MASTER TEOLOGIE SISTEMATICĂ ÎN CONTEXT CONTEMPORAN

ANUL I
SEMESTRUL 1
DISCIPLINA: ISTORIA ŞI FILOSOFIA RELIGIILOR

NOILE MIŞCĂRI RELIGIOASE

- SUPORT DE CURS –

Asist. dr. Constantin-Iulian Damian

2012
 1. SECTĂ, CULT, NOUĂ MIŞCARE RELIGIOASĂ
DELIMITĂRI CONCEPTUALE

Explozia religioasă din anii ’60 şi ’70 ai secolului trecut a constituit o provocare atât pentru
teologi, cât şi pentru istoricii şi sociologii religiilor. Noile doctrine, noile forme de manifestare şi
organizare religioasă şi chiar modul original în care societatea s-a raportat la fenomen în ansamblul său
ori la anumite grupări în particular au sfidat teoriile anterioare, au depăşit tipologiile ideale unanim
acceptate şi au făcut impropriu limbajul de cercetare consacrat. În consecinţă, concomitent cu studiul
fenomenului neoreligios, cercetătorii din diferite domenii umaniste şi sociale s-au văzut nevoiţi să
elaboreze noi cadre teoretice şi metodologice care să permită dezvoltarea obiectivă, ştiinţifică şi
coerentă a studiului grupărilor nou apărute pe scena religioasă a Occidentului. În aceste circumstanţe,
una dintre cele mai dificile întreprinderi s-a dovedit a fi elaborarea unei terminologii adecvate noilor
realităţi, demers ce a presupus inclusiv identificarea unui termen generic care să denumească noile
grupări religioase. Spre deosebire de terminologia anterioară, acesta trebuia să fie destul de cuprinzător
încât să poată circumscrie diversitatea acestor grupări, suficient de neutru încât să nu implice nici un
fel de evaluare calitativă şi totodată destul de precis pentru a fi utilizabil în cercetarea ştiinţifică.
După cum subliniază Nicolae Achimescu, „[d]iscuţiile contradictorii din lumea
specialiştilor privind denumirea generală a tuturor acestor mişcări apărute pe scena religioasă începând
cu anii ’60 nu reprezintă nici pe departe doar o simplă dispută în jurul unor noţiuni, ci în primul rând o
dialectică privind evaluarea lor şi atitudinea corespunzătoare pe care trebuie s-o adopte Biserica şi
societatea faţă de ele”, un motiv suficient pentru a suscita numeroase polemici şi controverse care în
prezent sunt departe de a se fi încheiat. În cele ce urmează nu ne-am propus să insistăm exhaustiv
asupra acestor dispute de ordin terminologic, ci urmărim să realizăm o distincţie clară între trei
concepte vehiculate în contextul cercetării fenomenului neoreligios, respectiv sectă, cult şi nouă
mişcare religioasă, aducând o serie de precizări utile în primul rând delimitării ariei prezentei
cercetări.

1.1. SECTA – SENSUL TEOLOGIC ŞI SOCIOLOGIC AL

TERMENULUI
Etimologic, termenul de sectă provine de la latinescul sequi, însemnând, printre altele, „a
urma un model, o persoană, o idee, un partid etc.” Cea de a doua etimologie, incorectă, însă mai
populară, porneşte de la termenul latin secare, adică rupere, segregare de Biserică. Din perspectivă
teologică, dincolo de sensul etimologic al termenului, secta rezultă din separarea dintr-o religie mamă
sau de o comunitate mai mare, separare motivată de o concepţie divergentă asupra adevărului de
credinţă sau a unei practici religioase, interpretarea diferită a Scripturii, raţiuni naţionaliste, rasiale,
socio-revoluţionare, resentimente tradiţionaliste şi influenţe necreştine. În viziunea comunităţii-mamă,
această schismă se prezintă ca o apostazie, iar în viziunea comunităţii disidente, dimpotrivă, se
consideră ca o întoarcere sau un progres spre o credinţă mai bună sau mai pură. Astfel, secta implică
fie şi erezia şi schisma, fie numai schisma, motiv pentru care aceasta se va situa permanent sub semnul
opoziţiei faţă de comunitatea-mamă din care s-a rupt. Însă, în ciuda acestei opoziţii, antiteza sectei
rămâne intim legată de teza Bisericii-mamă, fie că este aceasta Ortodoxă, Romano-Catolică sau
Protestantă.
Din punct de vedere sociologic, secta, ca şi formă de organizare religioasă, este definită,
începând cu Max Weber şi Ernst Troeltsch, prin raportare şi în comparaţie cu Biserica. În timp ce
2
aceasta din urmă este o organizaţie religioasă bine integrată în societate, de mari dimensiuni,
impersonală şi birocratizată, majoritatea membrilor Bisericii fiind născuţi în interiorul său, secta este o
asociaţie voluntară, care nu pretinde autoritate asupra vieţii religioase şi comportamentului celor care
nu-i sunt membri şi care se află într-un raport de tensiune cu societatea în ansamblul său. Desigur,
teoria celor doi a cunoscut numeroase critici şi dezvoltări ulterioare, asupra cărora nu vom insista aici,
ci vom reţine opinia lui Benton Johnson şi cea a sociologilor Rodney Stark şi William Sims Bainbridge
privind relaţia Bisericii şi a sectei cu mediul în care se află. Considerând că tipologiile lui Max Weber
şi Ernst Troeltsch se refereau preponderent la spaţiul creştin european, Benton Johnson încearcă o
definire mai largă a Bisericii şi sectei. Astfel, „[o] Biserică este o grupare religioasă care acceptă
mediul social în care se află. O sectă este o grupare religioasă care respinge mediul social în care se
află.” Aceeaşi idee este preluată şi de Rodney Stark şi William Sims Bainbridge, potrivit cărora
Biserica este „o organizaţie religioasă convenţională” care acceptă şi cooperează cu mediul social
dominant, în timp ce secta este „o organizaţie religioasă deviantă în raport cu credinţele şi practicile
tradiţionale” şi care se află într-un raport de tensiune sau ostilitate faţă de mediul social. În definitiv,
secta este un protest îndreptat nu către celelalte organizaţii religioase, ci împotriva întregii societăţi
seculare.
Mai ales în ultima jumătate de veac, secta, ca şi tip ideal în sociologia religiilor, a fost mai
pe larg analizată, fiind identificate principalele sale caracteristici (voluntarismul, caracterul exclusivist,
pretenţia deţinerii monopolului asupra adevărului, tendinţa spre secularizare ş.a.) şi tipologii sectare
(conversionist, revoluţionar/transformator, introversionist, manipulaţionist, taumaturgic, reformist,
utopic). Având în vedere această raportare permanentă la (o) Biserică, putem afirma că secta, ca şi
categorie sociologică şi aşa cum a fost aceasta descrisă, este specifică şi operabilă doar în mediul
creştin. În hinduism, de pildă, care este difuz, necentralizat şi pluralist, fenomenul sectar are alt
specific. După cum menţionează Bryan Wilson, aici au coexistat diverse moduri particulare de
venerare sau şcoli filosofice divergente, însă adepţii lor nu au simţit nevoia de a se separa de restul
comunităţii. Prin urmare, deşi termenul de sectă există şi este aplicat şi în mediul hindus, acesta
denumeşte mai curând moduri originale de devoţiune. În consecinţă, acelaşi autor ajunge la concluzia
că „conotaţiile specifice ale termenului, când se referă la mişcările creştine, nu sunt toate relevante
pentru cele din afara tradiţiei creştine.”
Observăm de aici că nici din perspectivă sociologică şi nici din cea teologică termenul de
sectă nu este potrivit pentru a denumi în ansamblu grupările apărute pe scena religioasă în ultima
jumătate de veac. Majoritatea acestora nu au apărut în urma scindării din organisme religioase mai
mari, ci fie prin import, transplantând în Occident o cale spirituală alogenă, fie prin inovaţie, atunci
când doctrina nu reprezintă o simplă reinterpretare a tradiţiei religioase dominante, precum în cazul
Scientologiei, grupărilor religioase ufolatre ş.a., fiind rezultatul creativităţii şi capacităţii umane de
expresie religioasă. Unele dintre acestea se încadrează în tipologia generală, altele doar parţial, pe când
altele deloc. Desigur, tipologia academică este orientativă şi-şi are propriile limite, după cum
subliniază şi sociologul Bryan Wilson, însă considerăm mai utilă crearea unei noi categorii, distinctă
de cea de sectă, care să corespundă noilor realităţi, decât lărgirea până la abuz a categoriei „sectă”.
O altă dificultate prezentată de termenul sectă este dată de faptul că acesta are nuanţe
diferite, în funcţie de care parte a Atlanticului te afli. Astfel, în Statele Unite este înţeles strict ca
noţiune sociologică, aşa cum a fost folosit de Max Weber şi Ernst Troeltsch. Însă în Europa secta a
devenit în limbajul colocvial o judecată de valoare. Fiind utilizat de către Bisericile creştine în sens
apologetic şi polemic, pentru a descrie grupări eretice care s-au separat de creştinismul oficial, în
ultimul secol a dobândit în vocabularul cotidian o conotaţie negativă şi descriptivă defăimătoare,
pierzându-şi sensul iniţial. Un dicţionar de sociologie elaborat în spaţiul francez defineşte secta în felul
următor: „termen folosit în mod tradiţional într-o manieră peiorativă pentru a desemna grupurile de
3
indivizi care profesează o doctrină născută la marginea sau ca reacţie la o Biserică sau o tradiţie
religioasă dominantă.”, menţionând, pe de o parte, atât sensul sociologic al termenului, cât şi
încărcătura sa negativă. Totuşi, în limbajul colocvial, este mult mai pregnant sensul negativ al
termenului, fiind total neglijat cel sociologic. În acest context găsim ca foarte interesantă observaţia lui
Bryan Wilson privind această mutaţie. Sociologul britanic constată că dacă în trecut termenul a fost
folosit pentru a desemna o grupare aflată explicit în opoziţie cu Biserica, în prezent, în societatea
secularizată, secta este văzută mai curând ca o provocare pentru societate în ansamblul său. Aceasta
este percepută ca o ameninţare la adresa practicilor seculare convenţionale, nonreligioase, devenind
mai curând o provocare de ordin social decât religios. Această perspectivă asupra sectei este cât se
poate de evidentă în modul cum este definită secta în Raportul Gest-Guyard, susţinut în Parlamentul
francez de către comisia de resort, respectiv ca un grup „care vizează, prin metode de destabilizare
psihologică, să obţină o supunere necondiţionată din partea adepţilor, o diminuare a spiritului critic, o
ruptură de sistemele de referinţă comun acceptate (etice, ştiinţifice, civice, educative) şi antrenând
pericole pentru libertăţile individuale, sănătate, educaţie, instituţiile democratice” şi care „utilizează
măşti filosofice, religioase sau terapeutice pentru a disimula influenţa, izolarea şi exploatarea
adepţilor.”

1.2. SENSUL SOCIOLOGIC ŞI CEL PEIORATIV AL

TERMENULUI CULT

Dacă în Europa toate grupările religioase apărute în ultima jumătate de veac au fost numite
generic secte, în Statele Unite termenul care a făcut carieră este acela de cult, un termen mult mai
dificil de circumscris într-o definiţie decât cel de sectă. După cum remarcă Ron Rhodes, „vorbeşte cu
zece experţi în culte şi îşi vor da zece definiţii diferite”. Sociologii au propriile opinii, accentuând
autoritatea şi exclusivismul cultelor, psihologii au propria perspectivă, controlul minţii constituind
punctul central al evaluării lor, iar teologii propriile lor analize, evaluându-le doctrina ca eretică
ş.a.m.d. Definiţia termenului oferită de un dicţionar de specialitate sintetizează perspectivele variate –
teologică, sociologică şi colocvială – definind cultul ca „un grup religios relativ mic, adesea efemer,
care urmează un lider radical. Un cult, spre deosebire de o sectă, adoptă credinţe şi practici religioase
radical noi, care sunt frecvent considerate ca o ameninţare la adresa valorilor fundamentale şi normelor
culturale ale societăţii în ansamblul său. În consecinţă, persoanele care fac parte din culte manifestă
frecvent un comportament antisocial şi nevrotic. În ultimul timp, creştinismul ortodox a folosit
termenul pentru a desemna acele grupări religioase care resping Sfânta Treime şi în special divinitatea
lui Iisus Hristos. Învăţăturile lor sunt diferite de cele ale ortodoxiei creştine tradiţionale.”
Din punct de vedere etimologic, termenul de cult derivă de la latinescul cultus (venerare),
implicând ritualuri şi ceremonii. Până în secolul al XIX-lea, teologii îl foloseau pentru a se referi la
practicile rituale specifice unui centru religios şi la venerarea persoanelor sfinte sau la totalitatea
actelor liturgice şi ritualurilor religioase. La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-
lea, termenul a ajuns să denumească în limba engleză o formă de religie „moartă”, „ritualistă”, în
contrast cu mişcările profetice şi credinţa spontană, iar de aici a ajuns să fie folosit pentru a denumi
acele grupări sau mişcări care, din punct de vedere teologic, erau considerate grupări eretice şi false
religii, precum Spiritualismul, Mormonismul, Teosofia, Ştiinţa Creştină, New Thought. Din punct de
vedere teologic, conform unei definiţii, cultul este un grup religios care se consideră legitimat de
Hristos şi de către Biblie, dar neglijează sau distorsionează Evanghelia”. Walter Martin îl defineşte ca


Aici ortodox nefiind folosit în sensul său confesional.
4
„un grup de oameni adunaţi în jurul unei anumite persoane sau răstălmăciri a Bibliei din partea unei
persoane”. Aplicarea acestei definiţii tuturor grupărilor religioase apărute după jumătatea secolului al
XX-lea creează anumite probleme. În primul rând, având în vedere pluralitatea interpretărilor
Scripturii în însăşi sânul confesiunilor creştine, este imposibilă din punct de vedere obiectiv
identificarea unei „ortodoxii” în interpretarea Bibliei. În al doilea rând, gradul de „ne-ortodoxie” al
acestora este diferit. În al treilea rând, dacă această descriere poate fi aplicată grupărilor din sfera
creştinismului (Martorii lui Iehova ş.a.), este imposibil de aplicat grupărilor orientale, ezoterice,
neopăgâne etc. Iar această listă ar putea continua.
În sociologia religiilor, termenul cult a fost folosit în general pentru a denumi un grup redus
ca dimensiuni, fără o structură organizatorică rigidă, condus de un lider charismatic şi format din
persoane care caută o experienţă mistică. În anii ’40, John Milton Yinger, pornind de la tipologia lui
Ernst Troeltsch (Biserică-sectă-misticism), remarcă necesitatea unui termen ce să descrie grupările
similare sectelor, dar care prezintă o ruptură mai radicală de tradiţia dominantă a unei societăţi. Astfel,
prin cult, acesta înţelege un grup care se află la cea mai îndepărtată extremă de Biserica universală.
Sociologul american consideră că doctrina şi ritualurile deviază mult faţă de cele tradiţionale, iar cultul
tinde să rămână redus ca dimensiuni, să se dizolve uşor şi este probabil ca, la a doua sau a treia
generaţie de membri, să se dezvolte într-o sectă stabilă (established sect) sau într-o denominaţiune.
Cultul este preocupat aproape în exclusivitate de problemele individului şi mai puţin îl interesează
problemele de ordine socială, în cazul acestuia sugestia anarhiei fiind mai puternică decât în cazul
sectei. Reţinem de aici că, spre deosebire de sectă, un cult propune o doctrină radical diferită de cea
tradiţională a mediului în care activează. În termenii teoriei lui Rodney Stark şi William Sims
Bainbridge, cultele sunt „întreprinderi sociale angajate în principal în producerea şi schimbul de
compensaţii noi şi exotice (s.n.)”. Din moment ce oferă un alt set de valori, cultele manifestă un grad
înalt de tensiune cu mediul social. Chiar şi aşa, trebuie să avem în vedere că, în timp ce unele culte
sunt complet noi prin doctrină şi practici, iar altele împrumută din contexte sociale şi religioase total
diferite, există totuşi şi unele care împrumută din formele dominante ale culturii occidentale. O altă
perspectivă asupra cultului, apropiată de teoria lui Rodney Stark şi William Sims Bainbridge, este
aceea că, spre deosebire de sectă, cultul nu are membri. În loc să recruteze membri loiali, un cult îşi
oferă revelaţiile, ritualurile şi terapiile unor „consumatori”. Aceştia aleg din ofertă ceea ce le place sau
consideră că li se potriveşte, sintetizând într-un amestec eclectic ceea ce au ales. Astfel, consumatorii
pot participa la cursuri, la şedinţe de channelling, pot cere alcătuire astrogramei, pot citi literatura
cultului, cumpăra casete, participa la workshop-uri de week-end etc. Prin urmare, spre deosebire de
secte, cultele emit mai puţine cerinţe pentru membri, au o organizare mai liberă, sunt extrem de
tolerante şi inclusive. New Age ar reprezenta exemplul perfect pentru această descriere.
Un alt aspect interesant este acela că, precum afirmă Geoffrey Nelson, cultele care au
succes se transformă în noi religii. Dacă un cult este o grupare care se rupe de tradiţia religioasă a
societăţii, atunci, dacă acesta va fi suficient de longeviv şi va reuşi să strângă suficienţi adepţi, se va
impune în societatea respectivă şi va deveni dominant (ex. creştinismul sau budismul). Iar un cult care
reuşeşte să facă aceasta este o nouă religie. Această dinamică nu este unidirecţională, ci, consideră
acelaşi autor, atunci când o religie dominantă devine minoritară în urma presiunii unei noi religii, tinde
să se transforme în cult (ex. păgânismul din Europa). Dimpotrivă, Roy Wallis consideră că în cazul
cultelor există tendinţa ca, sub presiunea anumitor factori, acestea să se transforme în secte.
Având în vedere că, în ceea ce priveşte unele aspecte, grupările religioase provenite din
contra-cultura anilor ’60 corespundeau definiţiilor termenului cult, mass-media, publicul larg şi
asociaţiile anticult l-au adoptat ca denumire generică pentru toate aceste grupări, indiferent că
prezentau caracteristicile unui grup închis sau ale unei comunităţi clientelare. Faptul că în marea lor
majoritate aceste grupări au atras atenţia presei şi oprobriul public prin doctrine sau practici
5
considerate aberante, grefat pe sensul teologic anterior de „rătăcire” de la adevăr, a contaminat
termenul cult cu alte conotaţii decât cele iniţiale, aceste entităţi religioase ajungând să fie considerate
„grupări manipulative şi autoritare care folosesc controlul minţii şi ar reprezenta o ameninţare pentru
sănătatea mintală”. Această evaluare a cultelor s-a fundamentat pe ceea ce putem considera
„perspectiva psihologică” asupra acestor grupări, asupra căreia vom insista în capitolul dedicat spălării
creierului. Oricum, conform noii percepţii, cultele sunt autoritare în sistemul de conducere, au o
organizare comunitară şi totalitaristă, sunt agresive în prozelitism, sistematice în programul lor de
îndoctrinare, relativ noi şi neformate în Occident, recrutându-şi clientela din clasa de mijloc a
societăţii.
Dacă este să ne oprim asupra criteriilor de identificare ale unui cult stabilite în cadrul
mediilor anticult, respectiv supunerea fără rezerve faţă de lider, reglementarea strictă de către
conducătorul grupării a modului cum membrii trebuie să gândească şi să acţioneze, preocuparea pentru
resurse financiare, nesupunerea liderului în faţa nici unei autorităţi, regimul exclusivist al grupului
(aderarea presupune ruperea legăturilor cu familia şi prietenii), restrângerea relaţiilor sociale doar la
legături în interiorul grupului, pedepsirea dubiilor sau a întrebărilor, sesizăm că nu diferă cu mult nici
în spirit şi nici în elementele principale de definiţia pe care Raportul Gest-Guyard o propune pentru
sectă. Observăm de aici că termenul a împărtăşit aceeaşi soartă cu europeanul sectă. Chiar dacă am
accepta cult ca denumire generică pentru grupările la care facem referire – deşi nu toate au fost fondate
de un lider charismatic, nu toate au un număr redus de membri, nu toate au sucombat după moartea
liderului ş. a. – termenul a devenit atât de demonizat în spaţiul american, încât a ajuns inutilizabil din
punct de vedere academic. Desigur, mass-media, asociaţiile anticult şi unii apologeţi creştini continuă
să-l folosească, însă pentru un cercetător ce se doreşte imparţial, apelativul peiorativ de cult atribuit
unei grupări sau alteia îl poziţionează automat în tabăra criticilor, iar încercarea unor sociologi ai
religiilor de a „reabilita” termenul, astfel încât să-l facă utilizabil în spaţiul academic, a fost sortită
eşecului. Mai mult, dacă, precum în cazul sectei, s-ar accepta termenul cult epurat de sensurile sale
negative din limbajul colocvial, acesta nu ar corespunde din punct de vedere tehnic tipurilor ideale,
având în vedere că, în sociologia religiilor, acesta denumeşte alte realităţi decât cele reprezentate de
grupările religioase din ultima jumătate de veac. După cum subliniază Gordon Melton, legătura dintre
frământările sociale şi apariţia şi dezvoltarea noilor religii (culte) nu se confirmă în totalitate şi, deşi s-
a susţinut că contracultura anilor ’60-’70 a reprezentat fondul apariţiei cultelor, acest tip de mişcări au
apărut şi în deceniul precedent şi continuă să apară şi în prezent; apoi, cultele nu dispar după prima
generaţie, aşa cum a afirmat John Yinger. Astfel, din 836 de grupări studiate de cercetătorul american,
doar 125 au dispărut. Din cele 125, numai 38 s-au format înainte de anii ’40. Aproximativ 200 de
grupări religioase formate înainte de 1950, considerate culte, sunt acum la a treia generaţie. Prin
urmare, numai câteva dintre aceste religii neconvenţionale apar şi dispar. 30 din cele 216 grupări
formate în anii ’70 au încetat să mai existe. Majoritatea lor au trecut prin faze de instabilitate, mai ales
la prima generaţie, dar cele mai multe au supravieţuit. Rezultă de aici că aceste „culte” sau „religii
neconvenţionale” nu sunt efemere, ci parcurg traseul cunoscut de la organizaţii informale la structuri
birocratice. De asemenea, în ciuda percepţiei generale potrivit căreia „cultele” sunt impulsuri generale
noi, originale, datele din prezent sugerează că religiile neconvenţionale îşi au originea într-un număr
restrâns de familii şi tradiţii religioase din alte spaţii culturale (ex. India, Japonia, Turcia ş.a.) sau chiar
din acelaşi spaţiu cultural. În fine, conform lui John Yinger şi concepţiei generale privind cultele,
moartea fondatorului sau a liderului charismatic reprezintă un eveniment aproape fatal pentru existenţa
grupării. Totuşi, în ultimii ani, liderii unor astfel de grupări au murit (ex. Scientologia, ISKCON,
Eckankar ş.a.) însă, după o scurtă perioadă de declin, s-a realizat o tranziţie uşoară către un nou
leadership. Din cele 125 de grupări care au dispărut, doar în cazul a zece se poate realiza o asociere a
dispariţiei cu moarte liderului, iar acestea zece erau organizate mai curând ca şi grupuri personale ale
6
liderului, fără înclinaţie spre denominaţionalism, astfel încât nu au dispărut datorită unor probleme de
succesiune.
O altă raţiune pentru care nici termenul de sectă şi nici cel de cult nu reprezintă cele mai
fericite variante terminologice este dată de faptul că, deşi iniţial au exprimat aceleaşi realităţi, au
cunoscut dezvoltări diferite în Europa şi Statele Unite. În Europa şi mai ales în spaţiul latin, sectă este
în prezent sinonim cu termenul depreciativ de cult din spaţiul lingvistic anglo-saxon, în timp ce cult şi-
a păstrat sensul neutru şi ştiinţific. În SUA, în schimb, termenul sectă este înţeles în general în sens
sociologic, dicţionarele nemenţionând nici o nuanţă evaluativă negativă, în timp ce etichetarea unei
grupări drept cult invocă imaginea creată de mass-media prin aplicarea apelativului de culte unor
grupări controversate, precum Templul Popoarelor, Heaven’s Gate, Scientologia ş.a. Din acest motiv,
unele dicţionare chiar traduc termenul de sectă din limbile latine prin englezescul cult şi viceversa.
Având în vedere aceste diferenţe de sens, comunicarea şi cooperarea ştiinţifică între cercetătorii
fenomenul neoreligios de pe cele două continente a devenit dificilă, de multe ori conducând la
interpretări eronate ale unor cercetări sau luări de poziţie.

1.3. NOI MIŞCĂRI RELIGIOASE

În consecinţă, sociologi şi istorici ai religiilor au sesizat că, cel puţin pentru spaţiul
academic, este necesară renunţarea la folosirea termenilor de cult şi sectă în contextul fenomenului
neoreligios. În acest sens au fost propuse mai multe variante, precum mişcări religioase alternative,
religii emergente, mişcări religioase marginale, religii juvenile, mişcări para-religioase, noi religii,
noi mişcări religioase ş. a., fiecare nou concept suscitând, la rândul său, alte dezbateri. Dintre toate
acestea, de cea mai largă acceptare şi circulaţie în mediile academice se bucură în prezent noi mişcări
religioase, cu varianta noi religii. La baza rapidei diseminări a acestui termen în spaţiul academic au
stat o serie de avantaje pe care le oferă: în primul rând, poate fi considerat un substitut non-peiorativ
pentru sectă şi cult, fiind neutru şi lipsit de conotaţii negative; în al doilea rând, pentru sociologia
religiilor este mult mai cuprinzător şi poate descrie şi acele grupări distincte de tipurile ideale de sectă
şi cult; în ultimul rând, prin folosirea apelativului de noi mişcări religioase, cercetătorii exprimă o
atitudine ştiinţifică neutră faţă de grupările la care fac referire. Însă, spre deosebire de termenii de sectă
şi cult, acest termen apărut în mediul sociologic a fost şi este mai puţin popular din mai multe motive:
nu face nici o trimitere la lipsa de veridicitate a doctrinelor, nu sugerează că ar fi grupări periculoase,
nici că adepţii lor ar fi persoane inferioare din punct de vedere intelectual sau cu probleme psihice,
dominate de un lider autoritar.
În ciuda acceptării relativ extinse a termenului de nouă mişcare religioasă în special în
mediul academic, trebuie să avem în vedere că acesta a suscitat o serie de discuţii şi contestări care
privesc dificultăţile definirii, elementul de noutate pe care îl indică, faptul că multe dintre grupările
catalogate astfel nu sunt propriu-zis religioase sau că termenul este atât de cuprinzător încât devine
prea evaziv pentru a constitui un concept teoretic funcţional. Asupra acestor aspecte vom insista mai
jos, încercând să precizăm, atât cât este cu putinţă, sensurile, dar, totodată, să semnalizăm şi
deficienţele pe care le prezintă nouă mişcare religioasă.

1.3.1. Origine şi încercări de definire

Noi mişcări religioase este derivat din noi religii, însă traseul pe care acesta l-a urmat până
să ajungă să denumească ansamblul de grupări apărute în Occident în a doua jumătate a secolului al
XX-lea este destul de sinuos. În privinţa originii sale, există două teorii. Conform celei dintâi, noi
religii a fost preluat din spaţiul religios japonez – unde grupările religioase apărute după jumătatea
7
secolului al XIX-lea şi în special cele născute din efervescenţa religioasă ante şi postbelică au fost
numite generic shin shūkyō („noi religii”) – şi folosit iniţial în SUA pentru a denumi atât grupările
religioase orientale apărute aici în special după 1965, cât şi acele grupări creştine născute în contextul
contraculturii anilor ’60. Conform celei de a doua teorii, însuşirea termenului de noi religii de către
cercetătorii din domeniul sociologiei religiilor se datorează lui Jacob Needleman, care, în 1970, în
urma cercetării fenomenului religios din zona Golfului San Francisco, publică lucrarea The New
Religions („Noile religii”), unde face referire la grupări precum Zen, Meher Baba, Subud, Meditaţia
Transcendentală, Krishnamurti ş.a., grupări anterior numite culte. Ulterior, termenul a fost preluat şi de
alţi cercetători ai fenomenului şi folosit pentru a denumi toate grupările religioase care s-au născut din
contracultura anilor ’60 şi sunt diferite de cultura şi tradiţia religioasă occidentale. Cu acest sens, până
la sfârşitul anilor ’70, noi religii a ajuns destul de uzitat mai ales în domeniul sociologiei religiilor.
Concomitent cu generalizarea sa în privinţa utilizării, acest concept a cunoscut o
expansiune progresivă şi în privinţa realităţilor pe care le denumea. Dacă, sub influenţa lui Jacob
Needleman, iniţial au fost numite noi mişcări religioase acele grupări religioase rezultate în urma
întâlnirii dintre religiile tribale şi religiile universale superioare (creştinismul, budismul sau islamul)
care au luat naştere fie în spaţiul de contact, fie în rândul imigranţilor (erau considerate noi mişcări
religioase cultele cargo-boatului, mişcările mesianice, mişcările nativiste, mişcările de reînnoire
spirituală etc.), sensul termenului a fost ulterior extins, astfel încât să cuprindă şi alte tipuri de grupări
religioase, precum cele de inspiraţie occidentală sau cele care, după cum vom vedea mai jos, doar cu
maximă condescendenţă pot fi considerate religioase.
În urma acestui proces, noi mişcări religioase a ajuns să denumească grupări dintre cele
mai variate. Sociologul Catherine Wessinger reuşeşte întrucâtva o sistematizare a acestora. Astfel, (1)
religiile care au fost introduse într-o cultură de către misionari ai religiilor din afara spaţiului cultural
respectiv (ex. ISKCON, Meditaţia Transcendentală, Sōka Gakkai, dar şi grupările creştine din Orient),
(2) grupările religioase aduse într-un context cultural de către imigranţi, (3) grupările care s-au scindat
din ceea ce Yinger numea „established sects”, precum Ramura Davidienilor, care s-a rupt din
Adventiştii de Ziua a Şaptea, (4) reconfigurarea temelor religioase în interiorul religiilor tradiţionale,
precum Kurozumikȳo sau Tenrikȳo în Japonia, (5) reînvierea tradiţiilor religioase dispărute, precum
mişcările neopăgâne din Europa, (6) amalgamările creative ale diferitelor tradiţii religioase, fie ale
celor tribale cu elemente din religiile universale, fie sincretismul de tip New Age, (7) recreările
fanteziste şi sincretiste ale unor tradiţii religioase preexistente, precum păgânismul din America de
Nord, (8) organizaţiile care fuzionează în jurul reformulării doctrinelor diferitelor tradiţii religioase,
precum Societatea Teosofică, şi (9) mişcările milenariste formate ca reacţie la condiţiile culturale sau
la opresiune, toate acestea intră sub incidenţa termenului generic de noi mişcări religioase.
Având în vedere varietatea excesivă de grupări considerate noi mişcări religioase,
elaborarea unei definiţii cuprinzătoare şi unanim acceptate constituie o reală provocare. Grupări
binecunoscute, precum Biserica Unificării, Scientologia, ISKCON, grupările religioase mai vechi, cum
sunt Martorii lui Iehova sau Teosofia, ori grupări diferite, precum Sufismul, Societăţile Vedanta,
Wicca, Biserica Celestă a lui Hristos ş.a. ar trebui să poată fi circumscrise acestei definiţii. Apoi,
definiţia ar trebui să ţină seama de relaţiile noilor religii cu tradiţiile religioase mai vechi, având în
vedere că acest raport poate fi unul extrem de variat: multe dintre noile religii se inspiră ideologic din
cele mai vechi, unele nu fac decât să le importe ideile în alte spaţii culturale, altele reînvie sau
revalorizează idei din religii occidentale prea puţin cunoscute sau demult dispărute ş.a.m.d.
În principal, putem considera că există trei tipuri de definiţii ale noilor mişcări religioase:
cele care adoptă o abordare cronologică, gravitând în jurul noutăţii istorice a mişcărilor, cele care au în
vedere caracteristicile intrinseci, încercând identificarea unor elemente definitorii comune tuturor

8
acestor grupări, şi, în fine, abordarea relaţională, care defineşte noile mişcări religioase prin raportarea
lor la contextul cultural şi religios în care acestea activează.
Pentru a exemplifica abordarea cronologică, pe care o considerăm că fiind cea mai facilă,
dar şi superficială, ne oprim asupra definiţiei sociologului Jean-Paul Willaime, care afirmă că „putem
reţine […] termenul de «noi mişcări religioase» pentru a desemna, la modul general, un ansamblu
foarte divers de realităţi socio-religioase care s-au dezvoltat în ultimele decenii în mai multe societăţi.”
Avantajul acestui tip de definiţie este concizia, însă nu lămureşte efectiv ce sunt noile mişcări
religioase şi se fundamentează pe un aspect foarte relativ şi controversat, anume factorul de noutate al
grupărilor avute în vedere, asupra căruia vom insista mai jos.
În privinţa perspectivei intrinseci, mai mulţi autori au subliniat şi totodată avertizat că o
definiţie succintă este imposibil de elaborat, astfel încât încercările de definire sunt mai curând
descrieri sau liste, mai lungi sau mai scurte, de caracteristici. Eileen Barker – deşi din motive practice
acceptă definiţia „cronologică”, considerând noi mişcări religioase acele grupări care şi-au făcut
apariţia după cel de-al doilea Război Mondial – a sintetizat, într-o astfel de listă, elementele definitorii
pe care o grupare ar trebui să le prezinte pentru a fi considerată nouă mişcare religioasă. Acestea sunt:
(1) dimensiunile reduse; (2) reprezentare atipică a populaţiei, existând tendinţa de a atrage adepţi dintr-
un singur segment de vârstă, rasă, posibilităţi financiare şi educaţie; (3) se află la prima generaţie de
membri; (4) leadership charismatic, conducătorul fiind cel mai adesea şi fondatorul, căruia i se acordă
reverenţă şi supunere; (5) noi sisteme de credinţă lipsite de orice echivoc; (6) tendinţa de a trasa
graniţe clare în diviziunea noi/ei, interior/exterior; (7) resimţirea unei ostilităţi venite din exterior, în
principal din partea societăţii în care activează. Acestor şapte criterii le mai putem adăuga alte cinci,
identificate de alţi sociologi, care apropie noua mişcare religioasă de categoria sociologică de cult: (8)
accentuarea experienţei personale (formă de meditaţie sau o altă practică); (9) oferirea unei mântuiri
mai apropiate decât în religiile tradiţionale; (10) sunt mai curând inclusiviste decât exclusiviste, marea
lor majoritate nepretinzând din partea adepţilor exclusivitate, ci admiţând apartenenţa simultană la o
Biserică; (11) sunt adaptate aspiraţiilor omului contemporan, afişând ambiţia de a reconcilia ştiinţa cu
religia; (12) atacă elitismul spiritual. Observăm că, dacă acceptăm aceste caracteristici – cărora
probabil că în timp li se vor adăuga şi altele, având în vedere diversitatea fenomenului – ca îndeplinind
rolul unei definiţii, se pierde tocmai rolul definiţiei, anume a surprinde în mod clar şi concis esenţa
termenului definit. Pe de altă parte, considerăm că prin intermediul lor este descris „tipul ideal” de
nouă mişcare religioasă, în practică aceste caracteristici fiind prezente numai în diferite combinaţii şi
niciodată simultan pe parcursul dezvoltării unei grupări religioase.
Gordon Melton, după ce are în vedere că o definiţie trebuie să fie suficient de cuprinzătoare
pentru a acoperi întregul spectru de noi religii, susţine că identificarea unei caracteristici sau a unui set
de caracteristici comune tuturor noilor religii este imposibilă. Însă, consideră acesta, ceea ce noile
mişcări religioase au efectiv în comun este poziţia marginală pe care o ocupă în societate, faptul că
sunt percepute ca „diferite” sau „deviante” de către societatea şi cultura religioasă dominantă. Mai
mult, acestea îşi asumă rolul de competitori pentru religiile mai vechi din societatea gazdă. Din această
perspectivă, Gordon Melton oferă următoarea definiţie: „Noile religii sunt grupări religioase marginale
din punct de vedere social şi cultural, care diferă semnificativ în ceea ce priveşte credinţa şi practicile
de instituţiile religioase dominante ale culturii în care activează şi au minime legături cu şi susţinere
din partea structurilor guvernamentale, religioase sau intelectuale dominante ale societăţii în care
operează.” Raportând noile religii la tipologiile anterioare, acelaşi autor consideră că atunci când „sunt
date la o parte religiile tradiţionale, grupările religioase etnice şi sectele, grupările care rămân sunt
noile religii”. Această perspectivă determină o maximă inclusivitate a termenului de „noi religii”,
cuprinzând atât grupările anterior considerate culte, cât şi pe cele care depăşesc tipologia ideală
Biserică-sectă-cult.
9
 Observăm în această abordare o deplasare a accentului de la aspectele cronologic şi
intrinsec spre cel relaţional, în care noile mişcări religioase sunt definite prin raportul lor cu societatea.
Această perspectivă, consideră Thomas Robbins, oferă avantajul posibilităţii nuanţării în ceea ce
priveşte cronologia, organizarea şi doctrina tocmai pentru că nu circumscrie în definiţie aceste aspecte
extrem de dinamice. Dezavantajul definiţiei de tip relaţional oferite de Gordon Melton este acela că a
aprecia dimensiunea „diferenţei” faţă de religiile tradiţionale este imposibilă din punct de vedere
obiectiv, iar dacă, totuşi, am accepta că aceasta ar putea fi apreciată, o dificultate insurmontabilă o
prezintă acele mişcări sincretiste; în cazul acesta, de care din tradiţiile religioase din care au preluat
trebuie să fie diferite?
Lista încercărilor de definire ar putea continua, însă fără a ajunge la un enunţ unanim
acceptat ori necontestat. Totuşi, chiar şi în lipsa unei definiţii incontestabile, conceptul în sine este
utilizabil, oferind avantajul că-şi revelează sensul din chiar termenii din care este compus, anume
„nou” şi „religie” sau „mişcare religioasă”. Trebuie însă să avem în vedere că, aşa cum subliniază
Thomas Robbins şi David Bromley, „fiecare termen al acestui construct tripartit prezintă anumite
ambiguităţi”.

1.3.2. Ce este nou în noile mişcări religioase?

De departe cel mai problematic şi supus dezbaterii este elementul de noutate sugerat de
nouă mişcare religioasă, şi anume de ce sunt noi noile mişcări religioase?
Peter Clarke propune folosirea adjectivului „nou” în sens cronologic şi sugerează alegerea
unei date care a marcat un „punct de cotitură”, astfel încât toate mişcările religioase care au apărut într-
un anumit spaţiu după acea dată să fie considerate noi, indiferent dacă acestea prezintă sau nu elemente
alogene spaţiului religios în care activează. Un avantaj al acestei propuneri ar fi acela că data aleasă
poate diferi de la o ţară la alta şi de la un spaţiu cultural la altul. Spre exemplu, în SUA, 1965 este anul
în care imigranţii din Asia s-au bucurat de aceleaşi drepturi ca şi cei din Europa, ceea ce într-un timp
foarte scurt a condus la un val de imigranţi care au adus cu ei şi idei religioase orientale, concretizate
în multe cazuri în naşterea unor noi mişcări religioase. Astfel, pentru spaţiul american, 1965 reprezintă
acel „punct de cotitură”, iar grupările religioase apărute ulterior pot fi numite „noi mişcări religioase”.
Însă, dacă e să ne referim la alte spaţii culturale, în Japonia, de pildă, noile religii au început să apară
de la jumătatea secolului al XIX-lea, cele apărute în anii ’70 ai secolului trecut fiind deja considerate
„noile noi religii”( shin-shin-shūkyō). Mai mult, în lucrările consacrate noilor mişcări religioase din
Occident sunt incluse în această categorie şi Teosofia sau Antroposofia, care au apărut la sfârşitul
secolului al XIX-lea, iar Baha’i, de asemenea menţionată, îşi are originile la începutul aceluiaşi secol.
Apoi, ce autoritate stabileşte respectivul „punct de cotitură” şi când începe şi se termină „noutatea”
într-o societate? În Europa Occidentală, ce a preluat multe noi mişcări religioase din SUA, care poate
fi considerat „punctul de cotitură”? Iar în România sau în Europa de Est, poate fi considerat astfel anul
1990? Prin urmare, factorul cronologic în determinarea noutăţii acestor mişcări este destul de relativ,
subiectiv şi diferit în funcţie de spaţiul geografic la care facem referire.
Dacă raportăm noutatea la doctrină, într-adevăr, multe noi mişcări religioase – în special
orientale – sunt percepute ca noi nu doar în Occident, ci chiar de către religiile de la care se revendică.
De pildă, Hare Krishna a fost privită în India ca fiind nouă, iar Biserica Unificării nu a fost niciodată
recunoscută ca făcând parte din cadrul creştinismului, deşi se proclamă astfel. Dacă facem referire la
Scientologie sau la New Age, noutatea este şi mai pregnantă. Cu toate acestea, după cum afirmă
Reinhart Hummel, „abia dacă există noi religii printre «noile religii» din Occident”. Există ramuri ale
unora dintre noile religii japoneze, Biserica Unificării ar putea fi catalogată drept o grupare creştină,
Scientologia cu greu poate fi considerată religie, şi abia rajneeshismul dacă a putut emite pretenţii la
10
statutul de nouă religie timp de câţiva ani, pentru ca apoi să se apropie din nou de hinduism. După cum
afirmă şi Gordon Melton, fiecare grupare – cel puţin din SUA – derivă din alta sau din mai multe ori
împărtăşeşte o doctrină similară cu acestea, astfel încât criteriul noutăţii absolute aplicat acestor
grupări nu este unul foarte corect. Noutatea ar consta, în ceea ce priveşte doctrina, mai curând în
modul original cum sunt combinate diverse elemente provenind din surse diferite. Apoi, chiar aceste
grupări, din raţiuni misionare, de respectabilitate sau de legitimitate, resping apelativul de noi şi îşi
revendică originea într-o tradiţie mult mai veche. De pildă, Bhaktivedānta Swami Prabhupāda se
consideră un continuator al maestrului Chaitanya Mahaprabhu, care a trăit în secolul al XVI-lea. Mai
intervine un element generator de erori în privinţa stabilirii noutăţii acestor grupări, respectiv evaluarea
ca originală a doctrinelor care, de fapt, sunt doar exotice, distincţia dintre noutate şi exotism
dovedindu-se a fi foarte dificilă mai ales în cazul grupărilor religioase orientale. Având în vedere
acestea, subscriem la afirmaţia părintelui Teofil Tia, potrivit căruia „suntem în imposibilitatea de a
indica în ce constă autentica noutate (s. n.) de care aceste mişcări sunt purtătoare”.
Privind altfel lucrurile, putem însă considera un element de noutate dezvoltările originale
pe care aceste mişcări le aduc unor tradiţii religioase mai vechi, precum oferirea unei căi mai sigure,
uşoare, scurte sau clare spre mântuire, conferirea unui rol central laicilor, diminuarea rolului clerului,
popularitatea, faptul că oferă o formă de spiritualitate mai relevantă pentru omul contemporan,
pretenţia la o legitimare exclusivă, liderul charismatic şi legitimarea mesajului acestuia pe o revelaţie
secretă sau sursă de iluminare, mesajul urgent pe care îl au de transmis ş. a. Tot ca elemente de noutate
se adaugă şi prozelitismul agresiv, urmat de invitarea adepţilor să intre într-o comunitate de viaţă
închisă şi separarea lor de familie şi societate. În acelaşi sens, şi „religiile sinelui” (self-religions), aşa
cum le numea Paul Heelas, pot fi considerate noi, deşi sunt doar expresie a manifestării religiilor
orientale în contextul occidental. Elementul de noutate pe care acestea îl aduc este îmbinarea a două
domenii percepute de obicei ca antagonice, respectiv religia şi psihologia. Ceea ce rezultă nou din
acest melanj este ieşirea din parametrii religiei, aşa cum este aceasta concepută în Occident, dar şi
depăşirea cadrelor clasice ale psihanalizei şi psihoterapiei. Tot elemente de noutate le reprezintă şi
folosirea metodelor ştiinţifice pentru diagnosticarea problemelor spirituale (ex. Scientologia),
organizarea mult mai seculară (seminar în loc de biserică, punctul central este individul) sau afirmarea
ethosului consumerist.
James Beckford propune o altă perspectivă asupra „noutăţii” noilor mişcări religioase.
Acesta consideră că elementul de noutate rezidă în aspectul cantitativ al apariţiei şi răspândirii acestor
mişcări. „Ceea ce face ca actuala situaţie să fie nouă”, afirmă sociologul britanic, „este dezvoltarea
simultană a unui număr exagerat de mişcări religioase”. Această perspectivă, cât se poate de simplă şi
cuprinzătoare, oferă avantajul evitării dezbaterilor privind originalitatea doctrinară sau noutatea
cronologică a noilor mişcări religioase, însă prezintă inconvenientul reducerii acestora doar la aspectul
lor cantitativ. Dacă avem în vedere că valul neoreligiozităţii anilor ’60 în mare parte a pierdut din
intensitate, aceasta nu înseamnă că nu continuă să apară noi mişcări religioase. Dar, conform afirmaţiei
lui James Beckford, acestea, dacă nu ating proporţiile unui fenomen, nu mai pot fi numite astfel.
John Saliba consideră că aceste mişcări religioase sunt noi prin faptul că au apărut într-un
moment al istoriei Occidentului când religia părea să fie în declin. Într-un context în care secularizarea
şi „demitologizarea” sugerau că religia este pe cale să iasă din viaţa oamenilor, fundamentalismul
religios şi noile mişcări religioase au apărut împotriva tendinţei generale. Astfel, noutatea acestor
mişcări ar consta în surpriza pe care apariţia şi succesul lor l-au reprezentat pentru cei care analizează
scena religioasă.
Apropiindu-se mai mult de perspectiva relaţională a lui Gordon Melton sau mai curând de
modul de „a fi în lume” al acestor mişcări, Elisabeth Arweck sintetizează, dintr-o perspectivă multiplă,
noutatea noilor mişcări religioase. Astfel, poate fi considerat nou apetitul pentru sincretism, respectiv
11
modul în care aceste grupări au combinat ideile şi practicile şi cum le-au aplicat în propria lor
dezvoltare. Sunt noi şi prin profilul adepţilor, căci, contrar opiniei generale, conform căreia membrii
grupărilor „deviante” sunt doar – sau în mare majoritate – cei defavorizaţi social şi economic, membrii
noilor mişcări religioase sunt relativ tineri, cu educaţie, interesaţi de religie şi spiritualitate şi
provenind din clasa de mijloc. Un alt factor de noutate îl constituie şi vizibilitatea de care se bucură,
folosind toate mijloacele de comunicaţie şi mass-media pentru a dobândi o audienţă cât mai largă. Sunt
noi şi prin opoziţia şi reacţiile pe care le-au provocat în societate, fiecare mişcare creând o contra-
mişcare care i s-a împotrivit. Şi faptul că au stârnit atenţia mediilor academice – oferind sociologilor,
psihologilor şi teologilor şansa de a studia procesele de convertire, structura, coeziunea de grup
ş.a.m.d., lucru ce a dus la schimbarea multor teorii în domeniu – reprezintă tot un factor de noutate. În
fine, sunt noi pentru că membrii lor nu s-au comportat ca „subiecţi” care pot fi studiaţi, precum
membrii unui trib, ci au folosit mecanisme moderne de comunicare către lume a propriei poziţii în
privinţa acuzelor ce li se aduceau, deseori prin purtători de cuvânt, luări de poziţie oficiale etc.
Tot în ceea ce priveşte raporturile cu mediul social, noile mişcări religioase sunt noi şi prin
faptul că operează în două moduri originale. În primul rând, acestea nu încearcă să dubleze vechile
biserici (altar against altar) din fiecare oraş sau cartier şi nici nu urmăresc să înlocuiască slujba de
duminică, ci instituie noi centre (şcoli, comunităţi, mănăstiri, săli de meditaţie) care să ofere o
experienţă mai intensă decât oferă parohia. În al doilea rând, printr-o serie de mijloace precum
conferinţe, cărţi, periodice, cursuri, corespondenţă, radio şi televiziune, acestea preferă să exercite o
influenţă difuză mai ales asupra non-membrilor. Astfel, impactul difuz este mai mare decât al oricărei
Biserici tradiţionale, ajungându-se frecvent la situaţia în care o persoană face parte dintr-o Biserică
tradiţională „oficială”, dar participă şi la o nouă mişcare religioasă (Meditaţia Transcendentală, cursuri
de yoga etc.).
În declaraţia finală a întâlnirii teologilor interesaţi de problematica fenomenului neoreligios
organizată de Consiliul Mondial al Bisericilor şi Federaţia Luterană Mondială la Amsterdam, în
septembrie 1986, se subliniază caracterul inovator al acestor mişcări, în virtutea căruia acestea sunt
numite „noi”. În primul rând, subliniază documentul, tradiţiile religioase nu sunt structuri statice, ci
dinamice şi adaptate realităţilor, iar noi mişcări religioase au apărut pe tot parcursul istoriei
creştinismului (înţelegându-se aici şi spaţiul Occidental din ultimele două milenii). Şi tradiţiile
religioase contemporane se schimbă şi se întâlnesc, depăşindu-şi vechile graniţe geografice şi
culturale, astfel încât nou poate însemna „nou doar pentru noi” (de exemplu, mişcările orientale în
Occident sau creştinismul în Orient ori Africa). Nou se poate referi, de asemenea, la spiritul dinamic al
acestor mişcări, accentuând reînvierea sau reînnoirea vechilor tradiţii religioase. Nou se poate referi şi
la religiile alternative care apar ca protest faţă de cele tradiţionale. Nou nu înseamnă neapărat bun sau
rău, corect sau greşit, uneori noul aducând reînnoire, alteori nefiind demn decât de critică.
Controversa în jurul noutăţii probabil că va continua atât timp cât va continua şi cea în jurul
definirii termenului nouă mişcare religioasă. Cert este faptul că, din mai multe puncte de vedere,
mişcările religioase apărute începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea şi care nu se încadrează în
tipologia clasică a sectei pot fi – cel puţin în spaţiul religios occidental – considerate noi. În acest mod
evităm, în cuvintele lui Giovanni Filoramo et al., „capcana unei definiţii esenţiale a «noutăţii» aflate în
joc, greu de sesizat şi de circumscris”.

