptul că acţiunea lui evxeleu,sontai („au despărţit”; v. 49) este
aplicabilă la secerători, dar nu şi la pescari, iar eivj th.n ka,minon tou/ puro,j („în
cuptorul cel de foc”) poate exprima soarta buruienelor şi paielor, nu însă şi a peştilor.2
Însă – după cum arată şi Donald A. Carson3 - această problemă este una falsă, deocarece
referirea, în Mt. 13:47-48, se face doar în mod metaforic la peşti, adevăraţii referenţi fiind
cei păcătoşi. În acelaşi mod putem spune că neghinele, în timp ce ard, nu au nici o legătură
cu „plângerea şi scrâşnirea dinţilor”.

Diferenţele dintre cele două parabole sunt:


- pericopa din 13:24-30 ilustrează un caz foarte improbabil din cultivarea pământului;
în 13:47-50 avem de-a face cu un exemplu perfect normal din pescuit;
- în 13:24-30 apare un factor temporal, care se referă la aşteptarea secerişului; în 13:47-
50, acesta nu joacă nici un rol;
- textul din 13:24-30 este din punct de vedere temporal foarte complex, implicând un
proces cu trei etape; 13:47-50 vorbeşte doar despre „secerişul” peştilor;
- originea răului de la diavol din prima pericopă; în a doua acest element lipseşte;
- în versetul 43 se promite răsplătirea drepţilor, element absent în interpretarea
parabolei năvodului.
Interpretarea din versetele 49-50 se referă doar la versetul 48. Imaginea îngerilor care
vin din cer corespunde cu cea a pescarilor care stau pe mal şi îşi sortează prada. Această
imagine este preluată din limbajul apocaliptic comun (cf. IV Macabei 4:10; Marcu 8:38;
Matei 13:41; 24:31; 25:31; Apocalipsa 20:1) şi readuce în faţă imaginea din 13:41: Trimite-
va Fiul Omului pe îngerii Săi, mergând pe linia exprimată în 13:39: „secerătorii sunt
îngerii”.

1
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 281
2
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 88
3
Donald A. CARSON, Matthew, în The Expositor’s Bible Commentary, vol. 8, Grand Rapids: Zondervan, 1984,
p. 330, apud Karl E. PAGENKEMPER, Rejection Imagery in the Synoptic Parables (I), în „Bibliotheca Sacra”,
vol. 153, Apr.-June 1996, p. 182

97
Acum distincţia nu se mai face între cei buni şi cei nefolositori, ci între dikai,oi („cei
drepţi) şi ponhroi, („cei răi”).
Interpretarea care urmează în versetele 49-50 este deja familiară cititorilor din verstele
40-43. Tema principală a parabolei năvodului este arătată a fi judecata finală. De data aceasta
Fiul Omului nu este menţionat în mod direct; imaginea prezentată nu permite acest lucru.
Faptul că separaţia se va face în funcţie de modul de vieţuire se vede din contrastul dintre
ponhroi¿ / di¿kaioi („cei răi” / „cei drepţi”). Ca şi în 13:24-30, unde este smuls mai întâi
ceea ce diavolul a semănat în câmp, şi aici cei răi sunt scoşi din mijlocul celor drepţi, potrivit
concepţiei iudaice despre judecată. Iudeii considerau că, la judecata finală cei răi vor fi
distruşi, iar cei răi vor fi păstraţi.1
Şi aici lumea, cu cei buni şi cu cei răi, este a Fiului Omului sau a lui Dumnezeu. Nu se
arată cum ca cei drepţi ar fi transferaţi de către îngeri în cer2, ci că cei răi sunt mutaţi de pe
pământ. De această dată însă, nu ni se spune nimic despre soarta celor drepţi, deoarece
accentul parabolei este pus în mod exclusiv pe avertizare; oricum, din plasarea peştilor celor
buni în siguranţa vaselor, se arată că ei se bucură de o situaţie privilegiată.
Versetul 50 este, aşa cum am arătat, exact ca versetul 42, din interpretarea parabolei
neghinelor. Iar cuvintele „îi vor arunca pe ei în cuptorul cel de foc” sunt în mod virtual
identice cu cele de la Daniel 3:6. Imaginea „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” este folosită de
şase ori de către Matei în Evanghelia sa, încât poate fi considerată ca un refren tipic mateean
care concluzionează declaraţiile solemne de judecată (Matei 8:20; 13:42; 22:13; 24:51;
25:30). În afară de Matei, ea este utilizată o singură dată de Luca în Evanghelia sa (Luca
13:28).
Istoria interpretării
Parabola năvodului a fost aproape mereu interpretată în legătură cu cea a neghinelor.
Ambele parabole au fost considerate, în interpretările influenţate de Reformă, ca referindu-
se la Biserică ca un corpus permixtum, formată din cei buni şi din cei răi. Astfel le-au
considerat Luther, Calvin şi Bretz.3 Această interpretare nu face altceva decât să
redirecţioneze interesul parabolei de la sfârşitul, corespunzător Împărăţiei lui Dumnezeu, la
început, adică la Biserică.
Într-adevăr, această parabolă ne oferă posibilitatea să identificăm Biserica printr-o
interpretare alegorică. Astfel, Biserica ar corespunde năvodului, care conţine tot felul de
peşti, adică persoane aparţinând tuturor naţiunilor. Această analogie a fost susţinută de
Grigorie cel Mare4, Thomas d’Aquino5, Hermann Olshausen6 şi alţii. Astfel, dintr-o
parabolă eshatologică, aceasta a devenit o parabolă a istoriei misiunii creştine. Pescarii,
1
Cf. Apocalipsa 19-20; Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 255
2
Spre deosebire de Matei 24:31, unde Fiul Omului trimite peîngerii Săi să îi adune pe cei aleşi.
3
Cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282
4
Himiliarum in Evangeliarum, 11.4 = PL 76.1116, apud ibidem, p. 282
5
Sueper Evangelium S. Matthaei Lectura, nr. 1197, apud ibidem, p. 282
6
Hermann OLSHAUSEN, Biblical Commentary on the New Testament, vol. 1, New York: Sheldon, 1863, p.
499, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282; Olshausen susţinea o astfel de interpretare din perspectiva
Împărăţiei lui Dumnezeu ca manifestare actuală prin Biserică.

98
deşi nu sunt menţionaţi în parabolă, au fost identificaţi cu „pescarii de oameni” (Matei
4:19), adică apostolii şi urmaşii lor.1
De asemenea, şi unele interpretări mai actuale sunt influenţate de parabola neghinelor.
Unii introduc, din acea parabolă, un factor temporal. Astfel, aruncarea afară a celor răi nu
va avea loc până la consumarea finală (Jülicher). Alţii contrastează un „după” al despărţirii
cu un „înainte” al adunării. Elementul „înainte” este decisiv, deoarece dacă nu este prins
nici un peşte, nu pot fi separaţi (Jüngel).2 Alţii pun accentul pe „acum” al deciziei: „acum
le este dat oamenilor posibilitatea unei decizii” (Joachim Gnilka).3
În toate aceste interpretări, judecata finală este uitată sau devine un element marginal.
Pe de altă parte, exegeţii moderni se consideră aflaţi în faţa unei dileme teologice şi
filozofice, considerând că Matei este în primul rând interesat în accentuarea judecăţii decât
în arătarea elementului de „strângere” (Weder).
Este uimitor modul în care se poate ajunge la rezultate complet diferite prin reconstruirea
în mod ipotetic a formei originale a parabolei, aşa cum a fost rostită ea de Mântuitorul Iisus
Hristos. Cu toate acestea, noi nu ştim nimic despre versiunea originală a lui Iisus. Singurul
lucru care ne mai rămâne de făcut este să interpretăm textul mateean.

Interpretare
Parabola năvodului, asemenea celei a neghinelor, are un caractere eshatologic,
referindu-se la Judecata de Apoi, care este comparată cu o separaţie: aici, sub forma separării
peştilor comestibili de cei nefolositori.4
Dacă am considera parabola singură (v. 47-48), fără interpretarea ei (v. 49-50), am
putea considera că accentul este pus pe aruncarea năvodului şi prindere a tot felul de peşti,
urmând sortarea, păstrarea celor buni şi aruncarea celor răi. Însă, această notă pozitivă este
spulberată imediat de interpretare. Mesajul este, aşadar, al judecăţii finale care va veni şi
despre soarta celor răi.5 Ideea este că ceea ce pare o contradicţie, anume coexistenţa celor
buni cu cei răi, va fi rezolvată la judecata finală. Astfel, mesajul apare ca o avertizare adresată
celor care se consideră ucenicii lui Hristos. Atât timp cât judecata este sigură şi cei răi vor fi
„smulşi” din mijlocul celor drepţi, este necesar ca fiecare membru al comunităţii să rămână
credincios în împlinirea voii lui Dumnezeu.6
Ca şi în parabolele precedente, şi aici este introdusă mai întâi tema, în versetul 47.
Apoi, în versetul 48 se expune povestirea („rhema”), prin verbe finite. Astfel, putem spune
că în versetul 47 ne este dat subiectul, iar în 48 urmează predicatele. De aici se vede foarte
clar că Matei nu vorbeşte despre adunare şi separare, ci de separarea a ceea ce deja a fost
adunat în năvod. Această expunere corespunde cu interpretarea care i se dă în versetele
următoare, care se referă doar la concluzie. Faptul că Matei a scris parabola în perspectiva
1
Sf. TEOFILACT al Bulgariei, Ennaratio in Evangelium Matthaei, PG 123, col. 289; Cornelius LAPIDE,
Commentarius in quatur Evangelia: Argumentum in S. Matthaeum, Antwerp: Meurstum, 1660, p. 288; apud
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282
2
Cf. Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 282
3
Cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 282
4
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 265
5
Aceasta este şi interpretarea tradiţională. Cf. Sf. IOAN Hrisostom, Omiliile la Matei, 47
6
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 306-307

99
interpretării care urmează în versetele 49-50 se vede din faptul că Matei formulează tema în
mod impersonal, doar prin cuvântul cheie sagh,nh („năvod”), pentru ca abia în versetul 50
să introducă un subiectul personal „pescarii”. Sortarea şi aruncarea peştilor răi, descrisă prin
verbe finite, corespunde activităţii îngerilor din versetele 49-50, Oricum, nimic din activitatea
îngerilor nu corespunde aruncării năvodului sau pescuitului din primul verset.
Unii au susţinut prezenţa în această parabolă a temei „pescarilor de oameni”. Însă
trebuie observat faptul că, în afara unor termeni (ba¿llw – cu un sens complet diferit – şi
qa,lassa), nu există legături textuale între parabola noastră şi scena chemării apostolilor din
Matei 4:18-22. Cuvântul a¸lieu¿j lipseşte, iar pentru „năvod” este folosit o cu totul altă
expresie acolo. Dacă ar fi vrut să evoce ideea de „pescari de oameni”, ar fi fost foarte uşor să
o facă Matei prin folosirea unor termeni comuni. Însă absenţa acestor paralelisme ne arată că
aici nu se are în vedere în mod direct ideea misionară de trimitere a apostolilor ca „pescari de
oameni”.1 Cu toate acestea, la nivel de aplicare a parabolei, un asemenea sens poate fi valabil,
mai ales datorită prezenţei în unele tradiţii extra-biblice a acestui motiv exprimat prin aceeaşi
metaforă.2
Un argument că Matei nu a vrut să evoce vreo asociere cu „pescarii de oameni” îl
constituie faptul a formulat parabola într-un mod impersonal, rolul principal avându-l
„năvodul”, nu vreo persoană. Cu toate acestea, măcar la nivelul aplicării, se poate considera
valabilă şi ideea că adunarea peştilor în năvod ar putea exprima rolul misionar al ucenicilor
lui Hristos şi al Bisericii. Mai ales dacă s-ar considera parabola în sine, fără interpretare,
caracterul misionar al Bisericii, care nu ţine cont de vreo prejudecată dacă cineva este vrednic
sau nu să facă parte din ea, poate fi luat în considerare. Lucrarea de evanghelizare poate fi
văzută ca o aruncare a năvodului în mare. Privită astfel, această parte a parabolei năvodului
se potriveşte cu cea a ospăţului de nuntă din Matei 22:10, unde, de asemenea, sunt adunaţi şi
cei buni şi cei răi.
În continuare, cei ce sunt adunaţi în Biserică nu trebuie să rămână în starea în care erau
la început: ei trebuie să sufere o transformare.3 Aceasta deoarece la sfârşit va avea loc o
judecată şi se va face o alegere, separându-se cei buni de cei răi. Trebuie precizat, însă, că şi
această interpretare nu este total susţinută de textul parabolei. În parabolă nu apare elementul
temporal, aşa ca nu putem susţine diferitele etape: adunare, aşteptare, sfârşit; parabola pare că
exprimă o singură acţiune, unitară, fără ca să mai fie loc de unele transformări. Apoi un punct
delicat este faptul că peştii sunt prin natura lor curaţi sau necuraţi, deci nu pot suferi
1
Cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 283-284
2
Cf. Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 308
3
ibidem, p. 308

100
transformări, pe când oamenii pot fi catalogaţi drept buni sau răi doar în funcţie de faptele lor.
Origen arată că aici contrastul decisiv nu este datorită lui fu¢sij, ci a lui proai¿reusij.1
Astfel, trebuie să considerăm totuşi că, depăşind planul de aplicabilitate al parabolei, in
punct de vedere exegetic nu putem susţine decât o interpretare limitată la stadiul final, al
judecăţii, în care fiecăruia i se dă răsplata sau pedeapsa în funcţie de faptele sale. În această
ordine de idei, aruncarea năvodului corespunde cu trimiterea îngerilor la sfârşitul lumii pentru
a-i aduna pe toţi oamenii la judecată.
Nu se insistă prea mult asupra sorţii peştilor răi în cuprinsul parabolei, deoarece nu se
putea face analogie între aruncarea în mare a acestora şi aruncarea în foc a păcătoşilor.
Şederea pescarilor pe mal, după ce a fost tras năvodul, pentru a alege şi elimina peştii
nefolositori sau necuraţi2, poate face referire la şederea Fiului Omului pe scaunul de judecată
(Matei 19:28; 25:31; 26:64) sau la şederea Domnului şi a Mielului lui Dumnezeu preaslăvit
de-a dreapta Tatălui (cf. Coloseni 3:1; Efeseni 1:20; Apocalipsa 4-5).
Cititorul are în minte deja contrastul dintre kaloj / saproj din referirile la copacul cu
roadele sale. Acolo contrastul se referea la lucrările şi cuvintele oamenilor (7:16-20; 12:33).
Aruncarea „afară” este oarecum neobişnuită, având în vedere faptul că toată acţiunea se
petrece „afară”. Însă aici se vede legătura clară cu alte texte privind judecata din Evanghelie.3
Astfel, ascultătorului nu îi sunt aduse în faţă doar unele imagini, care pot fi asociate cu
elementele Împărăţiei, ci şi formulări speciale, care creează impresia unui înţeles subînţeles.
Am arătat mai sus legăturile care pe care le are parabola noastră cu scena introductivă
de la Matei 13:1-2. Pe baza acestor legături şi a celorlalte paralele cu scena judecăţii
neamurilor din (18;28; 25:31; 26:64), am putea identifica un element hristologic prezent aici,
în ciuda faptului că „Fiul Omului” nu este menţionat în mod explicit.

Mai trebuie luată în considerare prezenţa sau absenţa ideii de Biserică în această
parabolă. Ulrich Luz consideră că Biserica este total absentă în această parabolă. În mod
contrar faţă de ceea ce s-a afirmat de către comentatorii Bisericii primare, această parabolă
nu este identică cu cea a neghinei. Şi aici Biserica nu este o entitate existentă, ci una în
formare. Biserica trebuie văzută ca existând în ucenicii cărora Iisus le spune această
povestire.4
Robert Stein observă că interpretarea din versetele 49-50 pare să nu exprime o judecată
universală, ci o judecată a Bisericii, deoarece rezultatul acesteia este scoaterea celor răi din
mijlocul celor drepţi. Din acest motiv, el respinge autenticitatea versetelor 49-50, după
cum am arătat mai sus, deoarece ar schimba înţelesul dat de Mântuitorul parabolei. Un alt
argument invocat este faptul că realitatea exprimată în parabolă nu susţine o judecată
universală: un năvod nu poate să scoată din mare toţi peştii, ci numai pe unii. Însă tot el
arată că Mântuitorul s-a folosit şi altă dată de analogii limitate pentru a exprima adevăruri
1
ORIGEN, Comentariu la Matei 10.11, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 284
2
Cf. Levitic 11:10-12; Deuteronom 14:9-10
3
Cf. Matei 3:10; 5:13;7:19; 8:12; 18:8; 22:13; 25:30
4
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 284

101
universale:1 astfel, Împărăţia lui Dumnezeu este asemănată cu realitatea unui grăunte de
muştar, a unei bucăţi de aluat, a unei comori ascunse etc. În concluzie, Stein susţine că o
interpretare eccleziologică a parabolei poate fi susţinută numai prin raportare la
interpretarea dată de Matei în versetele 49-50.
Noi considerăm că elementul ecclezilogic nu este exprimat în mod direct în parabolă.
Adunarea peştilor nu se referă, în mod obligatoriu, la apartenenţa de Biserică. Iar judecata
nu este una a Bisericii, ci este universală; elementele invocate de Stein nu sunt relevante,
deoarece, aşa cum am arătat mai sus, acesta era modul în care evreii concepeau judecata
finală.
În întreg capitolul, Iisus vrea să le arate oamenilor de pe mal ceea ce li se va întâmpla. El
le-a explicat despre viitor şi despre preţul dobândirii Împărăţiei lui Dumnezeu. Şi, prin
această parabolă, sfârşeşte cu un avertisment: faptele vor arăta unde a existat adevărata
Biserică.2 Avertismentul este, astfel, principala temă a parabolei noastre; ea arată că
realitatea sfârşitului şi a judecăţii este incontestabilă şi, astfel, este necesară luarea unei
decizii.3

Răsplata finală şi ospăţul ceresc


Un alt aspect al dimensiunii eshatologice a Împărăţiei îl constituie perspectiva
răsplătirii sau reabilitării finale a celor care au răspuns pozitiv mesajului lui Iisus. Acest
aspect este foarte evident mai ales în Fericiri (Mt. 5:3-6; 10-12; Lc. 6:20-23). Avertismentul
că Iisus S-ar putea ruşina de cineva în ziua judecăţii (Mt. 8:38) este prezentat sub formă de
antiteză: „Oricne va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru El
înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri. Iar de cel ce se va lepăda de Mine înaintea
oamenilor şi Eu Mă voi lepăda de el înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri” (Mt. 10:32-
33; Lc. 12:8-9). Slujitorii credincioşi vor fi răsplătiţi.4 Iisus le promite celor ce au lăsat toate
pentru a-L urma în ucenicie mult mai multe în această viaţă, iar în veacul care va veni, viaţă
veşnică (Mc. 10:29-30). Această perspectivă include, de asemenea, asigurarea învierii într-un
mod ceresc de existenţă (Mc. 12:24-27), strâns legat de tema răsplăţii de la Luca 14:12-14.
Aici trebuie menţionată şi speranţa pozitivă, exprimată în termenii de săturare a celor
înfometaţi şi de banchet eshatologic. Cei flămânzi sunt fericiţi, deoarece ei vor putea să
mănânce şi să se sature (corta,zestai; Mt. 5:6; Lc. 6:21a). „Mulţi de la răsărit şi de la apus
vor veni şi vor sta la masă cu Avraam şi cu Isaac şi cu Iacov în Împărăţia cerurilor” (Mt.
8:11; cf. Lc. 13:28-29). Aici Împărăţia pare a fi echivalată cu cerul sau cel puţin cu starea
viitoare idealizată, care va urma consumării finale.
Aceste versete au fost pe larg tratate de către Joachim Jeremias 5, care arată că, în
simbolismul biblic, acţiunea de a mânca şi de a bea mediază ideea de vedere a lui
Dumnezeu. Acest simbolism este exprimat de Isaia 25:6-8: „Şi Domnul Savaot va pregăti
în muntele acesta pentru toate popoarele un ospăţ cu cărnuri grase, un ospăţ cu vinuri
bune, cărnuri grase cu măduvă, vinuri bune, limpezite! Şi în muntele acesta El va da la o
1
Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 141
2
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 284
3
Această idee este exprimată şi în parabola comorii ascunse în ţarină şi a mărgăritarului.
4
Mt. 8:35; 10:39; Lc. 17:33; In. 12:25
5
J. JEREMIAS, Jesus’ Promise to the Nations, 1958, p. 59-65

102
parte voalul care învăluie toate popoarele şi perdeaua care acoperă toate neamurile. El
va înlătura moartea pe vecie! Şi Domnul Dumnezeu va şterge lacrimile de pe toate feţele şi
ruşinea poporului Său o va îndepărta de pe pământ, căci Domnul a grăit!”. Acest pasaj a
fost valorificat mult de către leiteratura apocaliptică (ex. I Enoh 62:14) şi joacă un rol
foarte important şi în învăţătura lui Iisus.

Însă, Împărăţia este prezentată ca un mare banchet (eshatologic) în parabola cinei celei
mari (Mt. 22:2-10; Lc. 14:16-24) sau nota de viitor este evidentă în mod clar numai în
introducerea la această parabolă din versiunea lui Luca (Lc. 14:15) 1? Însă, deoarece şi Matei
include parabola fecioarelor invitate la ospăţul de nuntă (Mt. 25:1-13), considerăm că şi
pentru Matei Împărăţia poate fi imaginată ca un mare ospăţ.
Aici trebuie să includem şi un verset care este foarte des întrebuinţat în formele
liturgice, aparţinând convorbirii lui Iisus cu ucenicii la Cina cea de Taină: „Adevărat grăiesc
vouă că de acum nu voi mai bea din rodul viţei până în ziua aceea când îl voi bea nou în
Împărăţia lui Dumnezeu” (Mc. 14:25; cf. Mt. 26:29). Luca expune oarecum diferit această
declaraţie a Mântuitorului: „Nu voi mai bea de acum din rodul viţei, până ce nu va veni
Împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 22:18).2 În aceste locuri Împărăţia este văzută, de asemenea,
ca o stare viitoare.

Bucuria Împărăţiei
Bucuria este o emoţie care nu poate fi dobândită prin întrebuinţarea unor planuri, metode
sau eforturi. Ea este indusă de factori din afară persoanei. Spre deosebire de fericire, pe
care oamenii o caută, bucuria poate fi prezentă în viaţa oamenilor chiar în timpuri de
durere (Evrei 12:2) şi în momente în care credinţa este testată foarte sever (Iacov 1:2). De
aceea, sentimentul care marchează descoperirea unei comori este bucuria; acelaşi
sentiment trebuie să fie prezent în sufletul oricărui descoperă Împărăţia.3
Dacă chemarea la mântuire este în acelaşi timp o chemare la pocăinţă 4, chemarea la
pocăinţă este în acelaşi timp chemare la bucurie.5 De aceea, când vorbeşte despre post –
forma cea mai potrivită de exprimare a pocăinţei –, Mântuitorul spune: „Când postiţi, nu
fiţi trişti ca făţarnicii; căci ei îşi smolesc feţele, ca să arate oamenilor că postesc. Adevărat
grăiesc vouă, şi-au luat plata lor. Tu însă, când posteşti, unge capul tău şi faţa ta o spală,
ca să nu te arăţi oamenilor că posteşti, ci Tatălui Tău care este în ascuns, şi Tatăl tău,
Care vede în ascuns, îţi va răsplăti ţie” (Matei 6:16-18).
În parabola fiului risipitor, cuvintele pe care le adresează fiul cel mare tatălui său, atunci
când rămâne afară şi refuză să ia parte la ospăţ, se raportează tot la bucurie: „Iată, atâţia
ani îţi slujesc şi niciodată nu am călcat porunca ta. Şi mie niciodată nu mi-ai dat un ied,
ca să mă veselesc cu prietenii mei” (Luca 16:29). Răspunsul tatălui este revelator: „Fiule,
tu totdeauna eşti cu mine şi toate ale mele ale tale sunt. Trebuia însă să ne veselim şi să ne

1
În acest de-al doilea sens, Beasley-Murray consideră că banchetul este deja pregătit şi noi trebuie numai să
luăm loc la masă; Jesus and the Kingdom, p. 120-121, apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 427
2
Jeremias descrie această afirmaţie ca o „chemare la abstinenţă” în vederea venirii Împărăţiei; cf. J.
JEREMIAS, The Eucharistic Words of Jesus, London: SCM, 1966, p. 182-184, apud J. DUNN, Jesus
Remembered, p. 427
3
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 414
4
Matei 4:17
5
Günter BORNKAMM, Jesus of Nazareth, New York: Harper & Row, 1960, p. 84

103
bucurăm, căci fratele tău acesta mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (Luca 16:31-
32). Bucuria este cea a izbăvirii din moarte. Fiul cel mare, deşi putea profita oricând de
bucuria Împărăţiei, nu o făcea.
Acelaşi lucru este exprimat şi de parabola despre lucrătorii tocmiţi la vie (Matei 20:1-16),
în care cei care au venit mai pe urmă au primit aceeaşi plată ca şi cei care au venit mai
întâi. „Au nu mi se cuvine mie să fac ce voiesc cu ale mele?” (Matei 20:15), au fost
cuvintele adresate de stăpân slugilor care cârteau.
Motivul bucuriei este prezent şi în parabola comoriia scunse în ţarină. „Asemenea este
împărăţia cerurilor cu o comoară ascunsă în ţarină, pe care, găsind-o un om, a ascuns-o,
şi de bucuria ei (avpo. th/j cara/j auvtou/) se duce şi vinde tot ce are şi cumpără
ţarina aceea” (Matei 13:44). Cu toate acestea, tema principală a acestei parabole nu poate
fi considerată bucuria, deşi sentimentul trăit de descoperitor este relevant pentru
identificarea stării de bucurie trăită la aflarea Împărăţiei şi în vieţuirea în ea.1
Ce înseamnă a te lipsi de bucuria Împărăţiei vedem din parabola slugii care datora zece
mii de talanţi (Matei 18:23-35). În această parabolă se exprimă ineficienţa pe care o avea
Legea după venirea Mântuitorului. Iertarea lua locul tiraniei şi justiţiei oarbe. Însă, pentru
cei care refuză să îşi însuşească noul mod de vieţuire, inaugurat prin venirea Împărăţiei lui
Dumnezeu, judecata va fi după stricteţea Legii. În această parabolă, toate elementele sunt
dincolo de orice măsură şi limită: nemăsurată este datoria primei slugi, nemăsurată şi
compasiunea pe care o arată împăratul faţă de el; imensă este şi diferenţa dintre datoria
primei slugi şi datoria celei de-a doua; fără măsură şi de neconceput este insistenţa primei
slugi în a-şi revendica drepturile în faţa celei de-a doua şi cruzimea pe care o manifestă;
cumplită şi teribilă este şi pedeapsa pe care o primeşte în final.2
De asemenea, elementul bucuriei este adânc prezent în spatele simbolului ospăţului de
nuntă de la Marcu 2:19, unde bucuria este un fapt al experienţei prezente, indicând o
tensiune între prezent şi viitor în învăţătura lui Iisus.

Imagistica respingerii din Împărăţia lui Dumnezeu


Motivul „respingerii” se găseşte mai ales în unele parabole care descriu urmările
judecăţii care va avea loc la sfârşitul veacului; descrierea judecăţii prezintă, alături de
elementul „răsplăţii”, faptul că o parte din oameni vor fi respinşi de către Dumnezeu şi nu vor
putea intra în Împărăţia lui Dumenzeu. În unele parabole se pune chiar mai mult accentul pe
acest element al respingerii decât pe cel al răsplăţii viitoare.3 Scopul acestor parabole este de
a-i provoca pe ascultătorii lui Iisus să reacţioneze la mesajul Împărăţiei, prin ceea ce se

1
Unii au considerat că ideea principală a aceste parabole ar fi bucuria descoperirii Împărăţiei (Joachim
JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 238; DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 437; Eduard
SCHWEITZER, The Good News According to Matthew, p. 312, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of
Jesus, p. 413; Neal F. FISHER, The Parables of Jesus. Glimpses of God’s Reign, New Zork: Crossroad, 1990, p.
70-71). Într-adevăr, ideea de bucurie este exprimată în mod explicit în parabola comorii ascunse; ea nu este
menţionată în parabola mărgăritarului, deşi este implicită. Însă este greu să ne imaginăm că Mântuitorul ar fi
dorit să exprime această idee; faptul că Împărăţia lui Dumnezeu este de o valoare imensă şi că aflarea ei ar
provoca bucurie era un fapt indiscutabil pentru oricine, încât parabola nu ar fi exprimat nici o idee necunoscută
ascultătorului. Cf. Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 102; Ulrich LUZ, Matthew 8-
20, p. 277
2
Günter BORNKAMM, Jesus of Nazareth, p. 86
3
În acest sens, vezi parabola uşii celei strâmte (Luca 13:22-30), a celor 10 fecioare (Mt. 25:1-13), a oilor şi a
caprelor (Mt. 25:31-46).

104
numeşte „chemarea la decizie”. De asemenea, lansează fiecăruia o întrebare: eşti pregătit
pentru sfârşit?1
Deşi multe pesaje din Evanghelii prezintă învăţăturile lui Iisus cu privire la Împărăţie şi
la viaţa veşnică sau despre chemarea la ucenicie, doar câteva fac referire directă la
consumarea finală a Împărăţiei şi la consecinţele judecăţii, în urma căreia fiecare fie va intra,
fie va fi respins din Împărăţie. Dintre acestea, zece parabole includ material care reflectă
acest motiv eshatologic al respingerii: a neghinelor (Mt. 13:24-30, 36-43), a năvodului (Mt.
13:47-50), a ospăţului de nuntă (Mt. 22:1-14), a porţii celei strâmte (Lc. 13:22-30), a
slujitorilor celor buni şi celor răi (Mt. 24:45-51; Lc. 12:41-48), a celor zece fecioare (Mt.
25:1-13), a talanţilor (Mt. 25:14-30), a minelor (Lc. 19:11-27) şi a separării oilor de capre
(Mt. 25:31-46).
Unele elemente ale imagisticii respingerii, prezente în aceste parabole, cer o atenţie
specială: a) imaginea „cuptorului celui de foc”; b) expresia „plângerea şi scrâşnirea dinţilor”;
c) imaginea „întunericului celui mai din afară”; d) conceptul de „uşă încuiată”; e) replica „nu
vă cunosc pe voi”; f) sensul lui διχοτομέω; g) însemnătatea luării talanţior şi minelor de la
slujitorii necredincioşi.
a) „Cuptorul cel de foc”
Mântuitorul Iisus Hristos face referire la „cuptorul cel de foc” în interpretările pe care
le dă parabolei neghinelor (Mt. 13:42) şi parabolei năvodului (Mt. 13:50). În aceste parabole,
expresia eivj th.n ka,minon tou/ puro,j se referă la o separaţie: neghinele vor fi
separate şi arse după seceriş, iar peştii cei răi vor fi aleşi şi vor fi aruncaţi.

Unii au obiectat cu privire la folosirea expresiei eivj th.n ka,minon tou/ puro,j în
parabola nevodului, lansând chiar dubii cu privire la autenticitatea interpretăriia cestei
parabole.2 Jeremias arată că interpretarea parabolei năvodului nu este decât o replică
prescurtată a textului de la 13:40-43 şi că, transferând interpretarea neghinelor la cea a
năvodului, s-a trecut cu vederea faptul că acţiunea lui evxeleu,sontai („au despărţit”; v.
49) este aplicabilă la secerători, dar nu şi la pescari, iar eivj th.n ka,minon tou/
puro,j („în cuptorul cel de foc”) poate exprima soarta buruienelor şi paielor, nu însă şi a
peştilor.3
Însă – după cum arată şi Donald A. Carson4 - această problemă este falsă, deocarece
referirea, în Mt. 13:47-48 se face doar în mod metaforic la peşti, adevăraţii referenţi fiind
cei păcătoşi. În acelaşi mod putem spune că neghinele, în timp ce ard, nu au nici o legătură
cu „plângerea şi scrâşnirea dinţilor”.

Iisus identifică neghinele cu „fiii celui rău” (oi` ui`oi. tou/ ponhrou), în contrast cu
„fiii Împărăţiei” (oi` ui`oi. th/j basilei,aj; Mt. 13:38), iar peştii cei răi sunt identificaţi cu
1
Karl E. PAGENKEMPER, op. cit., p. 180
2
De exemplu, David HILL, The Gospel of Matthew, New Century Bible Commentary, Grand Rapids:
Eerdmans, 1981, p. 238, apud Karl E. PAGNKEMPER, Rejection Imagery, p. 182
3
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 88
4
Donald A. CARSON, Matthew, apud Karl E. PAGENKEMPER, Rejection Imagery, p. 182

105
„cei păcătoşi (răi)” (ponhroi,) în contrast cu „cei drepţi” (dikai,oi). Cu alte cuvinte, aceste
parabole se referă la separaţia care va avea loc între drepţi si păcătoşi la safârşitul veacului
(evn th/| suntelei,a| tou/ aivw/noj). Iar pentru cei păcătoşi, separarea implică
pedeapsa cuptorului celui de foc.
Focul, în legătură cu pedeapsa veşnică, este menţionat şi la Matei 5:22 şi 18:9, care se
referă la gheena focului (cf. eivj th.n ge,ennan tou/ puro,j de la Mt. 5:22).1 Apoi,
Marcu 9:43-44 identifică iadul cu un loc în care arde „focul cel nestins” (to. pu/r to.
a;sbeston), iar Matei 25:41 se referă la un loc de foc veşnic, rezervat în mod special
diavolului şi îngerilor lui (cf. Apoc. 19:20-21); Luca 16:23-24 prezintă imaginea bogatului
care strigă în agonia sa din flăcările iadului.2 De asemenea, multe pasaje din Vechiul
Testament3 şi din literatura intertestamentară4 demonstrează faptul că această imagistică a
focului celui veşnic este în legătură cu o separaţie eshatologică.
Iisus a folosit, aşadar, imaginea cuptoului celui de foc în parabola neghinelor şi a
năvodului pentru a ilustra separaţia veşnică a „fiilor Împărăţiei” (Mt. 13:41), numiţi şi „cei
drepţi” (Mt. 13:49), de „cei ce săvârşesc fărădelegea” (Mt. 13:41), identificaţi cu „cei nebuni”
(Mt. 13:49). Nimic din această imagistică ori din contextul ei nu sugerează altceva decât o
separare eternă de Dumnezeu care va avea loc la sfârşitul veacului.

b) „Plângerea şi scrâşnirea dinţilor”


Expresia „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j
tw/n ovdo,ntwn) se întâlneşte de şapte ori în Evangheliile sinoptice (Mt. 8:12; 13:42, 50;
22:13; 24:51; 25:30; Lc. 13:28). Însă, deoarece această expresie nu apare nicăieri în această
formă în Septuaginta sau în scrierile clasice greceşti, trebuie să o considerăm ca fiind proprie
vocabularului Mântuitorului, iar sensul ei trebuie desprins din context.
Şase dintre cele şapte locuri în care se întâlneşte această expresie sunt parte din
parabole. Prin folosirea ei la Matei 8:12 – adică singura ei folosire în afara textelor
parabolelor – se sugerează soarta „fiilor Împărăţiei”, care „vor fi aruncaţi în întunericul cel
mai din afară; acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor”, în timp ce „mulţi de la răsărit şi
1
De asemenea, II Ezdra 7:36 face referire la „Gheena focului” în legătură cu iadul.
2
Un studiu mai amănunţit cu referire la Gheena este cel al lui Hans SCHAREN, Gheena in the Synoptics,
Bibliotheca Sacra, vol. 149 (1992), p. 324-337, 454-470.
3
Ex. Isaia 66:15-16; Ier. 29:22; Iez. 38:22; 39:6; Dan. 3:6; Sof. 1:18; Zah. 12:6.
4
I Enoh 18:11-16; 27:1-2; 54:1-6; 90:25-27; 91:9; 100:9; 102:1; 103:2, 8; II Apoc. Baruh 37:1; 44:15; 48:39,
43; 59:2-3; 85:13; II Ezdra 13:10-12; Ps. Sol. 15:4-5; Jubilee 9:15; 36:10; IV Macabei 9:9; Orac. Sibiline 2:285-
310; 3:54, 72-73, 542-544, 618, 672-673, 761; 4:160-161; Înălţarea lui Moise 10:10; 1QS 2.8; apud Karl E.
PAGENKEMPER, Rejection Imagery, p. 182-183

106
de la apus vor veni şi vor sta la masă cu Avraam şi cu Isaac şi cu Iacov în Împărăţia
cerurilor” (v. 11).
În pilda neghinelor (Mt. 13:41-42), imaginea se referă la soarta „celor care fac
fărădelegea” (oi` poiou/ntoi th.n avnomi,an), care „vor fi aruncaţi în cuptorul cel de
foc”, unde va fi „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (v. 42). În contrast cu aceştia, „cei drepţi
vor străluci ca soarele în împărăţia Tatălui lor” (v. 43). În parabola năvodului, expresia se
referă la suferinţa „celor păcătoşi”, care vor fi separaţi de „cei drepţi” şi aruncaţi în „cuptorul
cel de foc” (Mt. 13:49-50).
În versiunea mateeană a parabolei ospăţului de nuntă (22:1-14), omul care nu este
pregătit, deoarece nu are îmbrăcămintea potrivită, este legat de picioare şi de mâini şi aruncat
în „întunericul cel mai din afară”; „acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (v. 13). Cu
alte cuvinte, el nu va fi primit la ospăţul de nuntă cu care este comparată Împărăţia lui
Dumnezeu (cf. Mt. 22:2); el vine la ospăţ pentru că este invitat, dar este alungat pentru că nu
este pregătit. Parabola lui Luca care se referă la uşa cea strâmtă (13:22-30) nu se referă numai
la „îngustimea” accesului la Împărăţie1, ci şi la faptul că uşa va fi închisă la un moment dat în
viitor, încât cei care nu vor intra înainte vor rămâne afară. Iar cei rămaşi afară – identificaţi şi
aici cu făcătorii de rele (cf. pa,ntej evrga,tai avdiki,aj; Lc. 13:27) – îi vor putea observa
pe cei care participă la ospăţul Împărăţiei (v. 29), şi, conştientizând faptul că sunt privaţi de
locuirea alături de „eroii credinţei”, vor experimenta „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (v.
28).
Matei foloseşte din nou această expresie în versiunea sa a parabolei slugilor bune şi rele
(24:45-51), aplicând-o la soarta slugii celei păcătoase (o` kako.j; v. 48), care va fi
asemănătoare cu cea a făţarnicilor (v. 51); pentru a accentua asprima pedepsei, Iisus spune că
stăpânul „o va tăia” (dicotomh,sei auvto,n).2 Iisus foloseşte, de asemenea, această
sintagmp cu referire la soarta slugii celei nebune şi leneşe (Mt. 25:26), de la care „şi ceea ce
are i se va lua” (v. 29) şi care va fi aruncată în întunericul cel mai din afară.
Aceste exemple arată faptul că Iisus a folosit această expresie în mod idiomatic, vrând
să exprime suferinţa celor care vor fi respinşi de la intrarea în Împărăţie. Expresia în sine nu
sugerează că această expreienţă are un caracter eshatologic/soteriologic, însă contextele arată
că Iisus a folosit-o în acest sens. După cum arată Jeremias, „plângerea şis crâşnirea dinţilor”

1
Faptul că această parabolă se referă la Împărăţie nu este exprimat în mod explicit în textul ei, însă se deduce
din context şi din compararea cu parabolele grăuntelui de muştar (Lc. 13:18-19) şi a aluatului (13:20-21) care o
preced.
2
Textul traducerii româneşti sinodale spune că „o va tăia din dregătorie”; o astfel de redare nu este susţinută de
textul grecesc, nefiind decât o ipoteză de interpretare.

107
este un simbol al disperării celor care au pierdut pentru totdeauna mântuirea din propria lor
vină.1
c) „Întunericul cel mai din afară”
Expresia eivj to. sko,toj to. evxw,teron se întâlneşte doar de trei ori în Noul
Testament (Mt. 8:12; 22:13; 25:30). La Mt. 8:12, Iisus arată că „fiii Împărăţiei” (oi` ui`oi.
th/j basilei,aj) vor fi aruncaţi (evkblhqh,sontai) în acest întuneric datorită lipsei lor de
credinţă. Respingerea mesajului Împărăţiei de cptre poporul lui Israel îi va face să-şi piardă
dreptul şi statutul lor de fii şi moştenitori ai Împărăţiei. De asemenea, în parabola ospăţului de
nuntă (Mt. 24:1-14), cel care nu este pregătit pentru nuntă este legat de mâini şi de picioare şi
aruncat în întunericul cel mai din afară”. Iar în pilda talanţilor (Mt. 25:14-30), „întunericul cel
mai din afară” este locul în care cel de-al treilea slujitor – cel nebun şi leneş – va fi aruncat.
Cea mai comună interpretare a acestei expresii consideră că se referă chiar la iad;
această viziune este consecventă cu Vechiul Testament şi cu literatura intertestamentară, în
care judecata, mortea şi întunericul sunt deseori asociate.2 Se pare că scriitorii
intertestamentari nu au nici o problemă cu asocierea întunericului cu focul3, spre deosebire de
unii autori moderni.
D. H. Lang, de exemplu, că „întunericul cel mai din afară” nu se poate referi la hades sau
iad. El afirmă că, atât timp cât bogatul de la Luca 16:23 – care, în mod clar, suferea
pedeapsa cea veşnică – era capabil să îl vadă pe Lazăr în sânul lui Avraam; astfel, hadesul
nu poate fi un loc unde stăpâneşte întunericul. Apoi, aduce în discuţie imagistica lacului de
foc de la Apoc. 14:10; 19:20; 20:10. „Întunericul şi focul sunt incompatibile”,
concluzionează el.4 El crede că acest întuneric se referă doar la un loc în afara palatului
unde are loc ospăţul de nuntă – care are loc noaptea. Deşi recunoaşte că această
interpretare este problematică, afirmă că există o distincţie clară între „întuncericul cel mai
din afară” şi „cuptorul cel de foc” menţionat la Matei 13. Argumentul lui e doar că unii
credincioşi se vor situa, în mod experienţial, în afara Împărăţiei lui Dumnezeu, oricare ar fi
acest loc.
Însă o asemenea interpretare pierde, de fapt, sensibilitatea semantică a expresiei. El
încearcă să aplice această aruncare afară în întuneric unora dintre cei ce au căzut. Însă este
mult mai potrivit şi sigur ca acel foc şi întunericul să fie imagini metaforice diferite ale
aceleiaşi realităţi.

Noul Testament afirmă de multe ori că, prin credinţa în Hristos, oamenii sunt uniţi în
lumina Împărăţiei, într-o perspectivă soteriologică. A te afla în întuneric înseamnă, de fapt, că
unii nu au parte de această lumină. Această separaţie este mult mai evidentă în Evanghelia
după Ioan: toţi cei ce cred în Hristos devin „fii ai luminii” (ui`oi. fwto.j; In. 12:35-36) şi nu
se mai află în întuneric (v. 46; cf. Mt. 5:14, 16; Lc. 16:8; In. 1:4-9; 3:19-21; 8:12; 9:5).

1
Joachim JEREMIAS, Rediscovering the Parables, New York: Scribner’s Sons, 1966, p. 82
2
Cf. I Enoh 102:8; Or. Sibiline 4:40-44; Ps. Sol. 14:9; 15:10.
3
Cf. Pr. Sib. 4:40-44
4
George Henry LANG, The Parabolic Teaching of Scripture, Grand Rapids: Eerdmans, 1956, p. 305-308, apud
Karl E. PAGENKEMPER, Rejection Imagery, p. 187

108
În toate cele trei locuri în care se întâlneşte, expresia eivj to. sko,toj to.
evxw,teron este folosită ca un idiom tehnic pentru un loc în care sunt aruncaţi cei care sunt
respinşi din Împărăţia lui Dumnezeu.1 Mai exact, aceştia sunt aruncaţi în iad.
d) Uşa închisă
În parabola celor zece fecioare (Mt. 25:1-13) şi în cea despre poarta cea strâmtă (Lc.
13:22-30), apare motivul uşii care este închisă. În prima parabolă, această uşă este ilustrată ca
intrare la un ospăţ de nuntă – metaforă folosită şi în alte locuri de către Iisus pentru a exprima
Împărăţia lui Dumnezeu. Cele care erau pregătite (cele cinci fecioare înţelepte) au intrat la
ospăţ prin acea uşă (25:10); însă, după ce au intrat, uşa s-a închis. Cele cinci fecioare „fără de
minte” s-au întors după ce uşa fusese închisă, însă nu au mai fost primite. O dată ce uşa
fusese închisă, era prea târziu pentru a intra.
Aceeaşi imagine este reprezentată şi la Luca 13:22-30. După ce parabola arată iniţial că
poarta este strâmtă (cf. v. 24: dia. th/j stenh/j qu,raj), parabola se axează pe închiderea
acestei porţi, încât „toţi lucrătorii nedreptăţii” (pa,ntej evrga,tai avdiki,aj; v. 27) sunt
lăsaţi afară, în ciuda insistenţelor lor. Prin imaginea ospăţului festiv (13:28-29) se ilustrează,
de fapt Împărăţia eshatologică, de care sunt privaţi aceştia.

Faptul că uşa se referă la intrarea în Împărăţia lui Dumnezeu este sugerată de natura
declaraţiei de judecată (asprimea sa) şi de pedeapsa care urmează, precum şi de faptul că
paragola este rostită în contextul parabolelor Împărăţiei (Lc. 13:18-21); de asemenea,
relevantă este prezenţa lui Avraam, Isaac şi Iacov (v. 28) care „vor şedea la masă în
Împărăţia lui Dumnezeu” (avnakliqh,sontai evn th/| basilei,a| tou/ qeou/; v. 29).
Unii argumentează că închiderea uşilor nu poate fi echivalată cu finalul eshatologic;
această viziune este de obicei rezultatul considerării acestei parabole ca fiind perspectiva
lui Luca cu privire la căderea Ierusalimului în anul 70 d.Hr., fapt care l-ar fi determinat să
includă şi pericopa de la 13:31-35, care prezintă călătoria lui Iisus la Ierusalim şi declaraţia
Sa: „iată vi se lasă casa pustie” (13:35).

e) „Nu vă cunosc pe voi”


În legătură strânsă cu imaginea uşii care se închide stă şi răspunsul Celui care închide
uşa2 către cei care insistă să intre. Acest răspuns este important deoarece arată care este
finalitatea acestor acte şi motivul respingerii. În parabola uşii celei strâmte (Lc. 13:22-30),
replica stăpânului casei către cei care solicită intrarea este direct şi expus în mod repetat: „Nu
vă ştiu de unde sunteţi” (ouvk oi=da u`ma/j po,qen evste; v. 25 şi 27). De asemenea,
la Matei 7:23, Domnul declară: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi” (ouvde,pote

1
De fiecare dată când este utilizată, expresia are fie o legătură clară cu ospăţul Împărăţiei, fie o aluzie la el.
2
Luca 13:25 îl numeşte pe acesta o` oivkodespo,thj („stăpânul casei”), pe când Matei 25:10 o` numfi,oj
(„mirele”). Matei 24:42-44 confirmă faptul că referirea la mire în parabola celor zece fecioare este eshatologică
şi se Îl vizează pe Iisus Însuşi. De asemenea, „stăpânul casei” de la Luca 13:25 este o aluzie la Iisus Însuşi, fapt
evident din obiecţia celor care sunt închişi afară.

109
e;gnwn u`ma/j). Motivul respingerii poate fi identificat într-un citat din Vechiul
Testament: „Depărtaţi-vă de la mine toţi cei ce lucraţi fărădelegea” (Ps. 6:8; cf. Lc. 13:27).
În pilda celor zece fecioare (Mt. 25:1-13), răspunsul mirelui către cele care solicitau
intrarea după ce uşa fusese închisă este aproape identic cu cel al stăpânului casei de la Luca
13: „Adevărat zic vouă: nu vă cunosc pe voi” (VAmh.n le,gw u`mi/n( ouvk oi=da
u`ma/j; v. 12). Astfel, şi în acest caz, mirele declară că nu are nici o legătură personală cu
cele cinci fecioare „fără de minte”. Implicaţia acestei parabole cu referire la învăţătura despre
Împărăţie este faptul că cei reprezentaţi de cele cinci fecioare nebune nu vor intra în
Împărăţie.
f) Verbul διχοτομέω
Parabola cu slugile cele bune şi slugile cele rele se găseşte atât la Matei (24:45-51), cât
şi la Luca (12:41-48); aceste două versiuni au în comun natura specifică a judecăţii pe care i
suportă slujitorul care a fost neascultător cu privire la îndeplinirea datoriilor sale (Mt. 24:51;
Lc. 12:46): pedepsirea alături de „făţarnici” (Mt. 24:51) / „necredincioşii” (Lc. 12:46):
dicotomh,sei auvto,n. Semnificaţia verbului διχοτομέω este foarte disputată.

Au fost sugerate şase variante. Primele trei sugerează că originalul semitic ar avea o altă
semnificaţie decât verbul grecesc: astfel, Manson propune traducerea prin „a îndepărta, a
separa”.1 Marshall sugerează, însă, că baza lingvistică pentru această propunere este
problematică.2 M. Black consideră, apoi, că originalul declaraţiei ebraice ar avea sensul de
„el va împărţi partea sa cu făţarnicii”, ca traducere a întregii propoziţii: dicotomh,sei
auvto,n( kai. to. me,roj auvtou/ meta. tw/n u`pokritw/n qh,sei (Mt. 24:51).3
Însă această variantă de traducere a verbului grecesc este secundară; se omite impactul
conjuncţiei kai.; se ignoră verbul final qh,sei; totul sugerează două construcţii separate în
cadrul frazei. Astfel, şi această a doua variantă este problematică.
În al treilea rând, Jeremias are o încercare asemănătoare, deşi el păstrează cele două
propoziţii: „el îi va da lovituri şi îl va trata ca pe un desfrânat (depravat)”.

Parabolele crizei
Dintre aşa-numitele „parabole ale crizei” – după denumirea pe care Dodd a dat-o
acestei categorii de parabole4 – doar una este introdusă în mod explicit ca o parabolă a
Împărăţiei. Însă, deoarece tematica lor este atât de asemănătoare, putem să le considerăm şi
pe celelalte ca vorbind într-o oarecare măsură în termenii aceleiaşi realităţi a Împărăţiei.

1
T.W. MANSON, The Sayings of Jesus, Grand Rapids: Eerdmans, 1979, p. 118; apud Karl E.
PAGENKEMPER, Rejection Imagery, p. 192
2
I. Howard MARSHALL, The Gospel of Luke, New International Greek Testament Commentary, Grand
Rapids: Eerdmans, 1978, p. 543
3
Matthew BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford: Clarendon, 1967, pp. 256-257,
apud Karl E. PAGENKEMPER, Rejection Imagery, p. 192.
4
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, London: Religious Book Group, 1935, p. 158-174; J. DUNN,
Jesus Remembered, p. 428

110
Aceste parabole sunt: a slugilor care aşteaptă venirea stăpânului (Mt. 13:34-36; cf. Lc. 12:35-
38), a furului în noapte (Mt. 24:43-44; Lc. 12:39-40), a slugii credincioase şi a slugii celei
rele (Mt. 24:45-51; Lc. 12:42-46) şi, în fine, a fecioarelor celor înţelepte şi a fecioarelor celor
nebune (Mt. 25:1-13).
În aceste patru parabole, există două trăsături comune de bază: a) Prima o constituie, pe
de o parte, certitudinea venirii cuiva (stăpân, hoţ, mire), a cărui venire va fi crucială pentru
viitorul personajelor implicate (slujitori, proprietar, fecioare); însă, pe de altă parte, totala
incertitudine cu privire la momentul în care va veni. b) A doua trăsătură este reprezentată de
chemarea la veghere, la a sta treaz (grhgore,w)1.

C. H. Dodd a forţat puţin nota cu privire la aceste parabole, în încercarea de a-şi susţine
teoria „eshatologiei realizate”. El a afirmat că Iisus, prin activitatea Sa, reprezintă criza
supremă a istoriei, o criză creată prin venirea Sa, nu o criză care trebuie aşteptată într-un
viitor mai mult sau mai puţin depărtat.2 Însă această perspectivă împinge lucrurile prea
departe. Într-adevăr, parabola nu vizează o criză dintr-un viitor prea îndepărtat, dar nici nu
implică faptul că această criză ar fi avut loc deja. Acestei viziuni nu i se potriveşte în nici
un caz îndemnul de „vegheaţi!”. A vedea în aceste texte un avertisment al unei crize, criză
a cărei venire e sigură, chiar iminentă, deşi nu i se ştie timpul, pare mult mai plauzibilă.
Prezentul este doar timpul de stare trează şi veghere, în vederea a ceea ce s-ar putea
întâmpla în orice minut.

* * *
* *
*

Dacă acceptăm poziţia că Împărăţia lui Dumnezeu este atât prezentă, cât şi viitoare în
învăţătura lui Iisus, trebuie să ne confruntăm cu următoarea problemă: care este relaţia dintre
aceste elemente ale învăţăturii despre Împărăţia lui Dumnezeu? Fiecare cercetător, care a
tratat această problemă, a încercat să explice în felul lui acest părut „paradox”.3
Vincent Taylor arată că Iisus considera Împărăţia lui Dumnezeu prezentă în El şi în
lucrarea Sa, dar şi viitoare, în sensul că ea va fi desăvârşită de către Dumnezeu.4 La
începutul activităţii Sale în Galileea, Împărăţia era aproapte (Mc. 1:15) şi chiar prezentă în
lucrările lui Iisus (Lc. 11:20). Însă, mai târziu, iminenţa împlinirii aşteptărilor viitoare
cunoaşte o dinamică progresivă, variind între Mc. 9:1, care vorbeşte desre ea ca apropiată,
şi alte texte care o prezintă ca mai depărtată (Mc. 14:25), lăsând totul la latitudinea Tatălui
(Mc. 13:32).5 Dificultatea cu această opinie constă în faptul că nu putem fi siguri de
acurateţea transmiterii cuvintelor Mântuitorului, încât să mergem până la a detecta astfel de
nuanţe de conţinut între diferitele spuneri. Marcu 1:15, de exemplu, este un sumar a ceea
ce Iisus a proclamat; de unde ştim că acest mesaj a fost transmis doar la începutul

1
Mc. 13:34; Mc. 13:35/Mt. 24:42; Mc. 13:37; Mt. 24:43; 25:13; Lc. 12:37
2
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, p. 165, apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 431
3
Cf. N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 83-84
4
Vincent TAYLOR, The Life and Ministry of Jesus, 1954, p. 67, apud N. PERRIN, The Kingdom of God in the
Teachings of Jesus, p. 86
5
V. TAYLOR, op. cit., p. 76, apud ibidem, p. 86

111
activităţii Sale? De asemenea, Marcu 9:1 este considerat de mulţi ca găsindu-şi o împlinire
parţială în Schimbarea la Faţă (9:2-8). Astfel, este greu de susţinut o dezvoltare progresivă
în aşteptările lui Iisus. Apoi, problema se pune şi în legătură cu faptul că, în acest mod, s-ar
putea considera că Mântuitorul nu s-ar fi manifestat ca Dumnezeu, deoarece avea un
progres în cunoaştere, de neconceput din punctul de vedere al credinţei ortodoxe.
Alături de formulările care arată Împărăţia lui Dumnezeu fie ca prezentă, fie ca viitoare,
avem unele formulări mai neutre, care arată Împărăţia lui Dumnezeu nici ca fiind „aproape”,
adică nici prezentă în sensul strict al cuvântului, nici viitoare în sensul unei manifestări târzii
a ei:
„Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor” (Mc. 1:15; Mt. 3:2; 4:17; 10:7)
Iisus proclamă apropierea Împărăţiei tocmai cu aceste cuvinte: h;ggiken h`
basilei,a tou/ qeou/ (Marcu 1:15); de asemenea, ucenicii sunt trimişi cu acelaşi mesaj
(Matei 10:7; Luca 10:9, 11).1 Este remarcabil faptul că Marcu şi Luca au considerat să
sumarizeze mesajul Mântuitorului exact cu aceleaşi cuvinte.
Dacă aceste cuvinte constituie mesajul Mântuitorului ori sunt rezultatul redactării
evangheliştilor continuă să fie un subiect de dispută între cercetători. Însă aici, ca şi în alte
locuri, nu are deloc importanţă dacă Iisus S-a exprimat cu aceste cuvinte sau nu, ci faptul
că această formă a rămas fixată şi stabilită în predica misionarilor şi a Bisericii, ca cel mai
potrivit sumar a predicii Mântuitorului.

Verbul h;ggiken este foarte sugestiv în exprimarea tensiunii prezent-viitor cu privire


la mesajul Împărăţiei: forma de perfect indică o acţiune deja săvârşită şi rezultând într-o stare
al cărei efect se resimte şi în prezent; însă, în acelaşi timp, apropierea desemnează că
viitorului îi este rezervată această realitate.
Se vorbeşte, astfel, despre Împărăţia cerurilor ca despre ceva care „s-a apropiat”
(h;ggiken). Această „apropiere” are atât conotaţii spaţiale, cât şi temporale. Spaţial,
Dumnezeu, în persoana Fiului Său locuieşte chiar acum împreună cu cei care trăiesc în sfera
domniei Sale eshatologice: „Cu noi este Dumnezeu” (Mt. 1:23); în această atmosferă trăiesc,
de exemplu, ucenicii Lui, care caută „Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui” (Mt. 6:33) şi
se roagă ca voia Sa să fie pe pământ precum în cer (Mt. 6:10). Iar temporal, apropierea
împărăţirii eshatologice a lui Dumnezeu înseamnă că prezentul trebuie privit în lumina
viitorului şi totul trebuie văzut ca mergând spre consumarea acestei epoci.2
Astfel, nu este vorba de o apropiere atemporală; ceva s-a întâmplat, încât Împărăţia a
ajusn aproape. Terminologia este, fără nici o îndoială, deliberată: evangheliştii trebuie să fi
cunoscut, cu siguranţă, diferenţa dintre „aproape” şi „departe” (makra.n);3 de asemenea, ei
trebuie să fi făcut diferenţa clară între „s-a apropiat” (h;ggiken) şi „a venit” (e;fqasen).4
1
Diviziunea activităţii misioanare a ucenicilor în 2 misiuni este de o mică relevanţă aici. Lc. 9:2 raportează
2
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 138
3
Cf. Mc. 12:34; Fapte 2:39
4
Mt. 12:28; Lc. 11:20

112
C. H. Dodd încearcă să rezolve această diferenţă, ipotetizând că aceşti 2 termeni au la
bază aceeaşi expresie aramaică, meta („a ajunge”, „a sosi”).1 Însă sunt posibile şi alte forme
aramaice, precum qereb („a se apropia”), iar folosirea a două verbe greceşti diferite trebuie
să fi marcat tocmai această diferenţă în terminologia Împărăţiei din predica Mântuitorului.
Este greu să consideri că h;ggiken ar putea avea alt sens decât „s-a apropiat”. Oricare ar
fi originea aramaică, sensul cuvântului grecesc este destul de clar.
Cu toate acestea, h;ggiken s-ar părea că exprimă mai degrabă iminenţa decât
prezenţa. Însă nu putem exclude nici categoria „deja prezentă” cu privire la Împărăţie.
Evangheliştii se pare că nu aveau nici un dubiu cu privire la faptul că evenimentul prin care
Împărăţia a ajuns aproape era misiunea lui Iisus.
Însă ce este realitatea care s-a apropiat? Împărăţirea lui Dumnezeu, exercitarea
stăpânirii lui Dumnezeu, manifestarea suveranităţii divine? Sau trebuie să înţelegem
Împărăţia lui Dumnezeu per se? Trebuie să ne concentrăm, însă, spre ideea aprpierii
„apariţiei” Împărăţiei.2
În acest context se încadrează şi parabola smochinului, unde este folosit termenul
evggu.j („aproape”) de două ori: „Învăţaţi de la smochin pilda: Când mlădiţa lui se face
fragedă şi înfrunzeşte, cunoaşteţi că vara este aproape (evggu.j). Tot aşa şi voi, când veţi
vedea împlinindu-se aceste lucruri, să ştiţi că este aproape (evggu.j), lângă uşi” (Mc.
13:28-29). Textul nu ne arată clar cine este „aproape”. Contextul ar putea sugera referirea se
face la Fiul Omului3, însă nu poate fi exclus faptul că s-ar putea ca referirea să se facă la
Împărăţia lui Dumnezeu. Oricum, imaginea exprimată începând cu v. 26 poate fi o imagine a
sosirii Împărăţiei în slava sa. De aceea, mulţi comentatori 4 au considerat această parabolă ca
fiind una dintre „parabolele Împărăţiei”. Astfel, această parabolă exprimă acelaşi mesaj: forţa
cu care este anunţată venirea Împărăţiei face ca acest lucru să fie de necontestat.
Cu toate acestea, „aproape” nu înseamnă încă „aici”, aşa cum primăvara nu este încă
vară (cf. Mt. 13:28).