1.3.3. Religii sau mişcări religioase?

Tot la fel de problematică este şi aplicarea etichetei de religii multora dintre grupările
considerate noi mişcări religioase. Este evident faptul că acestea posedă numeroase trăsături (în ceea
ce priveşte credinţele şi practicile) asociate cu religia şi îndeplinesc o serie de scopuri religioase, însă
12
în timp ce unele astfel de mişcări nu doresc nicidecum să fie considerate religii (ex. Meditaţia
Transcendentală), altele au devenit religii după o perioadă de timp (ex. Scientologia), altele sunt religii
într-un anume context, dar în altul nu, în timp ce unele au pretins că sunt un anumit tip de religie într-
un context şi alt tip de religie într-un alt context. Rezultă de aici că statutul religios al acestor noi
mişcări este foarte fluid, iar diversitatea şi răspândirea lor în atâtea culturi face clasificarea lor ca religii
la fel de problematică pe cât este de problematică şi definirea religiei. Totuşi, Eileen Barker consideră
că o nouă mişcare poate fi considerată religioasă nu doar dacă are o perspectivă teologică privind
„existenţa şi natura unor fiinţe supranaturale”, ci şi dacă propune răspunsuri la întrebările „tari”,
precum „Există Dumnezeu?”, „Cine sunt eu?”, „Cum să-mi găsesc sensul şi semnificaţia vieţii?”,
„Există viaţă după moarte?” ş.a.
Având în vedere această fluiditate religioasă, este mai potrivit apelativul de mişcări
religioase decât noi religii, deşi şi în termenul mişcare se află o oarecare ambiguitate: se referă acesta
la un grup organizat sau la o comunitate? Este noţiunea de mişcare aplicabilă noilor curente teologice
sau mediului subcultural difuz, precum mişcarea New Age sau mişcarea pentru dezvoltarea
potenţialului uman?
Oprindu-ne asupra valenţelor noţiunii de mişcare în sociologia religiilor, mişcările
religioase pot fi înţelese, în principiu, ca o sub-categorie a mişcărilor sociale, definite de Rodney Stark
şi William Sims Bainbridge ca „eforturile organizate pentru a cauza sau preveni o schimbare”. Spaţiul
sociologic identifică trei tipuri de mişcări religioase, respectiv mişcări religioase endogene, ce constau
în efortul de a schimba caracterul intern al unei religii, mişcări religioase exogene, care încearcă să
schimbe mediul în care activează religia respectivă, şi mişcări religioase generatoare, care încearcă să
introducă noi religii într-o cultură sau mediu. Cea dintâi categorie cuprinde acele mişcări care încearcă
să schimbe, din interior, credinţa, sistemul de simboluri, practicile sau organizarea unei religii. Unele
astfel de mişcări endogene au avut un impact uriaş asupra istoriei şi culturii umanităţii (spre exemplu,
Schisma din 1054 sau Reforma din secolul al XVI-lea), în timp ce altele, cu o semnificaţie culturală
mai redusă, au trecut aproape neobservate. În principiu, acestea constituie cel mai adesea schisme în
cadrul unei religii, iar noile entităţi formate în urma schismei sunt catalogate – cel puţin în faza lor
iniţială – drept „secte”. Mişcările religioase exogene, respectiv cele care caută să schimbe mediul în
care activează, sunt în general Bisericile şi denominaţiunile. Acest lucru este explicabil, având în
vedere că schimbarea intenţionată presupune colaborarea cu puterea seculară (stat, partide politice), iar
cele două forme de organizare religioasă manifestă o tensiune minimă în raport cu societatea. În fine,
mişcările generatoare sunt cele care depun un efort deliberat pentru a produce o nouă religie într-o
cultură, fie prin introducerea acesteia din exterior, apelând la misionari, fie inventând-o din interior. Iar
în această ultimă situaţie se află acele grupări numite generic noi mişcări religioase.
Dacă este să coroborăm cu acestea afirmaţia lui James Beckford, potrivit căruia o mişcare
religioasă induce o schimbare, iar schimbarea creează tensiune şi conflict între mişcarea religioasă
respectivă şi competitorii sau oponenţii săi, ne apropiem de perspectiva lui Gordon Melton privind
tensiunea cu lumea ca trăsătură definitorie a noilor mişcări religioase, astfel încât putem afirma că
însăşi titulatura de nouă mişcare religioasă aplicată unei grupări implică un anume grad de tensiune în
relaţia acesteia cu societatea.

1.3.4. Relevanţa pentru spaţiul teologic

Spre deosebire de Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică s-a confruntat cu
fenomenul neoreligios de peste 40 de ani, astfel încât a putut experimenta dificultăţile provocate de
absenţa unei terminologii adecvate. Documentul Fenomenul sectelor sau al noilor mişcări religioase
sesizează, pe de o parte, că răspunsurile la chestionarul trimis conferinţelor episcopale şi organismelor
de răspundere „vădesc o mare imprecizie în terminologie” şi că „există o dificultate cu privire la
13
concepte, definiţii şi terminologie”. Pe de altă parte, consideră că „termenii de «sectă» şi «cult» sunt
destul de dispreţuitori şi par să implice o judecată de valoare mai curând negativă”, propunând
„termeni mai neutri, cum ar fi «noi mişcări religioase» sau «noi grupări religioase»”. Totodată, însă,
deşi recomandă folosirea lor, acelaşi document subliniază că „este greu să definim aceste «noi
mişcări» sau «grupări», deosebindu-le de Biserici şi de comunităţi ecleziale sau de «mişcări legitime în
cadrul unei Biserici»”. Concluzionăm de aici că Biserica Catolică a adoptat relativ repede noua
terminologie, a găsit-o utilă şi a şi implementat-o în vocabularul apologetic şi misionar.
Dacă facem referire la Biserica Ortodoxă Română, fenomenul neoreligios a constituit o
provocare doar începând cu anul 1990, însă problema identificării unor concepte potrivite pentru a
defini noile realităţi este aceeaşi ca şi în cazul Bisericilor occidentale. Tendinţa care se păstrează încă
este utilizarea excesivă a apelativului de sectă, ca reminiscenţă a vremurilor când principala provocare
la adresa Ortodoxiei o constituiau grupările neoprotestante. Însă noile realităţi impun o nuanţare, iar
exemplul cel mai la îndemână este Mişcarea de Integrare Spirituală în Absolut (MISA), frecvent
catalogată drept sectă de către Biserică, mass-media şi public. Din punct de vedere „tehnic”, MISA nu
este o sectă, având în vedere că nu a rezultat în urma unei schisme, ci este expresia inventivităţii
religioase a lui Gregorian Bivolaru. Chiar extinzând accepţiunea categoriei de sectă şi la spaţiul hindus
– din care MISA se revendică din punct de vedere doctrinar – nu avem nici un indiciu al unei reale
filiaţii doctrinare hinduse. Pe de altă parte, nu trebuie să pierdem din vedere un alt aspect important,
anume că, în limba română, termenul sectă poartă şi o puternică încărcătură negativă. În consecinţă,
apelativele de sectă şi sectar riscă să anuleze orice eforturi pastorale şi să blocheze nu doar dialogul
teologic, ci şi pe cel interuman. Prin urmare, mult mai potrivit ar fi pentru MISA apelativul de nouă
mişcare religioasă, care corespunde atât rigorilor ştiinţifice, cât şi celor pastorale.

14
 2. CONTEXTUL APARIŢIEI NOILOR MIŞCĂRI RELIGIOASE

Citându-l pe misiologul John Gration, „[î]n sensul cel mai propriu, fiecare convertire are
loc în context, un context multifaţetat, cuprinzând domeniile politic, social, economic şi religios în care
persoana trăieşte la momentul convertirii. Astfel, indiferent de semnificaţia convertirii, aceasta nu are
loc niciodată în afara unui context cultural.” Factorii contextuali influenţează căile de comunicare, aria
opţiunilor religioase disponibile, mobilitatea, flexibilitatea, resursele şi oportunităţile oamenilor.
Aceştia determină atât cine, cât şi cum se converteşte, formând, la rândul lor, ceea ce Lewis Rambo
numeşte macrocontextul şi microcontextul, ambele aflate într-un raport de interacţiune fie armonios,
fie contradictoriu.

2.1. Macro-contextul
După cum sugerează Lewis Rambo, macrocontextul este dat de sistemul politic,
organizarea religioasă, consideraţiile ecologice, corporaţiile transnaţionale şi sistemele economice în
mijlocul cărora trăieşte cel care se converteşte. Autorul exemplifică cu cazul societăţilor americană şi
britanică: macrocontextul combină aici industrializarea, comunicarea de masă şi restrângerea sferelor
tradiţionale de influenţă ale creştinismului.
Particularizând la cazul noilor mişcări religioase, sociologul Bryan Wilson afirmă că: „[o]
evaluare corectă a noilor mişcări religioase moderne ar necesita examinarea contextului social în care
ele au apărut. Caracteristicile structurii sociale influenţează, fără îndoială, caracterul noilor mişcări
religioase, care iau naştere într-un context în care oamenii se confruntă cu situaţii şi anxietăţi noi.
Religia caută să se adreseze întotdeauna anxietăţilor umane, ceea ce face ca noile mişcări religioase să
fie condiţionate de anxietăţile resimţite în momentul apariţiei lor. Aceste anxietăţi, dacă sunt noi şi nu
doar recurente, îşi au originea în caracterul schimbător al organizării sociale. Ne putem întreba deci ce
caracteristică a societăţii contemporane face ca manifestările religioase tradiţionale să nu poată
răspunde în mod adecvat nevoilor umane în contextul social contemporan.” După cum vom vedea din
cele de mai jos, nu doar o singură caracteristică, ci conjugarea mai multor factori face ca societatea
contemporană să reprezinte un context „ideal” al apariţiei şi sustenabilităţii acestor grupări.
Având în vedere că este prea largă această plajă de analiză, am preferat restrângerea ei în
principal la aspectul religios, făcând referire în prealabil la câteva trăsături definitorii ale modernităţii
care s-au repercutat şi se repercutează în mod direct asupra religiei.

2.1.1. Modernitatea – un context raţionalist şi individualist

Raportându-ne la cele patru „epoci axiale” delimitate de Karl Jaspers (neoliticul, primele
civilizaţii, apariţia marilor imperii şi modernitatea), este evident că, în prezent, ne aflăm sau e probabil
să ne mai aflăm încă în ultima dintre ele, respectiv în modernitate (aceasta doar dacă acceptăm că
postmodernitatea reprezintă doar un „moment axial” al modernităţii, o radicalizare a acesteia, o
dispariţie a adjectivului „mare” din alăturările „mari religii”, „mari ideologii” şi a ideii progresului
nelimitat). Privită per ansamblu, principalele elemente ale modernităţii sunt: industrializarea, ştiinţa
modernă şi tehnologia, capitalismul, birocratizarea, democratizarea, diferenţierea funcţională, dorinţa
de libertate, presiunea maselor, iar cel de al doilea val al modernităţii a adus în plus computerizarea,
dezvoltarea sectorului serviciilor şi globalizarea.
Începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea şi până la jumătatea secolului al XX-lea, credinţa
în „Doamna Raţiune” a fost înlocuită cu ideea de raţionalizare, ca substituire a ordinii naturale cu
15
ordinea tehnică şi impunerea structurii birocratice de organizare în locul legăturilor de rudenie şi a
relaţionării personale. După cum afirmă Danièle Hervieu-Léger, raţionalizarea a devenit un imperativ
al adoptării mijloacelor corecte pentru atingerea oricărei finalităţi urmărite. La nivel individual, aceasta
a condus la definirea persoanei umane doar prin competenţele dobândite prin educaţie şi formare, iar
nu prin atributele personale sau moştenite. Tot din perspectiva raţiunii se face şi explicarea lumii, a
fenomenelor naturale, sociale şi psihologice, impunându-se ca toate enunţurile explicative să răspundă
criteriilor precise ale gândirii ştiinţifice şi schimbându-se raportul omului cu lumea. Individul subiect
este capabil să-şi „facă” lumea în care trăieşte şi să-şi construiască el însuşi semnificaţii care dau sens
propriei sale existenţe. În organizarea socială modernă, caracterizată de diferenţiere structurală,
procesul raţionalizării se manifestă în specializarea diferitelor domenii ale activităţii sociale: politica şi
religiosul se separă, economicul şi domesticul, arta, ştiinţa, morala, cultura etc., fiecare devenind un
domeniu care funcţionează după o logică proprie.
Per ansamblu, raţionalizarea creează reguli şi proceduri care dau naştere la structuri formale
birocratice. Acestea din urmă încurajează criteriile şi abordările instrumentale ale vieţii, accentuează
cunoaşterea şi experienţa raţională şi tehnică, însă toate acestea în defavoarea intuitivului şi non-
empiricului, privilegiază mintea în faţa trupului şi cognitivul în faţa emoţionalului. După cum afirmă
sociologul Daniel Bell, „este lumea regulilor tehnice şi a rolurilor birocratice”. Şi doar atât, am spune
noi, căci ştiinţa a deziluzionat prin limitele sale, iar cei care sperau că aceasta le va oferi soluţii pentru
toate problemele lor au sfârşit dezamăgiţi.
Când, sub presiunea raţionalismului, legitimitatea rutinelor şi comportamentelor
instituţionale se erodează, acestea fiind percepute ca neverosimile, comportamentul, moralitatea ş.a.
sunt transplantate în domeniul liberei alegeri, iar indivizii se întorc către interior, către subiectiv, şi
reflectează, cântăresc şi încearcă noile opţiuni. Independenţa personală nu mai ţine de modă socială, ci
devine o necesitate structurală. O primă consecinţă a acestei subiectivizări este vizibilă la nivelul
identităţii: fiecare alege cine este. Sinele devine un teritoriu fără graniţe, gata să fie explorat, testat,
excavat. Cea de-a doua este subiectivismul cultural, marcat de o preocupare pentru complexitatea
subiectivităţii personale.
O interesantă analiză în acest sens o realizează sociologul Robert Bellah. Acesta consideră
că în SUA, dar considerăm că putem extinde aceste constatări la întreg spaţiul Occidental, la nivel
paradigmatic s-a realizat o trecere de la tradiţia biblică la cea utilitaristă. Iar în timp ce în tradiţia
biblică cuvântul de ordine era „conştiinţa”, în cea utilitaristă a devenit „interesul”. În planul
subiectivismului, la care ne referim aici, şi o tradiţie şi cealaltă au însemnat libertate, doar că,
subliniază sociologul american, în cea dintâi libertatea avea sensul de eliberare de păcat, libertatea de a
face binele şi era echivalentă cu virtutea, în cea de a doua înseamnă a fi liber să-ţi urmăreşti propriul
interes.
Acest individualism utilitarist implicat de modernitate a adus cu sine şi un efect advers: o
criză de sens pentru individ. Omul a devenit prins în dilema modernităţii, între o sferă publică
birocratizată, diferenţiată funcţional şi foarte opresivă, incapabilă să furnizeze o validare socială
concretă şi plină de semnificaţii a realităţii, şi sfera privată, incapabilă să ofere parametrii sociali
pentru viaţa de zi cu zi şi un sistem de semnificaţii plauzibil şi bine integrat, în care să fie localizate şi
să dobândească un scop experienţele sale de viaţă. Din ce în ce mai multe aspecte ale vieţii private îşi
pierd caracterul de norme care trebuie luate aşa cum sunt ele şi intră sub incidenţa liberei alegeri.
Căsătoria, creşterea copiilor, sexualitatea, relaţiile dintre sexe, consumul, vocaţia, spiritualitatea au fost
dezinstituţionalizate, în spaţiul privat nemaiexistând un set sigur şi cert de comportamente, fapt ce a
condus la o criză a valorilor şi la ambiguitate morală. Pe de altă parte, în spaţiul public, dominat de
birocraţie în toate domeniile, instituţionalizarea rămâne neclintită, iar libertate de alegere nu există.
Antagonismul dintre cele două spaţii, cel privat, în care totul este o chestiune de opţiune, şi cel public,
16
în care individul nu are de ales şi trebuie să se supună instituţiei, creează confuzie în rândul membrilor
societăţii, mai ales în rândul tinerilor. Aceştia nu mai ştiu cine sunt. Se aşteaptă de la ei ca acasă să fie
într-un fel, la şcoală altfel, la serviciu altfel, iar pe stradă altfel, încât identitatea lor este „fragmentată
sau cel puţin plurală”.
În planul conştiinţei umane, aceasta se traduce prin anomie psihologică, în care individul
experimentează o disperare spirituală, o flotabilitate, lipsindu-i ancorele instituţionale. Aceşti factori
determină apariţia unei „structuri a personalităţii unice în istorie”, un individ care caută să fie precum
ceilalţi, un om protean, cu o identitate cel puţin duală, cameleonică, care se schimbă pe parcursul vieţii
sale în funcţie de diferitele grupuri sociale din care face parte, trăind permanent într-o criză de
identitate.
Criza indusă de individualismul modern se manifestă diferenţiat, în funcţie de gradul de
expunere al fiecărei persoane şi al structurii sociale din care face parte la forţele modernităţii. Cei mai
expuşi sunt cei care locuiesc în mediul urban, au un nivel de educaţie ridicat, lucrează în industrie sau
birocraţie, au un nivel al veniturilor peste medie etc. Aceştia sunt, de fapt, cei care trăiesc modernitatea
la cote maxime. Spre deosebire de aceştia, indivizii din mediul rural, cu un nivel de educaţie mai
scăzut, cu meserii ne-industriale şi ne-birocratice, cu venituri mici etc. sunt mai puţin expuşi
modernităţii. Pentru aceştia din urmă, comunitatea încă mai contează, se confruntă cu oameni, nu cu
instituţii birocratice, au încă ancore puternice în familie şi tradiţie. Această constatare se va dovedi
utilă atunci când vom vorbi despre „profilul” persoanelor predispuse la a adera la o grupare
neoreligioasă.

2.1. Contextul religios

Citându-l pe Karl Jaspers, sociologul francez Yves Lambert subliniază că fiecare din cele
patru „epoci axiale” a afectat şi câmpul simbolic, ceea ce a condus, în plan religios, la dispariţia,
redefinirea sau la apariţia de noi religii. În cele de urmează ne vom referi la trei aspecte: declinul şi
redefinirea religiei – cel puţin a confesiunilor creştine tradiţionale – sub presiunea secularizării,
pluralizarea religioasă a Occidentului facilitată de globalizare şi, în fine, la „revoluţia spirituală”.

2.1.1. Secularizarea şi „privatizarea” religiei

Secularizarea este legată de către numeroşi analişti ai acestui fenomen de diferenţierea
funcţională pe care a operat-o modernitatea. În varianta sa radicală, această perspectivă postulează că,
în societăţile industrializate, datorită diferenţierii funcţionale, profesionişti şi organizaţii specializate
din sănătate, educaţie, asistenţă socială, politică etc. au preluat sarcini care odată erau îndeplinite de
Biserică, prin stabilimentele acesteia sau la nivel de parohii, statul îndeplinind acum în societate roluri
anterior specifice instituţiilor ecleziale. În consecinţă, au considerat mulţi susţinători ai acestei
perspective (ex. Émile Durkheim), stripate de atribuţiunile lor sociale, rolul spiritual şi moral al
instituţiilor religioase se va diminua progresiv până la dispariţie. În varianta moderată, aceasta
stipulează doar că diferenţierea instituţională creează o instituţie aparte, care este religia, cu propriul
câmp de activitate.
În ceea ce priveşte cea dintâi perspectivă, în anii ’90 sociologii au ajuns la consensul că
realitatea globală nu o confirmă. Definită în aceşti termeni şi obţinută prin generalizarea abuzivă a
realităţilor religioase din anumite ţări europene (i.e. Franţa şi Germania) teoria secularizării s-a dovedit
eronată. În cazul celei de a doua perspective se impune o discuţie mai largă. În opinia sociologului
Daniel Bell, funcţionează, de fapt, un dublu proces: pe de o parte secularizarea, cu diferenţierea
instituţională susţinută de procesul de raţionalizare, iar pe de altă parte, în domeniul credinţelor şi
culturii, o „dezvrăjire” – în termenii lui Max Weber – sau o „profanare” a lumii şi o erodare a sacrului,
17
derivate din spiritul modernismului, însoţite de o serie de alternative, precum raţionalismul, estetismul,
existenţialismul, religiile civice şi religiile politice, toate dovedindu-se tot atâtea eşecuri ale
modernităţii de a înlocui religia. Astfel, dacă vorbim de religie în modernitate în ansamblu, aceasta a
fost subminată pe două planuri: prin raţionalizare, fundamentele ei supranaturale au fost invalidate, iar
prin diferenţierea funcţională implicată de modernitate a fost scoasă din spaţiul public şi împinsă spre
cel exclusiv privat. De aici derivă două direcţii principale de analiză, care ajung însă la aproximativ
aceleaşi concluzii.
Iluminismul a generat o perspectivă raţională asupra lumii, bazată pe dovezi, cunoaştere
ştiinţifică a fenomenelor naturale şi stăpânirea universului prin tehnologie. Acesta a invalidat
perspectiva religioasă asupra lumii, făcând Biserica o instituţie care şi-a pierdut plauzibilitatea în
societatea contemporană, fapt ce a condus la erodarea practicilor religioase, la eliminarea semnificaţiei
sociale a identităţii religioase şi la subminarea participării în organizaţii religioase. Însă lucrurile nu se
termină aici. Peter Berger consideră că, cu cât este mai raţionalizată societatea occidentală, cu atât mai
puţin este legitimată de un cosmos sacru, aceasta pierzându-şi plauzibilitatea. De aici rezultă o stare de
alienare şi anomie în societate, o angoasă a oamenilor în faţa haosului şi a incertitudinii. Pentru a scăpa
de această angoasă, individul are nevoie de religie, însă o poate găsi doar în spaţiul privat. În
consecinţă, religia se individualizează, iar Bisericile oficiale se găsesc în faţa unor consumatori
individuali. Consecinţa acestei „privatizări” a religiei este, în mod inevitabil, pluralismul religios –
asupra căruia vom reveni mai jos – ajungându-se la o situaţie de piaţă liberă la care religiile trebuie să
se adapteze şi să concureze cu alte instituţii religioase pentru a se putea „vinde”.
Urmând cea de a doua direcţie de analiză ajungem la aproximativ aceleaşi concluzii. După
cum sugerează sociologul Bryan Wilson, diferenţierea funcţională modernă implică faptul că religia şi-
a pierdut funcţiile latente în societate: funcţia integratoare, cea de reglementare morală, de explicare a
universului şi de reglare a emoţiilor, pentru a le menţiona doar pe cele mai importante, acestea fiind
preluate parţial de către statul modern. Însă valorile, credinţele şi sentimentele religioase erau parte a
ordinii sociale, difuzate prin familie, grup etnic şi societate, conferind o interpretare unitară a
experienţelor de viaţă. Pentru că individul are nevoie de un sistem unificator de semnificaţii, graţie
căruia să poată vedea realitatea socială ca pe o lume unitară şi să-şi găsească identitatea şi o biografie
coerente, el are nevoie stringentă de religie, iar cum o religie publică nu mai este posibilă, el îşi va
construi una privată. În acest context, secularizarea reprezintă trecerea de la religia publică, organizată
ecleziastic, la o religie privată, invizibilă, limitată la micro-nivelurile diferitelor valori private ale
individului şi în perfectă consonanţă cu individualismul modern.
Consecinţele privatizării religiei sunt evidente şi în privinţa moralei. Dacă odată aceasta
intra sub incidenţa comandamentelor religioase care legitimau şi orânduirea socială, în prezent aceste
atribuţii sunt reglementate de sistemele legislative, care nu fac însă să reglementeze decât actele făţişe,
publice, care perturbă relaţiile sociale, în timp ce morala personală devine o chestiune strict privată.
Această ieşire a moralei de sub incidenţa religiei a condus la o „bulversare morală”, în termenii lui
Bryan Wilson, la o „nouă moralitate” sau la o „moralitate permisivă”. S-a ajuns la situaţia în care ceea
ce este legal sau nu este ilegal este bun. Ceea ce legea nu interzice înseamnă că este moral. În mediul
familial, părinţii nu le mai inculcă copiilor un cadru de atitudini şi orientări fundamentat pe valori
morale religioase, ci o morală bazată pe un calcul al lucrurilor ce se cuvin făcute sau evitate, după cum
subliniază acelaşi autor. Doar că din acest calcul dispar bunăvoinţa faţă de semeni şi angajamentul
dezinteresat, care erau propovăduite odinioară de religie. Fără un sistem religios de referinţă,
îndrumarea morală a copiilor a devenit o provocare şi pentru profesori, şi pentru părinţi.
Rămânând în sfera educaţiei, se constată o deplasare a accentului către educaţia tehnică, în
detrimentul celei umaniste. Iar ce a rămas din cea umanistă este marcat tot de pozitivism. Această
mutaţie este firească în contextul unei societăţi care apreciază tehnica şi în care ştiinţa înseamnă
18
bunăstare. A avea bunăstare înseamnă a cunoaşte, iar a cunoaşte înseamnă a cunoaşte tehnica. Din
această tendinţă generală rezultă un fenomen interesant: dacă până înainte de jumătatea secolului al
XX-lea nivelul de credinţă şi religiozitate era similar la cei educaţi ca şi la cei care nu avuseseră acces
la educaţie, în anii ’60 şi după s-a constatat că tinerii educaţi deveneau mai puţin religioşi – cel puţin în
sensul tradiţional al termenului –, fiind mai înclinaţi spre secular sau spre propriile căutări religioase.
Ca o primă concluzie putem afirma că, teoretic, modernitatea nu înseamnă că oamenii au
„terminat-o” cu religia, ci cu un anumit tip de religie şi că pretenţia religiei de a conduce întreaga
societate şi viaţa tuturor indivizilor din cadrul ei a devenit ilegitimă chiar şi în ochii credincioşilor.
Credinţa şi participarea religioasă sunt o chestiune de opţiune care ţine strict de viaţa privată şi de
conştiinţa personală.

2.2.2. Criza Bisericilor tradiţionale

Hugh McLeod identifică patru faze ale declinului Bisericilor creştine tradiţionale în
contextul secularizării. Cea dintâi a constat în tolerarea Bisericii de către stat, cea de a doua într-o
atitudine anticreştină publică, cea de a treia în separarea Bisericii de stat şi, în fine, cea de a patra, în
care Biserica pierde legătura cu societatea. Pentru că facem referire la contextul contemporan, ne vom
opri la această ultimă fază.
Individualismul afectează religia în cel puţin două moduri: subminează autoritatea care stă
la baza organizării coerente şi publice a credinţelor, precum şi sentimentul solidarităţii şi obligaţiilor
colective. Efectele sale sunt vizibile la nivelul alterării statutului clerului şi la îndeplinirea tot mai rară
a riturilor de trecere, precum şi la derapajele morale. Dacă acceptăm perspectiva lui Mark Chaves, pe
cea a lui J. Watzke sau a lui Wouter Hanegraaff, potrivit cărora secularizarea reprezintă un declin al
autorităţii religioase, care nu are nimic de a face cu religia din interiorul oamenilor, atunci putem
afirma că Bisericile tradiţionale reprezintă principalele victime ale secularizării. Referindu-ne la
creştinismul occidental, putem vorbi de o dezinstituţionalizare a acestuia, înţeleasă ca o îndepărtare a
credincioşilor de instituţia Bisericii. După cum remarcă Françoise Champion, această îndepărtare nu s-
a făcut în favoarea ateismului, numărul ateilor rămânând constant, ci în favoarea categoriei celor „fără
religie”, care continuă totuşi să fie credincioşi. Astfel, „Bisericile se descompun; rămâne un creştinism
«implicit», «cultural», «în afara Bisericii». […] creştinismul devine «difuz».” În termenii lui Wade
Clark Roof, putem vorbi de o „democratizare a teologiei”, fiecare individ fiind un teolog apt să
vorbească despre Dumnezeu.
Numeroşi autori subliniază faptul că, dincolo de presiunile externe ale modernităţii, şi
Bisericile poartă parţial vina pentru această situaţie. Spiritul de segregare din interiorul Bisericilor
creştine, protestele, moralismul, intelectualismul scolastic, interpretările teologice proprii, reformele –
a se vedea în acest sens Conciliul Vatican II, care i-a nemulţumit şi pe catolicii liberali, şi pe cei
conservatori –, polarizarea, criticile ş.a. au contribuit serios la situaţia de criză a instituţiei ecleziale.
Acestora li se adaugă şi contaminarea cu modernism în însuşi interiorul Bisericii, criza de vocaţie,
concretizată în numărul tot mai scăzut de candidaţi la preoţie, criza parohiilor şi a socializării
religioase prin numărul tot mai mic de copii botezaţi şi catehizaţi, adulţi tot mai puţin implicaţi în viaţa
parohiei ş.a.m.d. Totodată, Bisericile manifestă o remarcabilă tendinţă spre orizontalizare, refugiindu-
se în acţiunea socială şi politică, în defavoarea dimensiunii verticale a propovăduirii credinţei şi a
oferirii de experienţe mistice. În consecinţă, deşi majoritatea Bisericilor au subsisteme care se
adresează celor care caută o experienţă mai directă a divinului, confesiunile tradiţionale nu mai sunt
percepute ca furnizoare ale unor experienţe mistice sau cel puţin nu o experienţă mistică imediată,
având în vedere că acestea orientează experienţa divinului către viitor, nu către aici şi acum. Tot în
sfera cochetării Bisericilor occidentale cu modernitatea intră şi aşa-numitele teologii ale „morţii lui
Dumnezeu”, ale „demitizării” creştinismului şi ale secularizării. Teologi precum Rudolph Bultmann,
19
Dietrich Bonhoeffer, Harvey Cox, Thomas Altizer ş.a. au contribuit substanţial la erodarea
creştinismului din interiorul său. Sub influenţa acestor factori, religia concretizată în Bisericile
tradiţionale a devenit doar parte din moştenirea culturală, despre care se învaţă puţin la şcoală, dar care
nu mai contează în viaţa oamenilor, iar a vorbi prea mult despre religie a devenit de prost gust.
Anii ’60 au însemnat şi începerea unui protest făţiş al contraculturii împotriva Bisericilor
tradiţionale, în contextul protestului faţă de orice formă de instituţie şi de transcendentalism. Tinerii
implicaţi în mişcările ce militau pentru drepturi civile sau în protestele la adresa războiului imputau
Bisericilor că s-au dovedit neputincioase în faţa răului din lume. Tinerii catolici erau nemulţumiţi de
atitudinea Bisericii faţă de avort şi divorţ. Însă majoritatea au încetat a mai participa la viaţa Bisericii
sau a sinagogii pur şi simplu pentru că le-au considerat irelevante. Acum s-a produs o schimbare
semnificativă în privinţa participării tinerilor la viaţa instituţiilor religioase tradiţionale, comparativ cu
generaţiile anterioare. Şi pentru că Bisericile tradiţionale au făcut „pactul” cu modernitatea, era într-un
fel firesc ca oamenii să caute alternative. După cum susţine Daniel Bell, „[c]ând religiile eşuează, apar
sectele (cults). Când cadrul instituţional al religiilor începe să cedeze, căutarea experienţei directe pe
care oamenii o simt ca «religioasă» facilitează apariţia sectelor.”
Dacă ne raportăm din nou la secularizare, se pare că aceasta a afectat doar Bisericile
tradiţionale, slăbind pregnanţa acestora în societate, nu pe cea a religiei în ansamblu. Altfel spus,
secularizarea nu produce atei, ci alte forme de organizare şi manifestare religioasă, stimulând inovaţia
religioasă care propăşeşte sub forma noilor mişcări religioase atunci când instituţiile religioase
tradiţionale (i.e. Bisericile) slăbesc.

2.2.3. Un context pluralist şi sincretist

Concomitent cu criza Bisericilor tradiţionale se dezvoltă un context religios pluralist, în
care oferta religioasă este mai mult decât abundentă. Acum „concurenţa” nu mai este reprezentată doar
de celelalte confesiuni creştine, precum în secolele trecute, ci de o plajă aproape infinită de opţiuni şi
„furnizori de bunuri religioase”. Datorită migraţiei, globalizării şi exploziei mijloacelor de comunicare
s-a creat o diversitate religioasă nemaiîntâlnită, care nu mai ţine cont de graniţele statelor naţiune şi
nici măcar de clasica distincţie dintre Occident şi Orient. Panoplia de religii, secte, noi mişcări
religioase coabitează în acelaşi spaţiu geografic, propunând reţete mântuitoare pentru toate gusturile.
Dacă în trecut creştinismul occidental era exportat în lume, acompaniind colonialismul,
astăzi acest trafic nu mai este unidirecţional, Occidentul fiind influenţat de refluxul religiilor provenite
din alte culturi. Fie în formă pură, fie inovaţii religioase, acestea sunt din ce în ce mai prezente în spaţii
geografice şi culturale până nu demult exclusiv creştine. Islamul din Africa de Nord, budismul din sud-
estul Asiei sau spiritualitatea hindusă au pătruns în Occident odată cu imigranţii din aceste spaţii.
Doctrine şi practici religioase sau taumaturgice orientale ori de aiurea sunt prezente, datorită migraţiei
sau misionarilor, în egală măsură la Roma, Londra sau New York, oferta religioasă accesibilă
publicului diversificându-se exponenţial. Maya Burger, spre exemplu, realizează o interesantă analiză
a modului cum, în contextul globalizării şi migraţiei, yoga a pătruns în Occident ca şi „bun de consum
mântuitor” (salvation good), în termenii lui Max Weber, în timp ce Jeremy Carette şi Richard King
analizează din această perspectivă, pe lângă yoga, taoismul şi budismul.
Explozia mijloacelor de comunicare în masă, mobilitatea crescută a oamenilor şi sistemul
educaţional modern facilitează şi chiar obligă la întâlnirea dintre culturi şi religii. În prezent, în
cuvintele lui Wade Clark Roof, „[d]istanţa dintre Ierusalim şi Benares s-a scurtat (s.n.): oamenii trec
liber de la o lume religioasă la alta călătorind, citind, prin intermediul televiziunii sau al altor media.
Simbolurile, învăţăturile şi practicile religioase sunt cu uşurinţă scoase dintr-un cadru cultural şi
introduse în altul.” Un aport semnificativ în sensul sincretizării îl aduc şi tehnologiile comunicării, care
continuă să se extindă şi să ocupe un loc din ce în ce mai important în viaţa societăţii şi a indivizilor, în
20
detrimentul instituţiilor religioase de socializare, precum familia, şcoala, biserica. Acum televiziunea
formează percepţia religioasă şi morală, însă aceasta le prelucrează pentru a corespunde scopurilor ei.
Religia este instrumentalizată de către mass-media pentru a putea răspunde nevoilor individuale, este
transformată în articol vandabil, este eclectizată, este accesibilizată, oferindu-se consumatorului
accesul direct la bunurile spirituale într-o lume demonopolizată.
Nemaifiind legaţi de nici un loc – în globalizare trăim „între undeva şi peste tot sau între
nicăieri şi aici”, după cum afirmă Roger Friedland şi Deidre Boden – oamenii au o libertate de
mişcare, cel puţin conceptuală, infinită, fapt ce se repercutează mai ales în plan religios. În „satul
global”, doctrinele şi practicile pot fi împrumutate, integrate şi transformate în orice religie, veche sau
nouă. După cum afirmă Wade Clark Roof, „O lume globală oferă un meniu religios extins (s.n.):
imagini, ritualuri, simboluri, tehnici de meditaţie, practici taumaturgice, toate pot fi împrumutate
eclectic dintr-o varietate de surse, precum spiritualitate orientală, Teosofie şi New Age, vrăjitorie,
păgânism, mişcarea ecologică, religiile naturii, tradiţiile oculte, psihoterapie, feminism, mişcarea de
dezvoltare a potenţialului uman, ştiinţă şi, bineînţeles, toate marile tradiţii religioase.”
Acum este inevitabil ca un tânăr să nu afle despre sau să intre în contact cu religii străine.
Sistemul educaţional – mai ales în ţările occidentale – îi expune pe copii mai multor sisteme religioase
înainte ca aceştia să fie suficient de maturi pentru a fi ancoraţi într-o singură religie, iar persoane care
cunosc prea puţine despre propria religie întâlnesc misionari entuziaşti ai altor religii şi se află în
imposibilitatea de a le face faţă.
Robert Wuthnow aduce în atenţie un aspect foarte interesant: schimbarea naturii libertăţii
începând cu anii ’60. Libertatea de a trăi într-o comunitate, alături de indivizi care împărtăşesc aceleaşi
valori, a fost înlocuită cu libertatea de alegere într-un supermarket de idei şi moduri de viaţă, care a
încurajat explorarea spirituală proprie. O consecinţă a posibilităţii acestei căutări a fost înflorirea
interesului îndreptat spre spiritualitate, jalonat de întrebări precum: Cine este Dumnezeu?, Unde poate
fi El găsit? Răspunsurile la aceste întrebări au început să fie căutate în cele mai diverse locuri: de la
religiile tradiţionale la muzica rock şi arta contemporană. Această libertate era, cel puţin în SUA,
legitimată de libertăţile religioase tradiţionale în această ţară fundamentate pe libertatea de alegere.
Aceste libertăţi s-au întâlnit cu spiritul consumerist al societăţii contemporane. Liderii religioşi au
imitat imediat strategiile de marketing şi vânzări folosite de agenţii economici, iar spiritualitatea a
devenit precum hamburgerii: ceva ce se poate obţine rapid şi mai peste tot. Religia în sine a devenit un
bun care poate fi vândut şi cumpărat, furnizat şi consumat. După cum menţionează şi Jean Vernette,
„[î]n zorii secolului al XXI-lea, oricine poate avea astfel de acces la patrimoniul spiritual al omenirii,
cu riscul ca tocmai abundenţa ofertei, în epoca zappingului televizual, a batistei de unică folosinţă şi a
turismului fără frontiere, să reducă mistica la un simplu produs consumabil de supermarket.”
Această diversitate religioasă creează deseori confuzie şi nesiguranţă. Individul nu mai ştie
cine este, nu-şi mai cunoaşte apartenenţa, nu ştie ce să facă şi cum să facă. Tinerii fiind încurajaţi să
fie independenţi şi să ia propriile decizii, inclusiv în plan religios, religia a devenit un obiect de
analiză, testare şi alegere, nu de primire din partea părinţilor sau profesorilor. Experienţa personală are
prioritate în faţa conformismului. În acest context, după cum subliniază Jean Vernette, s-a produs o
deplasare a sentimentului religios la nivelul tinerei generaţii, trecându-se de la atitudinea de adeziune
la cea de permanentă căutare, de la „discurs” la „parcurs”, proclamându-se primatului experienţei
religioase directe asupra dogmei, al sacralizării trăirii nemijlocite şi relativizării instituţiei, al emoţiei
asupra noţiunii. Oamenii caută mai mult decât doctrine, crezuri sau instituţii. Ei caută experienţe, mai
exact experienţa sacrului.
Astfel, putem afirma că globalizarea detradiţionalizează şi fragmentează. Puterea
unificatoare a tradiţiei religioase care conferea semnificaţie şi identitate este erodată, indivizii
simţindu-se din ce în ce mai puţin legaţi de trecutul colectiv sau prezentul comun. Încrederea în
21
ceilalţi, fundament al identităţii personale, credinţei şi relaţiilor sociale devine problematică. „Celălalt”
nu mai este la capătul lumii, ci poate fi vecinul de alături sau chiar un membru al familiei.

2.2.4. Declinul teismului şi „orientalizarea” Occidentului

În paralel cu acest proces de pluralizare şi sincretism religios, este din ce în ce mai evident
un declin al teismului occidental tradiţional. Începând tot cu anii ’60 şi ’70 ai secolului al XX-lea,
credinţa într-un Dumnezeu personal a început progresiv să se clatine. Potrivit sondajelor realizate în
unele ţări ale Europei Occidentale şi în SUA, concepţia teistă despre divinitate face loc unei concepţii
spiritualiste – Dumnezeu ca forţă impersonală, forţă vitală sau Dumnezeul din fiecare om. În Marea
Britanie, de pildă, doar o treime dintre respondenţii unui sondaj Gallup mai cred într-un Dumnezeu
personal, nu cu mult timp în urmă (anii ’50) procentul acestora reprezentând aproximativ jumătate din
populaţie. Aceeaşi tendinţă se remarcă şi în privinţa credinţei în doctrina creştină privind raiul şi iadul,
doar că mult mai accentuată, încât cei care au afirmat aceste credinţe au devenit o minoritate, cu un
procent apropiat celor care cred în existenţa monstrului din Loch Ness sau a farfuriilor zburătoare. În
schimb, credinţa în reîncarnare, ce nu face parte din doctrina nici unei Biserici creştine, a crescut. O
cincime dintre europeni şi un sfert dintre britanici cred că este posibil ca, după moarte, să se
reîncarneze, fără a fi totuşi credincioşi ai unei religii orientale.
Şi mai îngrijorător este că abandonarea credinţei într-un Dumnezeu personal şi în
adevărurile dogmei creştine este invers proporţională cu vârsta. Potrivit European Values Survey, pe
măsură ce scade vârsta respondenţilor, scade şi credinţa în Dumnezeu, practica religioasă, rugăciunea
şi conservatorismul moral. Astfel, majoritatea conservatoare din punct de vedere religios şi moral din
rândul pensionarilor devine minoritate în rândul tinerilor cu vârste între 18 şi 24 de ani. În schimb,
răspunsul tinerilor este diferit la întrebări precum sensul vieţii, scopul existenţei omenirii, viitorul
planetei şi responsabilitatea omului faţă de aceasta, demonstrând o preocupare mai mare pentru aceste
probleme oarecum religioase decât pentru religiile tradiţionale. Se pare că acest fapt are o explicaţie
cât se poate de simplă. În ţările Europei Occidentale, educaţia religioasă în şcolile de stat a cunoscut o
deplasare de la premisa adevărului religiei creştine către „dezvoltarea spirituală” a elevilor, centrată pe
experienţele spirituale interioare subiective, nu pe asimilarea unor învăţături dogmatice. Un regres
considerabil s-a produs şi în privinţa educaţiei confesionale prin şcolile de duminică. În Marea
Britanie, de pildă, potrivit unui sondaj Gallup din 1957, 73% dintre britanici urmaseră cursurile unei
şcoli de duminică. În 2000, procentul era de numai 4%. De aici putem concluziona încă o dată că
creştinismul – cel puţin cel tradiţional – recunoaşte un regres, însă religia şi valorile religioase nu
dispar, ci sunt redirecţionate, redirecţionare care schimbă în mod radical relaţia dintre credinţă şi
religia instituţionalizată.
În acest context de regres al religiilor şi concepţiilor religioase tradiţionale survine o
schimbare de paradigmă. Sociologul Colin Campbell lansează ceea ce el numeşte teza orientalizării
Occidentului. Potrivit acestuia, „[…] nu ne referim la introducerea şi răspândirea în Occident a
«importurilor» evidente din Orient, indiferent că sunt mărfuri, precum mirodenii, iaurt sau mătase,
practici, precum yoga şi acupunctura, sau întregi sisteme religioase, precum hinduismul sau budismul.
[…] Introducerea acestor elemente «străine» într-un sistem socio-cultural indigen schimbă foarte puţin
sau chiar deloc caracterul fundamental al acestui sistem. Acestea pot fi pur şi simplu absorbite sau
asimilate fără a provoca schimbări semnificative. […] Teza avansată aici este că paradigma culturală
occidentală tradiţională nu mai este dominantă în societăţile aşa-zis «vestice», ci a fost înlocuită de o
paradigmă orientală [s.n.]. Este posibil ca această schimbare fundamentală să fi fost facilitată de
introducerea unor evidente idei şi influenţe orientale în Occident, dar un rol la fel de important l-au
avut şi evoluţiile interne din cadrul sistemului, evoluţii care au precipitat această «schimbare de
paradigmă».” Sinteza, totalizarea, integrarea, deducţia, subiectivul, dogmaticul, intuitivul, anti-
22
raţionalismul, personalul, eticul, non-discursivul, afilierea, extazul, iraţionalul, fantezia iau locul
analizei, generalizării, diferenţierii, inducţiei, obiectivului, intelectualului, raţiunii, ştiinţei,
impersonalului, legalului, asertoricului, puterii, ordinii, raţionalului şi spiritului critic.
Încercând să identifice cauza, autorul consideră că această „orientalizare” s-a petrecut
tocmai pentru că paradigma orientală este mai compatibilă cu gândirea modernă decât cea occidentală
tradiţională şi nici nu este la fel de vulnerabilă precum religiile istorice la atacurile din partea ştiinţei.
„Individualismul extrem, anti-dualismul, relativismul privind adevărul, consideră Colin Campbell,
toate acestea o fac invulnerabilă la atacul raţionalist sau ştiinţific. Desigur, religia mistică orientală
tinde să profite de ofensiva seculară, umanistă la adresa religiei tradiţionale spre propriul folos, în timp
ce exploatează necunoscutele şi disputele din cadrul ştiinţei pentru a lansa diferite supoziţii mistice.”
Având în vedere aceste avantaje, paradigma orientală tinde să se generalizeze, în defavoarea celei
tradiţionale, occidentale. Atât cei care susţin dualismul religios tradiţional, cât şi partizanii progresului
ştiinţific raţionalist se află în defensivă, iniţiativa şi autoritatea morală aparţinând acum celor care
propun monismul şi versiuni nu foarte clare de misticism spiritual sau pan-psihic. Se pare că această
schimbare s-a produs în toată lumea occidentală, poate mult mai evidentă în Europa Occidentală,
Scandinavia şi în America de Nord, dar într-o măsură din ce în ce mai mare şi în Europa de Est.

2.2. Microcontextul

Prin microcontext, Lewis Rambo înţelegea sferele mai apropiate ale persoanei, precum
familia, prietenii, grupul etnic şi vecinii, care exercită influenţe imediate asupra individului şi au un rol
important în crearea unui sentiment al identităţii şi apartenenţei, configurând gândurile, sentimentele şi
faptele unei persoane. Desigur, separarea dintre macrocontext şi microcontext este artificială, cel de al
doilea fiind o reflectare la scară redusă a evoluţiei întregii societăţi, dar totodată şi o victimă a sa.
Păstrând aceleaşi limite ale analizei pe care le-am stipulat în începutul acestui capitol, nu
vom insista exhaustiv asupra familiei şi instituţiilor intermediare de socializare, ci doar vom menţiona
schimbările prin care au trecut acestea sub presiunea macrocontextului.
În societăţile tradiţionale, între religie şi familie există o relaţie de susţinere reciprocă:
religia legitimează căsătoria, susţine şi ghidează viaţa de familie, iar familia funcţionează ca o extensie
a comunităţii religioase, aplicându-i credinţele, valorile şi practicile. Aici copiii învaţă primele valori
morale, urmând ca ulterior acestea să fie consolidate în şcoală şi confirmate de şi în societate. Odată cu
diferenţierea structurală, individualismul şi secularizarea societăţii moderne, această legătură dintre
familie şi religie s-a frânt. Familia şi-a pierdut multe din atribuţii, acestea fiind preluate de şcoală,
asistenţa socială, instituţiile medicale ş.a. Libertatea de alegere a invadat şi spaţiul privat, producând
numeroase alternative acceptate acum de societate atât în privinţa căsătoriei şi sexualităţii, cât şi în
ceea ce priveşte relaţiile dintre părinţi şi copii sau adulţi şi părinţii vârstnici aflaţi în îngrijirea lor.
Rolurile bărbaţilor şi femeilor s-au schimbat considerabil odată cu intrarea femeilor în câmpul muncii.
Femeia a „ieşit din casă” şi s-a îndreptat spre şcoală şi carieră. Pilula contraceptivă i-a conferit acesteia
control deplin asupra propriului trup şi libertate sexuală. Medicina modernă a permis controlul
procreării şi delimitarea sexualităţii de concepţie. Totodată a condus la liberalizarea sexualităţii în
afara instituţiei căsătoriei. Pluralismul religios din ce în ce mai pregnant şi-a pus şi el amprenta,
existând familii în care coabitează credinţe contradictorii privind realitatea ultimă, viaţa de apoi sau
normele morale, coabitări care în cele mai multe situaţii conduc la tensiuni cognitive şi emoţionale.
Aceasta nu înseamnă că, în general, raporturile de dragoste dintre copii şi părinţi au
neapărat de suferit. Dimpotrivă, după cum subliniază mai mulţi autori, familia nucleară a devenit, în
mediul urban industrializat de astăzi, singura furnizoare de suport psihologic şi social pentru copii. În
23
schimb, cele mai afectate sunt relaţiile cu structurile tradiţionale din imediata proximitate a familiei,
precum vecinii, familia extinsă, biserica, asociaţiile de diferite feluri sau locurile de muncă
nedepersonalizate, care fie au dispărut, fie şi-au pierdut din importanţă. Datorită prosperităţii generale
înregistrate începând cu jumătatea secolului al XX-lea, tot mai multe familii şi-au putut achiziţiona
propria locuinţă, astfel încât familia extinsă sau vecinii şi-au pierdut din importanţă, înregistrându-se
un „declin al comunităţii”, ceea ce a permis fiecărei familii nucleare să-şi elaboreze propriul cod de
comportament – inclusiv religios –, fără nici o legătură cu cel al familiei extinse sau al comunităţii sau,
altfel spus, ieşind de sub presiunea ochiului vigilent al vecinilor sau respectării tradiţiilor familiale.
Participarea la slujbele duminicale, botezul copiilor, căsătoria religioasă etc. au devenit chestiuni de
opţiune, înregistrându-se o ruptură de tradiţie. Pe lângă această funcţie de a impune un oarecare
conformism, familia extinsă sau comunitatea aveau în trecut şi rolul de structuri de mediere, de a sta
între familia nucleară şi lume şi de a media intrarea tânărului din familie în lume. Păstrau ceva din
personalismul vieţii în familie, dar totodată îl introduceau pe tânăr în societatea impersonalistă şi
birocratică. Dispariţia acestor agenţi de mediere a condus la o polarizare a spaţiului privat şi a celui
public fără nici o instituţie intermediară între ele, ceea ce a cauzat o criză de identitate la nivelul
adolescenţilor şi tinerilor adulţi. Pentru numeroşi tineri, scufundaţi în atmosfera „expresivă” a familiei
suburbane, efortul de a se adapta brusc pretenţiilor „instrumentale” ale universităţii sau ale pieţei
muncii este de multe ori tulburător.

24
 3. PROFILUL POTENŢIALELOR VICTIME ALE NOILOR
MIŞCĂRI RELIGIOASE

Unele dintre cele mai controversate subiecte legate de noile mişcări religioase sunt cele
legate de identificarea categoriei de oameni care constituie publicul lor ţintă şi a motivaţiilor ce se află
în spatele adeziunii la astfel de grupări. În următoarele pagini ne vom opri asupra fiecăruia dintre
aceste două subiecte, încercând să realizăm un „portret robot” cât mai fidel al potenţialului adept.
În jurul răspunsului la întrebarea cine aderă la o grupare neoreligioasă s-au dezvoltat
anumite stereotipuri: fie tineri idealişti, care cad în capcana unor lideri charismatici şi a unei ideologii
utopice, fie marginali din punct de vedere social, ce au găsit în gruparea respectivă un fel de paradis
care le oferă sentimentul siguranţei. Acestor două perspective li se adaugă şi o a treia, potrivit căreia
oricine este susceptibil de a deveni victima manipulării acestor grupări.
Fiecare dintre aceste opinii este argumentată de numeroase studii empirice, însă, în ciuda
acestui fapt, nu putem afirma că s-a clarificat întru totul problema, în sensul evidenţierii unor certe
trăsături de personalitate sau particularităţi psihosociale care predispun la aderarea sau convertirea la o
nouă mişcare religioasă. Oricum, identificarea unei tipologii unice şi universal valabile ar imposibilă
din cel puţin două raţiuni: (a) datorită strategiilor de recrutare specifice fiecărei mişcări sau lider,
aceasta atrage un grup relativ omogen de adepţi – spre exemplu, cei cu venituri reduse sunt atraşi de
către grupările neo-creştine, în timp ce aceia cu venituri medii sau peste medie de către mişcările
orientale sau de către grupările de dezvoltare a potenţialului uman; (b) însă componenţa noilor mişcări
religioase luate per ansamblu este mai curând eterogenă, având în vedere că fiecare se adresează unui
anumit tip de adepţi.
Dacă din punct de vedere psihologic, cum vom vedea mai jos, nu există un „profil” al
candidatului ideal la convertire, din alte puncte de vedere putem generaliza. Însă pentru a ajunge la
aceste generalizări nu există altă soluţie decât analizarea componenţei noilor mişcări religioase, o
analiză post facto, dacă putem să o numim aşa, ulterioară convertirilor, având în vedere că nimeni nu
poate să prevadă cine va adera la o astfel de grupare înainte ca persoana respectivă să ia măcar în
calcul această posibilitate. Din acest motiv vom insista în cele ce urmează asupra profilului celor care
sunt deja adepţi, urmând ca ulterior să revenim asupra dezbaterilor în privinţa motivelor care
determină convertirile sau aderările la noile mişcări religioase.