Iminenţa Împărăţiei
Cu privire la acest subiect, una dintre cele mai influente poziţii a fost cel al lui W. G.
Kümmel.5 El atrage atenţia asupra „iminenţei presante a sfârşitului” în predica lui Iisus, adică
la iminenţa consumării finale, pe care el o identifică cu venirea Împărăţiei. Iminenţa
1
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, p. 44, apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 407-408
2
J. DUNN, Jesus Remembered, p. 408
3
Astfel au înţeles traducătorii ediţiei româneşti sinodale a Sfintei Scripturi, adăugând un „El” în textul
pericopei: „veţi cunoaşte că El este aproape” (Mc. 13:29)
4
G. R. BEASLEY.MURRAY, Jesus and the Kingdom of God, p. 333; J. DUNN, Jesus Remembered, p. 408-
409
5
W. G. KÜMMEL, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message of Jesus, London: SCM, 1961, pp.
54-64; idem, Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus, în ROBINSON (ed.), The Future od Our
Religious Past, p. 29-48; apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 431

113
Împărăţiei se face destul de clară în folosirea termenilor h;ggiken şi evggu.j, precum şi a
parabolelor „crizei”.
Kümmel aduce în discuţie, de asemenea, parabola judecătorului nedrept (Luca 18:2-8),
pe care o prezintă ca o încurajare cu privire la rugăciunea persistentă (Lc. 18:1). Însă
Kümmel atrage atenţia asupra sfârşitului parabolei, care arată că dreptatea lui Dumnezeu nu
se va mai lăsa mult aşteptată: „Zic vouă că le va face dreptate în curând (evn ta,cei)” (Lc.
18:8), unde evn ta,cei arată cp acest fapt va avea loc „repede”, „în curând”.
Pentru Kümmel însă, evidenţa cea mai mare vine din trei pasaje de la Marcu: 9:1; 13:30
şi Matei 10:23.
Primul dintre acestea pasaje – singurul care face referire directă la Împărăţia lui
Dumnezeu, se constituie ca o declaraţie foarte confuză, care a stârnit multe controverse în
rândul criticilor:
Matei 16:28 „Adevărat grăiesc vouă: sunt unii Avmh.n le,gw u`mi/n o[ti
din cei ce stau aici care nu vor eivsi,n tinej tw/n w-de
gusta moartea până ce nu vor e`stw,twn oi[tinej ouv mh.
vedea pe Fiul Omului, venind în Geu,swntai qana,tou e[wj a’n
Împărăţia Sa.” I;dwsin to.n ui`o.n tou/
avnqrw,pou evrco,menon evn
th/| basilei,a| auvtou/Å
Marcu 9:1 „Şi le zicea: Adevărat grăiesc vouă Kai. E;legen auvtoi/j\ avmh.n
că sunt unii, din cei ce stau aici, le,gw u`mi/n o[ti eivsi,n tinej
care nu vor gusta moartea, până ce w-de tw/n e`sthko,twn oi[tinej
nu vor vedea Împărăţia lui ouv mh. Geu,swntai qana,tou
Dumnezeu, venind întru putere”. e[wj a’n I;dwsin th.n
basilei,an tou/ qeou/
evlhluqui/an evn duna,meiÅ
Luca 9:27 „Cu adevărat însă spun vouă: Sunt Le,gw de. U`mi/n
unii, dintre cei ce stau aici, care nu avlhqw/j( eivsi,n tinej tw/n
vor gusta moartea, până ce nu vor auvtou/ e`sthko,twn oi] ouv
vedea Împărăţia lui Dumnezeu”. mh. Geu,swntai qana,tou e[wj
a’n I;dwsin th.n basilei,an
tou/ qeou/Å

Această declaraţie apare în aceeaşi secvenţă în toate cele trei Evanghelii sinoptice, fapt
care – pentru unii – indică influenţa lui Marcu asupra celorlalţi doi evanghelişti. Ceea ce este
clar, însă, este că unii dintre ucenici vor experimenta – într-un fel – Împărăţia lui Dumnezeu
înainte de a muri.
C. H. Dodd a argumentat că forma de participiu perfect a lui evlhluqui/an are rolul de
a-i face să înţeleagă pe ucenici că Împărăţia a şi venit în activitatea Sa. 1 O poziţie similară
are şi Jesus Seminar, care consideră că acest verb se referă la venirea vizibilă a Împărăţiei

1
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, p. 53-54, apud J. Dunn, Jesus Remembered, p. 433

114
în exorcismele lui Iisus.1 Însă perfectul indică mai degrabă o venire încă neconsumată a
Împărăţiei, care poate fi exprimată prin cuvintele: „până ce vor vedea Împărăţia lui
Dumnezeu venită în putere”.
O tradiţie veche, care merge până la Clement Alexandrinul, consideră că acest verset se
referă la experinenţa celor trei ucenici (Petru, Iacov şi Ioan) pe care au avut-o atunci când
au fost martori ai schimbării la faţă a lui Iisus (Mc. 9:2-10). Însă această interpretare este
greu de considerat ca fiind soluţia acestui text, deoarece chiar Marcu raportează că
schimbarea la faţă a avut loc după 6 zile de la afirmarea acestor cuvinte, încât ne este greu
să ne imaginăm că ar fi vorbit în termeni atât de gravi („nu vor vedea moartea”) despre un
eveniment atât de apropiat.
Pe de altă parte, Bruce Chilton argumentează că forma de exprimare aramaică a lui „x nu
se va întâmpla până ce y nu va avea loc” se foloseşte pentru a arăta că ambele părţi ale
declaraţiei sunt valide; însă el completează arătând că „cei ce nu vor gusta moartea” se
referă la oameni care nu vor muri niciodată (ca Enoh şi Ilie), susţinând teza că povestirea
Schimbării la faţă, care urmează, este „o reprezentare vizuală a promisiunii lui Iisus”.2 Nu
este clar însă dacă el consideră că unii dintre însoţitorii lui Iisus nu vor muri niciodată.
Mai plauzibilă este raportarea acestui text la evenimentul Cincizecimii, deşi nici un
scriitor noutestamentar nu face această legătură în mod explicit. Printr-o anumită înţelegere
a relaţiei Duhului Sfânt cu Împărăţia lui Dumnezeu poate fi considerată una din vechile
interpretări a textului, conform căreia profeţia aceasta se referă la evenimentul Pogorârii
Duhului Sfânt la Cincizecime. Dacă spunem că prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu în Iisus
a fost determinată de venirea Duhului asupra lui la Iisus la Iordan3, de ce nu am putea
spune că Împărăţia lui Dumnezeu a devenit prezentă în ucenici prin venirea Duhului la
Cinzecime în acelaşi mod? Formularea „Împărăţia lui Dumnezeu, venind întru putere
(evn duna,mei)” ne ajută în această direcţie, deoarece „puterea” este o facultate – dacă
nu chiar un altă denumire – a Duhului. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Împărăţia lui
Dumnezeu a venit în forma sa deplină, desăvârşită la Cincizecime, deoarece ambele veniri
ale Duhului – la Iordan şi la Cincizecime – nu sunt decât avrrabw,n şi avparahh, ale
Împărăţiei desăvârşite care este aşteptată să vină.4 Nu pretindem că aceasta ar fi
interpretarea ultimă a lui Marcu 9:1, însă ceea ce putem să afirmă este că, în cazul
Cincizecimii, putem vorbi despre o venire a Împărăţiei „întru putere”. Însă nici această
interpretare nu poate fi înţeleasă ca soluţie ultimă.

Indiferent care ar fi interpretarea autentică a acestei profeţii, un lucru este prezentat ca


sigur: Iisus aştepta o manifestare publică a Împărăţiei lui Dumnezeu în timpul vieţii
ucenicilor Săi. Iar din această certitudine reiese iminenţa venirii Împărăţiei şi faptul că
această experienţă aparţine viitorului (în raport cu ucenicii).
A. M. Hunter distinge între aşteptarea arătată la Marcu 9:1, care se referă la Înviere; la
cea din cererea „vie Împărăţia Ta”, care se referă la Înviere, Pogorârea Sfântului Duh şi
creşterea Bisericii creltine, şi cea indicată la Marcu 14:25; Luca 22:16; 22:28 şi Matei 8:11,
care se referă la ordinea transcendentă de dincolod e timp şi de spaţiu.5

Al doilea text al lui Kümmel nu vorbeşte în mod direct despre Împărăţie, dar apare într-
o strânsă legătură cu pasajele ce exprimă „apropierea” Împărăţiei (cf. Mt. 13:28-29):6

1
R. W. FUNK şi R. W. HOOVER, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York:
Macmillan, 1993, apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 433
2
Bruce CHILTON, Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God, Grand Rapids Eerdmans, 1996, p. 62-65, apud J.
DUNN, Jesus Remembered, p. 433
3
Desigur, dacă luăm în considerare faptul că Iisus era Dumnezeu adevărat, Împărăţia lui Dumnezeu era prezentă
în mod implicit în El; însă evenimentul Botezului ne revelează o formă văzută a sălăşluirii Duhului în El,
arătând că şi omenitatea Sa se împărtăşea de aceleaşi daruri ale Duhului.
4
Cf. Ef. 1:14; James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, The Expository Times, vol. 82 (1970), p. 40
5
A. D. HUNTER, The Words and Works of Jesus, 1950, pp. 75-76
6
Despre tema „apropierii” Împărăţiei, vezi mai jos.

115
„Adevărat grăiesc vouă că nu va trece neamul acesta până ce nu vor fi toate acestea”
(VAmh.n le,gw u`mi/n o[ti ouv mh. pare,lqh| h` genea. au[th me,crij ou-
tau/ta pa,nta ge,nhtai; Mc. 13:30). În contextul acestui pasaj de la Marcu, „toate
acestea” se referă la zilele de necazuri finale, la tulburările cosmice, la venirea Fiului Omului
şi la adunarea finală a aleşilor (cf. Mc. 13:19-27), pe care Marcu pare să le prezinte ca o
anticipare a căderii Ierusalimului (13:14-18). Şi este de necontestat că h` genea. au[th se
referă la contemporanii lui Iisus, după cum argumentează şi Kümmel. Aceasta implică faptul
că Iisus aştepta o catastrofă imensă, care ar avea loc în timpul vieţii contemporanilor Săi.
Al treilea dintre textele lui Kümmel este Matei 10:23, text care a fost denumit adesea
„textul lui Scweitzer”: „Când vă urmăresc pe voi în cetatea aceasta, fugiţi în cealaltă;
adevărat grăiesc vouă: nu vor sfârşi cetăţile lui Israel, până ce va veni Fiul Omului”.
Textul acesta este cel mai dificil dintre cele trei: se găseşte numai la Matei; a fost ataşat
unei secţiuni preluată din discursul apocaliptic al lui Marcu (Mc. 13:9-13; Mt. 10:17-22),
numit în general „mica apocalipsă”, care reflectă în mod mai clar circumstanţele misiunii
creştine; aşteptarea venirii/reîntoarcerii Fiului Omului ar putea să reflecteze o hristologie
dezvoltată mai târzie.
Dintre toate textele, doar unul vorbeşte despre un interval mai îndelungat: „Ci mai întâi
Evanghelia trebuie să se propovăduiască la toate neamurile” (Mc. 13:10/Mt. 24:14).
Însă acest text este considerat de mulţi ca fiind cel mai bun exemplu de ceea ce pare a fi o
adăugire interpretativă sau o lămurire adăugată tradiţiei în timpul procesului consemnării
ei. Argumentele pentru aceasta sunt considerate următoarele: a) cuvântul „Evanghelie” este
redacţional; b) textul întrerupe duscursul lui Marcu 13:9-13; c) unii încearcă să
demonstreze că Iisus nu ar fi vizat o misiune către păgâni. 1 Însă aceste amănunte nu aduc
nici o lămurire temei noastre, iar caracterul redacţional al textului este o chestie care ar
putea suporta multe critici.

În efortul de a nu accentua prea mult elementul temporal cu privire la Împărăţia lui


Dumnezeu, W. Trilling încearcă să arate că declaraţiile lui Matei cu privire la Împărăţie îl
arată lucrând cu categoriile „statice” de „sus şi jos”, precum şi cu categoriile „dinamice” de
„acum şi atunci”.2 Însă, în lumina „apropierii” Împărăţiei lui Dumnezeu (Mt. 3:2; 4:17; 10:7),
se pare că exegetul nu ar trebui să se folosească de adjectivul „static”, ci categoriile de „sus şi
jos” trebuie discutate în contextul dogmatic al lui Matei, care arată că Dumnezeu a venit şi a
locuit cu ai Săi prin persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. Cu alte cuvinte, o caracterizare a
Împărăţiei pe coordonatele istoriei mântuirii o prezintă ca o realitate transcendentă,
eshatologică, cu care oamenii se confruntă deja în prezent, dar care va fi consumată doar în
viitor.3

1
James DUNN, Jesus Remembered, p. 435-436
2
W. TRILLING, Das wahre Israel, StANT X, München: Kösel, 1964, p. 146-151; apud Jack Dean
KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 138
3
ibidem, p. 138

116
Zeci de ani de cercetări cu privire la acest subiect au concluzionat că Împărăţia lui
Dumnezeu este o realitate „eshatologică”.
Pentru Matei, însă, aspectul eshatologic nu este un punct crucial al Evangheliei sale.
Pentru a putea înţelege cuvântul „eshatologic” din perspectiva lui Matei, trebuie să îi
considerăm perspectivele sale teologice, hristologice şi temporale.1
Aspectul temporal al cuvântului „eshatologic” cu aplicare la Împărăţia cerurilor apare
în prim plan atunci când Matei vorbeşte pentru prima dată despre Împărăţie, anume atunci
când sumarizează predica lui Ioan Botezătorul în cuvintele: „Pocăiţi-vă că s-a apropiat
Împărăţia cerurilor” (Mt. 3:2). Despre această predică se spune că a avut loc „în zilele
acelea” (3:1). Însă este posibil ca această expresie – dacă luam în considerare teoria lui J. D.
Kingsbury – să desemneze timpul care precede Parusia şi Judecata finală (cf. 24:3, 19, 22,
29), adică începutul aşa-numitelor „zile din urmă”. Aceste „zile din urmă” cuprind, respectiv
proclamarea Împărăţiei de către Iisus (cf. 4:17, 23; 9:35) şi de către ucenicii Săi, înainte de
Înviere (cf. 10:7) şi după Înviere (cf. 24:14; 26:13), până la sfârşitul veacului (cf. 28:18-20).
Astfel – după unii2 – Împărăţia lui Dumnezeu este eshatologică într-un sens temporal, pentru
că acoperă perioada „zilelor celor de pe urmă”, care încep cu „timpul lui Iisus”.
Expresia „în zilele acelea” (evn de. tai/j h`me,raij) în Evanghelia după Matei
Mt. 3:1-2: „În zilele acelea (evn de. tai/j h`me,raij), a venit Ioan Botezătorul şi
propovăduia în pustia Iudeii, spunând: Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor”.
Expresia temporală evn de. tai/j h`me,raij (bayyāmîm hāmēm) desemna în Vechiul
Testament (citat foarte des de Matei) o perioadă de timp care este fie indicatoare a istoriei
prezente3, fie are sens eshatologic.4 Dacă verificăm cu atenţie prima mare secţiune a
Evangheliei după Matei, descoperim că, cu excepţia lui 1:1, 18 (care au fost stilistic asimilate
unul altuia; cf. 1:16), Matei începe fiecare pericopă în unul din următoarele două moduri: fie
cu o construcţie participială circumstanţială de timp (2:1, 13, 19; 4:12), fie cu adverbul to,te
(„atunci”; 2:16; 3:13; 4:1). În acest caz, observăm că expresia evn de. tai/j h`me,raij
depăşeşte aceste tipare la 3:1, ridicând întrebarea dacă nu cumva are o semnificaţie specială.
Această expresie apare de 5 ori în Evanghelia după Matei: 3:1 şi de 4 ori în cap. 24. Însă cap.
24 se pare că ar fi fost preluat de la Marcu, ceea ce face ca folosirea acestei expresii acolo să
fie împrutată din tradiţia lui Marcu: Mt. 24:19, 22a, 22c, 29 – Mc. 13:17, 20a, 20c, 24. Spre
deosebire de Marcu însă, care a o redă fie cu pronume demonstrativ (13:17, 19, 24), fie fără el
(13:20a, 20c), Matei a standardizat această formulă, redând-o cu demonstrativ (14:19, 22a,
22c, 29). Apoi, Marcu o foloseşte şi cu sens eshatologic, şi fără acest sens: la 8:1 se referă la o
perioadă nedeterminată de timp în cadrul activităţii lui Iisus; la 13:24 însă este folosită cu clare
conotaţii eshatologice. Însă Matei evită folosirea acestui dublu sens, lăsând de înţeles că în
cap. 24 are un sens strict eshatologic. Astfel, spre deosebire de Mc. 13:4, la Mt. 24:3 se arată
că Matei se depărtează în mod radical de viziunea lui Marcu, nereferindu-se la distrugerea
templului, ci la venirea lui Iisus şi la sfârşitul veacului. 5 Se pare chiar că distrugerea
Ierusalimului să fi fost anterioară scrierii Evangheliei; de aceea, Matei ar fi îndepărtat acest
sens primar al cuvintelor Mântuitorului spre a le aplica situaţiei Bisericii. Astfel, pe linia
acestei interpretări a v. 3, întrag capitolul 24 trebuie înţeles ca având o conotaţie eshatologică,

1
Cf. J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 139
2
ibidem, p. 139
3
Cf. Fac. 6:4; Deut. 17:9, 12 (LXX); 19:17; 26:3 (LXX); Dan. 10:2
4
Cf. Ier. 3:16, 18; 31:33 (LXX 38:33); 50:4, 20 (LXX 27:4, 20); Zah. 8:23
5
Cf. J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 29

117
referindu-se la perioada care precede sfârşitul veacului şi întoarcerea Fiului Omului (cf. 24:19,
22a, 22c, 29, 37, 39).
Având aceste elemente date, J. D. Kingsbury îşi pune următoarea întrebare: indică Matei
timpul când crede el că această perioadă eshatologică începe? Soluţia pe care o găseşte este că,
prin plasarea expresiei „în zilele acelea” (evn de. tai/j h`me,raij) la 3:1, Matei a
intenţionat să arate că timpul eshatologic îşi are începutul prin activitatea publică a lui Ioan
Botezătorul şi va continua până la Parusia Fiului Omului.1
Cu toate că şi folosirea la 3:1 a expresiei se datorează tot lui Marcu (1:9), care desemnează
prin ea începutul activităţii publice a lui Iisus, Kingsbury consideră că Matei, potrivit
înţelegerii sale a lui Ioan Botezătorul ca Ilie eshatologic care a fost privilegiat de Dumnezeu să
inaugureze timpurile din urmă (cf. 3:2, 11:13-14; 17:10-13), a „relocalizat” această expresie,
mutând-o mai înainte, pentru a sublinia tocmai acest adevăr.
În privinţa obiecţiei care s-ar ridica cum că este posibil ca expresia de la Mt. 3:1 să aibă un
sens non-eshatologic, Kingsbury aduce încă un exemplu: Mc. 8:1 foloseşte această expresie în
sensul ei istoric convenţional; deşi Matei preia pericopa aceasta, el omite tocmai formula „în
zilele acelea”.
Această teorie este foarte tentantă, deoarece ar putea să exprime şi mai bine viziunea lui
Matei cu privire la începutul erei eshatologice. Însă, datorită faptului că ea se fundamentează
pe puţine evidenţe şi pentru că este aplicabilă doar la Matei, nu putem să o receptăm ca o
soluţie ultimă pentru a se susţine o teză de bază a teologiei lui Matei. Cu toate acestea, este o
foarte bună ipoteză de lucru.
Appendix: Expresia avpo. to,te în Evanghelia după Matei
Mt. 4:17: „De atunci (avpo. to,te) a început (h;rxato) Iisus să propovăduiască şi să
spună: Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor”.
Mt. 16:21: „De atunci (avpo. to,te) a început (h;rxato) Iisus să arate ucenicilor Lui că
El trebuie să meargă în Ierusalim şi să pătimească multe...”.
Cu privire la această formulă, în general comentatorii se mulţumesc să spună că este o
formulă „specifică” lui Matei, fără a-i acorda mai multă importanţă.
Excepţie de la regulă au făcut E. Lohmeyer, N. B. Stonehouse, E. Kretz şi J. D. Kingsbury.
E. Lohmeyer a folosit această formulă pentru a demarca ceea ce el considera a fi secţiuni mai
largi ale Evangheliei (1:1-4:16; 4:16.9:34; 16:21-20:34).2 Stonehouse a sugerat în trecere că
această expresie este „pivotală” pentru întreaga Evanghelie. 3 Kretz a utilizat această formulă
pentru a determina întinderea prologului lui Matei.4
O studiere mai detaliată a acestei formule a fost realizată de J. D. Kingsbury. El a arătat că,
din punct de vedere literar, formula în sine este distinctivă. Chiar avpo. to,te, de exemplu,
care combină o prepoziţie cu un adverb, este un fel de expresie care se întâlneşte mai des în
perioada elenistică. În întreg Noul Testament se găseşte doar de 4 ori: o dată la Luca (16:16) şi
de 3 ori la Matei (4:17; 16:21; 26:16). Însă doar la 4:17 şi 26:16 apare ca parte a unei formule
mixte. Funcţia sa este de a marca începutul unei noi perioade de timp. Mai mult, prin
combinarea verbului h;rxato (a;rcw = a începe) cu formula avpo. to,te, se face evident
faptul că Evanghelistul a vrut să marcheze începutul unei noi faze în viaţa lui Iisus.5

Însă un aspect strict temporal al eshatologiei este lipsit de orice valoare, dacă nu este
corelat cu aspectul teologic şi cu cel hristologic. Ideea de bază a proclamării Împărăţiei este
faptul că Dumnezeu de fapt s-a apropiat de omenire în persoana lui Iisus Hristos, Fiul Lui.
Astfel, proclamarea Împărăţiei de o importanţă reală pentru Israel şi pentru neamuri.

1
J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 29-30
2
E. LOHMEYER, Das Evangelium des Matthäus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956, p. 1, 64, 264;
apud J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 8
3
N. B. STONEHOUSE, The Witness of Matthew and Mark in Christ, London: Tyndale, 1944, p. 129-131; apud
J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 8
4
E. KRETZ, The Extent of Matthew’s Prologue, JBL 83 (1964), pp. 409-414; apud J. D. KINGSBURY,
Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 8
5
J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 8

118
Faptul că Matei prezintă această proclamare ca împlinire a profeţiilor Vechiului
Testament (cf. 11:5) este o dovadă în plus că el credea cu adevărat că Dumnezeu este prezent
în mod activ în Fiul Său, într-un mod fără precedent. În această proclamare a Împărăţiei,
Israel şi neamurile au pătruns într-o nouă fază a istoriei, marcată de domnia împărătească a
lui Dumnezeu, care de acum merge spre consumarea ei finală. Începând de acum ei pot să
intre în sfera suveranităţii divine, pentru a se mântui; de asemenea, ei pot să respingă
cuvântul şi să piară. Oricum, Împărăţia se dovedeşte a fi o realitate eshatologică: este
proclamată în mod deschis în „timul lui Iisus” şi o astfel de proclamare are o semnificaţie
ultimă în ceea ce priveşte soarta eternă a omenirii.
În acest sens, Împărăţia lui Dumnezeu este o realitate care poate fi descrisă doar ca
fiind atât prezentă, cât şi viitoare. Verbul h;ggiken („s-a apropiat”), care este folosit –
după Matei – atât de Ioan Botezătorul (cf. 3:2), cât şi de Iisus (cf. 4:17) şi de ucenicii Săi (cf.
10:7) în proclamarea Împărăţiei, exprimă în sine tocmai această tensiune între prezent şi
viitor. Pe de o parte, acest verb sugerează că Împărăţia este într-adevăr aproape, atât de
aproape încât autoritatea lui Dumnezeu influenţează prezentul şi îl califică. Aşa cum arată
Mt. 1:23; 11:27; 18:20; 21:23-27 şi 28:20, acest lucru se realizează în persoana Fiului lui
Dumnezeu întrupat1; prin El, Dumnezeu vine cu regula Sa de viaţă, iar în comunitatea
ucenicilor Săi această regulă este mărturisită cu umilinţă. Pe de altă parte, verbul h;ggiken
arată că Împărăţia nu a sosit încă; Dumnezeu încă nu şi-a impus regula sa în mod desăvârşit,
cu toată puterea şi în toată splendoarea; iar aceasta va avea loc la sfârşitul veacului, când Fiul
Omului se va întoarce pentru judecată.
În legătură cu vocabularul eshatologic, un termen care valorifică într-un mod foarte
profund această tensiune între prezent şi viitor este maka,rioj („fericit”). Acest cuvânt, care
ilustrează prezentul în lumina viitorului şi care exprimă tensiunea dintre acestea două, este o
mărturie puternică a faptului că Împărăţia este o realitate prezentă prin faptul că exprimă acea
bucurie religioasă unică, care izvorăşte în cei care iau parte la mântuirea pe care Dumnezeu o
oferă celor care trăiesc în sfera manifestării suveranităţii Sale. Sunt „fericite” acele persoane
care au acceptat prin credinţă revelaţia pe care o face Dumnezeu cu privire la Fiul Său (cf.
16:17). Acele persoane sunt ca nişte servitori credincioşi, care fac voia stăpânului lor (24:45-
47), care reflectă în viaţa lor răsturnarea eshatologică a valorilor (cf. 5:3-9) şi care se bucură
în faţa persecuţiei, ştiind că răsplata lor este la Dumnezeu şi că, prin suferinţele îndurate, se
află ca următori ai profeţilor Vechiului Testament (cf. 5:10-12).2
1
Despre prezenţa Împărăţiei în Iisus Hristos, vezi capitolul care tratează despre raporturile dintre Iisus Hristos şi
Împărăţia lui Dumnezeu.
2
J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 141

119
Cu aproape 50 de ani în urmă, Herman Ridderbos a făcut observaţia că, la începutul
activităţii lui Iisus, Împărăţia era prezentă (cf. Mt. 4:17), pe când la sfârşitul activităţii Sale,
era aproape ca şi cum nu ar fi venit încă (Mt. 28:19-20; Fapte 1:6-8).1

Matei 5:2-12
3. Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este Maka,rioi oi` ptwcoi. tw/|
împărăţia cerurilor. pneu,mati( o[ti auvtw/n evstin h`
basilei,a tw/n ouvranw/nÅ
4. Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor maka,rioi oi` penqou/ntej( o[ti
mângâia. auvtoi. paraklhqh,sontaiÅ
5. Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni maka,rioi oi` praei/j( o[ti auvtoi.
pământul. klhronomh,sousin th.n gh/nÅ
6. Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de maka,rioi oi` peinw/ntej kai.
dreptate, că aceia se vor sătura. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn( o[ti
auvtoi. cortasqh,sontai.
7. Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor maka,rioi oi` evleh,monej( o[ti
milui. auvtoi. evlehqh,sontaiÅ
8. Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor maka,rioi oi` kaqaroi. th/|
vedea pe Dumnezeu. kardi,a|( o[ti auvtoi. to.n qeo.n
o;yontaiÅ
9. Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui maka,rioi oi` eivrhnopoioi,( o[ti
Dumnezeu se vor chema. auvtoi. ui`oi. qeou/ klhqh,sontaiÅ
10. Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a maka,rioi oi` dediwgme,noi
lor este împărăţia cerurilor. e[neken dikaiosu,nhj( o[ti
auvtw/n evstin h` basilei,a tw/n
ouvranw/n
11. Fericiţi veţi fi voi când vă vor ocărî şi vă maka,rioi, evste o[tan
vor prigoni şi vor zice tot cuvântul rău ovneidi,swsin u`ma/j kai.
împotriva voastră, minţind din pricina Mea. diw,xwsin kai. ei;pwsin pa/n
ponhro.n kaqV u`mw/n
Îyeudo,menoiÐ e[neken
evmou/Å
12. Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata cai,rete kai. avgallia/sqe( o[ti o`
voastră multă este în ceruri, că aşa au misqo.j u`mw/n polu.j evn toi/j
prigonit pe proorocii cei dinainte de voi. ouvranoi/j\ ou[twj ga.r evdi,wxan
tou.j profh,taj tou.j pro. u`mw/nÅ

Luca 6:20-23
20. Şi El, ridicându-Şi ochii spre ucenicii Kai. auvto.j evpa,raj tou.j
Săi, zicea: Fericiţi voi cei săraci, că a voastră ovfqalmou.j auvtou/ eivj tou.j
este împărăţia lui Dumnezeu. maqhta.j auvtou/ e;legen\
Maka,rioi oi` ptwcoi,( o[ti
u`mete,ra evsti.n h` basilei,a
tou/ qeou/Å
21. Fericiţi voi care flămânziţi acum, că vă maka,rioi oi` peinw/ntej
veţi sătura. Fericiţi cei ce plângeţi acum, că nu/n( o[ti cortasqh,sesqeÅ

1
Herman RIDDERBOS, The Coming of the Kingdom, Philadelphia: Presbyterian ans Reformed, 1962, p. 469;
apud Mark SAUCY, The Kingdom-of-God Sayings in Matthew, Bibliotheca Sacra 151 (April-June 1994), p. 175

120
veţi râde. maka,rioi oi` klai,ontej nu/n( o[ti
gela,seteÅ
22. Fericiţi veţi fi când oamenii vă vor urî pe maka,rioi, evste o[tan
voi şi vă vor izgoni dintre ei, şi vă vor mish,swsin u`ma/j oi` a;nqrwpoi
batjocori şi vor lepăda numele voastre ca rău kai. o[tan avfori,swsin u`ma/j
din pricina Fiului Omului. kai. ovneidi,swsin kai.
evkba,lwsin to. o;noma u`mw/n
w`j ponhro.n e[neka tou/ ui`ou/
tou/ avnqrw,pou\
23. Bucuraţi-vă în ziua aceea şi vă veseliţi, ca,rhte evn evkei,nh| th/|
că, iată, plata voastră multă este în cer; h`me,ra| kai. skirth,sate( ivdou.
pentru că tot aşa făceau proorocilor părinţii ga.r o` misqo.j u`mw/n polu.j
lor. evn tw/| ouvranw/|\ kata. ta.
auvta. ga.r evpoi,oun toi/j
profh,taij oi` pate,rej auvtw/nÅ
Ceea ce este remarcabil în legătură cu aceste pasaje este că atât Matei, cât şi Luca, au
plasat în fruntea acestor Fericiri una referitoare la Împărăţia lui Dumnezeu.1 Trăsătura
comună a Fericirilor este tema „inversării”, a răsturnării valorilor existente. 2 Ele privesc în
viitor spre o stare binecuvântată a lucrurilor şi învaţă despre ea; învaţă ca răsturnarea
sistemului de valori al lumii va fi urmată de instaurarea sistemului de valori al lui Dumnezeu.
Timpul prezent al primei fericiri ar trebui probabil luat ca un prezent proleptic: Împărăţia
trebuie să fie a săracilor.3 Săracii sunt consolaţi în prezent nu pentru că situaţia lor s-ar
schimba cu ceva, ci pentru că locul lor în Împărăţia cerurilor este asigurat. În scrierile iudaice,
fericirile se întâlnesc în cărţile sapienţiale ca un îndemn moral şi, în contexte eshatologice, ca
o consolare printr-o promisiune viitoare.4
Modalitatea de exprimare prin Fericiri este foarte cunoscută din scrierile Vechiul
Testament şi ale literaturii apocaliptice, ale iudaismului elenist sau ale literaturii rabinice. 5
Un pasaj interesant, ca background al Fericirilor în predica lui Iisus, îl constituie 4QpPs37
1.8-9: „Şi cei smeriţi vor moşteni pământul şi se vor bucura din plin de pace. Înţelesul
acestora va fi acceptat de către (comunitatea de) săraci care acceptă timpul durerii; ei vor
fi izbăviţi de toate cursele”.6 Aici avem o interpretare eshatologică a Psalmului 36:11,
aplicată sectei „săracilor” de la Qumran.

Frank M. Cross vede în fericirea a doua de la Luca o referire la ospăţul eshatologic. În


sprijinul acestei viziuni aduce unele pasaje ale scrierilor de la Qumran, ca de exemplu
4QpPs37 2:10-11, unde Psalmul 36:21-22 este interpretat în sensul că „comunitatea celor
săraci... (care) va moşteni muntele cel înalt al lui Israel, se va desfăta în muntele cel sfânt”.7

1
În Evanghelia lui Toma, această fericire nu are o proeminenţă atât de mare, în conformitate cu tendinţa
gnostică de de-eshtologizare a învăţăturii Mântuitorului.
2
Aceeaşi temă se găseşte şi la Mc. 10:31; Mt. 10:26; 18:4; cf. N. PERRIN, The Kingdom of God in the
Teachings of Jesus, p. 188
3
Cf. BEASLEY-MURAY, Jesus and the Kingdom, p. 162-163; J. DUNN, Jesus Remembered, p. 413
4
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 432-434
5
Un scurt studiu cu privire la „Fericiri” în Vechiul Testament şi în literatura intertestamentară, vezi J. P. Meier,
A Marginal Jew, vol. 2, pp. 323-325
6
Apud N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 182
7
Frank M. CROSS, Ancient Library of Qumran, 1958, p. 81, apud ibidem, p. 183

121
De asemenea, în fericirea a treia de la Matei (care nu se găseşte la Luca), sunt fericiţi
„cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul” (Mt. 5:5; cf. Ps. 36:11), pământ pe care Matei îl
identifică mai târziu cu Împărăţia (cf. Mt. 21:43).1
Unii consideră Fericirile ca prezentând diferitele viziuni ale aşteptării eshatologice din
iudaismul celui de-al doilea templu: speranţa pentru restaurarea ţării, speranţa în dreptate
socială, promisiunea de a „moşteni pământul” (dominaţia mondială?) şi o formă spiritualizată
a vieţii veşnice.2
Trăsătura comună a Fericirilor este tema „inversării”. Inversarea eshatologică este o temă
repetată şi în alte locuri în învăţătura Mântuitorului despre Împărăţia lui Dumnezeu. Este
vorba de copilul care simbolizează pe participantul la Împărăţie (Mc. 10:14-15; Mt. 18:3).
De asemenea, bogaţilor le va fi foarte greu, dacă nu imposibil, să intre în Împărăţie (Mc.
10:23-25). De asemenea, de remarcat este motivul măreţiei în Împărăţie (Mc. 9:34; 10:37;
Mt. 11:11; 20:21; 23:12; Lc. 7:28; 14:11; 18:14). Aici pot fi încadrate chiar şi parabolele
grăunteui de muştar şi a aluatului (Mc. 4:30-32). Apoi, afirmaţia că mulţi vor veni de la
apus şi de la răsărit să se ospăteze la masa Împărăţiei, în timp ce „fiii Împărăţiei” vor fi daţi
afară (Mt. 8:11-12; Lc. 14:15). Chiar şi parabola marii cine (Mt. 22:3; Lc. 14:5), în care
oaspeţii aşteptaţi refuză invitaţia, iar la banchet sunt chemaţi cei săraci (Mt. 22:2-10; Lc.
14:16-24), precum şi parabola cu bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr (Lc. 16:19-31) şi cea
cu lucrătorii în vie (Mt. 20:1-15) se încadrează în acest gen.
Mai trebuie să observăm ceva în legătură cu toate aceste pasaje: faptul că asigurarea este
dată aici şi acum, în timp ce împlinirea se va realiza în viitor.

Aceeaşi tensiune dintre prezent şi viitor trebuie să o observăm şi în aşa-numitele


„parabole ale contrastului”: a grăuntelui de muştar, a aluatului, a seminţei care creşte
singură şi a semănătorului. În aceste parabole, se pune accentul pe speranţa unei desăvârşiri
viitoare, cu care trebuie să trăiască comunitatea ucenicilor lui Iisus.3
Faptul că, în învăţătura lui Iisus, există un contrast specific între un prezent „tainic”
(numit poate mai bine „dezbătut”) şi o manifestare viitoare, fost argumentată de C. K.
Barrett, în The Holy Spirit and the Gospel Tradition. El a arătat că exact acesta este
mesajul „parabolelor contrastului”. Aceeaşi situaţie se exprimă şi prin Marcu 9:1, unde
avem prezicerea unei desăvârşiri viitoare a ceea ce a fost început în misiunea lui Iisus; de
asemenea, şi la Marcu 8:38 este exprmiată aceeaşi judecată eshatologică a Fiului Omului.4

1
Cf. J. Dunn, Jesus Remembered, p. 413
2
Cf. J. DUNN, Jesus Remembered, p. 413-414
3
Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 188
4
C. K. BARRETT, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, p. 73-74, apud N. PERRIN, The Kingdom
of God, p. 139

122
Excurs: Dimensiunea cosmică a Împărăţiei lui Dumnezeu
Dimensiunea cosmică a Împărăţiei are de-a face cu atât de greşit înţeleasa noţiune
de „creştere” a Împărăţiei. Teologia biblică liberală considera Împărăţia lui Dumnezeu
drept o forţă socială, morală sau spirituală, care se dezvoltă treptat în lume, prin cucerirea
inimilor oamenilor. Însă această idee este complet străină învăţăturii Mântuitorului şi
viziunii Sfintelor Evanghelii.
Pentru a susţine ideea de „creştere” a Împărăţiei lui Dumnezeu, teologia liberală a
adus în discuţie parabola grăuntelui de muştar şi a aluatului. Însă, pentru a înţelege
aceste parabole, trebuie să explicăm, în primul rând, ceea ce înţeleg vorbitorii de limbi
semitice prin noţiunea de progres sau creştere. O înţelegere din perspectiva filosofiei
hegeliene a făcut ca aceste parabole să fie interpretate în sensul unei creşteri
evoluţionare a Împărăţiei lui Dumnezeu. Secole la rând au fost predicate într-o retorică
a creşterii, de la cel mai mic la cel mai mare. Astfel, împărăţia lui Dumnezeu ar fi
început cu Iisus Hristos şi acum creşte şi va creşte în continuare până ce întreaga lume
va fi o manifestare a stăpânirii lui Dumnezeu. Aceasta este teza lui Karl Barth, spre
exemplu.
În mintea orientalului însă, această pildă trebuie privită ca punând în contrast
începutul şi sfârşitul, nu ca o imagine a progresului. Se compară un mic grăunte de
muştar, proverbial în Orient, fiind considerat cel mai mic dintre seminţe, şi produsul
final, un copac măreţ. Astfel că înţelesul acestei pilde trebuie considerat a fi contrastul
dintre începutul umil al Împărăţiei lui Dumnezeu şi slava sa finală. Mai mult, accentul
nu se pune pe măreţia Împărăţiei lui Dumnezeu în manifestarea sa finală, deoarece
aceasta era o chestiune indiscutabilă pentru orice evreu; o afirmare a acestui fapt nu ar
fi nimic altceva decât o tautologie pentru orice evreu. Ceea ce însă se vrea menţionat
este micimea şi caracterul neînsemnat al începutului său. Acest aspect era ceva de
neconceput pentru un evreu.

Matei arată că pentru el această idee de „creştere” a Împărăţiei, în sensul prezentat


de teologia liberală, este total străină: el, ca şi contemporanii săi iudei şi ca şi predecesorii
săi israeliţi, crede că Dumnezeu este şi întotdeauna a fost „Domnul cerului şi al
pământului” (11:25; cf. 6:25-32; 10:29-30)
Ideea că Împărăţia creşte leagă viziunea lui Matei de modul în care, în lume,
Împărăţia lui Dumnezeu ca realitate prezentă se raportează la oameni în „timpul lui
Iisus”. Dumnezeu împărăţeşte în ceruri asupra tuturor lucrurilor, însă, „la plinirea
vremii”, s-a apropiat de omenire în persoana lui Iisus Hristos, Fiul Său. Însă, apropierea
lui Dumnezeu în persoana Fiului şi, prin extensie, în proclamarea Evangheliei Împărăţiei
în Biserica post-resurecţională, se prezintă ca ceva tainic, care poate fi perceput doar prin
intermediul revelaţiei divine (Mt. 13:11; 16:16-17). În acest sens, prin proclamarea
Evangheliei Împărăţiei neamurilor (Mt. 24:14; 26:13; 28:18-20), oamenii vor ajunge să
mărturisească stăpânirea lui Dumnezeu în Iisus, Fiul Său şi vor deveni ucenicii Lui şi,
astfel, Împărăţia lui Dumnezeu poate fi descrisă în termeni de creştere. În fine, la sfârşitul
veacului acestuia, Dumnezeu, în Persoana Fiului Omului va aşeza Împărăţia în slavă
înaintea tuturor neamurilor pământului (Mt. 24:30). Astfel, vorbim nu despre o creştere a
Împărăţiei lui Dumnezeu, ci despre creşterea modului în care ea este receptată în lume.

123
Dimensiunea morală a Împărăţiei lui Dumnezeu

Prin dimensiunea morală sau personală, înţelegem viaţa cea nouă care rezultă în urma
întâlnirii cu Împărăţia lui Dumnezeu. În Evanghelii se arată clar că întâlnirea cu Iisus sau cu
Evanghelia Împărăţiei plasează persoana într-un fel de criză de decizie.1 În faţa cuvintelor şi
faptelor lui Iisus, din timpul activităţii Sale pe pământ, persoana are de ales între a se „pocăi”
şi a „intra” în sfera Împărăţiei (cf. Mt. 4:17; 11:20; 21:31) sau a-L respinge pe Iisus ca
Hristos (cf. Mt 11-12). De asemenea, în faţa proclamării „Evangheliei Împărăţiei” de către
Biserică, persoana fie va „înţelege” cuvântul (Cf. Mt. 13:23), se va boteza (cf. Mt. 28:19) şi
va asculta poruncile lui Iisus (Mt. 13:23; 28:20), fie „nu va înţelege” cuvântul şi astfel vor
rămâne sub puterea lui satan (cf. Mt. 13:19; 38-39). Oricine înţelege Evanghelie Împărăţiei
poate fi comparat cu un „pom bun”, care produce „roade bune” (Mt. 7:16-20; 12:33) sau cu
un „om bun”, care scoate „cele bune” din „comoara lui cea bună” (Mt. 12:35); acesta este cel
care „face voia Tatălui celui ceresc” (cf. Mt. 6:10; 7:21; 12:50). Un asemenea om prisoseşte
în dreptate mai mult decât cărturarii şi fariseii (5:20) şi, la venirea Fiului Omului, va fi
recunoscut de El ca fiind „drept” (Mt. 13:43, 49; 25:37, 46), astfel moştenind viaţa veşnică
(Mt. 25:46); acesta „va străluci ca soarele în Împărăţia Tatălui” (Mt. 13:43).
Pe de altă parte, cei care vor cădea sub puterea lui Satan sunt „cei răi” (cf. Mt. 13:19,
38-39), care pot fi comparaţi cu un „pom rău”, care aduce „roade rele” (Mt. 7:17-18; 12:33)
sau cu un „om rău” care scoate „cele rele” din „comoara lui cea rea” (Mt. 12:35). Iar la tiua
de apoi, Fiul Omului îi va desemna pe aceştia ca „blestemaţi” (Mt. 25:41) şi ei vor fi aruncaţi
în „cuptorul cel de foc” (Mt. 13:42; 25:41) sau „întunericul cel mai din afară” (Mt. 8:12),
unde vor experimenta „pedeapsa veşnică” (Mt. 25:46), ca „plângere şi scrâşnire a dinţilor”
(Mt. 8:12; 13:42, 50).
Astfel, întâlnirea cu Împărăţia înseamnă că o persoană trebuie să decidă: va intra prin
„poarta cea strâmtă” şi va urma „calea care duce la viaţă”, sau va intra prin poarta cea largă şi
va urma calea cea „lată” care duce la „pieire” (Mt. 7:13-14).
Astfel, în linii mari, dimensiunea morală a Împărăţiei lui Dumnezeu trasează criteriile
potrivit cărora o persoană va intra sau nu în Împărăţia lui Dumnezeu. De aceea, vom analiza
în continuarea acestui capitol textele care se referă la „intrarea” sau „respingerea” în/din
Împărăţia lui Dumnezeu.
1
Cf. Mt. 10:14, 18, 20, 27, 40; 11:14-15; 13:9, 43; 23:34; 24:14

124
A intra în Împărăţia lui Dumnezeu
În diferite pasaje din Vechiul Testament găsim menţionări ale condiţiilor care trebuie
îndeplinite de cineva pentru a putea intra în sanctuar, adică în aşa numitul tōrōt’. Astfel,
Psalmul 23 este supranumit chiar „liturghia intrării”, arătând condiţiile pe care trebuiau să le
îndeplinească pelerinii pentru a intra în Ierusalim1: „Cine se va sui în muntele Domnului şi
cine va sta în locul cel sfânt al Lui?” (v. 3). Răspunsul urmează în v. 4: „Cel nevinovat cu
mâinile şi curat cu inima, care nu a luat în deşert sufletul său şi nu s-a jurat cu vicleşug
aproapelui său”.
Toate cercetările cu privire la tema intrării în Împărăţia lui Dumnezeu trebuie să ţină cont
de scrierile lui Hans Windisch2, care arată că concepţia despre condiţiile intrării într-o stare
binecuvântată are o istorie lungă în Israel. Ea are rădăcini în Deut. 4:1; 6:17-18, 20, unde
ascultarea poruncilor este prezentată ca o comdiţie pentru intrarea în ţara promisă. Ea se
găseşte şi în apocaliptica Vechiului Testament, ca de exemplu în Isaia 26:2-3 (intrarea în
oraşul cel sfânt). De asemenea, joacă un rol important în cultul de la templu, deoarece
Psalmii 14 şi 23 arată tocmai condiţiile care trebuie îndeplinite pentru intrarea în templu.
Profeţii reflectă aceeaşi concepţie, după cum arată Isaia 33:13-14; 58:13-14. Iar scrierile
apocaliptice îi acordă o importanţă deosebită: II (IV) Ezdra 7.14; Ps. Sol. 14:10.

În învăţătura lui Iisus, această viziune este valorificată în legătură cu Împărăţia lui
Dumenzeu, fiind probabil o dezvoltare a ideilor cu privire la condiţiile intrării în templu din
Vechiul Testament. Însă ceea ce este remarabil în legătură cu învăţătura lui Iisus nu este
faptul că El foloseşte acest concept în legătură cu Împărăţia viitoare, ci că El le aplică într-o
aşa manieră încât arată ca respectând aceste criterii unele persoane pe care contemporanii Săi
le-ar fi respins şi îi respinge pe unii pe care contemporanii Săi i-ar fi admis cu siguranţă.
Iisus a folosit în mod repetat formule de intrare de acest fel: verbul eivse,rcomai,
asociat cu basilei,a tw/n ouvranw/n3 / basilei,a tou/ qeou/4// zwh,5; de asemenea,
se vorbeşte despre modurile prin care se poate ajunge la Împărăţie ca eivse,rcomai dia.
th/j stenh/j pu,lhj („a intra prin calea cea strâmtă”)6 sau evmou/ tij eivse,rcomai
(„a intra prin Mine”)7.
Discuţia pe marginea acestor pasaje arată că învăţătura lui Iisus foloseşte acest motiv al
„intrării” în legătură cu sensul apocaliptic al Împărăţiei, adică referindu-se la starea finală a
celor răscumpăraţi de Dumnezeu.
1
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, p. 154
2
Hans WINDISCH, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes, ZNW 27, 1928, pp. 163-192, apud N.
PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 183-184
3
Matei 5:20; 7:21; 18:3; 19:23; cf. 23:13;
4
Marcu 9:47; 10:15, 23-25; Ioan 3:5
5
Matei 19:17; Marcu 9:43, 45
6
Matei 7:13
7
Ioan 10:9; această sintagmă trebuie înţeleasă în legătură cu afirmaţia Mântuitorului de la Ioan 10:7: „Eu sunt
uşa oilor”.

125
Matei 5:20
„Căci zic vouă: Că de nu va prisosi Le,gw ga.r u`mi/n o[ti eva.n mh.
dreptatea voastră mai mult decât a perisseu,sh| u`mw/n h` dikaiosu,nh
cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în plei/on tw/n grammate,wn kai.
împărăţia cerurilor”. Farisai,wn( ouv mh. eivse,lqhte eivj
th.n basilei,an tw/n ouvranw/nÅ

Acest pasaj se încadrează în contextul Predicii de pe Munte, care are caracterul de


discurs-program, exprimând o sinteză a învăţăturii Mântuitorului şi arătându-L pe El ca
Învăţătorul cel adevărat, deoarece „îi învăţa pe ei ca unul care are putere, iar nu cum îi
învăţau cărturarii lor” (Matei 7:29). De aici reies două trăsături de bază ale activităţii
didactice a Mântuitorului: autoritatea Sa şi opoziţia faţă de liderii religioşi ai iudaismului.

Redactarea lui Matei 5: 20. Acest verset face parte din secţiunea Matei 5:17-20, în
care se pot observa o serie de expresii specifice lui Matei1; acest fapt i-a determinat
pe cercetători să considere caracterul redacţional al acestui pasaj. Astfel, analize
statistice i-au făcut pe cercetători (aproape în unanimitate)2 să vadă în versteul 20
rezultatul activităţii redacţionale a lui Matei.

Critica implicită împotriva cărturarilor şi fariseilor din versetele anterioare este făcută
explicită în versetul 20, în care dreptatea care dreptatea care o depăşeşte pe cea a cărturarilor
şi a fariseilor este făcută o precondiţie pentru intrarea în Împărăţia cerurilor.
Concepţia lui Matei despre dreptate diferă de cea a Sfântului Pavel prin faptul că la
Matei aceasta se referă la ascultarea de către oameni a poruncilor lui Dumnezeu. 3 Astfel,
ucenicilor lui Iisus li se cere aici să fie mai buni decât cărturarii şi fariseii în împlinirea
voinţei lui Dumnezeu.

Matei 7:21
„Nu oricine Îmi zice: Doamne, Doamne, Ouv pa/j o` le,gwn moi\ ku,rie
va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce ku,rie( eivseleu,setai eivj th.n
face voia Tatălui Meu Celui din ceruri”. basilei,an tw/n
ouvranw/n( avllV o` poiw/n to.
qe,lhma tou/ patro,j mou tou/
evn toi/j ouvranoi/jÅ

Matei 21:31b

1
De exmplu: avmh.n le,gw u`mi/n, pare,rcomai, gi,nomai, evntolh,, dida,skw, poie,w,
dikaiosu,nh, basilei,an tw/n ouvranw/n, etc.; cf. Petri LUOMANEN, Entering the Kingdom of God,
Tübingen: Mohr, 1998, p. 70-71
2
Gnilka, 1986, p. 142; DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 498; Luz, 1989, p. 230; Broer, 1980, p. 57-58;
apud Petri LUOMNEN, Entering the Kingdom of God, p. 71
3
Faptul că la Matei dreptatea nu este un dar în sensul paulin este susţinută de Petri LUOMNEN, Entering the
Kingdom of God, p. 71

126
„Zis-a lor Iisus: Adevărat grăiesc vouă că le,gei auvtoi/j o` VIhsou/j\ avmh.n
vameşii şi desfrânatele merg înaintea le,gw u`mi/n o[ti oi` telw/nai kai. ai`
voastră în împărăţia lui Dumnezeu”. po,rnai proa,gousin u`ma/j eivj th.n
basilei,an tou/ qeou/Å

Matei 18:1-5
1. În ceasul acela, s-au apropiat ucenicii de VEn evkei,nh| th/| w[ra| prosh/lqon
Iisus şi I-au zis: Cine, oare, este mai mare în oi` maqhtai. tw/| VIhsou/ le,gontej\
împărăţia cerurilor? ti,j a;ra mei,zwn evsti.n evn th/|
basilei,a| tw/n ouvranw/nÈ
2. Şi chemând la Sine un prunc, l-a pus în kai. proskalesa,menoj paidi,on
mijlocul lor, e;sthsen auvto. evn me,sw| auvtw/n
3. Şi a zis: Adevărat zic vouă: De nu vă veţi kai. ei=pen\ avmh.n le,gw
întoarce şi nu veţi fi precum pruncii, nu veţi u`mi/n( eva.n mh. strafh/te kai.
intra în împărăţia cerurilor. ge,nhsqe w`j ta. paidi,a( ouv mh.
eivse,lqhte eivj th.n basilei,an tw/n
ouvranw/nÅ
4. Deci cine se va smeri pe sine ca pruncul o[stij ou=n tapeinw,sei e`auto.n w`j
acesta, acela este cel mai mare în împărăţia to. paidi,on tou/to( ou-to,j evstin o`
cerurilor. mei,zwn evn th/| basilei,a| tw/n
ouvranw/nÅ
5. Şi cine va primi un prunc ca acesta în kai. o]j eva.n de,xhtai e]n paidi,on
numele Meu, pe Mine Mă primeşte. toiou/to evpi. tw/| ovno,mati,
mou( evme. de,cetaiÅ

Marcu 9:33-37
33. Şi au venit în Capernaum. Şi fiind în casă, Kai. h=lqon eivj Kafarnaou,mÅ Kai.
i-a întrebat: Ce vorbeaţi între voi pe drum? evn th/| oivki,a| geno,menoj
evphrw,ta auvtou,j\ ti, evn th/| o`dw/|
dielogi,zesqeÈ
34. Iar ei tăceau, fiindcă pe cale se întrebaseră oi` de. evsiw,pwn\ pro.j avllh,louj
unii pe alţii cine dintre ei este mai mare. ga.r diele,cqhsan evn th/| o`dw/| ti,j
mei,zwnÅ
35. Şi şezând jos, a chemat pe cei doisprezece kai. kaqi,saj evfw,nhsen tou.j
şi le-a zis: Dacă cineva vrea să fie întâiul, să dw,deka kai. le,gei auvtoi/j\ ei; tij

127
fie cel din urmă dintre toţi şi slujitor al tuturor. qe,lei prw/toj ei=nai( e;stai pa,ntwn
e;scatoj kai. pa,ntwn dia,konojÅ
36. Şi luând un copil, l-a pus în mijlocul lor şi kai. labw.n paidi,on e;sthsen auvto.
luându-l în braţe, le-a zis: evn me,sw| auvtw/n kai.
evnagkalisa,menoj auvto. ei=pen
auvtoi/j\
37. Oricine va primi, în numele Meu, pe unul o]j a'n e]n tw/n toiou,twn paidi,wn
din aceşti copii pe Mine Mă primeşte, ci pe de,xhtai evpi. tw/| ovno,mati,
Cel ce M-a trimis pe Mine. mou( evme. de,cetai\ kai. o]j a'n
evme. de,chtai( ouvk evme. de,cetai
avlla. to.n avpostei,lanta, meÅ

Marcu 10:13-16
13. Şi aduceau la El copii, ca să-Şi pună Kai. prose,feron auvtw/| paidi,a i[na
mâinile peste ei, dar ucenicii certau pe cei ce-i auvtw/n a[yhtai\ oi` de. maqhtai.
aduceau. evpeti,mhsan auvtoi/jÅ
14. Iar Iisus, văzând, S-a mâhnit şi le-a zis: ivdw.n de. o` VIhsou/j hvgana,kthsen
Lăsaţi copiii să vină la Mine şi nu-i opriţi, căci kai. ei=pen auvtoi/j\ a;fete ta. paidi,a
a unora ca aceştia este împărăţia lui e;rcesqai pro,j me( mh. kwlu,ete
Dumnezeu. auvta,( tw/n ga.r toiou,twn evsti.n h`
basilei,a tou/ qeou/Å
15. Adevărat zic vouă: Cine nu va primi avmh.n le,gw u`mi/n( o]j a'n mh.
împărăţia lui Dumnezeu ca un copil nu va de,xhtai th.n basilei,an tou/ qeou/
intra în ea. w`j paidi,on( ouv mh. eivse,lqh| eivj
auvth,nÅ
16. Şi luându-i în braţe, i-a binecuvântat, kai. evnagkalisa,menoj auvta.
punându-Şi mâinile peste ei. kateulo,gei tiqei.j ta.j cei/raj evpV
auvta,Å

Luca 9:46-48
46. Şi a intrat gând în inima lor: Cine dintre ei Eivsh/lqen de. dialogismo.j evn
ar fi mai mare? auvtoi/j( to. ti,j a'n ei;h mei,zwn
auvtw/nÅ
47. Iar Iisus, cunoscând cugetul inimii lor, a o` de. VIhsou/j eivdw.j to.n
luat un copil, l-a pus lângă Sine, dialogismo.n th/j kardi,aj auvtw/n(
evpilabo,menoj paidi,on e;sthsen
auvto. parV e`autw/|
48. Şi le-a zis: Oricine va primi pruncul kai. ei=pen auvtoi/j\ o]j eva.n
acesta, în numele Meu, pe Mine Mă primeşte; de,xhtai tou/to to. paidi,on evpi. tw/|
iar oricine Mă va primi pe Mine, primeşte pe ovno,mati, mou( evme. de,cetai\ kai.
Cel ce M-a trimis pe Mine. Căci cel ce este o]j a'n evme. de,xhtai( de,cetai to.n
mai mic între voi toţi, acesta este mai mare. avpostei,lanta, me\ o` ga.r
mikro,teroj evn pa/sin u`mi/n
u`pa,rcwn ou-to,j evstin me,gajÅ

Luca 18:15-17
15. Şi aduceau la El şi pruncii, ca să Se atingă Prose,feron de. auvtw/| kai. ta. bre,fh
de ei. Iar ucenicii, văzând, îi certau. i[na auvtw/n a[pthtai\ ivdo,ntej de.
oi` maqhtai. evpeti,mwn auvtoi/jÅ
16. Iar Iisus i-a chemat la Sine, zicând: Lăsaţi o` de. VIhsou/j prosekale,sato auvta.
copiii să vină la Mine şi nu-i opriţi, căci le,gwn\ a;fete ta. paidi,a e;rcesqai
împărăţia lui Dumnezeu este a unora ca pro,j me kai. mh. kwlu,ete auvta,
aceştia. ( tw/n ga.r toiou,twn evsti.n h`
basilei,a tou/ qeou/Å
17. Adevărat grăiesc vouă. Cine nu va primi avmh.n le,gw u`mi/n( o]j a'n mh.
împărăţia lui Dumnezeu ca un prunc nu va de,xhtai th.n basilei,an tou/ qeou/
intra în ea. w`j paidi,on( ouv mh. eivse,lqh| eivj
auvth,nÅ

128
Sursa lui Matei 18:1-5 trebuie căutată – după unii1 – în disputa privind măreţia de la
Marcu 9:33-37. Aceste versete de la Marcu sunt formate din două chreiai. În v. 33-35,
prima chreia este formată dintr-o introducere complexă şi o afirmaţie a lui Iisus care nu
corespunde în mod formal în toate detaliile cu întrebarea ucenicilor. Versetele 36-37
constituie a doua chreia şi este adresată ucenicilor; ea constă într-un act simbolic şi o
gnomă.
Matei a prelucrat şi a modificat mult textul de la Marcu. El a unit cele două chreiai de la
Marcu într-o singură apofthegm, omiţând cea mai mare parte din prima (Marcu 9:33-35).2
Introducerea lui Matei din versetul 1 este aproape în întregime redacţională. Ucenicii Îi
adresează o întrebare lui Iisus ca Învăţător.
În versetul 2, Matei preia introducerea lui Marcu de la cea de-a doua chreia (Marcu 9:36a
- kai. labw.n paidi,on e;sthsen auvto. evn me,sw| auvtw/n) aproape cuvânt cu
cuvânt: kai. proskalesa,menoj paidi,on e;sthsen auvto. evn me,sw|
auvtw/n.
O comparaţie cu Luca 9:46-48 revelează o serie de asemănări cu textul de la Matei, în
ceea ce priveşte la omiterea Marcu 9:33-34a, 35 şi a lui evnagkalisa,menoj auvto de
la Marcu 9:36b, precum şi în folosirea lui o]j eva.n de,xhtai ... paidi,on la Matei 18:5
şi Luca 9:48. De aceea, a apărut ipoteza că, în Marcu 9:33-35, scurta apoftegmă este
redacţională3, în timp ce a doua apoftegmă, de la Marcu 9:36-37, face parte dintr-o tradiţie
pre-marcană.
Astfel, se pare că Matei şi Luca au scurtat textul lui Marcu în lumina tradiţiei orale pe
care şi-o aminteau ei. Matei omite în mod frecvent referirile la emoţiile lui Iisus. 4 Apariţia
verbului imediat după o]j eva.n este o metodă folosită frecvent de Matei şi Luca. 5 Însă
Matei şi Luca au esitat cele două chreia în mod independent unul faţă de celălalt, deoarece
au formulat răspunsul lui Iisus în mod diferit şi l-au plasat în locuri diferite (Matei 18:4;
Luca 9:48c).
Cea mai dificilă problemă privind sursele secţiunii noastre o reprezintă oiginea versetelor
3-4. Există două teorii principale privind sursa acestora. Pe de o parte, unii consideră că
Matei a inserat Marcu 10:15 în acest punct, omiţându-l mai târziu în Evanghelia sa6, iar, pe
de altă parte, alţii consideră versetele ca fiind independente de Marcu, reprezentând o
versiune de mai timpurie a logion-ului7, răspândită în perioada creştinismului primar.8
Influenţa editorială a lui Matei în acest logion pare a susţine prima teorie.9 De asemenea,
forma parenetică a textului este specifică lui Matei. Pe de altă parte, faptul că alte variante
creştine primare ale logion-ului nu vorbelc despre „primirea Împărăţiei” aşa cum o face
Marcu, fiind mai apropiate de Matei, pledează pentru cea de-a doua teorie. Spre deosebire
de Matei 18:3, Marcu 10:15 nu prezintă evidenţe pentru modificări editoriale, făcând
posibilă ipoteza că Marcu să fi descoperit logion-ul în forma sa prezentă şi l-a inserat în
pericopa sa despre binecuvântarea copiilor (Marcu 10:13-14, 16). Pe scurt, este posibil,
deşi nu sigur, ca Matei să fi folosit în loc de Marcu 10:15 o variantă a logion-ului care

1
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, vol 2, p. 752
2
Ibidem,, p. 425
3
Folosirea de către Marcu a acestui pasaj este considerată a fi luată din tradiţie şi folosită pentru a argumenta
ideea de ucenicie ca fiind o cale de suferinţă; cf.Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, vol 2,
EKKNT 2/1; Zürich: Benzinger, 1978, p. 55, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 425
4
Cf. Marcu 1:43 – Matei 8:3 – Luca 5:13; Marcu 3:5 – Matei 12:12 – Luca 6:10; Marcu 7:34 – Matei 15:30;
Marcu 10:21 – Matei 19:21 – Luca 18:22.
5
Apare de 21 de ori la Matei şi de 9 ori la Luca.
6
Robert H. GUNDRY, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p.
360; Jacques DUPONT, Les Béatitudes, vol. 1: Le problem littéraire; EtBM Paris: Gabalda, 1958, p. 168-171;
apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 425
7
Eduard SCHWEITZER, The Good According to Matthew, p. 361, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 425; Cf.
DAVIES & ALLISON, op.cit., vol 2, p. 756-757
8
Cf. Ioan 3:3, 5; Ev. Toma 22, 46; etc.
9
Prezenţa expresiilor: avmh.n le,gw u`mi/n, ge,nhsqe w`j, eivse,lqhte eivj th.n basilei,an tw/n
ouvranw/n; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 426.