3.1. Indicatori socio-demografici

Vârsta şi sexul
Cercetările demografice au confirmat ceea ce era o evidenţă pentru majoritatea celor care
au studiat fenomenul neoreligios, respectiv că majoritatea adepţilor acestor grupări sunt tineri. Însă, în
timp ce unele cercetări indică vârste cuprinse între 20 şi 25 de ani, grupările în care vârsta medie a
membrilor depăşeşte 30 de ani constituind excepţii, altele indică o medie a vârstei de peste 30 de ani.
Cercetarea – semnificativă prin faptul că a reuşit să strângă 1000 de respondenţi – realizată de Robert
Wuthnow în zona Golfului San Francisco în anii ’70, în locul şi perioada de maximă înflorire a noilor
mişcări religioase, a evidenţiat indubitabil faptul că se simt atraşi de noile mişcări religioase tinerii,
însă nu în egală măsură: în timp ce grupările asociate cu contracultura (grupările orientale, satanismul
ş. a.) sau cele neo-creştine atrag deopotrivă şi tineri din categoria de vârstă 16-20 de ani şi din cea de
25
21-30 de ani, grupările din sfera dezvoltării potenţialului uman (Scientologia, est, Synanon ş.a.) sunt
atractive pentru cea de a doua categorie de vârstă (21-30) şi parţial pentru a treia (31-50).
Se pare că această diferenţă apare pentru că există o corelaţie între tipul de nouă mişcare
religioasă şi vârsta adepţilor. Grupările care nu impun o dedicare şi implicare totale se adresează în
general persoanelor cu vârste peste 30 de ani, care au şi îşi păstrează obligaţiile sociale şi familiale
anterioare şi totodată dau dovadă de o oarecare sofisticare intelectuală (ex. Scientologia, Nichiren
Shōshū ş.a.). De pildă, în cazul grupărilor din sfera ocultismului – care nu presupun o angajare totală –
vârsta medie a participanţilor este cea de mijloc (în jur de 37 de ani). Desigur, aceasta nu exclude
participarea tinerilor, însă numărul acestora este depăşit de cei aflaţi la vârsta adultă. Pe de altă parte,
acele grupări care urmăresc obţinerea unui angajament total se adresează şi sunt compuse în special
din tineri, aceştia renunţând mai uşor la „lume”. Ei sunt mai liberi, cu mai puţine obligaţii sociale şi
economice, având timpul şi oportunitatea de a se dedica căutărilor spirituale şi unor moduri de viaţă
alternative. Şi cu cât cineva este mai liber, cu atât va fi mai predispus la a răspunde pozitiv invitaţiei de
a participa la o cină, o comunicare, o sesiune de meditaţie etc.
În opinia lui Saul Levine, sunt mai expuse aderării la noile mişcări religioase persoanele
aflate între adolescenţa târzie şi debutul vârstei adulte (16-26 ani) tocmai pentru că la această vârstă are
loc etapa cunoscută drept „plecarea radicală” (radical departure), respectiv părăsirea căminului
familial şi începerea unei vieţi independente. Cei mai tineri nu constituie „candidaţi” viabili pentru
grupările care presupun o dedicare totală pentru că sunt prea dependenţi de familiile lor, în timp ce
aceia care au depăşit vârsta de 26 de ani au deja propriile responsabilităţi (serviciu, familie), pe care nu
le pot abandona. Se pare că în acest interval de vârstă, în virtutea modului de organizare şi funcţionare
a societăţii contemporane, tinerii sunt liberi de orice responsabilităţi profesionale şi economice.
Trebuie însă să subliniem că sunt grupări care nu sunt interesate exclusiv de o singură
categorie de vârstă, fiecare vârstă aducând propriile beneficii. După cum afirmă Steven Hassan, cei
vârstnici sunt „vânaţi” pentru posibilităţile lor financiare, ei devenind sponsori ai grupării respective,
cei de vârstă mijlocie pentru expertiza lor în diferite domenii în care mişcarea respectivă desfăşoară
activităţi – în special de producţie şi economice –, iar cei tineri, de altfel şi cei mai numeroşi, „care
dorm şi mănâncă puţin, dar muncesc mult” pentru munca „necalificată”.
În privinţa preponderenţei femeilor sau bărbaţilor în noile mişcări religioase nu se poate
generaliza. Se pare că există grupări care, din anumite motive asupra cărora nu vom insista aici, atrag
preponderent femei (Teosofia, Spiritismul, neopăgânismul, cele din sfera ocultismului, dar şi grupări
precum Templul Popoarelor, unde femeile constituiau două treimi dintre membri, aceasta fără a lua în
calcul acele grupări din sfera neopăgânismului dianic, ce se adresează exclusiv femeilor), în timp ce în
altele bărbaţii sunt mai bine reprezentaţi, iar în altele numărul lor este aproximativ egal. Totodată, în
evoluţia fiecărei mişcări se pot observa perioade în care aceasta s-a adresat preponderent femeilor sau
bărbaţilor. Putem concluziona că nu se poate generaliza în vreun fel pe această temă, afirmând că
femeile sau bărbaţii sunt mai expuşi. Existând grupări în care numărul femeilor este superior celui al
bărbaţilor şi invers, însă sunt inedite cele formate exclusiv din femei sau exclusiv din bărbaţi.

Clasa socială
Deşi există stereotipul că cei care aderă la astfel de grupări sunt marginali din punct de
vedere social, provenind din păturile defavorizate ale societăţii, la o analiză mai atentă acesta nu se
confirmă. Se pare că majoritatea membrilor noilor mişcări religioase sunt din familii din clasa de
mijloc sau superioară. Părinţii acestor tineri sunt oameni cu educaţie, au în general funcţii de
conducere şi, în consecinţă, venituri corespunzătoare. Saul Levine găseşte o explicaţie a acestei
reprezentări consistente a celor din clasa de mijloc sau superioară. În primul rând, doar aceştia au
mijloacele financiare de a se îndepărta de familie, în timp ce pentru ceilalţi ruperea de obligaţii este
26
mai puţin probabilă, având în vedere că ei trebuie să-şi facă un viitor şi să-şi ajute financiar şi familia.
În al doilea rând, cei care provin din familii bogate au şi resursele necesare pentru a participa la diferite
programe destul de costisitoare propuse de unele noi mişcări religioase. Tinerii din Rajneeshpuram,
spre exemplu, avuseseră resursele financiare ca, în perioada primelor contacte cu gruparea, să meargă
în India să-l vadă pe Bhagwan, iar adepţii Scientologiei au mijloacele financiare pentru a-şi finanţa
şedinţele de auditing. Prin urmare, nu se confirmă profilul tânărului sărac ce aderă la o nouă mişcare
religioasă pentru a supravieţui sau pentru a se îmbogăţi, ci mai curând acela al omului care investeşte
în propria sa dezvoltare – în acest caz religioasă.

Mediul familial
Numeroşi autori consideră că membrii noilor mişcări religioase provin dintr-un context
familial problematic, marcat de tensiuni cu părinţii, ori au crescut într-o familie monoparentală, ori nu
au avut o familie. Studiind o grupare satanistă, antropologul Edward Moody constată că indiferent
dacă erau celebri sau obscuri, bogaţi sau săraci, oameni de succes sau urmăriţi de eşecuri, din clasa
superioară sau de jos, tineri sau bătrâni, de dreapta sau de stânga, majoritatea membrilor grupării
sataniste studiate de acesta proveneau din familii destrămate, cu părinţi alcoolici sau agresivi, astfel
încât nu au fost învăţaţi cum să se integreze în societate, ceea ce a condus la o formă de devianţă sau
anormalitate în privinţa comportamentului lor social. Considerăm că acesta reprezintă un caz extrem –
ca şi satanismul, de altfel – şi că majoritatea adepţilor noilor mişcări religioase provin din familii
normale. Dacă e să luăm doar un exemplu, Robert Simmonds constată că 55% dintre membrii unei
grupări din sfera Mişcării Iisus proveneau din familii în care erau prezenţi ambii părinţi, iar majoritatea
din familii cu mulţi copii (o medie de 3,94 copii per familie), iar 90% dintre membrii „comunelor”
americane proveneau din familii în care se aflau ambii părinţi. Prin urmare, un mediu familial
problematic nu poate constitui un indiciu. După cum remarcă Steven Hassan, în urma unei activităţi
îndelungate în domeniul recuperării victimelor unor grupări religioase considerate periculoase, oricine,
din orice fel de mediu familial poate deveni victima unei asemenea grupări.

Nivelul de educaţie
Noile mişcări religioase se adresează tinerilor cu un grad de educaţie peste medie. Spre
exemplu, 56,7% dintre scientologi aveau pregătire profesională sau universitară în special în domenii
tehnice, 24% dintre membrii Nichiren Shōshū din Marea Britanie aveau diplomă universitară (faţă de
8%, media populaţiei în 1990), 95% dintre membrii Rajneeshpuram-ului aveau diplomă de
bacalaureat, 64% absolviseră o facultate şi 36% un masterat sau un doctorat. Acelaşi profil este prezent
şi în cazul grupărilor din sfera ocultismului. Membrii acestora au ocupaţii dintre cele mai diverse,
specifice clasei de mijloc, şi unui nivel de educaţie superior: funcţionari, profesori, liber profesionişti
în diverse domenii etc. Şi exemplele ar putea continua. Acest lucru este explicabil, având în vedere că
pentru a înţelege doctrina majorităţii noilor mişcări religioase sunt necesare anumite cunoştinţe,
dorinţa de a studia şi depăşirea timidităţii în faţa unor concepte sau limbaj necunoscute şi, precum am
afirmat şi mai sus, o oarecare sofisticare intelectuală. Pe lângă aceasta, după cum subliniază Ole Riis,
persoanele educate au şi o deschidere cosmopolită care le permite să înţeleagă o varietate de
răspunsuri.

Mediul religios anterior

În privinţa mediului religios anterior aderării la o nouă mişcare religioasă, cercetările indică
două concluzii diametral opuse. În timp ce Rodney Stark şi William Sims Bainbridge consideră că cei
mai expuşi convertirii sunt tinerii care nu ţin de nici o Biserică sau nu sunt practicanţi religioşi – iar o
parte din datele statistice culese de cercetători confirmă această perspectivă – alţi autori arată că cei

27
convertiţi fuseseră crescuţi în familii religioase şi primiseră o educaţie religioasă, însă la adolescenţă se
revoltaseră împotriva acestor valori şi aderaseră la alte ideologii religioase.
O cercetare sociologică realizată de R. E. Gussner şi S. D. Berkowitz în rândul noilor
mişcări religioase orientale a constatat că membrii acestora aparţinuseră preponderent iudaismului,
protestantismului sau altor religii ori confesiuni, la polul opus în privinţa reprezentativităţii aflându-se
romano-catolicii şi ortodocşii. La concluzii asemănătoare ajung şi Carl Latkin et al. (30% din
sannyasinii din Rajneeshpuram proveneau din mediul protestant, 27% romano-catolic, 20% din cel
iudaic şi 14% fără vreo afiliere religioasă) şi Frederick Lynch (47% dintre membrii unei grupări oculte
proveneau din mediul protestant, 25% veneau din Ştiinţa Creştină şi 16% dintre romano-catolici). În
cazul satanismului, 55% provin din mediul protestant, 20% din cel catolic, 1% iudaic, 1% neopăgân,
iar alţi 1% au fost crescuţi în familii sataniste. Se poate constata din primele două cercetări invocate o
paradoxală atracţie pe care grupările orientale o exercită asupra tinerilor provenind din mediu religios
iudaic, ponderea acestora fiind foarte ridicată dacă e să o raportăm la procentul din populaţia generală
pe care îl reprezintă iudaismul. Faptul că în cazul noilor mişcări religioase de inspiraţie creştină
proporţiile se schimbă (Robert Simmonds constata că 51% dintre membrii unei grupări din Mişcarea
Iisus proveneau din protestantism, 27% fuseseră catolici şi doar 2% evrei) ne conduce la concluzia că
afilierea religioasă anterioară influenţează apetenţa pe criterii doctrinare pentru un tip sau altul de
grupări. Alte cercetări relevă faptul că cei care aderă la noile mişcări religioase nu aveau anterior nici o
afiliere religioasă sau dacă aveau aceasta era una superficială. Într-un studiu dedicat mişcării ISKCON
în Ungaria, Kamarás István arată faptul că 60% dintre membrii acestei grupări se aflau în această
situaţie, astfel încât am putea considera că cifrele care relevă o apartenenţă religioasă anterioară
mozaicată sunt valabile doar pentru spaţiul american.


 

Pornind de la aceşti indicatori demografici, Bryan Wilson a încercat să ofere un răspuns la

întrebarea de ce tocmai tineri din clasa de mijloc, cu o educaţie peste medie, sunt atraşi de noile
mişcări religioase. Acesta consideră că ei sunt cei implicaţi în contracultura anilor ’60-’70, fiind cei
mai înclinaţi să experimenteze noi spiritualităţi şi moduri de viaţă alternative. Dezamăgiţi de caracterul
deviant şi hedonist al subculturii hippie, s-au îndreptat către grupări religioase care prezentau o
anumită continuitate cu aceasta, însă difereau prin disciplina impusă adepţilor lor. Totodată, aceşti
tineri, având acces la educaţie şi la posturi de oarecare responsabilitate, bine remunerate, resimt din
plin impactul materialismului, singurătăţii şi impersonalismului societăţii contemporane. Parţial
această ipoteză poate explica interesul tinerilor pentru grupările religioase neconvenţionale, încât până
aici avem următorul profil: preponderent tineri, din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediul
familial în general normal, cu o educaţie peste medie – surprinzând doar acele caracteristici care nu
sunt atât de variabile şi care pot fi generalizate cu un grad redus de eroare. Totuşi nu trebuie să
pierdem din vedere că nu toţi tinerii care corespund acestui profil socio-demografic au de-a face cu
noile mişcări religioase, astfel încât nu se răspunde la întrebarea de ce doar unii tineri aleg să se
îndrepte spre astfel de grupări religioase neconvenţionale. A răspunde la această întrebare înseamnă
continuarea investigaţiei în alte două direcţii: cea dintâi se referă la anumite trăsături de personalitate
sau psihopatologii care predispun, iar cea de a doua la o formă de criză pe care o experimentează în
prealabil cei care devin membri ai noilor mişcări religioase.

28
 3.2. Profilul psihologic

Irving Hexham şi Karla Poewe consideră că aderă la noile mişcări religioase persoanele
care experimentează o dezorganizare schizoidă în relaţia cu ele însele, cu ceilalţi şi cu lumea în
ansamblul său, astfel încât simt nevoia să-şi refacă viaţa şi să o ia de la început atât din punct de vedere
relaţional, cât şi psihologic. Această restructurare psihologică derivă din trei tipuri majore de
disonanţă sau conflict: restructurarea spirituală, care apare din conflictul dintre lumea spirituală
interioară şi cea exterioară, şi care îi conduce frecvent pe cei care îl experimentează la retragerea într-
un univers propriu de viziuni, voci sau halucinaţii; restructurarea raţională este rezultatul conflictului
dintre raţiune şi emoţie şi îi determină pe oameni să se afunde în raţionalizări, pierzând astfel contactul
cu propria realitate emoţională; restructurarea emoţională îşi are originea în conflictul dintre emoţie şi
realitate, conflict care îi determină pe oameni să-şi exprime emoţiile cu frenezie şi violenţă.
Având în vedere acest cadru teoretic, autorii citaţi consideră că simt nevoia de restructurare
spirituală aceia care au suferit traume fizice sau mintale în prima perioadă a copilăriei, persoane care
nu s-au bucurat de dragostea părinţilor, au crescut în orfelinate sau au fost mutaţi de la o familie la alta.
În această categorie s-ar afla în special copiii din ghetoul american, din ţările lumii a treia sau cei din
familiile sărace de albi. Odată cu trecerea timpului, aceştia se vor adânci şi mai mult în propriul
univers populat cu spirite, voci, halucinaţii etc., iar la maturitate ori vor deveni foarte violenţi, ori se
vor retrage şi mai mult în lumea interioară proprie. Nemulţumiţi de propria persoană şi cu o stimă de
sine foarte redusă, se vor angaja în căutări spirituale.
Restructurarea raţională presupune un conflict mai puţin dramatic decât cea spirituală. Cei
care o experimentează provin în general din clasa de mijloc şi tind să nu se simtă bine în propriul trup.
Dacă, din punct de vede al inteligenţei, aceştia depăşesc media, în plan emoţional dau dovadă de
stângăcie şi imaturitate. Conştienţi de această deficienţă, astfel de oameni tind să alunece către noi
mişcări religioase care propun auto-realizarea prin meditaţie şi detaşare emoţională.
Restructurarea emoţională are loc atunci când oamenii, depăşiţi de viaţa pe care o duc, se
scufundă în haos emoţional. Cei care o experimentează sunt în general oameni din ghetourile lumii a
treia. Incapabili să dea glas acestor tulburări emoţionale şi cu atât mai puţin să le analizeze, aceştia
sunt predispuşi la panică. Respectiva situaţie este caracteristică mai ales femeilor ghetourilor din
Africa, care se simt atrase de acele noi mişcări religioase care combină idei creştine cu credinţe
tradiţionale africane, în speranţa că se vor „vindeca”. Ritualurile mai curând de natură magică
promovate de aceste mişcări le oferă celor care experimentează restructurarea emoţională sentimentul
vindecării.
Desigur, nu toţi cei care experimentează vreunul dintre aceste tipuri de restructurare se şi
convertesc la vreo nouă mişcare religioasă sau alta. În opinia celor doi autori, se convertesc doar cei
care nu-şi pot rezolva aceste probleme decât cu ajutor din exterior. Devenind membri au unei noi
mişcări religioase, aceştia redobândesc sentimentul echilibrului şi al unei stări de bine imediat ce ajung
să trăiască într-o comunitate în care ceilalţi sunt asemenea lor. „Aceştia şi noua religie reprezintă
reorganizarea lor”, după cum afirmă Irving Hexham şi Karla Poewe.
Pe lângă această „teoretizare” mai mult psihanalitică, mai mulţi autori care au studiat noile
mişcări religioase au observat că membrii acestora experimentaseră în prealabil anumite probleme
psihice. Marc Galanter, studiind mişcarea Misiunea Luminii Divine, a constatat că 30% dintre membri
primiseră ajutor de specialitate datorită unor probleme psihice, iar 9% fuseseră chiar spitalizaţi din
acelaşi motiv. Potrivit cercetărilor psihiatrului John A. Clark, 58% dintre membrii noilor mişcări
religioase luate per ansamblu experimentaseră în prealabil serioase probleme psihiatrice.
Dacă e să luăm consumul de droguri drept reper al unei forme de devianţă, şi aici avem
cifre record. Cercetarea realizată de Ernest Volinn a reliefat faptul că 96% dintre membrii unui ashram
29
din SUA consumaseră marijuana, în timp ce 85% fuseseră consumatori de droguri halucinogene
înainte de a adera la gruparea religioasă respectivă. Aceste cifre sunt duble în cazul consumului de
marijuana şi de cinci ori mai mari în cazul consumului de halucinogene decât consumul mediu
înregistrat în cohorta din care respectivii făceau parte. O situaţie similară în privinţa consumului de
droguri se înregistrează şi în cazul membrilor altor grupări orientale, precum ISKCON, Misiunea
Luminii Divine, Meher Baba ş.a. În cercetarea menţionată mai sus, Marc Galanter observă aceeaşi
apetenţă pentru droguri în cazul adepţilor Misiunea Luminii Divine. Înainte de convertire, 92% dintre
aceştia fumaseră marijuana, 68% apelaseră la droguri halucinogene şi 14% la heroină. În medie, aceste
cifre erau de patru ori mai mari decât cele oferite de statisticile oficiale ale timpului privind consumul
de droguri în rândul studenţilor.
Având în vedere aceste date, până aici avem un profil al potenţialilor membri destul de
sumbru: oameni care trec printr-un serios conflict interior, care au probleme psihice şi care, la un
moment dat, s-au refugiat în consumul de droguri. Însă considerăm că, din mai multe raţiuni, această
imagine nu poate fi generalizată. Dacă e să facem referire la necesitatea unei restructurări psihice, după
cum afirmă Irving Hexham şi Karla Poewe, o considerăm destul de hazardată, mai ales că, din
cunoştinţa noastră, nu există studii care să indice asemenea afecţiuni prealabile momentului convertirii.
Dacă într-adevăr această restructurare psihologică este prezentă, este posibil ca necesitatea ei să fie
dată de alţi factori decât un psihic traumatizat în copilărie. În privinţa tulburărilor psihiatrice, pe de o
parte nu avem informaţii privind natura lor, iar pe de altă parte nici contextul subiectiv în care acestea
au survenit. Ernest Volinn, de pildă, studiind componenţa unui ashram din SUA, a constatat că
membrii săi manifestaseră în prealabil o orientare către psihoterapii (73% văzuseră un psihiatru,
psiholog sau psihanalist), însă acest lucru se întâmplase în urma unor evenimente traumatizante, fără a
indica în mod necesar o psihopatologie. Autorul subliniază doar că aceste persoane manifestau o
orientare către analiză interioară, care a pregătit terenul pentru meditaţie ca act religios. Referitor la
cercetările privind consumul de droguri prealabil convertirilor, trebuie să avem în vedere în primul
rând că datele obţinute sunt valabile pentru un anumit context: Statele Unite, contracultura, escaladarea
consumului de droguri în rândul tinerilor simpatizanţi ai curentului hippie ş.a.m.d. Nu suntem convinşi
că, de pildă, aceleaşi cifre în privinţa consumului de droguri în rândul celor care s-au convertit se
confirmă în alt context (de pildă în Occidentul european) sau ar mai fi valabile şi în prezent.
În opinia noastră, fundamentată pe argumentele mai multor autori, majoritatea tinerilor
predispuşi la a deveni membri ai noilor mişcări religioase sunt normali (în sensul că nu manifestă
patologii) din punct de vedere psihic sau, oricum, nu mai bolnavi decât restul populaţiei. Desigur, nu
respingem faptul că aceştia experimentează stări de depresie, anxietate şi stimă de sine scăzută, că unii
au avut o copilărie nefericită, iar în adolescenţă au manifestat poate mai multă revoltă şi frică decât
ceilalţi adolescenţi, însă nu considerăm acestea drept indicii ale unui psihic bolnav sau traumatizat în
aşa măsură încât să contureze un profil patologic al potenţialului candidat la convertire, ci mai curând
surse ale unei vulnerabilităţi. După cum vom vedea mai jos, anxietatea, sentimentul nesiguranţei,
dorinţa de apartenenţă ş.a. sunt reacţii considerăm noi fireşti la un context disfuncţional sau la situaţii
limită, nu reacţii disfuncţionale la un context normal. Apoi, adoptarea unei asemenea perspective ar
arunca însuşi procesul convertirii şi pe toţi cei care se convertesc – şi nu doar în contextul fenomenului
neoreligios – în sfera bolii psihice, de unde ar decurge o exonerare a subiectului de responsabilitatea
propriei convertiri şi ar deschide calea către felurite abuzuri legale.
Considerăm că, dimpotrivă chiar, noile mişcări religioase nici nu au nevoie de membri cu
probleme de sănătate fizică sau mintală, ci de adepţi inteligenţi, puternici, idealişti şi motivaţi, care să
devină membri valoroşi ai grupării respective. În acest sens este relevantă afirmaţia lui Steven Hassan:
„Când eram lider în Moon recrutam selectiv oameni «valoroşi» - aceia care erau puternici, dedicaţi şi
motivaţi. Persoanele cu probleme emoţionale, pe de altă parte, întotdeauna aveau dificultăţi cu
30
programul strict şi cu presiunea psihologică pe care o puneam pe ei. Lua mult timp, energie şi bani să
recrutezi şi să îndoctrinezi un membru, astfel încât am încercat să nu facem risipă de resurse pe cineva
care părea pasibil să renunţe în mai puţin de un an.”
Până în acest moment nu am redus consistent plaja de analiză, ci dimpotrivă, chiar am
extins-o. Putem concluziona până aici că tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu familial
în general normal, cu o educaţie peste medie şi în limite normale din punct de vedere al sănătăţii
mintale sunt mai predispuşi la a ajunge adepţi ai unei grupări neoreligioase. Doar că acest segment
cuprinde un procent consistent din totalul populaţiei, însă doar un număr infim ajunge să adere la o
nouă mişcare religioasă. Prin urmare se impune aplicarea unui nou „filtru” în încercarea de a-i
identifica pe cei care ajung să se regăsească într-o astfel de grupare. Iar acesta este experimentarea unei
crize.

3.3. Criza sau cauzele socio-psihologice

R. E. Gussner şi S. D. Berkowitz vorbesc de teza DNA-ului (engl. DNB) în privinţa formării

noilor mişcări religioase, D referindu-se la dezintegrare psihologică, declin al legitimităţii percepute a
sistemului simbolic cultural, dizafiliere; N la nevoi: nevoia de o familie alternativă, de dragoste,
securitate, stimă de sine; A la apartenenţă la o comunitate sau la moduri mai generale de apartenenţă.
Din modelul DNA, D defineşte criza sau tensiunea.
Este recunoscut de către majoritatea celor care au studiat procesul convertirii că o formă de
criză, fie ea religioasă, politică, psihologică sau culturală, precede convertirea. În opinia lui Lewis
Rambo, există două tipuri de crize care pot fi determinante pentru convertire: crizele care interoghează
orientarea fundamentală a vieţii şi crizele mai curând moderate, dar cu un efect la fel de puternic. „Este
uşor de văzut că moartea, suferinţa şi alte experienţe dureroase pot pune sub semnul întrebării
interpretarea pe care cineva o are privind viaţa, dar şi alte evenimente care par mai curând lipsite de
importanţă, privite retrospectiv, pot servi eventual ca şi mecanisme de declanşare.”
John Lofland şi Rodney Stark folosesc termenul de tensiune pentru a denumi această criză,
înţelegând prin tensiune discrepanţa resimţită între „o stare a lucrurilor imaginară, ideală, şi
circumstanţele în care se văd prinse aceste persoane”. Potrivit celor doi sociologi, sursele tensiunii sunt
multiple: nerealizare pe plan material, al recunoaşterii, faimei sau prestigiului, halucinaţii
inexplicabile, relaţii sexuale şi maritale frustrante, sentimentul de vină indus de relaţii homosexuale,
frica de interacţiune cu ceilalţi oameni, disfuncţionalităţi fizice, dorinţa frustrantă de a dobândi un
statut religios important, chiar eroic, de a-L cunoaşte intim pe Dumnezeu, de a fi un agent al voii
divine, aceasta pentru a menţiona doar câteva dintre posibilele cauze ale acestei tensiuni.
Aceste situaţii de tensiune sau criză, precum experimentarea unei frustrări, criza
adolescenţei, alienarea, căutarea unui sens în viaţă, problemele personale ş.a. constituie ceea ce se
consideră îndeobşte a fi cauze socio-psihologice ale aderării la noile mişcări religioase, numitorul
comun al acestora fiind că cei care le experimentează (singulare sau cumulate) caută o grupare
religioasă care să le ofere alinare.
Nu ne vom opri aici asupra tuturor surselor acestor tensiuni – întreprindere imposibilă
având în vedere că multe sunt subiective – ci doar la cele pe care le considerăm a avea capacitate mai
mare de generalizate.

31
 Teza frustrării relative
Dacă citim teoria lui Charles Glock privind formarea sectelor şi noilor mişcări religioase
din perspectiva publicului ţintă căruia se adresează, reţinem câteva aspecte utile. Acesta consideră că la
baza formării sectelor şi a noilor mişcări religioase se află privarea sau frustrarea. Frustrarea, în acest
context, reprezintă „diferitele moduri în care un individ sau un grup pot fi sau se pot simţi
dezavantajaţi în comparaţie fie cu alţi indivizi sau grupuri, fie cu un set interiorizat de standarde”.
Conştientizarea acestei frustrări este în general însoţită de dorinţa de a o elimina înlăturând cauza sau,
dacă nu este posibil, de a ameliora această frustrare, acţiuni care pot lua diferite forme, în funcţie de
fiecare individ sau grup.
Glock identifică cinci tipuri de astfel de frustrări:
- frustrarea economică, individul considerând că bunurile societăţii nu sunt împărţite în
mod echitabil; perceperea acestei frustrări este în general subiectivă;
- frustrarea socială, care îşi are originea în tendinţa societăţii de a preţui anumite calităţi
individuale sau de grup în defavoarea altora şi de a le recompensa prin prestigiu, putere, statut etc.;
- frustrarea organică (fizică), unii indivizi fiind discriminaţi sau percepându-se astfel
datorită sănătăţii corporale şi mintale precare;
- frustrarea etică este resimţită atunci când individul consideră că valorile dominante ale
societăţii nu-i mai furnizează mijloace viabile de organizare a vieţii, fiind necesară găsirea unor
alternative;
- frustrarea psihică este rezultatul frustrării sociale nesoluţionate; individul nu este privat
de avantajele materiale, însă i se refuză gratificările psihice corespunzătoare, precum dragostea şi
afecţiunea.
Pentru oricare dintre cele cinci tipuri de privaţiuni, individul poate căuta soluţii fie în
spaţiul profan, fie în cel religios, în funcţie de preferinţa sa. În cazul privării economice, sociale sau
organice, soluţia religioasă compensează aceste frustrări, în timp ce soluţiile profane oferă mijloacele
de a înlătura cauzele lor. Biserica, secta sau cultul (noua mişcare religioasă) oferă soluţii specifice:
Bisericile pentru frustrările sociale, sectele pentru cele economice, iar cultele pentru cele psihice.
O diferenţă substanţială care apare aici între noile mişcări religioase şi secte este aceea că în
timp ce acestea din urmă se adresează celor frustraţi din punct de vedere material, noile mişcări
religioase, dimpotrivă. Membrii lor fac parte din clasa de mijloc sau superioară, din familii care, în
termenii lui John Saliba, „au toate beneficiile materiale ale culturii moderne”. Au fost educaţi să-şi
privească viitorul în termeni de carieră, familie etc. Prin urmare, membrii acestora nu sunt cei care
suferă vreo frustrare economică, socială sau educaţională.
Aplicând această constatare la subiectul prezentului capitol, putem spune că se îndreaptă
către noile mişcări religioase cei care resimt o frustrare la care mijloacele tradiţionale nu oferă – sau
aceasta este impresia respectivului individ – o soluţie.
Această perspectivă a unei frustrări care conduce către intrarea într-o nouă mişcare
religioasă prezintă totuşi anumite deficienţe. În primul rând, deşi indivizii trăiesc într-un context în
care s-ar putea simţi frustraţi, nu toţi resimt această frustrare. Spre exemplu, o persoană poate fi lipsită
de mijloace financiare, dar să nu resimtă aceasta ca pe o frustrare. Există astfel riscul ca o persoană să
fie evaluată din exterior în mod eronat ca experimentând o frustrare. În al doilea rând, nu toţi oamenii
care resimt o formă de frustrare se şi convertesc la vreo religie, ci doar o minoritate. Mai curând
reclamarea unei frustrări ca şi motor al convertirii se realizează post hoc, după convertire.

32
 Criza inerentă vârstei
Având în vedere că majoritatea adepţilor noilor mişcări religioase sunt tineri, una dintre
cele mai vehiculate explicaţii ale convertirii este cea a crizei inerente adolescenţei şi tinereţii timpurii.
Aceasta postulează că, în toate comunităţile umane, credinţele şi practicile religioase ale societăţii sunt
transmise din generaţie în generaţie. Copiii vor moşteni, în cele mai multe cazuri, religia părinţilor lor,
pe care o vor învăţa în familie sau în cadrul unor structuri instituţionalizate, precum Bisericile, şcolile
de duminică sau şcolile religioase. Cert este că familia reprezintă primul şi cel mai important educator
religios al copiilor, astfel încât, în primii ani, pentru copil nu există altă alternativă religioasă decât cea
a părinţilor. Însă lucrurile încep să se schimbe la adolescenţă, aceasta fiind perioada de dezvoltare a
propriei identităţi, iar pentru ca această identitate să fie una coerentă, adolescenţii se inspiră din
modelele şi idealurile mediului în care trăiesc. Însă de multe ori societatea le oferă norme confuze şi
paradoxale, ceea ce produce o criză serioasă de identitate, care generează conflict, confuzie şi frustrare.
Roy Baumeister descrie criza de identitate specifică adolescenţilor astfel: „În adolescenţă, criza pare să
survină atunci când tânărul respinge învăţăturile, valorile şi planurile părinţilor din dorinţa de a decide
pentru sine însuşi drumul spre maturitate pe care îl va apuca. Această respingere a influenţei parentale
creează un vacuum interior care trebuie umplut înainte de a lua deciziile privind viaţa adultă.
Respingerea învăţăturilor parentale este în mod normal urmată de un stadiu de explorare de noi idei,
moduri de viaţă sau moduri de relaţionare cu alţi oameni.” Prin urmare, aceşti tineri care aderă la noi
mişcări religioase caută o formă de autonomie. Raportând aceasta la teoria psihologică a
ataşamentului, pierzând sau renunţând la ataşamentul faţă de părinţi sau familie, adolescenţii sau tinerii
experimentează o criză, neştiind de cine altcineva să se ataşeze. Iar în acest context, aplecare spre
problematica religioasă poate fi considerată o căutare a ataşamentului faţă de divinitate.
Totodată, din punct de vedere spiritual şi intelectual, adolescenţa este şi vârsta marilor
întrebări existenţiale, a curiozităţii intelectuale şi a căutării adevărului, motiv pentru care adolescenţii
sunt deschişi intelectual şi spiritual spre acceptarea de noi idei. Părinţii sunt în general asociaţi cu
structurile seculare şi religiile tradiţionale cu care tinerii nu mai rezonează, astfel încât protestul lor
devine şi unul religios. Pe fondul acestor căutări, religiozitatea fie se accentuează – potrivit
cercetărilor, acest lucru se întâmplă în cazul adolescenţilor crescuţi în familii religioase –, fie scade –
în cazul copiilor crescuţi în familii mai puţin religioase, înregistrându-se şi primele „apostazii”, multe
dintre ele temporare.
Dintr-o altă perspectivă putem afirma că, temându-se de respingere din partea unei societăţi
pe care nu o înţeleg, având un oarecare grad de libertate, dar nefiind încă adulţi pentru a putea profita
deplin de ea, şi pe un fond de protest şi căutare specific vârstei, de multe ori adolescenţii se izolează
sau, dimpotrivă, manifestă izbucniri emoţionale incontrolabile, agresivitate, devin rebeli sau adoptă o
cauză radicală (ex. prin intrarea într-o grupare neoreligioasă totalistă).
În concluzie, aderă la noile mişcări religioase acei tineri sau adolescenţi care
experimentează o criză de identitate. Desigur, nu toţi adolescenţii care trec prin criza specifică vârstei
sunt potenţialele victime, ci în special aceia care trec printr-o confuzie sau criză de identitate severă, s-
au înstrăinat de familie, au legături culturale, religioase sau comunitare slabe cu mediul,
experimentează sentimente de neputinţă. Şi fie că sunt în căutarea unui substitut pentru familia pe care
au părăsit-o sau cu care nu se mai înţeleg, fie că pe fondul revoltei faţă de societate caută o lume
utopică, noile mişcări religioase au capacitatea de a se deghiza în aşa măsură încât să le ofere acestor
tineri impresia că au găsit în sânul lor ceea ce căutau: o societate perfectă, în care toate nedreptăţile
sunt eliminate, sau o familie care îi înţelege şi îi acceptă aşa cum sunt. Problema este că, tot datorită
vârstei, după cum subliniază Eagan Hunter, adolescenţilor (şi tinerilor, am adăuga noi) le lipseşte
experienţa, maturitatea şi simţul critic prin intermediul cărora să poată distinge adevărul de iluzie şi
realitatea de fantezie.
33
 Deşi această perspectivă identifică criza adolescenţei ca motivaţie a convertirii, totuşi nu
explică de ce şi persoane ajunse la vârsta adultă sau trecute de prima tinereţe se îndreaptă către astfel
de grupări, astfel încât considerăm necesar să lărgim discuţia către contextul în care trăiesc oamenii de
astăzi.

Criza determinată de context

În pofida faptului că trăim într-o lume în care spectacolul şi impactul mass-mediei au luat o
amploare nemaiîntâlnită, oamenii se simt plictisiţi, neîmpliniţi şi singuri. Absenţa reperelor stabile,
tendinţa de a schimba în mod repetat serviciul, şcoala sau partenerii sexuali, nesiguranţa şi anxietatea
privind viitorul, insatisfacţiile privind structurile economice şi politice sunt cele care contribuie la
izolare şi singurătate. În procesul de căutare a propriei identităţi, aceştia doresc răspunsuri categorice la
întrebările lor, răspunsuri pe care societatea contemporană nu le mai poate oferi. Ba, dimpotrivă,
misticismul oriental, filosofiile auto-descoperirii, respingerea valorilor tradiţionale propun o varietate
de sisteme de valori şi moduri de viaţă care nu fac decât să conducă la confuzie prin multitudinea
opţiunilor oferite în special tinerilor şi implicit să accentueze criza de identitate. Această criză este
facilitată şi de cultura contemporană impersonalizantă, care tinde să trateze oamenii mai curând ca
numere într-un calculator, decât ca persoane unice. Tinerii mai ales se simt rotiţe într-un angrenaj
social dezumanizant. În consecinţă, se constată că în societatea contemporană se face tot mai puternic
simţit un sentiment de alienare. Cei care au studiat acest fenomen au identificat trei tipuri de alienări:
de sine, de ceilalţi şi de lume. Cel alienat simte că nu aparţine sau nu are relaţiile care ar trebui cu
prietenii, familia sau societatea. Asociate alienării sunt stima de sine scăzută, izolarea, eşecurile
personale şi insatisfacţia, iar grupările marginale, precum cele sataniste, neonaziste, bandele etc. se
adresează tocmai acestor persoane.
Gabriel Weimann demonstrează experimental existenţa unei relaţii dintre gradul ridicat de
„anxietatea existenţială” – concept introdus de Kirkegaard – indusă de frica de necunoscut, dificultăţile
implicate de libertatea de alegere – ambele caracteristici pregnante ale societăţii contemporane –, şi
aderarea la noile mişcări religioase. Deşi cercetarea acestuia se rezumă doar la astrologie şi practica
meditaţiei transcendentale în rândul studenţilor israelieni, este relevantă prin faptul că demonstrează
ştiinţific existenţa unei legături între gradul de anxietate şi aderarea la o grupare neoreligioasă.
Desigur, aici am mai putea adăuga o multitudine de alte cauze psihosociale ale crizei pe
care o experimentează membrii societăţii contemporane. De pildă, perceperea unui eşec al educaţiei,
manifestat prin faptul că, deşi oamenii au acces la educaţie şi informaţie aşa cum nu au mai avut
vreodată, totuşi lumea nu este mai bună, continuând să fie prezente sărăcia, discriminarea etc. Sau
faptul că mulţi oameni se simt pur şi simplu depăşiţi de evoluţia spectaculoasă a ştiinţei, tehnicii şi
medicinii, neavând capacitatea de a integra aceste schimbări într-un sistem etic coerent, iar în lipsa
acestuia au apărut întrebările privind viaţa şi scopul ei. Ş.a.
În ceea ce priveşte contextul secularizat sau areligios, după cum remarcă Emmanuel Godo,
dezorientarea epocii progresului raţionalismului sceptic şi dorinţa dobândirii unui sens în viaţă sunt, cu
siguranţă, motoare ale convertirilor contemporane. Numeroşi oameni se simt în nesiguranţă şi confuzie
din punct de vedere religios. Aceasta pentru că, după cum am menţionat şi în capitolul dedicat
contextului contemporan, religia nu mai este percepută ca furnizoare a unor răspunsuri definitive
întrebărilor metafizice ale omului, ci este considerată irelevantă pentru viaţa de zi cu zi a acestuia. În
general însă, şi mai ales atunci când trece prin momente de criză, „se nasc întrebări fundamentale, la
care însă n-a putut răspunde nici materialismul plat […] după cum nici umanismul imanent. În atari
situaţii de criză, omul se redescoperă, cumva, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, se resimte şi se
regăseşte în relaţia sa cu o anumită Realitate transcendentă […]”, după cum subliniază pr. prof. dr.
Nicolae Achimescu. Desigur, este posibil ca o persoană mai puţin sau deloc religioasă, educată în
34
spiritul secularizării, să nu resimtă deloc această nesiguranţă în cursul vieţii sale. Altele însă
reacţionează la această societate care respinge, ignoră sau este impasibilă faţă de preocupările şi
valorile religioase, căutându-le în altă parte.
Am vorbit până aici de o criză de identitate, alienare, insatisfacţie ş.a. induse de contextul
social contemporan. Însă acesteia trebuie să-i adăugăm şi criza indusă de factori circumstanţiali
subiectivi, experimentată de persoanele care traversează o perioadă dureroasă în viaţă, însoţită de
anxietate, stres sau nesiguranţă. Mai mulţi autori au constatat că cei care au aderat la diferite grupări
neoreligioase treceau în momentul în care au fost recrutaţi prin diferite tulburări emoţionale cauzate de
pierderea unei persoane dragi ori aveau dificultăţi în familie, experimentaseră un eşec, aveau probleme
de sănătate ş.a., ori se aflau într-o fază tranzitorie a vieţii lor – au schimbat domiciliul într-un oraş
străin, au schimbat locul de muncă, au rupt relaţiile cu familia. Prin urmare, experimentau anumite
vulnerabilităţi din punct de vedere emoţional, mulţi dintre ei fiind lipsiţi de orice speranţă, neajutoraţi
în faţa problemelor vieţii, singuri şi izolaţi. Raportându-ne la cifre, 44% dintre membrii unei grupări
oculte au indicat să experimentaseră niveluri ridicate de tensiune şi stres, iar 22% niveluri moderate.
Drept cauze erau indicate dificultăţi în căsnicie, crize de identitate inerente vârstei, probleme la
serviciu sau disfuncţionalităţi de natură sexuală.
Desigur, putem să ne grăbim să concluzionăm că cei care experimentează astfel de crize
sunt mai predispuşi să devină membri ai noilor mişcări religioase. Psihologii Lee Kirkpatrick şi Phiplip
Shaver, de pildă, îşi dezvoltă teoria ataşamentului în context religios pornind de la aceste circumstanţe
de criză: probleme în relaţia cu partenerul de viaţă, mai ales în cazul celor peste 30 de ani, probleme în
relaţiile cu părinţii, mai ales în cazul celor care au experimentat convertirea la tinereţe, sau suferinţe
emoţionale severe cauzate de o serie de evenimente şi circumstanţe, concluzionând că persoanele care
trec prin astfel de probleme vor căuta siguranţa prin ataşarea de o figură care să le-o poată oferi,
respectiv divinitatea.
După cum afirmă Eileen Barker, potenţialii convertiţi nu suferă în mod necesar de vreo
frustrare obiectivă sau subiectivă. Este posibil să fi trecut sau nu printr-o experienţă traumatică şi nu
neapărat au experimentat perioade prelungite de tensiune. Este posibil însă nu neapărat să fi
experimentat anumite trăiri religioase, precum viziuni sau iluminări. Este puţin probabil să fie nişte
inadaptaţi din punct de vedere psihologic sau să manifeste tulburări de personalitate. Pot avea un cerc
larg de prieteni sau cunoştinţe, dar pot fi şi indivizi solitari.
Considerăm însă că dacă dorim un portret cât mai complet al potenţialului adept al unei noi
mişcări religioase nu este suficient să ne oprim aici. Avem până în acest moment un profil mai bine
conturat: tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediul familial în general normal, cu o
educaţie peste medie, în limite normale din punct de vedere al sănătăţii mintale, care experimentează
o criză sau tensiune indusă de contextul socio-cultural general şi/sau de anumite circumstanţe
particulare reprezintă potenţialii adepţi ai noilor mişcări religioase. Sau, după cum îl descriu Anne
Fournier şi Catherine Picard pe cel care devine adept al unei noi mişcări religioase, nu este o persoană
diferită de restul oamenilor, nu are nimic patologic. Acesta doar „[s]uferă de unele neajunsuri: duce
lipsa convivialităţii, a spiritualităţii sau a valorilor etice, nu e, personal sau profesional, recunoscut. Nu
ştie unde să-şi exprime revolta împotriva injustiţiei din lume, a valorii banului, a lipsei de consideraţie
pentru cei slabi, a corupţiei. Nu vrea să fie un asistat. Vrea să dea ceva: timpul, energia, competenţa.
Dar în serviciul cărei cauze? Caută un grup, legături de complicitate, ocazii de a se depăşi, de a ieşi din
cotidian şi din banal. Caută să trăiască altfel.”
Considerăm că această ultimă variabilă sau „filtru”, cea a căutării, la fel de importantă ca şi
cele anterioare, ne ajută să obţinem un profil relativ complet al persoanei predispuse la a cădea victima
strategiilor de recrutare şi convertire folosite de noile mişcări religioase.

35
 3.4. Căutarea unei soluţii religioase ca reacţie la criză

Lewis Rambo consideră că, în contextul convertirii religioase, căutarea porneşte de la

premisa că oamenii caută să maximizeze semnificaţia şi scopul vieţii şi să elimine ignoranţa şi
inconsistenţele. În situaţii de criză, această căutare devine stringentă, oamenii încercând să identifice
resurse care să le ofere dezvoltare, să „umple vidul”, să rezolve problemele şi să ofere vieţii lor o
semnificaţie. În opinia sa, există trei seturi de factori care se pot dovedi utili în analizarea stadiului de
căutare: modul de reacţie la criză, disponibilitatea structurală şi structurile motivaţionale.

Modul de reacţie la criză

În privinţa modului de reacţie la criză se impun două planuri de analiză complementare:
modul cum reacţionează fiecare individ care resimte o criză precum cea descrisă mai sus şi direcţia în
care identifică sursa şi soluţiile la aceasta. Cel dintâi se referă la modul cum răspund indivizii aflaţi în
situaţii de criză. Unii dintre aceştia se manifestă într-un mod pasiv, în timp ce alţii sunt activi,
implicându-se într-o căutare asiduă a unei soluţii la problemele lor. Lewis Rambo propune următoarea
schemă privind modurile de răspuns la criză şi căutarea:

Activă Receptivă Refuz Apatică Pasivă

Cel de al doilea plan de analiză se referă la abordarea pe care o are fiecare individ în
identificarea sursei şi soluţiei la tensiunea resimţită şi este strâns legată de modul de răspuns la criză.
După cum subliniază John Lofland şi Rodney Stark, cei care experimentează o astfel de criză ar avea
la îndemână trei tipuri relevante de soluţii: psihiatrică, politică şi religioasă, în funcţie de modul cum
percep sursa tensiunii pe care o trăiesc. Abordarea psihiatrică reprezintă identificarea cauzei acestei
crize în propriul psihic şi acţionarea în consecinţă (consultarea unui psiholog, psihanalist sau
psihiatru). Cea politică identifică sursa în sistemul social şi soluţia în încercarea de a reorganiza
sistemul. Abordarea religioasă identifică atât cauza, cât şi soluţia ca emanând din sfera „nevăzutului”,
cum o numesc cei doi autori citaţi. Trebuie să avem în vedere că, în general, cei care adoptă una din
primele două perspective o exclud pe cea de a treia, respectiv nu consideră că ar exista o cauză şi,
implicit, o rezolvare pe cale religioasă a problemelor lor, după cum există şi persoane care nu adoptă
nici una dintre cele trei soluţii, ci refulează în diverse comportamente care să compenseze sau să-i
distragă momentan, dintre care cele mai extreme sunt consumul de droguri, promiscuitatea sau
sinuciderea. Totuşi dorim să subliniem că această ignorare a abordării religioase nu este întotdeauna
definitivă, aşa cum sugerează cei doi sociologi. Dacă putem considera consumul de droguri sau
promiscuitatea drept strategii de amânare a rezolvării tensiunii, pentru ca în final să fie adoptată soluţia
religioasă, în privinţa abordării psihiatrice sau a implicării în contracultură şi în mişcări politice
radicale anterioare aderării la o nouă mişcare religioasă, le putem considera căutări eşuate ale unei
soluţii la criza pe care respectivii o resimţeau. Având în vedere acestea, putem explica de ce mulţi
dintre tinerii care devin membri au unor grupări religioase neconvenţionale au un trecut tumultuos.
Este relevantă din această perspectivă constatarea lui Stephen Kent. Potrivit sociologului canadian, cei
care au aderat în anii ’70 la noile mişcări religioase erau cei care în prealabil încercaseră să schimbe
lumea din punct de vedere politic şi social prin intermediul mişcărilor sociale ale subculturii anilor 60.
Prin intrarea în noile mişcări religioase, aceştia şi-au păstrat obiectivul sau ţelurile, doar că au schimbat
36
mijloacele de a-l atinge. Faptul că, în cele din urmă, şi unii şi alţii – a se vedea adepţii care au raportat
probleme psihice înainte de convertire – au adoptat sau încearcă şi soluţia religioasă constituie un
indiciu al eşecului celorlalte două. Totuşi subliniem că nu toţi cei care devin membri ai unor noi
mişcări religioase au încercat şi alte soluţii la criza resimţită. Mulţi, dacă nu majoritatea, au căutat
soluţii direct în spaţiul religios, neglijând total celelalte abordări.
Din cele de mai sus decurg două concluzii. În primul rând, coroborând cele două planuri de
analiză avem în principal două tipuri de abordare care definesc, de fapt, şi două moduri de a vedea
convertirea: ca pe un proces al cărui subiect este un primitor pasiv – perspectivă susţinută de partizanii
teoriei spălării creierului sau manipulării mintale, sau, dimpotrivă, ca pe un proces la care cel convertit
participă activ, persoanele aflate în criză fiind „agenţi activi” ai convertirii, foarte implicaţi în propria
convertire chiar prin faptul că se află în căutare de soluţii.
În al doilea rând, este important de subliniat că deşi şi cei care se află în căutarea unei
soluţii de ordin religios la criza pe care o experimentează şi aceia care nu sunt interesaţi de problema
religioasă sunt supuşi aceloraşi strategii manipulative de recrutare, este logic ca acestea să dea
rezultate preponderent printre cei dintâi. Desigur, trebuie să avem în vedere că, de multe ori, această
căutare nu este una manifestă, ci poate avea doar forma unor întrebări, dileme, frământări metafizice
sau experienţe interioare, deseori neîmpărtăşite şi fără a presupune o distanţare evidentă de instituţia
religioasă tradiţională din care respectiva persoană face parte. De aceea, dacă nu ne miră influenţa pe
care o poate avea un mesaj asupra unei persoane care a trecut deja prin mai multe doctrine şi grupări
religioase, tot la fel nu ar trebui să ne mire când un tânăr fără un asemenea istoric cade în plasa
primului misionar pe care îl întâlneşte.