129
vorbea despre devenirea precum copiii cu care era familiar din tradiţia orală.1 Se poate,
totuşi, că, în istoria tradiţiei, Marcu 10:15 să fie cea mai timpurie versiune a logion-ului
care ne este disponibilă.
Versetul 4 poate fi explicat relativ uşor. Logion-ul este o variantă abreviată a lui Matei
23:12 şi Luca 14:11. Versetul 4b este o repetiţie editorială a întrebării ucenicilor din
versetul 2.
Joachim Jeremias afirmă că unele consideraţii de ordin lingvistic arată că Matei
reproduce aici o versiune anterioară lui Marcu.2 Matei 18:3 are un caracter semit mult mai
puternic decât celelalte versiuni: prezenţa numelui predicativ w`j ta. paidi,a, ca substitut
al unui adjectiv, este un semitism. Pe de altă parte, la Marcu 10:15 se foloseşte o expresie
specifică vocabularului misionar creştin: de,comai th.n basilei,an tou/ qeou/ („a
primi Împărăţia lui Dumnezeu”). Pe de altă parte, J. Dupont are o opinie diferită,
considerând Matei 18:3 ca o revizuire a lui Marcu 10:15.3

Matei 18:1-5. Comentariu exegetic


În versetul 1, „în ceasul acela” este una dintre expresiile folosite de Matei pentru a
integra temporal secvenţa care urmează, fără a implica o conexiune directă cu cea anterioară.4
Ca şi la 13:36 şi 24:3, ucenicii vin la Iisus şi îi adresează o întrebare, care reprezintă
punctul de referinţă pentru discursul care urmează. Matei omite referirea lui marcu la
tensiunea apărută între ucenici cu privire la cine este mai mare. Modul în care este adresată
întrebarea nu trădează nici p preocupare faţă de propria persoană, nici un interes de a-i
prezenta pe ucenici ca fiind vinovaţi de dorinţa de slavă. Pentru Matei nu este importantă în
acest moment arătarea dragostei de slavă a ucenicilor, nefiind preocupat de problematica pe
care au considerat-o interpreţii de mai târziu: dacă ucenicii sunt sau nu vinovaţi de un păcat
de moarte. Cu toate că particula a;ra pare a face un fel de legătură la ceea ce precedă
întrebarea, este mai probabil ca prezenţa ei să fie justificată doar de înviorarea întrebării.5
Astfel, ucenicii adresează o întrebare mai generală, ocazie cu care Iisus rosteşte un
discurs în legătură cu unele principii de viaţă. De aceea, nu trebuie să considerăm un caz
special din Biserică care să-l fi determinat pe Matei să introducă acest discurs în Evanghelia
sa. Ucenicii intreabă doar despre cine este cel mai mare în Împărăţia cerurilor.6 Me,gaj
(„mare”) se referă la poziţie şi onoare. Întrebarea nu arată dacă interesul vizează poziţia
prezentă a ucenicilor (ca la Marcu şi Luca) sau poziţia lor în Împărăţia care vine. Răspunsul
lui Iisus din versetul 3 arată că interesul ucenicilor viza realitatea viitoare a Împărăţiei
cerurilor.

1
John W. PRYOR, John 3:3.5: A Study in the Relation of John’s Gospel to the Synoptic Tradition, JSNT 41
(1991), p. 71-95; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 426
2
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 154
3
Cf. ibidem, p. 154
4
Cf. Matei 3:1; 12:1; 14:1
5
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 426
6
Avem de-a face aici, ca şi în alte cazuri, de folosirea comparativului în locul superlativului, ca şi la Matei
11:11; Luca Luca 7:28.

130
Versetele 2-3
Iniţial, în loc să răspundă la întrebarea lor, Iisus face ceva neaşteptat. Cheamă un copil
şi îl pune în mijlocul lor. Apoi, Iisus aduce o explicaţie care, de asemenea, nu răspunde
întrebării ucenicilor. Ucenicii au pus o întrebare generală, însă Iisus direcţionează problema
spre ei: „De nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi precum pruncii...”.
Tema intrării în Împărăţie este populară în Evanghelia după Matei. Observăm că nu se
tratează problematica celor mai bune locuri din Împărăţie, ci a intrării în Împărăţia cerurilor,
care presupune o transformare a vieţii. Pentru Matei însă „întoarcerea” nu era un terminus
technicus pentru „convertire”, pentru care Matei foloselte de obicei cuvinte care au rădăcina
metano-.
Joachim Jeremias demonstrează că expresia eva.n mh. strafh/te nu trebuie tradusă
prin „de nu vă veţi întoarce” cu sensul de convertire. El arată că nicăieri în greaca seculară,
Septuaginta sau traducerea Hexaplarică verbul stre,fw nu este folosit cu acest sens, singura
excepţie fiind Ioan 12:40. De aceea trebuie considerată posibilitatea ca strafh/te să provină
de la aramaicul tūb, hazar sau hadar; aceste verbe sunt folosite adesea împreună cu un alt verb
pentru a exprima ideea de repetabilitate („a deveni ca un prunc din nou”).1 În Vechiul
Testamen avem o serie de expresii duble care parafrazează un „din nou” şi sunt analoage prin
structură lui strafh/te kai. ge,nhsqe w`j ta. paidi,a.2 Astfel, după Jeremias, Matei
18:3 ar trebui tradus astfel: „Adevărat zic vouă: dacă nu veţi fi din nou precum pruncii nu veţi
intra în Împărăţia lui Dumnezeu”.3
Verbul tapeino,w („a se smeri”) din versetul 4 a fost considerat de mulţi ca un punct
de pornire pentru interpretarea versetelor anterioare. Cuvântul tapeinoj poate însemna
„mic”, „smerit”. Cel ce este mic este slab, fătă importanţă, trăieşte în circumstanţe modeste.
Pentru a înţelege ce reprezenta copilul în viziunea contemporanilor lui Iisus, trebuie să
aruncăm o privire asupra contextului social al epocii Sale.
Este important să menţionăm aici situaţia socială negativă a copiilor în Antichitate.
Copiii nu erau consideraţi a fi fiinţe omeneşti întregi, ci fiinţe incomplete (nh,pioi) care au
nevoie să fie educate. Iudaismul îi privea adesea în mod negativ ca fiinţe care nu sunt încă

1
R. Le DÉAUT, Le substrat araméen des évangiles: scolie en marge de l’Aramaic Approach de Matthew Black,
Biblica 49 (1968), p. 390, apud J. JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 155
2
Avem astfel: evpistrafh,sesqe kai. o;yesqe („veţi vedea din nou”) la Maleahi 3:18; evpistra,fhte
u`mei/j kai. avpa,rate eivj th.n e;rhmon („să mergeţi din nou în pustie”) la Numeri 14:25 (cf. Deut
1:40; 2:1); o` qeo,j su. evpistre,yaj zww,seij h`ma/j („Dumnezeule, Tu ne vei da viaţă din nou”) la
Psalmi 84:6; poreu,somai kai. evpistre,yw pro.j to.n a;ndra mou („voi merge din nou la bărbatul
meu”) la Osea 2:9; Deut. 24:4; Miheea 7:19; etc.
3
apud J. JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 155

131
capabile de judecată. „Somnul de dimineaţă şi vinul de amiază şi discuţia copiilor se găsesc
în locurile de întâlnire ale oamenilor ignoranţi”.1 Faptul că termenii pai/j şi paidi,on pot fi
traduşi şi prin „sclav” spune mult despre statutul legal al copiilor, care erau sub autoritatea
nelimitată a tatălui lor.2 Astfel, un punct de pornire pentru interpretarea logion-ului nostru ar
fi mărimea fizică a tuturor copiilor, apoi lipsa lor de putere şi umila lor stare socială.
Ucenicii care sunt asemenea copiilor sunt, astfel, mici, lipsiţi de importanţă şi putere.
Ceva din sensul acesta par să exprime versetele 6-9, unde se vorbeşte despre smintirea acelor
„mici” membri ai Bisericii. Aceasta ar putea sugera că Matei vorbeşte în versetul 4 despre o
„micşorare” (tapeinw,sei e`auto.n) aleasă în mod liber de către unii. În limba greacă,
tapeino,j are în general o conotaţie negativă. Însă echivalentul acestui cuvânt în limba
ebraică a Vechiului Testament primeşte o conotaţie pozitivă.3 În Noul Testament, rădăcina
tapeino- este de obicei tradusă cu sensul de smerenie sau modestie, chiar dacă acest sens cu
greu poate fi considerat ca fiind valabil în acest context.4 Astfel, sensul acestui cuvânt se
referă la întreaga condiţie de micşorare, nu doar la atitudinea interioară de smerire. Doar
foarte rar apare tapeino,j cu sensul de „umil, smerit, supus” în greaca vorbită de către
locuitorii Palestinei de atunci şi în greaca Noului Testament.5 Mult mai des apare cu înţelesul
de „de jos, modest”. Ca în Matei 23:12b, unde se spune că „oricine se va smeri pe sine se va
înălţa”, textul se referă atât la condiţiile externe, cât şi la atitudinea internă.6
În general, a deveni umil în mod voluntar înseamnă a întoarce complet standardele
anterioare ale cuiva şi a orienta viaţa sa spre o ordine diferită şi noi standarde. Smerirea de
care se vorbeşte este exprimată prin extinderea ospitalităţii asupra copiilor (v. 5), prin iubirea
„celor mici” ca pe nişte fraţi şi surori (v. 10-14), prin iertarea fără limite (v. 21-22), prin
dăruirea tuturor averilor săracilor (19:16-21) şi mai presus de toate prin renunţarea la
onorurile ierarhice (23:8-10) şi prin slujire (20:26-28; 23:11). Unei asemenea vieţi îi este
promisă Împărăţia cerurilor.
Versetul 5 nu este în prea mare legătură cu versetele anterioare. „Un prunc ca acesta”
(e]n paidi,on toiou/to) face aluzie mai mult la versetul 2 decât la versetele 3-4. Este
vorba despre un copil care era primit atunci. Spre deosebire de declaraţia similară de la Matei

1
m. ’Abot 3.11, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 428
2
Spre deosebire de aceste cuvinte, te,knon subliniază mai bine relaţia dintre copil cu părinţii săi.
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 173
4
ibidem, p. 429
5
În Noul Testament, unul din puţinele cazuri este Matei 11:29, unde însă pentru a se exprima atirudinea
interioară a micşorării, anume umilirea, s-a adăugat th/| kardi,a|. Termenul folosit pentru a exprima această
atitudine internă în Noul Testament este tapeino,frwn sau tapeinofrosu,nh.
6
Cf. Luca 14;11; 18:14

132
10:40, unde contextul sugerează ospitalitatea faţă de misionarii călători, aici nu se precizează
dacă este vorba despre copiii orfani şi fără casă sau despre primirea unor copii care au o casă.
Pe de altă parte, versetul 5 este un exemplu concret exprimat în mod parenetic despre ceea ce
înseamnă să devii smerit. Este o chemare la solidaritate şi dragoste. Cei care sunt „smeriţi”
asemenea copiilor au abilitatea de a trăi în comunitate. Pe de altă parte, versetul este o
promisiune că Hristos însuşi este prezent în copii. Versetul 20 vorbeşte din nou în mod clar
despre prezenţa lui Hristos în Biserică, iar Matei 25:31-46 completează această imagine prin
arătarea prezenţei lui Hristos în „aceşti prea mici” (25:45).

Matei 18:1-5. Interpretare


De-a lungul timpului, a fi „ca un copil” a fost interpretat în diferite moduri. Toate
interpretările au în vedere o anumită viziune a fiecărui comentator cu privire la care este
trăsătura de bază a unui copil.

Istoria interpretării
În legătură cu copiii, de obicei este accentuată inocenţa1, blândeţea2 şi simplitatea3. Spre
deosebire de apostoli, copiii „nu sunt curioşi; ei nu npzuiesc după slava deşartă; ei nu sunt
trufaşi; ei nu sunt stăpâniţi de răutate şi rivalitate, ambiţie, conflict şi ... patima
îndărătniciei”.4 După Sf. Ilarie de Poitiers, „ei îşi urmează tatăl, îşi iubesc mama, nu ştiu cum
să gândească răul aproapelui lor, nu urăsc, nu mint, cred ceea ce li se spune şi consideră tot
ceea ce li se spune ca adevărat”.5 Origen, făcând referire la ascetism, spune că copiii,
neavând experienţe sexuale, sunt în cea mai mare parte liberi faţă de „patimi şi slăbiciuni şi
boli ale sufletului”.6 Sf. Vasile cel Mare îi vede ca cei care „nu răspund, nu se ceartă cu
învăţătorul lor, ci mai degrabă acceptă învăţătura supuşi”.7 Luther accentuează faptul că
copilul acceptă pedepsele date de părinţi, Zwingli că copiii nu ţin mânie; Calvin consideră
smerenia copiilor, care este greu de imitat; Bretz, faptul că copiii au încredere în părinţii lor;
Olshausen, faptul că ei nu au pretenţii. Pentru Goethe „seminţele tuturor virtuţilor, toate
puterile” se găsesc în copii.8 Matei 18:3-4 a fost un text foarte important şi pentru Tolstoi. În
copii „el a descoperit originalitatea omenească a dragostei lui Iisus pentru aproapele”; înainte
de a fi educaţi în vreun fel, ei sunt figuri ale inocenţei şi dragostei. În ei se află speranţă; ei
„nu cunosc nici o diferenţă între naţiunea lor şi alte naţiuni”.9

1
Fer. IERONIM, Commentarium in Matthaeum libri IV, 156-157; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 427
2
LEON cel Mare, Sermo 37.3; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 427
3
Sf. IOAN Gură-de-Aur, Omilii la Matei 58.2; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 427
4
Euthymius Zigabenus, Commentarius in quatuor Evangelia, P.G. 129, 497; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20,
p. 427
5
Ilarie, In Evangelium Matthaei Commentarius, 18.1; P.L., vol 9; SC 258.74; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20,
p. 427
6
ORIGEN, Comentariu la Evanghelia după Matei, 13.6; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 427
7
Sf. Vasile cel Mare, Regulae brevius, nr. 217; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 427
8
Goethe, The Sufferings of the Young Werther, book 1, New York: Ungar, 1957, p. 42; apud Ulrich LUZ,
Matthew 8-20, p. 427
9
Leo TOLSTOY, The Gospel in Brief; apud Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 427-428

133
În secolul XX, Klostermann afirma că este important „să devii neîntrebător, asemenea
copiilor”.1 Copiii sunt „ascultători şi de încredere, acceptă să fie instruiţi şi se supun”.2 Un
copil „este conştient de faptul că este mic” şi îl acceptă. 3 Un copil este „deschis spre
învăţarea de noi idei” şi „fără frică acceptă ceea ce cei care sunt mai mari şi mai puternici pot
să le ofere”.4
Astfel, observăm că, în istoria interpretării acestui text, copiii sunt în mod exemplar copii
ai părinţilor lor. Doar puţini exegeţi se îndepărtează de această linie de interpretare.
Oricum, istoria interpretării arată cât de uşor diversele interpretări sunt condiţionate de
imaginile pe care le au comentatorii în legătură cu copiii şi, în special, de cât de des ei citesc
în textul nostru idei patriarhale despre modul în care copiii nu sunt interesaţi de ceea li se
întâmplă. Expresia „precum copiii” a fost privită ca un spaţiu liber pe care fiecare
comentator putea să-l unple după cum voieşte.
Astfel, trebuie să vedem dacă într-adevăr acest text intenţionează să fie atât de vag sau el
presupune o anumită înţelegere a „copilului”. Pentru aceasta, trebuie să cercetăm ce fel de
conotaţii ar fi avut acest text pentru cititorii săi primi.

Deci, ce înseamnă „a fi din nou ca un prunc”? Se referă la „smerenia” de care vorbeşte


Matei 18:4? Cu greu am putea accepta această ipoteză, deoarece nu avem în epoca lui Iisus
vreo notificare cum că copilul ar fi un model de smerenie. Se referă atunci la puritatea
copilului? De asemenea, asocierea purităţii cu copiii nu era curentă în iudaismul palestinian
contemporan Mântuitorului.

T. W. Manson sugerează că Matei 18:3 ar trebui pus în legătură cu adresarea lui


Dumnezeu cu titlul de ’Abbā. Această ipoteză pare mai plauzibilă. Astfel, „a fi din nou ca un
prunc” poate însemna „a învăţa din nou să spui ’Abbā”.5
Astfel, fără a se elimina sensul exprimat de traducerea prin „de nu vă veţi întoarce şi
nu veţi fi precum pruncii” – care se pare că nu este fundamentată din punct de vedere
lingvistic – se poate sugera ideea de întoarcere şi pocăinţă: „a învăţa din nou să spui ’Abbā”
exprimă căinţa, punerea încrederii cu totul în Tatăl ceresc, întoarcerea în casa şi în braţele
Tatălui. În acest sens, Luca 15:11-32, prin istorisirea întoarcerii fiului risipitor, arată că o
astfel de înţelegere a textului nu poate fi ignorată.6
Cu toate că aceste considerente lingvistice ale lui Jeremias nu au fost împărăşite de toţi
cercetătorii, sensul acestei expresii se referă la aduptarea unui anumit fel de existenţă. A
deveni ca un copil pare un paradox, pentru că în ordinea naturală pare imposibil pentru cei

1
Eric KLOSTERMANN, Das Matthäusevangelium, Tübingen: Mohr/Siebeck, 1927, p. 148; apud Ulrich LUZ,
Matthew 8-20, p. 428.
2
M. J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu, Paris: Gabalda, 1923, p. 347; apud Ulrich Luz, Matthew 8-
20, p. 428
3
Julius SCNIEWIND, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956, apud
Ulrich LUZ, Matthew 8-20. A Commentary, Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 428
4
Eduard SCHWEITZER, The Good News According to Matthew, p. 362-363, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20,
p. 428
5
J. JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 155-156
6
ibidem, p. 156

134
care nu mai sunt copii să devină asemenea copiilor. Kierkegaard spunea că „a fi copil... atunci
când cineva este, este uşor; însă, a deveni copil din nou – aceasta este decisiv”.1

Matei 19:23-24
23. Iar Iisus a zis ucenicilor Săi: Adevărat ~O de. VIhsou/j ei=pen toi/j
zic vouă că un bogat cu greu va intra în maqhtai/j auvtou/\ avmh.n le,gw
împărăţia cerurilor. u`mi/n o[ti plou,sioj dusko,lwj
eivseleu,setai eivj th.n basilei,an
tw/n ouvranw/nÅ
24. Şi iarăşi zic vouă că mai lesne este să pa,lin de. le,gw
treacă cămila prin urechile acului, decât să u`mi/n( euvkopw,tero,n evstin
intre un bogat în împărăţia lui Dumnezeu. ka,mhlon dia. truph,matoj r`afi,doj
dielqei/n h' plou,sion eivselqei/n eivj
th.n basilei,an tou/ qeou/Å

Marcu 10:23-24
23. Şi Iisus, uitându-se în jur, a zis către Kai. peribleya,menoj o` VIhsou/j
ucenicii Săi: Cât de greu vor intra cei le,gei toi/j maqhtai/j auvtou/\ pw/j
bogaţi în împărăţia lui Dumnezeu. dusko,lwj oi` ta. crh,mata e;contej
eivj th.n basilei,an tou/ qeou/
eivseleu,sontaiÅ
24. Iar ucenicii erau uimiţi de cuvintele Lui. oi` de. maqhtai. evqambou/nto evpi.
Dar Iisus, răspunzând iarăşi, le-a zis: toi/j lo,goij auvtou/Å o` de. VIhsou/j
Fiilor, cât de greu este celor ce se încred în pa,lin avpokriqei.j le,gei auvtoi/j\
bogăţii să intre în împărăţia lui Dumnezeu. te,kna( pw/j du,skolo,n evstin eivj
th.n basilei,an tou/ qeou/ eivselqei/n\
25. Mai lesne este cămilei să treacă prin euvkopw,tero,n evstin ka,mhlon dia.
urechile acului, decât bogatului să intre în Îth/jÐ trumalia/j Îth/jÐ r`afi,doj
împărăţia lui Dumnezeu. dielqei/n h' plou,sion eivj th.n
basilei,an tou/ qeou/ eivselqei/nÅ

Luca 18:24-25
24. ...Iisus a zis: Cât de greu vor intra cei ce o` VIhsou/j ei=pen\ pw/j dusko,lwj oi`
au averi în împărăţia lui Dumnzeu! ta. crh,mata e;contej eivj th.n
basilei,an tou/ qeou/ eivsporeu,ontai\
25. Că mai lesne este a trece cămila prin euvkopw,teron ga,r evstin ka,mhlon
urechile acului decât să intre bogatul în dia. trh,matoj belo,nhj eivselqei/n h'
împărăţia lui Dumnezeu. plou,sion eivj th.n basilei,an tou/
qeou/ eivselqei/nÅ

Versiunea lui Matei este mai scurtă decât cea a lui Marcu, deoarece omite Marcu 10:24,
care vorbeşte despre cât de greu este pentru oricine să intre în Împărăţia lui Dumnezeu.
Textul mateean vorbeşte, deci, numai despre problema bogaţilor şi nu extinde discuţia spre
aplicaţia situaţiei lor asupra tuturor oamenilor.
Cu privire la destinatarii acestor declaraţii, este clar din faptul că vorbeşte despre „un
bogat” (Matei 19:23) şi din întrebarea lui Petru de la Matei 19:27 că ucenicii nu fac parte

1
S. KIRKEGAARD, Trainig in Christianity, Princeton: Princeton University Press, 1957, p. 4; apud Ulrich
LUZ, Matthew 8-20, p. 427

135
dintre cei bogaţi. Pe de altă parte, chiar şi ei sunt şocaţi de cuvintele dure ale Mântuitorului
despre cămilă şi urechile acului.1

Împărăţia lui Dumnezeu şi Tatăl

O definiţie completă a Împărăţiei trebuie să cuprindă şi următoarea afirmaţie:


Dumnezeu este Tată! Peste tot observăm că Iisus foloseşte termenul „Tată” ca sinonim pentru
Dumnezeu; aceasta ne face să credem că, pentru Iisus, Tată devine numele propriu al lui
Dumnezeu.2
Apoi, remarcăm că noţiunea de Împărăţie este strâns legată de modul în care
Mântuitorul Iisus Hristos Îl prezintă pe Dumnezeu. Împărăţia lui Dumnezeu este în mod
explicit pusă în legătură cu Dumnezeu ca Tată în pasaje ca Matei 13:43; 25:34; Luca 12:32;
22:29-30; etc. Astfel, îl vedem pe Dumnezeu prezentat ca Tatăl care încredinţează Împărăţia
lui Dumnezeu lui Iisus şi ucenicilor3. Împărăţia lui Dumnezeu este numită „Împărăţia
Tatălui”.4 Tatălui Îi sunt adresate rugăciuni pentru venirea Împărăţiei.5
Astfel, într-un cuvânt, putem spune că Iisus anunţă sosirea Împărăţiei lui Dumnezeu,
dar acest Dumnezeu primeşte numele de Tată.

’Abbā ca formă de adresare lui Dumnezeu


Toate cele patru Evanghelii sunt unanime în consemnarea faptului că Iisus I S-a adresat
lui Dumnezeu cu apelativul de „Tată” (pa,ter). Astfel, această formă de adresare se găseşte
la Matei de 4 ori6, la Marcu o dată7, la Luca de 6 ori8, iar la Ioan de 9 ori9. De asemenea,
Evangheliile ne arată că Mântuitorul a folosit această formă de adresare în toate10 rugăciunile
Sale. Avem, în acest sens, unanimitatea tradiţiei noutestamentare, fapt care mărturiseşte că
1
După unii, această ambivalenţă corespunde situaţiei Bisericii comunităţii lui Matei. Astfel. Pe de o parte,
membrii Bisericii nu pot fi consideraţi ca făcând parte din pătura bogată a societăţii; pe de altă parte însă, este
puţin probabil ca majori
2
Armand PUIG, Iisus. Un profil biografic, Ed. Meronia, Bucureşti, 2006, p. 314
3
Luca 12:32; 22:29-30
4
Matei 13:43
5

6
Matei 6:9; 11:25, 26; 26:42
7
Marcu 14:36
8
Luca 10:21 (de două ori); 11:2; 22:42; 23:34, 46.
9
Ioan 11:41; 12:27, 28; 17:1, 5, 11, 21, 24, 25.
10
Singura excepţie care ar putea fi considerată este strigătul de pe cruce: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu,
pentru ce M-ai părăsit?” (Matei 27:46; Marcu 15:34); motivul îl constituie faptul că aici Mântuitorul citează de
fapt Psalmi 21:1, care se prezintă într-o asemenea formă.

136
„Tată” (pa,ter) ca formă de adresare lui Dumnezeu folosită de Iisus era adânc înrădăcinată
în amintirea primilor creştini.
În relatarea întâmplărilor din Gheţimani, Marcu precizează că Mântuitorul, adresându-
I-se lui Dumnezeu cu apelativul de „Tată”, a folosit forma aramaică ’Abbā: abba o` path,r
(Marcu 14:36).
Iudaismul avea o mare varietate de forme de adresare lui Dumnezeu. De exemplu,
„Rugăciunea” (Tephilla, cunoscută mai târziu sub numele de „Cele optsprezece
binecuvântări”), care se rostea de trei ori pe zi în perioada Noului Testament1, îşi încheia
fiecare binecuvântare cu o nouă formă de adresare lui Dumnezeu.2
Aproape nicăieri nu găsim, însă, în Vechiul Testament, vreo adresare către Dumnezeu
cu apelativul simplu de „Tată”.3 Găsim unele forme declarative prin care Dumnezeu este
mărturisit drept Tată4 sau privilegiul regelui de a se adresa lui Dumnezeu prin folosirea
numelui de „Tată”5; acestea se apropie, într-adevăr, de utilizarea acestui apelativ de către
Iisus, însă nu o fac în forma adresativă pe care o obişnuieşte Iisus.6 Totuşi, tradiţia Israelului
cunoştea metafora paternităţii cu referire la Dumnezeu; de multe ori Dumnezeu este înfăţişat
ca un Tată, care are grijă de copiii Săi, pe care îi iubeşte cu o duioşie fără margini: „Popor
nechibzuit şi fără de minte, au nu este El tatăl tău, Cel ce te-a zidit, te-a făcut şi te-a
întemeiat?” (Deut. 32:6).7 Cu toate acestea, apelativul de „Tată” ca formă de invocare a lui
Dumnezeu este (aproape) absent.
În literatura iudaică inter-testamentară există unele cazuri izolate în care pa,ter este
folosit ca apelativ pentru Dumnezeu.8 Însă acestea spot fi considerate forme de exprimare ale
iudaismului din Diaspora, aflat sub influenţa lumii greceşti.

1
Joachim JEREMIAS, Daily Prayer in the Life of Jesus and the Primitive Church, în The Prayer of Jesus, SBT
II 6; London, 1967, p. 70-72; apud Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 63
2
Prima cuvântare era aceasta: „Binecuvântat eşti, Iahve, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi
Dumnezeul lui Iacov, Preaînalte Dumnezeule, Domn al cerului şi al pământului, apărătorul nostru şi al
părinţilor noştri. Binecuvântat esti, Iahve, apărătorul lui Avraam”. Cf. ibidem, p. 63
3
Împotriva lui Pierre Bonnard, care consideră că „invocarea lui Dumnezeu ca Tată era curentă în iudaism”; el
citează în sprijinul acestei afirmaţii o serie de texte, dintre care amintim un fragment din Šema: „Tatăl nostru,
Tată milostiv, fie-ţi milă şi fă ca inimile noastre să înţeleagă şi să observe toate cuvintele învăţăturii Torei”.
Bonnard recunoaşte totuşi că Iisus foloseşte această formulă într-un alt mod decât o făcea iudaismul. Cf. Pierre
BONNARD L’Évangile selon Saint Matthieu, ed. 2, coll. „Commentaire du Nouveau Testament”, vol. I,
Neuchatel: Delachaux & Niestlé, 1970, p. 82-83
4
’ābīnū ’attā („Tatăl nostru”) la Isaia 63:16; 64:7; ’ābĭ ’attā („Tatăl meu”) la Ieremia 3:4.
5
Cf. ’ābĭ ’attā („Tatăl meu”) la Psalmi 88:26, preluat de Înţ Sirah 51:13 (varianta ebraică).
6
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 63
7
Armand PUIG, op. cit., p. 345
8
Înţ. Sirah 23:1, 4 (LXX); III Macabei 6:3, 8; Înţ. Sol. 14:3. J. Jeremias consideră că forma textului de la Înţ.
Sirah 23:1, 4 ar putea să aibă drept corespondent în ebraică expresia ’el ’ābī, care s-ar traduce „Dumnezeule al
tatălui (părintelui) meu”, nu „Dumnezeule, Tatăl meu”; J. JEREMIAS, New Testament Theology, p. 64

137
Se poate observa din Targum, apoi, că evreii au evitat în mod deliberat să aplice lui
Dumnezeu cuvântul ’Abbā chiar şi în afara rugăciunilor. Mai mult, în unele locuri în care
Dumnezeu este numit ’ābĭ în Vechiul Testament, Targumul redă prin ribbūnī („Domnul
meu”)1. Iar în literatura rabinică ’Abbā este folosit cu referire la Dumnezeu doar o singură
dată.2
Abia din perioada creştinismului primar avem două rugăciuni care folosesc „Tată” –
sub forma de ’ābīnū malkēnū – ca formă de adresare lui Dumnezeu: rugăciunea ’ahābā rabbā
(a doua dintre cele două binecuvântări care introduceau Shema‛ dimineaţa, făcând probabil
parte din slujbele vechi preoţeşti oficiate la templu) şi slujba de Anul Nou. 3 Însă trebuie să
ţinem cont că acestea sunt adresări liturgice, în care Dumnezeu este invocat ca Părinte al
comunităţii. Apoi, trebuie să observăm că ’ābīnū este asociat cu malkēnū, arătând că Tatăl
Căruia I se închină comunitatea este Împăratul ceresc al poporului lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, în iudaism nu aflăm mărturii despre folosirea formulei „Tatăl meu”.
Prima atestare a folosirii acestei sintagme o aflăm în Seder Eliyyahu Rabbah, o scriere
originară în sudul Italiei în jurul anului 974.4
Pe de altă parte, conceperea lui Dumnezeu ca „Tată” nu era total străină mediului
iudaic. Deşi nu se întrebuinţau formule de adresare prin care să fie invocat astfel, una dintre
trăsăturile specifice ale pietăţii hasidice era obiceiul lor de a face referiri la Dumnezeu prin
intermediul noţiunii de „Tată”.5 În acest sens, relevant este m. Ber. 5.1, unde se spune că
„Vechii Hasidim petreceau o oră (în reflecţie înainte de a se ruga) pentru a-şi îndrepta inimile
lor spre Tatăl lor cel ceresc”. De asemenea
În concluzie, nu avem dovezi pentru folosirea în cadrul iudaismului a expresiei „Tatăl
meu” ca o formulă de adresare individuală către Dumnezeu. ’Abbā era un cuvânt rostit de
copii, folosit în limbajul cotidian. De aceea, folosirea sa ca formulă de adresare lui Dumnezeu
se poate să fi fost considerată ca lipsă de respect, ceva de neconceput pentru contemporanii
lui Mântuitorului Iisus. Aceasta poate explica absenţa sa din formele de manifestare ale
religiozităţii în cadrul iudaismului.
La origine, ’abbā era un cuvânt care exprima gânguritul copiilor. Primele cuvinte
pe care un copil învăţa să le rostească erau ’abbā şi ’immā. Deşi la început exprima
doar o formă exclamativă, cuvântul a început să fie utilizat în aramaica palestiniană
din ce în ce mai mult. Astfel, cu timpul a înlocuit forma ebraică biblică de adresare

1
Ieremia 3:4, 19; ’Abbā este aplicat lui Dumnezeu doar în Targumul la Psalmi 88:26 şi Maleahi 2:10.
2
Este vorba de o povestire a lui Hanin ha-Nehba de la sfârşitul secolului I î.Hr.; cf. J. JEREMIAS, New
Testament Theology, p. 65-66
3
cf. ibidem, p. 63-64
4
’ābĭ šebbaššāmazīm („Tatăl meu care eşti în cer”)
5
G. VERMES, Jesus the Jew, London, 1973, p. 210, apud DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 601

138
’ābī, fiind adoptat chiar şi în limbajul declarativ. De asemenea, a înlocuit şi
autoritarul ’abā, fiind adoptat ca mod de exprimare a lui „tatăl meu” sau „tatăl său”.
În perioada Mântuitorului, ’abbā nu era folosit numai în limbajul copiilor mici.
Chiar şi copiii mai mari se adresau acum tatălui lor cu formula ’abbā. Mai mult,
cuvântul a început să depăşească spaţiul familial, exprimând chiar raporturi sociale.
În limbajul ebraic, slujitorul adevărat şi onest a început să fie numit „fiu”, iar
domnul şi stăpânul „tată”. Midraşul, apoi, arată că, „aşa cum ucenicii sunt numiţi
fii, la fel învăţătorul este numit tată”. În casa rabinului Gamaliel (în jurul lui 90
d.Hr.), chiar şi sclavul Tabi era numit „’abbā Tabi”.1
Astfel, pare oarecum neobişnuit faptul că Iisus I S-a adresat lui Dumnezeu cu formula
„Tatăl Meu”; şi mai neobişnuit este că a folosit formula aramaică de ’Abbā. Deşi această
folosire a aramaicului este atestată numai la Marcu 14:36, două lucruri sugerează că Iisus a
folosit „’Abbā” şi în alte locuri (mai ales în rugăciunile Sale):
a) În primul rând, există în Evanghelii o varietate de forme prin care este redat
apelativul de „Tată”. Pe de o parte avem utilizarea corectă a vocativului pa,ter2 (cu varianta
mateeană a lui pa,ter mou3; pe de altă parte, găsim utilizat nominativul cu articol (o`
path,r) ca un vocativ.4 Este neobişnuit faptul că găsim utilizat vocativul pa,ter şi forma de
nominativ cu sens de vocativ o` path,r alături în aceeaşi rugăciune.5 Această variaţie ne
duce la „’Abbā”, care era folosit în timpul lui Iisus în limbajul familiar în acelaşi timp ca o
formă de adresare, pe un ton energic („Tată!”), cât şi pentru forma care exprimă posesia
(„Tatăl meu”).
b) În al doilea rând, Romani 8:15 şi Galateni 4:6 vorbesc despre strigătul abba o`
path,r, rostit în duh, care era răspândit în mediul creştin. Faptul că această formulă nu este
specifică Sfântului Pavel o arată faptul că el nu o revendică doar pentru comunităţile formate
de el (Gal. 4:6), ci şi pentru unele comunităţi pe care încă nu le vizitase şi unde probabil se
păstrase tradiţia folosirii ei de către Domnul (Rom. 8:15).
Aceste argumente ne pot face să considerăm că Mântuitorul a folosit termenul „’Abbā”
în toate locurile în care Evangheliile au consemnat formele pa,ter (mou) şi o` path,r în
cadrul rugăciunilor Sale.
De aceea, Joachim Jeremias consideră că utilizarea cuvântului comun de ’Abbā, ca
formă de adresare lui Dumnezeu, este cea mai importantă inovaţie lingvistică a lui Iisus.6

1
apud ibidem, p. J. JEREMIAS, New Testament Theology, p. 66-67
2
Matei 11:25; Luca 10:21a; 11:2; 22:42; 23:34, 46; Ioan 11:41; 12:27, 28; 17:1, 5, 11, 24, 25.
3
Matei 26:39, 42
4
Marcu 14:36; Matei 11:26; Luca 10:21b; path,r fără articol ca vocativ a fost transmis de unii martori ai lui
Ioan 17:5, 11, 21, 24, 25, însă constituie doar o variaţie (vulgară) în cadrul limbii greceşti; cf. Joachim
JEREMIAS, New Testament Theology, p. 64
5
Matei 11:25-25; Luca 10:21.
6
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 36; noutatea acestei formule de adresare este
susţinută şi de I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 224

139
Trebuie să înţelegem aici, pe de o parte, faptul că Iisus avea despre sine conştiinţa că
este Fiul lui Dumnezeu; astfel, Iisus folosea acest apelativ pentru a exprima care este relaţia
Sa cu Tatăl în sânul dumnezeirii. Deci, formula de adresare ne aduce în prim plan unele
probleme de ordin hristologic, precum cea a preexistenţei Fiului1, a dumnezeirii Sale, a
raporturile intratrinitare, etc.2
Însă nu putem rezuma totul la aceast lucru. Mântuitorul îi îndeamnă şi pe ceilalţi să
abordeze aceeaşi atitudine faţă de Dumnezeu. Mai mult, dacă ar fi să ne exprimăm în
termenii teologiei pauline, Mântuitorul dăruieşte acum tuturor „Duhul înfierii” (Rom. 8:15),
care ne face „moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori cu Hristos” (Rom. 8:17),
dacă îndeplinim condiţiile necesare intrării într-o asemenea realitate, care reprezintă de fapt
Împărăţia lui Dumnezeu.
Iisus considera ’Abbā ca fiind un cuvânt aproape sacru. De aceea spune ucenicilor Săi:
„Şi tată al vostru să nu numiţi pe pământ, că Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri” (Matei
23:9). Aici nu trebuie să vedem o prohibire a adresării prin acest apelativ faţă de părinţii
fizici, ci se referă la obiceiul evreilor de a se adresa astfel faţă de unele persoane distinse.3
’Abbā ca formă de adresare a lui Iisus este legată de taina misiunii Sale. El este
conştient că trebuie să comunice omenirii revelaţia lui Dumnezeu, care I-a fost dăruită de
către Tatăl, pe care „nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i
descopere” (Matei 11:27).

„Tatăl nostru...vie Împărăţia Ta”


Rugăciunea domnească prezintă o legătură foarte strânsă între numele de „Tată”
acordat lui Dumnezeu şi Împărăţia lui Dumnezeu: „Tatăl nostru, Care eşti în ceruri,
sfinţească-se numele Tău, vie Împărăţia Ta”. Iisus porneşte de la situaţia pietăţii iudaice,
anume de la datoria de a se ruga lui Dumnezeu, şi încearcă să îi facă pe ascultătorii Săi să Îl
înţeleagă pe Dumnezeu ca Tată.4
Rugăciunea domnească este inclusă la Matei într-o secţiune mai largă (6:1-18), în care
ucenicii sunt legitimaţi într-un fel să submineze autoritatea iudaismului oficial, pe baza
relaţiei lor speciale cu Dumnezeu5. Iar această relaţie se realizează tocmai prin integrarea în

1
Ioan 17:5
2
Jeremias elimină această interpretare, considerând că sensul acestui mod de adresare trebuie găsit doar în
raporturile generale dintre oameni şi Dumnezeu; J. JEREMIAS, New Testament Theology, p. 67-68
3
Că se referea la acest lucru reiese şi din contextul acestui verset, Matei 23:2-10
4
I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 224.
5
Robert FOSTER, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’: Matthew’s Terminology Revisited, New Testament
Studies, vol. 48 (2002), p. 491

140
realitatea în care Dumnezeu se comportă ca un Tată, anume în Împărăţia lui Dumnezeu. În
introducerea acestei secţiuni, Iisus le spune ucenicilor că ei nu trebuie să nu facă faptele
dreptăţii înaintea oamenilor, deoarece dacă vor face aceasta nu vor avea „plată de la Tatăl
vostru cel din ceruri” (Matei 6:1).

Împăratul este un Tată


„Împăratul în Împărăţie este un Tată”, a concluzionat A. M. Hunter.1 Această afirmaţie
are o importanţă deosebită pentru înţelegerea Împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, aceasta are
drept scop crearea unei mari familii.
Viziunea lui H. Schürmann, care insista asupra faptului că mesajul lui Iisus era în
primul rând învăţătura despre Dumnezeu2, poate fi acceptată numai în măsura în care această
învăţătură se referă la rolul lui Dumnezeu de Tată în raport cu Împărăţia.
Am arătat mai sus că una dintre explicaţiile faptului că evanghelistul Matei a preferat să
folosească expresia „Împărăţia cerurilor” în loc de „Împărăţia lui Dumnezeu” este tocmai
faptul că el a încadrat această realitate într-o viziune mai amplă, care Îl vedea pe Dumnezeu
ca „Tatăl nostru care eşti în ceruri” (o` path.r u`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j) şi care
viza relaţia specială care se creează între Dumnezeu şi ucenici prin venirea Împărăţiei.3
Expresia „Tatăl nostru care eşti în ceruri” este specifică Evangheliei după Matei, nefiind
întâlnită decât rareori în restul Noului Testament.4
Dumnezeu este privit, astfel, ca Tatăl care îi adoptă pe ucenicii Săi ca pe nişte copii şi îi
aduce în Împărăţia Sa cerească. Ucenicilor li se cere să facă fapte bune pentru ca cei ce vor
vedea acestea „să slăvească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 5:16). Când ei arată
dragoste faţă de duşmani, demonstrează că sunt fiii Tatălui lor cel din ceruri (Matei 5:45).
Oricine face voia Tatălui celui ceresc este „frate şi soră şi mamă” cu Iisus (12:50), Fiul cel
preaiubit al lui Dumnezeu, întru care Dumnezeu a binevoit (Matei 3:17).
Pe de altă parte, Evanghelia arată că liderii religioşi nu sunt parte a familiei lui
Dumnezeu. Ei sunt „fiii celui rău”, deoarece refuză să Îl urmeze pe Iisus (Matei 13:38-39).
Când fariseii şi cărturarii convertesc pe cineva, îl fac pe acesta „fiu al gheenei” (Matei
23:15). Aceşti lideri nu sunt copiii lui Dumnezeu şi „în ziua aceea” vor primi următorul

1
A. M. HUNTER, Introducing the New Testament Theology, London, 1957, p. 31; apud I. Howard
MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 224
2
H. SCHÜRMANN, Traditiongeschichtliche Untersuchungen, Dusseldorf, 1968, p. 13-35; apud I. Howard
MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 224-225
3
Robert FOSTER, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’, p. 490
4
Matei 5:16, 45; 6:1, 9; 7:11, 21; 10:32, 33; 12:50; 18:14, 19; Marcu 11:15

141
răspuns de la Domnul: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la mine cei ce
lucraţi fărădelegea” (Matei 7:21-23).
Limbajul acesta exprimat în termenii „Tată/fiu” legitimează relaţia ucenicilor cu
Dumnezeu. Ei sunt fii Dumnezeului celui ceresc, spre deosebire de protagoniştii iudaismului,
care sunt fiii celui rău.1 Reprezentanţii iudaismului nu numai că nu au vreo relaţie cu
Dumnezeu, dar sunt chiar incapabili să medieze legătura cu El. Doar urmându-L pe Iisus,
Fiul cel iubit, poate cineva să devină copil al lui Dumnezeu.
Într-un pasaj unic în Noul Testament, Iisus îi învaţă pe ucenici să nu numească pe
nimeni „tată” pe pământ, deoarece ei au un singur Tată, care este în ceruri (Matei 23:9).
Acest verset face parte dintr-o secţiune mai largă a capitolului 23, în care Iisus invalidează
autoritatea fariseilor şi cărturarilor. Aceştia nu pot fi în nici un caz „tată” (sau „rabbi” sau
„învăţător”) pentru ucenici, deoarece relaţia specială a creştinilor cu Tatăl cel ceresc se face
prin Iisus.
De asemenea, în pericopa în care vorbeşte despre ceea ce este curat şi ceea ce este
necurat (15:1-20), Iisus spune că fariseii sunt răsaduri care nu au fost sădite de „Tatăl Meu
cel ceresc” şi de aceea vor fi smulse (Matei 15:13). Ucenicii nu trebuie să îi urmeze, deoarece
sunt „călăuze oarbe” (15:14). Fariseii nu sunt călăuze legitimate pentru ucenicii lui Iisus,
deoarece ei nu au aceeaşi relaţie specială pe care o au ucenicii cu Tatăl lor cel din ceruri.2

Împărăţia lui Dumnezeu şi Iisus Hristos

Faptul că puterea lui Dumnezeu se revelează în Împărăţia lui Dumnezeu în şi prin Iisus
face necesară considerarea relaţiei Sale cu Împărăţia lui Dumnezeu. Pentru a ne face o idee
despre raporturile Împărăţiei lui Dumnezeu cu Iisus Hristos, trebuie să analizăm titlurile care
I se dau Mântuitorului în Evanghelii.
Titlul de „Împărat” (o` basileu,j) este folosit de către Matei atât în mod pozitiv, cât
şi în mod negativ. În mod negativ, el Îl caracterizează pe Iisus, în ochii oponenţilor Săi, ca o
figură politică, în forma de „Împăratul iudeilor” (2:2; 27:11, 29, 37, 42).
1
Robert Foster consideră că Matei a vorbit în aceşti termeni pentru a legitima existenţa comunităţii creştine pe
care o conducea împotriva iudaismului oficial care o considera un grup „deviant”. Adoptarea acestui limbaj ar fi
avut drept scop solidificarea poziţiei comunităţii creştine, dar şi delegitmimizarea poziţiei oponenţilor săi. Cf.
Robert FOSTER, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’, p. 490-491
2
Robert FOSTER, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’, p. 491

142
În mod pozitiv, Matei foloseşte acest titlu ca să contracareze o asemena accepţiune
politică eronată a persoanei lui Iisus, asociindu-l cu suferinţa. Când Iisus, de exemplu, intră în
Ierusalim ca Fiul lui David (21:1-11), Matei adaugă, faţă de versiunea marcană a textului
(Mc. 11:1-10), un citat care îl descrie pe Iisus Fiul lui David ca „blândul Împărat”: „Spuneţi
fiicei Sionului: Iată Împăratul tău vine la tine blând şi şezând pe asină, pe mânz, fiul celei de
sub jug” (Mt. 21:5; cf. Zah. 9:9).
Această referinţă îi pregăteşte pe cititori pentru capitolul 27, unde se arată suferinţele pe
care le îndură Iisus ca Împărat în mâinile lui Pilat (v. 11-31) şi pe cruce (v. 38, 42). În
pericopa de la Matei 27:27-31, se prezintă în mod detaliat adevărata natură a „regalităţii” lui
Iisus: este acoperit cu o hlamidă roşie, cu o cunună de spini pe cap şi cu o trestie ca sceptru în
mâna dreaptă; soldaţii îşi bat joc, îngenunchind înaintea Lui şi strigându-L „Regele
iudeilor”.1 După ce este înălţat pe cruce, titlul de „rege” mai este întrebuinţat doar o dată
(27:42), când este batjocorit de liderii poporului iudeu, care Îi contestă acest statut.
Astfel, dacă din punctul de vedere al adversarilor Săi titlul de „Rege” face referire la
ideea de pretendent politic la tron, în perspectiva lui Matei se referă la Iisus ca la Cel care
descinde din neamul lui David (1:6; 21:9), care Îşi impune domnia Sa nu prin supunerea
poporului, ci prin suferinţele pe care le îndură din dragoste pentru oameni, pentru a-i izbăvi,
ca Fiu al lui Dumnezeu, din păcatele lor.2
În descrierea Judecăţii de apoi (Mt. 25:31-46), Matei Îl desemnează de două ori pe Fiul
Omului ca basileu,j („Împărat”). Prin aceasta, Fiul Omului este prezentat ca o figură
apocaliptică plină de măreţie, care Îşi va exercita puterea de judecată asupra tuturor
neamurilor la sfâşitul veacurilor, în acelaşi mod în care un împărat prezidează curtea sa.3

În legătură directă cu tema Împărăţiei stă titlul de „Mesia / Hristos” şi conceptul de


mesianitate. Termenul „Mesia” sau „Hristos” face parte din categoria principală de titluri
hristologice din Evanghelii.4
Întrebarea dacă Iisus S-a numit sau nu pe Sine Mesia a stârnit multe controverse. Deşi
Biserica primară afirma fără nici un fel de dubiu că Iisus este Masia, a înţelege rolul pe care l-
a jucat funcţia de Mesia în activitatea Sa pământească necesită o analiză atentă a textului

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 98-99
2
ibidem, p. 99
3
ibidem, p. 99
4
De exemplu, la Matei apare de 16 sau 17 ori (text nesigur la 16:21). Dintre aceste locuri,11 sau 12 sunt
considerate de către critica moderna drept redacţionale (1:1, 16, 17, 18; 2:4; 11:2; 16:20, 21; 23:10; 26:68;
17:17, 22); cf. ibidem, p. 96

143
scripturistic. Surprinzător este că, după Evanghelii, Iisus a folosit foarte rar cuvântul „Mesia”
şi foarte rar a lăsat de înţeles că face referire la Sine ca la Mesia.
Matei întrebuinţează termenul de „Mesia / Hristos” cu diferite conotaţii, pe care le
putem considera drept nivele diferite de aplicaţie ale acestui concept. La 1:1, apare drept
nume propriu („Iisus Hristos”); aceeaşi situaţie întâlnim la 1:18 şi 16:21. Această folosire ca
nume personal dezvăluie adevărul de bază că Iisus este Hristos (cf. 1:16; 16:20).
Ca titlu hristologic, Matei înţelege termenul „Hristos” astfel: Hristos, Cel ce vine, Cel
prevestit de profeţi şi aşteptat de Israel (11:2-6) este Iisus (1:16; 16:20; 24:5), figură
împărătească pe linia lui David (1:1, 16, 17), care aduce istoria lui Israel la punctul ei
clminant (1:1, 17) şi care, având autoritatea lui Dumnezeu, înseamnă mântuire sau
condamnare pentru popor (1:21; 3:11).1
Pe parcursul întregii sale Evanghelii, titlul de „Mesia / Hristos” este întrebuinţat de
Matei în două direcţii, desemnându-L, pe de o parte, ca „Împărat al iudeilor (al lui Israel)”,
iar pe de alta, ca „Fiul lui Dumnezeu”.
În locurile din Evanghelie în care acest titlu este în relaţie cu „Împăratul iudeilor”,
prezintă evidente trăsături politice. Irod, deoarece se temea că îşi va pierde tronul, încearcă să
îl omoare pe Mesia, „regele Iudeilor” (2:2, 4, 13, 16), considerându-l ca un pretendent politic
la tron. Pilat îl condamnă pe Iisus pe baza acuzaţiei că el este „regele iudeilor... care se
cheamă Hristos” (27:11, 17, 22, 29, 37). Iar liderii poporului Îl batjocoresc, în timpul
răstignirii, zicându-i: „Pe alţii i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să se mântuiască! Dacă este
regele lui Israel, să Se coboare acum de pe cruce şi vom crede în El” (Mt. 27:42); prin
aceasta ei arată că nu Îi contestă tocmai autoritatea de Mesia pe care Şi-a revendicat-o (cf.
26:63, 68), pe baza faptului că nu are puterea de a se izbăvi din starea în care se află. Din
aceste exemple, se vede o anumită categorie a contemporanilor Mântuitorului au înţeles titlul
de „Mesia / Hristos” tocmai ca o proclamare a stautului de lider politic al lui Israel.
Într-un contrast izbitor cu această perspectivă, avem în Evanghelia după Matei aşa-
numitele „mărturisiri” ale unor persoane, care Îl prezintă pe Iisus ca Hristos/Mesia, în
legătură cu statutul de Fiu al lui Dumnezeu. Astfel, la 16:16 (mărturisirea lui Petru) şi la
26:63 (întrebarea arhiereului), Matei plasează sintagme de „Fiul lui Dumnezeu” ca o apoziţie
directă pentru „Hristos”: „Hristosul, Fiul lui Dumnezeu”.2 În mod indirect, cei doi termeni
sunt puşi în legătură în pericopa naşterii lui Iisus (1:18-25) şi a întrebării adresată fariseilor în
legătură cu Fiul lui David (22:41-46). În prima pericopă, Matei arată că originea lui Iisus

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 97
2
Cf. ibidem, p. 98

144
Hristos este astfel: El este Fiul lui David prin adopţie (1:20-21, 25), însă Fiul lui Dumnezeu
prin concepere (1:18, 20, 23, 25a). În a doua pericopă, Iisus arată că, deşi Mesia este Fiul lui
David, poziţia Lui este mult mai înaltă decât a lui David, deoarece este Fiul lui Dumnezeu
(22:42, 45). Pe baza acestor patru pasaje, Matei intenţionează să arate că termenul de
„Hristos” trebuie înţeles la un nivel mult mai profund decât cel politic, anume în legătură cu
titlul de „Fiul lui Dumnezeu”. Şi deşi mulţi – Irod, Pilat, soldaţii romani, liderii poporului,
etc. – au o viziune greşite în legătură cu numele de „Hristos”, cei care îi sunt ucenici pot
percepe, prin revelaţia lui Dumnezeu (cf. 16:16-17), adevărul că Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu.1 Cu alte cuvinte, Iisus este Hristos nu pentru că este urmaşul trupesc al lui David,
ci pentru că este Fiul lui Dumnezeu. De aceea, El este Împărat nu pe baza înrudirii cu David,
ci pe baza filiaţiei divine.
În această ordine de idei, trebuie să precizăm că titlul de „Mesia” este folosit cu referire
la o persoană înzestrată cu Duhul pentru a îndeplini o anumită misiune încredinţată de
Dumnezeu. Lăsând la o parte caracterul sacerdotal pe care acest titlul I-l conferea lui Iisus
acest titlu, ne vom referi aici la ideea de ungere a împăratului. De aceea, unii au văzut
mesianitatea lui Iisus constând în faptul că Dumnezeu a stabilit legea Sa (Împărăţia lui
Dumnezeu) printr-un Împărat uns de Duhul Sfânt.2

Titlul de „Fiul lui David” a fost folosit deseori cu referire la Iisus (Marcu 10:47-48).
Deşi se pare că Iisus considera titlul de „Fiul lui David” ca un mod nepotrivit de a face
referire la Mesia (Marcu 12:35-37), acest titlu era un sinonim pentru Mesia.3

Unii comentatori, printre care G. Strecker, R. Hummel şi A. Suhl, consideră că


„Fiul lui David” este cel mai răspândit titlu folosit Mântuitorului Iisus Hristos,
pornind de la frecvenţa sa în Evanghelia după Matei.
Pe de altă parte, Jean Dean Kingsbury încearcă să demonstreze că frecvenţa
expresiei nu este relevantă, deoarece, din cele 11 locuri în care se întâlneşte la
Matei, 7 sunt editoriale. Kingsbury pledează pentru o mai mare importanţă a
termenului „Fiul lui Dumnezeu” în această Evanghelie. Ca dovezi aduce în discuţie
două pericope de la Matei: a) Originea lui Iisus (1:18-25): El este Fiul lui David
prin adopţie (1:20-21, 25), însă Fiul lui Dumnezeu prin conceperea de la Duhul
Sfânt (1:18, 20, 23, 25a); b) întrebarea adresată fariseilor în legătură cu Fiul lui
David (22:41-46): Iisus arată că, deşi Mesia este Fiul lui David, poziţia Lui este
mult mai înaltă decât a lui David, deoarece este Fiul lui Dumnezeu (22:42, 45). 4 La
aceasta adaugă precizarea că, în Evanghelii, mărturisirile de credinţă ale ucenicilor
Săi Îl desemnau dprept „Fiul lui Dumnezeu”, nu „Fiul lui David”; ei nu i se
adresează niciodată cu acest titlu.

1
ibidem, p. 97-98
2
I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 226
3
ibidem, p. 227
4
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 99-102

145
Descrierea de către Matei a lui Iisus ca „Fiul lui David” vrea să arate că El este Mesia
regal din casa lui David, promis şi trimis lui Israel (1:1-17, 20-21; 15:22-24; 21:5, 9; 22:42).
În acest sens, titlurile „Fiul lui David” şi „Fiul lui Avraam” sunt complementare: primul Îl
desemnează pe Iisus ca fiind Cel prin care poporul lui Israel va fi binecuvântat, iar al doilea
ca Cel prin care se vor binecuvânta neamurile.
Prezentarea de către Matei a lui Iisus ca „Fiul lui David” este atât pozitivă, cât şi
apologetică.
În Evanghelia după Matei, Iisus este prezentat ca „Fiul lui David” încă din copilărie:
naşterea Sa reprezintă o împlinire a profeţiei făcute casei lui David (1:23; 2:6) şi Iosif, fiul lui
David, adoptându-L, Îi dă numele Său (1:21, 25). Apoi, faptul că David ocupă un loc
proeminent în genealogia lui Iisus (1:1, 6, 17), care culminează în başterea lui Iisus, arată că
există o legătură specială între David şi Mântuitorul.
Trebuie remarcat, în legătură cu Evanghelia după Matei, că titlul de „Fiul lui David”
este specific doar anumitor contexte. Astfel, cu excepţia intrării în Ierusalim, unde este
aclamat de mulţimi, în timp ce El Îşi asumă postura de „Împărat blând” (21:5, 9), receptarea
lui Iisus ca „Fiul lui David” apare în Evanghelie sub marca unei duble restricţii: a) apare, în
mod exclusiv, doar în contextul vindecărilor săvârşite de Mântuitorul; şi b) se manifestă doar
în legătură cu persoane individuale (cf. 9:27; 12:22; 15:22; 20:30), cu excepţia scenei
vindecării orbilor şi şchiopilor în templu (21:14-15), şi nu în legătură cu mulţimile (cf. ex.
4:23-25; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14; 15:29-31). Mai mult, statutul persoanelor pe care
„Iisus, Fiu lui David” le vindecă este cel de anonimi ai societăţii iudaice („orb”, „mut”,
„şchiop”, „fiica” unei femei păgâne). Pe baza acestei statistici, J. D. Kingsbury trage
concluzia că, pe baza absenţei oricărei referiri pozitive în acest sens, titlul de „Fiul lui David”
nu apare în Evanghelia lui Matei ca dorind să arate că Iisus satisface aşteptările politice ale
poporului sau ale liderilor iudei; cu alte cuvinte, la Matei, Iisus nu este receptat de către popor
ca Mesia davidic.1 Astfel, un orb, un surd, copiii şi chiar şi o femeie păgână sunt capabili „să
vadă” şi „să mărturisească” ceea ce Israel nu poate (cf. 9:27; 12:22; 15:22; 21:15). În acest
sens, Matei utilizează titlul de „Fiul lui David” şi în sens apologetic, pentru a accentua vina
lui Israel de a nu-L fi recunoscut pe Iisus drept Mesia cel prezis de profeţi; de aceea,
frecvenţa acestui titlu în activitatea redacţională a lui Matei poate fi motivată şi de faptul că el
ar fi vrut să-i mustre pe evreii contemporani lui şi să le adreseze, în acelaşi timp, un
advertisment.

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 100

146
Marcu consemnează, totuşi, faptul că, la intrarea triumfală a lui Iisus în Ierusalim,
mulţimea l-a perceput la un moment dat ca Mesia davidic, strigând: „Binecuvântată este
împărăţia ce vine a părintelui nostru David!” (Mc. 11:10).
Faptul că nici ucenicii nu-L mărturisesc şi nici nu-L numesc vreodată „Fiul lui David”
nu trebuie să ne facă să credem că nici ei nu L-au receptat ca atare. Cea mai bună explicaţie
este că ei au depăşit acest nivel de receptare a lui Iisus ca simplu Mesia davidic, crezând şi
mărturisind că El este „Fiul lui Dumnezeu”.

Un alt titlu întrebuinţat în Evanghelii pentru a-L desemna pe Mântuitorul Iisus Hristos
este „Cel ce vine” (o` evrco,menoj).
Obeservăm că, în Sfintele Evanghelii, această expresie este folosită cu conotaţii
mesianice în patru contexte:
1. „Eu unul vă botez cu apă spre pocăinţă, dar Cel ce vine după mine (mou
evrco,menoj) este mai puternic decât mine...” (Mt. 3:11). Aici Iisus este numit „Cel ce
vine” în sensul că El va apărea imediat după ce Sf. Ioan Botezătorul îşi va fi îndeplinit
misunea de a boteza cu botezul pocăinţei. Însă, dacă urmărim continuarea acestei pericope
(Mt. 3:13-17), vedem cum Iisus este ilustrat ca Cel care are puterea Duhului Sfânt şi declarat
de către glasul din ceruri a fi Fiul cel iubit al lui Dumnezeu (3:16-17). Astfel, privită în acest
context, expresia „Cel ce vine” ne apare mai mult decât o simplă coordonată temporală,
având implicaţii mesianice.
2. „Tu eşti Cel ce vine (o` evrco,menoj) sau să aşteptăm pe altul?” (Mt. 11:3; cf.
Lc. 7:19-20). Această întrebare adresată de Sf. Ioan Botezătorul, prin trimişii săi, este în mod
evident o referire directă la titlul de „Mesia” (cf. 11:2), arătând că poporul lui Israel era
marcat de această aşteptare a Izbăvitorului.
3. „Iar mulţimile care mergeau înaintea Lui şi care veneau după El strigau zicând:
Osana Fiul lui David; binecuvântat este Cel ce vine (o` evrco,menoj) întru numele
Domnului! Osana întru cei de sus!” (Mt. 21:9; cf. Mc. 11:9; Lc. 19:38). Vedem că, la Matei,
„Cel ce vine” este pus în legătură directă cu titlul mesianic de „Fiul lui David”. Luca prezintă
o variaţie a strigătului mulţimii, sub forma: „Binecuvântat este Împăratul care vine (o`
evrco,menoj basileu.j) întru numele Domnului” (Lc. 19:38). Asocierea cu titlul de
„Împărat” are o profundă implicaţie mesianică, evidenţiind faptul că iudeii au văzut în El, cel
puţin în acele momente, pe Cel care a inaugurat sau avea să inaugureze Împărăţia lui
Dumnezeu.

147
4. „Nu Mă veţi mai vedea până când va veni vremea când veţi zice: Binecuvântat este
Cel ce vine întru numele Domnului!” (Lc. 13:35)

În afară de aceste locuri, Matei 23:39, deşi întrebuinţează această expresie, nu îi dă


conotaţii mesianice; însă este sugestivă pentru prezentarea lui Iisus ca Fiul Omului care vine
la judecată.
Faptul că „Cel ce vine” nu este întrebuinţat niciodată singur, ci mereu este pus în
legătură cu alte titluri ale lui Iisus, arată faptul că, pentru evanghelişti, acest termen nu
reprezenta un titlu în sine, ci era doar un termen tehnic, întrebuinţat ca un fel de „surogat”
pentru alte titluri hristologice. Astfel, considerăm că acest titlu este unul secundar,
comparativ cu altele, care sunt întrebuinţate în mod independent; de aceea, şi sensul acestuia
trebuie mereu considerat în legătură cu titlurile pe care le însoţeşte.1

Un alt titlu prezent în Evanghelii este cel de „Păstor” (poimh.n; In. 10:11; cf. Mt.
25:32; 26:31). În mentalitatea Vechiului Testament, Dumnezeu Însuşi este Păstorul poporului
Său. La Iezechiel, însă, observăm că acest titlu este aplicat şi la Mesia davidic, pe care
Dumnezeu Îl va trimite (cf. 34:23-24; 37:24). În iudaism, Moise şi David sunt prezentaţi, de
asemenea, ca adevăraţi păstori.
În Noul Testament, cu excepţia pasajelor când îşi păstrează sensul literal, termenii
„Păstor” (poimh.n), „a păstori” (poimai,nw) şi „oaie” (pro,baton) tind să aibă un
caracter mesianic, exprimând viziunea eshatologică a conducerii unei „turme”. Astfel, Matei
descrie Israelul ca o „turmă” care, deoarece nu are păstor, este considerată a fi „pierdută” (cf.
9:36; 10:6; 15:24).
Matei 2:6, deşi nu Îl prezintă pe Iisus în mod direct ca „Păstor”, acest statut este
subînţeles, arătându-L ca „Conducătorul care va paşte pe poporul Meu Israel”. De asemenea
la Matei 26:31, Iisus se prezintă pe Sine ca un Păstor pentru ucenicii Săi, care se vor risipi în
contextul patimilor Sale: „Bate-voi păstorul şi se vor risipi oile turmei” (cf. Mc. 14:27; Zah.
13:7). În fine, în contextul apocaliptic al judecăţii finale, în care omenirea este înfăţişată ca o
turmă, al cărei „Împărat” este Iisus Fiul Omului (Mt. 25:31-34).
În concluzie, titlul de „Păstor” poate fi, de asemenea, considerat ca fiind în legătură cu
realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu, în care „Păstorul” Iisus este Împărat şi acţionează ca un
Împărat.

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 86-87

148
Un alt titlu care I-a fost acordat Mântuitorului în Evanghelii este cel de „Fiul lui
Avraam” (ui`o,j tou/ VAbraa,m). Expresia „Fiul lui Avraam” apare doar o singură dată
în Evanghelia după Matei, anume în primul verset al scrierii (Matei 1:1). Prin această
expresie, evanghelistul Matei încearcă să arate că Iisus Hristos este Cel în Care întreaga
istorie a lui Israel, care îşi are începutul cu Avraam, atinge punctul culminant (cf. Mt. 1:17).1
Pe de altă parte, figura lui Avraam trebuie pusă în legătură cu istoria neamurilor; aşa
cum arată cartea Facerii, prin Avraam şi prin descendenţii lui, binecuvântarea lui Dumnezeu
se va extinde asupra tuturor neamurilor pământului (cf. Fac. 12:3; 18:18; 22:18; 26:4). Chiar
şi Mântuitorul aduce în discuţie acest aspect, când spune că: „mulţi de la răsărit şi de la apus
vor veni şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov în Împărăţia cerurilor” (Mt.
8:11). Astfel, acest titlu trebuie pus în legătură şi cu universalitatea mântuirii prin Iisus
Hristos, arătându-L pe Iisus ca Cel prin care Împărăţia lui Dumnezeu se extinde şi asupra
neamurilor.2

Când Matei vorbeşte despre desăvârşirea viitoare a Împărăţiei, figura principală a


acestei scene devine „Fiul Omului”.
Titlul de „Fiul Omului” înseamnă mai mult decât o simplă referire la propria persoană,
echivalentă pronumelui personal „eu”. Acest titlu trebuie privit în legătură cu Daniel,
capitolul 7, unde „cineva ca Fiul Omului” primeşte de la Dumnezeu „stăpânirea, slava şi
împărăţia” (Daniel 7:13-14).
Jack Dean Kingsbury consideră totuşi că expresia „Fiul Omului” nu este decât un
mod de a Se referi la propria persoană ca „Om”.3

Trebuie remarcat faptul că, în Evanghelia după Matei, termenii „Fiul lui Dumnezeu” şi
„Fiul Omului” sunt alternează în funcţie de un anumit principiu: în timp ce ucenicii lui Iisus
Îl mărturisesc pe El ca Fiu al lui Dumnezeu, „oamenii” Îl cunosc ca Fiul Omului (cf. 16:13,
16; 14:33).
Observăm că Matei vorbeşte la 13:41 despre Împărăţia Fiului Omului, adică despre o
realitate peste care împărăţeşte Fiul Omului. Ceea ce trebuie să facă El este să ridice în lume
„fii ai Împărăţiei” (13:38), care, în schema de lucru a lui Matei, sunt cei care devin ucenici în
urma efortului misionar al Bisericii şi care se alătură binefacerilor celor care Îl mărturisesc pe
1
J. D. Kingsbury consideră că, prin acest titlu, Matei face aluzie la Iisus ca la israelitul ideal; Jack Dean
KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 85
2
Această legătură între Iisus Hristos şi Avraam, cu privire la universalitatea mântuirii, este consemnată şi de Sf.
Apostol Pavel la Galateni 3:13-14: „... ca, prin Hristos Iisus, să vină la neamuri binecuvântarea lui Avraam, ca
să primim, prin credinţă, făgăduinţa Duhului”.
3
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 113-122

149
Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu (16:16-17; 24:14; 26:13; 28:18-20). În acelaşi timp, noţiunea lui
Matei de „Împărăţie a Fiului Omului” pare să aibă o dimensiune şi mai măreaţă: această
Împărăţie nu se va limita la veacul acesta, ci va exista dincolo de Parusie (cf. 16:28). Cu alte
cuvinte, ideea exprimată de noţiunea de Împărăţie a Fiului Omului este că, după Învierea Sa,
Dumnezeu împărăţeşte asupra lumii în persoana lui Iisus Fiul Omului şi, după Parusie, va
continua să împărăţească în acest mod.
Observăm totuşi că noţiunea de Împărăţie a Fiului Omului nu este, în prima Evanghelie,
fără o nuanţă specifică în raport cu noţiunea de Împărăţie a cerurilor. Este o expresie
„publică” în sensul că este orientată spre lumea întreagă şi consideră stăpânirea lui Dumnezeu
în persoana lui Iisus ca extinzându-se asupra întregului univers. În contrast cu aceasta, când
Matei vorbeşte despre împărăţirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus manifestându-se asupra
Bisericii, El nu face niciodată referire la „Împărăţie Fiului Omului”, ci la autoritatea divină şi
la prezenţa permanentă alături de ucenici a lui Iisus Fiul lui Dumnezeu. 1 Desigur, la Parusie,
când ochii lumii vor vedea ceea ce mai înainte era vizibil doar pentru ochii credinţei, atunci –
spune Matei – diviziunea dintre Biserică şi lume cu privire la taina persoanei lui Iisus va
înceta să existe şi Iisus Îşi va exercita în mod deschis stăpânirea divină în toată măreţia ei ca
Fiu al Omului.
Apoi, faptele lui Iisus pot fi privite ca mesianice în sensul strict al cuvântului.2
Toate aceste considerente ne arată că Iisus a acţionat ca un Mesia şi că El trebuie să fi
fost conştient de faptul că împlineşte rolul lui Mesia. Astfel, forma pe care o avea Împărăţia
lui Dumnezeu în viziunea lui Iisus era una mesianică, opusă oricăror forme ale Împărăţiei în
care Mesia nu este prezent în mod specific.3
Ne întrebăm atunci de ce Iisus nu a folosit în mod public termenul de „Mesia” cu
referire la Sine. Mulţi consideră că prin aceasta Iisus a vrut să evite implicaţiile pe care le
avea proasta înţelegere a acestei noţiuni de către anumite mişcări revoluţionare din sânul
iudaismului, care aşteptau un Mesia politic, care să înceapă un război cu scopul de a stabili
stăpânirea lui Israel asupra neamurilor. Evanghelia după Ioan consemnează chiar că Iisus,
„cunoscând... că au să vină şi să-L ia cu sila, ca să-L facă rege, S-a dus iarăşi în munte, El
singur” (6:15).

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 143-144
2
James D.G. DUNN, The Messianic Secret in Mark, Tyndale Bulletin, 21, 1970, p. 92-117; apud I. Howard
MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 227
3
Înalţarea lui Moise 10, apud I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 227. De asemenea, în Cartea
Jubileelor, Mesia nu ne este prezentat ca jucând vreun rol în venirea Împărăţiei; cf. George E. LADD, The
Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, p. 169-170

150
În ciuda faptului că era reticent în legătură cu folosirea titlului de „Mesia”, Iisus nu S-a
ferit să folosească expresia „Împrăţia lui Dumnezeu”, care era asociată de către
contemporanii Săi şi cu referire la realităţi de ordin politic şi militar.
Pe de altă parte, titlul de „Fiul Omului” exprima mai bine originea Sa divină decât cel
de „Mesia”. Pentru evrei, „Mesia” făcea referire la o figură strict omenească, în timp ce „Fiul
Omului” putea fi mai uşor asociat cu o figură cerească („cineva ca Fiul Omului”; Daniel
7:13), exprimând într-un mod mai potrivit adevărata natură a lui Iisus. Astfel, titlul de „Fiul
Omului” este echivalent ceu cel de „Fiul lui Dumnezeu”.1
„Împărăţia lui Dumnezeu” şi „Mesia” sunt doi termeni corelativi, fiecare făcând referire
la celălalt şi implicându-l pe celălalt. Iisus apare astfel ca un agent divin, Căruia Dumnezeu I-
a încredinţat domnia şi puterea, făcând ca prin Iisus să devină o realitate Împărăţia lui
Dumnezeu. T.W. Manson a afirmat chiar că Împărăţia lui Dumnezeu poate fi rezumată la
activitatea mesianică; în lucrarea lui Iisus se vede lucrarea lui Dumnezeu.2
Pe baza analizei titlului de „Fiul lui Dumnezeu” la Matei şi a rolului central pe care îl
joacă pasajul de la 1:23 în această Evanghelie, J. D. Kingsbury consideră că expresia
„Evanghelia Împărăţiei” – prin care autorul îşi descrie cel mai bine scrierea – are un profund
sens hristologic, arătând că vestea cea bună adusă omenirii este de fapt prezenţa Fiului lui
Dumnezeu în mijlocul ei. În concluzie, conceptul mateean central de „Împărăţia cerurilor”,
privit separat de Parusia lui Iisus ca Fiul Omului, este puternic penetrat de un concept
hristologic central, privitor la Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.3 Mesajul Împărăţiei este,
aşadar, vestirea lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu care a venit în lume.
Mai mult, se poate vorbi de o prezenţă a Împărăţiei în persoana lui Iisus Hristos.
Prezenţa Împărăţiei în Iisus este ilustrată la Matei printr-un număr de imagini
eshatologice: Iisus declară că ceva „mai mult” decât Iona şi Solomon este aici (12:41-43);
avertizează că nu trebuie să se pună „un petic de postav nou” la o haină veche (9:16) sau să se
pună „vin nou” în burdufuri vechi (9:17); el se desemnează pe Sine, prin citate din Vechiul
Testament, ca „Păstor” (26:31) şi descrie misiunea Sa în termenii adunării turmei (15:24; cf.
2:6; 9:36; 10:6); se referă la Sine ca la un „mire” (9:15) şi la timpul Său ca la unul de bucurie
şi de sărbătorire la o nuntă (cf. 9:15; 11:19; 22:1-10); El anticipează banchetul eshatologic
(cf. 8:11; 26:29) prin faptul că stă la masă cu vameşii şi păcătoşii (cf. 9:10; 11:19).

1
I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 227
2
T. W. MANSON, Realized Eschatology and the Messianic Secret, în D.E. NINEHAM (ed.), Studies in the
Gospel. Essays in Memory of R. H. Lightfoot, Oxford, 1957, p. 209-222; apud I. Howard MARSHALL, The
Hope of a New Age, p. 228
3
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 137

151
Împărăţia lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt

Faptul că pneu/ma şi basilei,a sunt două concepte aflate într-o strânsă legătură este
ceva de necontestat. Însă, în ceea ce priveşte maniera în care aceste concepte sunt legate,
lucrurile nu mai sunt chiar atât de simple. Acest lucru este cel mai evident la Sfântul Apostol
Pavel, care vorbeşte mult despre raporturile dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt.

Împărăţia lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt la Sf. Apostol Pavel


În primul rând, Sf. Pavel arată că Duhul Sfânt îl pregăteşte pe om pentru Împărăţie: „Nu
ştiţi, ocare, că nedrepţii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă amăgiţi: Nici
desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici
furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia
lui Dumnezeu. Şi aşa eraţi mulţi dintre voi. Dar v-aţi spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-aţi
îndreptat în numele Domnului Iisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostru” (I. Cor. 6:9-
11).
Iar această lucrare a Duhului care începe la convertire şi iniţiere continuă pe tot parcursul
vieţii creştinului. Cel ce dă curs impulsurilor şi dorinţelor cărnii va pierde moştenirea
Împărăţiei lui Dumnezeu. Numai cel ce urmăreşte impulsurile şi dorinţele Duhului,
aducând astfel roadele Duhului în viaţa sa vor fi moştenitori ai împărăţiei: „Zic dar: în
Duhul să umblaţi şi să nu împliniţi pofta trupului. Căci trupul pofteşte împotriva duhului,
iar duhul împotriva trupului; căci acestea se împotrivesc unul altuia, ca sa nu faceţi cele
ce aţi voi. Iar de vă purtaţi în Duhul nu sunteţi sub Lege. Iar faptele trupului sunt
cunoscute şi ele sunt: adulter, desfrânare, necurăţie, destrăbălare, închinare la idoli,
fermecătorie, vrajbe, certuri, zavistii, mânii, gâlcevi, dezbinări, eresuri, pizmuiri, ucideri,
beţii, chefuri şi cele asemenea acestora, pe care vi le spun dinainte, că cei ce fac unele ca
acestea nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu. Iar roada Duhului este dragostea,
bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea,
înfrânarea, curăţia; împotriva unora ca acestea nu este lege” (Gal. 5:16-23).
Iar ultima lucrare de pregătire pentru a intra în Împărăţie, pe care o săvârşeşte Duhul, este
transformarea lui sw/ma yuciko,n în sw/ma pneumatiko,n, deoarece „carnea şi
sângele nu pot să moştenească Împărăţia lui Dumnezeu” (I Cor. 15:44-50), ci numai cei
ale căror trupuri muritoare au devenit vii prin locuirea în ele a Duhului lui Dumnezeu
(Rom. 8:11; cf. Filip. 3:21).
Însă rolul Duhului este cu mult mai mare în teologia paulină: El nu numai că îi pregăteşte
pe oameni pentru Împărăţia viitoare, ci îi face pe creştini să experimenteze Împărăţia
viitoare chiar şi în prezent. Duhul este „arvuna moştenirii” (avrrabw.n th/j
klhronomi,aj; Ef. 1:14), adică o primă „rată” sau o pregustare a Împărăţiei, deoarece
moştenirea este Împărăţia lui Dumnezeu. Trebuie precizat faptul că avrrabw,n înseamnă
mai mult decât „garanţie”; este parte a întregului şi aceeaşi ca întregul. 1 Duhul nu numai
garantează moştenirea deplină; El Însuşi este începutul şi prima parte a moştenirii. De
aceea, Sf. Pavel descrie Împărăţia în termenii experienţei prezente a Duhului: „Împărăţia
lui Dumnezeu nu este mâncare şi băutură, ci dreptate şi pace şi bucurie în Duhul Sfânt”
(Rom. 14:17); „căci Împărăţia lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere (= Duhul
Sfânt)” (I Cor. 4:20);2 chemarea (kalei,n) lui Dumnezeu în Împărăţia Sa se realizează prin
darul Duhului şi prin activitatea Sa de sfinţire (I Tes. 2:12-13; 4:7-8; II Tes. 2:13-14) –
proces prezent care merge spre un „sfârşit”.
Ceea ce trebuie remarcat din toate acestea este că nu numai că avem o tensiune între
prezent şi viitor în legătură cu Împărăţia, ci, mai important, vedem că această tensiune
1
James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, The Expository Times, vol. 82 (1970), p. 36
2
Duhul şi puterea sunt concepte similare în gândirea iudaică. De aceea, „oricine doreşte să cunoască conotaţiile
nou-testamentare ale „Duhului”, trebuie să folosească concordanţa şi pentru termenul „putere”, care are acelaşi
conţinut”; cf. H. W. ROBINSON, The Christian Experience of the Holy Spirit, 1928, p. 489; apud James D. G.
DUNN, Spirit and Kingdom, p. 36

152
prezent-viitor este exprimată de către el în termenii „Duhului”. basilei,a este unul dintre
acele cuvinte – avna,stasij, avpolu,trwsij, dikaiosu,nh, do,xa, zwh, , swthri,a,
ui`oqesi,a – al căror uz de către Pavel ar părea inconsecvent şi confuz, dacă nu ne dăm
seama că aplicarea lor în ceea ce priveşte viaţa omenească este foarte variat şi că toate
formele sub care sunt prezentate sunt legate între ele prin intermediul Duhului. În toate
cazurile în care avem de-a face cu această situaţie există o tensiune prezent-viitor, o relaţie
duală între parte şi întreg. În fiecare caz, Pavel arată că mântuirea nu este ceva dobândit
deodată, în această viaţă, nici ceva cu totul rezervat pentru viitor; mai degrabă se vorbeşte
despre ceva început, dar care nu este încă deplin, ceva la care participi, dar pe care nu este
deţinut în întregime. Şi în fiecare caz, Duhul este factorul decisiv în determinarea acestor
tensiuni şi relaţii. Cu alte cuvinte, tensiunea dintre prezent şi viitor este o funcţie a
Duhului; Duhul Însuşi este partea, de care te poţi bucura acum, din întregul care se va
realiza în viitor; Duhul acţionează procesul care duce la desăvârşire.
Astfel, putem spune că Duhul este elementul prezent al Împărăţiei care vine. Unde este
El, este şi Împărăţia; iar a avea Duhul înseamnă a avea parte de Împărăţie aici şi acum.
Astfel, putem spune că Duhul este administratorul, ambasadorul sau reprezentantul
Împărăţiei: puterea şi autoritatea Lui sunt cele ale unui Împărat; activitatea Sa constă în
exercitarea autorităţii împărăteşti. Astfel, omul care se supune Duhului este deja, în şi prin
acest act, fiu şi moştenitor al Împărăţiei (Rom 8:14), deşi el se va bucura deplinătatea
acestei moşteniri doar atunci când Duhul va prelua întreg controlul, adică când omul va
deveni sw/ma pneumatiko,n.
Raportând teologia Sfântului Pavel la Evanghelii, se ridică întrebarea dacă conceptul de
Împărăţie are aceleaşi caracteristici ca la Sf. Pavel şi dacă rolul Duhului în raport cu
împărăţia poate fi exprimat în aceiaşi termeni. Ceea ce e evident este că, în predica lui
Iisus, dualitatea prezent-viitor este prezentă şi aceeaşi ca la Sf. Pavel. Ceea ce mai rămâne
de argumentat este că, şi pentru Sinoptici, această tensiune este o funcţie a Duhului,
dependentă de El; ceea ce vom arăta în cele ce urmează.

Evangheliile arată, de asemenea, că pneu/ma şi basilei,a sunt două concepte aflate


într-o foarte strânsă legătură. Deşi la sinoptici avem puţine referiri la Duhul Sfânt, ele sunt
suficiente pentru a arăta asocierea dintre El şi Împărăţie. În toate cele trei Evanghelii, Duhul
Sfânt se coboarî deasupra lui Iisus la Iordan, în sunetul cuvintelor Psalmului 2:7 (cf. Mt. 3:16;
Mc. 1:10; Lc. 3:22); astfel, Iisus este uns de către Duhul ca Împărat. După aceea, Duhul este
Cel care Îl duce pe Fiul cel împărătesc în pustie, ca să fie ispitit de diavolul, care încearcă să
Îl facă să Îşi nege tomai filiaţia divină (Mt. 4:1; Mc. 1:12; Lc. 4:1).
Apoi, evangheliştii Îl prezintă pe Iisus ca acţionând cu puterea Duhului Sfânt.
Mântuitorul Însuşi declară că prin Duhul/degetul lui Dumnezeu face toate lucurile minunate
care anunţă venirea Împărăţiei lui Dumnezeu (Matei 12:28; Luca 11:20). Iar în alt loc Iisus
atribuie minunile Sale puterii Duhului şi îi avertizează pe ascultătorii Săi asupra pericolului
hulei împotriva Duhului Sfânt (Marcu 3:29; Matei 12:21b, 32b; Luca 12:10). De aici reiese
rolul pe care Îl are Sfântul Duh în raport cu Împărăţia lui Dumnezeu. Împărăţia este prezentă
acolo unde lucrează Duhul lui Dumnezeu.
Autoritatea împărătească este actualizată şi manifestată în Iisus, Dumnezeu întrupat,
tocmai pentru că Dumnezeu a trimis peste El pe Duhul Său şi L-a uns ca să predice
Evanghelia Împărăţiei săracilor: „Iată Fiul Meu pe care L-am iubit, iubitul Meu întru care a

153
binevoit sufletul Meu; pune-voi Duhul Meu peste El şi judecată neamurilor va vesti” (Mt.
12:18; cf. Isaia 42:1); „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc
săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea
şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi şi să vestesc anul plăcut Domnului” (Lc.
4:18-19; cf. Isaia 61:1).
Naşterea prin Duhul şi intrarea în Împărăţia lui Dumnezeu sunt prezentate ca strâns
unite la şi Ioan 3:3, 5: „Adevărat, adevărat zic ţie: De nu se va naşte cineva de sus, nu va
putea să vadă Împărăţia lui Dumnezeu... De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh (evx
u[datoj kai. pneu,matoj), nu va putea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu”. Este
semnificativ faptul că la una dintre foarte puţinele referiri la Împărăţie de la Ioan, intrarea în
Împărăţie este descrisă în termenii naşterii din Duhul.
Este semnificativ, de asemenea, şi faptul că la, la Matei, iminenţa Împărăţiei şi iminanţa
Botezului cu Duh Sfânt şi cu foc al „Celui ce vine” sunt elemente echivalente sau cel puţin
complementare în predica Sfântului Ioan Botezătorul (Mt. 3:1-12).
În scrierile lui Luca, conexiunea dintre Duhul Sfânt şi Împărăţie este prezentată şi mai
bine. Este plin de semnificaţie faptul că la, Fapte 1:3-8, avem pneu/ma , urmat imediat de
basilei,a de două ori. Luca rezumă învăţătura lui Iisus din timpul celor patruzeci de zile de
după Înviere în sintagma: ta. peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („cele despre Împărăţia
lui Dumnezeu”); pentru ca, în versetele 4-5, să enunţe concret una din învăţăturile
încredinţate apostolilor, anume faptul că în curând vor fi botezaţi cu Duhul Sfânt. Versetul 6
introduce un nou paragraf: se aduce din nou în discuţie tema Împărăţiei, sub forma întrebării
ucenicilor: „Doamne, oare, în acest timp vei aşeza tu, la loc, Împărăţia (th.n basilei,an)
lui Israel (tw/| VIsrah,l)?”; trebuie notat aici că, prin „Împărăţia lui Israel” nu se vorbeşte
despre natura Împărăţiei, ci despre timpul restaurării Împărăţiei către (în) Israel (tw/|
VIsrah,l).1 La acestea Mântuitorul răspunde că: „Nu este al vostru a şti anii sau vremile pe
care Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa” (v. 7); apoi continuă: „Ci veţi lua putere, venind Duhul
Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până
la marginea pământului” (v. 8). Refuzul lui Iisus nu înseamnă că El nu vrea să le vorbească
despre Împărăţie, ci că El mustră curiozitatea lor în legătură cu timpul sosirii Împărăţiei.
Putem spune chiar că versetele 7-8 sunt de fapt răspunsul la întrebarea lor: pe voi vă preocupă
„când” în loc să întrebaţi „cum” şi „ce”.
De asemenea, la Luca 12:31-32, Iisus le spune ucenicilor Săi că cel mai înalt lucru pe
care ei pot şi trebuie să îl caute este Împărăţia Tatălui şi că „Tatăl a binevoit să vă dea vouă
1
James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, The Expository Times, vol. 82 (1970), p. 38

154
Împărăţia”. Singurul loc în care mai vorbeşte Luca despre bunăvoinţa Tatălui de „a da” este
11:13: „cu cât mai mult Tatăl vostru cel din ceruri va da Duh Sfânt celor care Îl cer de la
El”. Împărăţia şi Duhul Sfânt sunt moduri alternative de a vorbi despre cel mai înalt bun pe
care îl pot dobândi ucenicii.
De asemenea, unele mărturii textuale ale versiunii lucane a rugăciunii domneşti au, în
loc de „vie Împărăţia Ta” (11:2), varianta: „vie Duhul Sfânt asupra noastră şi să ne curăţe”.
În ciuda atestării slabe a acestei variante, este semnificativ faptul că aceste formulări au fost
considerate echivalente de către unii, în aşa fel încât puteau fi înlocuite una prin cealaltă.1
Concluzia clară este că, pentru Iisus, venirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi activitatea
Duhului Sfânt erau într-o foarte strânsă legătură, încât se poate spune că lucrarea Duhului
este de fapt cea care face posibilă venirea Împărăţiei.2
Cu privire la raportul dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt, cele mai
importante elemente sunt următoarele:
1. Împărăţia lui Dumnezeu este prezentată în conflict direct cu lucrarea rea a lui Satana,
a cărui putere este zdrobită de lucrarea Duhului. Evangheliştii prezintă acest fapt ca un motiv
dominant în activitatea lui Iisus, mai ales în scena în care, după ce Duhul Sfânt se coboară în
chip văzut la Botez, El este dus de Duhul în pustie, unde îl înfruntă pe Satana. Satana este
prezentat ca activ în derularea evenimentelor istoriei mântuirii (Luca 22:3; Ioan 13:2, 27).
2. Împărăţia lui Dumnezeu este asociată cu puterea, care este activată prin lucrarea
„degetului lui Dumnezeu” (cf. Ieşire 8:16-19). Sfântul Pavel afirmă că „Împărăţia lui
Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere” (I Cor. 4:20). O realitate divină acţionează în lume,
despre care Iisus spune la Marcu 9:1 că va deveni mult mai evidentă după misiunea Sa:
„Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce
nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu, venind întru putere (i;dwsin th.n basilei,an tou/
qeou/ evlhluqui/an evn duna,mei)”.
3. Duhul Sfânt a fost promis în Vechiul Testament ca un dar pentru zilele cele de pe
urmă în acelaşi mod ca şi Împărăţia lui Dumnezeu (Ioil 3:1-5). Împărăţia lui Dumnezeu şi
Duhul Sfânt sunt astfel împreună semne ale activităţii eshatologice a lui Dumnezeu,
actualizate în activitatea lui Iisus.3
Prezenţa Duhului poate explica relaţia dintre Iisus şi Împărăţia lui Dumnzeu. Putem
spune chiar că Împărăţia lui Dumnezeu este prezentă în Iisus tocmai pentru că El are Duhul.

1
James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, The Expository Times, vol. 82 (1970), p. 38
2
idem, Jesus and the Spirit, London, 1975, partea 1, apud I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p.
226
3
I. Howard MARSHALL, The Hope of a New Age, p. 226

155
În acest sens, mai corect pare să se spună: „unde este Duhul, acolo este Împărăţia”, în loc de:
„unde este Iisus, acolo este Împărăţia”. Cu toate acestea, nici una din aceste declaraţii nu este
destul de precisă pentru a descrie această realitate. Astfel, când Iisus spune că „Împărăţia lui
Dumnezeu este între voi” (Lc. 17:21), nu trebuie să înţelegem că Împărăţia lui Dumnezeu era
prezentă doar pentru că Iisus era prezent, ci mai degrabă pentru că Iisus ca unic purtător al
Duhului era prezent.1
Astfel, la Matei 12:29, Iisus arată că faptul care demonstra prezenţa Împărăţiei acolo şi
atunci nu era prezenţa lui Iisus – puterea de a scoate demoni nu era ceva distinctiv în sine –,
ci, mai degrabă, faptul că exorcismele se făceau „prin Duhul lui Dumnezeu” (evn
pneu,mati qeou/): „Iar dacă Eu cu (prin) Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a
ajuns la voi Împărăţia lui Dumnezeu”. Faptul că Duhul lucrează este dovada că Împărăţia lui
Dumnezeu a venit. Manifestarea Duhului este manifestarea Împărăţiei.
Pe de altă parte, prezenţa Duhului Sfânt poate explica şi tensiunea prezent-viitor cu
privire la Împărăţia lui Dumnezeu. Astfel, prezenţa Duhului poate fi considerată „deja”-ul
Împărăţiei, pe când neputinţa oamenilor de a recunoaşte prezenţa Duhului poate fi încadrată
la „nu încă” al Împărăţiei. Împărăţia lui Dumnezeu este prezentă pentru că (şi în măsura în
care) Duhul este lucrător în şi prin Iisus Hristos. Dar este şi viitoare, pentru că Duhul trebuie
să fie dăruit şi altora.
James D. G. Dunn consideră că această viziune dă un răspuns întrebării lansate de C. K.
Barett: „În ce sens se poate spune că predica Bisericii (caracterizată prin oferirea
experienţei personale a Duhului) se sprijină pe, sau este derivată din cea a lui Iisus
(caracterizată prin afirmaţia: S-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu)?2 El argumentează că
aceste proclamaţii sunt identice. Deoarece Duhul nu era dăruit multora înainte de
Cincizecime, mesajul Împărăţiei era mai potrivit. Însă după ce Duhul a fost dăruit multora
la Cincizecime, predica de după acesteveniment nu mai era nevoită să vorbească în termeni
atât de ambigui. Prezenţa Duhului într-o mult mai mare măsură a determinat Biserica să
considere experienţa imediată a Duhului ca având un rol central.3

Mai trebuie menţionat faptul că această viziune cu privire la relaţia dintre Împărăţia lui
Dumnezeu şi Duhul Sfânt explică, într-un fel, atât de controversatul text de la Marcu 9:1:
„Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce
nu vor vedea împărăţia lui Dumnezeu, venind întru putere”. Acest mod de a înţelege relaţia
Duhului Sfânt cu Împărăţia lui Dumnezeu este argument foarte puternic pentru susţinerea
vechii interpretări a textului, conform căreia profeţia aceasta se referă la evenimentul
Pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime. Dacă spunem că prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu

1
James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, p. 38-39
2
C. K. BARRETT, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London, 1947, p. 140; apud James D. G. DUNN,
Spirit and Kingdom, p. 39
3
James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, p. 39-40

156
în Iisus a fost determinată de venirea Duhului asupra lui la Iisus la Iordan1, de ce nu am putea
spune că Împărăţia lui Dumnezeu a devenit prezentă în ucenici prin venirea Duhului la
Cinzecime în acelaşi mod? Formularea „Împărăţia lui Dumnezeu, venind întru putere (evn
duna,mei)” ne ajută în această direcţie, deoarece „puterea” este o facultate – dacă nu chiar
un altă denumire – a Duhului.2 Aceasta nu înseamnă, desigur, că Împărăţia lui Dumnezeu a
venit în forma sa deplină, desăvârşită la Cincizecime, deoarece ambele veniri ale Duhului – la
Iordan şi la Cincizecime – nu sunt decât avrrabw,n şi avparahh, ale Împărăţiei
desăvârşite care este aşteptată să vină.3 Nu pretindem că aceasta ar fi interpretarea ultimă a lui
Marcu 9:1, însă ceea ce putem să afirmă este că, în cazul Cincizecimii, putem vorbi despre o
venire a Împărăţiei „întru putere”.

Împărăţia lui Dumnezeu şi Sfântul Ioan Botezătorul

Matei 11:2-6
2. Şi auzind Ioan, în închisoare, despre faptele ~O de. VIwa,nnhj avkou,saj evn tw/|
lui Hristos, şi trimiţând pe doi dintre ucenicii desmwthri,w| ta. e;rga tou/ Cristou/
săi, au zis Lui: pe,myaj dia. tw/n maqhtw/n auvtou/
3. Tu eşti Cel ce vine, sau să aşteptăm pe ei=pen auvtw/|\ su. ei= o`
altul? evrco,menoj h' e[teron
prosdokw/menÈ
4. Şi Iisus, răspunzând, le-a zis: Mergeţi şi kai. avpokriqei.j o` VIhsou/j ei=pen
spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: auvtoi/j\ poreuqe,ntej avpaggei,late
VIwa,nnh| a] avkou,ete kai.
ble,pete\
5. Orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, tufloi. avnable,pousin kai. cwloi.
leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii peripatou/sin( leproi. kaqari,zontai
înviază şi săracilor li se binevesteşte. kai. kwfoi. avkou,ousin( kai. nekroi.
evgei,rontai kai. ptwcoi.
euvaggeli,zontai\
6. Şi fericit este acela care nu se va sminti kai. maka,rio,j evstin o]j eva.n mh.
întru Mine. skandalisqh/| evn evmoi,Å

Luca 7:18-23
18. Şi au vestit lui Ioan ucenicii lui de toate Kai. avph,ggeilan VIwa,nnh| oi`
acestea. Şi chemând Ioan la sine pe doi dintre maqhtai. auvtou/ peri. pa,ntwn
ucenicii săi, tou,twnÅ kai. proskalesa,menoj du,o
tina.j tw/n maqhtw/n auvtou/ o`
VIwa,nnhj

1
Desigur, dacă luăm în considerare faptul că Iisus era Dumnezeu adevărat, Împărăţia lui Dumnezeu era prezentă
în mod implicit în El; însă evenimentul Botezului ne revelează o formă văzută a sălăşluirii Duhului în El,
arătând că şi omenitatea Sa se împărtăşea de aceleaşi daruri ale Duhului.
2
Vezi nota 1 de la p. 150
3
Cf. Ef. 1:14; James D. G. DUNN, Spirit and Kingdom, p. 40

157
19. i-a trimis către Domnul, zicând: Tu eşti e;pemyen pro.j to.n ku,rion le,gwn\
Cel ce va să vină sau să aşteptăm pe altul? su. ei= o` evrco,menoj h' a;llon
prosdokw/menÈ
20. Şi ajungând la El, bărbaţii au zis: Ioan parageno,menoi de. pro.j auvto.n
Botezătorul ne-a trimis la Tine, zicând: Tu oi` a;ndrej ei=pan\ VIwa,nnhj o`
eşti Cel ce va să vină sau să aşteptăm pe baptisth.j avpe,steilen h`ma/j pro.j
altul? se. le,gwn\ su. ei= o` evrco,menoj
h' a;llon prosdokw/menÈ
21. Şi în acel ceas El a vindecat pe mulţi de evn evkei,nh| th/| w[ra|
boli şi de răni şi de duhuri rele şi multor orbi evqera,peusen pollou.j avpo. no,swn
le-a dăruit vederea. kai. masti,gwn kai. pneuma,twn
ponhrw/n kai. tufloi/j polloi/j
evcari,sato ble,peinÅ
22. Şi răspunzând, le-a zis: Mergeţi şi spuneţi kai. avpokriqei.j ei=pen auvtoi/j\
lui Ioan cele ce aţi văzut şi cele ce aţi auzit: poreuqe,ntej avpaggei,late
Orbii văd, şchiopii umblă, leproşii se VIwa,nnh| a] ei;dete kai. hvkou,sate\
curăţesc, surzii aud, morţii înviază şi tufloi. avnable,pousin( cwloi.
săracilor li se binevesteşte. peripatou/sin( leproi. kaqari,zontai
kai. kwfoi. avkou,ousin( nekroi.
evgei,rontai( ptwcoi.
euvaggeli,zontai\
23. Şi fericit este acela care nu se va sminti kai. maka,rio,j evstin o]j eva.n mh.
întru Mine. skandalisqh/| evn evmoi,Å

Concepţia lui Ioan despre „Cel ce vine / Cel ce va să vină” trebuia să depăşească faptul
că misiunea noului venit era una de judecată.
Putem considera că rolul cuvintelor adresate de către Iisus ucenicilor lui Ioan a avut
rolul de a-i alunga acestuia eventualele dubii cu privire la mesianitatea Lui (cf. Mt. 3:14-15).
De fapt, în acest text trebuie să ne concentrăm atenţia asupra răspunsului lui Iisus.
Limbajul răspunsului pare să fie împrumutat parţial din Isaia:

„Orbii îşi capătă vederea” Isaia 29:18: „În vremea aceea... ochii celor orbi vor vedea
fără umbră şi fără întuneric”
Isaia 35:5: „Atunci se vor deschide ochii celor orbi...”
Isaia 42:7: „Ca să deschizi ochii celor orbi...”
Isaia 42:18: „orbilor, priviţi, vedeţi!”
„şchiopii umblă” Isaia 35:6: „Atunci va sări şchiopul ca cerbul...”
„surzii aud” Isaia 29:18: „În vremea aceea, cei surzi vor auzi cuvintele
cărţii...”
Isaia 35:5: „Atunci... urechile celor surzi vor auzi”.
Isaia 42:18: „Surzilor, auziţi!”
„morţii înviază” Isaia 26:19: „Morţii tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia...”
„săracilor li se binevesteşte” Isaia 61:1: „Domnul M-a uns să binevestesc săracilor...”

În legătură cu aceste pasaje, vom face mai multe lămuriri:


a) În primul rând, descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă ne-a furnizat o
paralelă foarte interesantă între textul evanghelic şi 4Q521: „...cerurile şi pământui Îl vor
asculta pe Mesia lor... Pentru că Domnul va privi la cei pioşi (hasidim) şi-i va chema pe
drepţi pe nume, şi peste cei săraci Duhul Său va coborî şi El îl va reînnoi pe cel credincios

158
cu puterea Sa. Pentru că El îi va slăvi pe cei pioşi pe tronul Împărăţiei cereşti. El, care îi
eliberează pe cei robiţi, redă lumina orbului, îl întăreşte pe cel gârbov... Şi Domnul va face
lucuri slăvite, cum nu au mai fost vreodată. Pentru că El îl va vindeca pe cel rănit şi îl va
învia pe cel mort şi va binevesti săracilor”.1 Pasajul acesta este remarcabil, deoarece vorbeşte
despre un Mesia viitor şi despre Împărăţia cea veşnică în acelaşi context (probabil şi ca un
ecou al lui II Regi 7:13); şi în acelaşi context aduce la un loc şi pasajele de la Isaia care se
regăsesc în textul evanghelic.2 Putem concluziona, astfel, că erau aşteptate aceste elemente în
asociere cu Mesia lui Dumnezeu, ca împlinire a profeţiilor lui Isaia. Această aşteptare a
contemporanilor Mântuitorului este adusă în discuţie de Mântuitorul, ca răspuns la întrebarea
ucenicilor lui Ioan.
b) Un alt element demn de consemnat este că, prin acest răspuns, Iisus îi confirmă lui
Ioan că acesta a procedat corect căutând în profeţiile lui Ioan mărturie despre ceea ce trebuia
să se întâmple. Deşi se omite ideea de judecată, pe care se pare că o accentuează mai mult
Ioan, acesta trebuia să recunoască în cuvintele Mântuitorului confirmarea aşteptărilor sale. De
asemenea, această omitere poate să sugereze că Iisus a vrut să îi atragă atenţia lui Ioan că s-a
concentrat prea mult pe aspectul negativ al judecăţii, punând prea puţin accent pe mult mai
pozitiva aşteptare a restaurării, a buneivestiri şi a vieţii celei noi.3
c) În al treilea rând, Mt. 11:5 / Lc. 7:22 este o confirmare remarcabilă a tradiţiei cum că
Iisus era cunoscut drept un mare taumaturg, vindecând orbii, şchiopii, surzii, ba chiar înviind
şi morţi. Aici trebuie să remarcăm inserarea unui element nou faţă de profeţiile lui Isaia:
„leproşii se curăţesc”; nimic la Isaia nu pare să fi inspirat această incluziune. Însă acest
element este prezent tocmai pentru că Mântuitorul era cunoscut şi prin faptul că vindeca
această boală incurabilă.
Versetul ultim: „fericit este acela care nu se va sminti (mh. skandalisqh) întru
Mine” (Mt. 11:6; Lc. 7:23), desemnează tocmai caracterul „scandalos” al misiunii lui Iisus
(cf. Mt. 11:19a / Lc. 3:25-26).
Aici, verbul skandali,zw (aramaică tql) nu pare a avea nimic de-a face cu sminteala
crucii (cf. I Cor. 1:23; Gal. 5:11). Acest verb este atestat într-o varietate de contexte, care,
împreună, arată că avertismentul era cu privire la caracterul „scandalos” al întregii Sale
misiuni: Mc. 9:43, 45, 47 / Mt. 5:30, 29 / Mt. 18:8-9; Mc. 9:42 / Mt. 18:6 / Lc. 17:2; Mc.
14:27, 29 / Mt. 26:31-33; Mt. 17:27; 24:10; cf. Mc. 6:3 / Mt. 13:57; Mt. 15:12; In. 6:61.
1
Apud J. DUNN, Jesus Remembered, p. 448
2
Dintre aceste pasaje, importantă este consemnarea învierii morţilor, pusă în rândul celorlalte „semne ale
Împărăţiei”, combinaţie de texte rar întâlnită în literatura iudaică. Desigur, nu poate fi exclusă şi aici o aluzie la
învierea pe care a săvârşit-o proorocul Ilie (III Regi 17:17-24; cf. IV Regi 4:32-37).
3
N. T. Wright aduce aceste pasaje în dicuţie atunci când tratează tema „reîntoarcerii din exil”, ca element al
aşteptărilor contemporanilor lui Iisus.

159
Matei 11, 11: Luca 7, 28:
„Adevărat zic vouă: Nu s-a ridicat între cei născuţi „Zic vouă: Între cei născuţi din femei, nimeni nu
din femei unul mai mare decât Ioan Botezătorul; este mai mare decât Ioan; dar cel mai mic în
totuşi, cel mai mic în împărăţia cerurilor este mai Împărăţia lui Dumnezeu este mai mare decât el”.
mare decât el.”

VAmh.n le,gw u`mi/n\ ouvk evgh,gertai le,gw u`mi/n( mei,zwn evn gennhtoi/j
evn gennhtoi/j gunaikw/n mei,zwn gunaikw/n VIwa,nnou ouvdei,j evstin\ o` de.
VIwa,nnou tou/ baptistou/\ o` de. mikro,teroj evn th/| basilei,a| tou/ qeou/
mikro,teroj evn th/| basilei,a| tw/n mei,zwn auvtou/ evstinÅ
ouvranw/n mei,zwn auvtou/ evstinÅ

Aceste versete prezintă una dintre cele mai enigmatice afirmaţii ale Noului Testament.
Alături de alte texte ale Sfintei Scripturi1, acestea se încadrează în tema mai largă a învăţăturii
Mântuitorului despre măreţie, mai exact, în categoria pasajelor care vorbesc despre ce
înseamnă a fi mic/mare în Împărăţia lui Dumnezeu.

Unitatea şi autenticitatea textului


În legătură cu acest text, unii cercetători au încercat să atace unitatea şi autenticitatea
acestui verset, fie considerându-l format din două logion diferite, fie că nu face parte din
corpul original al Evangheliei, ci e o adăugire redacţională ulterioară. Pe de altă parte, sunt
cercetători care consideră Matei 11, 11 ca logion izolat, care ar fi circulat la început în mod
liber, proverbial.2
Există însă destule argumente pentru a susţine atât unitatea, cât şi autenticitatea acestor
cuvinte. În primul rând, versetele 11a şi 11b din Matei se află în paralelism antitetic, ceea
ce ne face să considerăm că cele două jumătăţi ale pasajului au fost de la început împreună.
În ceea ce priveşte autenticitatea, cercetătorii biblici nu sunt toţi de aceeaşi părere. Unii
consideră că e greu de admis că vreun creştin ar fi putut să îl pună în vreun context pe Ioan
înaintea lui Iisus, aşa cum apare în v. 11a. 3 Alţii, dimpotrivă, consideră că cea mai mare
problemă pentru cei ce susţin perspectiva hristologică a v. 11b e tocmai faptul că nu se pot
imagina aceste cuvinte pe buzele Mântuitorului; de aceea consideră că aceste cuvinte sunt
rezultatul procesului redacţional al comunităţii Q.4 Însă ipoteza celei de-a doua perspective
nu este destul de bine întemeiată, deoarece Iisus era conştient de propriul Său rol în actul
de mântuire, fapt pe care îl declară în mod explicit şi în alte circumstanţe.

1
Matei 18, 1; 20, 25-28; Marcu 9, 34-35; 10, 42-45; Luca 9, 46-47; Luca 1, 15; 22, 24-30;
2
Apariţia sa în Ev. lui Toma 46 este considerată ca un argument în acest sens.
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 1, p. 250
4
Benedict T. VIVIANO, „The Least in the Kingdom: Matthew 11:11, Its Parallel in Luke 7:28 (Q) and Daniel
4:14”, The Catholical Biblical Quarterly, vol. 62, 2000, p. 47

160
Expresia „cei născuţi din femeie” (cf. yělûd’iššâ) constituie un semitism.1 Unii au
încercat să vadă între această expresie şi „în împărăţia cerurilor” o antiteză, punând faţă în
faţă realitatea pământească cu cea desăvârşită a Împărăţiei, cărora le corespund două naşteri:
cea trupească din femeie şi cea spirituală din Duhul Sfânt.2 Alţii consideră, însă, îndoielnic
faptul că aici ar putea fi vorba de vreo paralelă între pământesc şi ceresc.3
În legătură cu mikroteros, comparativul acesta trebuie tradus prin superlativ. Ulrich
Luz, în comentariul său la Matei, analizează posibilităţile ca mikroteros să aibă înţeles de
comparativ sau de superlativ. Varianta comparativului e considerată ca facilitând
considerarea lui Iisus ca fiind cel despre care se vorbeşte, deoarece el era mai tânăr decât
Ioan. Deşi această variantă este tentantă, deoarece vorbeşte chiar despre „cei născuţi din
femei”, adică despre realitatea unei ierarhii corespunzătoare vârstei, totuşi „în împărăţia
cerurilor” nu poate fi vorba de vârstă ca un criteriu de ierarhie. Astfel, preferabilă e forma de
„cel mai mic în împărăţie”.4 Sensul de superlativ este confirmat şi de alte pasaje din Noul
Testament care prezintă aceeaşi problematică: Matei 13, 32; Luca 9, 48; etc.
În ceea ce priveşte evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n / evn th/| basilei,a|
tou/ qeou/, aceste expresii pot fi considerate în mai multe feluri, în funcţie de cum se
raportează la restul propoziţiei. Dacă le considerăm în sens local, adică însoţite de
mikro,teroj,, pot fi traduse astfel: „cel mai mic din împărăţia cerurilor / lui Dumnezeu” (aşa
cum consideră cea mai mare parte a traducătorilor). Însă dacă expresia este considerată cu
sens cauzal sau temporal, prin raportarea la mei,zwn auvtou/ evstin,, s-ar traduce astfel:
„mai mare decât el din cauza împărăţiei” sau „mai mare decât el când va veni împărăţia”.
Însă, considerându-se paralelismul cu v. 11a: evn „cei născuţi din femei” – evn „împărăţia
cerurilor”, e mai plauzibil sensul local.5
Înţelesul lui Matei 11, 11b a fost mereu foarte controversat, fiecare comentator
încercând să stabilească cine este „cel mai mic în împărăţia cerurilor”. Există câteva mari linii
de interpretare, care consideră expresia ca referindu-se la: a) Iisus, în legătură cu smerenia sa,
cu faptul că e mai tânăr decât Ioan sau deoarece ar fi fost ucenicul lui Ioan; b) oricine din
împărăţia cerurilor care se manifestă pe pământ prin activitatea Mântuitorului Iisus Hristos; c)

1
Înţ. Sir. 10, 19; 1QH 13, 14; 18, 12-13; 16, 23-24; Gal. 4, 4
2
Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus”, vol. 2 – Mt 8-17, coll. Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament, I/2, Zürich: Benzinger; Neukirchen-Vluyn: Nekirchener Verlag, 1990, p. 175-176
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 251
4
Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus”, vol. 2, p. 175-176
5
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 251

161
oricine din Împărăţia cerurilor care va veni la Parusie; d) oricine e acum în Împărăţia
cerurilor.
În Evul Mediu, Toma d’Aquino, în lectura sa la Evanghelia după Matei, face un sumar al
comentatorilor dinaintea sa; de asemenea, notează paralele dintre Matei 11, 11a şi
Deuteronom 34, 10, care îl consideră pe Moise un profet de neîntrecut.1

a) În ceea ce priveşte prima variantă, aceasta a fost adoptată de majoritatea Sfinţilor


Părinţi ai primelor secole. Până la Fericitul Ieronim, acest text era înţeles hristologic,
mikroteros, („cel mai mic”2) în Împărăţia cerurilor/lui Dumnezeu fiind considerat a fi chiar
Mântuitorul Iisus Hristos. Prezenţa articolului înaintea lui mikroteros constituie un argument
pentru această interpretare, deşi nu unul decisiv.
Astfel, Tertulian afirmă: „El a spus aceasta fie despre oricine este mic prin smerenie
sau despre Sine, deoarece era considerat a fi mai mic decât Ioan”.3
Iar Sf. Ioan Gură de Aur, comentând acest verset, spune: „Hristos era, într-adevăr,
mai mic decât Ioan în ceea ce priveşte vârsta şi părerea celor mai mulţi, care spuneau că e
un mâncăcios şi un băutor de vin4 şi: «Nu este acesta fiul teslarului?» şi Îl dispreţuiau de
câte ori găseau prilejul... Că era mare admiraţia oamenilor pentru Ioan Botezătorul; iar
atunci îl făcuse mai strălucit şi temniţa şi îndrăznirea cu care vorbise împăratului; şi acestea
aveau mare preţ în ochii mulţimii... Prin cuvintele «Nu s-a născut din femei mai mare decât
Ioan», Domnul arată cât de mare este deosebirea dintre El şi Ioan, înlăturând cu aceasta
orice comparaţie între El şi Botezătorul Său”.5
Sf. Chiril al Ierusalimului, în catehezele sale baptismale, susţine, de asemenea, o
interpretare hristologică. Comentând expresia „între cei născuţi din femei”, Sf. Chiril observă
nuanţa următoare: „Nu a spus «printre cei născuţi din fecioare», ci din femei. Comparaţia
este între marele slujitor( .....)6
Hilarie de Poitiers, în comentariul său la Evanghelia după Matei, explică oarecum
dificil şi condensat relaţia dintre Ioan Botezătorul şi Iisus, arătând slava Mântuitorului în
ciuda apariţiei Sale umile: „Cum credem că Hristos nu a cunoscut un om, care a fost trimis
cu puterea unui înger să pregătească calea pentru venirea Sa şi care, printre cei născuţi din
femei, este cel mai mare profet care s-a ridicat, cu această reţinere, că El, care este mai mic
1
Thomas d’AQUINAS, Super Evangelium S. Matthei lectura, cf. Benedict T. VIVIANO, The Least in the
Kingdom, p. 45
2
Este folosit comparativul în locul superlativului, aşa cum se întâlneşte, de altfel, destul de des în dialectul
koine al limbii greceşti.
3
TERTULLIAN, Five Books Against Marcion, 4, cap. 18, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, (ed. A.
Roberts & J. Donaldson), 2nd part, p. 701-702 (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)
4
Matei 11, 19
5
Sf. IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei, XXXVII, II, p. 455
6
Cateheze baptismale 3, 6

162
decât el, adică El, care este întrebat, în care mulţimile nu cred, despre care chiar lucrările
Sale nu aduc mărturie, este mai mare ca el în Împărăţia cerurilor?”1
Interpretarea hristologică a avut ecou până în epoca modernă, unii cercetători, ca Franz
Dibelius, Oscar Cullman şi Paul Hoffmann, aliniindu-se pe această linie a considerării lui
Hristos ca fiind acel mikroteros.
b) Davies şi Allison analizează structura antitetică a versetului, modelată după Zaharia
12, 8; în acest fel, se consideră că antiteza nu este între două persoane, adică între Ioan şi
Iisus, ci între măreţia epocii Botezătorului şi mai înalta măreţie a Împărăţiei lui Dumnezeu. Ei
resping, astfel, interpretarea hristologică a textului, propunând o altă perspectivă de analiză a
pasajului.2 Din punctul omenesc de vedere, nu s-a născut cineva mai mare decât Ioan; aceasta
ar putea însemna că nimeni din vechea ordine nu îl depăşea pe Ioan ca importanţă. Însă
măreţia „celui mai mic din împărăţie” nu se poate referi la o valoare intrinsecă umană. Ioan
era, totuşi, „mare (me,gaj) înaintea Domnului”. Măreţia de care se vorbeşte este măreţia
incomparabilă a împărăţiei. Astfel, contrastul nu e între două persoane, ci între două ere.3
Însă trebuie să considerăm, astfel, că Ioan ar fi exclus din împărăţie? Nicidecum. Dacă
Avraam, Isaac şi Iacov vor sta la masă în împărăţia cerurilor (Matei 8:11), atunci cu siguranţă
va fi şi Ioan acolo. Atât de mare este slava noii realităţi care se inaugurează prin activitatea
lui Iisus, încât cel mai mare din vechea era precedentă este inferior celui mai mic din noua
ordine a împărăţiei.4
c) Luând în considerare a doua posibilitate, J. C. O’Neill afirmă: „Iisus nu contrastează
pe toţi cei născuţi din femeie, cu Ioan în fruntea lor, şi un alt grup de oameni, din care cel mai
mic este mai mare decât Ioan; el contrastează starea prezentă a celui mai mare dintre oameni
cu starea viitoare a celui mai mic în împărăţia care vine”.5 Cu alte cuvinte: cel mai mic din
Împărăţia cerurilor va fi mai mare decât este cel mai mare acum.
d) În legătură cu cea de-a treia ipoteză îl avem pe Fericitul Ieronim, care a cunoscut
interpretarea hristologică, însă a fost, după cum se pare, primul care s-a detaşat de ea. În
comentariul său la Matei 1, 11, scrie: „fiecare sfânt care este deja cu Dumnezeu (în ceruri)

1
HILARY of Poitiers, On the Gospel of Matthew 11.6, apud Benedict T. VIVIANO, The Least in the Kingdom,
p. 44
2
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol 2, p. 250-252
3
Donald A. HAGNER, Mathew 1-13, coll. Word Biblical Commentary, vol. 33A, Word Books, Dallas, 1993, p.
306
4
ibidem, p. 306
5
J. C. O’NEILL, Jesus the Messiah: Six Lectures on the Ministries of Jesus, London, 1980, p. 10-11, apud
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 251

163
este mai mare decât cel care e încă în luptă (a vieţii pământeşti). Este ceva să ai coroana
victoriei şi altceva să lupţi încă în prima linie”.1
În aceeaşi ordine de idei, a unei împărăţii deja prezente, Manson, făcând referire la
Moise, care i-a condus pe fiii lui Israel până la hotarele Ţării Promise, dar nu a putut intra el
însuşi în ea, la fel şi Ioan i-a condus pe ucenicii săi până la marginile noii ordini iniţiate de
către Iisus, dar nu a putut să intre şi el.2 Această variantă îl exclude pe Ioan din Împărăţia
considerată ca prezentă prin activitatea Mântuitorului; este o opinie destul de răspândită între
comentatorii moderni, unii considerând că s-a dorit prin aceasta demontarea mitului creat în
jurul lui Ioan, care împiedica propovăduirea lui Iisus, de către comunitatea creştină.3 O
variantă a acestei interpretări este adusă în discuţie de Meier: Ioan aparţine împărăţiei, însă nu
noii etape a împărăţiei constituită din Biserică.
Unii Sfinţi Părinţi, printre care Sf. Chiril al Ierusalimului, combinând o serie de texte
ale Noului Testament, se referă la creştini ca cei ce nu sunt născuţi din trup, ci din
Dumnezeu4, în timp ce Ioan era doar „născut din femeie”.5
Alături de aceste patru mari opinii, au mai existat şi unele păreri mai izolate, care
interpretau în alte moduri această expresie. Astfel, Sf. Ambrozie al Milanului, comentând
Luca 7, 28, înţelege ca al doilea element al comparaţiei pe îngeri. „De fapt, deoarece el a fost
numit îngerul său (Matei 3, 11), era just să fie aşezat înaintea oamenilor; şi, deoarece între
fiii femeilor a fost declarat eminent, El a adăugat: dar cel mai mic în împărăţia cerurilor e
mai mare decât el, pentru ca să se ştie că trebuie să cedeze locul îngerilor”.6 Această părere a
fost condamnată de către Sf. Ioan Gură de Aur, astfel: „Unii interpreţi susţin că a spus
cuvintele «cel mai mic în împărăţia cerurilor este mai mare decât el» despre apostoli; alţii,
despre îngeri. Când oamenii se depărtează de adevăr, de obicei se rătăcesc. Ce rost ar fi
avut să vorbească de îngeri şi de apostoli?”7
Însă aceste patru ipoteze tranşante nu au fost considerate de toţi cercetătorii ca o soluţie
pentru interpretarea acestei expresii. Astfel, au apărut alte teorii, care mergeau pe alte
considerente decât cele deja enunţate şi care le combinau pe acestea, în căutarea unui rezultat
cât mai complet.