Disponibilitatea structurală
Cel de al doilea set de factori, numit generic de Lewis Rambo disponibilitate structurală, se
referă la libertatea unei persoane de a renunţa la instituţiile, angajamentele sau obligaţiile religioase,
intelectuale sau emoţionale şi de a adopta noi opţiuni. Familia, prietenii, organizaţiile religioase în care
persoana este angajată pot avea rolul de a descuraja sau preveni convertirea respectivei persoane, astfel
încât, în ciuda disponibilităţii interioare, o persoană ar putea, privind din perspectiva disponibilităţii
structurale, să considere opţiunea convertirii la o nouă religie ca nepotrivită, imposibilă sau absentă.
Un argument care susţine prezumţia că obligaţiile sociale slabe facilitează sau cel puţin permit
aderarea la astfel de grupări este şi acela că, în comparaţie cu restul populaţiei, membrii noilor mişcări
religioase sunt în procent mai mare necăsătoriţi, divorţaţi sau văduvi, astfel încât nu au
responsabilitatea întreţinerii unei familii. Cercetarea realizată de Philip Hammond şi David Machacek
a evidenţiat că aproape jumătate din cei convertiţi la Sōka Gakkai erau, la momentul contactului cu
această grupare, neangajaţi, 14% nu aveau un serviciu, 11% erau studenţi, 20% erau angajaţi part-time,
astfel încât aveau suficient timp de dedicat grupării. De asemenea, doar 32% erau căsătoriţi sau locuiau
cu un partener, iar 43% au declarat că la momentul întâlnirii cu gruparea nu locuiau în aceeaşi zonă cu
părinţii sau rudele. Aceasta înseamnă că nu aveau obligaţii personale şi erau structural disponibili
pentru convertire. Cercetarea realizată de Benjamin Zablocki în privinţa „comunelor” americane a
reliefat că 66/72% dintre membrii acestora nu erau căsătoriţi – diferenţa este dată de mediul de
provenienţă: rural sau urban – şi că 96/54% nu aveau un loc de muncă stabil. Dacă ne oprim asupra
Templului Popoarelor, cifrele sunt şi mai relevante: 61% dintre adepţi erau necăsătoriţi, iar 19% erau
căsătoriţi dar nu aveau copii sau nu mai locuiau împreună cu partenerul. O situaţie interesantă se poate
observa în cazul Rajneeshpuram-ului. Cercetările desfăşurate de Carl Latkin et al. indică faptul că 74%
dintre locuitorii din Rajneeshpuram erau căsătoriţi, 14% singuri, 10% divorţaţi şi 2% văduvi sau
separaţi de partenerul de viaţă, cifre care par să sfideze prezumţia disponibilităţii structurale. Totuşi,
65% dintre aceştia locuiau în Rajneeshpuram împreună cu soţia/soţul, astfel încât am putea interpreta
37
că intrarea în comunitatea de viaţă închisă din Oregon nu a presupus ruperea completă a legăturilor
afective şi sociale şi nici o anulare – cel puţin aparentă – a responsabilităţilor familiale. De aici putem
concluziona şi că unele noi mişcări religioase iau în calcul disponibilitatea atunci când îşi recrutează
adepţii, preferând fie să se adreseze direct familiilor ca întreg, nu doar membrilor acestora, fie să lase
recrutarea partenerului său de viaţă în seama celui care a fost deja convins.
Coroborând acestea cu vârsta celor care aderă la astfel de grupări, putem conchide că tinerii
reprezintă potenţialii candidaţi pentru că, în general, mai ales în timpul sau după terminarea studiilor
universitare, ei sunt liberi încă de responsabilităţi profesionale şi economice, dacă sunt căsătoriţi mulţi
nu au încă copii cărora să le poarte de grijă ş.a.m.d. Prin urmare, au timpul şi disponibilitatea de a
investi în forme alternative de viaţă sau în noi credinţe.
La un nivel mai detaliat, disponibilităţii structurale generale i se adaugă disponibilitatea
emoţională, cea intelectuală şi cea religioasă. În privinţa disponibilităţii emoţionale, dacă există
puternice legături afective cu familia sau cu un cerc de prieteni apropiaţi, va exista şi o reticenţă în a
adera la o grupare religioasă exotică ce impune ruperea acestor legături. Exemplificările de mai sus
sunt perfect valabile şi în acest context, astfel că nu le mai reluăm. Disponibilitatea intelectuală este
dată de rezonanţa care există între contextul intelectual al unei grupări şi cel al persoanei abordate de
aceasta, fiind necesară o oarecare continuitate, în caz contrar fiind foarte rare cazurile de convertire.
Spre exemplu, majoritatea membrilor Misiunea Luminii Divine sau a altor grupări orientale dedicate
obţinerii unor stări de conştiinţă modificată prin meditaţie erau familiarizaţi cu principalele doctrine
orientale, cu filosofiile şi conceptele orientului, dar şi cu drogurile care procură astfel de stări; cei
implicaţi în grupările ufolatre fuseseră anterior interesaţi din perspectivă intelectuală de problematica
OZN-urilor şi exemplele ar putea continua. Disponibilitatea religioasă se referă la faptul că noua
opţiune religioasă are multe puncte comune, dar nu în mod necesar evidente, cu cea anterioară. Jean-
Marie Abgrall identifică situaţii diferite: dezacordul total dintre credinţele subiectului şi ceea ce
propune gruparea respectivă, caz în care recrutarea este abandonată; existenţa unor puncte comune
între credinţele anterioare şi cele promovate de mişcarea respectivă, caz în care recrutarea devine
foarte facilă; situaţia cea mai frecventă, în care discursul grupării suscită întrebări. După cum am arătat
mai sus, în analiza realizată de Robert Balch şi David Taylor privind gruparea Heaven’s Gate, cei doi
sociologi subliniază tocmai importanţa faptului că adepţii împărtăşeau deja credinţe comune, precum
credinţa în reîncarnare, în existenţa spiritelor, puteri psihice, farfurii zburătoare etc. Ocultistul tipic, de
pildă, are idee şi despre lemurieni, rosicrucianism, I Am, Teosofie, yoga, hermeneutică, piramidologie,
vindecări prin credinţă, OZN-uri, încât el poate rezona cu o plajă întreagă de grupări neoreligioase din
sfera ocultă. Având în vedere aceste câteva exemple, considerăm că Phillip Hammond şi David
Machacek nu greşesc atunci când afirmă că sunt rare cazurile în care convertirea se realizează la o
religie total diferită de cea iniţială (putem înţelege „iniţială” ca pe o afinitate, preocupare sau cochetare
cu doctrinele sau ideile religiei respective, nu neapărat statutul de „membru cu acte în regulă”),
majoritatea convertirilor întâmplându-se în familia aceleiaşi religii.

Structurile motivaţionale
Cel de al treilea set de factori din structura propusă de Lewis Rambo este cel al structurilor
motivaţionale. După cum subliniază acesta, identificarea motivaţiilor a constituit în special
preocuparea psihologilor, aceştia considerând că motivaţii precum rezolvarea conflictului, eliberarea
de sentimentul de vină sau supunerea la presiunea familiei constituie principalele motoare ale
convertirii. Motivaţia este determinată de o varietate largă de factori care se pot schimba odată cu
trecerea timpului: nevoia de a experimenta plăcerea şi de a evita durerea, nevoia de a avea un sistem
conceptual de referinţă, nevoia de a creşte stima de sine, nevoia de a stabili şi de a menţine o relaţie
ş.a.m.d.
38
 Raportându-ne la teza DNA-ului, pe care o aminteam mai sus, putem observa că am ajuns
în sfera lui N: aderarea la noile mişcări religioase pentru îndeplinirea unor nevoi sau, altfel formulat, ce
caută tinerii care la un moment dat se alătură unei noi mişcări religioase?
O sistematizare oarecum exhaustivă a răspunsurilor la această întrebare o regăsim în
documentul Bisericii Romano-Catolice intitulat Fenomenul sectelor sau al noilor mişcări religioase,
pe care o prezentăm drept reper, aceleaşi răspunsuri fiind prezente, parţial ori într-o formă sau alta, şi
la alţi autori.
1. Căutarea apartenenţei. Prin apartenenţă înţelegem şi iubire, comunitate, comunicare,
căldură, grijă, susţinere, prietenie, afecţiune, fraternitate, ajutor, solidaritate, întâlnire, dialog,
consolare, acceptare, înţelegere, participare, apropiere, reciprocitate, împăcare, toleranţă, siguranţă,
refugiu, protecţie, mântuire, adăpost, cămin, atribute care lipsesc societăţii contemporane. Tânărul
încearcă să răspundă unor întrebări precum: „Cine sunt?”, „De cine aparţin?”, aceasta în contextul
evident al unei individualizări din ce în ce mai pregnante în societatea contemporană. Caută o
comunitate consensuală, adică a trăi în strânsă legătură cu persoane care împărtăşesc aceleaşi valori şi
ţeluri, astfel încât credinţele şi convingerile sale morale să poată fi puse în practică. Putem spune că el
caută un loc unde să fie „acasă”.
2. Căutarea unor răspunsuri la întrebările fundamentale ale existenţei sau o curiozitate
intelectuală.
3. Căutarea unei viziuni integrale asupra existenţei, dorind o perspectivă religioasă care să
armonizeze şi să integreze toate experienţele de viaţă, atât cele trupeşti, cât şi pe cele spirituale.
4. Căutarea unei identităţi culturale, care apare în contextul secularizării societăţii
contemporane ce s-a depărtat de valorile culturale, sociale şi religioase tradiţionale.
5. Căutarea unei recunoaşteri, nevoia de a fi special, unic. Angrenate în mecanismul social
în care sunt doar numere într-un calculator sau rotiţe într-un mecanism, persoanele umane au nevoie şi
doresc să iasă din anonimat, să simtă că sunt speciali, că au o individualitate.
6. Căutarea transcendenţei. Este căutarea a „ceva” ce este în spatele a ceea ce este evident,
material, care poate schimba propria existenţă în mod semnificativ. După cum afirmă documentul
catolic citat, această căutare „revelează un sens al misterului, al misteriosului; o preocupare pentru
ceea ce trebuie să vină; un interes pentru mesianism şi profetism”. De aici şi interesul general pentru
stările de conştiinţă modificată şi „tehnicile extazului”. Putem asocia această căutare cu căutarea de
noi experienţe, despre care vorbeşte Martin Eggleton. Practici precum meditaţia, recitarea mantrelor,
privarea de somn pot duce la stări psihotice asemănătoare celor induse de consumul de droguri, doar că
acestea sunt stări extatice, experienţe mistice, stări euforice, transe, regresii în vieţile anterioare sau
progresii în cea viitoare.
7. Căutarea unei autorităţi spirituale. Tânărul încearcă să găsească răspuns la întrebarea:
„Cine îmi va spune ce să cred şi cum să îmi trăiesc viaţa?”. Această perspectivă se leagă de faptul că
adolescenţii care părăsesc căminul familial experimentează o criză de autoritate. Ieşind de sub
autoritatea părinţilor sau a tutorilor care le conduceau viaţa, aceştia caută o altă autoritate, pe care de
multe ori o găsesc în persoana unui lider religios sau guru. Caută, într-un fel, să fie dependenţi.
8. Căutarea unei viziuni pozitive asupra viitorului sau cel puţin un viitor mai predictibil.
9. Căutarea participării şi angajării, dorinţa de a fi parte la marile decizii privind prezentul
şi viitorul lumii.

Revenind la ceea ce doream să evidenţiem în acest subcapitol, respectiv profilul

potenţialilor membri ai noilor mişcări religioase sau, în alte cuvinte, al persoanelor celor mai expuse a
le cădea victime, putem afirma că tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu familial în
general normal, cu o educaţie peste medie, în limite normale din punct de vedere al sănătăţii mintale,
39
care experimentează o criză sau tensiune indusă de contextul socio-cultural general şi/sau de anumite
circumstanţe particulare şi care adoptă o perspectivă religioasă în privinţa soluţionării acestei crize,
manifestând şi disponibilitate structurală pentru convertire reprezintă potenţialii adepţi ai noilor
mişcări religioase.
La un nivel mai puţin abstract şi transpunând cele de mai sus în câteva sentinţe, avem
următorul portret robot al celui care aderă la astfel ne noi mişcări religioase:
1. dependenţa sau dorinţa de apartenenţă, cumulată cu lipsa de încredere în sine;
2. timiditatea sau incapacitatea de a spune nu sau de a se exprima critic;
3. sentimentul de vină;
4. intoleranţă la ambiguitate, nevoia de răspunsuri absolute şi imediate;
5. alienare şi insatisfacţie faţă de propriul statut şi faţă de societate în general;
6. idealismul naiv;
7. dorinţa de spiritualitate;
8. susceptibilitate la intrarea în stări de transă;
9. ignoranţă în privinţa modului cum grupurile pot manipula indivizii.

40
 4. STRUCTURI SPECIFICE NOILOR MIŞCĂRI RELIGIOASE

4.1. Liderul charismatic

Cel dintâi subiect care trebuie abordat atunci când se are în vedere structura organizatorică
specifică noilor mişcări religioase este cel al liderului, fie el învăţător, guru, maestru, taumaturg ş.a. El
este în general fondatorul grupării, lui i se datorează doctrina, el a instituit practicile, el a format prima
comunitate, el o conduce spre atingerea obiectivelor. Având în vedere acestea, vom încerca în cele ce
urmează să explicăm sursa autorităţii liderului apelând la mecanismele de funcţionare a charismei,
pentru ca apoi să schiţăm un profil general al unui astfel de lider. Deşi s-a încetăţenit, mai ales în
literatura de popularizare, ca atunci când se vorbeşte despre liderii noilor mişcări religioase să se
folosească denumirea generică de guru, indiferent că se face referire la grupări orientale sau
occidentale, o preferăm totuşi pe cea de lider, pe care o considerăm mai cuprinzătoare şi mai corectă
din punct de vedere ştiinţific. Desigur, uneori, mai ales din motive de ordin stilistic, le vom folosi
interşanjabil.

Charisma şi autoritatea charismatică

Transferul termenului de charismă din limbajul teologic în cel al ştiinţelor sociale i se
datorează lui Max Weber. Într-o primă fază, pornind de la ideea de „dar” (harismă), acesta a atribuit
charisma profetului, „ca purtător exclusiv personal al acesteia, care, în virtutea misiunii sale,
propovăduieşte o concepţie religioasă sau o poruncă divină.” Ulterior, sociologul german s-a folosit de
acest termen pentru a circumscrie un anumit tip de dominaţie – dominaţia charismatică –, conferindu-i
un sens mult mai general, după cum rezultă şi din definiţia pe care acesta o propune pentru charismă:
„calitate a unei persoane, în virtutea căreia se distinge de oamenii obişnuiţi şi este considerată ca dotată
cu puteri sau calităţi supranaturale, supraomeneşti sau cel puţin excepţionale. Aceste calităţi nu sunt
accesibile persoanelor obişnuite, ci sunt considerate ca având o origine divină sau ca exemplare, iar pe
baza lor individul în cauză este perceput şi tratat ca un lider.” Pe baza acestei percepţii se coagulează în
jurul celor consideraţi charismatici grupuri de adepţi care, mânaţi de credinţă, entuziasm, speranţă sau
disperare, formează comunităţi charismatice, bazate pe credinţa în puterea liderului şi pe legături
predominant de natură emoţională cu acesta. În viziunea lui Max Weber, în aceste comunităţi
funcţionează un tip specific de autoritate şi, implicit, de dominaţie: cea charismatică. Charisma este
extinsă, din atribut exclusiv al profeţilor ajungând să-i caracterizeze şi pe marii eroi şi mântuitori,
numiţi generic de Weber lideri charismatici.
După cum observăm din definiţia pe care sociologul german a dat-o charismei, elementul
esenţial al acesteia este credinţa că persoana charismatică este divină sau deţine puteri extraordinare,
supra-omeneşti. Cu toate acestea, autoritatea charismatică este precară, iar liderul charismatic, mai
mult decât liderul tradiţional sau raţional-legal, trebuie să facă eforturi pentru a-şi susţine legitimitatea.
Acesta nu se bucură de sprijinul tradiţiei sau de acela al vreunei instituţii. Fiecare acţiune a sa ori îi
stabileşte şi întăreşte, ori îi erodează şi subminează autoritatea, iar credinţa în el poate dispărea imediat
ce dă impresia că a fost deposedat de puterile sale „magice”.
Accepţiunea weberiană privind charisma s-a bucurat de o foarte mare autoritate până în anii
’70, când, odată cu dezvoltarea managementului profesionist, termenul de charismă a suferit
numeroase mutaţii, ajungându-se la o secularizare sau „infantilizare” a acestuia. Au început să fie
considerate charismatice persoanele telegenice şi fotogenice, cele cu un fizic agreabil, stăpânii artei
41
oratorice sau, pur şi simplu, persoanele care inspiră încredere publicului larg. Atributul de charismatic
s-a extins de la profeţi şi mesia la oameni politici, vedete tv, staruri rock, preşedinţi de companii, iar
ţelul fiecărui lider a devenit acela de a fi considerat charismatic. Economia de piaţă a răspuns promt
acestei solicitări şi au apărut şcoli pentru formarea liderilor profesionişti, în care să se poată „învăţa”
charisma. În societatea contemporană, după cum consideră sociologul britanic Bryan Wilson,
„charisma se fabrică”; smulsă din planul religios în care s-a născut, aceasta a intrat sub incidenţa
sociologiei, psihologiei şi psihologiei sociale, fiind deseori limitată la definirea unui anume tip de
relaţie socială sau a unui set de atribute pe care le deţin anumite persoane.

Charisma – o sumă de trăsături personale

În analiza charismei, nici psihologia nu s-a putut rupe întru totul de sociologie, dar nici
sociologia nu a putut face abstracţie de importanţa unor trăsături psiho-fizice necesare stabilirii unei
relaţii de natură charismatică. Considerată ca „un summum de date naturale şi dobândite, apte de a-i
influenţa de ceilalţi, de a-i conduce, de a-i manipula”, charisma nu poate fi recunoscută decât prin
intermediul socialului, care „le valorizează în favoarea individualului”. Din punct de vedere strict
psihologic, „charisma ni se relevă ca o conduită psihică degajată din interioritatea persoanei ca
expresie a antrenării unor însuşiri psihice deosebite, specifice şi constante, manifestată printr-un
comportament de excepţie, adecvat şi adaptat unor condiţii externe favorabile.” Liderii charismatici îşi
însufleţesc auditoriul prin folosirea unui limbaj oral colorat şi adecvat, cu o tonalitate captivantă a
vocii, prin manevrarea atentă a modalităţilor de comunicare nonverbală (gesturile mâinii, postura,
expresia facială, stilul vestimentar), realizarea unui contact ocular direct cu auditoriul, exprimarea unui
puternic, sigur şi dinamic stil interacţional. Desigur, aceste artificii specifice liderului charismatic
trebuie să se altoiască pe alte câteva atribute strict necesare oricărui lider de succes: aptitudini
organizatorice, competenţe, spirit pragmatic, clarviziune şi hotărâre, grad înalt de autocontrol,
cunoaşterea limitelor puterii etc.
Totuşi, a considera toate persoanele care se bucură de un anumit prestigiu drept
charismatice reprezintă o aplicare abuzivă a termenului. În general, constatăm că cei care ocupă funcţii
de conducere se află oricum deasupra mediei în ceea ce priveşte anumite capacităţi, sunt mai spirituali,
au personalităţi mai puternice şi îi pot uşor influenţa pe ceilalţi. Deşi o parte din aceste calităţi se
regăsesc într-o formă sau alta în profilul psihologic al liderului charismatic prezentat mai sus, acestea
sunt calităţi personale, care ţin într-o mare măsură de abilităţi înnăscute sau dobândite şi de multă
inteligenţă socială. Însă trebuie să avem în vedere că această perspectivă nu implică nici un element
supranatural, fie el pretins în mod expres de lider, fie atribuit acestuia de adepţi. Prin urmare, preferăm
să rămânem cât mai aproape de perspectiva lui Max Weber, considerând că pot fi numiţi charismatici
numai acei lideri care pretind că deţin şi cărora li se recunosc sau li se atribuie anumite calităţi
supranaturale. Elementele supranaturale care caracterizează un lider charismatic pot fi identificate în
naşterea sa miraculoasă, în consacrarea ulterioară din partea unei divinităţi, în faptul că el pretinde că
deţine puteri excepţionale şi are capacitatea de a săvârşi minuni, sau în virtutea mesajului pe care
aceasta îl transmite, mesaj „orientat către idealuri nelumeşti, care sunt mai mult sau mai puţin în
contrast cu realitatea de zi cu zi.” Dacă un lider charismatic, în sensul secularizat al termenului, atrage
şi se bucură de încrederea unui auditoriu, în ceea ce-l priveşte pe liderul charismatic în accepţiunea
weberiană, acesta, prin mecanisme iraţionale, îi determină pe ceilalţi să creadă în el şi în mesajul său.
Dacă în primul caz încrederea poate dispărea la fel de repede cum a apărut, în cel de al doilea credinţa
se menţine, chiar dacă uneori implică sacrificii majore, precum vom vedea mai jos. Subliniem că nu
luăm în calcul aici veridicitatea sacrului invocat de asemenea lideri, ci capacitatea acestora de a-l folosi
pentru atragerea unui număr cât mai mare de adepţi. Chiar şi imaginat, supranaturalul face din cel care
şi-l atribuie sau căruia i se atribuie un lider charismatic.
42
 Relaţia charismatică
Dincolo de o sumă de trăsături particulare pe care le-ar presupune, charisma se manifestă
întotdeauna în plan social. Iată cum evidenţiază Bryan Wilson acest aspect: „Dacă un om care aleargă
gol pe stradă, strigând că doar el poate salva omenirea de la o distrugere iminentă, reuşeşte într-un
timp relativ scurt să câştige măcar un adept, atunci l-am putea numi un lider charismatic; s-a născut o
relaţie socială. Dacă nu reuşeşte să convingă pe nimeni, este doar un nebun.” Charisma se naşte dintr-o
relaţie socială, neputând fi localizată doar în psihologia şi acţiunile unui lider, ci mai ales în impactul
pe care acestea le au asupra celorlalţi şi modul cum aceştia din urmă le percep. După cum consideră S.
Moscovici, „charisma denotă propriu-zis un har, o relaţie de o anumită calitate între credincioşi sau
adepţi şi stăpânul în care au încredere şi căruia i se supun. Odată recunoscut, acest har acţionează ca un
placebo simbolic. El produce efectul dorit la toţi cei cu care intră în contact cel care îl deţine.”
Relaţiile dintre oameni şi conducătorul charismatic sunt de ordin personal, subiectiv, bazate
pe o iluzie de reciprocitate. Fiecare auditor îşi imaginează că se află în contact direct cu omul pe care îl
priveşte, îl ascultă şi îl admiră atât de mult, şi este suficient să-l fi văzut, să se fi încrucişat cu el sau să-
i fi fost aproape o singură dată pentru a avea impresia că se află într-o relaţie specială cu persoana
charismatică. Acesta este un exemplu perfect de relaţie consimţită iraţional între lider şi cei conduşi.
Deşi poate nu s-au întâlnit niciodată, iluzia unei relaţii personale creează o legătură de încredere între
individ şi lider. Considerăm destul de nefondată asocierea psihanalitică a charismei cu hipnotizarea
maselor – cel puţin în sensul propriu al termenului – şi reacţia automată a acestora la cererile liderului,
însă considerăm că, la nivel metaforic, putem vorbi de o relaţie de „posedare”, în care personajul
charismatic este cel care „posedă”, iar auditorii devin cei posedaţi.
Oamenii sunt atraşi de liderii charismatici la cel puţin trei niveluri: raţional, emoţional-
prezent şi emoţional trecut. Nivelul raţional sau cognitiv se concentrează pe competenţele
extraordinare ale liderului, nivelul emoţional-prezent pe căutarea de către interlocutori a unei figuri
puternice, pentru a-şi încorpora în imaginea de sine aspecte ale acelei figuri, iar cel emoţional-trecut pe
asocierea cu aceşti lideri pentru rezolvarea favorabilă a unor probleme afective din trecut. Dacă ne
referim la noile mişcări religioase, studiul acestui proces interactiv, în virtutea căruia anumiţi lideri
sunt percepuţi de către adepţi ca fiind de natură charismatică, a demonstrat că se creează o relaţie
emoţională de mare intensitate care va sta la baza comunităţii conturate în jurul liderului. Spre
exemplu, membrii Bisericii Unificării consideră că în persoana Reverendului Moon este reunită
perfecţiunea spirituală şi cea fizică. Deşi vorbeşte în coreeană, îi fascinează şi pe cei care nu înţeleg
limba. Are întotdeauna lângă el un translator, dar mii de oameni vin să îl vadă, să-l audă, să fie lângă
Reverendul Moon. Este perceput de adepţi ca mântuitor al omenirii, cel care rezolvă toate problemele
vieţii, dar şi din Univers, precum şi ca supremul exeget al Principiului Divin (textul sacru al mişcării).
La nivel macrocosmic, Moon reprezintă venirea Împărăţiei, figura centrală în jurul căreia adepţii îşi
îndeplinesc ritualurile. Unei raţiuni sănătoase şi unui ochi bun i-ar fi cam greu să-l considere pe Moon
chiar atât de perfect, şi cu atât mai puţin un Mesia. Dar elementul cognitiv pare să fi dispărut în cazul
adepţilor săi, din moment ce cuvintele sale nu au prea mare importanţă. Esenţială este emoţia pe care o
creează apariţia sa, emoţie interpretată de aceştia ca fior sacru. Acest tip de relaţie dintre Moon şi
auditoriul său o putem considera ca ilustrativă în ceea ce priveşte o relaţie charismatică.
Putem conchide că leadership-ul charismatic reprezintă relaţia dintre un lider şi un grup de
adepţi, relaţie caracterizată de următoarele proprietăţi: (1) liderul este perceput de cei ce-l urmează ca
suprauman; (2) adepţii cred orbeşte în cuvintele liderului; (3) se supun necondiţionat poruncilor
liderului; (3) îi acordă liderului suport emoţional necondiţionat.

Lideri charismatici fondatori de noi mişcări religioase

43
 Deşi se consideră că liderii noilor mişcări religioase sunt personalităţi care inspiră, care îşi
hipnotizează audienţa, nu înseamnă în mod necesar că aceştia sunt lideri charismatici în sensul propriu
al termenului. De cele mai multe ori sunt persoane cerebrale, cu un discurs chiar anost, inteligente, dar
care nu ridică audienţa în picioare. Totuşi, aceştia deţin puterea de a profita de idealismul adepţilor, de
a le câştiga devotamentul, de a folosi flatarea, ameninţarea şi o logică aparentă. Altfel spus, ştiu să-şi
impună în mod subversiv autoritatea. Prin urmare, putem considera că charisma acestor lideri stă în
relaţia pe care reuşesc să o stabilească cu ceilalţi, astfel încât să strângă în jurul lor un cerc de adepţi.
Întemeierea majorităţii noilor mişcări religioase este rodul exclusiv al unei relaţii charismatice, strict
emoţionale, un lider charismatic reuşind să strângă în jurul său o comunitate mai mare sau mai mică de
adepţi ce va constitui un „grup voluntar utopic”, în termenii lui Jean Séqui. Pe măsură ce continuă să
se dezvolte, aceste grupări devin spaţii în care relaţia charismatică se manifestă neîncetat. În momentul
în care legătura charismatică „magică” dintre adepţi şi lider dispare, dispare şi mişcarea. În sens invers,
dacă mişcarea se dizolvă din alte motive, atunci se risipeşte şi această relaţie charismatică. Trebuie să
mai notăm şi că, pe lângă rolul de agent de coeziune, charisma este şi un mijloc extrem de eficient de a
accentua devoţiunea faţă de o cauză sau o organizaţie. După cum vom arăta mai jos, un lider
charismatic poate uzurpa un număr enorm de privilegii, bunăstare şi putere; datorită statutului său
supraomenesc, grupul „charismatizat” nu numai că va fi de acord cu aceste activităţi, dar chiar le va
considera perfect justificate.
În concluzie la cele de mai sus, putem afirma că întemeierea şi funcţionarea unor noi
mişcări religioase reprezintă un caz special de charismă. Liderii acestora sunt charismatici pentru că
sunt percepuţi de adepţi ca având putere divină şi o chemare specială. Jim Jones, Reverendul Moon,
David Moses Berg, L. Ron Hubbard, Svāmī Prabhupāda, Guru Maharaj Ji, pentru a-i menţiona pe cei
mai cunoscuţi, deşi total diferiţi prin modul de a conduce, au fost capabili să inspire încredere şi să
obţină sacrificii din partea adepţilor lor apelând la o serie de mecanisme, începând cu o titulatură
specifică şi terminând cu un mesaj care a captivat audienţa.

Guru sau profet

Menţionăm în primul rând rolul foarte important pe care îl poate avea titulatura pe care
astfel de lideri şi-o atribuie, precum şi modul cum se raportează aceasta la cultura dominantă a
auditoriului. În general, în funcţie de fondul doctrinar al mişcării, se autointitulează guru sau mesia. În
tradiţia orientală, gurul este persoana care a fost deja iniţiată în lumea spirituală şi care este capabilă
să-i ajute şi pe cei neiniţiaţi să facă acelaşi lucru. La rândul său, prin supunere faţă de gurul său a ajuns
la împlinire spirituală, iar el poate face acelaşi lucru pentru discipolii săi. Deşi este un maestru spiritual
fără ajutorul căruia nu se poate obţine eliberarea, în numeroase tradiţii hinduse contemporane acesta
este perceput ca însuşi Dumnezeu. Este omul divin, cu puteri supranaturale, recunoscut ca fiinţă sacră.
„Gurul s-a întâlnit cu fiinţe spirituale, s-a luptat cu demonii, i-a îmbrăţişat pe zei. Acesta a avut
experienţa Absolutului, în urma căreia a căpătat putere asupra oamenilor şi lucrurilor.” Gurul are rolul
de a învăţa şi facilita, dar este mai mult decât un învăţător. Pentru discipol, el este un agent de eliberare
şi se aşteaptă din partea discipolului să-l trateze ca şi cum ar fi Dumnezeu şi să accepte tot ce zice, ca
şi cum divinitatea ar vorbi prin gura sa. Învăţăturile sale sunt adevărul absolut. Unei societăţi
descreştinate şi secularizate, care depinde în totalitate de computere, electronică şi tehnologie, i se pare
oarecum firesc ca adevărul suprem, sacrul autentic, să vină dintr-o societate încă tradiţională, ne-
programată, ne-planificată, în care misterele arcane şi filosofia ocultă continuă să fie prezente. Prin
urmare, numeroşi oameni au dat năvală să-i asculte şi să le dea crezare unor autointitulaţi guru veniţi
din Orient, ca unor depozitari siguri ai eliberării de toate angoasele şi frustrările. Prin acest exotism se
explică cum aceşti „guru cosmopoliţi”, cum îi numeşte Srinivas Aravamudan, precum Maharaj Ji,

44
Bhaktivedānta Svāmī Prabhupāda, Mahesh Yogi, Shri Chinmoy şi mulţi alţii, au avut un nesperat
succes în Occident, mai ales în rândul tinerilor. Pur şi simplu ei sunt altfel.
În noile mişcări religioase de factură avraamică, titulatura preferată de lideri este aceea de
profet, mesia sau mântuitor. Comparativ cu preotul, profetul/mesia este autoritatea religioasă personală
a celui care este recunoscut pe baza unei revelaţii (de multe ori numai de el cunoscută) de care se
prevalează. Spre deosebire de guru, profetul este un emisar al lui Dumnezeu, amintindu-le oamenilor
să restabilească legătura cu Acesta. În istoria recentă au apărut zeci de astfel de personaje, cei mai
cunoscuţi fiind Jim Jones, David Koresh, Marshall Applewhite, Sun Myung Moon, Moses David Berg,
care au emis pretenţii clare la statutul de profeţi divini. Succesul înregistrat de aceştia se explică printr-
un mecanism invers celui al maeştrilor orientali. În spaţiul iudeo-creştin, ideea de mesia există ca o
schemă proiectivă în viitor. Creştinismul aşteaptă a doua venire a lui Hristos, iar poporul evreu îl
aşteaptă pe Mesia. Putem considera că o cerere de charismă există, înainte de a exista un deţinător al
ei. Aceşti pretinşi mesia doar au ştiut cum să răspundă cererii. În cuvintele lui S. Moscovici, s-au
folosit de „o imagine pe care masa o cunoaşte”. În acelaşi sens, Willner consideră că „cea mai
puternică sursă a convertirii charismatice şi a ataşamentului faţă de lider poate fi găsită în simbolurile
comune ale unei moşteniri culturale. Liderul care devine charismatic este acela care poate, deliberat
sau nu, să acceseze rezervorul de mituri relevante din cultura sa şi care ştie cum să facă legătura dintre
acestea şi persoana sa. El evocă, invocă şi asimilează valorile din mituri în persoana sa.” În schimb, în
ceea ce îi priveşte pe cei care se recomandă drept guru, relaţia charismatică este potenţată tocmai de
faptul că sunt radical diferiţi de cultura dominantă (facem aici referire la cei veniţi în Occident),
pozând în persoane exotice şi pline de mister, care reuşesc în primă fază să şocheze, pentru ca apoi să
atragă progresiv curiozitatea, simpatia şi credinţa celor ce-i ascultă.

Construirea biografiei
Dorim aici să insistăm asupra biografiei – reale sau construite a liderului charimatic. Jean-
Marie Abgrall consideră că biografia constituie un factor de distincţie între un maestru spiritual
veritabil şi un impostor. În cazul primului, nu există nici o discordanţă între biografia reală şi cea
afişată adepţilor sau publicului. În cazul celui de-al doilea, biografia sa este o fabulaţie, complet
inventată. Naşterea şi copilăria sunt mitice, iar misiunea a primit-o fie prin naştere biologică, fie prin
naştere spirituală, din partea unui alt iniţiat. La maturitate, acesta şi-a proclamat caracterul suprauman
sau, i-am spune noi, îşi începe misiunea. Acest tip de lideri îşi revendică o filiaţie ideologică sau
spirituală greu de verificat, de la personaje mitice sau reale care fie nu mai sunt în viaţă, fie sunt uitate,
fie sunt inaccesibile. Liderul are nevoie să demonstreze că este superior în toate domeniile, inclusiv în
cele ale cunoaşterii. Din acest motiv îşi etalează pregătirea intelectuală şi diplomele obţinute – reale
sau false – menite să ofere credibilitate discursului său. De pildă, el este specialist în fizică nucleară,
electronică, electromagnetism ş.a., domenii suficient de complexe şi dinamice astfel încât să nu le fie
la îndemână adepţilor şi astfel să se poată construi un discurs paraştiinţific pe marginea lor. Tot la fel,
liderul este expert şi în medicină – mai ales în cea alternativă. Potrivit aceluiaşi autor, biografia
liderului are un singur scop: glorificarea persoanei sale şi prezentarea ei ca binele aflat în luptă cu
puterile răului.

Exploatarea contextului de criză spirituală

Un rol esenţial îl poate avea contextul social de criză. Într-un mediu instabil, liderul
charismatic dă sens lumii, propune un plan de acţiune şi o viziune care aduce stabilitate, o ordine, o
semnificaţie, învingerea răului ş.a.m.d. Într-un astfel de context, reacţia oamenilor ar fi aceea de
ataşament faţă de purtătorul unui mesaj de eliberare, după schema: criză → neajunsuri → candidatul
la locul de lider → mesajul de eliberare (mântuire) → charismă. Desigur, trebuie să avem în vedere
45
că este necesară o anume predispoziţie pentru ca oamenii să fie dispuşi să accepte rolul de mântuitor al
unui astfel de personaj, însă nu putem considera ca suficientă această explicaţie.

Adoptarea rolului de părinte

S-a încercat găsirea unei alte explicaţii pornind de la starea psihică a celor ce urmează o
astfel de persoană. Pornind de la lucrarea lui Freud, Psihologia colectivă şi analiza eului, s-a postulat
că astfel de persoane ar înregistra o slabă integrare psihică şi ar avea nevoie de un tată atotputernic,
reprezentat de liderul charismatic. Liderul îşi trage puterea tocmai din dorinţa de dependenţă, din
dorinţa individului după un tată idealizat. Ca şi într-o familie patriarhală, el este cel care instituie
regulile, gruparea asimilând şi punând în practică discursul acestuia. Doar că, în loc să îndeplinească
rolul unui părinte în adevăratul sens al cuvântului, să susţină maturizarea adepţilor săi, inducându-le
progresiv mai multe responsabilităţi, libertate de alegere şi autoritate, aceştia îi aduc şi îi menţin într-
un stadiu de infantilism, pentru care el continuă să fie părintele omnipotent. Prin urmare, problema
cheie nu este puterea liderului, ci dezvoltarea sau suprimarea autonomiei, autorii din sfera psihanalizei
vorbind de o regresie a adepţilor la stadiul de copii.

Un mesaj universal valabil

O altă posibilă explicaţie a acestui magnetism ar putea fi mesajul transmis de un asemenea
lider. Bryan Wilson consideră că, în general, mesajele sunt centrate pe anumite nevoi umane
universale: adevăr, sinceritate, putere, dragoste, dreptate, valori care nu ţin cont de timp şi spaţiu. Într-
adevăr, numeroşi oameni au declarat că au fost puternic impresionaţi când au ascultat discursurile unor
astfel de lideri, având impresia că li se adresează numai lor, în ciuda existenţei a sute de auditori. O
explicaţie ar fi aceea că în asemenea discursuri sunt abordate teme foarte generale, care au sens pentru
fiecare persoană din auditoriu. Desigur, se ridică întrebarea de ce numai o anumită parte dintre auditori
sau dintre cei interpelaţi de lider se convertesc, iar ceilalţi nu? Trebuie avută în vedere şi starea
spirituală de moment în care se află anumite persoane, gradul lor de sugestibilitate, chiar dorinţa de
integrare într-o comunitate religioasă de acel tip şi mulţi alţi factori de natură personală. Abordată aşa,
această perspectivă se poate bucura de o oarecare credibilitate.

4.2. Profilul liderilor noilor mişcări religioase

Jean-Marie Abgrall propune o clasificare a liderilor noilor mişcări religioase:

1. maeştrii în sensul nobil al termenului, dar care nu exclud derapajele ideologice şi
comportamentale;
2. escrocii care exploatează credulitatea oamenilor şi care îşi propun să vândă produse
religioase;
3. bolnavii mintal, care manifestă paranoia, delir, halucinaţii;
4. intermediarii între aceste trei categorii, care sunt mânaţi de o viziune personală sinceră, o
percepţie patologică a realităţii şi o abordare lucrativă.
Parcurgând biografiile liderilor noilor mişcări religioase, observăm că aceştia provin din
diverse segmente ale societăţii, având pregătiri intelectuale din cele mai variate: Jim Jones era pastor
profesionist, Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept guru încă din copilărie, Reverendul Moon este
inginer, David Koresh era electrician, L. Ron Hubbard scriitor de science-fiction etc. Alţii fuseseră
anterior directori de întreprinderi, jurnalişti, bancheri. Atât timp cât au fost sau sunt percepuţi de adepţi
drept divini sau singuri cunoscători ai unei căi de mântuire, pregătirea intelectuală a acestora pare să
nu mai conteze. J. Wach chiar afirma: „autoritatea în domeniul experienţei religioase nu depinde de o
46
pregătire specială, nici de exerciţiu, nici de calificare profesională, însă parţial, dacă nu în totalitate,
depinde de o charismă individuală.” Într-adevăr, adepţii par a nu ţine seama în nici un fel de faptul că
adulează un analfabet sau, mai grav, o persoană cu serioase tulburări psihice. Aceeaşi regulă se aplică
şi în ceea ce priveşte vârsta sau aspectul fizic al unui asemenea personaj. Potrivit cercetării lui
Benjamin Zablocki, majoritatea liderilor şi-au început activitatea în intervalul de vârstă 25-39 de ani.
De pildă, când a venit în SUA, Maharaj Ji avea treisprezece ani; cu toate acestea, a reuşit să strângă un
număr impresionant de adepţi. Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept mare făcător de minuni încă din
pubertate. David Koresh avea un pic peste douăzeci de ani când a preluat conducerea Ramurii
Davidienilor, pe când Bhaktivedānta Svāmī Prabhupāda avea şaizeci şi cinci de ani când a pus piciorul
pe pământ american şi şi-a început propovăduirea. Se pare că la fel şi aspectul fizic. Unii lideri
(precum David Koresh sau Jim Jones) au fost consideraţi ca având un aspect fizic agreabil. Cu
siguranţă nu putem afirma acelaşi lucru despre Marshall Applewhite sau Sai Baba. Totuşi succesul lor
nu a fost limitat deloc de aspectul fizic. Ca şi în cazul pregătirii intelectuale, nici în această privinţă nu
putem stabili o regulă.
Dacă în ceea ce priveşte studiile, vârsta şi aspectul fizic al liderilor noilor mişcări religioase
este imposibilă stabilirea unui profil, în ceea ce priveşte „modul de acţiune” al acestora pot fi
identificate câteva aspecte comune:
 Spre deosebire de restul societăţii, se arată sensibili faţă de nevoile adepţilor lor şi, cel puţin în
perioadele de început ale mişcărilor, când numărul adepţilor este mic, se implică în viaţa
privată a acestora. Astfel reuşesc să strângă primii discipoli, proveniţi din rândul celor care nu
se pot adapta la cerinţele societăţii moderne şi care speră ca, sub aripa protectoare a liderului,
să găsească siguranţă, înţelegere şi puritate. Iar liderul le furnizează acestora permanent
senzaţia că au atins aceste deziderate.
 Au un comportament evaluat de către mişcare ca fiind exemplar şi reuşesc să se impună prin
puterea propriului exemplu. Întotdeauna aceştia pozează drept standarde de puritate şi
desăvârşire.
 Induc celorlalţi încredere în persoana lor. Urmărind pe oricare din aceşti lideri, observăm că
cea dintâi relaţie pe care o stabileşte cu auditoriul său este cea de încredere. După ce le-a
câştigat încrederea, începe să-i fie ascultată cu maximă atenţie şi doctrina propovăduită,
încrederii urmându-i credinţa, iar credinţei supunerea absolută.
 Dau impresia că deţin un simţ puternic al misiunii lor. Am fi lipsiţi de obiectivitate dacă i-am
considera pe toţi aceşti lideri nişte şarlatani, avizi după bani şi lipsiţi de scrupule. De fapt, unii
sunt chiar sinceri în propovăduirea lor, convinşi fiind că au o misiune specială de îndeplinit. În
acest caz, este necesară o distincţie între adevăr şi sinceritate, în sensul că nu întotdeauna
adevărul este sinonim cu sinceritatea. Desigur, unii sunt într-adevăr convinşi de ceea ce
propovăduiesc, dar nu realizează că sunt foarte departe de adevăr.
 Deţin deosebite calităţi oratorice şi de management, care se manifestă permanent prin atragerea
de noi adepţi.
 Au abilitatea de a crea impresia că au săvârşit fapte extraordinare şi că posedă puteri
supranaturale.
 Manipulează contextul cultural şi istoric cu scopul de a-şi întări poziţia. Dacă un astfel de lider
are un mesaj apocaliptic, atunci orice calamitate naturală va fi interpretată ca semn al
iminentului sfârşit. Dacă mesajul este orientat împotriva puterii pământeşti, atunci orice acţiune
legală împotriva mişcării va fi evaluată ca o conspiraţie a forţelor demonice care conduc lumea
ş.a.m.d.
 Folosesc cu abilitate texte considerate sacre de către adepţi pentru a-şi justifica doctrina sau
diverse acte pe care le săvârşesc. Această situaţie este întâlnită mai ales în cazul mişcărilor de
47
 inspiraţie creştină, orice acţiune sau idee a liderului fiind imediat argumentată cu un text biblic,
de cele mai multe ori rupt din context. Atunci când textele sacre ale unei grupări sunt privite ca
adevărate şi infailibile, următorul pas îl constituie perceperea interpretărilor pe care liderul le
oferă acestor texte ca fiind adevărate şi sacre. Literatura sacră a multor noi mişcări religioase
cuprinde lucrările sau şi lucrările liderilor. Principiul Divin în Biserica Unificării are aceeaşi
valoare ca şi Biblia. În Scientologie, scrierile lui L. Ron Hubbard constituie un fel de literatură
sacră. Tot la fel, în Biserica Universală şi Triumfătoare, revelaţiile maeştrilor către Elizabeth
Clare Prophet sau, în Aetherius Society, mesajele extratereştrilor către George King.
 Facilitează transformarea unui ideal istoric sau mitic dintr-o abstracţie îndepărtată într-o
realitate psihologică imediată. Într-o oarecare măsură, toţi liderii la care facem referire visează
la o schimbare a societăţii, desigur prin convertirea tuturor la mişcarea pe care o conduc.
Totuşi, conştienţi că nu pot face acest lucru, mulţi se mulţumesc să întemeieze comunităţi
utopice, societăţi în miniatură care să ilustreze viziunea lor asupra unei comunităţi globale.
 Unii invocă mitologia populară a reîncarnării pentru a-şi legitima statutul special şi puterea. De
obicei, sunt reîncarnări ale lui Moise, Iisus, ale diferitor zei orientali sau figuri exotice, precum
faraonul egiptean Akenathon.

4.3. Grade de afiliere şi structuri organizatorice

Deşi majoritatea noilor mişcări religioase proclamă egalitatea tuturor membrilor, aceasta
rămâne cel mai adesea un deziderat îndepărtat sau o strategie de imagine. Privind noile mişcări
religioase ca şi organizaţii, putem identifica mai multe moduri de organizare şi funcţionare. Cea mai
răspândită structură este cea piramidală, care presupune că în vârf se află liderul şi, în anumite cazuri,
o elită foarte restrânsă. Direct legaţi de el se află personalul de conducere, urmat de adepţi, iar la
periferie se află consumatorii. Într-o astfel de structură organizatorică, individul cunoaşte şi primeşte
informaţiile numai de la superiorul său direct. Progresul se face lent, palier cu palier. Accederea la o
treaptă superioară reprezintă o promovare, în timp ce regresul la una inferioară constituie o sancţiune.
Informaţiile sunt selectate atât de guru, cât şi de eşaloanele intermediare superioare. Modelul piramidal
presupune o ierarhizare a cunoaşterii, puterii şi beneficiilor. Între vârful piramidei, respectiv gurul sau
liderul, şi baza acesteia, recruţii, se observă o funcţie ascendentă în ceea ce priveşte beneficiile şi o
funcţie descendentă în ceea ce priveşte coerciţia, structurile superioare manipulându-le pe cele aflate în
imediata lor subordine. Un alt model, derivat din cel piramidal, este cel al pânzei de păianjen. Acesta
presupune existenţa mai multor structuri piramidale interconectate, fiecare îndeplinind diverse funcţii.
Spre deosebire de modelul piramidal, acest sistem este şi mai rigid. Un adept poate progresa în
interiorul unei piramide, dar stagna în alta, fiind tot timpul dependent de ierarhie. Doar un mic grup
reprezintă elitele care eludează acest sistem şi se află permanent în proximitatea liderului. Jean-Marie
Abgrall menţionează drept exemplu Scientologia, dar putem adăuga aici şi sistemul de organizare al
Copiilor Domnului, în colonii intercorelate şi cu roluri diferenţiate în grupare. Un alt model, specific în
general grupărilor reduse ca dimensiuni, celor mediumice, de rugăciune sau taumaturgice, este cel în
stea, asemănător roţilor de bicicletă, cu liderul în centru şi adepţii la circumferinţă. Spre deosebire de
modelul piramidal, mesajele circulă de la periferie spre centru şi invers, contactul fiecărui membru cu
liderul fiind unul direct. De altfel, în grupările mari nici nu ar fi posibilă o astfel de structură, având în
vedere că nu permite un control absolut al tuturor adepţilor şi îl expune permanent pe lider. În fine,
avem structura sferică, în care schimburile emoţionale şi relaţionale se petrec într-un spaţiu în care toţi
participanţii ocupă aceeaşi poziţie, fără existenţa unei ierarhii sau a unor directive. Acest tip de

48
structură nu permite un control real al grupului, existând permanent riscul de instabilitate şi disoluţie,
fiind în general o etapă provizorie în evoluţia către o structură piramidală.
După cum afirmam şi mai sus, cea mai comună structură organizatorică este cea piramidală
sau concentrică, care consfinţeşte un sistem puternic ierarhizat. Liderul se află în vârful piramidei,
urmat de cercul său intim de adepţi, care funcţionează în absenţa sa ca învăţători şi lideri surogat. Pe
treapta următoare se află ierarhia administrativă, urmaţi de membrii ordinari, ierarhizaţi şi ei în funcţie
de vechimea în grupare şi de merite. Efectele acestui tip de structură sunt multiple. În primul rând
oferă tuturor celor implicaţi sentimentul puterii: celor din eşaloanele superioare putere asupra
celorlalţi, iar celor de pe ultima treaptă sentimentul superiorităţii faţă de cei care nu sunt membri. În al
doilea rând, corespunde nevoii psihologice a adepţilor de a progresa în cadrul grupării şi de a se
autoevalua în comparaţie cu ceilalţi. În fine, structura piramidală îi motivează pe toţi să se angajeze şi
mai mult pentru a accede la treptele superioare ale ierarhiei.
Trebuie totuşi să menţionăm că, din punct de vedere organizatoric, dar şi doctrinar, noile
mişcări religioase dau dovadă de o extraordinară fluiditate şi capacitate de adaptare. Ineficienţa
prozelitismului, reclamaţiile membrilor, presiunile autorităţilor sau ale opiniei publice, evenimente
cruciale prin care trece gruparea sau liderul ori dispariţia acestuia din urmă conduc de multe ori la
restructurări organizatorice menite să înlăture anumite inconveniente sau deficienţe de funcţionare, să
asigure o eficienţă sporită sau să reabiliteze imaginea publică a respectivei grupări. Totodată, aceste
schimbări – de multe ori însoţite de repoziţionări pe treptele ierarhice – le conferă membrilor
sentimentul reînnoirii mişcări, impresia că glasul lor este ascultat de către ierarhie şi posibilitatea de a
accede la trepte ierarhice superioare. Un alt factor determinant în privinţa schimbării structurilor
organizatorice este resprezentat şi de mediul social în care aceasta activează, care îşi pune amprenta
asupra caracteristicilor grupului şi strategiilor sale de recrutare.
Dacă realizăm o corelaţie între structura piramidală a majorităţii noilor mişcări religioase şi
gradul de angajare al membrilor, obţinem patru categorii sau paliere. Pe primul se află cei afiliaţi
grupării, indivizi care se identifică cu mişcarea respectivă, subscriu la ţelurile acesteia şi-i respectă
normele, însă sunt slab ataşaţi sau angajaţi, continuând să practice şi alte credinţe sau având o atitudine
seculară. Clienţii, următorul palier, sunt destinatarii serviciilor terapeutice, recreaţionale sau medicale
oferite de gruparea respectivă. Uneori aceştia nici nu sunt interesaţi de sistemul doctrinar al mişcării
care oferă servicii, alteori se auto-percept ca afiliaţi acesteia. Membrii sunt cei ataşaţi de gruparea
respectivă, care o susţin economic prin diferite donaţii sau muncă voluntară, participă periodic
(săptămânal ori altfel) la ritualuri sau activităţi specifice, însă continuă că trăiască „în lume”. Adepţii
reprezintă elita care îşi corelează viaţa, timpul, gândurile, activităţile în sensul atingerii ţelurilor
promovate de gruparea religioasă din care fac parte. Pe scurt, sunt cei dedicaţi total. Aceştia sunt cei
iniţiaţi şi frecvent fac parte din nucleul de conducere.
Un alt criteriu de ilustrare a componenţei noilor mişcări religioase şi care ne interesează în
mod deosebit este cel în funcţie de gradul de angajare în grupare. Deşi unele dintre aceste stadii se
suprapun cu cele de mai sus, ne oferă o imagine mai clară în privinţa angajării progresive. Avem, în
acest sens, şase categorii sau trepte de angajare:
1. Membrii marginali. Celor aflaţi în acest stadiu, participarea la grupare nu le afectează
viaţa profesională sau familială anterioară. Totodată nici consumul financiar nu este foarte mare. În
această situaţie se află şi cei care s-au arătat entuziasmaţi la început, dar progresiv le-a scăzut interesul
pentru gruparea respectivă. Această formă de implicare în grup este specifică în general acelor mişcări
de auto-dezvoltare, de dezvoltare a potenţialul uman etc.
2. Recruţii. Recrutul este un potenţial membru care nu a adoptat încă în totalitate ideile
grupării respective şi nici nu şi-a schimbat viaţa potrivit preceptelor acesteia. Continuă să aibă bune

49
relaţii cu familia şi cu prietenii, fără să se gândească să le rupă. Acesta ia în considerare adeziunea la
grupare, dar încă se află în perioada de tatonare, a întrebărilor.
3. Cei aflaţi în „luna de miere”. Aceasta este etapa consecutivă recrutării. Acum persoana a
devenit membră a grupării respective, aflându-se în plin proces de iniţiere. Acest stadiu este
caracterizat de o efuziune de idealism şi entuziasm, adeptul având numai aprecieri la adresa grupării
din care face parte. Tot ce ţine de aceasta este bun, toţi care o critică sunt răi. Acum apare ruptura de
familie şi schimbarea radicală a vieţii respectivei persoane: părăseşte căminul, renunţă la şcoală sau
serviciu, îşi schimbă obiceiurile de viaţă.
4. Veteranii. După câteva luni sau un an, „luna de miere” se încheie, iar persoana respectivă
îşi intră complet în atribuţii: lucrează în folosul grupării, strânge fonduri, recrutează noi membri etc.
Dragostea cu care l-a înconjurat grupul în stadiul anterior este acum condiţionată de performanţele
sale. La fel şi sancţiunile. Deşi observă că nu mai seamănă cu grupul care l-a fascinat, adeptul nu-şi
pune întrebări şi nici nu contestă atractivitatea grupului, considerându-se unic responsabil pentru
situaţiile neplăcute sau abuzurile prin care trece.
5. Membrii dedicaţi total. Aceştia sunt cei care se află în grupare de ani de zile şi-i cunosc
toate „tainele”. Au avansat la nivelele superioare ale ierarhiei şi rămân în grup fie pentru că sunt
recompensaţi financiar sau în alte moduri, fie pentru că au săvârşit fapte reprobabile (ori ilegale), încât
fie sunt şantajabili, fie, în cazul în care s-ar retrage, ar trebui să plătească în faţa legii pentru crime,
abuzuri ş.a. Totodată, pentru mulţi dintre ei decizia părăsirii grupării este obstrucţionată de faptul că se
tem că nu-şi vor putea reface viaţa în afara grupării, negăsind răspuns la întrebări precum: „Unde mă
voi duce?”, „Ce voi face?”, „Din ce voi trăi?”. Retragerea devine şi mai grea atunci când respectivul
este căsătorit şi are şi copii născuţi şi educaţi în gruparea respectivă. Diferenţa dintre un veteran şi un
astfel de membru este că acesta din urmă este deziluzionat de gruparea respectivă, însă nu poate face
nimic în acest sens.
6. Acestor categorii, Livia Bardin o adaugă şi pe cea a excluşilor. Aceştia nu sunt cei care s-
au retras (au apostat), ci care au fost excluşi de către grupare din diferite motive: familiile lor au creat
prea multe probleme de imagine şi nu numai, încercând să-i determine să părăsească gruparea, nu mai
sunt folositori datorită unor boli fizice sau psihice, au încălcat regulile grupării, au demascat adevărata
natură a grupului sau a liderului sau sunt făcuţi responsabili pentru anumite situaţii dificile prin care
trece mişcarea respectivă. Situaţia acestor excomunicaţi este mai dificilă decât a apostaţilor, având în
vedere că aceştia trăiesc la intensitate maximă suferinţa pierderii statutului de membru.
Afirmam că ne interesează în mod deosebit aceste grade de afiliere pentru că, aşa cum vom
vedea mai jos, relaţia dintre individ şi grupare diferă în funcţie de categoria în care se află, dar, cel mai
important, presiunea grupului şi manipularea se exercită diferit, tot în funcţie de acest statut. Dacă în
privinţa celor recrutaţi vorbim de anumite tehnici pentru a-i atrage deplin în gruparea respectivă, în
cazul veteranilor vorbim de mecaniste care să-i de termine să rămână. Dacă unii sunt bombardaţi cu
dragoste, alţii sunt bombardaţi cu ură şi excluşi ş.a.m.d.