1
Commentaries on Matthew 2. 11, apud Benedict T. VIVIANO, The Least in the Kingdom, p. 45
2
cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 252
3
Aceştia sunt mai ales cei care consideră Matei 11, 11b ca secundar, o adăugire ulterioară la afirmaţia despre
măreţia lui Ioan.
4
cf. Ioan 1, 12-13
5
CYRIL of Jerusalem, Comm. on Lk. 38, cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 252
6
AMBROISE de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, vol. I (Livres I-VI), V, 111, coll. Sources Chrétienne,
vol. 45, Paris: Les Éditions du Cerf, 1956, p. 224
7
Sf. IOAN Gură de Aur, Omilii la Matei, XXXVII, II, p. 455

164
Combinând ultimele două variante, Siegfried Schultz merge pe altă linie în
interpretarea acestui text, considerându-l ca nefiind o spusă autentică a lui Iisus, ci o adăugire
mai târzie. Folosindu-se de unele observaţii privind eshatologia prezentă şi viitoare din Q (ale
lui Athanasius Polag), Schultz concluzionează că „şi cel mai mic ucenic, învăţător şi profet
din comunitatea Q îl întrece pe Ioan, predicatorul pocăinţei eshatologice şi Botezătorul, atât
în împărăţia deja inaugurată acum, în timpul mântuitor, cât şi în împărăţia inaugurată prin
sosirea plină de putere a Fiului Omului la Parusie, care va aduce în curând acest eon la un
sfârşit”.1 El consideră v. 11b nu o critică valorică a lui Ioan, cât scoaterea în evidenţă a
noutăţii aduse de Iisus. Nu se pune în discuţie starea lui Ioan în Împărăţie, ci superioritatea
mesajului lui Hristos faţă de cel al Botezătorului. Raţiunea acestei adăugiri este considerată a
fi încercarea de a contracara influenţa comunităţii baptismale, care ducea mai departe mesajul
lui Ioan, ignorând Evanghelia lui Hristos.
Încercând să delimiteze realitatea la care se referă „în împărăţie”, U. Luz propune trei
variante: a) Biserica poate fi privită ca început al Împărăţiei lui Dumnezeu. Pe această linie
merge J. Wellhausen, care face o afirmaţie destul de problematică, anume: „cel mai mic
creştin este, ca şi creştin, mai mult decât cel mai mare evreu”. Se poate considera, astfel, o
paralelă între naşterea din femeie şi naşterea din Duhul Sfânt, care conferă superioritate netă
celei de-a doua. b) Iisus vorbeşte despre Împărăţia lui Dumnezeu ca o realitate prezentă, de
neînvins; însă, în acest caz, intrarea în Împărăţie este greu de înţeles; şi c) o Împărăţie
viitoare, în care se intră în funcţie de decizia lui Dumnezeu ca Judecător al tuturor; în acest
caz, problema constă în estin, forma de prezent a verbului „a fi”.2 Ulrich Luz consideră,
totuşi, că important nu e a stabili dacă e vorba de prezent sau de viitor când se vorbeşte
despre „în împărăţie”, ci înţelesul pe care îl are această realitate. Concluzia sa este: „Trebuie
admis că o interpretare precisă a acestui logion rămâne dificilă”.3
Benedict T. Viviano propune o ipoteză de lucru, bazată pe analizarea în paralel a lui
Matei 11, 11 cu Daniel 4, 14. Arată că posibilitatea ca mikroteros să vorbească despre Iisus
nu este exclusă, însă pentru aceasta trebuie admis că versetul este o adăugire a comunităţii
bisericeşti; aceasta deoarece cel mai mare inconvenient în acceptarea perspectivei
hristologice e tocmai faptul că nu se pot imagina aceste cuvinte pe buzele Mântuitorului.
Astfel, textul e considerat ca făcându-şi apariţia în cadrul polemicii comunităţii creştine
primare cu cea a ucenicilor lui Ioan Botezătorul. Ideea propusă prin apelarea la textul din

1
S. SCHULTZ, Q – Die Spruchquelle der Evangelister, Zurich: Theologischer Verlag, 1972, p. 235, apud
Benedict T. VIVIANO, The Least in the Kingdom, p. 46
2
Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus”, vol. 2, p. 175-176
3
ibidem, p. 175-176

165
Daniel e că Ioan, în prezent, păleşte în faţa apariţiei lui Iisus şi devine nesemnificativ în
raport cu acesta, asemenea lui Nabucodonosor, care a fost înlocuit de „cel mai de jos dintre
oameni”. Astfel, „cel mai mic în împărăţie” este considerat a fi Mântuitorul Iisus Hristos, ca o
confirmare a exegezei patristice a acestui paragraf. Se vorbeşte despre o eshatologie realizată,
fără o totală excludere a aspectului viitor. Argumente de ordin etimologic şi lingvistic sunt
aduse în sprijinul acestei ipoteze, care rămâne totuşi doar „o explorare, nu o demonstraţie”,
aşa cum o consideră şi autorul studiului.1

Matei 11:12-13
12. Din zilele lui Ioan Botezătorul până avpo. de. tw/n h`merw/n VIwa,nnou
acum, împărăţia cerurilor se ia prin tou/ baptistou/ e[wj a;rti h` basilei,a
stăruinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea. tw/n ouvranw/n bia,zetai kai.
biastai. a`rpa,zousin auvth,nÅ
13. Toţi proorocii şi Legea au proorocit a,ntej ga.r oi` profh/tai kai. o`
până la Ioan. no,moj e[wj VIwa,nnou
evprofh,teusan\

Luca 16:16
16. Legea şi proorocii au fost până la Ioan; ~O no,moj kai. oi` profh/tai me,cri
de atunci împărăţia lui Dumnezeu se VIwa,nnou\ avpo. to,te h` basilei,a
binevesteşte şi fiecare se sileşte spre ea tou/ qeou/ euvaggeli,zetai kai. pa/j
eivj auvth.n bia,zetaiÅ

Ceea ce se remarcă, la o primă vedere, este plasarea acestei spuneri în contexte diferite
la cei doi evanghelişti. În timp ce Matei o încadrează într-un pasaj special dedicat Sfântului
Ioan Botezătorul, în contextul discuţiei cu trimişii acestuia, Luca, raportându-se la acelaşi
conţinut, îl plasează însă în alt context şi în termeni mult mai expliciţi. Acest fapt i-a
determinat pe cercetători să considere textul ca având o existenţă independentă mai înainte ca
Matei să îl fi plasat în acest loc2, din motive tematice, dorind ca afirmaţiile lui Iisus despre
Ioan Botezătorul să fie într-un singur loc.3
Matei 11:12 rămâne, însă, unul dintre cele mai enigmatice texte noutestamentare.
Diferenţele dintre cele două Evanghelii ar putea să ne facă să considerăm că Matei şi Luca au
înţeles în mod diferit cuvintele Mântuitorului.
S-au formulat mai multe interpretări, dintre care amintim:
a) Rudolf Otto consideră că „pe de o parte, împărăţia vine şi lucrează şi influenţează şi
creşte de la sine, fără ca omul să fi capabil să facă ceva pentru a ajuta. Însă pe de altă parte,

1
Benedict T. VIVIANO, The Least in the Kingdom, p. 47-54
2
Pierre BONNARD, L’Évangile selon Saint Matthieu, p. 163
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol 2, p. 253; de asemenea, se fac unele aprecieri despre raportul acestor două
pasaje cu sursa Q şi se consideră că Luca, nu Matei, a fost cel care a respectat ordinea din Q.

166
doar prin solicitarea întregii puteri a cuiva şi cu cea mai aprigă determinare, poate cineva să
pătrundă în ea... Legea şi profeţii pot doar să o profeţească, Ioan poate numai să pregătească
drumul pentru ea, dar acum se poate simţi, câştiga, veni la participarea în ea”.
T. W. Manson, urmându-l pe R. Otto, traduce Luca 16:16 astfel: „Legea şi profeţii au
fost până la Ioan: de atunci Împărăţia lui Dumnezeu îşi exercită puterea şi oameni violenţi o
smulg”, considerând că „oamenii violenţi” sunt acei oameni care îşi asumă orice risc şi fac
orice sacrificiu ca să aibă parte de împărăţie.1
Această viziune este apropiată de cea a Sfinţilor Părinţi, care văd aici necesitatea
ascetismului pentru dobândirea Împărăţiei. În acest sens, Clement Alexandrinul afirmă: „Cel
ce se sileşte să ajungă la ceruri, trebuie să aibă facerea de bine bun toiag de călătorie”.2 Iar
în alt loc spune: „Dumnezeu vine în ajutorul sufletelor care au voinţă... Dumnezeu nu sileşte
pe cei care nu vor să se mântuiască; dar dă har celor care voiesc mântuirea. Nu este a celor
ce dorm şi a celor lipsiţi de voinţă împărăţia lui Dumnezeu, ci «cei silnici o răpesc». Această
singură silnicie este bună: să sileşti pe Dumnezeu şi să răpeşti de la Dumnezeu viaţa
veşnică; iar Dumnezeu cunoaşte pe cei ce se ţin de el în chip silnic, dar, mai bine spus, cu
tărie, şi le împlineşte voia; că se bucură Dumnezeu, când este biruit în acest chip”.3 Iar în
Stromatele sale, Clement precizează: „Strâmtă cu adevărat şi îngustă este calea4 Domnului,
spune Scriptura; şi împărăţia lui Dumnezeu este a celor silnici (biastw/n estin Basilei,a
tou/ Qeou/)5. De aceea zice Domnul: Caută şi vei afla6, dacă vei merge într-adevăr pe
calea împărătească7 şi nu te vei abate de la ea”.8 Şi: „Despre cei silnici, care răpesc
Împărăţia, nu s-a spus că o iau cu sila prin cuvinte iubitoare de discuţii, ci prin stăruinţa
într-o vieţuire dreaptă, prin rugăciuni neîncetate, după ce şi-au şters petele păcatelor de mai
înainte”.9
Iar Sf. Irineu de Lyon explică faptul că Împărăţia cerurilor este rânduită „celui violent”,
deoarece „cel violent o ia prin forţă”, arătând că e vorba de „cei ce prin putere şi prin
străduinţă maximă sar peste aşteptare pentru a o obţine dintr-o dată”.10 Iar pentru Origen,
comentariul la Numeri 23:24 îi oferă posibilitatea de a vorbi despre Împărăţia lui Dumnezeu
1
T. W. MANOSN, The Sayings of Jesus, 1949, p. 133; apud Norman PERRIN, The Kingdom of God in the
Teachings of Jesus, p. 172
2
CLEMENT Alexandrinul, Pedagogul, III, cap. VII, 39, 2, în P.S.B., vol. 4, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982,
p.326
3
idem, Care bogat se va mântui?, 21, 2-3, în P.S.B., vol. 4, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982 , p. 48
4
Matei 7:14
5
Matei 11:12
6
Matei 7:7; Luca 11:9
7
Numeri 20:17
8
CLEMENT Alexandrinul, Stromatele, IV cap. II, 5.3, în P.S.B., vol. 5, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 240
9
ibidem, V, cap. III, 16.7, p. 320
10
IRENAEUS, Against the Heresies, IV.37.7, p. 1073

167
ca o „pradă”, pe care trebuie să o dobândească cei ce luptă pentru dobândirea ei; pentru a
susţine această idee face trimitere la Matei 11:12, pa care îl traduce astfel: „Din zilele lui
Ioan, Împărăţia cerurilor suferă violenţă şi cei violenţi sunt cei care o dobândesc”.1
b) A. Schweitzer oferă următoarea ipoteză: „Această afirmaţie nu are nimic de-a face
cu intrarea persoanelor individuale în împărăţia cerurilor. Ea declară simplu că de la venirea
Botezătorului un oarecare număr de persoane se ocupă de forţarea şi silirea venirii
Împărăţiei... este vorba despre mulţimea penitenţilor, care o smulg de la Dumnezeu, aşa încât
ea poate veni acum în orice moment”.2
Aici se pot încadra şi cei ce vorbesc despre păcătoşii, care, prin pocăinţa lor, forţează şi
fac posibilă intrarea lor în împărăţia lui Dumnezeu. În această ordine de idei, Sf. Grigorie de
Nazianz, îndemnând pe cei nebotezaţi să se grăbească spre primirea acestei Sfinte Taine,
sfătuieşte: „Prin urmare, nu întârzia să vii la har, ci grăbeşte-te, ca nu cumva jefuitorii să te
depăşească, ca nu cumva adulterinii să treacă pe lângă tine, ca nu cumva lacomii să fie
satisfăcuţi înaintea ta, ca nu cumva ucigaşii să obţină binecuvântarea întâi, sau vameşii sau
fariseii sau oricare dintre aceştia violenţi care iau împărăţia cerurilor cu forţa. Deoarece ea
suferă violenţă voit şi este tiranizată chiar prin bunătate”.3
c) Norman Perrin găseşte în Matei 11:12 o referire la „moartea Botezătorului şi
viitoarea suferinţă a lui Iisus şi a ucenicilor”. Mai mult, „În Matei 11:12, folosirea împărăţiei
cerurilor... evocă mitul războiului eshatologic dintre Dumnezeu şi puterile răului şi
interpretează moartea lui Ioan Botezătorul şi potenţiala moarte a lui Iisus şi a ucenicilor ca o
manifestare a acelui conflict”.4 Astfel, „cei violenţi” sunt fie conducătorii lumii, fie oponenţii
evrei ai lui Iisus.5 La fel, Gundry consideră că întregul pasaj este dominat de tema persecuţiei,
semnificaţia sa făcând referire la adversarii care încearcă să „jefuiască” Împărăţia.
d) F. W. Danker consideră că „cei violenţi” este o denumire dată lui Iisus şi celor ce Îl
urmau de către oponenţii lor. Iisus preia această denumire şi o prezintă într-o manieră
pozitivă: păcătoşii, aceste persoane „violente”, care Îl urmează pe Iisus, îşi forţează intrarea
în sfintele locaşuri rezervate pentru cei virtuoşi. Aceştia sunt acei biastai., „intruşi violenţi”,
prin care împărăţia cerurilor bia,zetai, „suferă violenţă”.6
1
ORIGÈNE, Homélies sur les Nombres, HomélieXVI, 9, coll. S.C., vol. 29, Les Editions du Cerf, Paris, 1951,
p. 335
2
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255
3
S. GREGORY Nazianzen, Oration 40 – Oration on the Holy Baptism, XXIV, în coll. The Nicene and Post-
Nicene Fathers, 2nd series, vol. 7, (ed. Philip Schaff), (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0,
1996), p. 713
4
cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255
5
Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 173
6
F.W. DANKER, „Luke 16.16 – An Opposition Logion”, JBL 77, 1958, 231-243, apud Joachim JEREMIAS,
New Testament Theology, vol. 1, p. 111-112; Jeremias este de acord cu această explicaţie, considerând-o

168
e) Unii cercetători (Schlatter, Ellis) au considerat că fariseii, cărturarii şi adversarii
iudei ai lui Iisus sunt cei violenţi, care închid împărăţia înaintea oamenilor, „că nici voi nu
intraţi, şi nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsaţi” (Matei 23:13).1
f) Alţii (Kümmel) au considerat că cei violenţi sunt diavolii, deoarece îi atacă pe cei
care aparţin împărăţiei şi îi răpesc pe cei slabi: „De la oricine aude cuvântul împărăţiei şi nu-
l înţelege, vine cel viclean şi răpeşte2 ce s-a semănat în inima lui” (Matei 13:19).
De asemenea, şi J. D. Kingsbury consideră că Matei, prin „cei violenţi” face referire la
„cel rău” sau diavolul (cf. 13:19), care „fură” sau „jefuieşte” Cuvântul Împărăţiei din inimile
celor care îl aud, dar nu îl înţeleg. În linia pasajelor de la Matei 13:19, 38-39, cei violenţi care
jefuiesc Împărăţia ar fi diavolul şi „fiii” săi, adică toţi cei care trăiesc într-un aşa mod încât îl
ascultă. În această categorie pot fi integraţi falşii creştini (cf. 7:15-23; 24:11), „neamul
acesta” (cf. 11:16; 12:41-42, 45; 23:36) şi în special liderii poporului (cf. 12:39; 16:4) şi
păgânii (cf. 24:9). Aceste persoane violente jefuiesc Împărăţia ducându-i pe „fiii Împărăţiei”
la rătăcire şi cauzându-le pierderea credinţei (cf. 7:15-23; 13:19-21, 49; 18:6-7; 24:9-11).3
O interpretare aproximativ în aceeaşi direcţie pare a fi oferită şi de Origen, care
analizând în paralel Matei 11:12 şi Efeseni 6:12, face următorul comentariu cu privire la
sensul eshatologic al cuceririi de către evrei a Ţării Promise: „În sens spiritual, care este
această ţară sfântă şi bună, însă locuită de necredincioşi? Care sunt duşmanii care ocupă
cetatea sfinţilor?... Apostolul spune: cetatea noastră este în ceruri.4 Atunci în ceruri se
găseşte moştenirea promisă sfinţilor. Şi de ce această cetate care ne este promisă nu ar avea
acum locuitori care trebuie alungaţi? Cum atunci Domnul poate spune că, din zilele lui Ioan,
împărăţia cerurilor trebuie să fie forţată şi că cei violenţi o dobândesc? Dacă nu ar fi
nimeni faţă de care să îţi manifeşti violenţa, nimeni pe care să îl alungi şi să îl izgoneşti, s-ar
fi spus că Împărăţia cerurilor trebuie luată cu forţa? Şi dacă nu ar fi adversari de combătut
şi de învins, Apostolul n-ar fi zis: Lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci
împotriva începătoriilor şi stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac,
împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduhuri (Efeseni 6:12) ... Trebuie astfel ca,
duhurile răutăţii care, după cum spune Apostolul, sunt în văzduhuri, şi care sunt cananeenii
cei veritabili, să fie învinşi de către tine şi alungaţi din văzduhuri, pentru ca tu să le iei
locul”.5 Deşi îi identifică pe cei violenţi cu cei credincioşi, vorbeşte de lupta cu duhurile cele

„lămuritoare”; cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255


1
cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255
2
Avem aici folosit, de asemenea, verbul a`rpa,zein
3
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 142
4
Filipeni 3:20
5
ORIGÈNE, Homélies sur les Nombres, HomélieVII.5, p. 148

169
rele, în războiul spiritual care are loc cu scopul dobândirii Împărăţiei cerurilor. Această
doctrină îi este dragă lui Origen, care o dezvoltă în mai multe locuri din scrierile sale.
g) Mai ales în secolul XX s-a dezvoltat ipoteza că cei violenţi sunt zeloţii sau alte
mişcări revoluţionare care, neînţelegând ce este împărăţia, luptau pentru a forţa venirea ei mai
repede.1 Fără a face referire neapărat la versetul nostru, M. Hengel, într-un studiu despre
zeloţi, îi prezintă pe aceştia ca având drept scop grăbirea venirii Împărăţiei lui Dumnezeu,
prin actele lor energice şi curajoase. Însă asemenea considerente sunt respinse de alţi
cercetători.2

Pentru e ne putea pronunţa pozitiv cu privire la una din aceste opinii, este necesară o
analiză minuţioasă a textului acestor versete. În primul rând trebuie să observăm asemănările
şi deosebirile dintre cele două locuri paralele de la Matei şi Luca. S-a sugerat că Luca 16:16b
ar fi foarte diferit faţă de Matei 11:12.3
Matei foloseşte, ca de obicei, „împărăţia cerurilor”, în loc de „împărăţia lui
Dumnezeu”, cum apare la Luca. Faptul că la Matei apare construcţia avpo ... a;rti , iar la
Luca avpo. to,te nu prezintă mare importanţă, prima putând fi doar o expansiune a celei
de-a doua. În prima Evanghelie, împărăţia cerurilor bia,zetai, în timp ce, la Luca, împărăţia
lui Dumnezeu se binevesteşte. Însă, deoarece euvaggeli,zetai este un termen favorit al lui
Luca4, mulţi cercetători au considerat v. 16b drept o rescriere a expresiei mai obscure păstrată
de Matei.5 S-a mai sugerat că aceste expresii nu reprezintă o contradicţie, deoarece
euvaggeli,zetai nu exclude posibilitatea că împărăţia bia,zetai.6 Cu toate asemănările
dintre texte, este totuşi greşit din punct de vedere exegetic să interpretăm pasajul mai dificil
de la Matei mergând doar pe linia simplificată marcată de Luca. De aceea este necesară o
analiză amănunţită a ambelor pasaje, pentru a ne face o idee mai clară asupra sensului lor.
De maximă importanţă pentru a putea înţelege aceste versete o constituie lămurirea
acestora în trei mari puncte: i) bia,zetai este mediu sau pasiv?; ii) care e înţelesul şi la cine

1
Susţinători au fost Manson, Klausner şi alţii, cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255; P. BONNARD,
op. cit., p. 163
2
Jean GILBET, Un mouvement de résistence armée au temps de Jésus, Revue Théologique de Louvain, 1974,
nr. 4, p. 417-418
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 253
4
Totuşi, forma de pasiv nu este atât de des întâlnită la Luca; ea apare doar de 2 ori în Evanghelie (7:22; 16:16)
şi nici o dată în Fapte. Rămâne de analizat dacă aceste două apariţii ale formei au vreo legătură cu faptul că
ambele sunt în texte referitoare la Sf. Ioan Botezătorul şi au ca paralelă Matei 11:5 şi 11:12.
5
De aceea unii îl consideră pe Matei mai fidel faţă de Q decât Luca, cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2,
p. 253; Donald A. HAGNER, Mathew 1-13, p. 304
6
ibidem

170
se referă biastai.; iii) înţelesul lui a`rpa,zousin. Avem de-a face cu mai multe variabile,
fiecare dintre ele putând fi luată pozitiv sau negativ.
În primul rând trebuie stabilit dacă bia,zetai este de diateză medie sau pasivă. Dacă îl
considerăm mediu, are un înţeles pozitiv, putând fi tradus: „vine cu putere”; ca pasiv, are un
înţeles negativ, arătând că Împărăţia „suferă violenţă”. De asemenea, biastai.
a`rpa,zousin auvth,n poate fi considerată fie pozitiv, ca „cei puternici o obţin” (cu
referire la rigurozităţile obţinerii ei), sau negativ „persoane violente o jefuiesc”.1
Cei ce au optat pentru un înţeles pozitiv al acestor sintagme s-au folosit de următoarele
argumente: mediul lui bia,zetai este mai comun decât pasivul; paralela de la Luca 16:16
(euvaggeli,zetai, „se binevesteşte”, şi pa/j eivj auvth.n bia,zetai,, „fiecare se sileşte
spre ea”) suportă o astfel de interpretare; versetele 2-6 din acelaşi capitol de la Matei vorbesc
despre venirea Împărăţiei în putere. Susţinătorii acestei opinii2 văd aici o declaraţie despre
venirea plină de putere a Împărăţiei în activitatea lui Iisus şi o descriere a drumului greu al
uceniciei.
Iar cei ce au dat o conotaţie negativă expresiilor au argumentat că nu există dovezi care
să ateste că biastai. ar fi fost folosit vreodată în sens pozitiv, iar verbul a`rpa,zousin este
folosit aproape întotdeauna într-un sens negativ. De asemenea, sensul negativ permite
considerarea lui bia,zetai ca pasiv, ceea ce face posibilă considerarea închiderii Sf. Ioan
Botezătorul ca element al contextului imediat.3 Cei ce şi-au însuşit această interpretare4
consideră versetul ca referindu-se la persecuţia şi greutăţile la care trebuie să facă faţă cei ce
reprezintă Împărăţia. Cei ce atacă împărăţia sunt priviţi ca fiind fariseii, zeloţii, duhurile rele
sau chiar Irod Antipa.
De asemenea, sunt unii care resping ideea că bia,zetai şi biastai. au aceeaşi
rădăcină şi, implicit, necesitatea înţelegerii ambelor cu acelaşi sens. S-a mai susţinut că aceste
două propoziţii pot oferi un exemplu de „antanaclasis”5, chiar dacă nu foloseşte acelaşi
cuvânt, ci cuvinte înrudite prin aceeaşi rădăcină (bia,zetai şi biastai.).6 Dintre cei ce
împart propoziţiile, majoritatea o înţeleg pe prima negativ (Împărăţia suferă violenţă) şi pe a

1
Donald A. HAGNER, Mathew 1-13, p. 307
2
Zahn, Ladd. etc.
3
Donald A. HAGNER, Mathew 1-13, p. 307
4
Hill, Fenton, Green, Patte, Gundry, Gaechter, Maier, France, Mounce, U. Luz, Davies & Allison, etc.
5
Figură de stil care constă în repetarea aceluiaşi cuvânt în două sau mai multe din sensurile sale posibile; aceste
sensuri sunt diferite şi pot fi chiar contradictorii.
6
Aceasta este teoria lui Carson, cf. Donald A. HAGNER, Mathew 1-13, p. 306-307; Dr. Knox CHAMBLIN,
Commentary on Matthew. Matthew 11:1-24, IIIM Magazine Online, Volume 1, Number 19, July 5 to July 11,
1999, http://reformedperspectives.org/newfiles/kno_chamblin/NT.Chamblin.Matt.11.1-24.html (27.11.2006)

171
doua pozitiv.1 Doar câţiva consideră prima cu sens pozitiv (Împărăţia vine cu putere) şi a
doua în mod negativ.2

1
Dahl, Schlatter, Schniewind, etc.
2
Carson, Pamment, T.W. Manson, etc.

172
bia,zetai biastai

Pozitiv:
Pozitiv: Negativ:
„cei ce se silesc Negativ:
„vine cu putere” „suferă violenţă”
pun mâna pe ea”, „oameni violenţi
„cei puternici o o jefuiesc”
(diateza medie) (diateza pasivă)
obţin”

4.
Hill
Fenton
Green
Patte
Gundry
3.
Gaechter
Clement Alexandrinul
Maier
1. Sf. Irineu de Lyon
France
Zahn Sf. Grigorie de Naz.
Mounce
2. Origen
Ladd Ulrich Luz
Carson A. Schweitzer
Rudolf Otto W.D. Davies &
Pamment Dahl
T.W. Manson D.C. Allison
Schlatter
Donald A. Hagner
Schniewind
Norman Perrin
F. W. Danker
Schlatter
Armand Puig
Ellis
W.G. Kümmel
T.W. Manson
Klausner
J. D. Kingsbury
James Dunn

173
Considerând paralela naturală dintre bia,zetai şi biastai. a`rpa,zousin şi
observând în a doua expresie o acţiune la care Împărăţia este supusă, considerăm că forma de
mediu este exclusă.1 Astfel, văzând în bia,zetai un pasiv, „suferă violenţă”, este mai uşor să
înţelegem restul versetului într-un mod mult mai natural, „şi persoane violente o jefuiesc”,
decât să vedem în a doua o exprimare metaforică ce îi vizează pe cei chemaţi la ucenicie.
Aşa cum arată Schrenk, forma de pasiv a lui bia,zetai se referă la faptul că împărăţia
lui Dumnezeu este violent asaltată, atacată şi suferă opoziţie. Acest sens se potriveşte cu a
doua parte a logionului (Matei 11:12b) şi cu uzul curent al lui bia,zomai în afara Scripturii.
Semnificaţia naturală a lui biasth,j este cea de om violent, care sileşte, care forţează, iar
a`rpa,zw înseamnă „a lua ceva cu forţa, a răpi, a fura, a smulge”.2 Astfel, Matei 11:12
declară că împărăţia suferă violenţă, reformulând în a doua parte a versetului astfel: împărăţia
este atacată violent, deoarece oameni violenţi pun stăpânire pe ea cu forţa.3
Se poate face o legătură între Matei 11:12 şi 12:29. Ambele versete folosesc verbul
a`rpa,zein, deşi în contexte diferite. Astfel, în ambele versete se poate vedea dezvoltată un
fel de „teologie a războiului sfânt”, prezentă, de altfel, şi în scrierile de la Qumran. Matei
12:29 vorbeşte despre exorcismele lui Iisus ca o victorie pentru Împărăţia lui Dumnezeu în
confruntarea eshatologică.4 Matei 11:12 poate fi interpretat în acelaşi context, făcând referire
la o victorie temporară împotriva Împărăţiei lui Dumnezeu în aceeaşi confruntare. În
concluzie, a`rpa,zein, făcând referire la conflictul eshatologic, ar reda în 11:12 o înfrângere
pentru Împărăţia lui Dumnezeu, iar în 12:29 o victorie.5
O altă problemă o constituie stabilirea înţelesului a două expresii întâlnite în versetele
pe care le studiem: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum” / „de atunci”, respectiv
„până la Ioan”. S-a pus în repetate rânduri problema dacă aceste expresii trebuie citite
inclusiv sau exclusiv, fiecare variantă poziţionându-l diferit pe Ioan faţă de timpul împărăţiei
şi o perspectivă diferită a istoriei mântuirii.
„Din zilele lui Ioan Botezătorul” nu este o expresie ce aparţine modului uzual de
vorbire al grecilor, deoarece este un semitism transpus în greacă. Limbile semitice nu au nici
un termen exact care să exprime timpul în sensul durativ; de aceea folosesc sintagme de

1
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 255-256
2
Maurice CARREZ & François MOREL, Dicţionar grec-român al Noului Testament, Societatea Biblică
Interconfesională din România, Bucureşti, 1999, p. 47-48
3
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 256
4
Matei 12:29: „Cum poate cineva să intre în casa celui tare şi să-i jefuiască (a`rpa,sai) lucrurile, dacă nu va
lega întâi pe cel tare şi pe urmă să-i prade casa?”
5
Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 172

174
genul „zilele lui x” pentru a se referi la perioada vieţii, a activităţii sau domniei cuiva. 6 Astfel
expresia s-ar traduce astfel: „din timpul activităţii lui Ioan Botezătorul”.
În această ordine de idei, expresia de la Matei trebuie citit inclusiv, nu exclusiv.1 Astfel,
Ioan aparţine Împărăţiei, face parte din eonul nou sau introduce o perioadă intermediară ce
formează preludiul pentru acest eon. Trilling a demonstrat că avpo. cel mai adesea este
folosit cu sens inclusiv. Deoarece ar fi fost de aşteptat mai degrabă menţionarea unui punct în
timp decât a unei perioade nedeterminate („zilele lui Ioan”), dacă s-ar fi dorit reţinerea ideii
de excludere a lui Ioan Botezătorul din împărăţie. Apoi, la Matei activităţile lui Ioan şi ale
Mântuitorului sunt prezentate într-un paralelism strâns; aceasta înseamnă că ambii aparţin
aceleiaşi perioade din istoria mântuirii. În Matei 11:9 e prezentat ca fiind „mai mult decât un
profet”, ceea ce îl poate plasa în perioada noului eon al împărăţiei.2 Aceasta este în consens şi
cu literatura patristică care îl consideră „primul propovăduitor al împărăţiei”.3
De asemenea, în Matei 11:13, resp. Luca 16:16a, „până la Ioan” poate fi înţeleasă cu
sens fie inclusiv, fie exclusiv. Dacă e[wj/me,cri este înţeles inclusiv, cu sensul că profeţii şi
Legea au profeţit până la, incluzându-l pe Ioan, atunci Ioan face parte încă din vechiul eon.
Astfel se pare că a considerat Luca istoria mântuirii, pentru că el accentuează în mod repetat
în Fapte că timpul mântuirii începe după moartea lui Ioan (Fapte 1:5; 10:37; 13:24; 19:4). Pe
de altă parte, Matei înţelege pe e[wj exclusiv4, mergând pe linia pe care a început să o
traseze în 11:12: Ioan Botezătorul aparţine timpului împărăţiei, Legea şi profeţii fiind până la
el, care face parte din noul eon. Deci, e[wj trebuie înţeles inclusiv în v. 12 şi exclusiv în v.
13.5
O problemă spinoasă este dacă îl putem considera sau nu pe Ioan drept inauguratorul
acestei noi realităţi. Biserica primară, în tendinţa de a face lămurită subordonarea lui Ioan faţă
de Iisus, a urmat linia lui Luca, lăsându-l pe Ioan ca parte a Legii vechi şi considerându-l pe
Iisus ca primul reprezentant al Legii celei noi. Însă, după Matei, timpul profeţiei6 s-a întins
până la apariţia lui Ioan Botezătorul; cu el deja începea deja împlinirea sa. Ioan a introdus,
astfel, timpul mântuirii.7

6
Joachim JEREMIAS, New Testament Theology, vol. 1, p. 47
1
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 253
2
Este prezentat de către Mântuitorul chiar ca fiind un personaj eshatologic: „Ilie cel ce va să vină” (Ioan 11:14)
3
Sf. IOAN Damaschin, Dogmatica, IV, XV, Apologeticum, 2004, p. 153
4
Bonnard vede totuşi un sens inclusiv în v. 13, pe baza paralelismului cu Luca; Pierre Bonnard, op. cit., p. 163
5
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 257
6
„toată Legea şi profeţii” se referă la timpul profeţiei în general; Legea are, după Matei, un caracter profetic;
cf. 5:18
7
J. Jeremias, „New Testament Theology”, p. 47

175
Se poate susţine a patra variantă prezentată în tabel („suferă violenţă” şi „oameni
violenţi o jefuiesc”) pe baza următoarelor considerente:
i) Atât Iisus, cât şi Matei considerau timpul lor ca aparţinând perioadei eshatologice a
începutului durerilor.
ii) Cea mai apropiată paralelă a acestui logion în sursele extra-biblice este 1QH 2, în
care imnograful se descrie ca fiind prigonit de mâinile celor violenţi în perioada eshatologică
a suferinţelor; timpul dinainte de noua eră era considerat la Qumran ca unul marcat de
conflicte şi de lupte, în care cei violenţi îi persecută pe cei evlavioşi.1 Apoi, în 1QH 4.22,
psalmistul de la Qumran aşteaptă ziua când se va revolta împotriva duşmanilor săi, versurile
care urmează făcând clar faptul că se referă la conflictul eshatologic. Apoi, expresia „oameni
violenţi” este folosită pentru a desemna pe adversarii sectei de la Qumran în 1QpHab 2.6,
care vorbeşte despre soarta lor „la sfârşitul zilelor”. Se mai găseşte de 3 ori în 4QpPs 37: în
2.12 cu referire la adversarii sectei şi sosirea nimicirii, iar în 3.4 şi 4.5 la „cei îngrozitori
dintre păgâni”, care vor plăti în timpul evenimentelor eshatologice. E evident că o asemenea
expresie putea fi folosită şi pentru a-i desemna pe adversarii Împărăţiei lui Dumnezeu în
conflictul eshatologic.2
iii) În descrierea „vaiurilor” eshatologice, tradiţia sinoptică se foloseşte, de asemenea,
de imagini violente, care descriu suferinţele îndurate din cauza celor ce prigonesc pe cei
drepţi (Matei 10:34-36; Luca 12:49-50).
Concluzia este că pentru Mântuitorul şi pentru autorii Evangheliilor, ca şi pentru
întreaga literatură apocaliptică, marea răscumpărare trebuie precedată de dualismul
conflictului dintre forţele binelui şi forţele răului.3 Acest conflict a început deja şi se
manifestă „din zilele lui Ioan Botezătorul până acum”.4 Cu Ioan începe noua eră a Împărăţiei
lui Dumnezeu. Venirea lui Ioan poate fi privită ca o „schimbare a eonilor”. 5 O dată cu el
încep şi actele de violenţă împotriva Împărăţiei. Astfel, pare natural de văzut în aceste versete
o referire la închiderea şi moartea Sfântului Ioan Botezătorul. Mai mult, suferinţa lui Ioan
este avută în vedere şi în alte locuri din Matei, cum este 17:12: „Ilie a şi venit, dar ei nu l-au
cunoscut şi au făcut cu el câte a voit”.

1
O. Betz; cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 256
2
Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 174
3
cf. 1 Enoh 91:5-6
4
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 256
5
James M. ROBINSON, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, p. 118, apud Norman PERRIN, The
Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 174

176
Concluzia cea mai logică cu privire la semnificaţia acestor versete este că aici se are în
vedere, ca şi în alte locuri din Evanghelia după Matei1, realitatea persecuţiei şi a împotrivirii,
care afectează Împărăţia lui Dumnezeu. Cei ce promovează aceste persecuţii, „din zilele lui
Ioan Botezătorul până acum” sunt fie conducătorii politici ai evreilor, fie liderii religioşi 2, fie
chiar duhurile cele rele3.
Privit în contextul capitolului 11 de la Matei, acest verset arată că, în ciuda măreţiei
Împărăţiei (11:11), aceasta suferă violenţă şi oameni violenţi o jefuiesc. Avem o completare a
imaginii oferite despre Împărăţia lui Dumnezeu. Împărăţia implică şi suferinţă şi de aceea şi
Fiul Omului trebuie să sufere. Astfel, Ioan Botezătorul se face început al suferinţelor pe care
le vor suferi cei ce vor vrea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu. În acest context ar putea fi
considerată corectă şi perspectiva de analiză pozitivă a versetului, abordată de Sfinţii Părinţi,
în care cei ce suferă dobândesc împărăţia, însă analiza textuală a textului nu ne oferă o directă
evidenţă a acestor lucruri. Se încadrează însă în tema mai largă a opoziţiei manifestate faţă de
Împărăţie şi, implicit, la suferinţa celor ce vor simţi efectele acestei opoziţii.
Au fost unii care au văzut în Matei 11:13 o denigrare a Legii. E adevărat că a spune
„Legea şi profeţii au fost până la Ioan” presupune o abolire a Legii. Sfinţii Părinţi au
încercat să explice în ce constă această încetare a Legii. Tertulian vorbeşte, astfel, despre
„poverile” Legii care au încetat o dată cu Ioan.4 Iar în alt loc arată că unii creştini îşi
manifestau indiferenţa faţă de legislaţia vechitestamentară pe baza acestui verset. 5 Aceasta
este poziţia şi a multor comentatori moderni. Venirea împărăţiei a făcut ca, pentru Iisus,
aceasta să ia locul central de care se bucura Legea mozaică. Însă aceasta nu presupune o
abolire a lui Moise sau o respingere a acestuia. Se poate spune doar că sosirea Împărăţiei a
făcut ca aceasta să ia locul Legii mozaice, fără a-i contesta rolul. Legea a avut rolul ei de
pregătire pentru mântuirea prin Hristos, însă o dată ce obiectivul ei a fost atins, a fost
înlocuită cu o nouă lege, specifică noii realităţi inaugurate, cea a Împărăţiei.6

Matei 9:14-15
14. Atunci au venit la El ucenicii lui Ioan, To,te prose,rcontai auvtw/| oi`
zicând: Pentru ce noi şi fariseii postim mult, maqhtai. VIwa,nnou le,gontej\ dia. ti,
iar ucenicii Tăi nu postesc? h`mei/j kai. oi` Farisai/oi
nhsteu,omen Îpolla,Ð( oi` de.
maqhtai, sou ouv nhsteu,ousinÈ
15. Şi Iisus le-a zis: Pot, oare, fiii nunţii să kai. ei=pen auvtoi/j o` VIhsou/j\ mh.
fie trişti cât timp mirele este cu ei? Dar vor du,nantai oi` ui`oi. tou/ numfw/noj
fi zile când mirele va fi luat de la ei şi atunci penqei/n evfV o[son metV auvtw/n
vor posti. evstin o` numfi,ojÈ evleu,sontai de.
h`me,rai o[tan avparqh/| avpV
1
Matei 10:17-25, 28, 38-39; 23:34; cf. 23:13
2
Matei 23:13
3
De remarcat folosirea lui a`rpa,zein atât în Matei 11:12, cât şi în Matei 13:19, care vorbeşte despre lucrarea
“celui viclean”.
4
TERTULLIAN, On modesty, VI, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, (ed. A. Roberts & J. Donaldson),
2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996) p. 162
5
TERTULLIAN, On Fasting. In Opposition to the Psychics, 2, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, (ed. A.
Roberts & J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996) p. 212
6
DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 257

177
auvtw/n o` numfi,oj( kai. to,te
nhsteu,sousinÅ

Marcu 2:18-20
18. Ucenicii lui Ioan şi ai fariseilor posteau Kai. h=san oi` maqhtai. VIwa,nnou
şi au venit şi I-au zis Lui: De ce ucenicii lui kai. oi` Farisai/oi nhsteu,ontejÅ kai.
Ioan şi ucenicii fariseilor postesc, iar e;rcontai kai. le,gousin auvtw/|\ dia.
ucenicii Tăi nu postesc? ti, oi` maqhtai. VIwa,nnou kai. oi`
maqhtai. tw/n Farisai,wn
nhsteu,ousin( oi` de. soi. maqhtai.
ouv nhsteu,ousinÈ
19. Şi Iisus le-a zis: Pot, oare, prietenii kai. ei=pen auvtoi/j o` VIhsou/j\ mh.
mirelui să postească cât timp mirele este cu du,nantai oi` ui`oi. tou/ numfw/noj
ei? Câtă vreme au pe mire cu ei, nu pot să evn w-| o` numfi,oj metV auvtw/n
postească. evstin nhsteu,einÈ o[son cro,non
e;cousin to.n numfi,on metV auvtw/n
ouv du,nantai nhsteu,einÅ
20. Dar vor veni zile, când se va lua mirele evleu,sontai de. h`me,rai o[tan
de la ei şi atunci vor posti în acele zile. avparqh/| avpV auvtw/n o`
numfi,oj( kai. to,te nhsteu,sousin evn
evkei,nh| th/| h`me,ra|Å

Luca 5:33-35
33. Şi ei au zis către El: ucenicii lui Ioan Oi` de. ei=pan pro.j auvto,n\ oi`
postesc adesea şi fac rugăciuni, de maqhtai. VIwa,nnou nhsteu,ousin
asemenea şi ai fariseilor, iar ai Tăi pukna. kai. deh,seij poiou/ntai
mănâncă şi beau. o`moi,wj kai. oi` tw/n Farisai,wn( oi`
de. soi. evsqi,ousin kai. pi,nousinÅ
34. Iar Iisus a zis către ei: Puteţi, oare, să o` de. VIhsou/j ei=pen pro.j auvtou,j\
faceţi pe fiii nunţii să postească, cât timp mh. du,nasqe tou.j ui`ou.j tou/
Mirele este cu ei? numfw/noj evn w-| o` numfi,oj metV
auvtw/n evstin poih/sai nhsteu/saiÈ
35. Dar vor veni zile când Mirele se va lua evleu,sontai de. h`me,rai( kai. o[tan
de la ei; atunci vor posti în acele zile. avparqh/| avpV auvtw/n o`
numfi,oj( to,te nhsteu,sousin evn
evkei,naij tai/j h`me,raijÅ

Aici se face o diferenţă între caracterul misiunii lui Iisus şi cel al misiunii lui Ioan
Botezătorul. Dacă misiunea lui Ioan are un caracter profund ascetic, trăsătura principală a
misiunii lui Iisus este bucuria. Iar cauza aceste bucurii este tocmai prezenţa Sa şi a Împărăţiei
Sale, prin El. Tema bucuriei este o dimensiune esenţială a Împărăţiei lui Dumnezeu. Aceasta
revine în mod frecvent în învăţătura Mântuitorului cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu.

Având în vedere toate aceste texte, trebuie să considerăm raportul dintre Sfântul Ioan
Botezătorul şi Mântuitorul, precum şi raportul Sfântului Ioan cu Împărăţia lui Dumnezeu.
Analizând perioadele de activitate ale acestora, un lucru apare evident: ceva s-a întâmplat
între misiunea lui Ioan şi cea a lui Iisus, o schimbare totală de planuri. Iar cuvântul care
explică acest „ceva” este tocmai „Împărăţia”. Împărăţia lui Dumnezeu este cea care
marchează diferenţa dintre cele două planuri. Misiunea şi mesajul lui Iisus au marcat linia de

178
diviziune. Ioan reprezenta perioada de pregătire, Iisus pe cea de împlinire. Cu alte cuvine,
între misiunea Botezătorului şi a lui Iisus a avut loc o schimbare decisivă a eonilor.1 Iar
diferenţa esenţială este exprimată în termenii Împărăţiei, care este activă în şi prin misiunea
lui Iisus, spre deosebire de cea a Botezătorului.
Avem, de asemenea, o diferenţă între două perspective eshatologice. Botezătorul vedea
prezentul doar ca o oportunitate de a fugi de mânia ce va să fie. Iius vedea prezentul ca fiind
plin de manifestarea harului lui Dumnezeu. El nu denunţă, nici nu abandonează aşteptarea de
către Ioan a judecăţii. Dar arată că această judecată se realizează prin har.2

Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia lui Satan

Conceptul de Împărăţie a lui Dumnezeu urmăreşte, în învăţătura Mântuitorului,


pronunţatul dualism care îl postează pe Satan împotriva lui Iisus şi a învăţăturii Lui. În acest
sens, se pare că Evangheliile ar continua linia trasată de scrierile apocaliptice iudaice, care
vorbesc despre victoria lui Dumnezeu asupra lui Satana, căpetenia inamicilor lui Israel.3
Astfel, în I Enoh, în partea intitulată Cartea Veghetorilor, se arată cum Azazel este legat
de mâini şi de picioare de către Rafael, îngerul lui Dumnezeu, şi este îngropat în deşert
până în ziua judecăţii, când va fi aruncat în foc (10:4-6). De asemenea, în Testamentul
celui Doisprezece Patriarhi, înfrângerea lui Satan este prezentată astfel: „El Însuşi
(Dumnezeu) va purta război contra lui Belial şi se va răzbuna pentru totdeauna pe
duşmanii voştri, va elibera prizonierii din mâna lui Belial... Ierusalimul nu va mai fi
vreodată devastat şi Israelul nu va mai fi dus în robie, fiindcă Domnul va fi în ele, Cel
Sfânt va împărăţi asupra lor” (Testamentul lui Dan 5:10, 13).
În scrierile de la Qumran, mai ales în Regula Războiului, victoria este asigurată de
puterea Domnului şi de către „Regele gloriei care este împreună cu sfinţii săi” (12:8); va
fi anihilată stăpânirea lui Belial, precum şi a aliaţilor lui, numiţi kitim, referindu-se, astfel,
la străini, în general, şi la romani, în particular (15:2-3). Se vede aici, deci, o combinare a
aşteptărilor politice ale lui Israel cu viziunea apocaliptică a războiului sfânt, în care Satan
va fi înfrânt.

Portretul pe care îl fac evangheliştii lui satana este cel de fiinţă transcendentă, care stă
într-o opoziţie totală faţă de Împărăţia lui Dumnezeu.4 Pentru a înţelege rolul pe care îl are
acest personaj, trebuie să facem referire la varietatea de nume cu care este prezentat.
Termenul „Satan” (satana/j) apare ca un substantiv propriu (cf. Mt. 4:10; 16:23), care vine
de la aramaicul satana. Evangheliile îl mai prezintă ca „ispititorul” (o` peira,zwn; cf. Mt.
4:3), „Belzebul” (Beelzebou.l; cf. 12:24, 27), „cel rău” (o` ponhro,j; cf. Mt. 6:13;
13:19), „vrăjmaşul” (o` evcqro.j; cf. Mt. 13:39).

1
G. BORNKAMM, Jesus of Nazareth, p. 50-51, 56-57, 66-68; J. DUNN, Jesus Remembered, pp. 451-452
2
J. DUNN, Jesus Remembered, p. 455
3
Armand PUIG, op. cit., p. 315
4
Cf. ex. Mt. 6:10, 13; 11:12; 12:24-29; 13:39

179
Satan este descris, în opoziţia sa faţă de Împărăţie, ca cel a cărui putere este înlăturată
de către Dumnezeu Însuşi. Astfel, Matei îi atribuie lui Satan o împărăţie (12:26), ceea ce
indică faptul că el este privit, de asemenea, ca cineva care are putere de conducere în univers.
Mai mult, sub stăpânirea sa se află fiinţe supranaturale numite „îngeri” (cf. Mt. 25:41) şi
„demoni” (cf. Mt. 10:8; 12:24) sau „duhuri necurate” (cf. Mt. 10:1). Şi el se bucură de
credincioşia oamenilor (cf. Mt. 13:38) şi cel mai acut mod de manifestare a puterii pe care o
are asupra lor este ispita; el urmăreşte să îi determine să săvârşească „fărădelegea” (cf. Mt.
7:23; 13:41; 23:28; 24:12), adică ceea ce este contrar voinţei lui Dumnezeu (cf. Mt. 4:1-11;
6:13; 16:23; 27:40). Din acest motiv este numit „ispititorul” (o` peira,zwn; cf. Mt. 4:3) şi
„cel rău” (o` ponhro,j; cf. Mt. 6:13; 13:19).
Deoarece Împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat de oameni în persoana lui Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, nu este surprinzător faptul că Iisus Însuşi este prima ţintă a atacurilor lui
Satan. Pentru prima dată în istoria vieţii lui Iisus Satan este menţionat în legătură cu intenţia
sa de a-L ispiti pe Iisus prin încercarea de a-L determina să Îl pună în opoziţie cu Dumnezeu
(Mt. 4:1-11). În această confruntare, Iisus se dovedeşte, evident, a fi superior lui Satan (cf.
Mt. 4:4, 7, 10-11). Însă, deşi este învins de către Iisus, Satan continuă să îşi exercite puterea
în lume.
În concluzie, rezultatul este că Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia lui Satan posedă,
mai ales în prima Evanghelie, calitatea de „deja... dar nu încă”, deşi cu tendinţe opuse: pe de
o parte, Satan a fost deja biruit de Împărăţia lui Dumnezeu care lucra prin Iisus, însă
capacitatea de a face rău nu a fost încă luată de la el; pe de altă parte, Împărăţia lui Dumnezeu
deja a pătruns în lume în Iisus, Fiul lui Dumnezeu, provocând stăpânirea lui Satan, însă nu s-a
stabilit încă în slava sa desăvârşită, prin distrugerea lui Satan şi eliminarea stăpânirii răului.1

Marcu 3:22-26 Matei 12:24-26 Luca 11:15-18


22. Iar cărturarii, care veneau din 24. Fariseii însă, auzind, ziceau: 15. Iar unii dintre ei au zis: Cu
Ierusalim, ziceau că are pe Acesta nu scoate pe demoni decât Beelzebul, căpetenia demonilor
Beelzebul şi că, cu domnul cu Beelzebul, căpetenia demonilor. scoate pe demoni.
demonilor, alungă demonii. 25. Cunoscând gândurile lor, Iisus 16. Iar alţii, ispitindu-L, cereau de
23. Şi chemându-i la Sine, le-a le-a zis: Orice împărăţie care se la El semn.
vorbit în pilde: Cum poate satana dezbină în sine se pustieşte, orice 17. Dar El, cunoscând gândurile
să alunge pe satana? cetate sau casă care se dezbină în lor, le-a zis: Orice împărăţie,
24. Dacă o împărăţie se va dezbina sine nu va dăinui. dezbinându-se în sine, se pustieşte
pe sine, acea împărăţie nu mai 26. Dacă satana scoate pe satana, şi casă peste casă cade.
poate dăinui. s-a dezbinat în sine; dar atunci 18. Şi dacă satana s-a dezbinat în
25. Şi dacă o casă se va dezbina pe cum va dăinui împărăţia lui? sine, cum va mai sta împărăţia lui?
sine, casa aceea nu va mai putea Fiindcă voi ziceţi că Eu scot pe
să se ţină. demoni cu Beelzebul.
26. Şi dacă satana s-a sculat

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 150

180
împotriva sa însuşi şi s-a dezbinat,
nu poate să dăinuiască, ci are
sfârşit.
Matei 12:27-28 Luca 11:19-20
27. Şi dacă Eu scot pe demoni cu 19. Iar dacă Eu scot demonii cu
Beelzebul, feciorii voştri cu cine îl Beelzebul, fii voştri cu cine îi scot?
scot? De aceea ei vă vor fi De aceea ei vă vor fi jduecători.
judecători. 20. Iar dacă Eu, cu degetul lui
28. Iar dacă Eu cu Duhul lui Dumnezeu, scot pe demoni iată a
Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns (e;fqasen) la voi Împărăţia
ajuns (e;fqasen) la voi Împărăţia lui Dumnezeu.
lui Dumnezeu.
Marcu 3:27 Matei 12:29 Luca 11:21-22
27. Dar nimeni nu poate, intrând 29. Cum poate cineva să intre în 21. Când cel tare şi înarmat fiind
în casa celui tare, să-i răpească casa celui tare şi să-i jefuiască îşi păzeşte curtea, avuţiile lui sunt
lucrurile, de nu va lega întâi pe cel lucrurile, dacă nu va lega întâi pe în pace.
tare, şi atunci va jefui casa lui. cel tare şi pe urmă să-i prade 22. Dar când unul mai tare vine
casa? asupra lui şi-l înfrânge, îi ia toate
armele pe care se bizuia, iar
prăzile de la el le împarte.
Matei 12:30 Luca 11:23
30. Cine nu este cu Mine este 23. Cel ce nu este cu Mine este
împotriva Mea şi cine nu adună cu împotriva Mea; şi cel ce nu adună
Mine risipeşte. cu Mine risipeşte.
Marcu 3:28-29 Matei 12:31-32 Luca 12:10
28. Adevărat grăiesc vouă că toate 31. De aceea vă zic: Orice păcat şi 10. Oricui va spune un cuvânt
vor fi iertate fiilor oamenilor, orice hulă se va ierta oamenilor, împotriva Fiului Omului, i se va
păcatele şi hulele câte vor fi hulit; dar hula împotriva Duhului nu se ierta; dar celui ce va huli
29. Dar cine va huli împotriva va ierta. împotriva Duhului Sfânt, nu i se va
Duhului Sfânt nu va avea iertare în 32. Celui care va zice cuvânt ierta.
veac, ci este vinovat de osânda împotriva Fiului Omului, se va
veşnică. ierta lui; dar celui ce va zice
împotriva Duhului Sfânt, nu i se va
ierta lui, nici în veacul acesta, nici
în cel ce va să fie.
Matei 12:43-45 Luca 11:24-26
43. Şi când duhul necurat a ieşit 24. Când duhul cel necurat iese din
din om, umblă prin locuri fără apă, om, umblă prin locuri fără apă, şi
căutând odihnă şi nu găseşte. negăsind, zice: Mă voi întoarce la
44. Atunci zice: Mă voi întoarce la casa mea, de unde am ieşit.
casa de unde am ieşit; şi venind, o 25. Şi, venind, o află măturată şi
află golită, măturată şi împodobită.
împodobită. 26. Atunci merge şi ia cu el alte
45. Atunci se duce şi ia cu sine alte şapte duhuri mai rele decât el şi,
şapte duhuri mai rele decât el şi, intrând, locuieşte acolo; şi se fac
intrând, sălăşluieşte aici şi se fac cele de pe urmă ale omului aceluia
cele de pe urmă ale omului aceluia mai rele decât cele dintâi.
mai rele decât cele dintâi. Aşa va fi
şi cu acest neam viclean.

Toate aceste texte arată că liderii evrei îi imputau lui Iisus că „are pe Beelzebul şi că,
cu domnul demonilor alungă pe demoni” (Mc. 3:22; cf. Mt. 12:24; Lc. 11:15). Cu alte
cuvinte, Îl acuzau pe Iisus de practici de magie sau de vărăjitorie; în viziunea lor, exorcismele
lui Iisus demonstrează că El are abilitatea de a manevra puterile demonice prin intermediul
practicilor de vrăjitorie. Însă această acuzaţie nu se rezumă doar la atât; ea cuprindea şi

181
imputarea faptului că Iisus lucrează sub auspiciile unei zeităţi păgâne, Beelzebul. Cu alte
cuvinte, lui Iisus i se impută că nu face parte dintre ei, că este în afara schemei de lucru a
israelitului tradiţional, aşa cum era percepută de adversarii Săi.

„Beelzebul, căpetenia demonilor”


Aşa cum atestă istoria cercetării acestor texte, titlul de „Beelzebul, căpetenia demonilor”
nu şi-a găsit încă o interpretare definitivă. Căci, dincolo de faptul că mulţi întâmpină
dificultăţi în înţelegerea semnificaţiei şi derivaţiei acestui nume, este ciudat cât de mulţi
cercetători abandonează cu totul demersurile în sensul analizei acestui aspect, pe motivul
că acestea nu sunt esenţiale pentru înţelegerea textului.1 De exemplu, Howard Marshall
afirmă: „Derivaţia numelui este foarte disputată, însă în orice caz neimportantă pentru
înţelegerea textului, deoarece Beelzebul este în mod simplu un nume popular pentru
căpetenia demonilor. Numele nu se întâlneşte în literatura iudaică, dar pare să reprezinte
aceeaşi figură ca Belial în literatura intertestamentară”.2 Însă această linie de lucru este
disputabilă. Un nume care nu se întâlneşte în literatura iudaică şi este disputat nu înseamnă
că, în mod simplu, reprezintă un nume popular pentru căpetenia demonilor.
Desemnarea precisă a lui Beelzebul nu este documentată înainte, nici în perioada
contemporană compunerii acestui text. Acest nume apare doar târziu, o dată cu dezvoltarea
literaturii creştine, în scrierile lui Origen (Contra Celsum, 8.25), Ipolit (Refutatio Omnium
Haeresium, 6.34.1) şi Testamentul lui Solomon (cap. 3 şi 6).3
Principala dificultate constă în corelarea denumirii de „Beelzebul” cu apelativul de
„căpetenia demonilor”.
O părere care se pare că are o oarecare popularitate între cercetările ultimilor ani traduce
„Beelzebul” prin „domnul cerului”. Această teză a fost propusă pentru prima dată de W. E.
M. Aitken4 şi a fost dezvoltată de Llyod Gaston5. Ambii au argumentat această traducere
prin analiza sensului cuvântului zebul, care a fost considerat ca însemnând „locaşul lui
Dumnezeu”. Aitken îşi prezintă observaţiile pe baza analizei literaturii rabinice şi a unor
texte evreieşti târzii (sec. 10-13 d.Hr.), dintre care demn de menţionat este Rosh ha-shanah
17a: „Nu există vreun alt zebul decât templul, pentru că este scris: Ţi-am construit beth
zebul”. Pe de altă parte, în Aboth de Rabbi Nathan se spune că zebul este numele unuia
dintre cele şapte ceruri. Şi, după Hagigah 12b, zebul este al cincilea cer, în care se află
Ierusalimul, templul şi altarul. Această afirmaţie pare derivată din III Regi 8:13, unde beth
zebul reprezintă o expresie paralelă pentru locuinţa cea veşnică a lui Yahveh; sau din Isaia
63:15, unde se vorbeşte despre locaşul cel sfânt şi strălucit al lui Dumnezeu; sau din
Avacum 3:11, unde zebul se referă la locuinţa soarelui şi a lunii (adică cerurile). Din
acestea, Aitken concluzionează că zebul este locuinţa lui Dumnezeu, fie văzută ca templul
de pe pământ, fie ca un loc din ceruri. Gaston aduce şi alte dovezi în sprijinul acestei
ipoteze: traducerea lui zebul în Septuagintă prin oi=koj („locaş”, „templu; prezenţa lui
zebul în Manuscrisele de la Marea Moartă, cu sensul de „locaş sfânt şi ceresc al lui
Yahve”, etc. Astfel, şi el concluzionează că zebul trebuie să însemne”locaşul lui
Dumnezeu”, deoarece doar prin această sintagmă se pot exprima ambele variante de
întrebuinţare a termenului: cerurile şi templul. Aitken şi Gaston concluzionează că zebul
trebuie tradus prin „ceruri” în contextul controversei evanghelice cu privire la autoritatea
aungării demonilor.
O posobilitate poate fi ca Beelzebul să fie un fel de circumloţiune pentru forma ebraică
de Baalshamaim („domnul cerurilor”), considerat a fi echivalentul zeului Olimp (Zeus
Xenios). Baalshamaim era un zeu păgân al cerului, al cărui cult era un fel de sursă de frică
şi de ură pentru evreii palestinieni din timpul domniei lui Antioh IV Epifanes, în legătură
cu care Daniel pune „urâciunea pustiirii” (Dan. 9:27; 11:31; 12:11; cf. Mc. 13:14; Mt.
1
Cf. Michael L. HUMPHRIES, Christian Origins and the Language of the Kingdom of God, Carbondale:
Southern Illinois University Press, 1999, p. 13
2
I. Howard MARSHALL, Commentary on Luke, p. 473
3
Aceste texte nu pot fi considerate decât ca derivând din textul evanghelic şi nu sunt atestări ale acestei
denumiri în afara scrierilor testamentare.
4
W. E. M. AITKEN, Beelzebul, în „Journal of Biblical Literature”, vol. 31 (1912), pp. 34-53, apud Michael L.
HUMPHRIES, Christian Origins, p. 15-16
5
Lloyd GASTON, Beelzebul, în „Theologische Zeitschrift”, vol 18 (1962, pp. 247-255

182
24:15). Logica acestei corelaţii este următoarea: deoarece Baalshamaim este o zeitate
străină, el este un demon, deoarece „toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni
(daimo,nia)” (Ps. 95:5); şi pentru că cel mai mare duşman al lui Dumnezeu este Satan,
acesta trebuie să fie acest „domn al cerului”, care încearcă să uzurpe locaşul cel sfânt al lui
Dumnezeu. Întrebarea este de ce, dintre atâtea variante de redare, tradiţia iudaică ar fi ales
zebul pentru a desemna termenul shamaim. Gaston observă că zebul, dintre toţi termenii,
este singurul care implică în mod simultan templul şi cerul. Aducând unele texte ale
literaturii iudaice drept suport, precum şi texte scripturistice (precum Fapte 6:13; 21:28),
arată faptul că creştinii erau percepuţi ca nişte suşmani ai templului. În acest sens –
concluzionează el – şi Iisus trebuie să fi fost considerat drept un duşman al templului; de
aceea i se impută că ar lucra în numele unei zeităţi care se constituie ca un adversar al
locaşului lui Yahve.
O altă posibilitate este ca zebul să corespundă cuvântului ugaritic zbl, care însemană
„invalid”, „contaminat de o boală” sau „bolnav”, sugerându-se ca Beelzebul să se citească
„domnul celor bolnavi”.1 Datorită faptului că posedările demonice sunt adesea asociate cu
boala, aplicaţia acestei interpretări asupra textului nostru este evidentă. De asemenea, este
semnificativ faptul că bolile trebuie asociate cu demoni particulari, deoarece demonul de la
Luca 11:14 este identificat ca un „demon mut”, care face ca victima sa să fie mută. Astfel,
Beelzebul, „domnul celor bolnavi” poate foarte uşor să fie desemnat ca „căpetenia
demonilor”. Această interpretare poate stabili unele legături cu zeitatea Baal Zebub din
oraşul filistean Ecron. III Regi 1:2-6 ne relatează cum Ohozia, regele Samariei, s-a
îmbolnăvit şi a trimis soli care să îl întrebe pe Baal Zebub, „dumnezeul Ecronului”: „Mă
voi însănătoşi eu de boala aceasta?” (v. 2). Iar Baal Zebub poate fi considerată o formă
coruptă a lui „Baal Zebul” („stăpânul bolilor”), motiv pentru care Ohozia trimite să întrebe
de boala sa. Problema cu această interpretare este că acest înţeles particular al lui zbl (de
„bolnav”) este rar întâlnit în textele ugaritice, făcând ca ipoteza să fie discutabilă.
În fine, în textele ugaritice, cuvântul zbl este întâlnit frecvent ca un titlu pentru zeităţile
canaanite, mai ales pentru ’Al’ êyân Ba‛al; în unele pasaje se găseşte denumirea de
zbl B′l-jarṣ, însemnând „prinţul (stăpânitorul), domnul pământului” sau „cel slăvit, domnul
pământului”.2 Această denumire este folosită şi în legătură cu zeul mării Yam (zbl Ym).
După Albright, zebul este în textele ugaritice o elipsă pentru forma de Baal Zebul, redarea
zbl B′l-jarṣ echivalând chiar cu biblicul Baal Zebul.3 Astfel, în Evanghelii s-ar putea să
avem de-a face cu o formă locală de numire a acestei zeităţi. Un argument pentru această
ipoteză ar putea fi faptul că pământul era considerat a fi reşedinţa demonilor, fapt care ar
putea să-l asocieze pe Beelzebul cu denumirea de „căpetenia demonilor”. De asemenea,
este destul de probabil ca cinstitorii lui Yahve să fi desemnat această zeitate străină şi
rivală drept „conducător al demonilor”. Această ipoteză este – după Michael L. Humphries
– cea mai convingătoare: Beelzebul trebuie identificat cu forma prescurtată a lui zbl B′l-
j
arṣ (adică B′l zbl) şi, astfel, asociat cu zeitatea canaanită antică „prinţul Baal, domnul
pământului”.4
Cu toate acestea, înţelesul cuvântului zebul, mai ales când îl tratăm în cadrul limbajului
ebraic, rămâne ambiguu. Ambiguitatea constă în multipla semnificaţie a acestui termen,
care duce la o varietate a înţelesurilor cuvântului „Beelzebul”, în funcţie de loc, timp şi
circumstanţe. Pe de altă parte, putem considera că toate aceste înţelesuri pot reprezenta
variaţii ale manifestărilor locale ale aceluiaşi zeu, anume „Baal, prinţul pământului”.
Astfel, ţinând cont de mediul galileean în care este localizată această scenă evanghelică,
este rezonabil să credem că forma de „Beelzebul” reprezintă o manifestare locală siriană
sau, simplu, nordică a zeităţii lui zbl B′l-jarṣ. Şi, mergând pe principiul consemnat şi de
Gaston: „toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni (daimo,nia)” (Ps. 95:5), înţelegem de
unde vine şi asocierea lui Beelzebul cu titlul de „căpetenia demonilor”. Astfel, dacă pentru
păgâni Beelzebul era „domnul cerului” sau „domnul pământului” sau „domnul celor
bolnavi”, pentru evrei era „căpetenia demonilor”. Deşi logica asociaţiei este în mod clar
lingvistică, faptul că ea este făcută într-un mediu iudaic îi dă unicitate, motiv pentru care

1
W. F. ALBRIGHT, Zabûl Yam and Thâpit Nahar in the Combat Between Baal and the Sea, în “Journal of
Palestine Oriental Society, vol 16 (1936), p. 17-18, apud Michael L. HUMPHRIES, Christian Origins, p. 19
2
Cf. Michael L. HMPHRIES, Christian Origins, p. 20
3
Cf. ibidem, p. 20
4
ibidem, p. 20

183
nu mai este întâlnită în afara acestui context; căci doar pentru iudei Beelzebul era
„căpetenia demonilor”.
În acest sens, Iisus se poate să nu fi fost acuzat în mod direct ca având legături cu Satan,
ci de faptul că nu ar fi un fiu al lui Israel, ci un fiu al lui Beelzebul. În acest caz, putem să
identificăm aici o formă de conflict între iudeii din sud (regatul lui Iuda, cu centrul la
Ierusalim) şi galileenii din nord. În acest caz, nu am avea de a face cu acuzaţia de legături
cu Satan, ci de o poziţionare socială şi o demarcare a graniţelor.1
Însă, dincolo de aspectul social care ar putea fi identificat pe această linie de interpretare,
trebuie văzută şi aplicaţia acestor cuvinte în contextul minunilor săvârşite de Iisus. Dincolo
de apartenenţa la un mediu social sau la altul, puterea lui Iisus de a face minuni era reală şi
se manifesta în mod vizibil înaintea tuturor. Astfel, detractorii Săi trebuie să fi avut în
minte următorul argument: deoarece Iisus aparţinea regatului de nord, Galileii, puterea lui
nu venea de la Dumnezeul lui Israel, ci de la zietăţile păgâne, care erau demoni; astfel Iisus
– după părerea lor – trebuie să fi lucrat cu puterile demonilor. Mergând pe această linie
putem înţelege mult mai bine de ce Iisus a fost acuzat tocmai de colaborare cu forţele
demonice.