Comunităţile de viaţă închise

Fiecare persoană care trăieşte în societate aparţine concomitent mai multor comunităţi:
acasă sunt membri ai familiei, dar, în acelaşi timp, aparţin şi unui colectiv de muncă, unei etnii, aderă
la un partid sau la o comunitate religioasă. F. J. Tönnies consideră că la baza formării fiecărei
comunităţi se află voinţa membrilor. În acest sens, unele comunităţi sunt naturale, formate prin voinţa
esenţială (spre exemplu poporul). În societăţile tradiţionale, din punct de vedere religios, membrii
familiei, persoanele de aceeaşi etnie, vecinii, erau solidari, grupându-se de obicei în aceeaşi comunitate
religioasă. În societatea contemporană se poate constata o înlocuire a comunităţilor religioase naturale
50
cu cele elective. Persoane de diferite etnii, din diferite familii şi din zone diferite se adună în jurul unei
credinţe comune. Acestea formează comunităţile religioase elective, care au la bază voinţa subiectivă a
membrilor lor. Comunităţile religioase la care facem referire aici, respectiv cele ale noilor mişcări
religioase, sunt prin excelenţă elective. Aderarea la ele este rezultatul exercitării voinţei individului, el
primind statutul de membru printr-un act personal de convertire. Multe dintre aceste comunităţi sunt
exclusiviste, aderarea presupunând din partea individului renunţarea la statutul de membru al altor
comunităţi, naturale (ex. familie) sau elective (ex. locul de muncă).
În cazul religiilor tradiţionale, credincioşii pot fi împărţiţi în două categorii, în funcţie de
importanţa pe care aceştia o acordă principiilor religioase la care au aderat şi de gradul lor de aplicare
în viaţa cotidiană. Astfel, putem vorbi de comunităţi anodine, obişnuite, formate din acei laici care
doresc un „minim al mântuirii”. Deşi convinşi de principiile religioase la care au aderat, aceştia sunt
cei care nu se dedică complet, ci îşi continuă viaţa în societate, având grijă să respecte prescripţiile
generale ale religiei lor, reunindu-se ocazional şi/sau regulat, în cadru unor ceremonii religioase. Cel
de al doilea tip este reprezentat de comunităţile exemplare, alcătuite din cei care urmează riguros calea
mântuirii prin dedicare exclusivă cauzei religioase.
Majoritatea religiilor au încurajat şi încurajează dezvoltarea unor organizaţii sau asociaţii în
a căror structură să fie antrenaţi cei mai devotaţi membri, oferindu-le acestora posibilitatea de a-şi
consacra viaţa exclusiv cauzei religioase, sau au accentuat caracterul comunitar al structurilor locale
(parohii, congregaţii etc.) în detrimentul structurii generale birocratizate. Deşi aceste structuri
monastice sau pseudo-monastice par apanajul religiilor tradiţionale, moduri similare de devotament
faţă de credinţa religioasă pot fi cu uşurinţă identificate şi în cazul noilor mişcări religioase; sub forma
unor comunităţi mai mari sau mai mici, formate din adepţii cei mai fideli, din cei care au nevoie de
mai multă ghidare spirituală sau însumând totalitatea adepţilor, temporare sau permanente, închise
neiniţiaţilor, sau centre de formare a viitorilor membri, stabile sau itinerante, recunoscute oficial de
autorităţi sau nu, aceste grupuri de adepţi ai unor sisteme religioase proaspăt concepute sau renăscute
după mii de ani au cunoscut un succes destul de mare şi o mediatizare pe măsură. Cele care nu dispun
sau nu consideră necesară punerea la dispoziţia adepţilor a unor structuri materiale care să facă
posibilă viaţa în comun a acestora, reuşesc să-şi transforme credincioşii într-un fel de „călugări la
domiciliu”. Succesul acestor grupări poate fi legat chiar de faptul că oderă credincioşilor lor
posibilitatea de a face parte dintr-o comunitate electivă. Având în vedere contextul contemporan
impersonalist şi alienant, indivizii au nevoie să simtă că au putere, că sunt angajaţi şi că participă la o
comunitate care le conferă identitate. Putem afirma că există o „cerere” de astfel de comunităţi de
dimensiuni restrânse, personaliste, în care să fie resimţite coeziunea, solidaritatea, intimitatea, ca o
contrapondere la instituţiile – inclusiv religioase – birocratizate ale societăţii de mase. Acestea vin să
suplinească instituţiile tradiţionale care mediau între familie şi societate în ansamblul său, în prezent
dispărute mai ales în zonele urbane.
Totodată poate fi identificată şi o pondere temporală în iconomia fiecărei grupări a acestui
tip de organizare religioasă. Aici putem face trimitere la cele trei tipuri de comunităţi: spontane,
normative şi ideologice. Primele sunt cele care se formează spontan, în jurul unui lider charismatic şi
sunt lipsite de o organizare socială. Absenţa unei structuri este prezentă însă numai în fazele iniţiale ale
unei noi mişcări religioase, ulterior aceste comunităţi evoluând în comunităţi normative, cu un sistem
de precepte etice şi reguli menite să conserve existenţa unei astfel de comunităţi spontane. În
momentul în care aceste comunităţi normative îşi direcţionează mesajul spre reformarea societăţii,
acestea devin comunităţi ideologice. După cum remarcă Bryan Wilson, noile mişcări religioase
solicită, mai ales în stadiile incipiente ale dezvoltării lor, un angajament profund, cvasi-ascetic, din
partea membrilor lor. „În aceste stadii, caracterizate prin idealuri înalte, ţeluri îndrăzneţe, aşteptări
nerealiste alimentate de creşterea lor rapidă, aceste mişcări le impun aderenţilor cerinţe extrem de
51
stricte, inclusiv, uneori, cerinţa ca aceştia să-şi abandoneze toate asocierile şi activităţile anterioare, iar,
în câteva cazuri bine cunoscute, şi cerinţa de a îmbrăţişa un stil de viaţă comunitar.” Ulterior însă, mai
ales sub presiunea dependenţei economice de restul societăţii, aceste grupări propun adepţilor un
angajament diferenţiat, pe mai multe paliere şi cu cerinţe mai puţin riguroase. După cum afirmă acelaşi
sociolog, „[i]maginea iniţială a unei apartenenţe totale şi egale din partea tuturor membrilor păleşte
inevitabil în faţa exigenţelor impuse de necesitatea de a supravieţui pe termen lung”. Locul
comunităţilor de viaţă exclusive, care presupuneau un angajament total, a fost luat de congregaţii care
permit credincioşilor mai multe paliere de angajament, aliniindu-se astfel modelelor culturale şi
instituţiilor sociale dominante şi scăzând simţitor tensiunea raporturilor cu societatea.

Comunităţi elective, exemplare, totalitare şi separatiste

Ar fi abuziv să considerăm că toate noile mişcări religioase propun proaspeţilor recruţi sau
tuturor adepţilor să-şi părăsească familiile, locul de muncă sau domiciliul pentru a se muta într-un
stabiliment al grupării. De fapt, cu câteva excepţii – Biserica Unificării, ISKCON – majoritatea noilor
mişcări religioase se prezintă în această privinţă precum Bisericile şi sectele clasice. Adepţii Hare
Krishna, de pildă, care nu sunt căsătoriţi şi îmbrăţişează viaţa de sannyasin, trăiesc pe lângă templele
grupării, în comunităţi asemănătoare mănăstirilor. Membrii mai dedicaţi ai Bisericii Unificării trăiesc
în locuinţe comune, iar diferite grupuri yoga oferă posibilitatea practicanţilor de a locui într-un
ashram. Însă adepţii ordinari ai majorităţii noilor mişcări religioase continuă să trăiască „în lume”,
organizaţi în structuri congregaţionale. Cu toate acestea, tot marea majoritate a acestor grupări propun
comunităţi alternative de viaţă care fie cuprind întreaga grupare (Templului Popoarelor, Heaven’s
Gate, ISKCON în prima sa perioadă de dezvoltare ş.a.m.d.), constituind unica formă de afiliere
disponibilă, fie sunt rezervate celor mai dedicaţi membri (Scientologia, Misiunea Luminii Divine ş.a.),
fie au scopul de a-i introduce şi familiariza pe recruţi cu doctrina şi comportamentul grupării
respective sau, în alte cazuri, au rolul de a corija derapajele doctrinale sau comportamentale ale
membrilor. Cu siguranţă, aceste pot îndeplini concomitent mai multe astfel de roluri. Totodată, o nouă
mişcare religioasă de dimensiuni mai consistente deţine o reţea de astfel de comunităţi, organizate
după modelul filialelor, toate depinzând de structura centrală. În cele ce urmează, ne vom referi în
special la acele comunităţi care circumscriu întreaga grupare, inclusiv liderul, şi care se prezintă ca şi
comunităţi umane închise şi totalitare.
Când facem referire la o comunitate religioasă închisă considerăm comunitatea ca un sistem
intermediar între societăţi şi microsisteme, cu o populaţie caracterizată prin sentimentul apartenenţei la
aceasta şi al obţinerii unei identităţi specifice prin apartenenţă, fiind angajată (populaţia) în atingerea
unor obiective comune. Comunitatea se adaptează la mediu prin schimb de energie şi îşi creează
instituţii care să reglementeze relaţiile cu suprasistemele şi cu subsistemele. Atributul de închisă
caracterizează relaţiile şi influenţele reciproce dintre aceasta şi societate, respectiv cu alte sisteme,
după cum vom arăta în ultima parte a lucrării. Numeroase noi mişcări religioase sunt totalitare şi
separatiste. Potrivit descrierii sociologice a instituţiilor totaliste, „orice fel de instituţie socială –
religioasă, educaţională, legală sau medicală – începe să exercite un control total asupra populaţiei
sale, acea instituţie manifestă anumite caracteristici: comunicarea dintre interior şi exterior este
puternic controlată sau interzisă; cei din interior sunt consideraţi ca prizonieri (inmates), fiecare
mişcare a lor fiind controlată de către staff-ul instituţiei; o întreagă lume socială separată vine la
existenţă în instituţie, care defineşte statutul social al participantului, relaţiile sale cu ceilalţi,
identitatea sa ca persoană.” Sunt totalitare în ceea ce priveşte ideologia, impunând membrilor sisteme
de control social care îngrădesc aproape toate aspectele vieţii şi devin separatiste în momentul când
impun membrilor lor o rupere, o delimitare de societate.
52
 Putem considera că, în plan sociologic, comunităţile noilor mişcări religioase constituie
grupuri, prin grup social înţelegând „o formaţiune socială în interiorul căreia indivizii sunt în
interacţiune conform unei reguli fixe, împărtăşesc sentimentul de a constitui o entitate aparte, astfel
încât membrii s-ar putea recunoaşte ca atare.” Noile mişcări religioase care impun membrilor intrarea
într-o comunitate de viaţă închisă se prezintă ca forme clare de radicalism religios, fapt ce se reflectă şi
în modul de organizare şi funcţionare a acestora. Egon Bittner identifică şapte asemenea caracteristici
organizaţionale, pe care le putem identifica fără dificultate şi în cazul noilor mişcări religioase. Aceste
sunt:
- charisma ataşată mişcării şi doctrinei acesteia;
- doctrina pe care se fundamentează mişcarea trimite la realităţi superioare celor cotidiene;
- o preocupare intensă pentru puritatea credinţei în rândul membrilor;
- întreaga viaţă a membrilor trebuie să se desfăşoare în sfera scopului sau doctrinei mişcării;
- suferinţa face parte integrantă din concepţia privind progresul mişcării;
- toate legăturile tradiţionale în afara grupului sunt suspendate;
- exploatarea atitudinilor negative din exterior în folosul grupului.

Un grad ridicat de coeziune socială

Aceste grupuri reprezintă un tip specific de unitate, într-o anumită măsură similară şi
marilor religii în fazele lor iniţiale, respectiv:
- sentiment de solidaritate revoluţionar;
- conştiinţa variabilă a solidarităţii, care creşte sau descreşte în funcţie de evoluţia noii
unităţi;
- imaginarea conceptelor de paternitate şi fraternitate spirituală;
- diferă de grupurile naturale prin organizare, credinţe şi ritualuri, dar mai ales prin spiritul
de unitate;
- unitatea este asigurată în primul rând de ruptura de trecut şi de legăturile naturale;
- cei care trăiesc această ruptură sunt înclinaţi să se reunească în cadrul unor societăţi
închise;
- depăşind faza iniţială, caută să-şi definească un comportament specific în viaţă şi să îşi
unească membrii într-o comunitate strâns unită;
- noua experienţă îi uneşte şi îi integrează într-un mod cu adevărat intim pe toţi membrii, în
schimb îi izolează de restul lumii.
- caracter virtual misionar;
- atitudinea faţă de cei din afară variază în funcţie de interpretarea pe care o dă propriei
naturi, importanţei sale, precum şi mesajului al cărui depozitar este. În cazul în care
constituirea sa este selectivă, grupul stabileşte o discriminare între cei ce se pot şi cei ce nu
se pot converti. Primii sunt trataţi cu solicitudine, pe când ceilalţi, cu indiferenţă şi chiar
dispreţ.
În cazul comunităţilor la care facem referire, putem vorbi de mai mult decât o unitate între
membri. Relaţiile dintre aceştia sunt de coeziune puternică între membrii grupului, înţelegând prin
coeziune rezultatul tuturor forţelor care acţionează asupra membrilor pentru a-i ţine legaţi de grup,
printre care Leon Festinger menţionează prestigiul grupului, membrii grupului sau activităţile grupului.
Desigur, păstrarea relaţiilor puternice între membri, respectiv a coeziunii şi interdependenţei, este
esenţială unui grup religios, însă când aceasta este prea puternică, consensul membrilor se menţine prin
negarea realităţii, aceasta devenind mai puţin importantă decât păstrarea legăturilor grupului.

53
 O posibilă explicaţie a acestei coeziuni poate fi găsită în influenţa aparent benefică pe care
grupul o are asupra unor membri, formându-se un fel de reflex condiţionat. În momentul intrării într-o
mişcare precum Biserica Unificării sau Misiunea Luminii Divine, adepţii simţeau o eliberare de
problemele avute anterior (dependenţa de droguri, prostituţie, probleme familiale). Părăsirea pentru
scurt timp a mişcării însemna reîntoarcerea la vechile probleme. Ulterior, coeziunea membrilor din
cadrul grupului era asociată cu această eliberare, ceea ce motiva membrii să se ataşeze şi să se supună
şi mai mult grupului.
Într-un studiu realizat în cadrul Misiunea Luminii Divine, M. Galanter evidenţiază în cifre
coeziunea de grup. Astfel, 99% din cei chestionaţi au arătat că ţineau foarte mult la zece membri ai
mişcării pe care îi cunoşteau cel mai bine, iar 56% au manifestat aceeaşi atitudine faţă de toţi membrii,
chiar dacă nu îi cunoşteau. Numai o minoritate (39 %) au afirmat un asemenea ataşament faţă de
persoane care nu erau membre ale mişcării. Conform acestor cifre, cei mai mulţi membri se simţeau
mai apropiaţi de mişcare decât de alte zece persoane din afara acesteia, dar pe care le cunoşteau foarte
bine (respectiv părinţi, prieteni, colegi). Legătura lor cu grupul cântărea mult mai mult decât
ataşamentul faţă de cunoscuţii care se aflau în afara acestuia. Putem concluziona că apartenenţa la un
asemenea grup presupune stabilirea unor legături emoţionale foarte strânse între membri, într-un timp
foarte scurt. Un exemplu în acest sens sunt grupurile de recrutare ale Bisericii Unificării. Membrii
acestora, deşi în prealabil nu s-au cunoscut, se adaptează foarte rapid la locuitul în comun, sub un mare
număr de privaţiuni. În grupuri cu o coeziune atât de mare, pedeapsa pentru cei care deviază de la
norme este disconfortul psihic. Se înregistrează o scădere a tonusului psihic în rândul celor care, din
anumite motive, nu se mai simt atât de apropiaţi de grup. Cei care aveau în plan să părăsească mişcarea
se distanţaseră de membrii grupului; datorită acestei situaţii, scorurile obţinute de aceştia îi încadrează
în rândul depresivilor. Astfel, 36% dintre cei care au părăsit Biserica Unificării au raportat apariţia
unor serioase probleme emoţionale, imediat după plecare. De aici rezultă că membrii se resimţeau
negativ chiar şi când doar evaluau critic afilierea lor anterioară la mişcare.
Fiecare dintre noile mişcări religioase caută să crească pe cât de mult posibil coeziunea
membrilor săi, având în vedere că atunci când coeziunea este puternică, participanţii încearcă să
menţină şi implicarea celorlalţi membri, să-i protejeze de ameninţările din afară şi să asigure siguranţa
resurselor comune. În grupurile cu o coeziune slabă, există o mai mică preocupare faţă de o potenţială
disoluţie a grupului şi de pierdere a identităţii acestuia, iar acţiunile în comun sunt mai puţin preţuite
de adepţi. În general, acestea nu supravieţuiesc prea mult.

Un grup fundamentat pe autoritate

Nu insistăm foarte mult asupra acestui aspect pentru că vom reveni asupra sa atunci când
vom vorbi despre autoritatea liderului. Menţionăm doar că majoritatea comunităţilor închise la care
facem referire sunt grupuri formate în jurul liderilor şi care reflectă şi funcţionează ca portavoci ale
autorităţii acestora. Un astfel de grup autoritar prezintă o serie de caracteristici care îl diferenţiază de
comunele de tip New Age, de pildă, sau de alte forme permanente sau tranzitorii de organizare. Dintre
aceste caracteristici amintim:
- nu este permisă nici o deviere, oricine are gânduri sau sentimente contrare perspectivei
grupului fiind făcut să se simtă vinovat pentru aceasta;
- orice ar face autoritate este evaluat ca şi corect;
- convingerea că liderul şi ceilalţi din grup ştiu ceea ce este cel mai bine;
- dificultatea de a comunica cu cei din afara grupului;
- apărarea acţiunilor liderului sau a celorlalţi membri fără a fi neapărat în cunoştinţă de
cauză;

54
 - resimţirea unor sentimente de confuzie şi teamă fără a şti de ce (un semn că dubiile sunt
reprimate).


 

Unii autori consideră că astfel de comunităţi închise nu sunt specifice doar noilor mişcări
religioase şi sectelor, ci şi Bisericilor tradiţionale, luând forma mănăstirilor, a locurilor de recluziune
ş.a. Considerăm că există totuşi o distincţie esenţială între o comunitate de viaţă închisă sau o comună
şi o mănăstire în sensul tradiţional al termenului. În cazul mănăstirilor, acestea sunt controlate, într-o
oarecare măsură, de o ierarhie care le este exterioară şi care veghează la buna lor funcţionare şi la
evitarea eventualelor derapaje. În cazul comunităţilor de viaţă închise, structură preferată de
numeroase noi mişcări religioase, nu există nici o autoritate exterioară care să vegheze asupra lor.
După cum subliniază Nathalie Luca, „Autostructurate, autoadministrate, autodisciplinate,
autofinanţate, nici un aspect al vieţii acestor comunităţi nu poate preveni o eventuală derivă.” O altă
diferenţă este aceea că mănăstirile sunt spaţii rezervate adulţilor, bine informaţi în privinţa vieţii pe
care o adoptă, pe când în aceste comunităţi sunt prezenţi şi copiii, care cresc într-un mediu închis, fără
a lua contact cu societatea. Considerăm aceste două diferenţe suficient de pertinente încât să facă
inexactă şi incorectă o asociere între comunităţile de viaţă închise la care am făcut referire mai sus şi
mănăstirile tradiţionale.

55
 5. STRATEGII DE PROZELITISM SPECIFICE NOILOR MIŞCĂRI
RELIGIOASE

Înainte de a analiza principalele strategii de recrutare folosite de noile mişcări religioase,

considerăm necesare unele precizări. Cea dintâi se referă la terminologie în sine, existând o
controversă privind oportunitatea folosirii termenului „recrutare” în acest context. Exemplificăm cu
două opinii. Martin Eggleton consideră că introducerea sa s-a făcut pe fondul perspectivei negative
asupra noilor mişcări religioase: oamenii nu se convertesc la acestea, ci sunt recrutaţi de ele. Autorul
consideră că acest termen, de inspiraţie militară, sugerează o obligativitate, o coerciţie şi o presiune,
similară recrutării în armată. Dimpotrivă, Rodney Stark şi William Sims Bainbridge consideră că
recrutarea se referă la acţiunile sau activităţile pe care grupările religioase le întreprind pentru a atrage
noi membri, fără a avea vreo conotaţie negativă. În schimb, aceştia preferă termenul de afiliere pentru
a evita conotaţiile vagi şi „neştiinţifice”, în opinia lor, ale termenului de convertire. Ne însuşim parţial
poziţia lui Martin Eggleton, însă având în vedere răspândirea termenului de recrutare în literatura de
specialitate, îl preferăm celui de prozelitism. Definit îndeobşte ca „acţiunea de smulgere a
credincioşilor ortodocşi sau ai altor confesiuni istorice de la Biserica lor şi afilierea lor prin metode
complexe […] la secte, la noi mişcări religioase sau la diferiţi lideri religioşi”, observăm că termenul
prozelitism are în vedere doar „misionarismul” noilor mişcări religioase în rândul celor care sunt deja
membri ai unei Biserici, în timp ce termenul de recrutare este mult mai larg din acest punct de vedere,
avându-i drept subiecţi ai misiunii şi pe cei neafiliaţi religios, pe membrii sectelor sau pe cei ai altor
noi mişcări religioase.
Cea de a doua precizare se referă la raportul dintre recrutare şi convertire în ansamblul său.
Arthur Greil, de pildă, subliniază că recrutarea nu presupune neapărat şi convertirea. În opinia sa, o
persoană este recrutată atunci când se angajează „să dedice un grad mai mare sau mai mic de energie
în folosul grupării”. Dimpotrivă, o persoană s-a convertit atunci când „renunţă la perspectivele din care
percepea şi evalua evenimentele care îl priveau şi le substituie cu cadrul de referinţă specific
membrilor mişcării în cauză”. Prin urmare, putem vorbi de indivizi recrutaţi, dar nu neapărat de
convertiţi. Şi chiar dacă recrutarea implică anumite schimbări ale sistemului de referinţă, acestea nu
sunt atât de mari încât să putem vorbi de convertire. O altă distincţie între recrutare şi convertire este
că cea dintâi e de cele mai multe ori un eveniment subit, pe când cea de a doua este un proces gradual.
În acest context, putem vorbi de recrutare fără convertire atunci când o persoană aderă la o grupare
fără a fi convinsă încă de doctrina acesteia. Pentru a surveni convertirea, sunt necesare contactul şi
implicare în gruparea respectivă, învăţarea normelor grupării, a limbajului, a structurilor şi practicilor,
toate acestea constituind un proces gradual de asimilare a doctrinei, practicilor şi statutului de membru.
Această afirmaţie este susţinută şi de faptul că, deşi numeroşi adepţi se convertesc într-un timp relativ
scurt de la momentul primului contact cu gruparea respectivă, marea lor majoritate face acest lucru
abia după câteva săptămâni.
Prin urmare, putem considera recrutarea ca pe una din fazele convertirii sau, după cum
afirmă John Pitt, drept părţi interdependente ale aceluiaşi model, care trebuie analizate separat.
Desigur, convertirea fără recrutarea prealabilă reprezintă un eveniment inedit, recrutarea, alături de
predispoziţiile individuale, asupra cărora am insistat mai sus, constituind un prim pas esenţial al
convertirii. Potrivit lui Lewis Rambo, „ceea ce face posibil orice proces voluntar de convertire este
confluenţa complexă a potenţialului convertit «potrivit» care intră în contact, în circumstanţe potrivite
şi la timpul potrivit, cu misionarul «potrivit» şi opţiunea religioasă potrivită”.
56
 O altă subliniere este de ordin tehnic. Deşi Lewis Rambo procedează, după cum am văzut
mai sus, la o distincţie între recrutare şi interacţiune, Margaret Singer reuneşte cele două etape ale
convertirii într-una singură, cu patru stadii: abordarea iniţială, invitaţia, primul contact cu gruparea şi
tehnicile persuasive de a-l determina pe potenţialul adept să revină. Având în vedere că recrutarea
poate consta fie în întâlnirea cu un misionar individual, fie cu grupul, fie în contactul cu o literatură
specifică, ne aflăm mai aproape de modelul lui Margaret Singer. Cu toate acestea preferăm păstrarea
distincţiei realizate de Lewis Rambo din motive de sistematizare a prezentei lucrări, urmând ca, în
capitolul următor, să insistăm asupra întâlnirii dintre recrut sau potenţialul recrut şi grup.

5.1. Strategii de recrutare. Aspecte generale

Pentru că se află la prima generaţie de membri, astfel încât sporul demografic intern
rezultat în urma natalităţii este scăzut, şi înregistrează un număr foarte mare de apostazii, însăşi
existenţa şi supravieţuirea în timp a fiecărei noi mişcări religioase depinde de cât de performantă se
dovedeşte în atragerea de noi adepţi, membri sau consumatori, după caz.
Recrutarea de noi membri nu oferă doar avantajul de a mări şi face mai puternică gruparea
respectivă, ci şi confirmă celor care sunt deja membri veridicitatea şi puterea mesajului şi a modului de
viaţă pe care aceştia îl propovăduiesc. După cum remarcă David Bromley, „[o] infuzie regulată de noi
membri întăreşte încrederea membrilor că mişcarea lor va reuşi şi că propriile lor sacrificii din timpul
îndelungatului şi neobositului proces de construire a mişcării sunt justificate. Mai mult, a-i convinge pe
alţii de adevărul mesajului îi fortifică însăşi pe cei care recrutează, eliminând orice eventuale dubii.”
Dacă luăm exemplul Bisericii Unificării, având în vedere că doar 4 din 100 de persoane care au
răspuns afirmativ la invitaţia de a vizita o locaţie a grupării se mai aflau în grupare după patru ani,
putem afirma că misionarismul nu este foarte eficace. Însă privite dintr-o altă perspectivă, cifrele sunt
indicatori importanţi în privinţa efortului depus de misionari. Cu câte persoane au stat acestea de vorbă
pentru ca peste 1000 de persoane să accepte să vină? Contactarea a mii de indivizi, discuţiile cu
fiecare, invitarea fiecăruia să-i viziteze, să participe la seminarii, să devină membri etc. sunt activităţi
care presupun un efort extraordinar. Dacă ne raportăm la numărul de noi adepţi ca rezultat
cuantificabil, atunci raportul cost-beneficii este derizoriu. Însă dacă schimbăm modul de a privi
problema la perspectiva disonanţei cognitive, observăm că, prin aceste eforturi şi eşecuri, membrii
misionari ai mişcării devin din ce în ce mai convinşi de şi din ce în ce mai angajaţi în credinţa lor.
Astfel, recrutarea de noi membri are ca efect rămânerea în grupare a celor care sunt deja membri şi
angajarea lor şi mai mare. Putem afirma că aceştia îi conving pe alţii convingându-se pe ei înşişi.
Privind lucrurile dintr-o altă perspectivă, putem afirma că Biserica Unificării chiar are succes cu o
asemenea rată a convertirilor. După cum demonstrează Rodney Stark şi Lynne Roberts, această
grupare a atins o rată a creşterii de 40% pe an. În SUA a început cu aproximativ 20 de membri în 1962,
pentru ca în 1980 să atingă cifra de 6000.
Pe lângă acest avantaj ce îi vizează pe cei care sunt deja membri, recrutarea cu succes
energizează grupările. Cei convertiţi recent tind să aducă intensitate şi angajament care s-ar putea să se
fi disipat în rândul membrilor mai vechi. Având în vedere rata mare a membrilor care renunţă, ce
caracterizează noile mişcări religioase, recrutarea cu succes înseamnă că, mare parte din istoria lor de
început, mişcările sunt populate cu tineri recruţi înfocaţi.”
Deşi o activitate esenţială, recrutarea cu succes are şi anumite consecinţe negative asupra
acestor mişcări. În primul rând, implicarea membrilor în campanii de recrutare este costisitoare în
comparaţie cu beneficiile imediate şi se face prin neglijarea altor aspecte ce ţin de iconomia grupării.
Atunci când toate eforturile sale sunt concentrate în direcţia recrutării, doar aceasta fiind cea care ţine
57
mişcarea în viaţă, există riscul ca, la un moment dat, membrii să obosească, mai ales că, potrivit
statisticilor, succesul recrutărilor este relativ redus (din 1000 de persoane contactate, doar una va
deveni membru deplin şi pe termen lung).
O altă problemă care survine în cazul unei rate mari de recrutări este aceea de a găsi un loc
noilor recrutaţi în organizaţia respectivă, în lipsa capacităţii de absorbţie ajungându-se la situaţii în
care rata apostaziei membrilor mai vechi este mai mare decât cea a convertirilor. David Bromley
constată că Biserica Unificării a găsit soluţia la această problemă: fiind o reţea de corporaţii
internaţionale, membrii şi-au putut găsi un loc de muncă în însăşi interiorul mişcării, producându-se în
acest mod armonizarea vieţii religioase cu munca. Însă nu toate noile mişcări religioase dispun de
structuri atât de impresionante precum Biserica Unificării.
Tot un dezavantaj pe care îl implică o rată prea mare a convertirilor sau un prozelitism
agresiv este şi conflictul ce se instaurează între gruparea respectivă şi celelalte instituţii (Bisericile,
familiile victimelor, autorităţile), precum s-a întâmplat în cazul Bisericii Unificării, Familiei sau
ISKCON-ului.
Potrivit lui Robert Wuthnow, pentru ca o mişcare să se dezvolte sau, după cum am afirmat
mai sus, să supravieţuiască, trebuie să recruteze noi membri. Pentru a recruta noi membri trebuie să se
facă cunoscută. Dintre cei cărora li s-a făcut cunoscută, mulţi trebuie să se simtă atraşi sau să aibă o
imagine pozitivă privind gruparea respectivă. Prin urmare, impactul acesteia este mare în măsura în
care mulţi oameni aud de ea, în măsura în care dintre aceştia mulţi se simt atraşi de ea şi în măsura în
care, dintre cei care se simt atraşi de mişcarea respectivă, mulţi decid să i se alăture. Observăm de aici
că primul pas în recrutarea noilor membri este acela ca o mişcare să reuşească să se facă cunoscută şi
să-şi creeze o imagine favorabilă în rândul publicului sau să o înlăture pe cea negativă deja formată,
astfel încât plaja de potenţiali adepţi să fie cât mai largă, iar ulterior să faciliteze contactul cu
potenţialii adepţi.
Având în vedere acestea, nu este de mirare că demersul misionar al noilor mişcări
religioase este inspirat de multe ori din principiile clasice ale marketingului: identificarea populaţiei
ţintă, localizarea acesteia, ajungerea la ea, transmiterea mesajului, accentuarea punctelor forte ale
produsului şi convingerea publicului de calităţile sale, analizarea şi „eliminarea” concurenţei. În
continuare, „prinderea” cumpărătorilor şi întărirea fidelităţii faţă de produs (ideologia grupării) prin
campanii repetitive sau prin alte mijloace. Hank Jonston identifică foarte clar o parte dintre aceste
principii în cazul Meditaţiei Transcendentale, reuşind astfel să explice succesul fulminant al acesteia,
în doar un deceniu ajungând de la 370 la 1.600.000 de practicanţi ai meditaţiei transcendentale. În
primul rând, această grupare şi-a lărgit publicul ţintă: studenţi, oameni de afaceri, cei deja interesaţi de
meditaţie şi oamenii interesaţi de spiritualitate. A urmat o adaptare a mesajului în funcţie de public şi
context şi crearea unor structuri specializate în recrutarea de noi membri, în elaborarea literaturii
misionare şi în pregătirea profesorilor de meditaţie. Ulterior, gruparea s-a organizat ca o companie
multinaţională centrată pe recrutarea de noi membri şi pe vânzarea produsului său (meditaţia
transcendentală). Totodată, Maharishi s-a folosit de avantajele oferite de context: interesul pentru
spiritualitatea orientală, imaginea sa exotică, preocuparea pentru auto-dezvoltare, interesul pentru
ştiinţă şi tehnologie.
După cum se remarcă în raportul Parlamentului German privind sectele şi psihogrupurile,
nu toate grupările au dezvoltat strategii complexe de recrutare. Campaniile publicitare ample, prin
materiale de promovare elaborate, distribuite nominal prin poştă, simpozioane sau conferinţe
organizate etc. sunt accesibile doar grupărilor de dimensiuni mari şi cu serioase posibilităţi financiare,
motiv pentru care doar unele dintre noile mişcări religioase utilizează strategii complexe şi combinate
de recrutare. Cele mai reduse ca dimensiuni sau mai sărace se rezumă la strategiile cele mai „ieftine”
în ceea ce priveşte consumul de resurse şi la un marketing empiric. O altă subliniere a aceluiaşi raport
58
este aceea că strategiile de recrutare nu sunt prezente doar în cazul noilor mişcări religioase cu o
structură instituţionalizată, ci şi la acele grupări care activează sub forma psihoterapiilor alternative sau
în sfera dezvoltării personale.
Deşi în principiu apelează la strategii similare, ar fi eronat să considerăm că toate grupările
folosesc aceleaşi tehnici. Tehnicile de recrutare sunt diverse pentru că şi grupările care le folosesc sunt
diverse. Diversităţii implicate de natura propriu-zisă a grupărilor i se adaugă şi cea care decurge din
orientarea oportunistă a acestora, adaptându-şi în general strategiile şi mesajul la mediul socio-spaţial
în care îşi desfăşoară activitatea şi la audienţă. Totuşi, în ciuda acestei maleabilităţi, „nici o grupare nu
deţine o reţetă magică sau infailibilă”, după cum afirmă Jean-François Mayer.
Deşi foarte variate, tehnicile de recrutare folosite de noile mişcări religioase sunt în
oarecare concordanţă cu tipologiile acestor grupări. De pildă, mişcările care propun un sistem de
credinţe religioase sau un mod de viaţă specific folosesc cu predilecţie contactul personal fie în spaţiile
publice, fie prin misionarism din uşă în uşă, fie prin reţelele de prieteni şi rude. Cele care propun o
dedicare totală vor apela cu predilecţie la prozelitismul în spaţiul public (această tehnică vine ca o
consecinţă a faptului că cei care sunt deja membri au rupt orice relaţii cu familia sau prietenii). Acele
mişcări care caută să vândă cursuri de dezvoltare personală sau de auto-dezvoltare preferă, în general,
metodele mai impersonale. Desigur, această distincţie nu este decât orientativă pentru că cele două
moduri de recrutare nu se exclud reciproc. Mişcarea est, spre exemplu, preferă să atragă noi
participanţi la seminariile sale prin intermediul relaţiilor personale, în timp ce Biserica Unificării
recurge frecvent la afişe şi publicitate. Tot la fel, mişcările care promovează auto-dezvoltarea şi
împlinirea spirituală, precum Scientologia, Meditaţia Transcendentală ş.a., oferă „clienţilor” serii de
întâlniri, seminarii, cursuri, la început gratuit sau în schimbul unor sume modice. Pe măsură ce
„clientul” va prinde gustul acestor întâlniri, va avansa la nivelurile următoare, care presupun costuri
mult mai mari, nu doar financiare, ci şi în privinţa timpului consumat şi a angajării. Spre deosebire de
acestea, grupări precum ISKCON, Biserica Unificării, Familia ş.a., care urmăresc angajarea adepţilor
într-o comunitate religioasă, căreia să i se dedice total, propun potenţialilor adepţi să participe la
workshop-uri sau seminarii ţinute în cadrul grupării, unde pot învăţa nu doar doctrina, dar se pot
familiariza şi cu modul de viaţă al adepţilor. Totuşi trebuie menţionat, după cum subliniază şi Eileen
Barker, că această familiarizare nu se petrece în orice centru rezidenţial, ci doar în acelea special
destinate recrutării. Pe de altă parte, după cum subliniază aceeaşi autoare, anumite grupări – Bhagwan
Rajneesh sau The Way International – folosesc ambele metode de recrutare.
Având în vedere această diversitate, în cele ce urmează nu ne propunem să tratăm
strategiile de recrutare într-o manieră exhaustivă, ci mai curând să ne limităm la cele mai frecvente sau
la acelea specifice noilor mişcări religioase mai controversate. Totodată dorim să insistăm în special
asupra acelor strategii discrete de recrutare, care nu reţin atenţia publicului, aşa cum o fac trimiterea de
misionari la colţ de stradă, în campusuri studenţeşti sau misionarismul din uşă în uşă, şi care au un
potenţial manipulativ mai ridicat prin însăşi discreţia lor. În urmărirea acestor obiective am
sistematizat capitolul de faţă în două părţi: cea dintâi dedicată modurilor sau, de multe ori mai corect
spus tertipurilor, prin care unele noi mişcări religioase încearcă să ajungă la publicul ţintă, iar cea de a
doua parte interacţiunii dintre misionar şi potenţialul convertit, insistând îndeosebi asupra mesajului şi
modului său de transmitere.

5.2. Mediul socio-spaţial şi canalele de comunicare folosite

După cum subliniază Anson Shupe Jr., pentru grupările religioase neconvenţionale, reţelele
de comunicare între lideri sau membri şi potenţialii convertiţi exercită o influenţă majoră asupra
dezvoltării acestora. Dacă mediul social în care aceste grupări activează impune constrângeri sau
59
limitează aceste canale de comunicare, atunci nu doar că este afectată dezvoltarea acestor grupări în
ceea ce priveşte numărul de membri, dar este periclitată însăşi existenţa lor. Având în vedere aceasta,
noile mişcări religioase folosesc în general multiple canale de comunicare a mesajului în scopul
recrutării de noi membri, astfel încât să-şi asigure, pe de o parte, accesul la un public cât mai larg, iar
pe de altă parte să nu depindă de o singură metodă de comunicare ce poate fi cu uşurinţă bruiată la un
moment dat.
În privinţa mediului socio-spaţial în care are loc recrutarea noilor adepţi şi a canalelor de
comunicare, David A. Snow, Louis A. Zurcher Jr. şi Sheldon Ekland-Olson sintetizează următoarea
schemă:

INTERACŢIUNE DIRECTĂ
(FAŢĂ ÎN FAŢĂ)
C C
Împărţirea de pliante, petiţii etc. şi Împărţirea de pliante, petiţii etc. şi
A prozelitismul în spaţiile publice; prozelitismul din uşă în uşă; A
N participarea la evenimente publice (ex. diseminarea de informaţii către şi N
A parade) sau organizarea de evenimente recrutarea celor apropiaţi. A
L (pichetări, proteste, întâlniri, festivaluri). L
E E

P P
U Promovare şi recrutare via canalele mass- Promovare şi recrutare via poştă sau R
media (radio, TV, presa scrisă). telefon.
B I
L V
I A
C T
E E

INTERACŢIUNE MEDIATĂ

După cum se poate observa, în funcţie de canalele folosite şi de tipul de interacţiune, există
patru moduri în care noile mişcări religioase îşi pot disemina mesajul şi pot recruta noi adepţi: 1)
locurile publice, prin interacţiunea directă (faţă în faţă), vizând persoane străine; 2) prin mijloacele
instituţionalizate de comunicare în masă; 3) în spaţiul privat (din uşă în uşă), vizând tot persoanele
străine; 4) prozelitismul în rândul reţelelor sociale ale celor care sunt deja membri. Acestora le putem
adăuga un al cincilea, anume spaţiul virtual, aflat la intersecţia dintre canalele public şi privat şi dintre
interacţiunea directă şi interacţiunea mediată. Având însă în vedere că multe dintre strategiile folosite
se află la intersecţia dintre acestea, vom abandona expunerea lor în funcţie de aceste categorii.

Prozelitismul stradal
Acest tip de misionarism, care constă fie în distribuţia de foi volante, fie în vânzarea de
cărţi sau susţinerea de mini-concerte muzicale, nu este specific doar noilor mişcări religioase, ci şi
acelor grupări considerate îndeobşte secte, situaţie în care un grup de tineri cântă acompaniaţi uneori
de o chitară în timp ce distribuie broşuri sau pliante prin care îi anunţă pe trecători de o apropiată

60
reuniune evanghelistă sau de prezenţa unui predicator la o anumită dată şi într-un anumit loc din oraşul
respectiv.
Atunci când preferă ca manieră de recrutare abordarea trecătorilor, aceasta se face în
general în locuri foarte aglomerate, astfel încât adresarea să fie către un auditoriu larg, iar resursele să
fie folosite cu eficienţă maximă. Pe de altă parte, trebuie să reţinem că aceste locuri se află în general
în apropierea sediului respectivei mişcări, astfel încât proximitatea locului de întâlnire ori a conferinţei
face ca distanţa să nu constituie un impediment pentru potenţialul recrut. Pe lângă spaţiile pietonale
propriu-zise, alte locuri publice preferate sunt gările şi aerogările, standurile din diferite
supermagazine, cafenelele amplasate în apropierea campusurilor studenţeşti sau liceelor, intrările
magazinelor cu specific ezoteric sau naturist etc.
Pentru multe noi mişcări religioase, aceasta reprezintă strategia principală de prozelitism.
Exemplificăm cu mişcarea Hare Krishna pentru că, în cazul acesteia, prozelitismul stradal s-a dovedit
foarte eficient, constituind principala sursă de noi adepţi. Un alai zgomotos, format dintr-un grup de
adepţi ISKCON, îmbrăcaţi în robe portocalii şi cu tunsori specific indiene, traversează oraşul în sunet
de instrumente muzicale, împărţind trecătorilor dulciuri indiene, aduse în prealabil drept ofrande lui
Krishna. Totodată, oferă spre vânzare o carte sau revista oficială a grupării. Dacă exoticul grupului are
rolul de a atrage atenţia trecătorilor, împărţirea sau mai curând vânzarea literaturii misionare implică
mai multe avantaje. Pe de o parte, ajută la strângerea de fonduri şi la dezvoltarea economică a grupării.
Pe de altă parte, constituie o manieră abilă de prozelitism. Cel care a acceptat să cumpere cartea sau
revista şi-a exprimat deja interesul (spre deosebire de cel care doar primeşte o foaie volantă pe care o
aruncă la primul coş de gunoi). Cartea, odată ajunsă în casa trecătorului, îşi face treaba fără a fi
necesară prezenţa fizică a unui misionar şi este posibil ca, mai devreme sau mai târziu, aceasta să
reţină interesul persoanei şi să o conducă spre ISKCON.

Reuniuni publice, conferinţe, cursuri, seminarii

Este cea mai propice metodă de a intra în contact cu un public relativ numeros într-un
interval scurt de timp şi cu cheltuieli reduse. Problema acestui mod de recrutare rămâne convingerea
publicului să participe. Pentru aceasta sunt utilizate foile volante, afişele, invitaţiile personale. O altă
metodă este anunţarea dezbaterii unor subiecte atractive, cum ar fi viaţa după moarte, reîncarnarea,
subiecte ce ţin de science-fiction etc. De asemenea, mediatizarea prezenţei unui personaj charismatic
sau exotic, a unui guru oriental sau taumaturg constituie o tehnică de a atrage publicul. Desigur,
aceasta nu dă întotdeauna rezultate, iar sălile pline nu constituie un indiciu al succesului recrutării.
Mulţi dintre cei prezenţi sunt doar curioşi sau persoane aflate în căutări spirituale, dar care ulterior nu
aderă la gruparea respectivă. După cum afirmă Lawrence Levy, un avocat care a pledat în numeroase
cazuri împotriva unor grupări neoreligioase, din 500 de participanţi la un asemenea eveniment, 450 nu
se simt atraşi sau nu mai revin niciodată. 50 cumpără ceva materiale de informare oferite de gruparea
respectivă, din care cinci persoane se întorc pentru a obţine mai multe informaţii, dintre care, într-un
final, trei sau patru se convertesc. Poate părea foarte puţin, însă, după cum afirmă acelaşi autor,
continuând astfel de conferinţe pe parcursul unui an întreg, numărul celor convertiţi este semnificativ.
Dacă ne referim la acele grupări religioase care cer adepţilor un nivel de angajare ridicat,
cursurile sau seminariile, mai ales cele ţinute pe perioade mai lungi de timp, nu au neapărat rolul de a
converti, ci de a-i selecta pe candidaţii „viabili” la convertire şi de a-i familiariza pe participanţi cu
principiile generale ale doctrinei. Frederick Lynch relatează cum Biserica Soarelui (Church of the Sun)
îşi recruta adepţii prin intermediul unui curs wicca, desfăşurat în fiecare miercuri seara timp de şase
săptămâni într-un magazin cu profil ocultist. După terminarea acestui curs, cei care manifestau un
interes deosebit pentru ocultism erau invitaţi să participe la ritualurile respectivei grupări, abia acum
începând procesul propriu-zis de convertire.
61
 Dacă însă avem în vedere acele grupări pe care le putem încadra în sfera spiritualităţii de tip
New Age, care nu presupun o adeziune specifică la o doctrină religioasă şi un grup, atunci diversitate
enormă de workshop-uri, seminarii, conferinţe, centre de reculegere promovează tocmai această
perspectivă a regăsirii sinelui, a unei mari descoperiri interioare, a experienţei, participanţii la astfel de
activităţi fiind încurajaţi să descopere dimensiunea sacră a vieţii, să experimenteze energia divină
prezentă în toţi oamenii, să descopere copilul ascuns în sufletul lor, să se unească cu sinele interior, să
descopere auto-vindecarea, să-şi descopere perfecţiunea, să se unească cu forţele vitale universale, să-
şi exploateze sinele senzual, să descopere iubirea infinită care se află în interiorul lor, să experimenteze
mai deplin frumuseţea, creativitatea, viaţa şi fericirea care se află în fiecare. Reţelele spirituale şi
workshop-urile se adresează celor dornici să înveţe mai multe despre ei înşişi şi să descopere adevărul,
însă nu oferă şi calitatea de membru pe termen lung. Acestea mai curând pretind împărtăşirea aceloraşi
convingeri şi crezuri, insistând că autoritatea spirituală se află în fiecare, adevărul derivând din
sentimente, intuiţii etc. Prin urmare, scopul principal al acestor „adunări” care activează pe psiho-piaţa
mondială este acela de a promova un produs (pseudo)religios şi de a căuta clienţi printre participanţii
la astfel de activităţi, nu de a recruta potenţiali membri pentru o comunitate închisă sau o ideologie
foarte exigentă. Desigur, aceasta nu înseamnă că grupărilor instituţionalizate le lipseşte complet
dimensiunea clientelară.
Raportându-ne la spaţiul românesc, observăm ambele tipuri de astfel de activităţi. A devenit
o rutină tapetarea panourilor de afişaj din spaţiul public sau a stâlpilor cu tot felul de invitaţii la
descoperirea energiei kundalini, la cursuri de meditaţie sau de dezvoltare a potenţialului uman, la
iniţierea în taine mai mult sau mai puţin exotice, ori, vizând un public şi mai larg, mai ales în marile
oraşe universitare, invitaţia la cursuri de filosofie. Spre exemplu, Asociaţia Culturală „Noua Acropolă”
îi invită periodic pe studenţii ieşeni la cursuri de filosofie cu o tematică foarte atractivă: „Etica
atemporală. De ce avem nevoie de filosofie?”, „Bhagavad-Gita. Calea eroului şi acţiunea justă”,
„Glasul liniştii. Interpretarea unui text tibetan”, „Siddharta Gautama Buddha. Cele patru adevăruri
nobile”, „Confucius. Despre omul nobil”, „Viaţa morală în Egiptul antic. Texte sapienţiale”, „Platon.
Mitul peşterii”, „Aristotel. Etica nicomahică”, „Stoicismul în Roma. Despre cetăţeanul lumii”,
„Immanuel Kant. Cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”, „Plotin. Despre suflet”,
„Filosofia istoriei. Cine sunt, de unde vin şi încotro mă îndrept?”.

Prozelitismul „din uşă în uşă”

Deşi numeroase uşi se închid în nas, atunci când acestea rămân deschise, permiţând
„misionarului” să-şi expună mesajul, oferă avantajul unui contact exclusiv şi direct, nemediat, cu
potenţialul convertit. Această practică este specifică mai ales anumitor secte (i.e. Martorii lui Iehova)
şi mai puţin noilor mişcări religioase. Atunci când acestea din urmă o folosesc, nu o fac pentru a
recruta noi adepţi, ci pentru a vinde diverse obiecte de colportaj, precum se întâmplă în cazul Bisericii
Unificării. Raţiunile pentru care această tehnică de recrutare nu este foarte utilizată de noile mişcări
religioase sunt multiple. În primul rând, majoritatea uşilor li se închid în nas misionarilor, indiferent de
religia sau mişcarea religioasă pe care o reprezintă. În al doilea rând, această tehnică presupune un
consum foarte mare de resurse umane şi timp, consum care nu este recompensat şi de numărul
recrutărilor. În al treilea rând, această tehnică intră în anumite ţări sub incidenţa restricţiilor legale
privind prozelitismul religios. Prin urmare, putem spune că nu este una din strategiile predilecte ale
noilor mişcări religioase.