Răspunsul lui Iisus denotă abilitatea Sa de a discerne strategiile oponenţilor Săi, printr-
o strategie care Îl arată capabil de a răspunde detractorilor Săi cu o replică pe măsură.

Michael L. Humphries, în lucrarea sa Christian Origins and the Language of the


Kingdom of God face un larg comentariu cu privire la folosirea de către Mântuitorul a
procedeului stilistic de chreia. După ce expune principiile generale ale acestui procedeu,
arată că fragmentele evanghelice care tratează expun controversa dintre Iisus şi liderii evrei
cu privire la de unde are Iisus puterea de a scoate demoni se încadrează în principiile
generale ale acestui procedeu. El prezintă apoi o analiză pertinentă a elementelor
componente ale procedeului de chreia şi modul cum au fost aplicate în Evanghelii. Deşi
concluzia sa este că o elaborare atât de subtilă nu poate să fi fost exprimată ca răspuns
imediat la acuzaţia iudeilor, ci este un rezultat al genului redacţional al evangheliştilor,
acest studiu prezintă o teorie destul de pertinentă cu privire la structurile retorice folosite în
textele studiate de noi.

Răspunsul lui Iisus constă dintr-un parallelismus membrorum2 (Lc. 11:17) şi o


conclusio (Lc. 11:18a). Parallelismus membrorum este o formă proverbial a înţelepciunii
populare, prin care se arată rezultatele dezastruoase ale unei disensiuni. Împărăţia şi casa sunt
uşor de înţeles ca metafore ale comunităţii lui Satan, iar experienţa comună confirmă faptul
că stabilitatea depinde de unitatea interioară. Concluzia extrage sensul din parallelismus
membrorum cu privire la rezultatele defectuoase ale unei disensiuni şi arată că împărăţia lui
Satan va cădea, de asemenea, dacă este divizată. Argumentul Său este puternic: acuzaţia de
colaborare cu demonii este absurdă, deoarece oricine ştie că o împărăţie divizată va cădea.
Acuzaţia mergea pe ideea că lumea demonilor este pluralistă; că sunt diferiţi demoni, cu
capacităţi şi calităţi diferite, fiind posibil să exorcizezi un demon prin invocarea unui alt
demon, mult mai puternic. De aici logica argumentului lui Iisus: „dacă satana s-a dezbinat în
sine, cum va mai sta împărăţia lui? (Lc. 11:18).

1
ibidem, p. 21-22
2
Parallelismus membrorum este o formă proverbială a înţelepciunii populare.

184
Apoi, Iisus ridică o altă problemă: de ce „fiii voştri” nu sunt acuzaţi, de asemenea, de
colaborare cu demonii, deoarece şi ei săvârşesc exorcizări? (cf. Lc. 11:19). Evreii erau cei
care declarau despre ei că scot pe demoni cu puterea lui Dumnezeu. Iar ceea ce îşi revendică
pentru ei fiii evreilor nu poate fi refuzat nici lui Iisus. De fapt, însăşi practica exorcizării
înlătură orice bănuială de colaborare cu forţele demonice şi demonstrează că puterea lui
Dumnezeu, şi nu alta, este în lucrare. Nu persoana care săvârşeşte actul, ci rezultatul actului îi
dă acestuia un sens. Implicaţia acestui argument este că nu se găseşte nici un motiv pentru
care Iisus să nu poată fi considerat în acelaşi rând cu fiii evreilor, săvârşind aceleaşi acte şi cu
aceeaşi putere.
Astfel, cei care merg pe logica că exorcismele lui Iisus ar avea aceeaşi semnificaţie cu
exorcismele compatrioţilor Săi se află pe un drum greşit. Textul arată că nu succesul acestor
exorcisme este esenţial, ci puterea cu care se exectuează aceste exorcisme: „degetul / Duhul
lui Dumnezeu” (Lc. 11:20; Mt. 12:28), adică faptul că El posedă plenitudinea „Duhului lui
Dumnezeu” (cf. Mt. 12:28, pe care alţi exorcişti iudei nu o au, sau faptul că prin el lucrează
„degetul lui Dumnezeu”, fapt ce face ca actele Sale să fie echivalente cu cele ale lui Moise în
raport cu magicienii egipteni (cf. Ieşire 8:19).1 Iar succesul Său arată în mod clar că Împărăţia
lui Dumnezeu „a venit la voi”.
În concluzie, dacă „fiii lor” demonstrează puterea Împărăţiei prin intermediul
exorcismelor, şi Iisus demonstrează puterea Împărăţiei prin actele Sale. Însă, în Luca 11:19-
20 identificăm oarecum o problemă: v. 19 implică faptul că şi detractorii Săi aveau de a face
într-un fel cu Împărăţia lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, se pare că nu numai Iisus este Cel
prin care se face cunoscută Împărăţia lui Dumezeu, ci şi fiii iudeilor. Însă, dacă înţelegem
pasajul pe linia trasată cu privire la semnificaţia acuzaţiei de colaborare cu „Beelzebul,
căpetenia demonilor”, înţelegem că nu trebuie să fim atât de radicali în aceste aprecieri. Pur şi
simplu, acuzatorii Săi Îl considerau a fi situat în afara ariei de activitate a Împărăţiei, iar Iisus
le arată că în acest fel se situează şi pe ei în afara acestui areal. Dacă acuzatorii nu îi recunosc
această calitate în comun, atunci se recunosc şi pe ei ca devianţi prin această poziţie. Astfel,
Iisus nu afirmă că puterea Împărăţiei acţionează şi prin intermediul exorcismelor iudeilor, ci
doar consemnează că ei aveau această pretenţie în legătură cu activităţile lor.
În continuare (Lc. 11:21-22), Iisus recurge la imagistica unei case păzite de un om
puternic şi înarmat, care nu este în nici un pericol de a fi jefuită, decât în cazul când un om şi
mai puternic ar asalta-o; în acest caz, apărătorul va fi înfrânt şi casa prădată. Analogia este
adusă din nou din lumea experienţei zilnice; ea arată cum funcţionează lucrurile în orinea
1
Cf. J. DUNN, Jesus Remembered, pp. 459-460

185
naturală şi în ordinea socială. Imaginea e cea de conflict şi de luptă între un luptător şi altul,
între o împărăţie şi alta; este o imagine potrivită contextului. Iar analogia afirmă un principiu
universal: cel mai puternic va învinge. Deci, dacă exorcismele Sale sunt reale şi dacă e logic
că Satan nu se poate ridica împotriva lui Satan, atunci chiar exorcismele demonstrează că
cineva mai puternic decât Satan acţionează prin ele: „Iar dacă Eu, cu degetul lui Dumnezeu,
scot pe demoni...” (Lc. 11:20a); şi că împărăţia lui Satan este asaltată de o altă Împărăţie,
mult mai puternică: „a ajuns la voi Împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 11:20b). Astfel, analogia
cu cel puternic confirmă adevărul că Iisus nu aparţine lui Beelzebul (adică Satan), ci
Împărăţiei lui Dumnezeu.
„Cine nu este cu Mine este împotriva Mea şi cine nu adună cu Mine risipeşte” (Mt.
12:30; Lc. 11:23). Această afirmaţie proverbială arată, de fapt, că nimeni nu poate fi neutru
faţă de mesajul şi persoana lui Iisus. Cei ce rămân neutri cu privire la mesajul Împărăţiei se
poziţionează, de fapt, în tabăra acuzatorilor; cineva poate fi fie pentru Iisus, fie împotriva Lui.
Această afirmaţie merge pe linia argumentelor de mai sus, arătând că nimeni nu poate să fie
pentru Satan şi să alunge demoni în acelaşi timp.
Potrivit unei direcţii de interpretare a versetelor de la Mt. 12:43-45 / Lc. 11:24-26,
acestea se referă la ceea ce se întâmplă cu cei care nu răspund pozitiv la mesajul lui Iisus,
deşi El a alungat demonul din ea. Dacă o persoană care mai înainte a fost posedată de diavol
nu răspunde chemării Împărăţiei – adică să umple spaţiun lăsat gol cu cuvântul lui Iisus –
acea persoană devine cu uşurinţă din nou victimă a duhului celui necurat şi a cetei lui. Se pare
că textul este îndreptat chiar împotriva celor care Îl acuzau pe Iisus: dacă ei nu răspund
predicii lui Iisus şi nu recunosc că prin El lucrează puterea lui Dumnezeu, care face prezentă
Împărăţia Sa, se află în pericolul de a fi posedaţi de diavolul. Este ca un fel de avertisment
împotriva neutralităţii exprimate la Mt. 12:30 / Lc. 11:23. Se presupune, deci, o chemare la
decizie cu privire la persoana lui Iisus. Astfel, această imagine a demonului „rătăcitor” este,
fără nici o îndoială, un avertisment împotriva neutralităţii.
Însă, după alte opinii, această imagine a demonului „rătăcitor” ne furnizează unele
informaţii cu privire la natura demonilor, nu cu referire la caracterul iresponsabil al
indivizilor. Mt. 12:43-45 / Lc. 11:24-26 reprezintă, pe această linie, un text antic independent
care cuprinde un fel de principii primare de demonologie. Ideea este că demonii nu lucrează
pe cont propriu, ci formează alianţe, cu scopul de a rezista unei puteri adverse într-un mod
mult mai eficient. Duhul cel necurat, care este dat afară şi nu îi mai găseşte pe ceilalţi, pentru
a-şi putea continua activitatea, se duce şi adună alte duhuri, mai puternice decât el, alături de
care încearcă să posedeze acea persoană din nou. Starea acelei persoane devine – potrivit
186
textului – mai rea nu datorită eşecului său de a răspunde în mod responsabil, ci pentru că stă
în natura spiritelor necurate să rămână persistente şi să adune alte spirite necurate în lupta
pentru teritorii. De aceea, o concluzie logică este că şi cei care manevrează puterea Împărăţiei
nu trebuie să se afle în disensiune, ci să se unească în lupta pe care o dau cu duhurile cele
necurate. Atât Iisus, cât şi „fiii Împărăţiei” (cf. Mt. 13...) trebuie să fie conştienţi că luptă de
aceeaşi parte în conflictul dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia lui Satan.
Însă aceste opinii nu sunt suficiente luate separat, ci trebuie armonizate pentru a
înţelege pe deplin aceste texte. Motivul pentru care o persoană ajunge să fie din nou posedată
este atât faptul că ea nu reuşeşte să se conformeze principiilor Împărăţiei, împropriindu-şi
puterea pe care o furnizează apartenenţa la această realitate, cât şi faptul că este în natura
demonilor să fie persistenţi şi să caute cu orice mijloace să redobândească un loc pierdut prin
intervenţia lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, aceste afirmaţii ale Mântuitorului nu au doar scopul de a face evidentă
lupta care există între cele două realităţi: o Împărăţie care ia locul celeilalte, un nou eon
făcând ca cel vechi să dispară. Referirea la Împărăţia lui Dumnezeu are mai degrabă scopul
de a legitima actele de exorcizare săvârşite de Mântuitorul; şi nu numai atât, ea legitimează şi
noul stil de viaţă, un ethos, pe care Mântuitorul Îl propovăduieşte.1 În ciuda acuzaţiei de
colaborare cu puterile demonilor, Iisus şi ucenicii Săi reprezintă Împărăţia lui Dumnezeu,
adică – aşa cum o numeşte Kloppenborg – „expresia culminantă a lui Israel”. Este vorba,
astfel, şi de o demarcare a limitelor: Iisus şi ucenicii fac parte dintre fiii lui Israel, activează
cu aceeaşi putere şi, mai mult, exprimă de fapt forma cea mai deplină de trăire ca fiu al
Împărăţiei.

Din aceste texte se vede în mod clar faptul că lui Satan i se atribuie o „împărăţie” (Mt.
12:26; Mc. 3:24; Lc. 11:18), care îl are pe el drept conducător.

Satan este caracterizat ca „cel puternic” (o` ivscuro,j), iar Iisus, scoţând demonii prin
Duhul Sfânt şi aducându-i pe oameni în sfera stăpânirii lui Dumnezeu, ca cel care îl leagă
(de,omai) şi îi „jefuieşte lucrurile” (a`rpa,zein ta. skeu,h).
Se poate face o legătură între Matei 11:12 şi 12:29. Ambele versete folosesc verbul
a`rpa,zein, deşi în contexte diferite. Astfel, în ambele versete se poate vedea dezvoltată
un fel de „teologie a războiului sfânt”, prezentă, de altfel, şi în scrierile de la Qumran.
Matei 12:29 vorbeşte despre exorcismele lui Iisus ca o victorie pentru Împărăţia lui
Dumnezeu în confruntarea eshatologică.2 Matei 11:12 poate fi interpretat în acelaşi
context, făcând referire la o victorie temporară împotriva Împărăţiei lui Dumnezeu în

1
Cf. Michael L. HUMPHRIES, Christian Origins, p. 40-42

187
aceeaşi confruntare. În concluzie, a`rpa,zein, făcând referire la conflictul eshatologic, ar
reda în 11:12 o înfrângere pentru Împărăţia lui Dumnezeu, iar în 12:29 o victorie.1

Un pasaj interesant este şi „recrutarea” temporară a lui Petru de către Satan, care
încearcă, la un moment dat, sa Îl determine pe Iisus să îl îndepărteze de la calea Sa, care
conducea la pătimirea pe cruce (Mt. 16:21-23).
Iisus îi îndeamnă pe ucenicii Săi să se roage ca să fie feriţi de atacurile lui Satan (Mt.
6:13): „Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de cel rău” (kai. mh. eivsene,gkh|j
h`ma/j eivj peirasmo,n( avlla. r`u/sai h`ma/j avpo. tou/ ponhrou/).
Pe de altă parte, Satan îşi exercită voinţa sa cea rea împotriva lui Iisus prin intermendiul
mulţimilor (cf. Mt. 11:16; 12:39, 45; 16:4) şi prin liderii lor (cf. Mt. 16:1; 19:3; 22:18, 35;
23:15), care îi cer lui Iisus semne sau Îl ispitesc, chiar şi când este pe cruce (27:39-43).
Într-adevăr, printr-o parabolă a lui Iisus, Matei face observaţia programatică a faptului
că Satan este „vrăjmaşul” personal al lui Iisus Hristos, care a uzurpat în Israel stăpânirea pe
care trebuie să o aibă doar Iisus (13:24-30).
Oricum, după cum arată de la început istorisirea ispitirii lui Iisus, atacurile repetate ale
lui Satan nu sunt în stare sub nici o formă să îl distragă pe Iisus de la misiunea sa (cf. Mt.
16:21).
De aceea, cel mai mare adversar al lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, încearcă, în
perioada de după Învierea Sa din morţi, să distrugă Biserica Sa. El face acest lucru, pe de o
parte, în mod extern, de exemplu prin intermediul persecuţiilor şi chinurilor pe care le abate
asupra Bisericii prin iudei şi păgâni (cf. Mt. 5:11-12, 44; 10:23;13:39; 24:29). De asemenea,
el este activ şi în interiorul Bisericii; în acest sens, el subminează influenţa Cuvântului lui
Dumnezeu asupra celor care vin în Biserică, dar sunt fără „înţelegere”, sau încearcă să
denatureze credinţa cea adevărată, aducându-i pe oameni sub influenţa sa. În Sfintele
Evanghelii, semnul celor care îi slujesc lui Satan este mai presus de toate opoziţia manifestată
faţă de voinţa lui Dumnezeu sau „fărădelegea” (avnomi,a)2. Această opoziţie se manifestă
printr-o varietate de moduri: vorbirea mincinoasă (cf. Mt. 5:37), invidia şi neputinţa de a iubi
(cf. Mt. 20:15), slujirea la mai mulţi domni (cf. Mt. 6:23), nereacţionarea la chemarea la

2
Matei 12:29: „Cum poate cineva să intre în casa celui tare şi să-i jefuiască (a`rpa,sai) lucrurile, dacă nu va
lega întâi pe cel tare şi pe urmă să-i prade casa?”
1
Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus, p. 172
2
Cf. Mt. 7:21-23; 13:38c-39a, 41; 24:12.

188
ucenicie (cf. Mt. 25:26), neiertarea aproapelui (cf. Mt. 18:32, 35) sau alte păcate (cf. Mt.
15:29).
De asemenea, în interiorul Bisericii există anumite cercuri în privinţa cărora
Mântuitorul îi avertizează pe ucenicii Săi: aşa-numiţii „prooroci mincinoşi” (cf. Mt. 7:15-23;
24:11, 24). Falşii profeţi apar ca fiind entuziaşti (cf. 7:23; 24:24); însă Mântuitorul îi prezintă
ca „lupi răpitori” (Mt. 7:15), ale căror fapte sunt rele sau „fărădelege” (cf. 7:16-20, 23) şi
care „vor amăgi pe mulţi” (Mt. 24:11, 24). La sfârşit, lor nu li se va permite intrarea în
Împărăţia lui Dumnezeu (cf. Mt. 7:21, 23).

Pe de altă parte, dacă despre Mântuitorul Iisus Hristos se spune că activitatea lui are
scopul de a ridica „fii ai Împărăţiei”, Satan activează în sensul câştigării de „fii ai celui rău”
(cf. Mt. 13:37-39). De asemenea, semnul recunoaşterii acestor „fii ai celui rău” este
„fărădelegea” (Mt. 13:41). Aceştia, la sfârşitul lumii, vor fi aruncaţi în „cuptorul cel de foc”
(Mt. 18:40, 42)
Trebuie reţinut un aspect cu privire la Satan: puterea sa este limitată la veacul acesta,
iar la Judecata de apoi, el, îngerii săi şi „fiii” săi vor fi încredinţaţi „pedepsei celei veşnice”
(Mt. 25:41, 46).
Astfel, Evangheliile evidenţiază, într-un grad destul de ridicat, un fel de dualism în
descrierea Împărăţiei lui Dumnezeu şi a Împărăţiei lui Satan. Cele două realităţi sunt într-o
dispută continuă şi lupta dintre ele se extinde atât la nivelul fiinţelor spirituale, cât şi în rândul
omenirii. De fapt, nu există o distribuire echilibrată a forţelor celor două partide, ci lupta
constă, de fapt, în exterminarea lui Satan şi a celor ce-i slujesc lui. Chiar dacă Satan aduce
necazuri Bisericii, determinându-i pe ucenici să cadă şi câştigând, din lume, oameni care să
facă voia lui, el nu are nici o şansă să învingă. În epoca prezentă, puterea Împărăţiei, prin care
lucrează Însuşi Dumnezeu, îi întăreşte pe ucenici în conflictul lor cu Satan; iar la sfârşit, când
Împărăţia lui Dumnezeu se va manifesta în toată măreţia ei, Fiul Omului îl va judeca pe Satan
şi îl va arunca pe el şi pe toţi ai lui în focul cel veşnic.1

1
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 152

189
Împărăţia lui Dumnezeu, Israel şi neamurile

În The Aims of Jesus (1979), B. F. Meyer examinează limbajul tradiţiei iudaice cu


privire la „domnia lui Dumnezeu” şi „restaurarea lui Israel”. În special, Meyer tratează pasaje
din Psalmii lui Solomon (11:2), Isaia (52:7-9) şi rugăciunile Qaddiš şi Tephilla
(binecuvântarea a 11-a). Pentru el, „domnia lui Dumnezeu” trebuie înţeleasă în contextul mai
larg al „restaurării lui Israel”. El argumentează că o disociere dintre „domnia lui Dumnezeu”
şi proclamarea sa din „restaurarea lui Israel” este în mod aprioric de neconceput.1
Citând pasaje biblice referitoare la împăratul davidic şi mesianismul davidic (Ps. 2:7;
88:3-5, 20-38; 109:3; Agheu 1:1; 2:20-23; Zah. 6:12; II Regi 7:12-14; 23:5; Isaia 9:5-6), ca şi
4Qflor 1-13, Meyer consideră că se credea în general că restaurarea va veni printr-un Mesia
davidic. Concluzia lui Meyer este că Iisus se vedea pe Sine ca mesianicul fiu al lui David prin
care Israel va fi restaurat.2 Toate acţiunile lui Iisus evocă speranţa re-constituirii Israelului. 3
Conform aşteptărilor mesianice, Mesia trebuia sa reconstruiască Templul; Iisus împlineşte
aceasta prin răstignirea Sa şi naşterea Bisericii – templul spiritual al lui Dumnezeu.
După Meyer, restaurarea începe prin predicarea pocăinţei de către Iisus. Astfel, după el,
Împărăţia este prezentă când Iisus anunţă voinţa lui Dumnezeu ca Israel să se pocăiască şi
când el începe să „restaureze” Israelul din punct de vedere religios; însă în acelaşi timp
Împărăţia este viitoare prin iminentul act final al istoriei şi restaurarea post-istorică a
restaurării omenirii.

1
Ben F. MEYER, Aims of Jesus, p. 133, 138-139
2
Ben F. MEYER, Aims of Jesus, p. 181-222
3
Aduce drept exemplu alegerea celor 12 apostoli care vor judeca cele 12 triburi ale lui Israel; cf. ibidem, p. 154

190
Astfel, după Meyer, Iisus nu numai că a spiritualizat speranţele eshatologice ale lui
Israel; el consideră că Iisus credea că speranţa salvării întregii omeniri este strâns legată de
restaurarea lui Israel.1
J. D. Cadoux consideră, de asemenea, că preocupările lui Iisus vizau condiţia politică a
iudeilor, lucrând pentru venirea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ cu scopul de a retrezi
sensul naţionalist al vocaţiei lui Israel.

Sfintele Evanghelii arată în mod clar că Împărăţia lui Dumnezeu a fost trimisă mai întâi
către Israel (cf. Mt. 2:6, 15; 10:6; 15:24). În timpul activităţii lui Iisus în Galileea, pe lângă
predica Sa şi minunile pe care le săvârşea (Mt. 4:17; 4:23; 9:35; 11:1-6), El confruntă
mulţimile cu Împărăţia lui Dumnezeu. Răspunsul lor, însă, este unul de respingere. Ei nu
înţeleg cine este El (cf. Mt. 13:13), iar liderii lor Îl ispitesc (Mt. 16:1; 19:3; 22:18, 35), Îi cer
semne (Mt. 12:38; 16:1), Îl acuză de blasfemie (Mt. 9:3; cf. 26:65) şi de încălcarea Legii (Mt.
12:10; cf. 12:2; 15:2) şi chiar afirmă că activitatea pe care El o dezvoltă ar fi bazată pe
autoritatea prinţului demonilor (Mt. 9:34; 12:24).
Astfel, întregul Israel se dovedeşte a fi un „neam viclean şi păcătos” (cf. Mt. 12:39-45;
16:4; cf. 11:16; 17:17; 23:36), care refuză să se pocăiască şi să primească Împărăţia lui
Dumnezeu (cf. Mt. 4:17; 10:7; 11:20; 12:41).
Finalitatea faptului că Israel Îl respinge pe Mesia şi, astfel, Împărăţia lui Dumnezeu
începe să fie evidentă în scena patimilor. Animozitatea liderilor poporului faţă de Iisus se
manifestă prin faprul că ei complotează împotriva lui Iisus şi fac tot posibilul ca El să fie
condamnat la moarte;2 în acest sens, ei îşi asigură ajutorul lui Iuda (cf. Mt. 26:20-25, 47-50;
27:3-4), al mulţimillor (cf. Mt. 26:47; 27:20-23) şi al autorităţii păgâne (cf. Mt. 27:1-2, 11-
28). În prezenţa lui Pilat şi la picioarele crucii, mulţimile se alătură liderilor lor în
condamnarea lui Iisus (cf. 27:15-26), aceste grupuri funcţionând, în mod ironic, ca
reprezentanţi autorizaţi ai poporului pe care Dumnezeu l-a ales odată să fie al Său (cf. lao.j
în Mt. 27:25, 39-44).3 În fine, cu privire la evenimentul Învierii, deşi Iisus a înviat din morţi,
iudeii răspândesc zvonul că ucenicii ar fi venit noaptea şi ar fi furat trupul Lui (Mt. 28:11-15).
Astfel, Evangheliile – mai ales Matei – arată că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a
adus Împărăţia lui Dumnezeu poporului Său, Israel, prin persoana şi activitatea Sa, însă a fost
respins de către ei. Mai mult, în perioada dintre Învierea lui Hristos şi scrierea Evangheliilor
nu se schimbă cu nimic această atitudine a iudeilor, deoarece evangheliştii nu fac nicăieri
vreo menţiune cu privire la acest lucru, care nu ar fi putut fi omis dacă ar fi reprezentat o

1
ibidem, p. 137
2
Cf. Mt. 12:14; 16:21; 21:45-46; 26-27
3
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 153

191
realitate. Dimpotrivă, în aceşti ani Biserica a fost nevoită să se separe de comunitatea iudaică.
Acest fapt se vede din modul în care vorbeşte Matei despre „sinagogile lor” (cf. Mt. 4:23;
9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 23:34).
Astfel, dacă Israel nu a primit proclamaţia de către Iisus a Evangheliei Împărăţiei (Mt.
4:23; 9:35), nu vor primi nici proclamarea de către Biserică a acesteia (cf. Mt. 10). În ceea ce
îi priveşte pe liderii lor, ei refuză cu înverşunare să intre în Împărăţia cerurilor (cf. Mt. 23:13;
cf. 21:31). Mai mult, Israel va răspunde eforturilor misionare ale Bisericii prin persecuţie (cf.
Mt. 5:10, 12, 44; 13:21).1 Astfel, ucenicii lui Iisus – prezentaţi ca misionari – vor suferi un
tratament de persecuţie din partea evreilor, constând în abuzuri verbale (cf. Mt. 5:11),
mărturii mincinoase în faţa judecătorilor (cf. Mt. 5:11), biciuiri în sinagogi (cf. Mt. 10:17;
23:34), lovituri cu pietre (cf. Mt. 21:35), urmăriri din oraş în oraş (cf. Mt. 10:23; 23:34) şi
chiar moartea (cf. Mt. 10:28; 21:35; 23:34).
Având în vedere toate aceste elemente, Matei prezintă unele parabole ale lui Iisus, prin
care Israel este văzut ca un „pământ” nefertil, în care sămânţa cuvântului nu poate să prindă
rădăcini şi să aducă roade şi astfel moare (cf. Mt. 13:3b-7), sau ca „neghinele” care sunt
semănate de vrăjmaşul celui care seamănă sămânţă bună (cf. 13:24-30), sau ca un „fiu” ,care
nu se pocăieşte de duplicitatea sa faţă de tatăl său şi de faptul că nu face voia lui (Mt. 21:28-
32), sau ca „lucrătorii” care închiriază o vie, însă refuză să plătească plata de roade cuvenită,
îi bat cu pietre şi îi ucid pe slugile trimise de proprietar, precum şi pe propriul său fiu (cf. Mt.
21:33-41), sau ca pe nişte „oaspeţi”, care sunt invitaţi la nunta unui fiu de împărat, însă fie nu
onorează invitaţia, fie pun mâna pe slugile trimise să îi cheme, le batjocoresc şi le ucid (cf.
Mt. 22:1-8).

Matei Îl prezintă pe Iisus ca fiind necruţător în condamnarea liderilor poporului evreu.


El îi denunţă pe „cărturari şi farisei” ca „făţarnici” (Mt. 23:13-15) şi îi învinuieşte de
următoarele: „închideţi Împărăţia cerurilor înaintea oamenilor; că voi nu intraţi, şi nici pe
cei ce vor să intre nu-i lăsaţi” (Mt. 23:13); „mâncaţi casele văduvelor şi cu făţărnicie vă
rugaţi îndelung” (Mt. 23:14); „înconjuraţi marea şi uscatul ca să faceţi un ucenic, şi dacă l-
aţi făcut, îl faceţi fiu al gheenei şi îndoit decât voi” (Mt. 23:15); îi numeşte călăuze oarbe,
care îi îndeamnă pe oameni să jure fals (cf. Mt. 23:16-22); se îngrijesc cu sârguinţă de cele
superficiale, însă neglijează aspectele mai importante ale Legii (cf. Mt 23:23-24); se arată în
afară „curaţi”, însă înăuntru sunt plini „de răpire şi de lăcomie” (cf. Mt. 23:25-26);

1
Trebuie să ţinem cont că Evangheliile sunt scrise chiar în perioada persecuţiilor creştinilor de către evrei; de
aceea este atât de accentuat acest element în cuprinsul lor.

192
„semănaţi cu mormintele cele văruite... din afară vă arătaţi drepţi oamenilor, înăuntru însă
sunteţi plini de făţărnicie şi de fărădelege” (Mt. 23:27-28); se arată plini de respect faţă de
profeţii vechi, însă îi persecută şi omoară pe cei pe care Dumnezeu îi trimite lor ca să-i
lumineze (cf. Mt. 23:29-36); ţin mai mult la tradiţia lor din bătrâni decât la Legea lui
Dumnezeu (cf. Mt. 15:1-9); adoptă o învăţătură păgână, de care toţi trebuie să se păzească
(cf. 16:6, 11-12).

La întrebarea cu privire la cum a fost posibil ca Israelul să devină atât de orb şi de


împietrit, Evangheliile răspund că: a) Israelul a căzut sub stăpânirea lui Satan; b) Dumnezeu a
considerat că nu trebuie ca Israelul să fie singurii privilegiaţi ai revelării tainelor lui
Dumnezeu lui Dumnezeu şi de aceea ei sunt orbi, surzi şi fără înţelegere (cf. Mt. 13:10-13;
11:25). Însă nici unul din aceste răspunsuri nu-l scuză cu nimic pe Israel pentru respingerea
lui Iisus şi a Împărăţiei Sale. Dimpotrivă, se subliniază faptul că ei sunt singurii vinovaţi
pentru eşecul primirii lui Hristos: întregul Israel se face vinovat în mod juridic de sângele lui
Iisus (Mt. 27:25); chiar liderii poporului recunosc că neamul lor trebuie să sufere o grea
pedeapsă pentru modul în care l-au tratat pe Fiul lui Dumnezeu (Mt. 21:37-41); Iisus arată că
Israelul este vinovat şi modul în care sunt trataţi misionarii creştini (Mt. 23:34-36).
Rezultatele acestei atitudini a iudeilor sunt următoarele:
a) „De aceea vă spun că Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi şi se va da
neamului care va face roadele ei” (Mt. 21:43). Acest „neam” este, desigur, Biserica (cf. Mt.
16:18; 18:17). Astfel, datorită respingerii proclamării de către Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, şi de către trimişii Săi, a Evangheliei Împărăţiei, Dumnezeu retrage Împărăţia Sa
din Israel, acesta încetând să mai fie poporul Său ales.
b) Distrugerea Ierusalimului (cf. Mt. 22:7) este doar o manifestare în dimensiunea
fizicului a primei consecinţe.
c) O altă consecinţă a atitudinii Israelului este faptul că proclamarea Evangheliei
Împărăţiei nu mai este direcţionată doar spre Israel per se, ci spre neamuri (cf. Mt. 22:9;
23:37-39; 24:14; 26:13; 28:18-20). Desiguri, nici neamurile nu vor fi receptive la mesajul
Evangheliei, propovăduitorii lui fiind aduşi „înaintea dregătorilor şi împăraţilor” (Mt. 10:18);
Biserica este urâtă de toate neamurile pentru credinţa şi loialitatea faţă de Iisus (cf. Mt. 24:9;
10:22).

193
Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţiile lumii acesteia

Au existat două mari încercări de a interpreta Împărăţia lui Dumnezeu în învăţătura


Mântuitorului într-un sens politic: a) plasarea lui Iisus ca membru activ al mişcărilor politice
din Palestina primului secol şi b) compararea învăţăturii Sale cu privire la Împărăţia lui
Dumnezeu cu alte spuneri despre Împărăţie din Targumurile aramaice interpretate politic.
Aceste viziuni se suprapun la un moment dat, în punctele în care Iisus este prezentat drept
promotor al unei ideologii politice şi nu inauguratorul unei realităţi spirituale.
Prima teorie tratează despre istoria mişcării revoluţionare a „zeloţilor”, după cum este
prezentată în Iosif Flaviu, şi încearcă apoi să îl aşeze pe Iisus în relaţie cu această istorie. 1
După această teorie, evengheliştii creştini, la sfârşitul secolului I d.Hr, L-au transformat pe
acest Iisus revoluţionar într-un pacifist non-politic, deoarece se temeau că altfel creştinismul
va fi confundat cu iudaismul, care se revoltaseră recent împotriva Romei (66-70 d.Hr.). Cu
toate acestea, ei găsesc unele rămăşiţe ale portretului de revoluţionar al lui Iisus, ca de
exemplu răstignirea între doi „tâlhari” pentru revoltă, titlul de „Împăratul iudeilor” şi ucenicul
numit Simon „Zelotul” (Lc. 6:15; Fapte 1:13). De asemenea, această teorie mai consideră şi
alte evenimente din viaţa mântuitorului ca exprimând, în mod indirect, această idee. De
exemplu, iau scena hrănirii a 5000 de bărbaţi ca indiciu că, de fapt, Iisus organiza o revoltă
populară.2 Apoi, se fac unele precizări în locul cu locul de origine al Mântuitorului, arătând
că Galileea era un punct întărit şi un refugiu al mişcării zelote (cf. Fapte 5:37).3 Apoi, se mai
1
În legătură cu aceste asocieri ale lui Iisus cu zeloţii, vezi S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots: A Study
of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester: Manchester University Press, 1967; cf. E.
BAMMEL şi C. F. D. MOULE, Jesus and the Politics of His Day, Cambridge, 1984; apud Dennis C. DULING,
Kingdom of God, p. 62; Mary Ann BEAVIS, Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, în „Journal of the Study
of Historical Jesus”, 2004, nr. 2, p. 94-95
2
James R. EDWARDS, The Gospel According to Mark, coll. The Pillar New Testament Commentary, Grand
Rapids: Eerdmans, 2001, p. 178
3
Iuda Galileeanul este considerat fondatorul mişcării zelote, în anul 6 d.Hr. Doi dintre nepoţii săi au murit în
bătălia pentru Masada în jurul anului 70. Chiar şi înainte de Iuda, sentimentele de independenţă ale Galileei au
rezultat într-o rezistenţă solidă împotriva lui Irod cel Mare inainte de accederea lui la tron în 37 î.Hr.; iar când el

194
aduce ca argument faptul că exprimarea: „erau ca nişte oi fără păstor” (Mc. 6:34) ar fi o
imagine militară. Iar menţionarea faptului că „mulţi erau care veneau şi mulţi care se
duceau” (Mc. 6:31) ar fi neobişnuită, chiar suspicioasă, sugerând o mişcare clandestină în
plină activitate, mai ales că „mulţi” (polloi,) trebuie înţeleas ca predominant sau chiar
exclusiv masculin (ca şi cei 5000 de bărbaţi de la Mc. 6:44). Şi multe alte argumente de acest
gen sunt aduse pentru a sugera că cel puţin mulţimile sperau că Iisus era un astfel de lider
militar1, dacă nu chiar era – spun ei.
A doua ipoteză, mai moderată, pune accentul pe Targumul Jonathan la Isaia. Cele două
Împărăţii din Targum – „auto-revelarea” eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu în prezent şi
viitoarea Împărăţie eshatologică care „vine la” Mesia, legată de stăpânirea Ierusalimului
asupra neamurilor – este o separaţie artificială a ceea ce Iisus a îmbinat atunci când a vorbit
despre prezenţa eshatologică, adică de venirea Împărăţiei lui Dumnezeu.2
Ambele ipoteze susţin aceeaşi poziţie extremă: „Împărăţia lui Dumnezeu” era ca un fel
de cod pentru a exprima restaurarea politică a lui Dumnezeu a împărăţiei davidice, cu Iisus ca
Împărat şi ucenicii Săi ca principali consilieri.
Însă toate aceste teorii politico-istorice trebuie să se confrunte cu realitatea total
apolitică a Evangheliilor. Punctele lor slabe sunt: a) Neglijează învăţătura lui Iisus (ex. iubiţi
pe vrăjmaşii voştri”; Mt. 5:44); b) Iosif Flaviu nu face nici o referire la Împărăţia lui
Dumnezeu; c) Nu poate fi vorba de o mişcare unificată a zeloţilor din Palestina; d)
Caracterizarea tradiţională a Galileii ca revoluţionară poate să nu fie cu totul adevărată.
Utilizarea Targumurilor are avantajul că ele conţin cel puţin zece referinţe la „Împărăţia
lui Dumnezeu”, care pot avea implicaţii politice. Dificultăţile însă sunt: a) datarea referinţelor
(mai ales Targumul Mic. 4:7) şi b) extinderea nuanţelor politice. Astfel, orice încercare
radicală de reconstituire a portretului unui Iisus politic întâmpină dificultăţi enorme şi
eşuează în cele din urmă.
Aceste teorii au fost considerate nesatisfăcătoare de către majoritatea cercetătorilor.3 O
ipoteză mult mai subtilă leagă răsturnarea de către Dumnezeu a forţelor politice de revoluţia

a murit în 4 d.Hr., Seforis şi Galileea s-au revoltat împotriva transferării tronului către fiii săi. Iosif Flaviu, care
a comandat forţele din Galileea împotriva lui Vespasian în 66-67 d.Hr., vorbea de puternica rezistenţă a
Galieleei împotriva invaziei romane. Galileea era, cu alte cuvinte, vârful de lance al mişcărilor de eliberare
împotriva Romei şi mai ales al mişcării zeloţilor. Cf. ibidem, p. 178
1
Cf. ibidem, p. 178; pe această linie merge şi G. W. BUCHANAN, care Îl plasează pe Iisus şi Împărăţia lui
Dumnezeu pe linia „teologiei de cucerire a iudeilor”, Jesus: The King and His Kingdom, Macon, GA: Mercer
University Press, 1984, apud Ann BEAVIS, Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, p. 95
2
Cf. Dennis C. DULING, Kingdom of God, p. 62
3
Cf. M. BORG, Reflections on a Discipline: A North American Perspective, în B. CHILTON şi C. A. EVANS
(ed.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Leiden: E, J. Brill, 1994, pp.
9-31.

195
non-violentă pe plan socialo-economico-religios. Astfel, unii încearcă să îl prezinte pe Iisus,
nu ca un personaj politic, radical, ci ca cineva care a anticipat domnia lui Dumnezeu prin
mijloacenon-violente, sociale, economice şi religioase. În acest sens, îl avem pe Sanders cu
„teologia restaurării”,1 pe J. D. Crossan2, M. Borg3 şi pe alţii.
De asemenea, o altă direcţie de interpretare, reprezentată de G. B. Caird4, G. R.
Beasley-Murray5, N. T. Wright6, W. Herzog7, R. A. Horsley8, S. McKnight9 şi alţii, ia
aspectul politic într-un sens mai literal şi Îl interpretează pe Iisus ca un reformator
religios/politic, care a iniţiat o mişcare de restaurare a lui Israel în relaţia specială cu
Dumnezeu pe care o avea înainte, nu prin revoluţie, ci printr-un legământ de credinţă.10
Această viziune considera că expresia „Împărăţia lui Dumnezeu” se referă în primul rând la
Israelul restaurat.
O viziune alternativă cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu a fost prezentată de Mary
Ann Beavis în articolul Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, unde sugera combinarea a
două corpuri de reflecţii politice aflate în strânsă relaţie, anume speculaţiile legate de un stat
ideal (utopism) şi ideea de „autoritate divină” (teocraţie).

Mary Ann Beavis face un istoric al conceptului de „utopie”, arătând că era un element
important al teoriilor politice elenistice / greco-romane. Cercetătorii biblişti care mergeau
pe ideea că Împărăţia lui Dumnezeu reprezenta o concepţie utopică a iudeo-creştinilor, o
prezentau ca o expresie universal înţeleasă a „mesianismului” iudaic, fără să aibă vreo
legătură cu alte concepţii eleniste/greco-romane despre societăţi ideale. Astfel, concepţia
despre „Împărăţia lui Dumnezeu” s-ar încadra între alte multe alte tradiţii utopice ale
antichităţii. Există, într-adevăr, o tendinţă în tradiţia scripturistică iudaică de a prezenta
istoria lui Israel în termeni oarecum „utopici”: „o ţară unde curge lapte şi miere”, o
federaţie tribală puternică sub conducerea lui Iosua, o epocă de aur a lui David şi Solomon,
o hierocraţie etnică sub Ezdra şi Neemia, etc. Această prezentare utopică alternează cu
variate exprimări ale speranţei într-o epocă ideală viitoare.11 În ceea ce priveşte speranţele

1
E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia: Fortress Press, 1987
2
Jean Dominic CROSSAN, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco:
HarperSan Francisco, 1992, pp. 265-302
3
M. BORG, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1994, pp. 97-
126
4
G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation, London: Athlone Press, 1965
5
G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerdmans, 1986
6
N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, Minneapolis: Fortress Press, 1996
7
W. HERZOG, Jesus, Justice, and the Reign of God: A Ministry of Liberation, Westminster: John Knox Press,
1999
8
R. A . HORSLEY, Sociology and the Jesus Movement, New York: Continuum, 1997; idem, Jesus and the
Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, San Francisco: Harper & Row, 1987; R. A.
HORSLEY şi N. A. SILBERMAN, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution
and Transformed the Ancient World, Minneapolis: Fortress Press, 2002
9
S. McKNIGHT, A New Vision for Israel: The Teaching of Jesus in National Context, Grand Rapids and
Cambridge: Eerdmans, 1999
10
Cf. Mary Ann BEAVIS, Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, p. 95
11
De exemplu, inventarul, făcut de Sirah, al personajelor faimoase ale lui Israel (Înţ. Sirah 44:1-50:20) este un
fel de „litanie” a „momentelor utopice” ale istoriei lui Israel, culminând cu domnia glorioasă a arhiereului
Simon, fiul lui Onias (219-196 î.Hr.), contemporanul autorului sapienţial.

196
iudeilor într-o epocă viitoare utopică, am făcut un studiu mai amănunţit în capitolul ce
tratează despre contextul propovăduirii Împărăţiei lui Dumnezeu.
În ceea ce priveşte ideea de teocraţie, ea se realiza – potrivit concepţiei comune a gândirii
politice greco-romane – prin intermediul împărăţiilor omeneşti; regele era considerat ca un
fel de reprezentant al zeului şi revelator al legii divine în realitatea pământească. Ideea de
teocraţie are fundamente adânci în tradiţia iudaică, găsindu-şi cea mai deplină expresie în
tradiţia că împăratul davidic era ca un fel de „fiu adoptiv” al lui Dumnezeu (cf. II Regi
7:14; Ps. 2:7); aceste locuri, înţelese în afara ideilor mesianice, care vedeau în urmaşul lui
David pe „Fiul lui Dumnezeu” întrupat, considerau că împăratul davidic era prin sine un
reprezentand al lui Dumnezeu pe pământ. Pe această linie merge, de exmplu, Filon din
Alexandria, care arată că ămpăratul/înţeleptul omenesc reflectă chipul arhetipului divin.1

D. Mendels, care analizează activitatea lui Iisus în cadrul contextului naţionalismului


iudaic dinainte de anul 70 d.Hr., remarcă un caracter „non-politic” al predicării Împărăţiei.2
De fapt, cu foarte puţine excepţii (ex. Lc. 22:30; cf. Mt. 19:28), declaraţiile cu privire la
Împărăţie, atribuite de către evanghelişti lui Iisus, sunt complet lipsite de conţinut naţionalist,
adică nu asociază Împărăţia lui Dumnezeu cu „Israelul”, ca entitate naţională, politică.
Puţinele declaraţii care par să facă referire la formele de conducere ale lui Israel prezic
„demiterea” lor (Mt. 21:43; Lc. 13:28.29/Mt. 8:11-12) sau sunt critice cu privire la ei (Lc.
16:16(Mt. 11:12; Mc. 12:35-38/Mt. 22-41-46/Lc. 20:41-43). Spre deosebire de majoritatea
contemporanilor Săi, Iisus nu evocă nici una din epocile ideale ale istoriei lui Israel ca tipare
pentru Împărăţie. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că Împărăţia nu era concepută de Iisus ca o
continuare şi o desăvârşire a istoriei sfinte a lui Israel. O serie de evidenţe demonstrează că
interpretarea pe care Iisus o dă Împărăţiei accentuează universalitatea autorităţii divine,
aproape prin excluderea caraterului său particular. Iisus pare sp fi golit ceea ce Oscar
Cullman numea „soluţia teocratică iudaică” de trăsăturile sale politice concrete.3
Pe linia acestora, Mendels consideră că, pentru Iisus, Împărăţia lui Dumnezeu era o
Împărăţie transcendentă, condusă de El ca Mesia pur spiritual: „El voia să fie un fel de
împărat spiritual, nu unul fizic sau politic”.4 Mendels arată contrastul dintre nebulozitatea
Împărăţiei lui Iisus şi „planurile concrete” ale utopiştilor elenişti sau speranţele mesianice
davidice ale unora dintre contemporanii Săi.5
Modul în care Iisus vorbeşte despre Împărăţia lui Dumnezeu denunţă mai degrabă un
Iisus anti-politic, care a utilizat acest concept tocmai pentru a demonta acel cumul de tonuri şi
de aspiraţii naţionaliste, specifice unei părţi a contemporanilor Săi. De asemenea, limbajul
Împărăţiei se distanţează de ideea de imperialism după model roman; se arată diferenţa totală
1
FILON din Alexandria, De Specialibus Legibus 4.164; cf. Înţ. Sol. 6:17-21; 10:10; apud. M. A. BEAVIS,
Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, p. 99
2
D. MENDELS, The Rise and the Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient
Palestine, New York: Doubleday, 1982, pp. 223-230
3
Oscar CULLMAN, The State in the New Testament, New York: Scribner, 1956, p. 10
4
D. MENDELS, The Rise and the Fall of Jewish Nationalism, p. 55
5
ibidem, pp. 209-242.

197
dintre realitatea suveranităţii lui Dumnezeu şi cea a autorităţii romane: „Daţi Cezarului ce
este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Mc. 12:17/Mt. 22:21).1 În nici
una dintre afirmaţiile Sale cu privire la Împărăţie nu se întrevede ideea că Iisus ar văzut pe
altcineva decât pe Dumnezeu ca Împărat legitim; în acest sens, faptul că El era „Dumnezeu
adevărat” Îl poate poziţiona în postura de „Împărat”.2 Puţinele referiri la Iisus ca „Împăratul
lui Israel” sunt fie ironice, fiind plasate pe buzele adversarilor Săi (Mc. 15:32; Mt. 27:42), fie
expresii ale teologiei ioanine, care dădea un cu totul alt sens „Împărăţiei” decât cel politic. De
asemenea, expresia „Fiul lui David”, atunci când este aplicată la Iisus, este plasată pe buzele
altora, nu ale evangheliştilor (cf. Mc. 12:23; Mt. 22:35-37; Lc. 20:41-44).
Lipsa oricăror forme de sentimente politice şi de concepere a Împărăţiei în termenii
reînviere unei epoci idealizate a trecutului iudaic, arată că nu poate fi vorba, despre vreun
caracter utocpic politic al Împărăţiei lui Dumnezeu. Pentru Iisus, deşi Dumnezeu era
împăratul cel unic şi cel drept al lui Israel şi al întregului pământ, Împărăţia nu era Israel,
trecut, prezent sau viitor, ci este „oriunde şi niciunde”, nu „aici” sau „acolo”, dar totuşi
prezentă pentru cei ce o percep (cf. Lc. 17:21).3

Împărăţiile lumii şi Împărăţia lui Dumnezeu


Deşi în această lucrare nu tratăm altceva decât învăţătura despre Împărăţie din
perspectivă evanghelică, considerăm totuşi să începem demersurile în acest subiect cu un
citat de la Apocalipsă 11:15, unde se declară că: „Împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru
şi a Hristosului Său şi va împărăţi în vecii vecilor”. Acest text este relevant pentru ceea ce
întreg Noul Testament declară: Dumnezeu este Împărat şi împărăţiile lumii trebuie să se
supună autorităţii dumnezeieşti.4
Se poate recunoaşte cu uşurinţă faptul că Împărăţia lui Dumnezeu nu se referă la un
anumit loc, în care Dumnezeu împărăţieşte şi în care poporul lui Dumnezeu va fi adunat,
departe de lumea cea păcătoasă, la sfârşitul vieţii lor. Doar un desit poate concepe Împărăţia
în acest mod. Împărăţia lui Dumnezeu a venit şi totuşi oamenii trebuie să se roage ca ea să
vină „precum în cer, aşa şi pe pământ” (Mt. 6:10).
Cu toate acestea, contemporanii lui Iisus nu au înţeles caracterul special, distinct al
acestei Împărăţii. Când Irod aude despre Împăratul nou-născut, se înfurie şi încearcă să Îl
1
Acest text pare să fie prima formă de desacralizare a conducerii politice.
2
Faptul că M. A. Beavis consideră ca nepotrivită în acest cointext afirmaţia că Iisus S-ar fi considerat pe Sine
„Împărat” al lui Israel, este – credem noi – rezultatul nerecunoaşterii statutului de „Fiu al lui Dumnezeu” – şi,
deci, de Dumnezeu – al lui Iisus; cf. M. A. BEAVIS, op. cit., p. 105
3
ibidem, pp. 105-106
4
N. T. WRIGHT, God and Caesar, Then and Now, Festschrift for Dr. Wesley Carr, 2003, p. 3

198
omoare: El era Împăratul iudeilor şi rivalul său la tron. Când mai-marii preoţilor aud de El, se
împotrivesc şi pentru că simţeau că ceea ce întâmpla va răsturna sistemul lor de valori şi va
muta centrul de greutate de pe sursa puterii lor, templul. De asemenea, dacă Cezar ar fi auzit,
ar fi reacţionat în mod similar. Iată că avem de-a face deodată cu trei moduri de receptare a
mesajului Împărăţiei într-un sens local, terestru, care face să răstoarne anumite sisteme de
valori promovate de diferite categorii de persoane. Toate acestea Îi lansează lui Iisus o
întrebare: ce fel de Împărăţie promova şi ce fel de Împărat se considera pe Sine ca fiind?1
Şi, astfel, ajungem la un pasaj cheie, care nu este doar un logion izolat, ci se potriveşte
perfect cu contextul rostirii şi cu percepţia lui Iisus cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu.

Matei 22:15-22
15. Atunci s-au dus fariseii şi au ţinut sfat ca To,te poreuqe,ntej oi` Farisai/oi
să Îl prindă pe El în cuvânt. sumbou,lion e;labon o[pwj auvto.n
pagideu,swsin evn lo,gw|Å
16. Şi au trimis la El pe ucenicii lor, împreună kai. avposte,llousin auvtw/| tou.j
cu irodienii, zicând: Învăţătorule, ştim că eşti maqhta.j auvtw/n meta. tw/n ~Hrw|
omul adevărului şi întru adevăr înveţi calea dianw/n le,gontej\
lui Dumnezeu şi nu-Ţi pasă de nimeni, pentru dida,skale( oi;damen o[ti avlhqh.j
că nu cauţi faţa oamenilor. ei= kai. th.n o`do.n tou/ qeou/ evn
avlhqei,a| dida,skeij kai. ouv me,lei
soi peri. ouvdeno,jÅ ouv ga.r ble,peij
eivj pro,swpon avnqrw,pwn(
17. Spune-ne deci nouă: Ce Ţi se pare? Se eivpe. ou=n h`mi/n ti, soi dokei/\
cuvine să dăm dajdie Cezarului sau nu? e;xestin dou/nai kh/nson Kai,sari h'
ou;È
18. Iar Iisus, cunoscând viclenia lor, le-a gnou.j de. o` VIhsou/j th.n ponhri,an
răspuns: Ce Mă ispitiţi, făţarnicilor? auvtw/n ei=pen\ ti, me peira,zete(
u`pokritai,È
19. Arată-Mi banul de dajdie. Iar ei I-au adus evpidei,xate, moi to. no,misma tou/
un dinar. kh,nsouÅ oi` de. prosh,negkan
auvtw/| dhna,rionÅ
20. Iisus le-a zis: Al cui este chipul acesta şi kai. le,gei auvtoi/j\ ti,noj h` eivkw.n
inscripţia de pe el? au[th kai. h` evpigrafh,È
21. Răspuns-au ei: Ale Cezarului. Atunci a zis le,gousin auvtw/|\ Kai,sarojÅ to,te
lor: Daţi deci Cezarului cele ce sunt ale le,gei auvtoi/j\ avpo,dote ou=n ta.
Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Kai,saroj Kai,sari kai. ta. tou/ qeou/
Dumnezeu. tw/| qew/|Å
22. Auzind aceasta, s-au minunat şi, lăsându- kai. avkou,santej evqau,masan( kai.
L, s-au dus. avfe,ntej auvto.n avph/lqanÅ

Marcu 12:13-17
13. Şi au trimis la El pe unii din farisei şi din Kai. avposte,llousin pro.j auvto,n
irodieni, ca să-L prindă în cuvânt. tinaj tw/n Farisai,wn kai. tw/n ~Hrw|
dianw/n i[na auvto.n avgreu,swsin
lo,gw|Å
14. Iar ei, venind, I-au zis: Învăţătorule, ştim kai. evlqo,ntej le,gousin auvtw/|\
că spui adevărul şi nu-Ţi pasă de nimeni, dida,skale( oi;damen o[ti avlhqh.j
fiindcă nu cauţi la faţa oamenilor, ci cu ei= kai. ouv me,lei soi peri.
adevărat înveţi calea lui Dumnezeu. Se cuvine ouvdeno,j\ ouv ga.r ble,peij eivj
a da dajdie Cezarului sau nu? Să dam sau să pro,swpon avnqrw,pwn( avllV evpV

1
N. T. WRIGHT, God and Caesar, p. 5

199
nu dăm? avlhqei,aj th.n o`do.n tou/ qeou/
dida,skeij\ e;xestin dou/nai kh/nson
Kai,sari h' ou;È dw/men h' mh.
dw/menÈ
15. El însă, cunoscând făţărnicia lor, le-a zis: o` de. eivdw.j auvtw/n th.n
Pentru ce Mă ispitiţi? Aduceţi-Mi un dinar ca u`po,krisin ei=pen auvtoi/j\ ti, me
să-l văd. peira,zeteÈ fe,rete, moi dhna,rion
i[na i;dwÅ
16. Şi I-au adus. Şi i-a întrebat Iisus: Al cui e oi` de. h;negkanÅ kai. le,gei auvtoi/j\
chipul acesta şi inscripţia de pe el? Iar ei I-au ti,noj h` eivkw.n au[th kai. h`
zis: Ale Cezarului. evpigrafh,È oi` de. ei=pan auvtw/|\
Kai,sarojÅ
17. Iar Iisus a zis: Daţi Cezarului cele ale o` de. VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ ta.
Cezarului, iar lui Dumneuzeu cele ale lui Kai,saroj avpo,dote Kai,sari kai. ta.
Dumnezeu. Şi se mirau de El. tou/ qeou/ tw/| qew/|Å kai.
evxeqau,mazon evpV auvtw/|Å

Luca 20:20-26
20. Şi pândindu-L, I-au trimis iscoade, care se Kai. parathrh,santej avpe,steilan
prefăceau că sunt drepţi, ca să-L prindă în evgkaqe,touj u`pokrinome,nouj
cuvânt şi să-L dea stăpânirii şi puterii e`autou.j dikai,ouj ei=nai( i[na
dregătorului- evpila,bwntai auvtou/ lo,gou( w[ste
paradou/nai auvto.n th/| avrch/| kai.
th/| evxousi,a| tou/ h`gemo,nojÅ
21. Şi L-au întrebat, zicând: Învăţătorule, ştim kai. evphrw,thsan auvto.n le,gontej\
că vorbeşti şi înveţi drept şi nu cauţi la faţa dida,skale( oi;damen o[ti ovrqw/j
omului, ci cu adevărat înveţi calea lui le,geij kai. dida,skeij kai. ouv
Dumnezeu. lamba,neij pro,swpon( avllV evpV
avlhqei,aj th.n o`do.n tou/ qeou/
dida,skeij\
22. Se cuvine ca noi să dăm dajdie Cezarului e;xestin h`ma/j Kai,sari fo,ron
sau nu? dou/nai h' ou;È
23. Dar Iisus, cunoscând vicleşugul lor, a zis katanoh,saj de. auvtw/n th.n
către ei: De ce Mă ispitiţi? panourgi,an ei=pen pro.j auvtou,j\
24. Arătaţi-Mi un dinar. Al cui chip şi scriere dei,xate, moi dhna,rion\ ti,noj e;cei
are pe el? Iar ei au zis: Ale Cezarului. eivko,na kai. evpigrafh,nÈ oi` de.
ei=pan\ Kai,sarojÅ
25. Şi El a zis către ei: Aşadar, daţi cele ce o` de. ei=pen pro.j auvtou,j\ toi,nun
sunt ale Cezarului, Cezarului şi cele ce sunt avpo,dote ta. Kai,saroj Kai,sari kai.
ale lui Dumnezeu, lui Dumnezeu. ta. tou/ qeou/ tw/| qew/|Å
26. Şi nu L-au putut prinde în cuvânt înaintea kai. ouvk i;scusan evpilabe,sqai
poporului şi, mirându-se de cuvântul Lui, au auvtou/ r`h,matoj evnanti,on tou/
tăcut. laou/ kai. qauma,santej evpi. th/|
avpokri,sei auvtou/ evsi,ghsanÅ
Revoltele datorate taxelor împotriva Romei nu erau ceva nou. O astfel de revoltă
avusese loc în timpul copilăriei lui Iisus, care a fost zdrobită cu brutalitatea specifică
romanilor. Aşa că, dacă ar fi incitat poporul să nu plătească, ar fi fost imediat condamnat ca
un rebel.1 Pe de altă parte, dacă Iisus ar fi răspuns: „Da, plătiţi taxele”, ar fi însemnat că nu
este consecvent cu Sine şi cu învăţătura Sa despre Împărăţia lui Dumnezeu.
Iisus solicită de la interlocutorii Săi o monedă – arătând prin aceasta şi faptul că ei
purtau cu ei acea monedă pe care declarau că o urăsc atât de mult – care conţinea o inscripţie

1
Cu toate acestea, Luca 23:2 arată că, cu toate acestea, I s-a adus această învinuire înaintea lui Pilat: „Pe Acesta
L-am găsit rezvrătind neamul nostru şi împiedicând să dăm dajdie Cezarului şi zicând că El este Hristos rege”.