Exploatarea interesului publicului pentru teste de personalitate şi

chestionare
62
 Nu este greu de observat sau de dedus că, în general, abordarea stradală directă în vederea
prezentării unui mesaj religios, fie el verbal sau prezentat într-un pliant ori revistă, reţine atenţia unui
număr destul de redus de trecători, mulţi dintre aceştia neavând nici interesul şi nici timpul necesar în
acel moment. Multe dintre materialele primite în aceste condiţii nu sunt lecturate niciodată, sfârşind în
primul coş de gunoi. De asemenea, cifrele privind recrutarea confirmă că prozelitismul stradal are o
eficienţă destul de redusă. Din aceste motive, anumite grupări aplică strategii mult mai elaborate şi
totodată insidioase în spaţiul public. Iar una dintre acestea exploatează interesul omului contemporan
pentru teste de personalitate, sondaje de opinie sau chestionare. Un tânăr prezentabil propune
trecătorilor să răspundă la câteva întrebări pentru un sondaj. Întrebările sunt de genul: „Sunteţi fericit?”
sau „Ce credeţi despre lumea actuală?” ş.a. Cel care realizează ancheta începe să se intereseze de
persoana respondentului, să discute cu el pe teme precum credinţa în Dumnezeu, existenţa unui ideal
în viaţă etc. Dacă răspunsurile corespund profilului potenţialului recrut, tânărul simpatic invită imediat
„victima” la o discuţie mai detaliată pe aceste teme.
O utilizare ceva mai elaborată a chestionarelor o întâlnim în cazul Scientologiei, „testele de
personalitate gratuite”. Cel abordat în spaţiul public, direct ori prin intermediul afişelor, sau, în unele
cazuri, prin poşta tradiţională sau electronică ori prin intermediul unor site-uri internet, este invitat să
vină la centru pentru a răspunde unui chestionar de 200 de întrebări. Invitaţia de pe afişe sună în felul
următor:

„Vă lipseşte încrederea în voi? Doriţi să vă îmbunătăţiţi relaţiile

cu ceilalţi? Testaţi-vă gratuit.
Iată testul de personalitate «Oxford Capacity Analysis» pentru a
vă cunoaşte mai bine şi pentru a vă gestiona mai bine viitorul.
Răspundeţi la 200 de întrebări şi descoperiţi dacă sunteţi
suficient de perseverent, dacă sunteţi fericit sau depresiv, calm, sigur de
sine, activ, responsabil, indulgent, sensibil, extravertit, curajos, ambiţios,
optimist.
Un consultant vă va explica punct cu punct cele zece puncte
esenţiale ale personalităţii voastre care vă determină viitoarele reuşite.”

Urmează apoi o căsuţă cu trei scurte mărturii ale unor persoane care au făcut testul, semnate
de iniţialele numelor acestora. Indicăm doar una: „Am fost surprins de precizia acestei evaluări. A fost
precisă, directă, eficace. S.M.”
După ce răspunsurile la test sunt analizate, rezultatele sunt aranjate în aşa manieră încât să
flateze, comunicându-i-se subiectului că el poate mult mai mult, însă există o „incapacitate” care, din
fericire, este limitată şi se poate remedia. Acest lucru trebuie făcut urgent, la un preţ infim în
comparaţie cu beneficiile. Ceea ce i se va propune de fapt va fi urmarea unui curs scientologic de
comunicare, la un preţ modic, dar care va fi urmat de multe alte cursuri al căror preţ creşte progresiv.
Dominique Biton consideră că adevăratul scop al unor astfel de teste sau chestionare este
acela de a aduna informaţii despre cel abordat şi familia sa, posibilităţile sale financiare, precum şi în
privinţa profilului său psihologic. Întrebări precum: „Aveţi probleme de sănătate (De care?)”, „Aveţi
probleme materiale? (De ce natură?)”, „Aveţi dificultăţi sentimentale sau relaţionale? (timiditate,
izolare, complex de inferioritate, agresivitate)”, „Vă simţiţi depresiv?”, „Aţi avut gânduri suicidare?”,
„Comunicaţi bine cu partenerul de viaţă?”, „Suferiţi de singurătate?”, „În ce relaţii sunteţi cu părinţii”,
„Aţi experimentat crize interioare profunde?” ş.a.m.d., pentru a ne opri doar asupra unui singur
chestionar, au menirea de a oferi cât mai multe informaţii despre cel interpelat. Totodată, aceste
chestionare au şi rolul de a evidenţia dacă respectivul este un „client” viabil din punct de vedere
63
economic şi psihologic şi dacă este suficient de maleabil pentru a putea fi convertit. Un alt avantaj al
acestei tehnici este acela că se obţin datele de identificare ale individului, astfel încât poate fi contactat
ulterior, pentru a-i fi trimise materiale misionare, invitaţii la diferite evenimente etc.
Dacă facem referire strict la contextul recrutării, de care ne ocupăm aici, observăm că, prin
intermediul acestor teste de personalitate, este eliminată reticenţa firească a oamenilor faţă de
prozelitismului religios, totul făcându-se sub o mască ştiinţifică. De fapt, aceste teste fac posibilă
abordarea şi dialogul cu potenţialul convertit. Faptul că sunt oferite gratuit le creează imaginea unui
cadou din partea mişcării, fapt care creşte şansele ca persoana abordată în această manieră să asculte cu
şi mai mare atenţie ceea ce i se spune.

Prozelitismul disimulat prin intermediul fundaţiilor, asociaţiilor,

organizaţiilor civice
Un alt aspect ce ţine de manipularea potenţialului convertit este acela că numeroase mişcări
sunt camuflate în diferite organizaţii de faţadă, cu obiective şi activităţi declarate din cele mai diverse:
clase de studiu, studiu biblic, cluburi sociale, seminarii de formare profesională, comitete politice,
cursuri de yoga sau meditaţie, clinici medicale sau psihoterapeutice, pentru a le numi pe cele mai
frecvente. În consecinţă, atunci când acceptă o invitaţie, „victima” nu ştie, de cele mai multe ori, că va
avea de-a face cu o grupare religioasă. Mişcarea Moon, de pildă, în perioada sa de apogeu în ceea ce
priveşte numărul de recrutări, promitea o cină şi o conferinţă gratuite fără a dezvălui că sponsorul este
Biserica Unificării, în contactele preliminare cu potenţialii recruţi misionarii respingând orice fel de
asociere cu această grupare.
Din dorinţa de a atrage un număr cât mai mare de adepţi, numeroase grupări religioase fie
înfiinţează, fie se ascund în spatele unor asociaţii civice sau de binefacere care militează în spaţiul
public pentru pace, pentru întoarcerea la valorile morale tradiţionale, întrajutorare reciprocă etc.
Scientologia, spre exemplu, editează în limba franceză revista Etică şi libertate (Éthique et Liberté) şi
se află în spatele a numeroase asociaţii sau comisii civice ce au drept scop declarat apărarea familiei,
individului, societăţii şi drepturilor omului, lupta pentru justiţie socială, pentru eliminarea discriminării
etc. Biserica Unificării deţine numeroase asociaţii „pentru o lume adevărată”, „pentru promovarea
valorilor morale şi spirituale”, un club numit SOS Drepturile Omului şi o Federaţie pentru Pacea
Mondială. Unele grupări au propriile programe de dezintoxicare destinate consumatorilor de droguri.
Familia (fosta Copiii Domnului), spre exemplu, este înregistrată ca asociaţie de suport pentru tinerii
toxicomani, iar Scientologia promovează în întreaga lume Norconon, programul propriu de
dezintoxicare.
Desigur, aceste iniţiative pot părea lăudabile, însă scopul lor principal nu este acela de a
face o societate şi o lume mai bune. În cazul în care aceste organizaţii, fundaţii sau asociaţii îşi fac
publice apartenenţa sau afilierea religioasă ori ideologică, ele nu fac decât să contribuie la construirea
unei imagini de respectabilitate, de credibilitate şi de implicare socială pentru noile mişcări religioase
care se află în spatele lor, asigurându-le, totodată, accesul către un public foarte larg, preocupat de
soluţionarea problemelor specifice societăţii în care trăim. Însă mult mai perfid devine rolul acestora
atunci când aceste asociaţii sau fundaţii nu-şi devoalează adevărata origine sau afiliere – ori, dacă o
fac, o fac într-o manieră progresivă, când deja este foarte greu pentru cei implicaţi să mai revină asupra
deciziei. Exploatând teme precum ecologia, stoparea consumului de droguri, voluntariatul etc., de
maxim interes mai ales pentru tineri, aceste organizaţii nu fac decât să practice o formă mascată de
recrutare.
Ne vom opri spre exemplificare asupra unui eveniment din spaţiul românesc, anume
„Turneul European de Bunăvoinţă al Voluntarilor Umanitari Scientology”, desfăşurat în 2008 în Iaşi,
64
Craiova, Constanţa şi Cluj-Napoca în imense corturi galbene amplasate în zonele centrale ale acestor
oraşe. Potrivit afişelor şi pliantelor, scopul acestei manifestări este acela de a oferi „cursuri de formare
pentru ONG-uri, voluntari şi cetăţeni, pe diferite subiecte legate de munca de voluntariat şi cea
socială” sau, după cum afirma Diana Stahl, director de relaţii publice al programului, „[…] de a
introduce Programul Voluntarilor Umanitari fiecărei ţări în Europa de Est unde nu este cunoscut încă,
pentru că prezintă soluţii pentru multe dintre problemele pe care oamenii le trăiesc astăzi – probleme la
muncă, căsnicii destrămate, eşec la şcoală sau abuzul de droguri”.
O campanie publicitară susţinută invita pe toţi cei interesaţi de astfel de probleme să vină la
„cortul galben” pentru a afla mai multe. În „cortul galben”, cei care se ocupau de vizitatori erau tineri
din diferite ţări ale lumii, cu bune abilităţi de comunicare, astfel încât, după câteva cuvinte de
introducere, reuşeau să intre într-un dialog în limba engleză cu oricine era interesat de ceea ce se
întâmpla acolo. O investigaţie a cotidianului Adevărul a arătat care era, de fapt, strategia: „Abil,
scientologul abordează teme diferite până când ajunge să te descoasă despre viaţa personală. Îl
interesează dacă ai o problemă majoră care te nemulţumeşte. Până la acest punct, discuţia este plăcută,
însă, odată ce ţi-ai spus păsul, discursul voluntarului capătă un ton insistent. Spre exemplu, dacă
destăinui probleme legate de mariaj, îţi prezintă soluţia care te costă numai 9 lei şi se găseşte tot în
cort: o broşura cu titlul Căsnicia. Dacă ai cumpărat broşura, afli că gestul nu e suficient. Cu insistenţă,
interlocutorul îţi mai recomandă şi un curs pe care poţi să-l urmezi contra sumei de 12 lei.”
Practic, cei care se înscriu în acest program de voluntariat sunt învăţaţi cum, pe baza
Manualului de Scientologie, să se ajute pe ei înşişi sau să-i sprijine pe elevii cu probleme la şcoală, pe
dependenţii de droguri, pe cei care trec prin traume psihice, cupluri cu probleme în căsnicie, iar
managerii cum să-şi organizeze afacerea încât să obţină maxim de profit.
Potrivit declaraţiilor oficiale ale Dianei Stahl, acest turneu nu şi-ar fi propus recrutarea de
noi adepţi, ci doar încurajarea implicării civice: „Ca şi Biserica Ortodoxă Română ori aproape fiecare
Biserică din lume, Biserica Scientologică are un departament care lucrează la rezolvarea problemelor
sociale. Este efortul fiecărei religii majore pe pământ de a ajuta oamenii şi de a-i face să fie puţin mai
buni decât sunt”. Iar efectele acestei strategii de „marketing prozelitist” sunt evidente şi imediate.
Cotidianul amintit citează un tânăr student care tocmai ce ieşise din cortul galben: „N-aş putea spune
că în cort se face propagandă religioasă. Mesajul transmis de ei este de bun-simţ, logic şi cred că, într-
adevăr, oamenii ar fi mai buni dacă ar urma astfel de îndemnuri”.
O altă grupare care activează în România sub masca unei asociaţii este Noua Acropolă.
Numită bombastic Asociaţia Culturală Noua Acropolă, aceasta activează în special în oraşele
universitare, propunând publicului – în special tinerilor – cursuri de filosofie, ateliere de creaţie ş.a.
Însă puţini ştiu că această grupare figurează în Franţa în rândul grupărilor religioase potenţial
periculoase pentru individ şi societate.

Infiltrarea în spaţiul educaţional

Un studiu realizat în 1998 a reliefat faptul că, în Franţa, 6000 de copii urmau cursurile unei
şcoli aparţinând sectelor. Numeroase noi mişcări religioase cu posibilităţi financiare şi-au deschi
propriile şcoli private. ISKCON şi-a deschis prima şcoală în 1979, adresându-se exclusiv copiilor
adepţilor săi. Scientologia a deschis în Franţa cinci şcoli private, cele mai cunoscute fiind l’École de
l’Éveil şi l’Ecole du Rythme. Pe lângă acestea, la nivelul anului 1999, controla alte nouă instituţii
destinate activităţilor de educare a copiilor. Mişcarea Raeliană, la rândul său, deţine propria şcoală
destinată copiilor supradotaţi. Toate aceste forme de învăţământ private, dincolo că îi introduc pe copii
în doctrina grupărilor care le coordonează, le aduc acestora din urmă şi venituri, frecventarea cursurilor
presupunând achitarea unei taxe de şcolarizare deloc modică. Desigur, şcolile a căror afiliere religioasă
65
este făcută publică se adresează în special copiilor proveniţi din familiile de adepţi, iar opţiunea
părinţilor de a-şi îndruma copiii către aceste şcoli este oarecum firească. Altfel stau însă lucrurile în
cazul şcolilor private a căror afiliere este ascunsă publicului şi mai ales părinţilor, precum se întâmplă
în cazul şcolilor Waldorf. Putem afirma că în aceste cazuri recrutarea urmează o cale inversă. Dacă
prin şcolile private, precum cele ale Scientologiei sau Mişcării Raeliene, copiii sunt „învăţaţi” să
devină adepţi, în celălalt caz copiilor li se inoculează treptat o perspectivă diferită de cea a părinţilor,
iar în familie aceştia vor acţiona precum nişte misionari, arătând acasă lucrurile interesante pe care le-
au învăţat la şcoală.
Pe lângă organizarea de instituţii de învăţământ proprii, numeroase noi mişcări religioase se
străduiesc să penetreze şi sistemul public de educaţie. J.-P. Stucki şi Catherine Munsch, într-un studiu
privind prezenţa şi acţiunea sectelor şi noilor mişcări religioase în provinciile Alsacia, Franche-Comté
şi Lorrena, sesizează principalele mijloace prin care astfel de mişcări încearcă şi frecvent reuşesc să
ajungă la copii prin intermediul sistemului de învăţământ. În primul rând, materialele care ajung, prin
mediul şcolar, în ghiozdanele copiilor. Biserica Scientologică a reuşit să difuzeze în toate liceele din
Franţa o broşură intitulată „Educaţie, alfabetizare, civilizaţie”, iar în 1999, în Haut-Rhin, părinţii au
descoperit în ghiozdanele copiilor un text obscur şi hermetic, însoţit de un chestionar pe care
profesorul îl dăduse cerându-le să nu spună nimic părinţilor. S-a dovedit că acesta aparţinea Bisericii
Scientologice. Implicarea unui profesor în astfel de activităţi ridică o altă problemă: aceea a infiltrării
unor astfel de mişcări în programele de formare continuă a cadrelor didactice. Inspecţia generală a
Ministerului Educaţiei din Franţa a relevat faptul că personalul didactic şi medicii din şcoli sunt vizaţi
în mod deosebit de astfel de mişcări, căci recrutarea lor permite, într-adevăr, prin relaţiile pe care le au
cu elevii, multiplicarea rapidă a acţiunilor de prozelitism. De pildă, în 1998, doi sofrologi au încercat
să introducă tehnicile lor în aceste programe. Deşi tentativa a fost dejucată la timp, nu înseamnă că nu
există tehnici, psihologii şi pedagogii elaborate de diverse grupări neoreligioase şi cu care profesorii
sunt familiarizaţi în mod neoficial. Tot în privinţa tehnicilor de a ajunge la copii prin intermediul
mediului şcolar, trebuie sesizată deschiderea şcolilor către parteneriate în plan social, aceşti parteneri
preocupaţi de „binele” comunităţii fiind deseori grupări religioase mascate în anumite asociaţii
„civice”, după cum am văzut mai sus. De asemenea, nu trebuie neglijat nici prozelitismul naiv pe care
îl fac copiii înşişi printre colegii de şcoală.
Interesului noilor mişcări religioase pentru mediul şcolar i se adaugă şi cel pentru
activităţile extraşcolare ale copiilor, oferind cursuri de teatru, desen, muzică, yoga etc. sau metode
miracol, pedagogii revizuite, cu efecte imediate. Indiferent de modul cum sunt promovate aceste
activităţi, întotdeauna se uită menţionarea afilierii acestor centre. Scientologia, de pildă, are, în Franţa,
o ofertă foarte bogată în acest sens: centre de pregătire în particular, care oferă meditaţii la matematică
ori la limbile străine. Sau centrele destinate dezvoltării potenţialului artistic al copiilor şi nu numai. De
pildă, Şcoala ritmului (l’École de Rythme), aparţinând tot Scientologiei, a pregătit în domeniul
muzical, începând din anii ’90, 700 de copii şi adulţi.

Terapeuţi şi pseudoterapeuţi
Nu avem aici în vedere acei guru sau personaje religioase care se recomandă drept
taumaturgi, ci terapeuţii şi pseudo-terapeuţi asociaţi într-un fel sau altul, oficial sau neoficial, anumitor
grupări religioase, la care se adaugă şi unii psihanalişti care practică o tehnică sau alta inspirate din
psihologiile alternative sau orientale. Recrutarea prin intermediul acestora se face fie în mod direct,
prin invitarea pacientului-client să se adreseze unei anumite grupări care îi poate oferi vindecare sau
tratament pentru afecţiunea sa, fie în mod indirect, prin prescrierea unor tratamente sau practici
specifice grupării din care terapeutul face parte.

66
 Astfel de terapeuţi sau psihanalişti sunt adevăraţi misionari care îi familiarizează pe
pacienţi cu doctrinele şi practicile mişcărilor din care fac parte, profitând de deschiderea şi disperarea
cu care oamenii apelează la ei. Căutând un remediu al suferinţei lor sau un tratament mai puţin invaziv
decât cel propus de medicina clasică, pacienţii unor astfel de terapeuţi sau pseudo-terapeuţi se trezesc
iniţiaţi in terapia unui grup, terapie care de multe ori îi duce către camera de gardă sau chiar la morgă,
în cuvintele dure ale lui Jean-Marie Abgrall, într-o lucrare ce se constituie într-o critică dură la adresa
medicinii alternative. Dacă avem în vedere plaja destul de largă de oameni care se adresează în special
terapeuţilor proveniţi din sfera medicinii alternative:
- pacienţi care suferă de tulburări funcţionale cronice (insomnii, migrene, tulburări
digestive, alergii, hipertensiune);
- pacienţi prezentând simptome acute, dar nu foarte grave;
- cei care apelează la aceştia pentru a-şi menţine starea de sănătate;
- persoane care doresc o cură de detoxifiere;
- cazurile incurabile, în care medicina tradiţională s-a declarat neputincioasă,
atunci putem afirma că acest mijloc de recrutare oferă o deschidere către o masă imensă de
potenţiali adepţi.
Considerăm că această tehnică are poate cel mai ridicat potenţial manipulativ tocmai pentru
că abuzează de disperarea oamenilor care trec printr-o suferinţă fizică sau psihică şi care speră la o
ameliorare rapidă a stării de sănătate. Mulţi dintre pacienţi au urmat sau urmează în momentul
întâlnirii cu psihoterapeutul şi tratamentele indicate de medicina clasică, însă de multe ori aceasta nu
reuşeşte să-i înlăture ori să-i amelioreze suferinţa sau dacă o face nu o face atât de repede pe cât şi-ar
dori pacientul. În acest context, terapeuţii şi terapiile alternative propuse de aceştia şi mediatizate pe
toate căile se prezintă ca singura alternativă, astfel încât costuri oricât de mari sunt justificate.
Dacă este să facem referire la „spiritualitatea holistă”, în termenii lui Paul Heelas et al.,
atunci putem adăuga terapeuţilor şi pseudoterapeuţilor de tot felul şi saloane de fitness, centre de
înfrumuseţare, spa sau masaj ş.a., care promovează un mesaj specific: dezvoltarea holistică a minţii,
trupului şi spiritului.

Diseminarea unei literaturi specifice

Acest mod de prozelitism – prin literatură numim generic cărţile, revistele şi un anumit tip
de muzică – sau mai curând de promovare este specific în general grupărilor pe care le-am putea
încadra în nebuloasa New Age, care propun mai curând o spiritualitate decât o religie şi care nu caută
să atragă convertiţi, ci „clienţi” sau „audienţă”. Desigur, aceasta nu înseamnă că şi acele grupări
organizate şi structurate nu folosesc această metodă pentru a se face cunoscute şi a recruta adepţi – de
pildă, două treimi dintre membrii unei grupări oculte studiate de Frederick Lynch au declarat că au
început să cocheteze cu ocultismul în urma citirii unei cărţi – însă diseminarea unei literaturi specifice
nu constituie pentru ele principalul mijloc de prozelitism. În continuare ne vom referi la cea dintâi
situaţie, cea mai reprezentativă pentru piaţa occidentală şi, de câţiva ani, şi pentru cea din România.
În orice librărie mare – ca să le excludem pe cele cu profil strict ocultist sau ezoteric – din
Occident, dar şi din România, este prezentă o literatură cu conţinut ocult sau mistic (cărţile lui
Montgomery despre reîncarnare, cele ale lui Crowley privind magia, Edgar Cayce, Emmanuel
Swedenborg, Alice Bailey, Krishnamurty, Dianetica lui L. Ron Hubbard, literatura misticilor
occidentali şi orientali, cea despre marea zeiţă etc.) ce contribuie substanţial la familiarizarea fie cu un
ocultism superfluu, fie cu un tip difuz de spiritualitate. Totodată abundă lucrările despre percepţii
extrasenzoriale, relatări ale unor contacte de diferite grade cu emisarii civilizaţiilor extraterestre,
contacte cu spiritele celor decedaţi, analize astrologice ale situaţiei mondiale, dezvoltarea potenţialului
uman, tehnici de vindecare, meditaţie, channneling, alimentaţie sănătoasă etc.
67
 După cum menţionează Wade Clark Roof, tipărirea şi vânzarea de publicaţii de
spiritualitate a devenit un adevărat fenomen în anii ’90. Potrivit unui studiu realizat în SUA în acea
perioadă, cele mai vândute cărţi erau cele care aveau drept subiect experienţele legate de moartea
clinică (near-death experiences), îngerii, invazia extratereştrilor, adresate unei audienţe aflate „undeva
între credinţă şi curiozitate în privinţa acestor subiecte”. Urmau lucrările despre înţelepciunea anticilor,
care pretind că ceva foarte important pentru viaţa umană a fost pierdut, dar, din fericire, poate fi
recâştigat. Pe locul al treilea se află cele dedicate atingerii unei stări de bine (well-being) a
practicantului şi disciplinelor spirituale prin intermediul cărora pot fi învinse toate bolile şi neputinţele,
accentul căzând pe tehnică şi mai puţin pe doctrină sau credinţă. Pe locul al patrulea se află cărţile
religioase de ficţiune, inspirate din diferite tradiţii religioase.
O cercetare realizată de Heelas et al. într-un oraş din Marea Britanie a evidenţiat faptul că
în numai doi ani procentul librăriilor care vindeau literatură, cristale sau materiale audio-video ce ţin
de spectrul spiritualităţii holiste a crescut de la 30% la 45%, în timp ce acela al librăriilor care vindeau
literatură creştină a rămas neschimbat: 7%. Spre exemplu, în Marea Britanie, literatura dedicate auto-
perfecţionării somatice şi spirituale reprezenta în general 0,9% din piaţa de cărţi din Regatul Britanic,
pentru ca, în 1999, să ajungă la 3,8%, iar în 2002 la 5,8%, un procent mai mare decât cel al cărţilor de
interes general, precum cele culinare, de istorie, sport sau afaceri. Se estimează că, la nivel mondial,
acest tip de literatură ar reprezenta între 7 şi 12% din vânzările de carte. Iar această explozie a
literaturii de tip New Age se face în detrimentul celei de pe rafturile de „religie”, „creştinism” sau
„teologie”. După cum consideră Harriet Whitehead, prin diseminarea unei astfel de literaturi se induce
subtil opinia că nimeni nu deţine adevărul absolut, militându-se împotriva dogmatismului în favoarea
unor „meta-religii” nedogmatice, precum Teosofia. În opinia lui Wade Clark Roof, ceea ce
demonstrează vânzările de cărţi este aceea că e ţinută vie şi stimulată căutarea, nu găsirea unei soluţii
unice şi viabile la problemele individului.
Tot la categoria literatură putem menţiona şi răspândirea mesajului prin intermediul presei
– în special cea mondenă – şi al revistelor adresate unor categorii largi de cititori, cu articole de
spiritualitate în contextul sănătăţii, imaginii corpului, plăcerii, stimei de sine etc. Toate aceste canale
au contribuit la intrarea în limbajul cotidian a unor termeni precum Feng Shui, chakră, energie chi, yin
şi yang, Tao, meditaţie etc.
O situaţia aparte o reprezintă neopăgânismul. Se poate observa şi pe piaţa de carte din
România o inflaţie de lucrări de popularizare a neopăgânismului sau a ritualurilor neopăgâne. Având în
vedere „specificul” convertirii la neopăgânism, despre care am vorbit mai sus, neopăgânismul actual
depinde de propagarea unei literaturi specifice atât în vedere atragerii de noi adepţi, cât şi în privinţa
practicării sale. Dacă în spectrul curentului neopăgân recrutarea se realiza, până în anii ’90,
preponderent prin intermediul reţelelor sociale şi în plan secund prin mass-media, precum şi în cazul
celorlalte noi mişcări religioase, în ultimele două decenii acest raport s-a schimbat, interacţiunea faţă în
faţă sau prin intermediul cunoscuţilor fiind surclasată de cea mijlocită de mass-media sau prin
intermediul internetului. Începând cu anii 90, s-a înregistrat un interes din ce în ce mai mare pentru
neopăgânism, reflectat în explozia materialelor legate de vrăjitorie (reviste, cărţi, kituri de vrăji);
literatura a devenit mult mai accesibilă atât în privinţa conţinutului, orientându-se mai mult spre
familiarizare şi fiind mult simplificată, cât şi a accesibilităţii, fiind prezentă în mai toate librăriile, nu
doar în cele de profil, cum se întâmpla anterior. Scopul acestora este tocmai acela de a „recruta”, în
sensul de a crea familiaritate şi interes. Prin prezenţa în librării şi pe alte canale media, neopăgânismul,
după cum remarca Julian Vayne, îşi pierde caracterul ocult, fiind accesibil oricui şi oricând. Pe de altă
parte, prin însuşi faptul că permite îndeplinirea ritualurilor sau trăirea doctrinei în solitudine, fără a fi
alături de ceilalţi coreligionari în îndeplinirea unor ritualuri comune, singura condiţie fiind cunoaşterea
ritualurilor, cărţile sau instrucţiunile privind ritualurile sunt esenţiale. Din acest motiv, literatura
68
„tehnică” neopăgână este foarte abundentă, dincolo de raţiuni de familiarizare şi informare a celor
interesaţi fiind extrem de utilă celor care deja s-au regăsit în neopăgânism.

Exploatarea mediatică a modelelor

Oamenii acceptă doctrine sau lideri care par să fie acceptate şi de ceilalţi, mai ales dacă
ceilalţi sunt personalităţi cunoscute sau lideri de opinie. Din acest motiv, consideră Snow, aceste
grupări aleg persoane celebre pentru a fi purtătoare de cuvânt sau pentru a le folosi imaginea în
acţiunile de prozelitism. Numeroase grupări urmăresc să convertească vedete din lumea filmului,
showbiz, sport, politică, pentru ca ulterior să folosească imaginea acestora în scopuri propagandistice,
aşa cum marketingul ne-a obişnuit deja. Imaginea acestora, asociată – cu ştiinţa sau fără ştiinţa lor – cu
gruparea respectivă, insinuează faptul că, dacă doreşti să ajungi precum idolul tău, soluţia este să aderi
la respectiva grupare. Unele astfel de vedete, conştiente de influenţa lor, acceptă să-şi facă publică
apartenenţa religioasă la astfel de grupări. De pildă, John Travolta, Chick Corea, Tom Cruise, David
Lynch, Madonna, surorile Williams, George Harrison (fost Beatles) şi-au exprimat deschis apartenenţa
sau simpatia pentru o grupare religioasă sau alta. Grupările respective încearcă să insinueze că, fără
intermediul lor, aceştia nu ar fi ajuns ceea ce sunt şi că ei sunt dovada vie că apartenenţa la mişcare
respectivă este mai mult decât benefică.
Relaţia cu o vedetă poate fi exploată şi în sensul deschiderii altor canale de prozelitism.
Dacă e să ne oprim asupra unui singur caz, respectiv cel al grupării ISKCON, putem observa că, sosiţi
în Marea Britanie în 1968, în urma cultivării relaţiei cu celebrul grup Beatles şi mai ales cu George
Harrison, misionarii Hare Krishna au reuşit, după numai un an, să înregistreze celebrul hit „Hare
Krishna Mantra”, care în prima zi de la lansare a înregistrat vânzări de 70.000 de exemplare, iar
ulterior a condus la intrarea în Top 20. Acest succes a introdus numele grupării Hare Krishna în toate
casele din Anglia, dar şi mai departe, având în vedere celebritatea formaţiei britanice şi răspândirea
melodiilor sale. Astfel, exceptând convertirile imediate cauzate de apariţia acestui hit, numele grupării
a devenit familiar tuturor ascultătorilor, lucru ce s-a repercutat pozitiv asupra strategiilor stradale de
recrutare specifice ISKCON. Asocierea cu Beatles a fost confirmată şi întărită atunci când, cu ocazia
vizitei din 1969 în Marea Britanie, Prabhupāda a fost găzduit o perioadă de John Lenon.
Însă ceea ce nu ni se spune este că aceste vedete beneficiază de un regim special în cadrul
grupărilor şi niciodată nu sunt supuse constrângerilor. Vedetele cuceresc, nu sunt aservite, precum
adepţii ordinari. Ele oferă poza care ajută la vinderea reţetelor de dezvoltare personală sau de
îmbunătăţire a carierei.

Infiltrarea în companii
O altă strategie pe care o aducem în atenţie aici şi care se află la graniţa dintre spaţiul privat
şi cel public este infiltrarea noilor mişcări religioase în corporaţii, companii sau firme. Agenţii
economici oferă un spaţiu perfect: au banii, cunoştinţele, puterea şi o masă de potenţiali adepţi.
Infiltrându-se în marile companii – de stat sau private – aceste grupări dobândesc, pe lângă accesul la
un public considerabil şi resurse financiare, control asupra modului în care funcţionează marile
întreprinderi, prilejul de a le influenţa, de a fascina oameni aflaţi în funcţii de răspundere şi obţinerea
recunoaşterii şi onorabilităţii din punct de vedere al imaginii publice.
În Occident, tendinţa noilor mişcări religioase de a se infiltra în marile companii a stârnit
îngrijorare în rândul autorităţilor. În acest sens, organismul guvernamental francez MIVILUDES
(Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires) a elaborat un ghid
prin care îşi propune să conştientizeze agenţii economici asupra modului cum sectele şi noile mişcări
69
religioase se pot infiltra în corporaţii sau firme, precum şi riscul pe care îl reprezintă pentru acestea.
Raportul de faţă menţionează două moduri principale de infiltrare. Cel dintâi, accesibil şi grupărilor
religioase cu posibilităţi financiare şi umane reduse, constă în plasarea unui adept în compania
respectivă, în calitate de angajat, dobândind astfel acces în toate momentele zilei (la pauza de cafea, la
masă, la reuniunile angajaţilor) la o masă largă de potenţiali convertiţi. În timp, prin diferite mijloace,
acesta trezeşte interesul colegilor pentru teme specifice mişcării respective, astfel încât răspunsul
multora la invitaţia de a participa, după orele de program, la reuniunile sau activităţile grupării
respective este pozitiv. Cel de al doilea mod de infiltrate se face prin intermediul unor firme-paravan
care activează pe piaţa prestărilor de servicii, precum: constituirea de fişiere informatice sau service
pentru cele existente, securizarea instalaţiilor şi a proceselor decizionale, managementul resurselor
umane, angajarea de audituri sau studii de performanţă, dezvoltarea de moduri de gestiune informatică
sau, cel mai frecvent, organizarea de cursuri de formare a personalului. Aici vom face referire mai ales
la această ultimă situaţie.
În unele ţări occidentale, legislaţia muncii obligă firmele să investească în formarea şi
specializarea angajaţilor. În consecinţă, sectoarele de resurse umane din întreprinderile mari investesc
sume considerabile în stagii, cursuri, conferinţe, reuniuni, seminarii, sesiuni, sejururi, ateliere de
dezvoltare personală etc. care au drept principal scop să îmbunătăţească relaţiile dintre salariaţi şi pe
cele cu superiorii sau cu clienţii, să dezvolte spiritul de echipă în rândul angajaţilor şi să eficientizeze
activitatea la locul de muncă.
Sesizând potenţialul acestui domeniu, numeroase noi mişcări religioase au reacţionat
prompt: şi-au creat firme specializate în perfecţionarea şi pregătirea continuă a personalului,
diseminându-şi astfel doctrina prin intermediul seminariilor, cursurilor sau stagiilor pentru angajaţi
care, pe deasupra, mai sunt şi plătite de către companii. Paul Heelas prezintă o listă considerabilă cu
astfel de training-uri oferite de noi mişcări religioase aflate în spatele unei instituţii paravan sau nu.
Companii cunoscute, precum IBM sau Nestlé, instituţii publice ori diferite societăţi sau asociaţii mai
mici au colaborat cu acestea în cunoştinţă sau necunoştinţă de cauză în vederea pregătirii angajaţilor
lor. Unele dintre ele şi-au încetat colaborarea cu astfel de grupări, altele nu. IBM motiva astfel această
decizie: „Etica organizaţiei care organizează acest curs ni se pare cel puţin discutabilă; pedagogia nu ni
se pare lipsită de pericol pentru integritatea participanţilor; organizaţia refuză să ne pună la dispoziţie
în prealabil programa pedagogică, astfel încât Forumul nu mai poate fi considerat o formare
permanentă”.
Prin intermediul acestor activităţi se încearcă atingerea mai multor obiective, în funcţie de
specificul fiecărei grupări. Atunci când cursurile sunt organizate de grupări de dezvoltare a
potenţialului uman sau care fac parte din sfera de influenţă a New Age-ului, se încearcă inducerea, în
rândul angajaţilor, a unor noi filosofii spirituale care vor conduce ulterior la transformarea lor în
audienţă clientelară a grupării respective, dispusă să cumpere şi alte cursuri sau materiale de informare.
Însă miza este şi mai mare. Aceste grupări nu doar creează reţele şi comunităţi, dar folosesc şi
construiesc pe baza structurilor deja existente. În acest sens este exploatată mai ales preocuparea
personalului de management şi a consultanţilor organizaţionali pentru reînnoirea culturii corporatiste,
în care spiritul, comunitatea, inteligenţa creativă şi leadership-ul autentic să coopereze, oferind drept
soluţie modele specifice de organizare şi funcţionare ce vor schimba radical structura companiei
respective. Adoptarea noii structuri aserveşte permanent firma respectivă intereselor grupării
religioase, iar odată adoptat un nou model, renunţarea la el implică o reorganizare foarte costisitoare.
Exemplul cel mai grăitor în privinţa implicării unei noi mişcări religioase în astfel de
activităţi este cel al World Institute of Scientology Enterprises (WISE), organism scientologic fondat în
1979 care se ocupă de diseminarea ideilor scientologice în companii şi aplicarea acestora în modul lor
de organizare şi funcţionare a instituţiilor. Într-un document intern al Scientologiei, WISE este descrisă
70
ca „[…] o asociaţie a persoanelor din domeniul afacerilor care folosesc tehnologia de administrare a
lui L.R.H. [L. Ron Hubbard, n.n.] în viaţa lor zilnică. În prezent este cel mai puternic instrument de
management în uz. Aplicarea riguroasă duce la o creştere a oricărei afaceri, indiferent de felul acesteia.
Deşi tehnologia administrativă a lui L.R.H. poate fi folosită în diferite moduri, fiecare tip de afacere
poate fi încadrat în categoriile şi clasificările WISE. Pentru fiecare categorie şi clasă de membri există
servicii specifice […].” Statul de membru al WISE este deschis firmelor, companiilor, furnizorilor de
servicii publice şi organizaţiilor „care doresc să-şi îmbunătăţească condiţiile de funcţionare prin
aplicarea standard a tehnologiei administrative a lui L.R.H. şi să disemineze această tehnologie în
comunitatea de afaceri în ansamblu.” Literatura Scientologică se exprimă la superlativ în privinţa
succeselor înregistrate de companiile şi firmele care aplică principiile organizatorice ale lui L. Ron
Hubbard. Prin adoptarea acestor principii, „[t]ehnologia organizării a ieşit pentru totdeauna din epoca
întunecată prin descoperirile efectuate de el [L. Ron Hubbard, n.n.]. Prin simplitatea şi eficienţa
aplicării este la ordinea zilei crearea miracolelor în companiile şi fabricile unde se aplică”. Şi
exemplele ar putea continua. Desigur, acest succes nu este gratuit. Pentru a putea folosi programul
WISE, o persoană fizică trebuie să plătească o taxă anuală de 195$, un proprietar de firmă cu câţiva
angajaţi 500$, iar unul care deţine o firmă cu mai mult de 20 de angajaţi, 6000$. Potrivit cifrelor
oficiale oferite de Scientologie, 140.000 de companii şi corporaţii din 75 de ţări au pus în aplicare
principiile WISE.
Exemplificăm în cazul Scientologiei cu modul cum sunt recrutaţi practicienii din domeniul
medical prin intermediul programelor de management oferite de această grupare. Organismul pentru
aplicarea managementul în companiile medicale (medicallybased practice management companies)
din Canada a obţinut din partea Scientologiei dreptul de a-i învăţa pe medicii care-şi gestionează
propriile cabinete (stomatologi, veterinari etc.) principiile de management dezvoltate de L. Ron
Hubbard. Însă, pe lângă consiliere în management, medicii implicaţi sunt familiarizaţi în mod
progresiv şi cu doctrina Bisericii Scientologice. Sociologul Deana Hall distinge trei etape în acest sens:
contactul iniţial, consultanţa în management şi participarea la Scientologie. Pentru a exemplifica cele
expuse mai sus, ne vom opri pe scurt asupra fiecărei etape:
1. Contactul iniţial. Interacţiunea dintre medici şi companiile de management afiliate
scientologiei începe printr-o întâlnire iniţiată de acestea din urmă sau un seminar introductiv în timpul
căruia sunt prezentate principiile de management ale lui L. Ron Hubbard şi exemple cum pot fi
aplicate acestea în plan profesional şi personal. După această întâlnire publică sunt programate întâlniri
individuale cu fiecare medic, în care îi sunt prezentate programele potrivite domeniului său. Dacă
acceptă să cumpere serviciile de consultanţă oferite, începe analiza, care constă într-o examinare
exhaustivă a practicii medicale a respectivului medic, a registrelor financiare şi a numărului de
pacienţi, precum şi obţinerea de informaţii personale foarte detaliate despre medic, familia sa, angajaţii
cabinetului prin intermediul testului de personalitate Oxford. În acest fel, niciodată practicienii nu vor
putea spune că nu au resursele financiare pentru a urma cursurile Scientologiei şi întotdeauna se va
invoca faptul că problemele persoane pot fi rezolvate prin intermediul soluţiilor oferite de această
grupare.
2. Consultanţa în management. În această a doua etapă, practicienii învaţă să aplice
tehnicile WISE în managementul propriului cabinet, astfel încât, la sfârşit, acesta va avea o organizare
administrativă identică cu cea a Bisericii Scientologice. Chiar dacă respectivul practician nu merge mai
departe şi nu devine scientolog, acesta este deja expus în mod indirect doctrinei grupării. Totodată,
prin intermediul Testelor de personalitate Oxford, Scientologia identifică problemele personale ale
practicianului, care se cer urgent rezolvate. Iar rezolvarea nu poate veni pe linie managerială, ci doar
prin implicarea personală în Biserica Scientologică şi supunerea la terapiile acesteia.

71
 3. Intrarea în Biserica Scientologică. Dacă în cea de a doua fază practicienii medicali au
sprijinit financiar Scientologia, în această ultimă fază aceştia o sprijină şi ideologic, devenind membri
activi ai acesteia.
Bineînţeles, majoritatea grupărilor îşi ascund adevăratul nume în spatele unor firme
paravan, iar în privinţa programelor de pregătire, acestea nu au în mod necesar un conţinut religios
evident, ci camuflat sub o programă ca oricare alta. Fără a lua aici în discuţie pericolul pe care astfel de
infiltrări îl reprezintă pentru securitatea companiilor, considerăm insidioasă această tehnică de
prozelitism pentru că este disimulată într-o activitate nereligioasă, iar interlocutorii sau participanţii la
aceste programe se aşteaptă la o relaţie profesională, nu la insinuarea unui mesaj religios care se
constituie, mai mult sau mai puţin evident, într-un atac la adresa credinţelor religioase şi a sistemului
etic al angajaţilor companiei respective.
În România nu există deocamdată semnale privind o posibilă implicare a noilor mişcări
religioase în astfel de activităţi, însă aceasta nu înseamnă că nu s-a produs deja. Desigur, oferirea de
training-uri pentru angajaţi nu constituie o preocupare capitală a companiilor româneşti, mai ales în
contextul economic actual. Însă atenţia trebuie îndreptată în special asupra companiilor şi corporaţiilor
internaţionale care funcţionează şi în România, având în vedere că acestea importă şi modurile de
formare a angajaţilor utilizate de companiile-mamă din Occidentul european sau în SUA. Iar acest
lucru expune şi angajaţii din România aceluiaşi risc la care sunt expuşi colegii lor din companiile
europene occidentale sau americane.

Prozelitismul în spaţiul virtual

Se pare că noile mişcări religioase au intuit extraordinarele avantaje şi posibilităţi pe care le
oferă spaţiul virtual, dovedindu-se foarte receptive faţă de această nouă formă de comunicare şi
interacţiune umană. Încă din anii 1995-1996, când world wide web-ul se adresa unui public foarte
restrâns, grupări precum Scientologia, ISKCON, Biserica Unificării, Sōka Gakkai, Biserica Universală
şi Triumfătoare, Eckankar, Osho ş.a. au început să fie prezente în spaţiul virtual prin site-uri proprii. În
rândul publicului, îngrijorarea pentru prozelitismul practicat de noile mişcări religioase prin
intermediul acestui nou mod de comunicare s-a manifestat odată cu mediatizarea cazului mişcării
sinucigaşe Heaven’s Gate, cercetările ulterioare arătând că o parte din cei 39 de adepţi care s-au sinucis
la data de 26 martie 1997 contactaseră această grupare în spaţiul virtual.
Cu siguranţă, în comparaţie cu mijloacele clasice de prozelitism (cărţi, casete, programe
radio şi TV), internetul oferă considerabile avantaje mai ales pentru grupările nou apărute, reduse ca
dimensiuni şi cu mijloace financiare limitate, dovedindu-se a fi cea mai simplă, accesibilă şi ieftină
cale de diseminare a doctrinelor şi de recrutare de noi adepţi. Oricine, cu minime cunoştinţe tehnice în
domeniu, poate fi prezent în spaţiul virtual, dobândind o deschidere pe care nici o strategie clasică de
prozelitism nu o poate oferi. Un alt avantaj este şi acela că, spre deosebire de canalele clasice de
comunicare mediată, internetul facilitează şi un feedback – de multe ori în timp real – din partea
interlocutorilor şi permite celui care postează să revină cu precizări, răspunsuri la eventualele întrebări
etc.
În cele ce urmează nu ne vom referi la prezenţa oficială a noilor mişcări religioase în spaţiul
virtual, prin site-uri proprii, forumuri de discuţie, vânzarea de broşuri, cărţi, materiale video, cursuri
ş.a., un drept pe care aceste îl au în virtutea libertăţii religioase, ci la acele tehnici disimulate sau
insidioase de prozelitism adaptate mediului virtual.
În primul rând, spaţiul virtual permite un prozelitism mascat, cei mai afectaţi fiind copiii
sau adolescenţii care utilizează internetul fără nici un fel de control parental. Ascunzându-şi adevărata
identitate, membrii unor grupări religioase se infiltrează pe forumurile de discuţie, îşi creează bloguri
72
sau site-uri care dezbat subiecte la modă (un nou joc video, o formaţie în vogă, un film etc.), în acest
mod intrând în legătură cu tinerii interesaţi de subiectele respective. De pildă, în 1998, tinerii internauţi
care accesau site-ul popularelor pe atunci console de jocuri Séga puteau vedea defilând pe pagină un
banner publicitar care trimitea către Scientologie. Cu mulţi dintre aceştia stabilesc, pornind de la
contactul din spaţiul virtual, un contact mult mai personal, în viaţa reală, moment în care începe
procesul propriu-zis de atragere către gruparea religioasă respectivă.
O altă manieră de a folosi internetul în prozelitism este facilitarea accesării „accidentale” a
site-urilor unor noi mişcări religioase. Atunci când utilizatorul de internet caută o informaţie despre un
anumit subiect, acesta intră accidental pe paginile web – oficiale sau nu – ale acestor grupări sau ale
asociaţiilor satelit. Aceasta datorită cuvintelor cheie abil introduse în pagina sursă, astfel încât site-ul
respectiv este identificat imediat de motorul de căutare şi oferit printre primele rezultate ale căutării.
De pildă, atunci când cineva se interesează de probleme precum libertatea religioasă, drepturile
omului, pericolele consumului de droguri etc., riscă să-i fie afişate mai întâi site-urile (şi implicit
informaţiile) unor asemenea grupări, nu cele cu informaţii obiective privind aceste subiecte.
Contextualizând la cazul României, un bun exemplu în acest sens îl constituie Mişcarea de Integrare
Spirituală în Absolut (MISA). La o căutare Google (cel mai popular motor de căutare) a termenului
yoga pe site-urile în limba română, primul rezultat este http://www.yogaesoteric.net/. La o primă
privire, pagina conţine puţine indicii că ar avea vreo legătură cu MISA sau Gregorian Bivolaru, oferind
secţiuni precum: „Demascarea Masoneriei”, „Yoga”, „Tradiţia yoghină”, „Revelaţii”, „Spiritualitate
universală”, „Şivaism”, „Tantra”, „Sănătate”, „Astrologie”, „Paranormal”. Pe prima pagină, referirile
la MISA sau la Gregorian Bivolaru sunt foarte voalate, iar în privinţa autorilor şi deţinătorilor paginii
web, despre care nu se recomandă nicăieri că ar fi site-ul oficial al grupării, se menţionează că ar fi un
„grup de instructori şi cursanţi ai Şcolii de Yoga MISA”. Utilizatorul necunoscător în privinţa
subiectului consideră informaţiile oferite de acest site ca fiind corecte, astfel încât îşi va asuma
involuntar perspectiva MISA în privinţa tehnicilor yoga.
O altă metodă de prozelitism folosită în spaţiul virtual este contactarea celor care accesează
site-urile oficiale ale unor mişcări, precum se întâmplă în cazul Mişcării raeliene.
Având în vedere cele de mai sus, nu împărtăşim opinia sociologilor Lorne L. Dawson şi
Jenna Hennebry, potrivit cărora ameninţarea pe care grupările neoreligioase o reprezintă prin
intermediul internetului este, din cel puţin două motive, limitată sau nu mai mare decât cea pe care o
reprezintă folosind spaţiul public tradiţional. În primul rând, argumentează aceştia, chiar dacă face mai
ieftină diseminarea informaţiilor către un public mult mai larg, internetul nu a schimbat capacitatea
noilor mişcări religioase de a recruta noi membri, paginile internet diferind foarte puţin, în conţinut şi
funcţie, de formele tradiţionale de „misiune”. Considerăm că avantajele oferite de spaţiul virtual sunt
mai mult decât semnificative, cel puţin în privinţa recrutărilor. Mai întâi, în spaţiul „real”, şansele de a-
l întâlni pe misionarul raelian ar fi fost foarte reduse, acesta aflându-se în Craiova. Contactul ar fi
necesitat o investiţie – de timp sau financiară –, inconvenient care a dispărut prin intermediul
comunicării electronice. Apoi, „misionarul” şi-a putut delimita publicul ţintă „viabil” prin vizarea
utilizatorilor paginii web a Mişcării Raeliene. În acest mod, efortul şi resursele sale nu s-au îndreptat
către un public eterogen în privinţa interesului pentru mesajul lui Raël. În fine, un alt avantaj este acela
că permite un contact cvasi-permanent cu „misionarul”, orice întrebări, în orice moment, primind
răspuns prompt.
Cel de al doilea argument al autorilor citaţi, potrivit căruia nu există dovezi că utilizatorii
internetului sunt mai expuşi convertirii la noile mişcări religioase decât ceilalţi tineri care au acelaşi
profil, dar nu utilizează internetul, şi-a pierdut valabilitatea prin însăşi situaţia actuală privind
consumul de internet în rândul tinerilor. Cu greu mai pot fi găsiţi tineri care să nu „navigheze”,
indiferent cu care scop, prin spaţiul virtual. Desigur, cei care utilizează internetul au la îndemână un
73
mijloc de informare foarte vast şi poate că sunt mai sceptici şi mai dispuşi să cerceteze orice subiect,
după cum apreciază cei doi sociologi, dar, ne întrebăm, au ei capacitate de discernământ, având în
vedere afluxul informaţional imens căruia de multe ori îi cad victime?
Cu siguranţă, internetul aduce şi deservicii noilor mişcări religioase. Prezenţa în acest
spaţiu democratic şi necontrolat, chiar dacă virtual, a mărturiilor foştilor membri ori a unor documente
confidenţiale, a asociaţiilor antisecte sau pur şi simplu a unor luări de poziţie ori declaraţii
defăimătoare pot constitui serioase provocări la adresa noilor mişcări religioase, cu consecinţe grave în
viaţa off-line. Putem afirma că se înregistrează o mutare a conflictului dintre aceste grupări şi în special
asociaţiile antisecte în spaţiul virtual, apelându-se la resurse specifice acestuia. Dincolo de acest
inconvenient, subscriem la afirmaţia lui Hugh Urban, care cosideră că internetul reprezintă un canal
ideal pentru prozelitismul în masă, un instrument de misiune care operează instantaneu, global şi
anonim.

Recrutarea prin intermediul relaţiilor personale preexistente

O explicaţie a faptului că noile mişcări religioase continuă să existe şi să-şi îngroaşe
rândurile, deşi activităţile susţinute de prozelitism aparent s-au diminuat, este aceea că majoritatea
grupărilor au adoptat o tehnică mult mai discretă, dar şi mai eficientă de a atrage noi adepţi, respectiv
prin intermediul relaţiilor personale ale celor care sunt deja membri, mutând prozelitismul din spaţiul
public în cel privat.
Grupări precum Biserica Unificării, ISKCON, Copiii Domnului (Familia) au fost în trecut
înfierate în Occident pentru prozelitismul foarte agresiv în spaţiul public. Cu toate acestea, se pare că
efortul depus prin această formă de „misiune” nu a fost întotdeauna încununat de un succes pe măsură.
Cei care au cercetat sociologic aceste grupări şi chiar membrii însărcinaţi cu coordonarea activităţilor
misionare au sesizat că procentul membrilor recrutaţi prin intermediul prozelitismului în spaţiul public
era foarte scăzut. Dimpotrivă, majoritatea adepţilor acestor grupări erau atraşi prin intermediul
legăturilor personale preexistente, conform principiului prietenii recrutează prieteni, membrii familiei
recrutează pe ceilalţi membri ai familiei, vecinii recrutează vecini. Atât cercetările din exteriorul, cât
şi cele din interiorul noilor mişcări religioase confirmă această constatare. Spre exemplu, potrivit
datelor oferite de Biserica Scientologică, 52,6% dintre adepţii săi s-au convertit prin intermediul
prietenilor, 4,8% prin publicitate, 3,1% prin conferinţe şi 18% prin intermediul testelor de
personalitate; într-o cercetare sociologică privind gruparea Sōka Gakkai, Bryan Wilson şi Karel
Dobbelaere au constatat că doar 6% dintre membrii britanici ai acestei grupări fuseseră recrutaţi prin
mijloace impersonale (expoziţii, concerte, publicitate etc.), în timp ce restul de 94% prin intermediul
relaţiilor sociale personale: 42% fuseseră atraşi în grupare de către prieteni, 23% de parteneri sau
familie, iar restul de către cunoştinţe (colegi de serviciu sau de şcoală ori cunoştinţe ocazionale);
Phillip Hammond and David Machacek au constatat, tot în cazul membrilor Sōka Gakkai, că 5% dintre
aceşti au intrat în contact cu gruparea prin intermediul partenerului de viaţă, 14% prin intermediul unui
membru al familiei, 13% prin intermediul unui coleg de serviciu, 38% prin intermediul unui prieten,
15% prin intermediul unei cunoştinţe ocazionale, 1% prin participarea la o expoziţie sau concert, 1%
prin intermediul literaturii sau publicităţii, 14% prin alte mijloace; în urma unui sondaj realizat de
Margaret Singer, din 381 de foşti membri ai unor noi mişcări religioase, 66% au declarat că au luat
contact cu gruparea prin intermediul unui prieten sau rude; un procent similar identifica Margit
Warburg în cazul membrilor Baha’i; din cele 50 de persoane intervievate de Lewis Rambo, exceptând
trei sau patru subiecţi, toţi au afirmat că, în propria lor convertire, relaţiile cu familia sau prietenii au
jucat un rol foarte important. Iar exemplele ar putea continua.