200
blasfemiatoare şi o imagine ilegală pentru un iudeu, un portret al lui Cezar. „Al cui este
chipul acesta şi inscripţia de pe el?” (Mt. 22:20), întreabă El. Iar ei răspund: „Ale
Cezarului” (Mt. 22:21). „Atunci a zis lor: Daţi deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului şi
lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu.” (Mt. 22:21), adică ceva de genul: „Plătiţi-i
Cezarului cu moneda lui şi lui Dumnezeu cu moneda Lui”.1
Cele mai apropiate paralele ale acestui răspuns au fost considerate de unii ca găsindu-se
la I Macabei 2:68. Aici, Matatia preotul le spune fiilor săi, mai ales lui Iuda, să se pregătească
de revoluţie, cu cuvintele: „Răsplătiţi păgânilor pentru tot ce ne-au făcut şi luaţi aminte la
poruncile legii”. De aceea, este foarte probabil ca ascultătorii lui Iisus să fi considerat
cuvintele Sale drept un îndemn la revoltă. Însă Iisus nu afirmase altceva decât că, atât timp
cât sunt sub stăpânire romană, trebuie să plătească tributul, însă cu precizarea că regimul lui
Cezar era unul blasfemiator care va fi copleşit de către Împărăţia lui Dumnezeu la un moment
dat.2
Astfel după N. T. Wright şi alţii, această afirmaţie a lui Iisus nu reprezintă o declarare a
separaţiei totale dintre sfera lui Cezar şi cea a lui Dumnezeu, ci că fiecare are responsabilităţi
pentru diferite părţi ale lumii. Iisus arată că trebuie să se plătească taxele Cezarului,
manifestând atitudinea la care erau îndemnaţi iudeii de către prooroci şi în timpul exilului
babilonic. Însă aceasta nu înseamnă că pe Dumnezeu se preocupă doar de lumea cea
spirituală, cu că El este prezent şi lucrează în istorie şi va judeca cazul lui Israel.
Moartea lui Iisus poate fi privită ca mergând pe linia principiului „Daţi deci Cezarului
cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”. El a oferit, în mod
simultan, ceea ce datora Cezarului (răstignirea era pedeapsa cu care Cezarul o oferea regilor
rebeli) şi ceea ce datora lui Dumnezeu.3
Evangheliştii exprimă această perspectivă. Se arată în mod clar că motivul pentru care a
fost răstignit este în primul rând unul politic; cu toate acestea, acest act are în acelaşi timp un
sens teologic şi personal. Moartea lui Iisus aduce la sfârşit caracterul ambiguu al monarhiei
israelite care a luat început de la Saul şi David. Patimile şi Învierea Sa devin punctul de
împlinire al tuturor tradiţiilor apocaliptice şi sapienţiale, precum şi teologia politică a
iudaismului perioadei celui de-al doilea templu: lumea cea nouă a lui Dumnezeu s-a născut,
reclamând împărăţiile lumii ca ale Sale, deoarece principala şi ce mai puternica lor armă,
moartea, a fost zdrobită.4

1
Cf. N. T. WRIGHT, God and Caesar, p. 5
2
ibidem, p. 5
3
ibidem, p. 6
4
Vezi cap 12 şi 19 din N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God

201
Cele mai multe consemnări cu privire la creştinismul primar s-au făcut cu referire la
persecuţii şi martirii, care arătau că Evanghelia lui Dumnezeu şi „evanghelia” Cezarului au
intrat în conflict.1
Pe această linie se poate continua şi cu alte texte ale scrierilor Sfântului Pavel (Rom.
13:1-7) şi ale celorlalţi apostoli (I Petru 2:9, 13-25), precum şi cu scrierile aparţinând
creştinismului primar. Acestea nu vorbesc despre neimplicarea vreuneia dintre acestei
realiutăţi în cealaltă, ci dimpotrivă. Dumnezeu are dreptul de a acţiona în istorie şi de a-şi
impune autoritatea în lume. Acest demers este în curs de realizare, este în acea tensiune
„deja/nu încă” specifică realităţii Împărăţiei Sale. Însă, punctul final al istoriei lumii în forma
actuală va fi reprezentat de împlinirea profeţiei: „Împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru
şi a Hristosului Său şi va împărăţi în vecii vecilor” (Apoc. 11:15).

Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica

„De aceea vă spun că Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi şi se va da neamului


care va face roadele ei” (Matei 21:43). Acest „neam” este, desigur, Biserica (cf. Mt. 16:18;
18:17). Deoarece Dumnezeu a luat Împărăţia de la Israel şi a dat-o Bisericii, Biserica devine
„în mod empiric” locul în care Dumnezeu, în persoana Fiului Său, locuieşte în mijlocul
poporului Său (Mt. 1:23; 16:18; 18:20; 21:43; 28:20).
O primă precizare este necesară în legătură cu raportul dintre Împărăţia lui Dumnezeu
şi Biserică: nicăieri nu apare vreo identificare a acestor două realităţi; raporturile dintre ele nu
sunt exprimate în Evanghelii în termenii identificării, ci ai asocierii.2

În istoria interpretării parabolei grăuntelui de muştar, s-a formulat o aşa-numită teorie


ecclesiologică cu privire la înţelesul Împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, mulţi exegeţi au
considerat aceste parabole ca vorbind despre dezvoltarea miraculoasă a Bisericii. Împărăţia
lui Dumnezeu este Biserica! Hristos este Semănătorul, El fiind Cel prin care ia naştere
Biserica. Eutymius Zigabenos arată că „Atica şi filosofia grecilor, care este folosită în mod
minunat pentru argumentare, au fost copleşite de măreţia Evangheliei, care era acasă la ea
în această ţară”.3 „Cea mai mică dintre religii” a devenit „Biserica universală a întregii
lumi”, afirma teologul şi umanistul francez Jacobus Faber Stapulensis4. Fericitul Augustin
completează imaginea oferită de această parabolă printr-o alta la fel de sugestivă: cea a
lunii, care e aproape invizibilă în faza de lună nouă, însă devine imposibil de ignorat când

1
Detalii în N T Wright, The New Testament and the People of God
2
Jack Dean KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p. 157
3
apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 258
4
Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1450-1536), cunoscut după numele său latinizat de Jacobus Faber Stapulensis;
cf. ibidem, p. 258

202
ajunge la faza de lună plină.1 Luther afirmă direct: „Biserica este Împărăţia lui Dumnezeu,
deoarece toate celelalte împărăţii seculare se luptă împotriva ei, care este singură şi slabă şi
dispreţuită şi nimic, însă nu o cuceresc. În schimb, la sfârşit, ea cucereşte toate împărăţiile
şi le converteşte la sine.”2
Iar iezuitul Jean Maldonat3 declară triumfător: „Odată Biserica era în stat, acum statul
este în Biserică”. Catolicul Bernhard Schultze a încercat să folosească parabola grăuntelui
de muştar ca referindu-se la papalitate, care era prezentă „în restul Bisericii” (în afara
Romei) doar ca un germene la început; astăzi acel germene s-a transformat într-un copac;
nu pot să crească mai mulţi copaci din aceeaşi sămânţă de muştar, ceea ce este implicit o
respingere a tuturor non-catolicilor, spune el.
Pilda aluatului a fost interpretată în acelaşi sens. Cele trei măsuri de făină au fost
interpretate de multe ori ca cei trei fii ai lui Noe sau ca naţiunile care au descins din ei4; sau
ca cele trei continente (Europa, Asia, Africa) 5; sau, în mod oarecum diferit, ca
reprezentându-i pe evrei, samarineni şi greci.6
Toate aceste interpretări au o nuanţă triumfalistă. Însă raţiuni de ordin istoric
demonstrează că nu poate fi vorba de o asemenea interpretare.

Am precizat, într-un alt capitol, că, în legătură cu Împărăţia lui Dumnezeu, ne


confruntăm cu o tensiune între timpul prezent şi timpul viitor. După cum apare în Evanghelii,
Biserica este în mod special condiţionată de dinamica acestei tensiuni. Pe de o parte, Biserica
trăieşte în prezent in sfera stăpânirii lui Dumnezeu, aşa cum este exercitată de către Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu preaslăvit (cf. Mt. 1:23; 16:18; 18:20; 28:20). Deşi Dumnezeu
este Tată pentru Iisus într-un mod care nu poate fi predicatul nici unei persoane omeneşti (cf.
Mt. 1:18-25; 2:15; 3:17; 11:25-27; 17:5; 28:18-20), oricum, ca ucenici ai Săi, membrii
Bisericii intră în legătură cu El (cf. Mt. 12:49-50; 28:10) şi astfel devin ei înşişi „fii ai lui
Dumnezeu” (Mt. 5:9, 45; 13:38; In. 1:12). Ei nu Îl cunosc doar pe dumnezeu ca Tată (cf. Mt.
5:45), ci chiar I se adresează cu acest titlu în rugăciune (Mt. 6:9).
În termenii Împărăţiei, Biserica, ca popor eshatologic al lui Dumnezeu, pe care Iisus,
Fiul lui Dumnezeu, a mântuit-o din păcatele ei (cf. Mt. 1:21; 26:28; 27:38-54), a primit, cu
adevărat, de la Dumnezeu, Împărăţia (Mt. 21:43), încât – ca o imagine ideală şi obiectiv al
Bisericii – membrii ei devin „fii ai Împărăţiei” (Mt. 13:38b), care ascultă şi înţeleg
„cuvântul Împărăţiei” (Mt. 13:39, 23), care sunt instruiţi (Mt. 13:52) şi cunosc, astfel,
„tainele Împărăţiei” (Mt. 13:11), care caută „Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui” (Mt.
6:33) şi cărora le-au fost încredeinţate „cheile Împărăţiei” (Mt. 16:39), care se roagă fervent
pentru venirea Împărăţiei (Mt. 6:10) şi produc „roadele Împărăţiei” (Mt. 13:8, 23; 21:43), şi

1
cf. ibidem, p. 258
2
apud ibidem, p. 258-259
3
Jean Maldonat (1534-1583), teolog iezuit spaniol
4
Origen, cf. Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 259
5
Lapide, cf. ibidem, p. 259
6
Teodor de Mopsuestia, cf. ibidem, p. 259

203
care, la sfârşitul veacului acestuia, vor „intra” în Împărăţie (cf. Mt. 25:21, 23) şi o vor
„moşteni” (Mt. 5:3, 10; 25:34).
Pe de altă parte, în ciuda acestei prezentări ideale a Bisericii, în Evanghelii – mai ales în
cea după Matei – se arată că nu este posibil ca Biserica să se constituie ca o pură comunitate a
sfinţilor. Ea este un corpus mixtum. În acest sens, deşi membrilor ei li se atribuie statutul de a
fi „chemaţi” (cf. klhtoi, la Mt. 22:14), statutul de „aleşi” (evklektoi,; Mt. 22:14; 24:22,
24, 31) sau de „drepţi” (di,kaioi; Mt 13:43, 49; 25:37, 46) este atribuit doar acelor membri
ai ei cărora Fiul Omului le va dărui, la ziua de apoi, „viaţa veşnică” (Mt, 25:46).
În epoca prezentă, Biserica este cuprinsă de aşa-numitele „dureri mesianice” (cf.
„începutul durerilor”; Mt. 24:8). Ea nu numai că suferă persecuţii din partea iudeilor (Mt.
5:11-12; 10:17, 23; 13:21; 23:34) şi necazuri din partea neamurilor (Mt. 13:21; 24:9), dar este
afectată şi de probleme interioare, cum ar fi: unii membri „ nu înţeleg” cuvântul Împărăţiei,
neavând, astfel, credinţa adevărată (Mt. 13:19); în mijlocul ei există „prooroci mincinoşi”,
care îi duc pe unii în rătăcire (Mt. 7:15-23; 24:11); unii renunţă la credinţă din cauză că nu
pot suporta persecuţiile (Mt. 13:21; 24:9-10); credinţa unora rămâne sterilă, datorită „grijii
acestei lumi şi înşelăciunei avuţiei” (Mt. 13:22); unii se leapădă de Iisus, Fiul lui Dumnezeu
(Mt. 10:33) sau îi dispreţuiesc pe alţi membri ai comunităţii (Mt. 18:10); alţii îi vor trăda pe
fraţii lor ucenici oponenţilor păgâni (Mt. 24:10) sau îi vor face pe aceştia să îşi piardă
credinţa (Mt. 18:6); uneori există vrajbă între membrii Bisericii (Mt. 24:10); fărădelegea se
înmulţeşte, având ca rezultat răcirea iubirii (Mt. 24:12; cf. 20:15); multora le lipseşte râvna
îndeplinirii datoriilor creştine (Mt. 25:26); unii nu voiesc să ierte aproapele (Mt. 18:35); de
asmenea, există şi multe alte rele care ameninţă bunăstarea spirituală a comunităţii Bisericii
(cf. Mt. 15:19).
Ca răspuns la situaţia în care se află Biserica, care afirmă, pe de o parte, prezenţa
autorităţii lui Dumnezeu, însă se confruntă, pe de altă parte, cu multe abateri de la voia lui
Dumnezeu, Evangheliile ne îndreaptă atenţia spre sfârşitul veacului acestuia (suntelei,a
tou/ aivw/noj; Mt. 13:40) şi spre inaugurarea deplinei stăpâniri a Împărăţiei lui Dumnezeu
prin Iisus, Fiul Omului (cf. Mt. 10:23; 13:30, 39-43, 49-50; 16:27-28; 19:28-29; 24:3, 27, 39,
42, 44; 25:31-46). Astfel, se promovează perspectiva tratării prezentului ca fiind calificat
doar prin prisma viitorului şi a trăirii sub conştiinţa apropierii Împărăţiei, într-o tensiune
continuă între prezent şi viitor.

204
Analizând cuvintele Mântuitorului, James M. Robinson1, urmat de Norman Perrin, a
arătat că structura de bază a logion-urilor lui Iisus reflectă un fel de teniune moral-
eshatologică între prezent şi viitor. Ulterior, R. A. Edwards a denumit acest fenomen sub
genericul de „corelativul eshatologic” (cf. Mt. 12:40; 13:40-41; 24:27, 37, 38-39). 2
Majoritatea logion-urilor citate de aceşti autori3 precum şi altele utilizate de către
evanghelişti4 revelează faptul că această tensiune moral-eshatologică între prezent şi viitor
devine caracteristică şi relaţiei care se stabileşte între Biserică şi Împărăţia lui Dumnezeu.

Această tensiune se manifestă în viaţa Bisericii prin avertismentele şi sfaturile care sunt
adresate ucenicilor.
În mod negativ, li se aminteşte mereu că posesiunea averilor poate reprezenta o mare
ameninţare cu privire la „intrarea” în Împărăţia viitoare (Mt. 19:23); că cei din cauza cărora
vreun ucenic îşi va pierde credinţa sau cei care îşi pierd propria credinţă, vor fi aspru
pedepsiţi (Mt. 19:6, 8-9); că venirea Fiului Omului la judecată îi va prinde nepregătiţi pe cei
care nu vor fi mereu „treji”, aşteptând venirea Împărăţiei (Mt. 24:36-39, 40-42, 43-44, 50-51;
25:11-13, 24-30); că cei care nu fac voia lui Dumnezeu în prezent pot fi siguri că orice apel la
bunătatea Diului Omului în Ziua Judecăţii vor fi fără nici un rezultat (Mt. 7:15-23); că nu
trebuie să uite niciodată că Biserica însăşi va fi judecată la sfârştiul veacului (cf. Mt. 13:47-
50; 24: 45-51; 25:1-13, 14-30).
În mod pozitiv, membrii Bisericii sunt sfătuiţi astfel: să-şi privească prezentul vieţii lor
ca fiind în perspectiva promisiunilor viitoare (Mt. 5:3-10); să-I adreseze mereu lui Dumnezeu
cererile lor eshatologice, mai ales rugăciunea pe care Iisus le-a predat-o (Mt. 6:9-13); să
practice o pietate plăcută lui Dumnezeu, care îşi va primi „rasplata” ei eshatologică de la
Dumnezeu (cf. Mt. 5:12; 6:4, 6, 18; 10:41-42); să-L imite în prezent pe Domnul Iisus, adică
fiecare „să-şi ia crucea şi să urmeze” Lui, „aflând” astfel viaţa chiar dacă şi-o va „pierde”
(Mt. 10:24-25, 39-39; 16:24-26); să nu le fie frică de vrăjmaşii lor care pot să le afecteze
viaţa pământească, ci să se ferească în mod deosebit de cei care pot să le ucidă şi sufletul şi
trupul (Mt. 10:28-31), punându-şi nădejdea în Dumnezeu, fiind conştienţi că depind de El aşa
cum depinde un copil de tatăl său (Mt. 18:3-4); să sufere persecuţiile cu bucurie, ca cei care
vor moşteni Împărăţia (Mt. 5:10-12); să fie asemenea slugilor credincioase (Mt. 24:45; 25:21,
23), căutând mereu să facă voia lui Dumnezeu (Mt. 6:10, 33; 13:44, 45-46), fiind mereu
veghetori şi pregătiţi pentru venirea neaşteptată a Fiului Omului (Mt. 24:27, 32-35, 45-46;
25:10, 20-23).

1
Jemas M. ROBINSON, Kerygma und historicher Jesus, Zürich: Zwingli, 1960, p. 161-166; apud Jack Dean
KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, p.159
2
R. A. EDWARDS, The Sign of Jonah, SBT, Second Series, 18; London: SCM Press, 1971, p. 49-51; apud J.
D. KINGSBURY, Matthew, p. 159
3
Ex. Mt 5:3, 6; 10:39; 12:28; 18:3; 19:14, 23-24; 20:16; 21:31d; 23:12; 26:29.
4
Ex. Mt. 5:3-10, 19-20; 6:33; 7:21; 16:19.

205
Astfel, Biserica este poporul eshatologic al lui Dumnezeu, ca cărui existenţă este
caracterizată prin tensiunea dintre prezent şi viitor, care trăieşte de pe acum în sfera autorităţii
lui Dumnezeu, exercitată prin Iisus, şi care are misiunea de a proclama Evanghelia Împărăţiei
neamurilor şi de a le invita să intre în această realitate a Împărăţiei. Însă, deşi Biserica trăieşte
sub autoritatea lui Dumnezeu, ea nu este imună la forţele răului, ci este expusă în prezent aşa-
numitelor „dureri mesianice”. Puternic afectată din exterior şi din interior, Biserica este
chemată să îşi vadă situaţia prezentă în lumina viitoarea Împărăţii a lui Dumnezeu. Astfel,
membrii Bisericii, prin avertizări şi sfaturi eshatologice, sunt aduşi în faţa Împărăţiei lui
Dumnezeu, care îi motivează din punct de vedere moral în direcţia împlinirii voii lui
Dumnezeu, pentru moştenirea vieţii celei veşnice, care este asociată realităţii Împărăţiei.1

S-a discutat, în legătură cu raporturile dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserică, despre
în ce măsură parabola neghinelor se referă la noţiunea de „Biserică”. De aceea, trebuie luată
în considerare prezenţa sau absenţa ideii de Biserică în această parabolă.2
Ulrich Luz consideră că Biserica este total absentă în această parabolă. În mod contrar
faţă de ceea ce s-a afirmat de către comentatorii Bisericii primare, această parabolă nu este
identică cu cea a neghinei. Şi aici Biserica nu este o entitate existentă, ci una în formare.
Biserica trebuie văzută ca existând în ucenicii cărora Iisus le spune această povestire.3
Robert Stein observă că interpretarea din versetele 49-50 pare să nu exprime o judecată
universală, ci o judecată a Bisericii, deoarece rezultatul acesteia este scoaterea celor răi din
mijlocul celor drepţi. Din acest motiv, el respinge autenticitatea versetelor 49-50, după cum
am arătat mai sus, deoarece ar schimba înţelesul dat de Mântuitorul parabolei. Un alt
argument invocat este faptul că realitatea exprimată în parabolă nu susţine o judecată
universală: un năvod nu poate să scoată din mare toţi peştii, ci numai pe unii. Însă tot el arată
că Mântuitorul s-a folosit şi altă dată de analogii limitate pentru a exprima adevăruri
universale:4 astfel, Împărăţia lui Dumnezeu este asemănată cu realitatea unui grăunte de
muştar, a unei bucăţi de aluat, a unei comori ascunse etc. În concluzie, Stein susţine că o
interpretare eccleziologică a parabolei poate fi susţinută numai prin raportare la interpretarea
dată de Matei în versetele 49-50.

1
J. D. KINGSBURY, Matthew, p. 160
2
O analiză mai extinsă a textului şi înţelesului acestei parabole a fost expusă la capitolul despre tensiunea
prezent/viitor cu rivire la Împărăţia lui Dumnezeu, anume la subcapitolul care trata despre judecata finală.
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 284
4
Robert H. STEIN, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 141

206
Noi considerăm că elementul ecclezilogic nu este exprimat în mod direct în parabolă.
Adunarea peştilor nu se referă, în mod obligatoriu, la apartenenţa de Biserică. Iar judecata nu
este una a Bisericii, ci este universală; elementele invocate de Stein nu sunt relevante,
deoarece, aşa cum am arătat mai sus, acesta era modul în care evreii concepeau judecata
finală.

Anexe

Pe lângă această prezentare generală a concepţiei despre Împărăţia lui Dumnezeu din
perspectiva Sfintelor Evanghelii, mai adăugăm aici câteva studii exegetice ale unor parabole
numite „ale Împărăţiei”, adică a unor parabole care au drept temă realitatea Împărăţiei lui
Dumnezeu. Am selectat, dintre acestea, un număr de cinci parabole, şi anume: a grăuntelui de
muştar, a aluatului, a comorii ascunse în ţarină, a mărgăritarului şi a semănătorului.
Aceste parabole fac evident faptul că studiul Împărăţiei se poate extinde cu noi capitole,
netratate în studiul nostru (ex. chemarea la decizie), precum şi că genericul de „parabole ale
Împărăţiei”, aplicat acestor parabole şi altora, nu înseamnă în nici un caz că toate exprimă
acelaşi învăţături, căci fiecare dintre ele evidenţiază noi şi noi aspecte ale complexei
problematici a Împărăţiei.
Alegerea acestor parabole este oarecum aleatorie; de asemenea, nici ordinea tratării lor
nu are vreo semnificaţie. Primele patru parabole au fost, însă, grupate două câte două, datorită
unei oarecare similarităţi tematice între ele.

207
Anexa 1.
Pilda grăuntelui de muştar şi pilda aluatului
(Matei 13:31-33; Marcu 4:30-32; Luca 13:18-21)
Matei 13:31-32
31. O altă pildă le-a pus înainte zicând: :Allhn parabolh.n pare,qhken
Împărăţia cerurilor este asemenea grăuntelui auvtoi/j le,gwn\ o`moi,a evsti.n h`
de muştar, pe care, luându-l, omul l-a semănat basilei,a tw/n ouvranw/n ko,kkw|
în ţarina sa, sina,pewj( o]n labw.n a;nqrwpoj
e;speiren evn tw/| avgrw/| auvtou/\
32. Şi care este mai mic decât toate seminţele, o] mikro,teron me,n evstin pa,ntwn
dar când a crescut este mai mare decât toate tw/n sperma,twn( o[tan de.
legumele şi se face pom, încât vin păsările auvxhqh/| mei/zon tw/n laca,nwn
cerului şi se sălăşluiesc în ramurile lui. evsti.n kai. gi,netai de,ndron( w[ste
evlqei/n ta. peteina. tou/ ouvranou/
kai. kataskhnou/n evn toi/j kla,doij
auvtou/Å
33. Altă pildă le-a spus lor: Asemenea este :Allhn parabolh.n evla,lhsen
împărăţia cerurilor aluatului pe care, luându-l, auvtoi/j\ o`moi,a evsti.n h` basilei,a
o femeie l-a ascuns în trei măsuri de făină, tw/n ouvranw/n zu,mh|( h]n
până ce s-a dospit toată. labou/sa gunh. evne,kruyen eivj
avleu,rou sa,ta tri,a e[wj ou-
evzumw,qh o[lonÅ

Marcu 4:30-32
30. Şi zicea: Cum vom asemăna împărăţia lui ai. e;legen\ pw/j o`moiw,swmen
Dumnezeu sau în ce pildă o vom închipui? th.n basilei,an tou/ qeou/ h' evn ti,ni
auvth.n parabolh/| qw/menÈ
31. Cu grăuntele de muştar care, când se w`j ko,kkw| sina,pewj( o]j o[tan
seamănă în pământ, este mai mic decât toate sparh/| evpi. th/j gh/j( mikro,teron
seminţele de pe pământ; o'n pa,ntwn tw/n sperma,twn tw/n
evpi. th/j gh/j(
32. Dar, după ce s-a semănat, creşte şi se face ai. o[tan sparh/|( avnabai,nei kai.
mai mare decât toate legumele şi face ramuri gi,netai mei/zon pa,ntwn tw/n
mari, încât sub umbra lui pot să sălăşluiască laca,nwn kai. poiei/ kla,douj
păsările cerului. mega,louj( w[ste du,nasqai u`po.
th.n skia.n auvtou/ ta. peteina. tou/
ouvranou/ kataskhnou/nÅ

Luca 13:18-19
18. Deci zicea: Cu ce este asemenea împărăţia :Elegen ou=n\ ti,ni o`moi,a evsti.n
lui Dumnezeu şi cu ce o voi asemăna? h` basilei,a tou/ qeou/ kai. ti,ni
o`moiw,sw auvth,nÈ
19. Asemenea este grăuntelui de muştar pe o`moi,a evsti.n ko,kkw|
care, luându-l, un om l-a aruncat în grădina sa, sina,pewj( o]n labw.n a;nqrwpoj
şi a crescut şi s-a făcut copac, iar păsările e;balen eivj kh/pon e`autou/( kai.
cerului s-au sălăşluit în ramurile lui. hu;xhsen kai. evge,neto eivj
de,ndron( kai. ta. peteina. tou/
ouvranou/ kateskh,nwsen evn toi/j
kla,doij auvtou/Å
20. Şi iarăşi a zis: Cu ce voi asemăna Kai. pa,lin ei=pen\ ti,ni o`moiw,sw
împărăţia lui Dumnezeu? th.n basilei,an tou/ qeou/È
21. Asemenea este aluatului pe care, luându-l, o`moi,a evsti.n zu,mh|( h]n
femeia l-a ascuns în trei măsuri de făină, până labou/sa gunh. ÎevnÐe,kruyen eivj
ce s-a dospit totul. avleu,rou sa,ta tri,a e[wj ou-
evzumw,qh o[lonÅ

208
Aceste parabole sunt într-o foarte strânsă legătură, fapt ce i-a făcut pe Matei şi Luca să
le aşeze una după alta şi care face necesară studierea lor împreună. Formula de deschidere a
ambelor este o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n („asemenea este
Împărăţia lui Dumnezeu...”), la Matei, sau formula prescurtată o`moi,a evsti.n
(„asemenea este...”), la Luca. Iar ideea transmisă e aceeaşi, fapt care face ca elementele ce
intră în alcătuirea lor să fie într-o corespondenţă aproape perfectă: mica sămânţă de muştar
corespunde micii cantităţi de aluat; tufişul sau copacul corespund, în acelaşi mod, celor trei
măsuri de făină; iar acţiunea omului corespunde cu cea a femeii.1 Acest fapt i-a făcut pe unii
să considere aceste două parabole ca fiind o „parabolă dublă”. Însă alţi cercetători consideră,
pe baza separării lor în Evanghelia lui Toma şi a lipsei aluziilor biblice din parabola aluatului,
că la origine acestea nu se prezentau ca o parabolă dublă, ci au luat această formă doar în
urma redactării evangheliştilor. Cu toate acestea, există un consens în ceea ce priveşte
accepătarea originii lor în predica Mântuitorului.2

Istoria interpretării

În istoria interpretării acestor parabole, s-a formulat o teorie ecclesiologică cu privire la


însemnătatea Împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, mulţi exegeţi au considerat aceste parabole ca
vorbind despre dezvoltarea miraculoasă a Bisericii. Împărăţia lui Dumnezeu este Biserica!
Hristos este Semănătorul, El fiind Cel prin care ia naştere Biserica. Eutymius Zigabenos arată
că „Atica şi filosofia grecilor, care este folosită în mod minunat pentru argumentare, au fost
copleşite de măreţia Evangheliei, care era acasă la ea în această ţară”.3 „Cea mai mică dintre
religii” a devenit „Biserica universală a întregii lumi”, afirma teologul şi umanistul francez
Jacobus Faber Stapulensis4. Fericitul Augustin completează imaginea oferită de această
parabolă printr-o alta la fel de sugestivă: cea a lunii, care e aproape invizibilă în faza de lună
nouă, însă devine imposibil de ignorat când ajunge la faza de lună plină. Luther afirmă direct:
„Biserica este Împărăţia lui Dumnezeu, deoarece toate celelalte împărăţii seculare se luptă
împotriva ei, care este singură şi slabă şi dispreţuită şi nimic, însă nu o cuceresc. În schimb, la
sfârşit, ea cucereşte toate împărăţiile şi le converteşte la sine.”5

1
Jan LAMBRECHT, Out of the Treasure. The Parables in the Gospel of Matthew, coll. „Louvain Theological
& Pastoral Monographs”, vol. 10, Peeters Press & W.B. Eerdmans, Louvain, 1992, p. 166
2
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 396
3
apud ibidem, p. 258
4
Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1450-1536), cunoscut după numele său latinizat de Jacobus Faber Stapulensis;
cf. ibidem, p. 258
5
apud ibidem, p. 258-259

209
Iar iezuitul Jean Maldonat1 declară triumfător: „Odată Biserica era în stat, acum statul
este în Biserică”. Catolicul Bernhard Schultze a încercat să folosească parabola grăuntelui de
muştar ca referindu-se la papalitate, care era prezentă „în restul Bisericii” (în afara Romei)
doar ca un germene la început; astăzi acel germene s-a transformat într-un copac; nu pot să
crească mai mulţi copaci din aceeaşi sămânţă de muştar, ceea ce este implicit o respingere a
tuturor non-catolicilor, spune el.
Pilda aluatului a fost interpretată în acelaşi sens. Cele trei măsuri de făină au fost
interpretate de multe ori ca cei trei fii ai lui Noe sau ca naţiunile care au descins din ei 2; sau
ca cele trei continente (Europa, Asia, Africa)3; sau, în mod oarecum diferit, ca reprezentându-
i pe evrei, samarineni şi greci.4
Toate aceste interpretări au o nuanţă triumfalistă. Însă raţiuni de ordin istoric
demonstrează că nu poate fi vorba de o asemenea interpretare.

Interpretări individuale
Mulţi au văzut în grăuntele de muştar o referire la persoana lui Hristos ca Logos.
Această interpretare a devenit comună o dată cu Clement al Alexandrieişi Sf. Irineu de Lyon.
Astfel, Clement Alexandrinul spune: „Pedagogul, definindu-Se prea frunos pe El Însuşi, s-a
asemănat cu grăuntele de muştar. A arătat prin aceasta acoperit puterea duhovnicească a
învăţăturii, pe care a semănat-o; a arătat marea varietate a naturii ei, măreţia şi totodată
vitalitatea puterii ei raţionale. Pe lângă acestea, prin grăuntele de muştar, a arătat acoperit
că asprimea şi curăţenia mustrării sunt aducătoare de folos, datorită usturimii ei. Prin acest
mic grăunte, interpretat alegoric, se exprimă o idee foarte mare, mântuirea, care se
dăruieşte întregii omeniri. Mierea, care este foarte dulce, poate da naştere fierii, după cum
binele poate da naştere dispreţului, care este cauza păcatului; muştarul, la rândul lui, poate
micşora fierea, adică mânia şi poate opri şi umflătura, adică mândria.5 Deci din Cuvântul lui
Dumnezeu se naşte adevărata sănătate a sufletului şi o continuă bună întocmire”.6 Sf.
Irineu, într-un fragment dintr-o operă care nu ni s-a transmis în întregime, arată că „prin

1
Jean Maldonat (1534-1583), teolog iezuit spaniol.
2
Origen, cf. Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 259
3
Lapide, cf. ibidem, p. 259
4
Teodor de Mopsuestia, cf. ibidem, Matthew 8-20, p. 259
5
Conform teoriei medicului Hippocrates din Cos (c. 460-370 î.Hr.), trupul omului este alcătuit din patru umori:
sânge, flegmă, fiere neagră şi fiere galbenă. Atunci când aceste patru elemente sunt în echilibru, omul este
sănătos; însă, când una dintre aceste umori se dezvoltă în detrimentul celorlalte, intervine boala, care trebuie
tratată prin eliminarea surplusului de substanţă. Cele patru elemente amintite determină patru caractere diferite
de oameni: sanguin, flegmatic, melancolic şi coleric. A se consulta în acest sens: Fielding H. GARRISON, An
Introduction to the History of Medicine, Philadelphia: W.B. Saunders, 1966, p. 99
6
CLEMENT Alexandrinul, Pedagogul I, XI (96.1-2), p. 221-222

210
grăuntele de muştar din parabolă, se face referire la învăţătura cerească care este sădită ca
o sămânţă în lume, ca într-o ţarină, sămânţă care are o forţă proprie arzătoare şi plină de
putere. Deoarece astfel este proclamat Judecătorul întregii lumi, care, fiind ascuns în inima
pământului, într-un mormânt timp de trei zile, şi devenind un copac măreţ, şi-a întins
ramurile Sale până la marginile pământului. Înmugurind din El, cei doisprezece apostoli,
devenind nişte ramuri frumoase şi roditoare, au fost făcuţi nişte adăposturi pentru neamuri,
sub care ramuri, refugiindu-se toţi, ca nişte păsări într-un cuib, au devenit părtaşi la acea
hrănitoare mâncare cerească care vine de la ei”.1 De asemenea, Ilarie de Poitiers îl vede pe
Hristos ca fiin sămânţa de muştar care a fost sădit în câmp şi ucis şi îngropat şi exact prin
aceasta el i-a întrecut în slavă pe toţi. 2 Ilarie face apelul la cruce pentru înţelegerea seminţei
de muştar.
Apoi, găsim grăuntele de muştar asociat cu cuvântul proclamat, Evanghelia sau
doctrina Bisericii: Sf. Ioan Gură de Aur, Eutimie Zigabenul, Sf. Teofilact al Bulgariei,
Maldonat, etc.
Grăuntele de muştar a fost, de asemenea, identificat cu credinţa. Asociind această pildă
cu Matei 17:20, Sf. Ambrozie concluzionează că grăuntele de muştar este credinţa. După
Fericitul Augustin şi după Luther, credinţa şi Împărăţia cerurilor sunt două noţiuni
interschimbabile. „Dacă Împărăţia cerurilor este precum grăuntele de muştar şi credinţa
este precum grăuntele de muştar, credinţa este în mod sigur Împărăţia cerurilor şi Împărăţia
cerurilor este credinţa. Astfel, având credinţa înseamnă a avea Împărăţia cerurilor”.3
Pe această linie de interpretare, ţarina în care este plantat grăuntele de muştar a fost
considerată a fi persoana cea dinăuntru; iar păsările care se odihnesc pe crengile copacului –
fie popoarele, fie împăraţii, dar mai ales sufletele care contemplă cele cereşti.4
Fericitul Augustin susţine şi o interpretare morală a aluatului, pe care îl identifică cu
virtutea iubirii.5 Iar în ceea ce priveşte numărul de trei măsuri, unii le-au considerat ca
referindu-se la împărţirea fiinţei omeneşti în trei părţi: trup, simţuri şi raţiune.6 Sau, după cum
afirmă Sf. Ambrozie al Milanului, „sunt trei măsuri de făină, adică cea a cărnii, cea a
sufletului şi cea a spiritului”.7 Şi continuă: „Însă deoarece egalitatea acestor măsuri se

1
Fragments from the lost writings of Irenaeus, XXXI, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, (ed. A. Roberts
& J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996), p. 1187
2
HILARY of Poitiers, On the Trinity, 13.4, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 263
3
AMBROISE de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, vol. II, cap. VII, 177, coll. Sources Chrétiennes, vol.
52, Les Editions du Cerf , Paris, 1958, p. 74
4
cf. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 259
5
AUGUSTINE, Quaestiones evangeliorum, 1.11, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 259.
6
Origen, cf. Ulrich Luz, Matthew 8-20, p. 259
7
AMBROISE de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, vol. II, cap. VII, 191, p. 81

211
menţine greu fără ajutorul Bisericii şi a doctrinei, această femeie care întruchipează
Biserica, le amestecă virtutea doctrinei spirituale, pentru ca întregul om interior, amul
inimii, omul nevăzut, să dospească şi să se înalţe la demnitatea de pâine cerească. Aşa că
este bine să numim aluat învăţătura lui Hristos, deoarece Hristos este pâinea, iar apostolul
spune: Că o pâine, un trup suntem cei mulţi (I Cor. 10:17).”1 Cei ce au fost influenţaţi de
filosofia platonică au considerat că avem de-a face cu alte trei elemente: dorinţă, curaj şi
raţiune.2 Iar Fericitul Augustin se gândeşte la inimă, suflet şi tărie. 3 Scopul acestui proces de
dospire este unificarea întregii firi omeneşti şi punerea ei sub stăpânirea lui Dumnezeu; acest
proces este dominat de raţiune.
Aceste aplicaţii individuale, însă, pierd din vedere dimensiunea eshatologică şi cosmică
a Împărăţiei, mergând pe linia de interpretare a lui Luca 7:21 ca „Împărăţie lui Dumnezeu
este înlăuntrul vostru”.

Teorii cosmopolite
În perioada modernă, unii cercetători au îndepărtat accentul pus pe interpretarea
eshatologică şi au încetat să mai limiteze Împărăţia lui Dumnezeu la graniţele Bisericii,
adoptând unele teorii cosmopolite. În acest sens, în catolicismul modern, unii cercetători au
vorbit despre Biserică, ca fiind chemată să „dospească” întreaga lume. Knabenbauer declară
în acest sens: „Prin împărăţia mesianică, toate practicile şi condiţiile vieţii, atât private, cât şi
publice, toate instituţiile, curţile de justiţie, relaţiile comerciale şi toate afacerile sunt, într-un
fel de a spune, infiltrate şi consacrate printr-o nouă culoare – prin religie, dreptate şi
sfinţenie”.4 Fără a insista pe elementul ecclesiologic, asemenea interpretări au fost adoptate şi
de protestantismul liberal. „Împărăţia lui Dumnezeu” – spune B. Weiss – „trebuie să se
extindă asupra întregii naţiuni şi să se infiltreze în întreaga sa viaţă naţională”.5 Astfel, toate
domeniile vieţii omeneşti trebuie să fie impregnate „de acţiunea profundă a moralei şi
idealurilor creştine”.6

1
ibidem
2
Fer. Ieronim vorbeşte despre τò λογιστικόν, τò θυμικόν, τò επιθυμητικόν; cf. Teofilact, Paschasius Radbertus
(790-865); Thomas d’Aquino dă o listă cu toate interpretările posibile; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 259.
3
AUGUSTINE, Quaestiones evangeliorum, 1.12, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 259.
4
Joseph KNABENBAUER, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, vol. 1, Ed. Lithielleeux, Paris,
1922, p. 592-593, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 260
5
Bernhard WEISS, Das Matthäus-Evangelium, Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1898, apud Ulrich LUZ,
Matthew 8-20, p. 260
6
Alfred PLUMMER, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew, London: Stock,
1910, p. 194-195, apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 260

212
Aceste teorii evită atât accentul pus pe ecclesiologie, cât şi cel pus pe aspectul
individual din textele noastre. Întrebarea care se ridică este dacă există vreo diferenţă între
Împărăţia lui Dumnezeu şi lumea reînnoită.

Interpretări eshatologice
Această viziune asupra celor două pilde s-a dezvoltat în contextul şcolii eshatologice,
care recunoştea în Împărăţia lui Dumnezeu strict o realitate viitoare, respingând opiniile ce o
identificau cu Biserica ori cu puterea lui Dumnezeu ce se manifestă în sufletul omului. Acest
curent a considerat mai exactă din punct de vedere exegetic interpretarea parabolelor noastre
ca parabole ale contrastului, nu ele creşterii. A. Schweitzer remarcă faptul că „ceea ce
accentuează parabolele este, ca să spunem aşa, caracterul intrinsec negativ, inadecvat al
faptului iniţial, după care, ca printr-un miracol, într-un timp hotărât, prin puterea lui
Dumnezeu, este urmat de altul. Accentul e pus nu pe natural, ci pe miraculosul unor
asemenea întâmplări. Dar care este faptul iniţial al parabolelor? Este semănatul. Nu se spune
că, prin omul care seamănă sămânţa, Iisus ar vorbi despre Sine. Omul nu are importanţă. În
parabola grăuntelui de muştar el nici măcar nu este menţionat. Tot ceea ce se spune este că
faptul iniţial este deja prezent, deoarece timpul semănatului este trecut în momentul în care
vorbea Iisus. Astfel, Împărăţia lui Dumnezeu trebuie să urmeze cu certitudinea cu care
secerişul urmează semănatului. Asemenea unui om care crede în seceriş, fără să fie capabil să
explice cum dintr-o sămânţă se înalţă iarba şi sute de boabe se formează, ci aşteaptă timpul
lor, deoarece au fost semănate, cu aceeaşi necesitate se poate crede în Împărăţia lui
Dumnezeu. Şi faptul iniţial? Iisus se putea referi doar la un singur lucru: mişcarea de
pocăinţă, evocată de Botezătorul şi acum intensificată prin predica Sa.”1
J. Weiss, pe de altă parte, atribuie subiectivitatea aceasta lui Iisus însuşi. Doar El
cunoaşte începutul atât de neobişnuit al Împărăţiei lui Dumnezeu, manifestată într-o
asemenea manieră, şi aşteaptă calm victoria sa deplină. Ceea ce e important pentru Weiss este
încrederea desăvârşită a lui Iisus în succesul său, care la un moment dat va depăşi toate
aşteptările.2 Însă ideea că Iisus credea nu în Împărăţia lui Dumnezeu, ci în propriul Său
succes, este inconsistentă.
Joachim Jeremias consideră că circumstanţele rostirii acestor două parabole sunt „o
oarecare expresie de îndoială cu privire la misiunea lui Iisus”. Şi exclamă: „Cât de deosebite
apăreau începuturile erei mesianice anunţate de Iisus faţă de ceea ce se aştepta îndeobşte!
1
Albert SCHWEITZER, The Quest of the Historical Jesus, Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 324-325
2
Johannes WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1964, p. 83,
apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 260

213
Cum ar putea această ceată nenorocită, cuprinzând atât de multe persoane rău famate, să fie
oaspeţii de nuntă ai comunităţii răscumpărătoare a lui Dumnezeu? Cu aceeaşi certitudine
stringentă care face dintr-o măruntă sămânţă de muştar să se înalţe un falnic arbust sau ca
dintr-o bucăţică de aluat să se producă o cantitate mare de frământătură, minunata putere a lui
Dumnezeu va face ca mica ceată să crească şi să devină puternica oştire a lui Dumnezeu, în
epoca mesianică cuprinzând şi pe păgâni”.1
Dificultatea principală a interpretării şcolii eshatologice constă în faptul că un contrast
înţeles în sensul absolut distruge posibilitatea descoperirii unei relaţii între început ţi sfârşit în
parabolele noastre. Iar această relaţie constituie un element esenţial în parabola noastră:
grăuntele de muştar devine un copac mare, aluatul devine o masă uriaşă de frământătură.
Relaţia aceasta arată că împărăţia lui Dumnezeu nu este ceva complet diferit faţă de realitatea
prezentă. Întrebarea este însă unde este poziţionată realitatea concretă a timpului lui Iisus şi al
Bisericii, în raport cu elementele prezente în parabolă.2

Pilda grăuntelui de muştar

Analiza textului
Dacă ar fi să analizăm asemănările şi deosebirile dintre cele trei variante ale parabolei,
am observa că Matei şi Luca sunt foarte asemănătoare între ele, însă prezintă unele deosebiri
faţă de Marcu. Aceste asemănări ar fi:
a) Şi Matei, şi Luca au aceeaşi expresie: o]n labw.n a;nqrwpoj („pe care un om l-a
luat”) (Matei 13:31; Luca 13:19)
b) Referirea la un „copac” (Matei 13:32; Luca 13:19), care lipseşte în versiunea lui
Marcu;
c) Sfârşitul parabolei: ta. peteina. tou/ ouvranou/ ... kataskhnou/n evn toi/j
kla,doij auvtou („păsările cerului... se sălăşluiesc3 în ramurile lui”; Matei 13:32) / ta.

1
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 188-189
2
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 261
3
„îşi fac cuib” ?

214
peteina. tou/ ouvranou/ kateskh,nwsen evn toi/j kla,doij auvtou („păsările
cerului s-au sălăşluit între ramurile lui”; Luca 13:19), singura diferenţă fiind timpul
verbului.
Pe scurt, ideile principale, din care ne putem da seama de asemănările şi deosebirile de
perspectivă ale parabolelor, sunt următoarele: Matei arată contrastul dintre cea mai mică
dintre seminţe şi cel mai mare dintre legume, care devine copac; păsările sălăşluiesc în
ramurile lui. Marcu subliniază contrastul dintre cea mai mică dintre seminţe şi cea mai mare
dintre legume. După Luca, o sămânţă creşte şi devine copac, iar păsările sălăşluiesc în
ramurile sale.1
Joachim Jeremias remarcă faptul că traducerea „Împărăţia lui Dumnezeu este
asemenea grăuntelui de muştar”, ca şi în cazul lui „asemenea este împărăţia cerurilor
aluatului”, induce în eroare. Deoarece avem de-a face cu folosirea dativului, corect ar fi să
fie redate prin: „Cu împărăţia cerurilor este cazul ca şi cu un grăunte de muştar”, respectiv
„ca şi cu puţin aluat”.2
Expresia ta. peteina. tou/ ouvranou/ (Matei 13:32; Marcu 4:32; Luca 13:19) a
fost tradusă de diferitele versiuni ale Noului Testament fie ca „păsările cerului”, fie ca
„păsările aerului”3. Varianta literală este „păsările cerului”, însă, pentru a nu se crea confuzii,
deoarece unii ar putea interpreta că e vorba despre păsări care „locuiesc” în cer, a fost
adoptată de către unele traduceri moderne a doua variantă. Aceasta ni se pare o falsă
problemă, deoarece ni se pare evident că e vorba doar despre păsările care zboară în văzduh,
aşa că vom păstra traducerea de „păsările cerului”.
Adjectivele mikro,teron şi mei/zon au formă de comparativ, însă sensul lor este de
superlativ, atât în aceste parabole cât şi în alte locuri din Noul Testament.4 Şi, chiar de ar fi
traduse prin comparativ, se subînţelege superlativul din folosirea genitivului pa,ntwn
(„dintre toate”).5 Forma de comparativ a lui mikro,j este folosită de 5 ori în Noul Testament,
de două ori fiind întâlnit în texte paralele (Matei 13:32 şi Marcu 4:31); de două ori în alte
texte paralele, în care se vorbeşte despre „cel mai mic din împărăţie” (o` mikro,teroj evn

1
cf. Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 393
2
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 185
3
Revised Standard Version, NIV, NRSV, King James Version
4
Comparativul mei/zon este folosit mereu în locul superlativului, cu excepţia lui II Petru 1:4 unde se foloseşte
forma me,gista
5
W. Harold Mare, referindu-se la diferite traduceri moderne ale Sfintei Scripturi, împarte traducerile acestor
adjective în 3 mari categorii: a) cele care le traduc pe ambele prin superlative (KJV, RSV, Goodspeed, Luther);
b) cei care consideră primul adjectiv ca superlativ, pe al doilea traducându-l prin comparativ (Berkeley, Roman
Catholic Confraternity Edition); c) cei care traduc primul adjectiv prin comparativ, însă îl asociază cu ideea de
totalitate, iar pe al doilea prin comparativ; cf. W. Harold MARE, The Smallest Mustard Seed – Matthew 13:32,
Grace Theological Journal, vol. 9, nr. 3 (1968), p. 4

215
th/| basilei,a) în raport cu Sf. Ioan Botezătorul (Matei 11:11; Luca 7:28); şi mai e folosit
încă o dată la Luca 9:48, unde „cel mai mic” (o` mikro,teroj) dintre ucenici este declarat a
fi mare. Pe de altă parte, comparativul mei/zon este comun în Noul Testament, fiind întâlnit
de aproximativ 50 de ori, uneori fiind folosit pentru compararea a două lucruri (Matei 23:17,
19; Luca 12:18; Ioan 4:12), alteori a mai multe lucruri (Ioan 10:29) şi alteori având înţeles de
superlativ (Matei 18:1, 4; Marcu 9:34; Luca 9:46). De aceea, în cazul lui mei/zon, doar
contextul poate determina sensul pe care îl are în versetul nostru.
Există însă unele deosebiri textuale privind această parabolă în cele trei versiuni
snoptice.

În Evanghelia după Matei, această parabolă este a treia din ciclul de şapte parabole din
capitolul 13, care tratează tema Împărăţiei lui Dumnezeu. Din context rezultă că parabola este
adresată mulţimilor (13:2, 34).
Analizate în contextul capitolului 13 de la Matei, această parabolă are probabil şi o
nuanţă apologetică. Ele vor să arate că Împărăţia lui Dumnezeu este mai puternică decât
refuzul oamenilor. Astfel, după Matei, Iisus vrea să accentueze această idee în faţa mulţimilor
care se opunea mesajului Său.1
La Matei, parabola grăuntelui de muştar prezintă similitudini cu parabola precedentă, a
semănătorului, în anumite cuvinte cheie: a;nqrwpoj, evn tw/| avgrw/| auvtou/,
spei,rw, spe,rma. Introducerea în parabolă este, de asemenea, asemănătoare cu cea din
Mt. 13:24 (w`moiw,qh h` basilei,a tw/n ouvranw/n). Însă, concluziile acestor două
parabole sunt diferite.
Formula de introducere :allhn parabolh.n pare,qhken auvtoi/j („o altă pildă le-
a spus înainte”) este specifică lui Matei (cf. 13:24). De asemenea, şi formula o`moi,a
evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n („Asemenea este Împărăţia cerurilor...”) îi este
specifică.
Omul a semănat grăuntele evn tw/| avgrw/| auvtou („în ţarina sa”, „în câmpul
său”), spre deosebire de Marcu (evpi. th/j gh/j, „în pământ”) şi Luca (eivj kh/pon
e`autou/, „în grădina sa”). S-a considerat de către unii că Matei a preferat folosirea acestui
termen în locul celorlaţi, deoarece a luat în considerare prohibiţia privind semănarea
seminţelor de muştar în grădina cuiva.

1
Jan LAMBRECHT, Out of the Treasure, p. 167

216
Folosirea în această parabolă a timpului aorist e;speiren (a semănat”) arată că
evenghelistul plasează semănatul grăuntelui în trecut. S-a sugerat că prin aceasta
evanghelistul ar fi vrut să arate că omul care seamănă este Iisus.1 Alţii au sugerat că, de fapt,
Matei nu a făcut altceva decât să preia formele de aorist prezente în Q (dupa cum ar reflecta
şi varianta de la Luca).2 Însă se poate lua în considerare şi perspectiva comunităţii, care vedea
activitatea Mântuitorului Hristos ca ceva care a avut loc în trecut faţă de prezentul Bisericii.
Argumente pentru această perspectivă se găsesc în terminologia paralelă din parabola
neghinei şi din explicarea ei: omul care seamănă (13:24, 31) este Fiul Omului (13:37).
Câmpul (13:24, 31) este „lumea” (13:38). Împotriva ipotezei Q şi a atestării acesteia la Luca,
Matei schimbă aoristul evge,neto („a devenit”) în prezentul gi,netai („devine”). Astfel,
Împărăţia a fost inaugurată prin activitatea lui Iisus. Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica nu
sunt identice, însă sunt în strânsă legătură, încât cei ce sunt membrii Bisericii se plasează
între activitatea lui Iisus pe pământ şi parusia Sa, ceea ce bace ca Împărăţia să „devină”, la
timpul prezent. La timpul potrivit, Împărăţia se va arăta în slava Sa şi toate neamurile vor fi
încorporate în poporul lui Dumnezeu.3
Ca şi Marcu, Matei prezintă grăuntele de muştar ca „cea mai mică dintre seminţe”, care
devine „mai mare decât toate legumele”, subliniind contrastul dintre începuturile mici şi
rezultatele măreţe. Aceste elemente lipsesc din versiunea lui Luca. Însă, pe de altă parte,
afirmă, ca şi Luca, că planta se transformă într-un copac şi păsările cerului se odihnesc în
ramurile sale.
Cu privire la propoziţia: ta. peteina. tou/ ouvranou/ kai. kataskhnou/n evn
toi/j kla,doij auvtou/4, s-a pus problema identificării modului în care păsările „sălăşluiau”
în ramurile „copacului”. Unele traduceri redau acest text prin varianta „păsările cerului îşi fac
cuib în ramurile lui”.5 Alţii evită această traducere, traducând kataskhno,w prin „a se
sălăşlui”, „a sta” şi referindu-se doar la păsările mici. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul
că păsările se hrănesc cu seminţe de muştar.
Trebuie atrasă atenţia asupra unui aspect, aparent neimportant. În mod oarecum ciudat,
Evanghelistul spune că omul a semănat o singură sămânţă de muştar (ko,kkoj sina,pewj).
Avem aici o deosebire esenţială faţă de parabola precedentă (13:24), făcând evident că nu
semănatul şi recolta trebuie urmărite aici, ci caracteristicile „seminţei de muştar” cu care este

1
J. Kingsbury, H. Hendrickx, R. Gundry, U. Luz, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 399
2
Ibidem, p. 399
3
ibidem, p. 399-400
4
Matei 13:32
5
Revised Standard Version: „make nests in its branches”.

217
comparată Împărăţia lui Dumnezeu.1 Această particularitate este întâlnită şi la ceilalţi
sinoptici, arătând că nu este vorba de ceva întâmplător.

În Evanghelia după Marcu, parabola se pare că e adresată mulţimilor (4:33-34) în


prezenţa ucenicilor. Este ultima parabolă din colecţia capitolului 4, după parabola
semănătorului şi a neghinei. Ea este localizată în cadrul activităţii lui Iisus în Galileea, alături
de alte parabole ale Împărăţiei (4:1-34). Această secţiune vrea să reveleze certitudinea sosirii
Împărăţiei lui Dumnezeu.
În varianta lui Marcu unii cercetători au observat o serie de probleme de sintaxă.
Astfel, pronumele relativ o]j („care”) este masculin, acordându-se cu substantivul masculin
ko,kkoj (sămânţă, grăunte), ceea ce este potrivit; însă adjectivele mikro,teron („mai mic”)
şi mei/zon („mai mare”), precum şi participiul o'n („fiind”) sunt la neutru, acordându-se
cu substantivul si,napi („muştar”); acest lucru nu ar fi prea potrivit.2 De asemenea, expresia
ai. o[tan sparh/| („după ce s-a semănat”) de la începutul lui 4:32 este de prisos.3
Se consideră ca redactarea lui Marcu a parabolei are câteva trăsături specifice. Dorind
să accentueze contrastul dintre mica sămânţă de la început şi măreţia sfârşitului ei, a introdus
mikro,teron o'n pa,ntwn tw/n sperma,twn tw/n evpi. th/j gh/j („mai mic decât
toate seminţele de pe pământ”)4 şi redundanda ai. o[tan sparh/| („după ce s-a semănat”)5,
la care se adaugă kai. gi,netai mei/zon pa,ntwn tw/n laca,nwn („se face mai mare
decât toate legumele”)6. Astfel, chiar dacă aceste expresii ar fi înlăturate, parabola rămâne
intactă.
Formula introductivă a lui 4:30 este deosebită. Este singura dată când Marcu foloseşte
verbul o`moio,w („a asemăna, a compara”), în timp ce Matei o foloseşte de 8 ori, iar Luca
de 3 ori. A doua parte a versetului este, de asemenea, distinctă; ea se găseşte aproape în
aceeaşi formă la Luca şi se poate încadra în paralelismul specific semitic (cf. Isaia 40:18); are
scopul de a atrage atenţia cititorului. Versetul este interogativ, adresând o singură întrebare în
mod repetat. Origen, pe baza acestei introduceri, face o diferenţiere între conceptul de „pildă”
şi cel de „asemănare”, cu aplicaţie la parabola comorii ascunse în ţarină.7

1
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 261
2
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 397
3
Ibidem, p. 397
4
Cf. A. Jülicher ; C. H. Dodd; V. Taylor, apud ibidem, p. 397
5
Cf. H.-W. Kuhn, J. Crossan, Robert A. Guelich, R. Gundry, apud ibidem, p. 397
6
Cf. H.-W. Kuhn, J. Crossan, B. Scott, apud ibidem, p. 397
7
ORIGEN, Din comentariul la Evanghelia după Matei, X. IV, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 7, Ed.
IBMBOR, 1982, p. 22

218
Construcţia verstelor 31-32 vrea să sublinieze contrastul dintre „cea mai mică” dintre
seminţe şi „cea mai mare” dintre legume. În această privinţă se aseamănă cu Matei, care
subliniază acelaşi contrast.
Observăm ca, la Marcu, păsările cerului se sălăşluiesc la umbra ramurilor sale, spre
deosebire de Matei şi Luca, unde sunt descrise ca sălăşluindu-se în ramurile sale; aceasta
deoarece pentru Marcu muştarul creşte ca o plantă uriaşă, nu ca un copac, cum este prezentat
în celelalte.

Evanghelia după Luca a plasat rostirea parabolei în cadrul scenei narative a călătoriei
(9:51.19:27). Mai precis, ea urmează vindecării femeii gârbove în sinagogă în zi de sâmbătă
(13:10-17); Mântuitorul a răspuns celor ce L-au acuzat pentru această minune, deoarece a
avut loc sâmbăta, făcându-i să se ruşineze şi făcând ca „toată mulţimea” să se bucure „de
faptele săvârşite de el” (13:17). Apoi Mântuitorul continuă să vorbească, aparent în faţa atât a
oponenţilor săi, cât şi a mulţimii.
Parabola este introdusă printr-o întrebare şi, ca şi la Marcu, avem de-a face cu o
repetiţie, specifică paralelismului semitic: „Cu ce este asemenea Împărăţia lui Dumnezeu şi
cu ce o voi asemăna?”.
Forma parabolei la Luca se prezintă cel mai simplu între cei trei evanghelişti. Luca nu
explică faptul că sămânţa de muştar este cea mai mică dintre toate seminţele şi că planta este
cea mai mare dintre toate plantele. Ea arată doar că, atunci când un om plantează o sămânţă
de muştar, aceasta creşte şi se face un copac, în ramurile căruia sălăşluiesc păsările. Faptul că
Luca afirmă că sămânţa a fost sădită într-o „grădină” se datorează faptului că Luca a scris
Evanghelia sa pentru ne-iudei, mai precis pentru păgânii elenişti.1 Alţii consideră că Luca nu
a făcut decât să preia forma originală din Q, pe care Matei a schimbat-o pentru a fi în
concordanţă cu prescripţiile iudaice şi ca să folosească aceeaşi expresie ca în 13:24.
La Luca 13:19, unele mărturii textuale greceşti importante2 şi unele texte latine, siriace
şi copte au, în loc de simplu „copac” (de,ndron), varianta „copac mare” (δένδρον μέγα).
Această variantă a fost păstrată chiar în unele traduceri moderne3. Însă, în alte mărturii
greceşti importante4, acest adjectiv lipseşte. S-a considerat, astfel, că varianta extinsă a

1
H. McArthur, I.H. Marshall, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 400
2
p45, Alexandrinus (A), K, W (Freer Gospels), X, Δ, Θ, Π, Ψ, „familia 13” (manuscrisele 13, 69, 124, 174, 230,
346, 543, 788, 826, 828, 983, 1689), manuscrisele 28, 33, 565, 700, 1009, 1010, 1071, 1079, 1195, 1216, 1230,
1242, 1253, 1344, 1365, 1546, 1646, 2148, 2174, lecţionarul 60, lecţionarele bizantine, etc.; am citat toate
aceste mărturii pentru a dovedi că nu este vorba doar de nişte incidente, ci de variante textuale importante.
3
King James Version, de exemplu.
4
p75, Sinaiticus, Vaticanus (V), Bezae Catabrigiensis (D), precum şi altele mai mici.