74
 Se poate observa din aceste cifre că numeroase grupări par să nu aibă foarte mare succes în
prozelitismul prin canalele clasice, precum publicitatea în presă, foi volante, abordarea trecătorilor,
conferinţe etc., acestea prezentând o serie de dezavantaje asupra cărora nu vom insista aici. Istoria unor
noi mişcări religioase a demonstrat chiar că atunci când membrii grupării respective propovăduiau într-
un mediu străin, fără a avea rude, prieteni sau cunoştinţe, rata recrutărilor scăzuse până aproape de
zero. Dimpotrivă, exploatarea relaţiilor interpersonale reprezintă, din mai multe motive, un mijloc mult
mai eficient de prozelitism. În primul rând, un membru al familiei sau un prieten este perceput în
general ca o sursă de încredere. Credinţele religioase ale unei grupări îi pot părea ciudate unui neiniţiat,
dar atunci când cineva cunoscut şi de încredere expune aceste credinţe, există tendinţa de a le accepta
validitatea şi chiar de a le explora mai aprofundat. În al doilea rând, relaţiile de familie sau prietenie
pot folosi şi ca modele. Potenţialul convertit vede că cineva apropiat lui s-a schimbat în urma aderării
la o grupare sau alta, astfel încât va tinde să urmeze aceeaşi reţetă testată de cineva cunoscut şi în care
are încredere. În fine, atunci când mesajul vine din partea unei persoane apropiate, se intensifică
presiunea de a-l lua în considerare şi a-l pune în practică.
După cum subliniază Lorne Dawson, cifrele prezentate mai sus invalidează mai multe teorii
precedente, precum cea a recrutării (convertirii) prin spălarea creierului, cea potrivit căreia toţi suntem
susceptibili de a fi recrutaţi şi pe cea potrivit căreia recrutarea majorităţii adepţilor se face prin contact
individual în spaţiul public. Însă nu o invalidează, ci o completează pe cea care susţine că cei care se
convertesc la diferite noi mişcări religioase trec printr-o perioadă de criză. Desigur, în cazul grupărilor
religioase care propun adepţilor un mediu închis, reţelele interpersonale pot juca un rol mai redus în
recrutarea de noi membri. Dacă luăm doar exemplul oferit de sociologul Ernest Volinn privind un
ashram din New England, doar 12 din cei 52 de respondenţi la chestionarul său aveau apropiaţi printre
membri ai grupării înainte de convertire.
Contextualizând la cazul României, având în vedere că multe dintre aceste grupări
reprezintă, prin doctrină şi practici, o prezenţă exotică sau cel puţin nefamiliară românilor, convertirea
prin intermediul relaţiilor sociale este cât se poate de justificată. Totodată, acest tip de prozelitism este
foarte discret, scăpând ochiului critic al mass-mediei sau al instituţiilor statului ori Bisericii, de unde şi
opinia eronată că noile mişcări religioase şi-au diminuat prezenţa în spaţiul românesc. Nu absolutizăm,
considerând că această manieră discretă de prozelitism este prezentă în cazul tuturor noilor mişcări
religioase sau că este singura folosită, însă, având exemplul altor ţări, considerăm că aceasta reprezintă
şi în România, în prezent, cea mai importantă sursă de noi adepţi, sub rezerva că prezenta afirmaţie-
presupunere aşteaptă să fie confirmată de cifre şi cercetări ulterioare.

Flirty fishing-ul sau seducţia vulgară

Exemplificăm tehnica seducţiei cu flirty fishing-ul, o practică de prozelitism specifică
grupării Copiii Domnului care a reuşit să atragă atenţia şi totodată să-i oripileze, prin lipsa ei de
scrupule, pe toţi cei care au studiat noile mişcări religioase. Iniţiată în 1973, David Berg o încuraja pe
Maria – consoarta sa – să danseze provocator cu bărbaţii neînsoţiţi din cluburile de noapte, iar ulterior
să meargă cu ei la masa şi să le expună doctrina mişcării. Ulterior, aceasta s-a extins şi a devenit o
practică frecventă a Copiilor Domnului, femeile din grupare fiind încurajate să meargă şi mai departe
decât un flirt şi să ofere favoruri sexuale potenţialilor recruţi, convinse că prin aceasta cresc şansele de
convertire şi astfel îşi mântuiesc şi propriile suflete. De aici s-a ajuns la prostituţie în formă organizată
prin îndemnarea adeptelor să se angajeze la diferite agenţii de escortă sau organizarea propriilor
servicii de acest gen.
Pe scurt, flirty fishing-ul este definit ca „mărturisirea iubirii lui Iisus cu intenţia serioasă de
a folosi sexul sau sex appeal-ul (s.a.) ca momeală, indiferent de loc sau situaţie”. Pornind de la versetul
de la Mt. 4, 19 („Veniţi după Mine şi vă voi face pescari de oameni”), David Berg fundamentează
75
această practică pe obligaţia de a împărtăşi tuturor iubirea lui Dumnezeu. Din punct de vedere moral,
justifică această practică prin aceea că nici un procedeu de a-i aduce şi pe alţii la Iisus nu este
reprobabil. Femeia reprezintă, în opinia sa, manifestarea tangibilă a iubirii lui Dumnezeu faţă de
oameni. Apropiatul sfârşit justifică, în opinia lui David Berg, orice tehnică de misiune, flirty fishing-ul
fiind văzut ca o formă de evanghelizare in extremis şi, totodată, sacrificiul suprem, prin care adepţii
demonstrează iubirea lui Iisus pentru alţii într-o manieră tangibilă. Aceasta pe fondul ideii că diavolul
îşi îndreaptă, în prezent, atacul asupra iubirii: „Acesta este ultimul atac. Pentru a respinge minciuna
diavolului că nu există iubire, faceţi astfel: precum Iisus când a murit şi şi-a desfăcut braţele pe cruce
pentru a arăta iubirea lui Dumnezeu în moarte, la fel când te duci cu un bărbat, desfă-ţi braţele şi
picioarele şi oferă-i trupul tău în viaţă şi spune: «SUNT IUBIREA LUI DUMNEZEU! Nu crezi în
Dumnezeu? Priveşte-mă! Am fost creată pentru tine de iubirea lui Dumnezeu şi eu sunt iubirea lui
Dumnezeu! Sunt iubirea lui Dumnezeu»” (s.a.).
David Berg recunoaşte într-o manieră implicită că flirty fishing-ul reprezintă o formă de
prostituţie sacră, plătită indirect prin darurile Sale de către Dumnezeu, dar care ajută şi la
supravieţuirea financiară a micilor comunităţi familiale. Totodată, aceasta nu este pentru oricine.
Pentru că presupune o abandonare totală în faţa lui Dumnezeu, nu toţi sau mai corect toate femeile o
pot face, ci doar cele mai dedicate cauzei, capabile de sacrificiu total. Aceasta pentru că flirty fishing-ul
reprezintă o abandonare a mândriei, o crucificare, o ucidere a egoismului, o distrugere a reputaţiei din
iubire faţă de Dumnezeu.
Pe lângă numeroasele scrisori ale lui David Berg privind „momeala sexuală”, în 1976
Copiii Domnului a publicat şi un manual intitulat Manualul flirty fishing-ului perfect, iar ulterior seria
Nopţile regelui Arthur, în care este explicată în detaliu această tehnică. Ambele constituiau, de fapt,
publicări ale scrisorilor anterioare ale lui David Berg pe tema flirty fishing-ului, scrisori în care acesta
le sugera explicit adeptelor sale cum să aplice cu succes această tehnică. Dar poate mai scandaloase
decât directivele intime sunt desenele cu conţinut sexual care însoţeau materialele de circulaţie internă
emise de Berg.
Moïse David recomanda adeptelor sale: „Chiar dacă sunt căsătorite, fetele trebuie să iasă în
haine provocatoare. Sutienele sunt interzise. In discoteci trebuie să danseze în preajma bărbaţilor. […]
Dacă cineva refuză să cumpere, oferă-i scrisoarea (mesajul) gratis şi este probabil să facă o donaţie şi
mai mare. […] Nu vă îmbrăcaţi în jeanşi, ci purtaţi haine stilate, care-i impresionează pe oameni.
Aspectul este foarte important; priviţi la cineva cu dragoste şi veţi vedea efectul imediat. […] Fiţi
atente la respiraţie. Spălaţi-vă regulat pe dinţi şi folosiţi bomboane mentolate, căci o respiraţie urât
mirositoare poate descuraja mulţi contributori.”
Mesajele lui David Berg sunt chiar mai explicite în ceea ce priveşte ce trebuie să facă o fată
în cameră cu străinul pe care îl recrutează, dar, din raţiuni de decenţă, nu vom intra aici în amănunte.
Pentru a le încuraja pe adeptele sale să se implice şi mai mult în această formă de
prozelitism, David Berg introduce în toate comunităţile un formular tip (vezi Anexele 8 şi 9) în care să
fie consemnat de către fiecare adeptă numărul celor abordaţi în această manieră, în ce a constat
interacţiunea cu „victima” şi dacă aceasta a devenit membru sau „prieten” al grupării. Pe baza acestor
formulare se realizau ierarhizări ale adeptelor în funcţie de meritele pe care le aveau în atragerea de noi
membri.
James D. Chancellor precizează că, dacă flirty fishing-ul nu a dat rezultate remarcabile în
privinţa prozelitismului, a reuşit totuşi să ofere resurse financiare şi protecţie politică grupării,
numeroase femei din Copiii Domnului angajându-se în relaţii pe termen lung cu bărbaţi bogaţi sau
influenţi, care le-au furnizat bani, le-au ajutat în problemele legate de imigrare sau le-au oferit protecţie
în faţa represiunilor sociale şi politice.

76
 În 1987, această practică încetează oficial mai ales datorită pericolului infectării cu HIV.
David Berg interzice contactul sexual cu persoane din afara grupării, exceptându-i pe cei cu care
Familia se află de mai mult timp în strânse legături. În prezent, această hotărâre este în vigoare, orice
contact sexual cu un străin fiind pasibil de a fi pedepsit cu excomunicarea.
Copiii Domnului estimează că în jur de un milion de oameni – în special bărbaţi – au fost
recrutaţi prin această metodă, iar 200.000 dintre aceştia au avut şi contact sexual cu adeptele mişcării.
Dintre cei 200.000, mai bine de jumătate s-au şi convertit. Aceste date nu sunt în mod necesar şi reale,
iar ceea ce se ştie cu certitudine este că această tehnică de recrutare a adus mari deservicii Copiilor
Domnului, atât ca imagine, cât şi ca funcţionare internă.
Această practică nu mai are nevoie de nici o evaluare. Dincolo de folosirea femeii ca
instrument sexual pentru a vinde religia, cum subliniază Janet Jacobs, flirty fishing-ul eludează orice
normă minimă de morală. Caracterul ei manipulativ constă tocmai în aceea că apelează la seducţie sub
cel mai vulgar aspect al său.

77
 6. MECANISME DE INTEGRARE ÎN GRUP

Unele din întrebările „tari” privind noile mişcări religioase sunt acelea referitoare la
atractivitatea lor pentru tineri. Mai exact, ce îi convinge pe tineri să intre în aceste grupări? Care sunt
calităţile acestora încât să li se pară atât de atrăgătoare celor care intră în contact cu ele încât să şi
rămână? Vorbeam mai sus de modelul în trei etape dezvoltat de Jean-Marie Abgrall, respectiv
seducţia, persuasiunea şi fascinaţia. După ce potenţialul convertit a fost sedus de misionar sau de
promisiunile mesajului şi convins să intre în contact cu gruparea, odată ajuns în mijlocul unei astfel de
grupări survine cea de a treia fază, respectiv fascinaţia. În cuvintele lui Jean-Marie Abgrall, „[a]ţi
descoperit un grup care doreşte să construiască o lume mai bună, mai pură şi mai frumoasă. Ştiţi că
grupul are un lider fantastic care v-a făcut capabili să anticipaţi viitorul umanităţii. Aflaţi că grupul şi
liderul au nevoie de voi pentru a-şi îndeplini misiunea. Decideţi să vă angajaţi, să vă dedicaţi viaţa unei
cauze atât de minunate.”
După cum afirmă şi James Lewis, nu este nevoie de prea multă imaginaţie pentru a înţelege
atracţia pe care noile mişcări religioase o exercită asupra potenţialilor convertiţi. Putem identifica mai
multe caracteristici ale acestor mişcări care le fac atractive pentru tineri încă de la primele contacte:
1. sunt bineveniţi şi acceptaţi, devenind parte a unei familii pe care poate că nu au avut-o
niciodată;
2. li se oferă posibilitatea de a deveni „noi oameni”, primesc o nouă identitate care invocă
respectul şi speranţa în locul auto-degradării, li se oferă un loc în noua ordine şi o nouă realitate,
confirmată de ceilalţi participanţi;
3. această nouă identitate se manifestă printr-un stil de viaţă alternativ, marcat de
simbolurile şi mărcile grupului din care face parte; totodată îşi pot exprima cele mai profunde
sentimente (deseori frustrări) prin acţiuni specifice grupului;
4. dacă până atunci au trăit fără o direcţie şi sens în viaţă, adoptarea unei ideologii
extremiste le oferă acum idealism şi mobilizare; redefinirea realităţii îi ajută să dobândească respectul
de sine şi demnitatea de pierderea cărora ar fi vinovată societatea;
5. sacrificiile cerute de astfel de grupări le oferă posibilitatea de a-şi demonstra curajul şi le
satisface nevoia de pericol;
6. în locul unei vieţi lipsite de sens, marcată de plăceri egocentrice, unele grupări le oferă
şansa de a participa la un nou regim de viaţă, disciplinat şi responsabil, care urmăreşte un ţel şi în
slujba căruia îşi pot pune entuziasmul, implicarea şi dorinţa de sacrificiu.
Întâlnesc în astfel de grupuri un entuziasm puternic, care contrastează cu placiditatea vieţii
lor. Toţi membrii pe care îi întâlnesc manifestă un entuziasm intens, iar adunările la care participă
novicii abundă de mărturii care evidenţiază beneficiile extraordinare ale convertirii şi apartenenţei la
respectiva grupare. Pentru cei nemulţumiţi de secularizarea pronunţară a societăţii, viaţa într-un astfel
de grup entuziast şi dedicat cauzei religioase poate oferi un refugiu viabil. Acelaşi entuziasm este
prezent şi în dedicarea ulterioară – dacă nu totală, cel puţin a întregului timp liber – şi angajarea în
gruparea respectivă, aspecte care cel mai frecvent frapează familia sau cercul de cunoştinţe al celui
care a aderat la o astfel de mişcare şi chiar să inducă apreciere şi curiozitate care se pot materializa în
convertirea celor apropiaţi. Totodată, aceste grupări oferă nu doar un crez, o morală sau un stil de viaţă
diferit, ci şi experienţe spirituale puternice. Fie că acestea constau în vorbirea în limbi, meditaţie,
rostirea mantrei sau întâlnirea cu gurul, astfel de experienţe spirituale sunt puternic trăite şi pozitiv
evaluate. Tot aici intră şi stările de conştiinţă modificată interpretate ca experienţe ale sacrului. Fie că
78
sunt induse de anumite droguri, de meditaţie prelungită sau alte tehnici, ele sunt asociate cu experienţa
mistică a divinului. În fine, după cum subliniază teologul John Saliba, noile mişcări religioase nu atrag
noi membri pentru că propun sisteme teologice extraordinare, argumente filosofice irefutabile sau
pentru că au reuşit că creeze comunităţi de viaţă ideale. Convertesc pentru că promit o serie de
beneficii personale: vindecarea de boli, pace interioară, bunăstare spirituală, experienţe extraordinare
sau succes material, rezolvarea problemelor personale, îmbunătăţirea sănătăţii şi performanţelor
mintale şi psihice etc.
După cum afirma o fostă adeptă a Templului Popoarelor, „Când întâlniţi cele mai simpatice
persoane pe care le-aţi cunoscut vreodată, care vă prezintă celui mai primitor grup pe care l-aţi întâlnit
vreodată şi liderului care este cea mai inspirată, atentă, plină de compasiune şi înţelegătoare persoană
pe care aţi văzut-o vreodată şi când aflaţi că aceştia lucrează pentru cea mai senzaţională cauză, pe care
nici nu v-aţi imaginat-o vreodată, vă spuneţi că este prea frumos ca să fie adevărat. Şi, fără îndoială,
este prea frumos pentru a fi adevărat! […]” Ceea ce nu ştie novicele naiv este că imaginea aceasta este
una artificial creată. După cum consideră Alex Mucchielli, referindu-se la manipulatori, „Prin
cuvintele lor, prin felul lor de a se purta, prin atitudinile lor, prin elaborarea condiţiilor spaţiale şi
senzoriale, prin inventarea unor noi elemente situaţionale concrete sau ideale etc., manipulatorii […]
participă la construirea unei noi situaţii pentru actorii vizaţi în acţiunea de influenţare. Aceste situaţii
inedite sunt alcătuite din «elemente noi», care pot fi norme, credinţe şi referinţe culturale, relaţii dintre
actori, identităţi individuale sau colective, perspective asupra trecutului sau viitorului, dispuneri
spaţiale sau fizice care trimit la norme culturale şi alte «obiecte» concrete sau de reprezentare (adică
din lumea ideilor).” Tocmai „întâlnirea” dintre sugestiile şi îndemnurile manipulatorilor cu noile
elemente ale situaţiei face să apară sensul respectivelor sugestii, îndemnuri sau conduite dorite de
manipulator. Doar o parte dintre elementele noii situaţii sunt vizibile, în timp ce altele, precum
normele, relaţiile, intenţiile şi mizele indivizilor, sunt invizibile. Dar tocmai acestea din urmă sunt cele
manipulate cu prioritate, „[a]devărata artă a manipulării – şi deci a influenţării şi persuasiunii constă,
aşadar, într-un travaliu mascat asupra componentelor invizibile ale situaţiei”, iar manipularea „este mai
întâi o manipulare a normelor, relaţiilor, identităţilor, spaţiilor temporale.”

6.1. Prima întâlnire cu grupul. Regizarea contextului

Dacă relaţiile interpersonale sunt responsabile pentru cele mai multe cazuri de recrutare, în
ceea ce priveşte procesul convertirii acesta se declanşează, de cele mai multe ori, în cadrul
evenimentelor publice, precum cele organizate de Templul Popoarelor sau Biserica Unificării. Aceasta
pentru că în cadrul acestor întâlniri poate fi orchestrat un mediu persuasiv, intens din punct de vedere
emoţional şi un ritual religios elaborat. Exemplificând importanţa situaţiei în procesul de comunicare,
Alex Mucchielli face referire la predicile lui John Wesley, întemeietorul metodismului şi orator
înnăscut. Situaţiile create sau mai curând orchestrate de astfel de predicatori charismatici prezintă
următoarele caracteristici:
- o adunare de persoane de vârste şi condiţii diferite;
- efectele mulţimii: uimirea în faţa numărului mare de participanţi, saturaţia senzorială ş.a.
concură la crearea unei „condiţii senzoriale inedite”, care trezeşte simţurile şi trimite la ideea de
grup uman primitor;
- apariţia „normei comunităţii umane”, participanţii simţindu-se parte a unei colectivităţi, în care
toţi sunt egali;
- toţi cei prezenţi sunt uniţi de aceleaşi aşteptări: să-l asculte pe predicator, să-l vadă etc.;
- scenografia locului, proiectată în jurul estradei predicatorului;

79
 - prezenţa fizică apropiată a predicatorului, care creează sentimentul colectiv al unui eveniment
excepţional;
- discursul oferă o identitate de persoane care trebuie să se „curăţească” de păcate;
- predicatorul se proclamă ghid sau mijlocitor pe lângă Dumnezeu;
- predicatorul oferă celor prezenţi un viitor luminos, diferit de prezentul întunecat;
- în proximitatea predicatorului există persoane aflate în transă care să ateste prezenţa unei puteri
divine ce lucrează printre cei prezenţi;
- prezenţa celor aleşi întăreşte credinţa că Dumnezeu îi va ajuta pe cei care respectă condiţiile;
- participanţii sunt îndemnaţi să cânte şi să-şi strângă mâinile, să-şi exprime fericirea de a fi
împreună;
- discursul predicatorului anunţă pericole care periclitează relaţia cu Dumnezeu, iar cei care nu
se conformează vor fi pierduţi.
Având în vedere acestea, Alex Mucchielli consideră că lumea în care trăiesc participanţii
este reconstruită şi diametral opusă celei cunoscute de aceştia până atunci: înainte erau singuri, dar
acum nu mai sunt; înainte nu cunoşteau căldura omenească, dar acum simt că există; şi-au regăsit
propria condiţie umană; înainte erau nefericiţi, dar acum ştiu că există cei „aleşi”; dacă înainte simţeau
că Dumnezeu i-a abandonat, acum îi simt puterea alinătoare; dacă înainte erau debusolaţi, acum au
găsit un îndrumător şi ştiu încotro să meargă; înainte nu mai găseau soluţii, dar acum ştiu de unde vine
izbăvirea. „Dispunerea spaţială, mulţimea, discursul predicatorilor, toate «obiectele» lumii prezente
participă la elaborarea unei «noi situaţii». În cadrul ei ia naştere sensul pozitiv al indicaţiilor şi
îndemnurilor rostite de predicator.” Şi tocmai această nouă situaţie valorizează mesajul predicatorului,
conferindu-i sens pentru auditoriu.
În mişcările care nu gravitează în jurul unui lider charismatic se mizează pe curiozitatea
celui prezent la prima întâlnire şi pe stârnirea interesului. Acestea alocă un timp mai lung familiarizării
cu doctrina şi practicile (mai ales că în general aceasta se face contra cost). Cel interesat este invitat să
participe mai departe la sesiuni de discuţii, la şedinţe de consiliere, la diferite tabere etc. ori sunt
integraţi într-un grup. Pe parcursul acestei perioade, „recruţii” au ocazia de a învăţa cum să se
conformeze din punct de vedere comportamental şi ideologic, să-şi corecteze eventualele
comportamente care contravin normelor grupului etc.
Şi într-un caz, şi în celălalt, noile mişcări religioase au grijă să orchestreze contextul
întâlnirii în aşa mod încât să profite la maxim de principiul dovezii sociale. Potrivit acestuia, fiind
fiinţe sociale, oamenii apelează în mare măsură la cei din jurul lor pentru a găsi repere privind modul
cum să gândească, simtă sau acţioneze. Mai multe experimente au confirmat acest lucru. De pildă, un
grup de cercetători a mers din uşă în uşă într-un oraş american solicitând donaţii filantropice. Aceştia
le arătau celor interpelaţi o listă cu vecinii care donaseră deja bani pentru cauza respectivă. Au
observat că, cu cât lista era mai lungă, cu atât creştea numărul donatorilor. În acest context, lista
cuprindea cu siguranţă şi nume de prieteni şi vecini, cunoscuţi ai celor interpelaţi, însă se pare că
principiul dovezii sociale funcţionează la fel de bine şi atunci când este vorba de străini. Principiul
dovezii sociale funcţionează după principiul: dacă o face toată lumea, trebuie să fie corect sau „Cu cât
este mai mare numărul oamenilor care găsesc că o idee este corectă, cu atât va fi mai corectă ideea.”
Modul cum acţionează şi reacţionează ceilalţi îl putem numi „dovadă socială”. Acesta derivă din alte
două principii: comparaţia socială şi conformismul. Avem tendinţa de a ne compara comportamentul
cu al celorlalţi şi, dacă există vreo diferenţă, ne simţim presaţi să ne schimbăm comportamentul. Deşi
reprezintă de multe ori o „scurtătură” pentru a stabili cum să ne comportăm la un moment dat şi în
anumite situaţii, dovada socială, folosită în scopul manipulării, ne face vulnerabili în faţa atacurilor
manipulatorilor. În principiu, în anumite situaţii, oamenii au tendinţa de a imita comportamentul
semenilor, modul cum reacţionează majoritatea fiind perceput de obicei ca şi corect. De la firmele de
80
„aplaudaci” care activau la începutul secolului al XIX-lea sau inofensivele şi uneori iritantele râsete
înregistrate care pigmentează serialele ieftine de comedie şi până la sălile şi stadioanele în care urmau
să predice diferite personaje, împânzite cu figuranţi, toate acestea fac apel sau mai bine zis abuzează de
principiul dovezii sociale.
Noile mişcări religioase apelează frecvent la principiul dovezii sociale în recrutare. De la
nevinovatul argument: „În ultimul an ni s-au alăturat mii de oameni!” la „umflarea” cifrelor
participanţilor la diverse evenimente şi până la regizarea unor întregi situaţii care să exploateze acest
principiu. Aceste mesaje sunt „confirmate” fie de scrisorile sau de cuvintele celor „renăscuţi”, care
confirmă schimbările minunate pe care convertirea le-a adus în viaţa loro datăce au acceptat adevărul,
fie de suferinţele celor ce au refuzat să accepte adevărul. În ianuarie 2000, cotidianul Libération sesiza
că Scientologia a publicat pe site-ul propriu o fotografie care reprezenta o reuniune ce a avut loc la
Sports Arena din Los Angeles şi la care au participat 14.000 de persoane. Doar că în imaginea
respectivă se observau mai multe colaje, pentru a oferi imaginea unui stadion arhiplin. Scientologia a
retras imediat imaginea şi a motivat printr-un comunicat să acest lucru s-a făcut din raţiuni estetice.
Considerăm că ceea ce s-a urmărit, de fapt, a fost crearea imaginii unui public numeros, fascinat de
Scientologie, astfel încât să evoce în mintea oricui privea imaginea că atâţia oameni nu se pot înşela.
Cu siguranţă, manipularea dovezii sociale ia în anumite cazuri şi forme mult mai serioase şi
nocive decât nişte simple declaraţii sau trucaje fotografice. Spre exemplu, oriunde mergea să predice,
Jim Jones, liderul Templului Popoarelor, era însoţit de sute de adepţi, încărcaţi în cele 13 autobuze pe
care le deţinea gruparea. Astfel, cineva care ar fi venit pentru prima dată să-l asculte ar fi fost
impresionat de numărul de adulatori ai pastorului vindecător. Se pare că şi personaje religioase mai
respectabile au apelat la această tactică. De pildă, când Billy Graham urma să vină într-un oraş, o
armată de şase mii de persoane era antrenată pentru a-şi manifesta, în momente bine alese, fervenţa
religioasă.

6.2. Obţinerea şi exploatarea angajamentului şi consecvenţei

„Este mai uşor să rezişti de la început decât să te împotriveşti la sfârşit.”

(Leonardo Da Vinci)

După cum subliniază Rosabeth Moss Kanter, „fiecare mişcare trebuie să facă faţă
provocării de a face din adepţi o comunitate umană angajantă, să-şi asigure dorinţa lor de a continua,
abilitatea şi dorinţa de a rămâne împreună în faţa pericolelor şi a greutăţilor şi acceptarea şi devoţiunea
faţă de normele, regulile şi valorile mişcării.”
Relaţia dintre convertire şi angajament este una dinamică şi, până la un moment dat,
subiectivă. Există situaţii în care escaladarea angajamentului precede convertirea propriu-zisă sau, în
urma unui eveniment precum cel descris mai sus, urmează actului oficial de convertire. Această a doua
situaţie constituie o excepţie, cea dintâi constituind regula. Persoana recrutată, care găseşte ceva
atractiv în gruparea respectivă, se angajează – sau este angajată ori îi este manipulat angajamentul –
pentru a se obţine din partea-i o dedicare sau un angajament total. Pornind de la aceasă perspectivă,
considerăm că putem explica şi progresivitatea implicării în noile mişcări religioase, şi rămânerea în
acestea în ciuda unor inconveniente uneori majore. O altă subliniere pe care dorim să o facem la
începutul acestui subcapitol este că nu toate noile mişcări religioase dispun de mecanisme de creare şi
exploatare a angajamentului. După cum menţionează sociologul John Hall, cele cinci tipuri de grupări
comunale identificate de acesta – comunele, asociaţiile, asociaţiile extatice, comunităţile şi sectele
81
spirituale – dispun de mijloace diferite atât din punct de vedere cantitativ, cât şi calitativ pentru
obţinerea şi menţinerea angajamentului. Dintre cele cinci, ultimele două au cea mai mare capacitate în
acest sens. Având în vedere aceasta, în cele ce urmează referirile le vom face la acest tip de grupări
sau, mai exact, la cele care presupun integrarea membrilor integrarea într-o comunitate de viaţă
închisă.

6.2.1. Angajament şi consecvenţă

Pe scurt, teoria angajamentului postulează că dacă o persoană este angajată în actele sale,
cu atât este mai mare probabilitatea ca aceasta să emită comportamente legate de angajamentul iniţial.
Există două tipuri de acte care se dovedesc foarte angajante. În primul rând sunt actele
nonproblematice, care sunt conforme cu ideile sau cu motivaţiile noastre. Actele problematice, în
schimb, sunt acele acte contrare ideilor şi motivaţiilor noastre. În acest context, „angajamentul într-un
act nonproblematic are ca efect de a face actul şi tot ce ţine de planul comportamental sau ideatic
(idei opinii, convingeri etc.) mai rezistent la schimbare; în timp ce angajamentul într-un act
problematic duce cel puţin la o modificare a conţinutului ideatic în sensul gândirii actului
(raţionalizării lui). (s.a.)”
Raportându-ne la grup, Rosabeth Moss Kanter consideră că angajamentul apare la
intersectarea dintre cererile unei structuri care facilitează angajamentul şi experienţa personală,
referindu-se la consimţirea actorilor sociali de a-şi dedica energia şi loialitatea sistemelor sociale. Într-
un sens general, sistemele sociale (în cazul nostru noile mişcări religioase) sunt organizate să
îndeplinească anumite „nevoi”, iar persoanele se pot poziţiona pozitiv şi negativ, emoţional şi
intelectual la anumite situaţii. Ceea ce urmăresc este „să îndeplinească necesităţile organizaţionale în
aşa fel încât participanţii să se implice pozitiv în sistem – loiali, iubitori, dedicaţi, supuşi”. Aceasta
presupune soluţii la problemele organizaţionale şi sistemice care în acelaşi timp sunt mecanisme de a
asigura angajamentul indivizilor.
Strâns legată de angajament şi frecvent suprapunându-se cu acesta se află consecvenţa. În
general, oamenilor le place să fie consecvenţi în ceea ce spun, cred şi fac. După cum consideră Robert
B. Cialdini, „[o]dată ce am făcut o alegere sau am adoptat o anumită poziţie, ne vom confrunta cu
presiuni personale şi sociale pentru a ne comporta consecvent faţă de acel angajament. Aceste presiuni
ne vor face să răspundem astfel încât să confirmăm deciziile anterioare.” După cum subliniază Anne
Fournier şi Catherine Picard, pe cât este de simplu să spui „nu” la început, pe atât de complicat este să
spui „nu” după ce s-a format deprinderea de a zice „da”. Dacă, de pildă, ai acceptat să ieşi cu o
persoană de zece ori, cum ai putea să-i justifici refuzul celei de-a unsprezecea întâlniri? Prin urmare,
un anumit comportament este iniţiat de angajament şi continuat de consecvenţă. În contextul
manipulării, impulsul de a fi consecvenţi constituie o armă puternică de influenţare socială,
determinându-ne adesea să acţionăm în mod clar împotriva propriilor noastre interese.o datăce
manipulatorul reuşeşte să smulgă un angajament, adoptarea unei poziţii etc., acesta pregăteşte, de fapt,
scena pentru declanşarea consecvenţei reflexe.
Potrivit cercetătorilor care au studiat fenomenul angajamentului, acesta poate fi influenţat
de următorii factori: caracterul public al actului, importanţa actului pentru individ, irevocabilitatea sau
costurile crescute ale revenirii asupra actului şi contextul de libertate în care este săvârşit actul.
a) caracterul public al actului
b) importanţa actului pentru individ
c) irevocabilitatea sau costurile crescute ale revenirii asupra actului
d) contextul de libertate în care este săvârşit actul

82
 6.2.2. Obţinerea şi exploatarea angajamentului
Ceea ce fac unele noi mişcări religioase este determinarea celui recrutat să intre în spirala
„da”-urilor, când nu mai poate spune „nu”. Dacă un potenţial membru acceptă să răspundă pozitiv unei
solicitări a grupării, din nevoia de consecvenţă, acesta va accepta să răspundă pozitiv şi la solicitări
ulterioare, mult mai costisitoare. În acest sens, metafora „înregimentării” folosită de unii autori pentru
a defini angajarea într-o nouă mişcare religioasă este interesantă pentru că presupune un demers iniţial
„voluntar” care ulterior va fi amarnic regretat. Ceea ce urmăreşte, de fapt, acest proces de
„înregimentare” este obţinerea unei supuneri durabile, progresive şi extensive. Un anumit
comportament, împărtăşirea aceleiaşi opinii, adeziuni şi dorinţe, acceptarea de a se angaja, o supunere
voluntară la reguli, o încredere, o pasivitate considerată utilă, constituie ceea ce se urmăreşte prin
„înregimentare”. Ce se urmăreşte cu precădere nu este o supunere rapidă, care angajează într-o mică
măsură şi este foarte fragilă, ci o supunere la care se ajunge succesiv. Individul îşi dă acordul iniţial,
însă nu cunoaşte adevărata finalitate a procesului de transformare în care se angajează. După cum
remarcă şi John Lofland, angajamentul total faţă de o grupare survine progresiv, iar noile mişcări
religioase sunt conştiente de acest lucru. În cazul Bisericii Unificării, după un week-end petrecut în
stabilimentul izolat al grupării, dacă potenţialul adept este „viabil”, i se propune să mai rămână o
săptămână şi încă o perioadă după aceea, sfârşind această succesiune de angajamente prin a deveni
membri total dedicaţi Bisericii Unificării. Tehnica manipulării angajamentului este simplă:
manipulatorul cere din ce în ce mai mult, iar individul dă din ce în ce mai mult, pentru a fi în acord cu
acţiunea sa anterioară. Indivizilor care acceptă (primul act angajant) şi care vin şi-i vizitează (al doilea
act angajant) le propun să participe la un seminar de două zile. Cei care participă (al treilea act
angajant) la seminar sunt invitaţi să rămână şi la un alt seminar, de o săptămână (al patrulea act
angajant), apoi la un seminar de 21 de zile (al n-lea act angajant), pentru ca, în final, să li se ceară să
adere la grupare (scopul final al aceste succesiuni de angajamente). În fiecare dintre aceste stadii,
grupul creşte intensitatea mesajului. Totodată, aceste stadii au rolul de a-l supune progresiv pe
potenţialul convertit la presiunea de grup. Spunem că progresiv pentru că numărul potenţialilor
disidenţi participanţi la aceste workshop-uri se reduce treptat, astfel încât presiunea conformismului,
după cum vom vedea mai jos, devine din ce în ce mai mare.
În capitolul dedicat angajamentului şi consecvenţei, Robert Cialdini exemplifică chiar cu
modul de recrutare folosit de Meditaţia Transcendentală. Participând personal la un seminar menit să
atragă noi membri, autorul a observat că, în ciuda faptului că argumentaţia celor doi „misionari” a fost
desfiinţată punct cu punct de către un participant din audienţă, fapt dezastruos pentru cei doi, la sfârşit
o mulţime de participanţi se îmbulzeau să depună cei 75$ pentru a se înscrie la cursurile de meditaţie.
La sfârşit, Robert Cialdini a reuşit să dialogheze cu trei tineri care s-au înscris la cursuri în acea seară
şi a constatat că, deşi înţeleseseră foarte bine contraargumentaţia şi şubrezimea argumentelor celor doi
lectori, au ales să participe la seminarii. Autorul pune acest fapt pe seama consecvenţei: cei trei
veniseră la întâlnire pentru a-şi rezolva problemele. Dacă ar fi urmat glasul raţiunii, ar fi părăsit sala
imediat. Însă au ales să renunţe la raţiune pentru confortul consecvenţei negândite. După cum
subliniază autorul, „Dacă, aşa cum pare, consecvenţa automată funcţionează ca un adăpost împotriva
gândirii, n-ar trebui să fie surprinzător că o astfel de consecvenţă poate fi exploatată de către aceia care
ar prefera ca noi să nu ne gândim prea mult la solicitările lor.”
Totuşi nu toţi cei care se convertesc rămân, ci doar unii manifestă un angajament foarte
puternic. Cei care se angajează total a) au credinţe religioase mai intense decât ceilalţi; b) au credinţe şi
valori iniţiale mai compatibile cu cele ale grupării decât ceilalţi; c) este mult mai probabil ca aceştia să
găsească suport social mai mare şi acceptare în mediul grupării decât cei mai puţin angajaţi; d) au
credinţe şi valori mai persistente şi acţionează în concordanţă cu aceste valori.

83
 6.2.3. Capcana ascunsă şi cheltuiala inutilă. Sacrificiul şi investiţia
Pentru că oamenii au tendinţa de a adera la ceea ce le par a fi propriile lor hotărâri şi de a se
comporta în conformitate cu ele, aceştia rămân ataşaţi de acestea chiar dacă sunt foarte clar puse sub
semnul întrebării de către fapte. În consecinţă, se pot înregistra două fenomene, cel al cheltuielii inutile
sau cel al capcanei ascunse. Cheltuiala inutilă este „fenomenul care apare de fiecare dată când un
individ rămâne la o strategie sau o linie de conduită în care a investit în prealabil (bani, timp, energie)
în detrimentul altor strategii sau linii de conduită mai avantajoase. Capcana ascunsă se referă la situaţia
în care individul a decis să se angajeze într-un proces de cheltuire a resurselor (bani, timp, energie)
pentru a atinge un scop propus, însă indiferent dacă individul este sau nu conştient, atingerea scopului
nu este certă. În atare context, situaţia se prezintă (sau îi este prezentată) astfel încât i se creează
impresia că fiecare cost îl apropie şi mai mult de scop, dar fără a ajunge vreodată, în mod real, la
acesta. Această situaţie intervine numai dacă individul nu hotărăşte în mod activ întâmpinarea lui şi nu
şi-a fixat încă de la pornire o limită a investiţiilor sale.
Putem asocia capcana ascunsă şi cheltuiala inutilă cu componentele angajamentului
cognitiv în vederea păstrării membrilor, respectiv sacrificiul şi investiţia, identificate de Rosabeth
Moss Kanter.
Ceea ce îi atrage pe tineri în grupările extremiste sau în cele mai „paşnice” nu este neapărat
doctrina, ci stilul de viaţă pe care acestea îl propun: o anumită vestimentaţie, semne şi simboluri,
coafuri, muzică, activităţi sociale, modul de a vorbi, mesajul politic, ritualurile. Însă angajamentul
puternic într-o grupare presupune mai mult decât o adaptare a aspectelor exterioare, a unei noi retorici
sau a unui stil de viaţă. Reprezintă o investiţie din partea novicelui către cauza sau valorile mişcării
respective, prin care acesta să-i demonstreze liderului că a acceptat şi interiorizat valorile, credinţele şi
modul de viaţă al grupării şi că este pregătit să sacrifice ceva în schimbul lor. Aceste sacrificii
presupun o adaptare radicală sau o modificare a sistemului cognitiv şi motivaţional al proaspătului
membru. Un astfel de sacrificiu trebuie să fie semnificativ, trebuie sacrificat ceva foarte important în
viaţa novicelui, de la ataşamentul şi relaţiile cu familia sau propriul cod moral şi viziunea asupra lumii,
la posesiunile personale, codurile morale şi modul de viaţă. Dovada poate fi oferită şi prin auto-
stigmatizarea proprie, proaspătul adept renunţând la imaginea de până atunci şi afişându-se public cu
noua imagine a grupului, adesea perceput într-o manieră negativă de societate.
Cu alte cuvinte, sacrificiul este preţul plătit pentru a dobândi statutul de membru. Apelând
la teoriile consistenţei cognitive, cu cât „costă” mai mult să faci ceva, cu atât mai valoros va fi
considerat acel ceva. Sacrificând ceva propriu în schimbul său, statutul de membru devine oarecum
„sacru”, mai valoros şi mai semnificativ decât este, poate, în realitate. Iar odată ce indivizii sunt de
acord să plătească acest preţ, şi motivaţia lor de a rămâne în mişcarea respectivă creşte, iar renunţarea
nu se mai face atât de uşor.
Referitor la sacrificiile pe care statutul de membru al unei noi mişcări religioase le
presupune, ne întrebăm cum pot supravieţui şi avea succes grupări precum ISKCON, Moon ş.a., din
moment ce impun adepţilor numeroase renunţări. Paradoxal însă, se pare că acele grupări religioase
care pretind sacrificii – în termeni de timp, energie, bani – din partea adepţilor lor înregistrează un
succes mai mare decât cele liberale. Aceste sacrificii întăresc respectiva grupare în cel puţin trei
direcţii: cresc angajamentul membrilor, cresc rata de participare, sporesc beneficiile nete ale statutului
de membru şi întăresc solidaritatea dintre aceştia. Aici survine un paradox: „Spre exemplu, să avem în
vedere o persoană tânără care a acceptat să petreacă un week-end cu un grup de prieteni aparent
primitori şi iubitori observă că timpul trece iar aceasta nu reuşeşte să impresioneze grupul decât dacă
devine şi mai entuziastă în privinţa acestuia. Dacă grupul este suficient de atractiv, simţul comun ne-ar
sugera că este necesară doar puţină influenţă pentru a câştiga persoana respectivă. Iar pe măsură ce
potenţialul convertit se simte liber să rămână alături de grup, cu atât mai probabil va fi să dezvolte un
84
angajament puternic faţă de ţelurile grupului. Astfel, relativa neacceptare de către mişcarea religioasă a
unui individ nu face decât să-l determine să încerce din ce în ce mai mult să obţină acceptarea. În mod
ironic, cu cât membrii unei grupări tratează mai rău o persoană, cu atât mai mari sunt şansele să o
câştige pe termen lung.” În acest context, cu cât mai multe sacrificii (abstinenţă şi austeritate) va cere
liderul şi va impune grupul, cu atât mai greu o persoană va renunţa la statutul de membru, iar
posibilitatea unor suferinţe, persecuţii şi chiar martirajul reprezintă nişte rele contrabalansate de marile
lor speranţe şi de siguranţa cu care le aşteaptă. Astfel se explică privaţiunile îndurate de numeroşi
membri ai unor mişcări precum Templul Popoarelor, Heaven’s Gate, ISKON etc.
Sacrificiul este un indicator al limitei până la care individul este dispus să meargă pentru a
aparţine grupului. Prescripţiile organizaţiei privind abstinenţa şi austeritate susţin sacrificiul. Abţinerea
de la fumat, alcool, carne etc., abţinerea de la anumite plăceri (dans, lectură), celibatul sau abstinenţa
sexuală, viaţa austeră în stabilimente ale grupării etc. sunt forme de sacrificiu pe care cel care doreşte
să fie membru al grupării şi le asumă.
Investiţia este procesul prin care individul atribuie o miză prezenţei sale în respectiva
grupare, însă, pentru a o câştiga propriu-zis, trebuie să rămână şi să persevereze. Pentru a-şi păstra
membrii, noile mişcări religioase trebuie să-i inducă fiecărui participant în parte convingerea că
participarea sa (rămânerea în grupare) este profitabilă atunci când este evaluată cognitiv în termeni de
costuri şi beneficii. Pentru a face aceasta, sistemul este organizat în aşa fel încât să fie evaluat ca
rentabil, profitabil: individul care se angajează cognitiv trebuie să fie convins că este profitabilă pentru
el poziţia pe care o ocupă în sistem. Rămânerea trebuie asociată cu un „profit”, iar părăsirea mişcării
cu un „cost”. În acest context, investiţia implică legarea resurselor prezente şi potenţiale ale persoanei
de organizaţie, în speranţa că pe viitor va avea de câştigat. Adeptul îşi dedică „profitul”, fie el prezent
sau viitor, organizaţiei, astfel încât părăsirea acesteia după o vreme se dovedeşte foarte scumpă.
Această investiţie poate fi economică, implicând resurse tangibile – donaţii financiare, donarea
proprietăţilor, a tuturor veniturilor etc., precum şi resurse intangibile, precum timpul şi energia proprii.
După cum afirmă autoarea la care facem referire, „Dacă o organizaţie doreşte un grup de membri
dedicaţi (angajaţi) ar trebui să le ceară să-şi dedice sistemului timpul şi energia, să-şi încredinţeze
profiturile prezente şi potenţiale şi, datorită acestei angajări, să aştepte un câştig numai din partea
sistemului.” În mai toate grupările, aceste investiţii sunt ireversibile, această ireversibilitate fiind dată
de lipsa oricăror înregistrări contabile privind donaţiile, de o politică de ne-returnare a donaţiilor către
membrii care se retrag etc.

6.2.4. Caracterul angajant al ritualurilor de iniţiere

Noile mişcări religioase sunt în general religii ale experienţei şi mai puţin ale doctrinei,
tensiunea dintre acestea două înclinând de cele mai multe ori balanţa în favoarea experienţelor.
Experienţa, concretizată în ritual particular sau colectiv, constituie punctul forte ale acestor grupări,
conferindu-le atractivitate pentru tineri aflaţi în căutarea de noi experienţe, dar şi persistenţă în timp.
Ritualul ocupă un rol crucial în iconomia fiecărei grupări din mai multe raţiuni: oferă o formă de
cunoaştere diferită, dar la fel de importantă precum cea cognitivă, făcându-l capabil pe potenţialul sau
pe cel recent convertit să înceapă să înţeleagă şi să concretizeze noul mod de viaţă; ritualul îi ajută pe
cei recrutaţi, dar şi pe cei proaspăt convertiţi să înveţe cum să acţioneze în anumite împrejurări şi
semnificaţia acţiunilor lor; ritualul consolidează, prin cântare, recitare şi gesturi săvârşite la unison,
unitatea comunităţii şi sentimentul apartenenţei şi al solidarităţii; ritualul este o formă de a comunica
doctrina şi celor din afară; ritualul oferă o validare experienţială doctrinei propovăduite (spre exemplu,
adepţii Misiunea Luminii Divine puteau vedea „lumina divină” participând la ritual şi apăsând cu
degetul partea de sus a globului ocular, exercitând presiune asupra nervului optic), oferind sentimentul
85
de participare la ceva supraomenesc, divin, cosmic; ritualurile – mai ales cele solicitante – induc ideea
sacrificiului şi valorizează apartenenţa la grupul respectiv. Considerat per ansamblu, ritualul este cel
care asigură grupărilor religioase o supravieţuire în timp mult mai mare decât cea a grupărilor seculare,
astfel încât constituie un aspect care nu trebuie negrijat în analiza noilor mişcări religioase.
Putem identifica patru tipuri de ritualuri: ritualurile religioase orientale (meditaţia şi yoga,
practicate în comun sau în particular), ritualurile religioase occidentale (rugăciunea sau cântarea în
grup, accentuând apartenenţa şi integrarea individului în grup), ritualurile orgiastice, precum consumul
de droguri, în care senzaţiile fizice ocupă un loc central, şi cele psihoterapeutice, prin care se urmăreşte
dezvoltarea psihologică. Grupările din sfera Zen-ului sau Yogăi nu-şi propun ca, prin ritual (i.e.
tehnica de meditaţie), să-l angajeze pe practicant într-un grup, ci să-l facă să asimileze treptat filosofia
şi modul de viaţă al grupării respective. În cazul grupărilor yoghinice, de pildă, deconstrucţia
categoriilor vieţii de zi cu zi se obţine prin meditaţie, modificându-se sau eliminându-se astfel
modurile obişnuite de percepţie a sinelui şi a lumii. Prin aceasta, procesul meditaţiei dezasamblează
elementele fundamentale ale personalităţii şi le aranjează într-un om nou şi într-un nou mod de a
percepe realitatea. Un caracter similar îl au şi cele psihoterapeutice. Spre deosebire de acestea,
ritualurile religioase specifice noilor mişcări religioase de origine creştină şi ritualurile de natură
orgiastică accentuează tocmai dimensiunea comunitară a mişcării respective şi integrarea în
efervescenţa grupului ca şi condiţie a accederii la mântuire.
Din perspectivă antropologică, ritualurile sunt de două tipuri: deconstructive şi
reconstructive. Cele dintâi, de cele mai multe ori degradante, au rolul de sparge vechile tabuuri şi de a
distruge vechea personalitate sau vechile moduri de comportament pentru a-l face pe individ mult mai
maleabil şi expus în a primi noua credinţă. Ritualurile de iniţiere sunt prin excelenţă ritualuri
deconstructive. Deşi pot părea inumane, s-a constat că severitatea iniţierii într-un grup creşte loialitatea
şi gradul de simpatie dintre membrii acestuia. Ritualurile reconstructive sunt cele care construiesc,
afirmă, aduc vindecare sau sporire în credinţă. Cântatul, dansul, citirile în comun sunt menite să creeze
şi să consolideze solidaritatea grupului. Cel care participă la aceste ritualuri sau la activităţile comune
ale grupului devine parte a unei comunităţi mai mari, având sentimentul legăturii cu ceilalţi. Michael
Argyle menţionează tot două tipuri de ritualuri, însă privindu-le dintr-o altă perspectivă: ritualurile de
confirmare, precum tabuurile şi ceremoniile care confirmă ordinea socială, şi ritualurile de
transformare, prin care înţelege ritualurile de trecere sau de iniţiere. Mai jos ne vom opri în special
asupra ritualurilor deconstructive sau de transformare, prin care neofitul devine membru „cu acte în
regulă” al mişcării respective, accentuând caracterul manipulativ al acestora.