219
introdus adjectivul „mare” pentru a fi în acord cu textele paralele de la Matei şi Marcu, în
care e prezentă antiteza între „cea mai mică dintre seminţe” şi copac. 1 Această adăugire este
prezentă şi în câteva mărturii ale textului de la Matei 13:32. Însă varianta simplă pare
preferabilă, deoarece este varianta păstrată de Nestle-Aland şi de majoritatea traducerilor
moderne.2
Evanghelistul a plasat parabola după o controversa vindecării femeii gârbove în zi de
sâmbătă, care a stârnit reacţiile oponenţilor lui Iisus (13:10-17). Prin aceasta s-a manifestat
puterea Împărăţiei lui Dumnezeu. Parabola urmează imediat după, fiind introdusă prin ou=n
(„deci”), ca şi cum ar fi o continuare naturală a vindecării şi reducerii oponenţilor la tăcere.
Împărăţia este o realitate prezentă în activitatea lui Iisus. Dar prezenţa şi puterea ei sunt atât
ascunse (12:32;13:20-21; 17:20), cât şi revelate (11:20). Acest lucru poate fi explicat prin
parabola grăuntelui de muştar.

Evanghelia lui Toma: „Ucenicii I-au zis lui Iisus: Spune-ne şi nouă cu ce se aseamănă
Împărăţia Cerurilor. El le-a zis lor: Ea este ca un grăunte de muştar, mai mic decât toate
seminţele. Însă când cade pe pământ arat, creşte din el o ramură bogată şi devine adăpost
pentru păsările cerurilor”.3 După unii cercetători, versiunea Evagheliei lui Toma derivă
dintr-o tradiţie independentă de sinoptici.4 Însă alţii consideră această versiune ca derivând
din Evangheliile sinoptice şi editată de autorul Evangheliei lui Toma. 5 A doua ipoteză este
ţinută pe baza unor termeni comuni cu Evangheliile sinoptice, mai ales cu Marcu. Astfel,
sămânţa de muştar este descrisă ca fiind un grăunte „mai mic decât toate seminţele” (ca în
Marcu 4:31 şi Matei 13:33); a doua propoziţie este introdusă prin „când” (o[tan, ca în Matei
13:32; Marcu 4:32); şi există o corespondenţă între „pe pământ arat” şi „pe pământ” (Marcu
1
Bruce M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Deusche
Bibelgesellschaft/German Bible Society, Stuttgart, 1994, p. 137
2
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 392
3
Ev. după Toma 20, apud. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 185
4
Stephen J. PATTERSON, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1993), 27-28;
Charles W. HEDRICK, Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus (Peabody, Mass.: Hendrickson
Publishers, 1994), 249-51; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 394
5
Hugh MONTEFIORE, "A Comparison of the Parables of the Gospel according to Thomas and of the Synoptic
Gospels," in Thomas and the Evangelists, by H. E. W. Turner and H. Montefiore, SBT 35 (Naperville: Alec R.
Allenson, 1962), 51; Robert M. GRANT and David N. FREEDMAN, The Secret Sayings of Jesus (Garden City:
Doubleday, 1960), 140; Wolfgang SCHRAGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen
Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen: Zugleich ein Beitrag zur gnostischen
Synoptikerdeutung, BZNW 29 (Berlin: Alfred Töpelmann, 1964), 61-66; Jacques-É. MÉNARD, L'Évangile
selon Thomas, NHS 5 (Leiden: E. J. Brill, 1975), 109; Christopher TUCKETT, "Thomas and the Synoptics,"
NovT 30 (1988), 148-53; Michael FIEGER, Das Thomasevangelium: Einleitung Kommentar Systematik,
NTAbh 22 (Münster: Aschendorff, 1991), p. 90-91; H. FLEDDERMANN, The Mustard Seed and the Leaven in
Q, the Synoptics, and Thomas, în Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, Ed. David J. Lull, Atlanta:
Scholars Press, 1989p. 225-229; R. Gundry, Mark, 231; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p.
394

220
4:31), spre deosebire totuşi de „în ţarina sa” (Matei 13:31) sau „în grădina sa” (Luca 18:19).
Deşi aceste argumente nu sunt oferă o puternică argumentare a acestei ipoteză, totuşi, ţinând
cont că Evanghelia lui Toma este dependentă de sinoptici şi în alte locuri, este foarte probabil
ca aceasta să fi fost situaţia şi în cazul nostru.
Evanghelia lui Toma a gnosticizat această pildă în unele elemente. Grăuntele de muştar
reprezintă scânteia de lumină, iluminarea către gnostic, iar, pământul arat se referă la
pregătirea gnosticului de a o primi.1 Astfel, această parabolă a fost transformată dintr-una a
Împărăţiei ca realitate exterioară, eshatologică, într-una în care Împărăţia este o realitate
interioară, accesibilă gnosticului.

Interpretare
Pentru a înţelege aceste parabole, trebuie să explicăm, în primul rând, ceea ce înţeleg
vorbitorii de limbi semitice prin noţiunea de progres sau creştere. O înţelegere din perspectiva
filosofiei hegeliene a făcut ca aceste parabole să fie interpretate în sensul unei creşteri
evoluţionare a Împărăţiei lui Dumnezeu. Secole la rând au fost predicate într-o retorică a
creşterii, de la cel mai mic la cel mai mare.2 Astfel, împărăţia lui Dumnezeu ar fi început cu
Iisus Hristos şi acum creşte şi va creşte în continuare până ce întreaga lume va fi o
manifestare a stăpânirii lui Dumnezeu. Aceasta este teza lui Karl Barth, spre exemplu.3
În mintea orientalului însă, această pildă trebuie privită ca punând în contrast începutul
şi sfârşitul, nu ca o imagine a progresului. Se compară un mic grăunte de muştar, proverbial
în Orient, fiind considerat cel mai mic dintre seminţe, şi produsul final, un copac măreţ.
Astfel că înţelesul acestei pilde trebuie considerat a fi contrastul dintre începutul umil al
Împărăţiei lui Dumnezeu şi slava sa finală. Mai mult, accentul nu se pune pe măreţia
Împărăţiei lui Dumnezeu în manifestarea sa finală, deoarece aceasta era o chestiune
indiscutabilă pentru orice evreu; o afirmare a acestui fapt nu ar fi nimic altceva decât o
tautologie pentru orice evreu. Ceea ce însă se vrea menţionat este micimea şi caracterul
neînsemnat al începutului său. Acest aspect era ceva de neconceput pentru un evreu.4
Verbele sunt folosite în această pildă la timpul aorist, ceea ce ne face să vedem că nu
este vorba de progres, ci de evenimente consumate deja.5
1
Robert M. GRANT and David N. FREEDMAN, Secret Sayings, 140; Bertil GÄRTNER, The Theology of the
Gospel according to Thomas (New York: Harper & Brothers, 1961), 232; N. PERRIN, Rediscovering the
Teaching of Jesus, p. 157; M. FIEGER, Thomasevangelium, 92, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of
Jesus, p. 395
2
David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 75
3
Robert H. STEIN, op. cit., p. 94
4
ibidem, p. 95
5
ibidem, p. 160

221
Seminţele de muştar sunt considerate ca fiind printre cele mai mici seminţe; această
caracteristică le conferă chiar un caracter proverbial. Ea e descrisă ca „cea mai mică dintre
seminţe” şi de către surse extra-biblice, atât greceşti1, cât şi rabinice2. Această perspectivă o
găsim în mod implicit şi în alte locuri din Noul Testament: Matei 7:20/Luca 17:6.
Iar sămânţa descrisă în Sfânta Scriptură ca „cea mai mică dintre seminţe” este
considerată de majoritatea comentatorilor a fi Brassica nigra, comuna sămânţă de muştar
neagră.3 Brassica nigra este în zilele noastre o plantă cultivată în grădină, însă, în perioada
Mântuitorului, ea creştea sălbatică pe câmpurile Palestinei. Sămânţa de muştar aproximativ 1
milimetru diametru. Ea are nevoie de aproximativ 3-7 zile ca să germineze, în condiţii
optime, care includ o atmosferă răcoroasă şi un sol relativ umed. Iar planta, la maturitate,
poate atinge o înălţime de doi sau trei metri; astfel, deşi nu este un copac mare, este una
dintre cele mai mari legume. Alţi comentatori au considerat că ar fi vorba de o altă plantă,
anume Salvadora persica, despre care ar fi vorbit Mântuitorul. Însă aceasta se găseşte în
Valea Iordanului, nu pe câmpie; iar sămânţa sa e mai mare, nepotrivindu-se descrierii din
Evanghelii.
Această sintagmă a stârnit unele controverse, datorită faptului că, ştiinţific, grăuntele de
muştar nu este „cea mai mică dintre seminţe”, deoarece sămânţa de orhidee, de exemplu, este
mai mică decât cea de muştar. Daniel Fuller a răspuns la această provocare susţinând că
Mântuitorul şi-a adaptat în mod deliberat limbajul în chestiunile nerevelaţionale, în funcţie de
mentalitatea timpului său. Astfel, „deşi sămânţa de muştar nu este, într-adevăr, cea mai mică
dintre toate seminţele, Iisus s-a referit la ea într-o asemenea manieră deoarece, în mintea
iudeului din zilele lui Iisus, aşa cum indică unele pasaje din Talmud, sămânţa de muştar
reprezenta cel mai mic lucru pe care ochiul îl poate detecta”.4 Pe de altă parte, W. Harold
Mare, respingând teoria lui Fuller, a încercat să demonstreze că nu este vorba de vreo eroare
ştiinţifică în această exprimare, arătând că sămânţa de muştar nu este raportată la „toate”
seminţele, ci doar la cele care fac parte din categoria legumelor (la,cana), pa,ntwn
limitându-se la această categorie de seminţe. El argumentează aceasta prin faptul că muştarul
1
Walter BAUER, W. F. ARNDT, and F. W. GINGRICH, A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, 2d ed., rev. F. W. Gingrich and F. W. Danker (Chicago : University of
Chicago Press, 1979), apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 395
2
M. Nid. 5:2, apud ibidem, p. 395
3
Dalman consideră, totuşi, că ar fi vorba de sinapis alba (muştarul alb) sau „sinapis arvensis”; Pratt, „sinapis
orientalis”; Royle – „salvadora persica”; Frost – „phytolacca decandra”; alţii – „phytolacca dodecandra”; cf. H.
N. MOLDENKE şi A. L. MOLDENKE, Plants of the Bible, Waltham, Mass.: Chronica Botanica Company,
1952, p. 59-61, apud W. Harold MERE, The Smallest Mustard Seed, p. 6
4
Dr. Daniel FULLER, Benjamin Warfield’s View of Faith and History, Bulletin of Evangelical Theological
Society, vol. 11, nr. 2, 1968, p. 81

222
ar fi fost cultivat în Palestina pentru uleiul său. Astfel pa,ntwn tw/n sperma,twn face
referire doar la categoria legumelor, nefiind vorba de vreo eroare ştiinţifică.1
Deşi planta de muştar are multe întrebuinţări2, este totuşi o buruiană. Pliniu cel Bătrân
avertizează chiar: „o dată ce a fost semănată, este greu să eliberezi câmpul de ea, deoarece
sămânţa când cade germinează imediat”.3 De aceea devine mai uşor de înţeles de ce codurile
de curăţie din Levitic şi cel din Mişna4 o interzic cu desăvârşire. Astfel că, dacă plantarea
seminţei de muştar se face în ţarină, violându-se astfel legile privitoare la acest fapt, înseamnă
că plantarea şi creşterea sunt scandaloase, nelegitime. Această temă se întâlneşte şi în alte
parabole ale lui Iisus. Împărăţia este asociată ci ceea ce este necurat, aşa cum Iisus se
asociază cu cei păcătoşi, cu proscrişii societăţii sale.5
Cu toate acestea, nu poate fi exclusă posibilitatea ca planta aceasta să fi fost cultivată şi
în grădini în timpul Mântuitorului.
Observăm că Matei şi Marcu atrag atenţia în mod explicit asupra diferenţei dintre mica
sămânţă de muştar şi copacul uriaş, folosindu-se de termenii antitetici mikro,teron şi
mei/zon. De aceea, considerăm că imaginea a fost special aleasă; nu se putea vorbi despre
orice fel de sămânţă, ci de muştar, la care se manifestă un contrast puternic, relevant pentru
înţelegerea „tainei Împărăţiei lui Dumnezeu”.
S-a remarcat că în aceste parabole nu avem de-a face cu realităţi obişnuite, în ciuda
imaginilor comune folosite pentru a le descrie. Astfel, transformarea într-un copac
(de,ndron)6 presupune mai mult decât permite dezvoltarea naturală a seminţei de muştar.
Apoi trebuie remarcată masa mare de făină care este dospită cu puţin aluat7; căci pâinea ce se
coace din trei măsuri (sa,ta tri,a) de făină ar putea hrăni peste o sută de persoane. Ceea ce
vrea Mântuitorul să arate este că avem de-a face cu realităţi divine, inexplicabile pentru cei ce
nu cred.8
Joachim Jeremias a argumentat caracterul eshatologic al parabolei prin folosirea
verbului kataskhnou/n. Acesta este un termen tehnic folosit cu sensul eshatologic de

1
W. Harold MARE, The Smallest Mustard Seed, p. 7
2
Frunzele ei servesc la gătit, iar sâmburii ca medicament, condiment sau hrană pentru păsări.
3
Hist. nat. 20.236; cf. Bernard Brandon SCOTT, Re-Imaging the World: An Introduction to the Parables of
Jesus, Polebridge Press, Santa Rosa, 2001, p. 37
4
Mişna o înţelege ca plantă de câmp, nu de grădină.
5
Bernard Brandon SCOTT, Hear Then the Parable, p. 386-387
6
Matei 13:32; Luca 13:19; Ev. Toma, 20;
7
Se vorbeşte despre aluatul pe care o femeie îl putea frământa, cf. Carol A. NEWSOME & Sharon H. RINGE
(ed.), Women’s Bible Commentary, Westminster John Knox Press, Luisville, 1998, p. 345
8
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 186

223
încorporare a păgânilor în poporul lui Dumnezeu.9 Apoi, transformarea plantei în copac
precum şi masa mare de făină dospită cu puţin aluat ne conduc la realităţi eshatologice.
De asemenea, Jeremias atrage atenţia asupra unui alt punct. Cei ce Îl ascultau pe Iisus
sale cunoşteau pilda despre copacul înalt din Scriptură (Iez. 31; Dan. 4), ca simbol al puterii
lumeşti, şi erau familiari cu aluatul din haggada de Paşti, ca simbol al răutăţii şi ticăloşiei.
Iisus însă foloseşte aceste două simboluri în sensul opus, aplicându-le Împărăţiei lui
Dumnezeu şi nu puterii răului.1
Deoarece în versetul 37 se arată că cel care seamănă (în parabola semănătorului) este
Fiul Omului, se poate considera că pentru Matei, „omul” din versetul 31 este tot Fiul
Omului.2
Pentru a putea să ne pronunţăm asupra semnificaţiei primare a acestor parabole, trebuie
să facem distincţie între ascultătorii originali ai acestora şi Biserica primară.3 Avem de a face
cu două contexte diferite în care aceste parabole erau ascultate, care influenţează înţelegerea
lor. Şi, deşi este mai important să înţelegem sensul pe care l-a dat Mântuitorul Hristos
acestora, trebuie să ţinem cont şi de faptul că evangheliştii au scris cu un anumit scop,
apologetic sau misionar, fapt care se poate să fi influenţat modul în care aceste parabole au
fost redate.
Astfel, primii ascultători ai parabolei grăuntelui de muştar nu puteau decât să fie
surprinşi de folosirea unei astfel de imagini pentru a desemna Împărăţia lui Dumnezeu.
Vechiul Testament şi tradiţia iudaică, în general, e lipsită de acest fel de imagine a Împărăţiei.
Abia în faza finală a dezvoltării grăuntelui de muştar am putea găsi similitudini
vechitestamentare; copacul este o imagine biblică obişnuită pentru o împărăţie.4 Astfel,
Marcu 4:32 face o aluzie clară la Iezechiel 17:23 şi Daniel 4:9 5; iar Matei 13:32 şi Luca
13:19 pot fi considerate chiar citate libere din Daniel 4:18. Iar descrierea oarecum nerealistă a
plantei de muştar ca arbore este legată tot de Daniel (4:17). Apoi, păsările care se vor sălăşlui
în/sub ramurile copacului sunt o imagine eshatologică a încorporării păgânilor în poporul lui
Dumnezeu; această imagine este folosită de mai multe ori în Vechiul Testament (Jud. 9:15;
Iez. 17:23; 31:6; Dan. 4:12, 21), în sensul venirii la pocăinţă a neamurilor păgâne şi închinării
în faţa Dumnezeului lui Israel, la sfârşitul lumii. Însă, aceste versete au primit o nuanţă

9
cf. Iosif şi Asineta, 15, J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 185-186
1
ibidem, p. 188
2
Jan LAMBRECHT, Out of the Treasure, p. 167
3
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 261
4
Iez. 17:2-10, 22-24; 31:3-18; Dan. 4:7-12, 17-23; de asemenea, această imagine e folosită şi în alte scrieri
orientale, cf. ibidem, p. 261
5
Bernard Brandon SCOTT, Re-Imaging the World, p. 38

224
diferită; deoarece, în Iezechiel 17:22-24, copacul folosit ca imagine pentru viitoarea
restaurare a regatului lui Israel nu este muştarul, ci cedrul.
Robert W. Funk, într-un articol îndrăzneţ („The Looking Glass Tree Is for the Birds”,
1975), încearcă să demonstreze chiar că această parabolă este de fapt o satiră. El arată că
parabola se joacă, de fapt, cu imagini din Scriptura ebraică care promit micii „mlădiţe” Israel
că va fi mare precum falnicul cedru din Liban. Evident, asemenea imagini au fascinat Israelul
şi, foarte probabil, erau familiare ascultătorilor lui Iisus. Iezechiel 17 vorbeşte despre lăstarul
care va fi sădit pe muntele lui Israel şi „se va face un cedru falnic şi vor locui sub el 1 tot felul
de păsări” (v. 22-23). Pe de altă parte, însă, cap. 31 vorbeşte despre Asiria ca fiind „un cedru
din Liban, cu ramuri frumoase, cu frunziş umbros şi cu trunchi înalt”, a cărui înălţime
„întrecuse pe toţi arborii câmpului” şi în ale cărui lăstare „îşi împletiseră cuiburi tot felul de
păsări de-ale cerului” (v. 2-6). În aceste texte, cedrul pare să simbolizeze puterea politică, iar
păsările care se vor odihni în/sub ramurile sale – celelalte popoare, care depind de ea. Aceeaşi
imagine revine în Daniel 4:7-9, unde, deşi nu mai e vorba de cedru, se vorbeşte despre „un
copac în mijlocul pământului, înalt foarte”, reprezentând puternica împărăţie politică a lui
Nabucodonosor.2 În fiecare din aceste texte, copacul reprezintă măreţia politică a unei
împărăţii, imagină preluată şi folosită în reprezentarea idealurilor triumfaliste ale lui Israel.
Contemporanii Mântuitorului păreau să fi păstrat asemenea imagini, aşteptând un Mesia care
să facă posibilă izbânda lui Israel asupra neamurilor; de asemenea, în cursul istoriei Bisericii,
cei ce au reţinut doar o interpretare triumfalistă a parabolei grăuntelui de muştar, au
interpretat-o pe linia triumfului universal al Bisericii.
Pornind de la aceste paralelisme, Robert Funk argumentează că parabola grăuntelui de
muştar este o satiră, o „parodie” a imaginii cedrului din Liban. Parabola începe umil, cu „cea
mai mică dintre seminţe”, făcând trimitere la mlădiţa lui Israel; „mai mare decât toate
legumele” corespunde imaginii cedrului care „întrecuse toţi arborii pământului”; şi paralelele
pot continua. Satira constă în faptul că, în ciuda aşteptărilor mesianice, nu „cedrul” va fi cel
care se va înălţa la o asemenea statură şi care va întruchipa Împărăţia veşnică, ci banalul
„grăunte de muştar”. O asemenea perspectivă, deşi ne apropie mai mult de înţelesul şi
abordarea corectă a parabolei, nu poate fi adoptată în mod exclusiv. Este evident că
Mântuitorul doreşte să năruiască ideile preconcepute ale conaţionalilor săi, dornici să vadă
sosirea unei împărăţii plină de putere, care va restaura regatul lui Israel şi-l va înălţa la
demnitatea promisă, de lider al tuturor popoarelor. Însă această idee nu epuizează înţelesul
1
Remarcăm faptul că în textul Bibliei sinodale e tradus, incorect, ca „în el”; traducerea corectă a lui
u`poka,tw auvtou/ este „sub el”.
2
David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 75-77

225
parabolei, care ne introduce şi în atmosfera Împărăţiei, dezvăluindu-ne ceva din taina ei,
anume forma neobişnuită de manifestare în lume.
Şi, chiar de nu acceptăm ipoteza că această parabolă ar fi o satiră, reacţia la ascultarea
ei trebuie să fi fost cel puţin surprindere, deoarece Iisus nu împrumută imaginile din Munţii
Libanului, ci din grădinile de legume, că nu vorbeşte de cel mai falnic dintre copaci, ci de cea
mai mică dintre seminţe. Astfel, parabola anunţă încă de la început că va avea loc ceva diferit
faţă de ceea ce vizau aşteptările mesianice; mai precis, copacul biblic se va înălţa dintr-o
altfel de sămânţă decât cea aşteptată.
Însă la ce se referă această diferenţă în planul Împărăţiei? Majoritatea comentatorilor
au considerat aici, pe bună dreptate, că e vorba despre activitatea Mântuitorului. Împărăţia lui
Dumnezeu nu va activa prin ofensiva armatelor cereşti, ci prin umilii ucenici ai lui Iisus, nu
se va manifesta prin victoria asupra romanilor sau a tuturor naţiunilor, ci prin exorcisme şi
vindecări. De aceea, reacţia primilor ascultători nu putea fi alta decât surpriza.1
În această lumină, trebuie reconsiderată totuşi poziţia ucenicilor Mântuitorului, care au
avut parte de o revelaţie mai specială, lor făcându-li-se cunoscută „taina Împărăţiei lui
Dumnezeu”.
Însă, pentru cititorii Evangheliei lui Matei, folosirea unei astfel de imagini nu mai
constituie o atât de mare surpriză. Tradiţia i-a familiarizat cu astfel de imagini; ei ştiau deja
de moartea şi Învierea lui Hristos. Iar textul Evangheliei până la acest pasaj le-a oferit destule
motive pentru a înţelege Împărăţia lui Dumnezeu într-o asemenea manieră. Semănatul ca
metaforă a lucrării Împărăţiei era deja receptată şi înţeleasă de către ei. Redactarea textului le
putea facilita o înţelegere a acestei parabole în legătură cu cea a semănătorului şi cea a
neghinei, prin alăturarea lor într-un capitol special dedicat acestei tematici. În lumina
acestora, pentru ei era mai uşor să înţeleagă pe omul care seamănă ca simbolizându-L pe Fiul
Omului, iar ţarina, lumea.
Contextul era al persecuţiilor care începeau să fie din ce în ce mai violente. Parabola
putea, astfel, să le dea speranţă.2 Evanghelia începea să fie propovăduită şi păgânilor, ceea ce
le oferea suport interpretării „păsărilor cerurilor” ca simboluri ale creştinilor proveniţi din
lumea păgână. Identificarea păsărilor cu păgânii are corespondenţe şi în mentalitatea
iudaică.3 Începutul misiunii între păgâni putea fi pusă, în acest mod, în legătură cu venirea
Împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu se lua în considerare

1
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 261
2
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 401
3
I Enoh 90.30, 33, 37; Midr. Ps. 104.13; cf. T.W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge Universitz Press,
Cambridge, 1963, p. 133; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 262

226
posibilitatea grăbirii momentului eshatologic, deoarece o[tan de. auvxhqh/| („când a
crescut”) face evident faptul că nu poate fi vorba de vreo influenţă omenească în acest
proces.1
Ideea că aluziile eshatologice s-ar datora alegorizării de către creştini a acestei parabole
este inacceptabilă din cel puţin trei motive. În primul rând, imaginea eshatologică aparţine
chiar structurii şi conţinutului parabolei; nu putea fi înţeleasă această parabolă fără ca la
sfârşit să se facă unele precizări asupra semnificaţiei a ceea ce începuse deja să se întâmple.
Apoi, această imagine este atestată de către toţi sinopticii şi chiar şi de către Evanghelia lui
Toma (în ciuda antipatiei gnosticilor faţă de Vechiul Testament) Iar în al treilea rând, faptul
că nici un text al Vechiului Testament nu este citat în mod expres, ci doar se fac unele aluzii
la unele simboluri derivate dintr-o serie de scrieri; faptul că nu e vorba de o citare directă a
Vechiului Testament explică de ce Evanghelia după Toma a inclus această parabolă în textul
ei. Toate acestea arată că o nuanţă eshatologică este implicită sensului primar al parabolei.2

Pilda aluatului

Analiza textului
Parabola este introdusă la Matei şi la Luca în mod diferit (Matei 13:33a; Luca 13:20),
dar parabolele în sine sunt aproape identice în cele două versiuni. Unii consideră că aceasta se
explică prin faptul că ambii evanghelişti ar fi preluat textul din Q, unde această parabolă ar fi
fost aşezată alături de cea a grăuntelui de muştar.3
Evanghelia lui Toma: „Iisus a zis: Împărăţia Tatălui este ca o femeie. Ea a luat puţin
aluat, l-a pus în frământătură şi a făcut pâini mari. Cel ce are urechi de auzit să audă”.4
Versiunea Evangheliei lui Toma diferă de cea a sinopticilor mai ales prin următoarele
două aspecte: subiectul propoziţiei este o femeie, nu aluatul, şi rezultatul constă în pâinile
mari care au fost făcute, nu în dospirea făinii. Consecinţele acestor deosebiri sunt că, în timp
ce sinopticii accentuează puterea ascunsă a aluatului, versiunea lui Toma se referă la

1
ibidem, p. 262
2
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 396
3
Burnett H. Streeter, T. W. Manson, A. Polag, apud ibidem, p. 404; J. Fitzmyer; W. Cotter, "Parables of the
Mustard Seed and the Leaven," 38-51; DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 421; Raymond BROWN,
Introduction to the New Testament, New York: Doubleday, 1997, p. 119.
4
Ev. după Toma 96, apud. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 185

227
abilitatea femeii de a întrebuinţa aluatul.1 În plus, cele trei măsuri nu sunt menţionate. Deşi
unii explică aceasta ca întrebuinţare de către autorul Evangheliei lui Toma a unei surse
independente de sinoptici2, alţii consideră că derivă din versiunile canonice, fiind editată de
către acesta.3 Însă alţii consideră că există prea puţine dovezi în această privinţă şi nu putem
considera cu certitudine drept sigură vreuna din aceste două variante.
Cu toate acestea, luând în considerare unele elemente comune (aluatul, femeia, făina,
ascunderea), introducerea şi concluzia care prezintă similitudini cu cele din Evanghelia după
Matei, precum şi probabilitatea ca autorul Evangheliei lui Toma să fi făcut uz de sinoptici,
pare mai probabilă ipoteza dependenţei. Însă varianta lui Toma prezintă trăsături gnostice.
Accentul pe îndemânarea şi efortul femeii, în locul aluatului care dospeşte făina, corespunde
necesităţii gnosticilor de a trata despre lumina interioară, care este simbolizată prin aluat.
Oricum, parabola aluatului reliefează cu o mult mai mare probabilitate cuvintele
Mântuitorului decât varianta gnosticizată a Evangheliei lui Toma.
Parabola aluatului este plasată de ambii sinoptici după cea a grăuntelui de muştar. De
aceea aceste două parabole au fost considerate parabole gemene, fiind desemnate de mulţi cu
genericul „parabole ale creşterii”.4 La Matei, parabola aluatului este a patra dintre cele şapte
parabole ale capitolului 13. Ele sunt spuse mulţimii, iar, după rostirea ei, Iisus vorbeşte cu
ucenicii Săi. La Luca, parabola e plasată în seria de învăţături pe care Mântuitorul le rosteşte
în discursul narativ din timpul călătoriei (9:51-19:27). Din Luca 13:10 rezultă că locul în care
a fost rostită parabola ar fi fost o sinagogă, în care Iisus învăţa sâmbăta. În nici una din aceste
două versiuni nu ni se oferă o explicaţie sau aplicaţie a parabolei.
În cele două Evanghelii, declaraţiile de introducere sunt diferite, însă sunt potrivite cu
contextele în care sunt rostite. Introducerea mateeană foloseşte terminologia specifică
autorului: :Allhn parabolh.n („o altă pildă” – 13:24, 31), evla,lhsen auvtoi/j („le-a
spus lor” – 9:18; 13:3, 10, 13, 34; 14:27; 28:18) şi o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n

1
Harry FLEDDERMANN, The Mustard Seed and the Leaven, p. 236; apud Arland J. HULTGREN, The
Parables of Jesus, p. 404
2
B. Scott; Stephen J. PATTERSON, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma, Calif.: Polebridge Press,
1993), 66-67; Charles W. HEDRICK, Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus (Peabody,
Mass.: Hendrickson Publishers, 1994), 249-51; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 404
3
Wolfgang SCHRAGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den
koptischen Evangelienübersetzungen: Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung, BZNW 29
(Berlin: Alfred Töpelmann, 1964), p. 183-185; Jacques-É. MÉNARD, L'Évangile selon Thomas, p. 196-197;
Bruce CHILTON, The Gospel according to Thomas as a Source of Jesus' Teaching, in The Jesus Tradition
outside the Gospels, ed. David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1984), 158; Michael FIEGER, Das
Thomasevangelium: Einleitung Kommentar Systematik, NTAbh 22 (Münster: Aschen- dorff, 1991), 245; H.
FLEDDERMANN, The Mustard Seed and the Leaven, p. 292-230; apud Arland J. HULTGREN, The Parables
of Jesus, p. 404
4
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 405

228
ouvranw/n („asemenea este împărăţia cerurilor” – 13:31, 44, 45, 47; 20:1). Iar
interogativul ti,ni o`moiw,sw auvth,n („cu ce o voi asemăna”) se mai întâlneşte încă
într-un loc, la 13:18. Însă comparaţia nu se face între Împărăţie şi aluat, ci traducerea corectă
ar fi „cu împărăţia cerurilor este cazul ca şi cu puţin aluat” (aşa cum am arătat şi în cazul
grăuntelui de muştar).1
E necesar să facem aceeaşi distincţie între diferitele categorii de ascultători ai
parabolei. Pentru primii ascultători, această parabolă a provocat din nou o mare surpriză;
deoarece Împărăţia lui Dumnezeu nu a mai fost asociată vreodată cu aluatul. În tradiţia
iudaică, cel puţin, nu numai că lipseşte această metaforă, dar ar putea părea chiar scandaloasă.
Anticii vedeau procesul de dospire ca pe o corupere a pâinii, ca pe un cadavru, care o
face să se umfle. Pentru a înţelege oarecum ce îi determina să aibă această concepţie, trebuie
să arătăm ce este aluatul şi modul în care avea loc această dospire. În primul rând, aluatul
(gunh,) trebuie deosebit de drojdie2, deoarece el era doar o mică parte din frământătura din
săptămâna anterioară, păstrată în condiţii optime şi căreia i se adăugau anumite sucuri, ce
ajutau la procesul de fermentare. Acest aluat alterat puntea să aibă, însă, efecte negative şi să
dăuneze sănătăţii. Aceasta explică de ce aluatul se potriveşte ca simbol al puterii contagioase
a răului.3 Procesul acesta era o practică obişnuită la antici, folositoare, însă deloc igienică. O
dată pe an, însă, se rupea acest şir de transmiteri succesive, aluatul cel vechi fiind îndepărtat,
şi se începea unul nou, cu aluat proaspăt, nedospit.4
Plutarh scria că aluatul „este el însuşi rezultatul putrezirii şi tot el produce putrezire în
frământătura cu care este amestecat; ... şi întreg procesul dospirii pare a fi unul al putrezirii;
dacă stă prea mult, acreşte şi strică toată frământătura.”5
Astfel, aluatul era considerat necurat, ceva ce trebuie evitat (cf. Matei 16:11). Aluatul
este simbolul a ceea ce nu este sfânt (cf. Ieşire 12:15-20; 32:18; 34:25; Lev. 2:11; Mt. 16:5-
12; I Cor. 5:68; Gal. 5:9).6 Avem, de fapt, în pilda noastră, unul dintre puţinele imagini
pozitive în legătură cu aluatul, deoarece este pus în legătură cu Împărăţia lui Dumnezeu.
Tot ce era dospit trebuia îndepărtat în timpul sărbătoririi Paştelui (Ieşire 12:15-20) şi
era interzis în cadrul ritualurilor sacrificiale: „să nu torni sângele jertfei tale pe dospit”
1
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 185
2
Sunt totuşi unii care consideră „aluatul” a fi sinonim cu „drojdia”: BAGD, Louw-Nida, NIV, NJB, cf. A. C.
THIESELTON, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans Publishing, 2000, p. 401
3
David E. GARLAND, 1 Corinthians, Baker Academic, Grand Rapids – Michigan, 2003, p. 178
4
C. L. MITTON, The Gospel According to St. Mark, London: Epworth, 1957, p. 61; A. C. THIESELTON, op.
cit., p. 401
5
Quaestiones romanae et graecae 289F; cf. Pliniu cel Bătrân, Natural Historia, 18.26, apud. David E.
GARLAND, op. cit., p. 178-179
6
Robert J. MILLER, The Complete Gospels, Harper Collins, New York, 1994, p. 82; Carol A. NEWSOME &
Sharon H. RINGE (ed.), Women’s Bible Commentary, p. 345

229
(Ieşire 23:18; cf. 34:25); „orice prinos de pâine, ce aduceţi Domnului, să nu-l faceţi dospit,
căci nici dospitură, nici miere nu veţi arde, ca jertfă înaintea Domnului” (Levitic 2:11).
Chiar şi pâinea pe care leviţii o coceau din prinosul de la altar şi o mâncau în curtea cortului
adunării, nu trebuia să fie dospită (Levitic 6:14-16).
Încercând să explice motivul acestei prohibiri a aluatului, Filon de Alexandria solicită o
înţelegere simbolică a lucrurilor, argumentând că aluatul produce creşterea şi nimeni din cei
ce se apropie de altar „nu trebuie să fie înălţat sau plin de aroganţă; astfel, această poruncă
este pentru „a distruge acea boală molipsitoare, îngâmfarea”.1
Aluatul este, apoi, asociat păcatelor de natură sexuală. Osea (7:4), vestind pedepsele
divine, care vor veni datorită păcatelor lui Israel, exclamă: „Ei toţi sunt desfrânaţi, ei ard ca
un cuptor aprins de brutar pe care el nu-l mai încinge de când a frământat aluatul şi până ce
acesta s-a ridicat”.
Iar Sf. Pavel, în contextul îndemnurilor date membrilor Bisericii din Corint cu privire
la cazul incestuosului (I Cor, cap 5), mustră „semeţia” lor: „Semeţia voastră nu e bună. Oare
nu ştiţi că puţin aluat dospeşte toată frământătura? Curăţiţi aluatul cel vechi, ca să fiţi
frământătură nouă, precum şi sunteţi fără aluat; căci Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru
noi. De aceea să prăznuim nu cu aluatul cel vechi, nici cu aluatul răutăţii să al vicleşugului,
ci cu azimile curăţiei şi ale adevărului” (I Cor. 5:6-8). Observăm că aici, ca şi în parabola
noastră, logica în comparaţie constă în abilitatea remarcabilă a micii cantităţi de aluat de a
pătrunde şi transforma. Aşa cum aluatul poate „infecta” întreaga frământătură, la fel păcatul
unui singur om poate infecta întreaga Biserică.2 Pe aceeaşi linie merge şi interpretarea
metaforei „aluatul fariseilor şi al saducheilor”, când Mântuitorul îi îndeamnă pe ucenici:
„Luaţi aminte şi feriţi-vă de aluatul fariseilor şi al saducheilor” (Matei 16:6), referindu-se la
„învăţătura fariseilor şi a saducheilor” (Matei 16:12).
Interesantă este folosirea expresiei evne,kruyen („a ascuns”)3, deşi noi ne-am fi
aşteptat la descrierea frământării aluatului. Însă contextul ne permite să înţelegem în mare
parte ce simbolizează ascunderea aluatului. Ascunderea adevărului în pilde (Matei 13:35) şi
ascunderea comorii în câmp (Matei 13:44) corespund aluatului „ascuns”. Este vorba peste tot
de caracterul tainic al adevărului revelat.4

1
Spec. Laws 1.53.293, apud. David E. GARLAND, op. cit., p. 178
2
ibidem, p. 178
3
Remarcăm, cu această ocazie, că unele traduceri în engleză (NEB, NIV şi NRSV) folosesc verbul „mixed” (a
amestecat) în loc de „hid” (a ascuns) pentru evne,kruyen
4
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 263

230
Unii comentatori au văzut în această parabolă o asociere a trei elemente, care au un
numitor comun: femeia, aluatul şi „ascunderea”. Femeile, în Legea iudaică, erau asociate cu
impuritatea menstruală; prescripţiile mozaice prevăd o mulţime de interdicţii pentru femei, fie
numai în perioada acestei stări, fie permanente. Astfel, am avea de-a face cu trei elemente cu
conotaţie negativă: femeia – datorită impurităţii ei; aluatul, pentru că simbolizează coruperea,
stricarea, putrefacţia, nesfinţenia; şi „ascunderea”, care ne duce cu gândul la ceva prohibit.1
Mergând mai departe, trebuie să explicăm un alt element al parabolei: cele trei măsuri
de făină. Avem de-a face cu o cantitate neobişnuit de mare de făină; căci pâinea ce se coace
din trei măsuri (sa,ta tri,a) de făină ar putea hrăni peste o sută de persoane. După Iosif
Flaviu, o măsură de făină este echivalentul a 1½ modii (aprox. 13 litri) romane.2 Astfel, textul
nu descrie ceea ce o femeie face în mod obişnuit, în casa ei.
Pentru a înţelege motivul pentru care se vorbeşte despre o cantitate atât de mare de
făină, calculată exact, trebuie să căutăm în textele scripturistice alte situaţii în care aceeaşi
cantitate este întrebuinţată. Poate că această cantitate mare de făină – trei măsuri (se’a) – ar
putea să aibă legătură cu Facere 18:6, din scena vizitei celor trei îngeri la Avraam.3 Când
primeşte vizita celor trei trimişi dumnezeieşti, Avraam o pune pe Sarra să frământe degrabă
trei măsuri de făină bună şi să facă pâine.4 Apoi, mai putem face analogie cu Judecători 6:19
şi I Regi 1:24, unde se vorbeşte despre o efă de făină, unde o efă e echivalentul a trei măsuri.
Însă şi aici situaţiile sunt mai speciale. La Judecători, capitolul 6 se istoriseşte despre arătarea
unui înger lui Ghedeon şi despre cum acesta prepară un ied şi pâine nedospită dintr-o efă de
făină (v. 19), pe care le pune înaintea Domnului; iar îngerul face să iasă foc din piatra pe care
erau aşezate ofrandele şi să le mistuie (v. 21). Iar în capitolul 1 de la I Regi, se istoriseşte cum
Elcana şi Ana, când îl consacră pe fiul lor, Samuel, Domnului, aduc ca ofrandă „trei viţei,
câteva pâini, o efă de făină şi un burduf de vin” (v. 24).
Astfel, deşi sintagma „trei măsuri de făină” ar părea ceva obişnuit omului modern,
pentru omul biblic aceste trei măsuri – adică o efă – sunt asociate cu sacrul. 5 În acest caz,
„ascunderea” aluatului în cantitatea de făină consacrată nu putea fi decât un sacrilegiu.
Însă de ce ar fi folosit Mântuitorul un astfel de simbol pentru a vorbi despre realitatea
Împărăţiei? Unii au încercat să arate că trebuie să se facă legătura cu Matei 21:31, unde se
spune că „vameşii şi desfrânatele merg înaintea voastră în împărăţia lui Dumnezeu”.
1
David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 148
2
Iosif Flaviu, Antichităţi iudaice, 9. 85; apud. Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 262
3
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 36; cf. Judecători 6:19; I Regi 1:24; Osea 7:4
4
Nu este vorba aici de pâine obişnuită; evgkrufi,aj (a;rtoj) se referă la un fel de pâine-prăjitură, care se coace
în cenuşă; traducerea românească sinodală a folosit cuvântul „azimă”
5
Bernard Brandon SCOTT, Hear Then the Parable, p. 327; David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 148

231
Preocupările exagerate privind curăţia din timpul Mântuitorului făceau imposibilă ideea
posibilităţii intrării în Împărăţia lui Dumnezeu a acestor categorii de oameni consideraţi cu
totul necuraţi. Mântuitorul a vrut să arate prin aceasta că şi aceştia pot intra în Împărăţie,
poate chiar înaintea altora.1
În ceea ce priveşte simbolismul pâinii, majoritatea comentatorilor au făcut legătura cu
banchetele mesianice, cu ospeţele Împărăţiei. De asemenea, s-a făcut conexiunea şi cu pâinea
euharistică, care, de fiecare dată când e frântă, trebuie să ne amintească de faptul că suntem
păcătoşi, ca avem în noi „aluatul” necurăţiei.2
Mergând pe linia conceptului de „eshatologie realizată”, C. H. Dodd a încercat să
demonstreze faptul că această parabolă este o proclamare a faptului că ascunderea împărăţiei
a luat sfârşit („aluatul este complet dospit”): „Împărăţia lui Dumnezeu, pentru care profeţii
până la Ioan au făcut pregătiri, a venit acum”. 3 Însă trebuie să luăm în considerare şi celelalte
parabole ale Împărăţiei, care prezintă activitatea lui Iisus ca un timp în care Împărăţia lui
Dumnezeu nu era ceva evident, ci ascuns, manifestarea sa deplină trebuind să fie aşteptată.
Aspectul ascuns al Împărăţiei este aici mai evident decât în parabola grăuntelui de muştar,
prin folosirea verbului „a ascunde”.
În această parabolă avem de-a face cu motivul creşterii într-o mult mai mare măsură
decât în cea a grăuntelui de muştar. După Ulrich Luz, cea mai evidentă paralelă acestei
parabole în cea a grăuntelui de muştar constă tocmai în imaginea seminţei care creşte singură.
Este evident că Biserica are de-a face cu sămânţa de muştar sădită de Fiul Omului şi cu
aluatul care dospeşte, însă nu se spune nicăieri că Biserica ar fi începutul Împărăţiei lui
Dumnezeu. Cel mult se poate spune că Biserica are un oarecare rol în mişcarea de creştere,
respectiv procesul de dospire; aceasta pentru că Matei 5:13-16 vorbeşte despre ucenici ca
fiind lumina lumii şi sarea pământului.4 Astfel, parabola aluatului afirmă că lucrarea şi
mărturisirea ucenicilor lui Hristos sunt de o enormă importanţă. Însă Dumnezeu este implicat
în mod expres în creşterea Împărăţiei. Ucenicii contribuie la aceasta, însă nu ei sunt cei ce
construiesc Împărăţia.5

1
David BUTTRICK, Speaking Parables, p. 148
2
ibidem, p. 148
3
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, p. 154
4
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 263
5
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 408

232
Anexa 2.
Pilda comorii ascunse în ţarină şi a mărgăritarului
(Matei 13:44-46)

Matei 13:44-46:
44. Asemenea este împărăţia cerurilor cu o ~Omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n
comoară ascunsă în ţarină, pe care, găsind-o ouvranw/n qhsaurw/|
un om, a ascuns-o, şi de bucuria ei se duce şi kekrumme,nw| evn tw/| avgrw/|
vinde tot ce are şi cumpără ţarina aceea. ( o]n eu`rw.n a;nqrwpoj
e;kruyen( kai. avpo. th/j cara/j
auvtou/ u`pa,gei kai. pwlei/ pa,nta
o[sa e;cei kai. avgora,zei to.n
avgro.n evkei/nonÅ
45. Iarăşi este asemenea împărăţia cerurilor Pa,lin o`moi,a evsti.n h` basilei,a
cu un neguţător care caută mărgăritare bune. tw/n ouvranw/n avnqrw,pw|
evmpo,rw| zhtou/nti kalou.j
margari,taj\
46. Şi aflând un mărgăritar de mult preţ, s-a eu`rw.n de. e[na polu,timon
dus, a vândut toate câte avea şi l-a cumpărat. margari,thn avpelqw.n pe,praken
pa,nta o[sa ei=cen kai. hvgo,rasen
auvto,nÅ

Aceste două parabole nu se găsesc în vreo altă Evanghelie, însă le aflăm în Evanghelia
lui Toma. Nu se poate spune cu siguranţă dacă aceste două parabole au fost rostite ca o

233
parabolă dublă înainte sau dacă Matei le-a combinat pentru prima dată în această formă. În
această privinţă, nu putem să considerăm că putem lua drept criteriu Evanghelia lui Toma,
care este, în mod evident, o sursă secundară. Cu toate acestea, ipoteza că la origine am fi avut
de-a face cu o parabolă dublă este cel puţin probabilă.1
Origen consideră că aceste logia ale Mântuitorului nu pot fi considerate parabole.
„Căci, dacă de două ori a vorbit noroadelor în pilde şi dacă tot ce a vorbit mulţimilor a
făcut-o în pilde şi fără pilde nu le grăia nimic 2, odată intrând în casă nu a mai vorbit
mulţimilor, ci ucenicilor care veniseră până aici să-L caute. Aşa stând lucrurile, era firesc
ca ceea ce îi învăţa în casă să nu le vorbească în pilde. Căci de fapt în pilde vorbea «celor
de afară» şi celor «cărora nu li s-a dat să cunoască tainele împărăţiei cerurilor»3...”4 De
aceea, Origen propune să fie numite doar „asemănări”5. Noi însă vom respecta acordul
general în ceea ce priveşte titulatura dată acestor spuneri şi le vom păstra titlul generic de
parabole.

Pilda comorii ascunse în ţarină

Note asupra textului şi traducerii


Unele mărturii textuale încep versetul 44 cu adverbul pa,lin („iarăşi”)6; însă mărturiile
mai vechi şi mai importante nu prezintă această adăugire. Apariţia adverbului se datorează,
probabil, încercării de egalizare a introducerii versetului 44 cu cea a versetelor 45 şi 47
(„iarăşi este asemenea împărăţia cerurilor”).7
Originalul grecesc se prezintă cu forma accentuată de evn tw/| avgrw/|( însă
traducerea cea mai potrivită trebuie să fie mult mai generală, exprimând ceva indefinit,
deoarece generalizarea este una dintre caracteristicile parabolei.8 Accentul tw/| lipseşte chiar
în unele manuscrise, cum ar fi manuscrisul D din Apus.

1
Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 276
2
Matei 13:34
3
Matei 4:11; 13:11
4
ORIGEN, Din comentariul la Evanghelia după Matei, X. IV, p. 21-22
5
Diferenţa dintre „pildă” şi „asemănare” este susţinută pe baza lui Marcu 4:30. Origen consideră că asemănarea
este ceva general, iar pilda ceva special; cf. ibidem, p. 21-22; ARISTOTEL, Retorica II. 20.
6
Aceasta se reflectă şi în traducerea în engleză King James Version
7
Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 409
8
ibidem, p. 409-410

234
Cuvântul pa,nta lipseşte în Codex Vaticanus (B) şi nu este inclus în ediţia a 25-a a
textului lui Nestle-Aland, însă este atestat în multe alte mărturii primare importante şi apare
în ediţiile 26 şi 27 ale lui Nestle-Aland.

Comentariu exegetic
Această parabolă se găseşte doar în Evanghelia după Matei, dintre sinoptici, şi în
Evanghelia lui Toma. Cele trei parabole care sunt specifice lui Matei (neîntâlnindu-se în
restul Evangheliilor sinoptice), dar care se găsesc totuşi în Evanghelia lui Toma sunt:
parabola neghinelor (Matei 13:24-30; Ev. Toma 57), a comorii ascunse în ţarină (Matei
13:44; Ev. Toma 109) şi a mărgăritarului (Matei 13:45-46; Ev. Toma 76). Atât la Matei cât şi
în Evanghelia lui Toma nu ni se oferă vreun comentariu explicativ sau vreo aplicaţie a acestei
parabole.
Evanghelia lui Toma,109: „Iisus a spus: Împărăţia se aseamănă cu un om care avea
în ogorul lui o comoară ascunsă, de care nu ştia, şi după moartea lui a lăsat ogorul fiului
său. Fiul său nu ştia [acest lucru], a luat ogorul şi 1-a vândut. Şi acela care 1-a cumpărat a
venit să-1 are, a găsit comoara şi a început să dea banii cu camătă oricui voia el.” 1
Versiunea parabolei din Evanghelia lui Toma nu pare a fi dependentă literal de cea a
lui Matei.2 Ea diferă în numeroase detalii. În Matei 13:44, cel care descoperă comoara nu este
proprietar al ogorului, ci o găseşte în ţarina altuia, vinde tot ce are şi îl cumpără. În Ev. Toma
109, omul care descoperă comoara este deja proprietarul ţarinii; de fapt, e al treilea proprietar
prezentat al ţarinii. El începe „să dea banii cu camătă oricui voia el”, fapt care este în
contradicţie izbitoare cu prohibirea cametei din Ev. Toma 95.3 Interpretarea gnostică a
versiunii lui Toma vrea să arate că există persoane (non-gnostici) care au bogăţii prin
preajmă, dar nu le cunosc; bogăţiile se referă la gnosis-ul ascuns în sinea fiecăruia.4 Un altul
(gnosticul) ajunge la cunoaştere şi este luminat de ea, încât este capabil să o împartă cu alţii,
acest fapt ducând la beneficii reciproce.

1
Evanghelia după Toma, trad. Gustavo-Adolfo Loria-Rivel, Ed. Polirom, Iaşi, 2003
2
Acest lucru este susţinut de Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 37; Robert McL. WILSON, Studies
in the Gospel of Thomas, A. R. Mowbray, London, 1960, p. 54; H.E.W. TURNER şi Hugh MONTEFIORE,
Thomas and the Evangelists, SBT 35, Naperville: Alec R. ALLENSON, 1962, p. 36, 66-67 şi 72. Dependenţa
de Matei este susţinută de Bertil GÄRTNER, The Theology of the Gospel According to Thomas, p. 66 şi 237.
Faptul că versiunea Evangheliei lui Toma nu este de la Iisus, ci o versiune gnostică a unei parabole iudaice, este
teoria lui J. D. CROSSAN, Finding is the First Act: Trove Folktales ans Jesus’ Treasure Parable, SemSup 9,
Fortress Press, Philadelphia, 1979, p. 105-106; apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 410
3
Ev. Toma 95: „[Iisus a spus]: Dacă aveţi bani nu-i daţi cu camătă, ci daţi-i aceluia din mâna căruia nu-i veţi
lua [înapoi]”.
4
Cf. Robert McL. WILSON, Studies in the Gospel of Thomas; apud Ulrich LUZ, Matthew 8-20, p. 411

235
Joachim Jeremias constată că versiunea lui Toma este foarte asemănătoare cu o
povestire rabinică. Astfel, în Midraşul la Cântarea Cântărilor1, comentându-se versetul 4:12,
se spune: „El este întocmai ca şi omul care a moştenit un loc plin de gunoi. Moştenitorul era
leneş şi l-a vândut pentru o sumă ridicol de mică. Cumpărătorul a săpat acolo cu hărnicie şi
a găsit în el o comoară. El a construit un mare palat şi trecea prin el cu alai de sclavi pe
care-i cumpărase din comoară. Când vânzătorul a văzut aceasta, mai să se sufoce.” De
aceea, Jeremias consideră ca această povestire a influenţat versiunea Evangheliei lui Toma,
nu conţinutul Evangheliei după Matei.
Parabolele anterioare din capitolul 13 al Evangheliei după Matei (a semănătorului, a
neghinei, a grăuntelui de muştar, a aluatului; v. 3-9, 24-33) erau adresate mulţimilor. Această
parabolă însă, ca şi următoarea (a mărgăritarului) sunt adresate ucenicilor (13:36).
Matei foloseşte, ca de obicei, expresia „împărăţia cerurilor” în locul celei mai obişnuite
la ceilalţi sinoptici, „Împărăţia lui Dumnezeu”.
Ca şi alte parabole, şi aceasta începe cu formula ~omoi,a evsti.n h` basilei,a
tw/n ouvranw/n, „asemenea este împărăţia cerurilor”.2 Interpreţii au încercat să arate că
ţinta acestei asemănări este comoara în sens strict, ci situaţia creată de întregul context al
găsirii şi însuşirii acestei comori; astfel, o traducere liberă, însă mai apropiată de sensul
parabolei, ar fi: „este cazul cu împărăţia lui Dumnezeu ca şi cu...”.3
Însă nici această traducere nu este suficient de bine elaborată, căci are drept consecinţă
stabilirea unei legături între Împărăţie şi descoperirea de către o persoană a ceva de mare
valoare. Dar cum poate fi legată Împărăţia lui Dumnezeu de actul unei descoperiri şi de
consecinţele acesteia? Comparaţia trebuie însă privită invers: subiectul acestei parabole ca
întreg nu este Împărăţia, ci cel care face descoperirea şi acţionează în consecinţă. Astfel,
parabola ar trebui privită din perspectiva următoarei idei: singurul răspuns potrivit al celui ce
a descoperit Împărăţia este să ignore toate celelalte lucruri, la care să renunţe de dragul
bogăţiei şi mai mari a Împărăţiei.
Astfel, se poate stabili, într-adevăr, o asemănare între Împărăţie şi comoară: ambele
sunt descoperite. Împărăţia nu este ceva pe care cineva o poate obţine cu intenţie şi printr-o
anumită strategie. Ea este dăruită. Astfel, semnificaţia „Împărăţiei lui Dumnezeu” în acest
context nu se rezumă la suveranitatea lui Dumnezeu, stăpânirea lui Dumnezeu asupra creaţiei
1
Cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 437
2
Această introducere mai este utilizată încă în 5 alte locuri: 13:31, 33, 45, 47; 20:1; iar verbul ~omoio¢w („a
asemăna, a compara”) mai este folosit în expresie la 13:24; 18:23; 22:2; 25:1.
3
Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 238; Eta LINNEMANN, Parables of Jesus, New York: Harper &
Row, 1966, p. 98; J. KINGSBURY, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 111; apud Arland J. HULTGREN,
The Parables of Jesus, p. 412

236
şi istoriei. Termenul trimite la mântuirea promisă celui credincios 1, la o realitate în care
cineva intră2.
qhsaurw/| kekrumme,nw| evn tw/| avgrw/|: Formularea aceasta este
comparabilă cu cea de la 25:25 (….). Prezenţa articolului tw/| este un semitism.3
Mântuitorul se poate să se fi referit la un vas de pământ conţinând monede din aur şi
din argint.4 Ascunderea valorilor în pământ era o metodă de-a epocii de a le păstra în
siguranţă. După Iosif Flaviu, după cucerirea Ierusalimului (anul 70 d. Hr.), romanii au
descoperit aur, argint şi alte bogăţii, care erau ascunse sub pământ, deoarece proprietarii lor
„nu ştiau ce surprize le rezervă schimbările războiului”.5 Iar Sulul de aramă de la Qumran
(3Q15) – din sec. I d. Hr. – conţine o lungă listă de comori ascunse, majoritatea fiind
îngropate sub pământ.6 Mai mult, Mântuitorul, în pilda talanţilor, prezintă un om care
ascunde banii în pământ (Matei 25:18, 25). Numeroasele invazii ala teritoriului Palestinei,
expus datorită poziţiei sale dintre Mesopotamia şi Egipt, au determinat pe locuitorii acestui
ţinut să îşi îngroape în repetate rânduri obiectele de valoare, de teama năvălitorilor.7
De altfel, comoara ascunsă este o temă favorită a folclorului oriental. Ea nu este doar o
idee populară, legată de descoperirea de către cineva a unei comori în câmp sau într-o ruină,
ci sunt si o mulţime de basme şi legende care vorbesc chiar de lucrători în câmp care
descoperă comori îngropate în pământ. Două variaţii iudaice ale parabolei noastre prezintă un
sărac care descoperă o comoară în ţarina sa.8 Mai există o variantă a povestirii, cu
semnificaţie de parabolă, în care moştenitorul vinde o ţarină năpădită de neghină pe un preţ
derizoriu; apoi, când cumpărătorul a săpat în ea, a descoperit o comoară (sau un izvor).9
Motivul descoperirii unei comori este valorificat deseori şi în scrierile din spaţiul
extra-iudaic. Astfel, Horaţiu face o aluzie la aceste motive, spunând: „Măcar de aş

1
cf. Matei 5:20; 7:21; 13:45-46; 22:1-10; 25:1-13, 34
2
cf. Matei 5:10, 20; 8:11; 18:3
3
Cf. DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p. 436
4
Arland J. HULTGREN, totuşi, face observaţia că această comoară nu se referă în mod obligatoriu la bani; The
Parables of Jesus, p. 412
5
FLAVIUS Iosephus, Războiul iudeilor împotriva romanilor, Cartea VII, cap. V. 2, Ed. Hasefer, Bucureşti,
1997, p. 508
6
Pentru textul Sulului de aramă, vezi Geza VERMES, The Dead Sea Scrolls in English, 4th ed., Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1995, p. 374-378, apud Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus, p. 411
7
Cf. Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 238. Alte referinţe în legătură cu acst obicei de a ascunde
averile în pământ se mai găsesc în: 2 Bar. 6. 7-9; Par. Jer. 3.6-11, apud DAVIES & ALLISON, op. cit., vol. 2, p.
435
8
Prima se găseşte la FILON de Alexandria, Quod Deus sit immutabilis 91; se referă în mod metaforic la
descoperirea neaşteptată a cunoaşterii. A doua se află în Horayoth 3.4.7 = 48a.44-62; Leviticus Rabbah 5.4;
Deut. Rabbah 4.8; acest fapt este prezentat ca o răsplată pentru binevoinţa arătată rabinilor. Apud Ulrich LUZ,
Matthew 8-20, p. 276
9
Makkot la Ieşire 14:5, cu două variante: izvor şi comoară cu aur şi perle; Midraş Qoh. 4.33 (116a) = Str-B
1.674; Pesiqta de Rab Kahana 11.7. Această parabolă este interpretată în termenii istoriei mântuirii, de
exemplu, ca referindu-se la faraon, care a lăsat Israelul să părăsească Egiptul. Apud ibidem, p. 276

237
putea găsi din greşeală o oală cu aur, asemenea servitorului care a descoperit
comoara şi a cumpărat şi a arat câmpul în care a găsit-o! Hercule a fost un bun
prieten pentru el!”1 Porhyrios, comentatorul său, numeşte această povestire o foarte
cunoscută fabula şi menţionează că acel om norocos, în ciuda bogăţiei sale, a
continuat să are şi să lucreze câmpul cu credinţă. 2 De asemenea, Persius face aluzie
la această istorioară.3 Apollonyus de Tyana a cumpărat pentru un sărac cu patru fete
de măritat un ogor cu o comoară în el.4

o]n eu`rw.n a;nqrwpoj („pe care găsind-o un om”): Cercetătorii au încercat să


identifice statutul omului care a descoperit comoara. Unii au sugerat că acesta ar fi fost un
lucrător plătit, care muncea în ţarina unui proprietar bogat.5 J. Jeremias întrebuinţează chiar o
imagine mai plastică a acestei întâmplări: „Este evident că omul este un biet zilier; boul său
se scufundă într-o groapă în timp ce trage la plug”.6 Alţii consideră că nu poate fi vorba de
aşa ceva, deoarece el are posibilităţi materiale de a cumpăra ţarina. Ei sugerează că imaginea
este a unui om care merge pe un câmp şi descoperă ceea ce nimeni altul nu văzuse, nici
măcar proprietarul.7
e;kruyen: Vorbirea semită nu are forme compuse, încât nu exprimă repetarea unei
acţiuni, deşi noi simţim aceasta ca necesar. De aceea, această expresie ar trebui tradusă prin
„el a ascuns-o din nou”.8 Prin această acţiune s-a atins un dublu scop: comoara a rămas în
continuare ca parte a ţarinei şi a fost asigurat secretul ei.
avpo. th/j cara/j auvtou/ („de bucuria ei”): Această expresie are o construcţie
oarecum neobişnuită. Este preferată aici forma de avpo. th/j cara/j în locul celei mai
obişnuite de meta. auvtou/, care este utilizată în greaca clasică, în Septuaginta şi în alte
locuri din Noul Testament. S-a considerat că este o formă specific mateeană. În alte locuri,
Matei foloseşte avpo cu un genitiv pentru a exprima frica (14:26; 28:4). De aceea, unii au
dedus din folosirea acestei expresii că parabola ar fi o construcţie de-a lui Matei şi neavându-
şi originea în parabola Mântuitorului. Însă acest argument este destul de slab, deoarece
această expresie se mai găseşte şi la evanghelistul Luca, de exemplu (Luca 24:41; Fapte
12:14).9

1
Satirae 2.6.10-13, apud Ul