Ritualurile de iniţiere şi adoptarea oficială a unei noi identităţi

Ritualurile de iniţiere sunt menite să creeze şi să susţină loialitatea faţă de grupare. Urmând
unei perioade de interacţiune intensă, angajamentul reprezintă punctul de sprijin al întregului proces de
convertire. Acesta presupune luarea deciziei de a se converti, însoţită în majoritatea cazurilor de
anunţarea sa publică şi participarea la ritualuri specifice care să o „consfinţească” şi care să ateste
transformarea prin care a trecut persoana respectivă. Din punctul de vedere al individului, marchează
mărturisirea publică a încheierii procesului de „tatonare” şi intrarea în „fortăreaţa sacră” a celor aleşi.
În anumite noi mişcări religioase, atunci când neofiţii sunt consideraţi pregătiţi – liderul sau
grupul evaluează că au asimilat într-o măsură mulţumitoare doctrina şi normele grupului – sunt supuşi
ritualurilor de iniţiere. Aici se impune o scurtă discuţie în privinţa momentul când survine oficializarea
convertirii prin ritualul de iniţiere. Acele grupări care au practici specifice, precum yoga, meditaţie,
auditing, îi iniţiază sumar pe proaspeţii recruţi în folosirea acestor tehnici de la primele întâlniri, iar
cele care pun accentul pe doctrină îl familiarizează cu principiile generale ale acesteia. Însă alte grupări
86
– mai ales cele de trezire – preferă ca, mai întâi, prin provocarea unei experienţe emoţionale intense, să
obţină angajamentul subiectului, după care urmează familiarizarea sa cu doctrina. Acestea sunt în
general convertirile publice, „smulse” în cadrul unor adunări impresionante de oameni şi sub presiunea
unei efuziuni generale de trezire la „viaţa cea adevărată”. Accentul se pune pe mărturisirea propriilor
păcate şi slăbiciuni, urmată de „şansa unică” de a nimici păcatele şi de a deveni demn de a fi mântuit.
Evanghelistul charismatic nu oferă timp audienţei să-i răspundă, ci cheamă în faţă anumiţi participanţi
la întâlnire pentru a obţine de la ei un angajament ferm. În acest moment, i se cere proaspătului adept
să se comporte în concordanţă cu noile sale credinţe. În urma acestui angajament public, cel mai
frecvent modul de viaţă al respectivului chiar se schimbă. Uneori, din motive de credibilitate, sunt puse
la cale vindecări miraculoase; iar dacă cei bolnavi s-au vindecat, atunci există speranţă pentru toţi. Însă
această speranţă se poate concretiza numai în urma unei dedicări totale sau a unei acceptări a liderului
ca mântuitor personal. Iată cum descrie Lowell Streiker o astfel de experienţă într-un grup revivalist:
„Victima este confruntată direct cu propriile păcate. Spaţiul său fizic şi psihic este invadat de străini
încrezători. Resimte un disconfort şi un dezechilibru. Devine anxios. Grupul îi spune că aceste
sentimente sunt cauzate de starea de păcătoşenie. Este copleşit de vină şi tristeţe. Realizează că viaţa sa
nu este aşa cum ar trebui să fie. Îşi mărturiseşte cu nerăbdare păcatele […]. Ghidat de grup, se roagă ca
Dumnezeu să-l ierte şi să-l primească ca pe un fiu al Său. Este îndemnat «Cere-I lui Iisus să vină în
inima ta.» O face, iar tulburarea interioară se potoleşte. Recrutul resimte o stare de eliberare şi uşurare.
Îmbrăţişările şi felicitările grupului îi spun că aparţine [grupului], că are o identitate, că este acceptat.”
În opinia aceluiaşi autor, de fapt grupul creează artificial o tensiune interioară, iar eliberarea de această
tensiune, tot prin mijloacele oferite de grup, este evaluată de novice ca o experienţă spirituală
autentică.
Învăţarea are loc în mod indirect şi tacit, pe măsură ce individul devine membru al unei
comunităţi. Acest lucru este evident mai ales în cazul grupărilor extremiste, bine delimitate şi
individualizate, unde a deveni membru presupune un proces de iniţiere în care fiecare pas către statutul
de iniţiat este câştigat prin sacrificiu, prin anumite fapte sau ritualuri. Acesta îşi însuşeşte treptat
„mentalitatea” de membru şi standardele de comportament ale grupului. Părăsirea acestor grupări
devine dificilă datorită faptelor săvârşite pentru a obţine statutul de membru şi a ameninţării că acestea
vor fi făcute publice.Afirmam mai sus că gradul de angajament este determinat de patru factori:
caracterul public al actului, importanţa actului pentru individ, irevocabilitatea sau costurile crescute ale
revenirii asupra actului şi contextul de libertate în care este săvârşit actul. Manipularea ritualurilor de
iniţiere în noile mişcări religioase se face prin accentuarea acestor patru factori, astfel încât să se obţină
maximum de angajament din partea celui convertit.

1. Caracterul public al actului

În urma unor experimente de laborator şi de teren, s-a constatat că angajamentul sau
adoptarea publică a unei credinţe are un efect de bumerang, în sensul că indivizii care se angajează
public într-un comportament care concordă cu convingerea lor, argumentele care-i contestă credinţa de
fapt i-o întăresc. „Imaginaţi-vă că un individ îşi afirmă în public o credinţă [religioasă] pe care a
adoptat-o superficial sau moderat. Imaginaţi-vă mai departe că dă piept cu contraargumentele
prietenilor şi cunoştinţelor. Ce se va întâmpla? Deşi ar putea pur şi simplu să renunţe la convingerea
sa, efectul de bumerang, dar şi argumentul anterior privind creşterea (enhancement) statutului,
sugerează că probabil îşi va mărturisi credinţa ceva mai puternic, atât prin cuvinte, cât şi prin fapte.”
Autorii explică ce se va întâmpla după aceasta. Din susţinerea publică a unei convingeri şi mai
puternice rezultă două consecinţe: în primul rând, îl determină pe adept să accepte convingeri
religioase şi mai profunde, pe care până nu de mult le calificase drept fanatice sau bizare; în al doilea
rând, adoptarea unor convingeri extreme îl va predispune şi mai mult la confruntări cu cei care îi
87
contestă validitatea convingerilor şi la mărturisiri publice ale convingerilor sale religioase, iar aceste
confruntări, la rândul lor, îl vor împinge şi mai mult spre convingeri, mărturisiri şi acte şi mai radicale.
În acest sens se creează un cerc vicios care îl angajează progresiv într-o credinţă şi mai extremă.
După principiul „Verba volant, scripta manent”, numeroase noi mişcări religioase impun ca
adeziunea să fie concretizată şi printr-un act scris. Ulterior, adeptul va trebui ca, periodic, să
menţioneze în scris beneficiile de care s-a bucurat în cadrul grupării respective, să-şi reafirme
convingerile religioase, loialitatea şi încrederea în organizaţie. După cum menţionează Robert Cialdini,
declaraţiile scrise au o putere de angajare mult superioară celor verbale, oamenii având tendinţa de a
acţiona conform celor scrise pe hârtie. În unele grupări – mai ales în cele din sfera dezvoltării
potenţialului uman –, înainte de a participa la sesiunile „terapeutice”, doritorilor li se cere să semneze
un document prin care exonerează gruparea respectivă de orice responsabilitate pentru consecinţele
nedorite care ar putea apărea. Thomas Lardeur citează un astfel de document destinat participanţilor la
Forum (un stagiu din cadrul Landmark International): „Sunt de acord cu faptul că Landmark Education
este singurul responsabil de prezentarea metodică a Forumului şi că eu sunt responsabil de propria mea
participare la Forum, precum şi de propria mea sănătate fizică şi mintală. […] Îmi asum şi iau asupra
mea, de bună voie şi în deplină cunoştinţă de cauză, în numele meu, al moştenitorilor mei, al
membrilor familiei mele, al executorilor mei testamentari şi administratori toate riscurile daunelor
psihice sau tulburărilor emoţionale care s-ar putea produce în timpul sau după Forum şi accept, aici de
faţă, să exonerez Landmark Education, pe angajaţii şi agenţii săi de toată responsabilitatea privind ce
s-ar putea întâmpla în urma participării mele la Forum.”

2. Importanţa actului pentru individ

În numeroase noi mişcări religioase, ritualurile iniţiatice au un caracter violent, prin
intermediul căruia vechiul sine, perceput ca pasiv şi inferior este transformat într-unul superior şi activ.
De multe ori aceste ritualuri violente se săvârşesc fără consimţământul adepţilor, în absenţa celor
apropiaţi. Scopul lor este de a-l socializa pe subiect în noul grup pentru că este acceptat deplin numai
dacă a trecut printr-un astfel de ritual. Pentru că aceste grupări sunt asociale şi desocializante, ritualul
iniţiatic îl separă pe neofit de societate. Dacă în societăţile tradiţionale ritualurile iniţiatice aveau rolul
de a-l integra pe individ, în noile mişcări religioase cu caracter totalitar acestea îl rup de societate.
Cu siguranţă, există aspecte pe care nu le apreciem la un grup din care dorim să facem
parte. După cum subliniază Aronson şi Mills,: „indiferent de cât de atractiv este un grup pentru o
persoană, rar [opinia acesteia faţă de grup] este complet pozitivă; spre exemplu, sunt unele aspecte ale
grupului pe care individul nu le agreează. Dacă a trecut printr-o iniţiere dificilă pentru a fi primit de
grup, percepţia că a trecut printr-o experienţă neplăcută pentru a fi membru disonează cu aceea că
există lucruri care nu îi plac la grupul respectiv.” În consecinţă, pentru a reduce această disonanţă,
individul se va auto-convinge că grupul are multe caracteristici pozitive care să justifice efortul depus
pentru a deveni membru. În acest mod se poate explica rolul ceremoniilor de iniţiere, uneori foarte
dure, în diferite grupuri. Atât membrii mai vechi, cât şi nou-veniţii, vor preţui mult mai mult
apartenenţa la grup.
Potrivit regulii disonanţei cognitive, cu cât este mai mare preţul plătit pentru a intra în grup,
cu atât este mai preţuit statutul de membru. De asemenea, putem considera că, cu cât schimbarea
propusă este mai radicală, cu atât şi ritualurile de iniţiere vor fi mai drastice.
Tocmai la aceste ritualuri fac referire partizanii teoriei spălării creierului când susţin că
adepţii noilor mişcări religioase devin supuşi fără discernământ celor mai oribile practici.

3. Costurile crescute ale revenirii asupra actului

88
 În opinia Virginiei Hine, ritualul de convertire este evenimentul care îl rupe deplin şi fără
cale de întoarcere pe cel convertit de viaţa anterioară (bridge-burning event), acest ritual având trei
funcţii. În primul rând, cel convertit atestă, prin participarea la ritual procesul de transformare prin care
a trecut, proclamarea publică a repudierii vechiului mod de viaţă şi a acceptării celui nou, consolidând
procesul de convertire. În al doilea rând, le reaminteşte participanţilor care au trecut prin acelaşi ritual
în trecut de propriul angajament şi îi ajută să reexperimenteze propria lor transformare. În fine, prin
faptul că acest ritual este văzut de către cei din afară ca absurd şi iraţional, ajută la definirea unor limite
între cel convertit şi lumea din afară.
În grupările religioase extremiste, aceste dovezi pe care trebuie să le ofere proaspătul adept
intră în conflict cu morala publică sau cu propriile sale valori şi coduri morale anterioare, ele mergând
de la consumul de droguri până la săvârşirea de acte criminale. Atunci când acest comportament se
repetă, sistemul cognitiv, cel motivaţional şi sensibilitatea respectivului se adaptează la ele, astfel încât
întoarcerea la normalitate devine foarte dificilă. În anumite grupări (ex. Satanismul), pentru a câştiga
statutul de membru, pentru a te bucura de încrederea celorlalţi şi pentru a avea acces la secretele
grupului şi la ritualuri, este necesară comiterea unor fapte reprobabile şi ireversibile, cum ar fi crima.
În acest mod, gruparea previne apostaziile ulterioare şi trădarea secretelor sale.

4. Contextul de libertate în care este săvârşit actul

Charles A. Kiesler consideră că în momentul în care un „recrut” se angajează într-un act
disonant (afirmă convertirea), nu neapărat adoptă şi valorile şi credinţele grupului. În consecinţă,
persoana respectivă trebuie să-şi schimbe atitudinile care produc această inconsistenţă. De aceea, va
lua hotărârea de a se alătura grupului. Potrivit teoriei angajamentului, dacă decizia de a se alătura
grupului este percepută ca o decizie proprie, liberă, impactul acesteia va fi cu atât mai puternic,
declanşându-se „supunerea liber consimţită”.


 

Trebuie să avem în vedere că în grupările piramidale, care presupun o ierarhie, pe fiecare

treaptă superioară se accede printr-un ritual de iniţiere. Fiecare treaptă înseamnă revelarea unui nou
secret, asumarea unui nou statut, un alt nivel de acces la lider şi o nouă identitate în grup, astfel încât
parcurgerea unui ritual de iniţiere care să consfinţească toate aceste schimbări este esenţială. Din acest
motiv, putem extinde caracterul angajant al ritualurilor de iniţiere nu doar la iniţierea propriu-zisă sau
la „prima” iniţiere, ci la întregul proces, astfel încât putem considera iniţiere continuă şi ca pe un mod
de a păstra membrii, nu doar de a căştiga noi adepţi.

6.3. Influenţa şi presiunea grupului

După cum remarcă Paul Johnson, perspectiva alegerii raţionale ca explicare a convertirii nu
este suficientă. Acesteia îi trebuie asociată şi cea a comunităţii sau, mai exact, relaţiile şi identificarea
pe care fiecare persoană le dezvoltă cu ceilalţi membri ai grupului religios respectiv. Din exterior
privind, comunitatea oferă o imagine idilică a grupării, iar din interior, un sentiment al apartenenţei.
Ceea ce este mai puţin evident e că un astfel de grup este fundamentat pe conformism şi supunere, iar
membrii împart cel puţin o convingere comună: acceptă să-şi conducă vieţile după regulile impuse de
lider. A fi membru înseamnă a juca după regulile grupului. Pentru multe persoane, identitatea de grup
poate fi atât de puternică, încât să sufere o schimbare dramatică a convingerilor şi a modului său de
89
viaţă anterior. Trebuie să observăm că, în majoritatea cazurilor, această nouă viziune despre lume nu
este un proces brusc, ci o trecere fluidă, graduală. Deşi Catherine Wessinger consideră că raţiunea şi
voia liberă a adepţilor sunt cruciale în determinarea controlului asupra lor, totuşi, în multe cazuri,
persoana poate nici să nu fie conştientă că păşeşte într-o nouă lume şi într-o nouă perspectivă asupra
lumii şi asupra sa. Deşi un proces lent, acesta nu este absolut deloc lipsit de impact. Janja Lilich
numeşte acest proces „angajament charismatic”, cel puţin din punct de vedere psihologic oamenii fiind
vrăjiţi şi prinşi în capcană. Aici are loc fuziunea între idealul de libertate (promis de lider) şi condiţia
de renunţare (prescrisă de normele şi regulile grupului). În acest moment, persoana devine cu adevărat
credincioasă, aflându-se în serviciul unui lider sau unei ideologii.
Dacă privim grupul ca pe un sistem puternic integrat – aici referindu-ne în special la acele
comunităţi închise – putem afirma că transformarea membrilor este principala sa activitate şi misiune.
Este funcţia care permite sistemului să-şi continue existenţa. Procesul de transformare pe care
individul îl experimentează nu îi conferă acestuia doar un scop şi un sentiment al apartenenţei, ci şi un
nou eu. Trebuie să subliniem că un astfel de grup religios este diferit de toate celelalte grupuri în care
individul este implicat cotidian (al vecinilor, la locul de muncă etc.) tocmai prin faptul că urmăreşte
restructurarea profundă a sistemului. Transformarea se realizează, după cum vom vedea mai jos,
printr-un amestec de stimulări emoţionale, ritualuri, instrucţie, autoevaluare periodică, confesiune,
respingere, într-un context care combină cu abilitate stresul cu armonia. Individul se dedică tot mai
mult, iarăşi şi iarăşi, crescând devoţiunea şi scăzând autonomia şi sentimentul de sine. Identităţile de
dinainte de convertire trec în plan secund, sunt umbrite, iar persoana devotată creşte şi devine din ce în
ce mai puternică. Este ceva diferit de schizofrenie sau de multipla personalitate. Mai curând individul
adoptă o nouă identitate, construită în spiritul credinţelor şi practicilor mişcării. Dacă înţelegem prin
autonomia unei persoane capacitatea acesteia de a se auto-conduce şi de a fi iniţiatoare a propriilor
acţiuni, acest proces poate fi evaluat ca o suprimare a autonomiei. Va gândi şi va acţiona în maniera în
care doreşte grupul să o facă. Comportamentul şi libera alegere sunt impietate de creşterea şi
dezvoltarea mecanismelor interne care îndeamnă persoana să acţioneze (în gânduri, atitudini şi acţiuni)
în consens cu viziunea şi ţelurile grupului.
Pentru atingerea acestui obiectiv, noile mişcări religioase, ca şi grupuri puternic structurate,
dezvoltă mecanisme de manipulare specifice, asupra cărora dorim să insistăm în acest subcapitol.

6.3.1. Bombardamentul afectiv

„Nu există afrodiziac mai puternic
decât acela de a fi plăcut, stimat, iubit!”

La un nivel mai general vorbind, formarea de relaţii apropiate în timpul convertirii le oferă
celor convertiţi sentimentul că sunt acceptaţi, le permite să depăşească conflictele, creşte stima de sine
şi oferă o nouă perspectivă asupra vieţii. Relaţiile născute în cadrul grupării religioase pot funcţiona ca
şi compensatori pentru o relaţie familială sau socială defectuoasă, pot fi utile celor care se confruntă cu
probleme în viaţa de zi cu zi, dar oferă şi confirmare şi consolidare noii orientări religioase. „Per total,
relaţiile oferă un mediu de securitate care alimentează, susţine, încurajează şi întăreşte noua viaţă a
celui convertit.”
Întâlnirea cu liderul şi comunitatea sunt hotărâtoare pentru convertire. Este „întâlnirea
oamenilor potriviţi la timpul potrivit, în locul potrivit”. Cel recrutat întâlneşte oameni la fel ca el, pe
care îi consideră respectabili şi plăcuţi. Spre deosebire de ce auzise, aceştia nu par nici îndoctrinaţi,
nici prea insistenţi. Dimpotrivă, politicoşi şi deschişi. În grup întâlnesc umor şi căldură, nu sobrietate şi
camaraderie fanatică.
90
 După cum am văzut mai sus, oamenii îi preferă, în mod firesc, pe indivizii pe care îi plac şi
de care sunt plăcuţi. Dacă în contextul interacţiunii individuale dintre misionar şi potenţiala sa victimă
am văzut că efuziunile de simpatie au un rol determinant în succesul actului persuasiv sau mai curând
manipulativ al misionarului, în cazul contactului cu gruparea în ansamblul său literatura de specialitate
vorbeşte despre „bombardament afectiv” (engl. love bombing). Margaret Singer defineşte love
bombing-ul ca „efortul coordonat, în general la indicaţia liderului, care implică inundarea recruţilor sau
noilor membri de către adepţii mai vechi cu măguliri, seducţie verbală, atingeri afectuoase (fără
caracter sexual) şi multă atenţie pentru fiecare remarcă a acelora”. Love bombing-ul rămâne tot în sfera
caracterului seducător al recrutării, putând fi considerat o „seducţie sistematică”. Acesta este un truc
foarte viclean, responsabil de numeroase recrutări, oferind potenţialilor membri sentimentul că au găsit
un grup de oameni care îi iubesc, admiră şi cărora le pasă de ei. De fapt, la fel cum se întâmplă şi în
cazul seducţiei individuale ce caracterizează întâlnirea cu un misionar, bombardamentul afectiv are
rolul de a deplasa convertirea de la nivelul cognitiv la cel emoţional. Oricum, convertirea va fi posibilă
tocmai datorită acestor legături emoţionale cu cei care sunt deja membri.
În general, dacă este prezent la evenimentele organizate de mişcare, potenţialul adept va fi
înconjurat de oameni cu o prezenţă agreabilă, care „vorbesc limba sa” şi care îl ascultă fără să-l judece,
îl încurajează să se mărturisească, abordează subiecte care îl pasionează şi manifestă un entuziasm,
elocvenţă şi o aşa credinţă în apărarea propriilor opinii încât îi găseşte fascinanţi. La început i se oferă
în mod spontan ajutorul, fără a accepta nimic în schimb. Apoi se simte în siguranţă şi, purtat de căldura
grupului, are impresia că este cu adevărat important, din moment ce întreaga atenţie este îndreptată
spre el, cum probabil în puţine momente din viaţă i s-a mai întâmplat. Acest bombardament afectiv
urmăreşte să-l ţină pe interlocutor, să-l facă să creadă că are imens de câştigat dacă va continua
legătura cu mişcarea.
Exemplele în acest caz pot fi numeroase. Ne vom opri doar la acela al Bisericii Unificării,
având în vedere că este cel mai cunoscut şi vehiculat în literatura de specialitate. În anii ’70, tehnica de
recrutare folosită preponderent de această grupare era invitarea tinerilor, de către misionari, în primă
instanţă la o cină împreună cu alţi tineri. Dacă respectivul răspundea afirmativ şi se prezenta la locaţia
precizată – în general o locuinţă închiriată de mai mulţi studenţi în apropierea campusului – pe tot
parcursul serii era supus unui bombardament afectiv. Aici întâlnea în jur de 50 de tineri prietenoşi şi
plini de solicitudine, care îi creau impresia unei adevărate familii. Totodată, i se atribuia un chaperon
care trebuia să-l însoţească permanent. Toţi ceilalţi tineri se prezentau pe parcurs şi discutau cu
respectivul pe diferite teme care îl interesau şi dădeau impresia că şi pe ei îi interesează aceleaşi
subiecte cel puţin în egală măsură. De fapt, toţi aceştia aveau misiunea de a învăţa tot ce puteau despre
potenţialul recrut, despre formaţia şi opiniile sale, faţă de care trebuiau să arate un maxim interes.
Răspunsurile sale la întrebări trebuiau notate ulterior, astfel încât toţi locuitorii casei respective să ştie
cum să-l abordeze pe viitor. Totodată era supus unei efuziuni de complimente. Toate acestea îi dau
senzaţia celui recrutat că este într-adevăr un om important. Pe acest fond de efuziuni de simpatie,
atenţie constantă, preţuire, exprimarea neîncetată a unor sentimente de căldură sufletească, fie în seara
respectivă, fie în zilele următoare este adresată victimei invitaţia de a participa pe parcursul unui week-
end la un workshop într-o locaţie rurală. Aici se păstrează aceeaşi atmosferă. Membrii grupării
adresează „spontan” diverse complimente persoanei vizate: „Ştii, eşti una din cele mai deschise
persoane pe care le-am întâlnit”, „Toţi vorbesc despre cât de mult te plac”, „Avem nevoie de oameni
ca tine”. Atunci când subiectul intervine într-o conversaţie, întregul grup izbucneşte în aplauze,
indiferent de ceea ce zice. Un fost adept declara în acest sens: „Oricând puneam o întrebare teologică,
liderul grupului meu se arăta foarte impresionat şi mulţumit, părea să fie de acord cu mine şi îmi
furniza o mare doză de iubire […]” sau „Orice îmi doream – exceptând intimitate sau o deviere de la
program – îmi era adus imediat şi cu mare preocupare. Mi se zâmbea continuu, eram îmbrăţişat, bătut
91
uşor pe umăr. M-au făcut să mă simt foarte special şi dorit.” Dintre participanţii la primul workshop,
de pildă, puţini înţeleg mare lucru despre doctrina grupării, însă ceea ce înţeleg este că au întâlnit
oameni fericiţi, prietenoşi, care i-au plăcut şi ar dori din partea lor să rămână. Observăm că recruţii
reacţionează la acest bombardament afectiv în conformitate cu regula reciprocităţii. Se simt datori să
răspundă cu aceeaşi solicitudine, să dea curs solicitărilor venite din partea membrilor, să se facă plăcuţi
de către aceştia.
Tot în cadrul bombardamentului afectiv putem include şi imaginea de familie surogat pe
care şi-o creează multe din noile mişcări religioase. Asemenea mişcări funcţionează precum entităţile
matriciale: gruparea este mama, iar tatăl este liderul sau gurul, iar adeptul este copilul, substituind
astfel cadrul familial. Mai ales cele cu un caracter comunitar accentuează caracterul familial, frăţietatea
membrilor, dragostea etc. Adepţii Bisericii Unificării, de pildă, îi consideră pe Sun Myung Moon şi
soţia sa drept noii părinţi. Copiii Domnului şi-au schimbat numele în Familia, David Berg este numit
Părintele sau Tata David, Elizabeth Claire Prophet se referă la sine ca la „mama”. Totodată apelativele
folosite în cadrul comunităţilor vin să întărească această percepţie: frate, soră, părinte.
Consecinţele acestei imagini sunt multiple. În primul rând, novicii găsesc în grup un mediu
familial care poate le-a lipsit, iar dacă nu, atunci acesta se poate substitui cu uşurinţă familiei sale
atunci când i se va cere să o părăsească. În al doilea rând, resimt atmosfera de iubire din sânul unei
familii şi purtarea de grijă a unor părinţi „universali”. În al treilea rând, ca o consecinţă negativă,
aceştia sunt ţinuţi într-un stadiu de infantilism, fiind consideraţi şi considerându-se – sau învăţând să se
considere – pe ei înşişi copii care au nevoie de ghidarea părinţilor spirituali. Redevine un mic copil în
braţele noilor părinţi care se strâng în jurul său, pretinzând că îl iubesc şi au puterea de a-l ghida în
viaţă. O analiză interesantă din acest punct de vedere o realizează Robert Cartwright şi Stephen Kent.
Aceştia consideră că noile mişcări religioase care se prezintă ca familii surogat manifestă şi
disfuncţionalităţile prezente în unele familii. Relaţiile intense, interacţiunile directe, izolarea socială,
dependenţa faţă de un lider autoritar, specifice acestui mediu pseudofamilial, favorizează abuzurile
fizice, emoţionale, psihologice şi economice asupra membrilor.
Această atmosferă familială nu se pierde – cel puţin din punctul de vedere al adeptului –
indiferent de insatisfacţiile sau presiunile la care va fi supus ulterior. Într-un sondaj realizat în
interiorul unei grupări oculte, Frederick Lynch constată că 47% dintre membri percepeau grupul ca pe
o familie sau ca pe un cămin, în timp ce 22%, deşi mai rezervaţi, au afirmat că le erau pe plac
coreligionarii lor. Totodată, majoritatea nu mai făcea parte şi din alte grupuri sociale, mişcarea
respectivă fiind singura manifestare a vieţii lor sociale. Un alt motiv este dezideratul dezvoltării
personale, 60% declarând că rămân din acest motiv, iar 44% că au obţinut, prin participarea la grupare,
o imagine de sine mai bună. Sentimentul de mister creat în jurul grupării, curiozitatea şi entuziasmul
care emană din activitatea bisericii, 28% declarând că din acest motiv rămân în grup. În fine, un rol
foarte important îl are şi ritualul şi încărcătura sa simbolică, aspecte despre care vom vorbi mai jos.
Este interesant faptul că nu toate grupările recurg la acest bombardament afectiv. În
cercetarea realizată de Gini Graham Scott în cazul unui sabat (ordin) neopăgân, atitudinea membrilor
faţă de noii veniţi este chiar opusă love bombing-ului. Noii recruţi sunt trataţi cu indiferenţă şi răceală,
deşi sunt acceptaţi să participe la ritualuri. Această atitudine este indusă, afirmă autorul, pe de o parte
de suspiciune, având în vedere atitudinea ostilă a societăţii faţă de astfel de grupări, iar pe de altă parte
de faptul că respectivul este un out-sider pentru cei care sunt deja membri, mai importante fiind
relaţiile cu ceilalţi adepţi decât cu un nou venit, chiar dacă acesta a fost introdus de către unul dintre ei.
Dacă respectivul persistă şi se arată real interesat, dovedind faptul că merită, în cele din urmă va primi
atenţie şi va intra, progresiv, în cercul adepţilor. Această aparentă respingere are şi rolul de a conduce
la o creştere a angajamentului şi ulterior la valorizarea apartenenţei la grupare. Tot la fel în cazul
mişcării Heaven’s Gate, unde interacţiunea membrilor cu cei proaspăt recrutaţi nu doar că nu era
92
încurajată, dar era chiar limitată, astfel încât să fie descurajată stabilirea de legături afective între
membrii grupării şi recruţi înainte ca aceştia din urmă să-şi manifeste adeziunea totală. Şi participarea
la întâlnirile grupului era dificilă, acestea ţinându-se la mari distanţe de oraşe, astfel încât să-i pună la
încercare angajamentul celui proaspăt recrutat.
O altă tehnică ce poate fi inclusă tot în cadrul bombardamentului afectiv este apelarea la o
aparentă scoatere din anonimat a potenţialului adept, profitându-se de dorinţa fiecăruia de a se simţi
cineva, de a se şti important şi de a conta în lumea aceasta. Iată descrisă o astfel de experienţă în cadrul
Ordinului Templului Solar: „Thierry, îmi spune el, tu nu te-ai încarnat în zadar pe pământul acesta. Vei
fi chemat în foarte scurt timp la o mare activitate spirituală şi curând te vei afla în faţa unor fiinţe
importante. Ştiu, am fost prevenit. La viitoarele noastre întâlniri te-aş ruga să vii lângă mine în spatele
acestei mese. Va trebui să continui conferinţa acolo unde o voi întrerupe eu. Nu te teme, stăpânii
invizibili te vor ajuta […] Revenim aici săptămâna următoare, dar de data aceasta într-o asemenea
stare emoţională că nu schimbăm o vorbă în maşină. În ce mă priveşte, nu m-am gândit decât la asta
toată săptămâna, iar ideea de a fi în fine recunoscut, de a-mi împlini destinul a făcut să-mi pară uşoară
munca.” O altă strategie de recrutare se bazează pe dorinţa individului de a fi ascultat, de a-şi împărtăşi
experienţele de viaţă – mai ales cele neplăcute –, de a plânge pe umărul cuiva, de a stârni compasiune
şi solidaritate. Landmark profită din belşug de această situaţie. Această grupare racolează adepţi
propunând un parcurs ce debutează cu stagiul numit Forum, care durează patru zile şi reuneşte la
întâlniri între 50 şi 250 de persoane. În cadrul acestora, animatorul expune o idee şi solicită părerea
participanţilor cu privire la aceasta. Pornind de la ideea expusă, fiecare participant este invitat să ia
cuvântul şi să-şi povestească audienţei viaţa sa. „Unele persoane mărturisesc lucruri pe care n-ar
îndrăzni să le povestească cuiva. Altele evocă fără pudoare probleme sexuale. În sfârşit, altele vorbesc
despre raporturile conflictuale pe care le-au avut cu părinţii lor. Poveştile se succed unele după altele,
mereu subliniate de aplauze.”
În general, gruparea se oferă să-i permită accesul gratuit la unele cursuri sau un week-end
plătit de aceasta într-un stabiliment al ei. Totodată poate primi materiale gratuit, diverse obiecte de
colportaj etc. Acestea au rolul de a strânge legătura cu potenţialul adept, de a-i întări ideea că şi-a găsit
adevărata familie. Însă aceste cadouri nu sunt niciodată gratuite. Însă cel recrutat nu se preocupă de
asta, privindu-i pe cei din grupare ca întruchipare a generozităţii. Această practică apropie unele noi
mişcări religioase de atitudinea creditorilor. Scriitorul sufist Idries Shah a sesizat că „Un om care ia
bani poate fi lacom după bani sau nu. Dar un om care nu ia nimic cade sub suspiciunea gravă a jefuirii
discipolului de suflet. Oamenii care spun «Nu costă nimic» pot fi suspicionaţi că-i iau voinţa victimei.”
Într-adevăr, după ce au primit ceva gratis, potrivit principiului reciprocităţii, la care am făcut referire
mai sus, novicele sau adeptul se simte îndatorat şi doreşte să răspundă cu aceeaşi monedă. Doar că
această îndatorare depăşeşte cu mult costurile efective pe care gruparea le-a avut de suportat oferind
ceva gratis. După cum spune un proverb japonez, „Cele mai scumpe (costisitoare) lucruri sunt cele
primite gratis”.
Dintre toate tehnicile de manipulare prezentate aici în contextul interacţiunii şi aderării la o
nouă mişcare religioasă, bombardamentul afectiv este cea mai volatilă. Dacă, la început, dragostea
într-o astfel de mişcare pare necondiţionată şi nelimitată, iar novicii intră într-un fel de lună de miere,
în câteva luni aceasta dispare, iar atenţia este îndreptată către noii nou-veniţi, iar novicele – devenit
acum adept – învaţă că dragostea este condiţionată de performanţă. Dacă nu recrutează suficienţi noi
membri, nu colectează suficiente fonduri sau nu se achită ideal de sarcinile primite, „porţia” de iubire
pe care o primea din partea grupului se reduce drastic.

93
 6.3.2. Izolarea sau neutralizarea legăturilor cu exteriorul
Elementul determinant al accederii la statutul de membru şi al rămânerii în cadrul unei noi
mişcări religioase este legătura de încredere ce se instalează între novice şi ceilalţi membri ai grupului,
o legătură care poate lua forma unei separări a nou-veniţilor de lumea exterioară şi inculcării distincţiei
între cei din interior şi cei din exterior. După cum am văzut şi în factorii convertirii identificaţi de John
Lofland şi Rodney Stark, stabilirea de relaţii afective cu recrutul este urmată de neutralizarea
legăturilor cu exteriorul. Concret, aceasta înseamnă izolarea noului adept pe plan afectiv, separarea lui
de cei apropiaţi. Acestuia i se sugerează, în mod mai mult sau mai puţin voalat, să se elibereze de
influenţele nefaste ale părinţilor şi prietenilor. În schimb i se oferă afecţiunea grupării şi promisiunea
că doar aşa va putea să evolueze spiritual.
Această separare a fost numită de numeroşi autori încapsulare (encapsulation) sau izolare,
înţelegând prin aceasta crearea unei lumi a grupării respective, izolate de exterior, în care acţiunile şi
experienţele potenţialului adept au o altă semnificaţie şi valoare decât în lumea din afară. În procesul
convertirii, acesta este invitat sau convins să intre într-o astfel de lume cu scopul de a deprinde sau de a
aprofunda doctrina şi normele sociale ale respectivei grupări. Izolarea sa de ideologiile alternative, de
sursele alternative de informare şi de comunicarea cu cei din afară este de multe ori crucială pentru
succesul convertirii. Noile legături cu gruparea sunt întărite printr-o cerere de participare din ce în ce
mai mare, în timp ce cele vechi sunt puse sub semnul întrebării şi reinterpretate într-o manieră
negativă. Această tehnică urmăreşte să rupă orice dependenţă preexistentă, reprezentând o cale de a
consolida dependenţa faţă de grup. Prin izolare, grupul devine singura sursă a stimei de sine şi a
suportului emoţional şi financiar. Totodată, prin izolare creşte capacitatea grupului de a administra
recompense şi pedepse. Noile mişcări religioase reduc, prin limitarea contactelor cu exteriorul, şi
potenţialele disidenţe din interiorul grupului. Cei din afară se pot arăta critici faţă de lider şi de
activităţile grupului, slăbind astfel iluzia pe care grupul o creează. Totodată, cei din afară pot deveni
surse concurente de susţinere, stimă de sine şi confort, subminând astfel nevoia de a aparţine grupării
respective. Toate relaţiile personale ale recrutului sunt condamnate ca satanice sau rele şi fiind
împotriva căii celei drepte propuse de mişcare. Din moment ce aceia din afara grupării sunt răi, toate
relaţiile cu părinţii, prietenii sau ne-membrii trebuie să înceteze. În consecinţă, şi recrutul va resimţi un
accentuat sentiment de vină raportat la trecutul său, atunci când nu cunoştea „adevărul”.
Izolarea depinde de natura grupării respective şi de atitudinea acesteia faţă de lume. Dacă
se exprimă afirmativ la adresa societăţii în care activează, atunci limitele încapsulării sunt mai vagi şi
flexibile, potenţialul adept având acces la lumea exterioară. Dimpotrivă, dacă mişcarea respectivă are o
atitudine de respingere a lumii, atunci tinde să delimiteze mult mai clar limitele acestei încapsulări şi
să controleze mult mai drastic comunicarea şi interacţiunea cu exteriorul. Lorne L. Dawson consideră
că „[g]rupările stigmatizate de societatea dominantă datorită perspectivei lor diferite sau revoluţionare
asupra lumii pot alege strategia izolării pentru a neutraliza stigmatizarea. Folosirea acestei strategii
depinde de gradul în care grupul consideră că reprezintă calea exclusivă a adevărului şi mântuirii. Cu
cât o religie este mai scrupuloasă (exclusivă), cu atât mai mult va pretinde o separaţie radicală de lume
şi de legăturile sociale şi ideologice ale celui convertit.”
Raportat la motivele dominante ale convertirilor, sistematizate de John Lofland şi Norman
Skonovd, gradul de izolare diferă. Dacă, de pildă, în convertirea intelectuală, experimentală şi mistică,
izolarea este lejeră, grupările care practică acest tip de convertire neurmărind să-i manipuleze pe nou-
veniţi, ci se deschid celor care caută, încurajându-i în demersul lor, în cazul convertirilor afective, de
redeşteptare şi coercitive este prezent un grad foarte ridicat de presiune de grup şi „adesea folosesc
metode care fie îi fac pe oameni vulnerabili, fie exploatează vulnerabilităţile preexistente pentru a
câştiga adepţi. Această manipulare conştientă a recompenselor emoţionale şi a vulnerabilităţilor în

94
mod clar se apropie de spălarea creierului şi de persuasiunea coercitivă, tactici foarte eficiente în
condiţii de strictă încapsulare.”

6.3.3. Izolarea fizică, socială şi ideologică

Lewis Rambo identifică trei tipuri de izolare: fizică, socială şi ideologică, care se suprapun
şi se întăresc reciproc, în timp ce Rosabeth Moss Kanter menţionează trei categorii de renunţări:
renunţarea la lumea din afară, renunţarea diadică şi renunţarea la familie. Având în vedere că cele
două se suprapun parţial, preferăm schema lui Lewis Rambo, considerând că are un caracter mai
general şi cuprinzător.
Izolarea fizică sau geografică se obţine prin ducerea potenţialilor adepţi în locaţii
îndepărtate şi izolate, în care comunicarea poate fi controlată, astfel încât să nu existe alte surse de
informare disponibile decât cele ale grupării respective. În acest sens este tăiată orice legătură cu
exteriorul, fiind controlate corespondenţa, accesul la telefon, radio sau televiziune, vizite sau călătorii.
Se pare că pentru a evita dizgraţia sau conflictul, recruţii acceptă această stare de fapt. Izolarea fizică
nu presupune neapărat distanţa. Aceasta se poate obţine prin crearea unor stabilimente locale care să
aibă puţine legături cu exteriorul, precum mănăstirile, comunităţilor religioase închise sau ghetourile.
Făcând referire din nou la Biserica Unificării, în opinia lui John Lofland, week-end-ul
propus de grupare proaspătului recrut are rolul tocmai de a-l izola pe acesta într-un mediu în care
doctrina poate fi uşor propovăduită, fără nici o influenţă din afară, şi în care orice dubiu sau ezitare pot
fi uşor înlăturate, dar pe lângă aceasta de a oferi un mediu în care legăturile afective se pot închega fără
nici o interferenţă din exterior. În opinia aceluiaşi autor, în aceste stabilimente există cinci factori care
favorizează izolarea persoanei:
1. absorbirea întregii atenţii, programul fiind strict reglementat în intervalul 7:30-23:00, iar
persoana recrutată însoţită permanent de „tovarăşul” care se ocupă de ea;
2. preponderenţa activităţilor colective (masa, exerciţiile, lecturile, jocurile etc.) care
comută atenţia persoanei către exterior şi către identitatea de grup;
3. izolarea, care se referă la faptul că deşi nimeni nu era oprit să părăsească stabilimentul pe
parcursul celor câteva zile, acest lucru era descurajat, mai ales că zona era una izolată, iar plecarea pe
jos ar fi fost dificilă; acestei izolări i se adaugă cea informaţională, neexistând nici un mijloc de
informare (radio, TV etc.) sau acces la un telefon; totodată, mai bine de jumătate dintre cei prezenţi
acolo erau deja membri ai Bisericii Unificării, astfel încât presiunea de grup era foarte mare; Marybeth
Ayella, care a experimentat un astfel de program în cadrul acestei mişcări menţionează imposibilitatea
de a intra în contact cu lumea din afară: telefonul public de la fermă nu funcţiona, iar atunci când
familia afla din scrisori adresa şi numărul de telefon şi suna, i se spunea că nimeni cu numele acela nu
locuieşte acolo, astfel încât, timp de trei săptămâni, autoarea nu a putut vorbi cu nimeni din afară,
trăind izolată numai între membrii grupării.
4. epuizarea rezultată atât din programul foarte încărcat de conferinţe, cât şi din activităţile
fizice foarte alerte;
5. aparenţa logică a ideologiei, doctrina fiind expusă într-o manieră clară şi logică odată
acceptate premisele fundamentale de la care pornea aceasta.
Izolarea socială se realizează prin instituirea unor graniţe sau limite care izolează sistemul
de influenţele exterioare. Aceste limite sunt create de regulile proprii ale grupării şi prin organizarea
structurală a acesteia, care minimizează contactul cu exteriorul, aşază bariere clare între membri şi
lumea din afară şi reduc influenţele din exterior. Izolarea socială constă în limitarea contactelor cu cei
din exterior prin diferite mijloace: cerinţa de a umple timpul liber cu activităţi specifice grupării
95
respective sau prin participarea la activităţile organizate de aceasta, impunerea unei vestimentaţii
specifice, care îi va separa de restul societăţii, amintindu-le şi lor, dar şi celorlalţi, că ei nu sunt la fel
ca ceilalţi, adoptarea unui limbaj specific ş.a. Acesta este un proces progresiv şi insidios. Prin reuniuni
şi întâlniri este monopolizat întregul timp al adeptului, i se cere din ce în ce mai multă disponibilitate,
astfel încât „nu mai are nici un minut pentru vechea sa viaţă”. Uneori i se cere să renunţe la studii sau
la locul de muncă, fiind angajat în structurile grupării sau pentru diferite activităţi. Odată create
graniţele sistemului, controlul lor se face prin descurajarea sau limitarea deplasărilor membrilor în
afară, confesiuni la întoarcere, restricţionarea şi controlul interacţiunii membrilor cu vizitatorii. Unele
grupări ezoterice chiar impun semnarea unei scrisori oficiale prin care să se rupă de familie şi toate
posesiunile materiale şi afective care îi împiedică să progreseze spiritual.
Atenţia deosebită acordată separării de familie este justificată de mai multe raţiuni. În
primul rând, părinţii sunt primii care se alertează atunci când văd cum se schimbă copilul lor. În al
doilea rând, familia constituie un impediment în procesul de asimilare. În acest sens, familia îi este
prezentată novicelui drept un potenţial pericol pentru propăşirea sa spirituală, adesea fiindu-i readuse
în atenţie episoade în care părinţii sau prietenii l-au dezamăgit, astfel încât să le fie zdruncinată
încrederea şi ataşamentul faţă de aceştia. În al treilea rând, în special în comunităţile de viaţă închise,
relaţiile dintre părinţi şi copii sunt minimalizate pentru că slăbirea structurilor familiale are în vedere
nu doar creşterea loialităţii faţă de grup, ci şi regresia membrilor la stadiul de copii dependenţi.
Rolurile de părinţi (mamă şi tată, soţ şi soţie) sunt roluri de adulţi, însă mişcarea religioasă are nevoie
de copii dependenţi de noii lor părinţi: liderul şi grupul, după cum am văzut mai sus. Numeroase
grupări le cer adepţilor să-şi schimbe sau să renunţe la numele de familie, acesta reprezentând un semn
al apartenenţei la o familie sau un grup social. Prenumele, la rândul său, este considerat şi el purtător al
fantasmelor şi dorinţelor părinţilor. În locul acestora este impusă adoptarea unui nume ritual. Această
schimbare a numelui ţine şi de ruptura simbolică de familie, reprezentând moartea apartenenţei
familiale anterioare şi integrarea în noua familie, dar şi de eliminarea vechii identităţi şi adoptarea
statutului de „renăscut”.
Renunţarea la familie presupune tăierea tuturor legăturilor familiale atât din afara, cât şi
din interiorul grupului. Din acest motiv, unele grupări separă soţii sau părinţii de copii, având în vedere
că aceste legături pot concura legătura cu grupul ca întreg. Atacul asupra cuplurilor şi a familiei se face
în numele acestui deziderat al izolării. Aceasta pentru că puterea liderului şi securitatea grupului sunt
diminuate de orice legături sociale puternice sau devotament îndreptate spre o altă persoană sau grup.
Aranjarea căsătoriilor, ruperea relaţiilor de iubire din ordinul liderului sau al grupului, presiunile
îndreptate în sensul amorului liber sau al castităţii, relaţiile sexuale cu liderul, interferarea în relaţiile
părinţi-copii au rolul de a induce izolarea. Izolării de familie îi urmează izolarea de prieteni şi
apropiaţi, pentru ca, în final, să i se ceară să renunţe la locul de muncă şi la întreaga sa viaţă socială.
Potrivit lui Laurence Iannaccone, gradul de satisfacţie religioasă este direct proporţional cu
investiţia de timp, energie şi bani pe care atât persoana respectivă, cât şi coreligionarii săi o fac,
precum şi cu gradul de satisfacţie pe care acestea îl oferă. Din această perspectivă, soluţiile la
îndemâna instituţiei religioase ar fi ori să maximizeze investiţiile impuse adepţilor, ori să penalizeze
sau să interzică activităţile concurente, în care membrii ar putea să-şi investească timpul, energia sau
banii. În opinia autorului, această a doua soluţie oferă mai multe avantaje, printre care: se adresează
atât celor care deja investesc mult în gruparea religioasă respectivă, cât şi celor „nepracticanţi”, creşte
participarea şi omogenitatea grupului, este mai uşor de sesizat şi penalizat implicarea într-o altă
activitate concurentă, decât nivelul de implicare în propriul grup. Totodată, este mai uşor să impui
adepţilor un comportament caracteristic, stigmatizant, care să reducă astfel posibilitatea de a cocheta
cu „concurenţa”. În acest sens, raderea părului, roba portocalie, viaţa în stabilimentele izolate ale
grupării, restricţiile în viaţa personală (interzicerea fumatului, a consumului de alcool, a relaţiilor
96
sexuale etc.), conjugate cu numărul limitat de membri din comunităţi, ţinerea întâlnirilor în casele
adepţilor, socializarea în interiorul grupării, contribuie la creşterea investiţiei pe care individul o face
în propria grupare religioase şi scade riscul pierderii adeptului în favoarea concurenţei. O anume dietă,
cod vestimentar, pieptănătură şi mod de a fi în societate îi constrâng pe membri şi îi stigmatizează din
punct de vedere social, făcând participarea în activităţi alternative foarte costisitoare. Astfel, potenţialii
membri trebuie să aleagă: participă deplin sau nu participă deloc.
Recruţii Hare Krishna, de pildă, adoptă vegetarianismul şi haine specific orientale. Li se
propovăduieşte că părinţii sunt „părinţi mâncători de carne care poartă haine lumeşti” şi sunt
„neiluminaţi”. În cazul Brahma Kumaris, după un curs introductiv de meditaţie, cei care aleg să
continue sunt atraşi spre desfăşurarea tuturor activităţilor sociale doar împreună cu ceilalţi membri.
Deşi cel mai frecvent îşi păstrează locurile de muncă, presiunea de a urma dezideratul purităţii
(interdicţia de a lua masa cu non-membrii, evitarea consumului de carne şi a altor alimente, interdicţia
de a consuma alcool şi de a întreţine relaţii sexuale) erodează rapid legăturile cu societatea şi familia,
majoritatea membrilor ajungând să locuiască împreună cu alţi membri ai grupării, unde presiunile de
grup sunt mult mai intense. Acum începe ceea ce Robert Lifton numea „procesul de stripare”, prin care
identitatea anterioară a individului este slăbită sau chiar ştearsă. Individul este deposedat de
posesiunile sale (uneori şi hainele pe care le primeşte aparţin tot grupării), i se schimbă codul
vestimentar şi înfăţişarea. Adeptul este stripat de trecut, iar renunţarea la vechile sale cunoştinţe este
obligatorie. Trecutul trebuie suprimat, doar prezentul este realitate. Ceea ce se doreşte este să se facă
din adept un „tabula rasa” sau să uite tot ceea ce l-a caracterizat până în momentul respectiv.
Parafrazându-l pe Dante, „Toţi care intraţi aici, renunţaţi la tot ceea ce credeaţi”. Această „ştergere” a
trecutului se poate face fie pe un ton negativ: „Dacă vei continua aşa, eşti pierdut!”, fie pe un ton
pozitiv: „Te poţi schimba dacă vrei cu adevărat!”. După cum declara un fost membru al Copiilor
Domnului: „Odată călătoream cu un frate în California şi am observat că munţii erau înzăpeziţi. Am
remarcat în privinţa frumuseţii lor: «Îmi amintesc de prima dată când am schiat.» Am fost mustrat
pentru asta, pentru că am menţionat un lucru pe care l-am făcut înainte de a face parte din Copiii
Domnului.”
Izolarea ideologică prin inducerea unei viziuni dualiste asupra lumii. Având în vedere
multitudinea de sisteme care se luptă pentru a câştiga resursele şi timpul individului, noile mişcări
religioase se află într-o competiţie acerbă cu toate celelalte în dorinţa de a câştiga o dedicare exclusivă
din parte adeptului. Dacă stadiile inferioare sau periferice ale implicării în aceste grupări par să ofere
tehnici care îl fac pe individ mai capabil de performanţe în societate şi permit apartenenţa şi la alte
sisteme (familie, serviciu etc.), stadiile superioare formează un nucleu, inima grupului, protejat şi
închis faţă de orice influenţe exterioare. Iniţiatul se vede incapabil să comunice cu exteriorul, fiind
închis într-un limbaj şi într-un mod de gândire şi socializare inaccesibil celorlalţi. În cazul Bisericii
Unificării, de pildă, deşi oficial aceasta încuraja continuarea legăturilor cu familiile de origine, apărea
între tânăr şi părinţi imposibilitatea de a comunica. Pentru adept, cei din afară nu pot sau nu vor să
înţeleagă ce face sau de ce face acele lucruri. După cum afirma o tânără moonistă, „Când merg acasă
putem vorbi despre câine şi cam atât. Dacă încerc să le vorbesc despre Principiu, intră în polemică sau
schimbă jenaţi subiectul înapoi la vreme sau la altceva.” Şi iniţierea progresivă în diferite „taine” are
acelaşi rol de a-l rupe pe adept de societate. Socializarea extremă şi exclusivă cu grupul constituie
garantul păstrării acestor „secrete” doctrinei sau practicii, reducând tentaţia de a „vorbi” despre ele
neiniţiaţilor. Din acest punct de vedere, noile mişcări religioase funcţionează similar cu societăţile
secrete. În timp ce deţinerea unui „secret” îl izolează şi îl individualizează pe adept, socializarea în
grup oferă o contrapondere. De pildă, membrii Ordinului Templului Solar au continuat să participe la
activităţile din societate: aveau serviciu, familii, locuinţe, interacţionând permanent cu ceilalţi membri
si societăţii. Însă au cultivat sentimentul unei comunităţi distincte, al unei elite spirituale care, „deşi în
97
această lume, era separată de lume”. Ştiinţa specială şi ritualurile creau şi menţineau graniţele grupării.
În cazul Ramurii Davidienilor, adepţii au ales să stabilească limitele grupării atât fizic, cât şi simbolic.
Pentru că această comunitate nu-şi era auto-suficientă, mulţi dintre membrii săi aveau servicii în afara
ei, îşi făceau cumpărăturile la magazinele din oraş, mergeau la medici, însă modul de viaţă în comun şi
participarea la cursurile biblice intensive ţinute de Koresh ţineau grupul unit şi-l separau de restul
lumii. În cazul Templului Popoarelor, iniţial limitele sistemului au fost menţinute precum în cazul
Ramurii Davidienilor, însă atunci când mania persecuţiei s-a acutizat, Jim Jones a decis să ridice
graniţe fizice în jurul grupului său, mutând comunitatea în Guyana. În toate aceste cazuri extreme,
feedback-ul – mai ales cel negativ – a fost suprimat. Acesta are un rol regulator în orice sistem social,
indiferent că vine din afara sau din interiorul său, permiţând membrilor sistemului să-şi dea seama
dacă comportamentul grupului a devenit prea ciudat sau periculos. Astfel, izolarea socială a contribuit
la o atitudine paranoidă faţă de păstrarea limitelor sistemului.
Izolarea ideologică mai constă şi în cultivarea unei viziuni asupra lumii şi a unui sistem de
credinţă care îl imunizează pe novice împotriva celorlalte sisteme de credinţă cu care gruparea se află
în competiţie. „Atât membrilor, cât şi potenţialilor convertiţi le sunt amintite puritatea şi sacralitatea
credinţelor lor, caracterul distrugător al credinţelor din lumea din afară şi, adesea, responsabilitatea pe
care adepţii o poartă în păstrarea «adevărului» acestor credinţe.” Prin intermediul acestei încapsulări
ideologice se iniţiază dihotomia dintre grupare/bine vs. lumea exterioară/rău.
Aici se impune să insistăm asupra viziunii dualiste asupra lumii, pe care o promovează
numeroase noi mişcări religioase. La modul obiectiv vorbind, religiile sunt dispuse să-i devalorizeze
pe cei care nu sunt membri ai lor, acordarea unui statut egal însemnând recunoaşterea validităţii
credinţelor acelora. În general, marile religii se raportează într-o manieră pozitivă la această distincţie,
atribuind membrilor lor o răsplată pentru că fac parte din rândul celor care au acces la adevăr:
iudaismul susţine că membrii săi sunt cei aleşi, bunii creştini sunt mântuiţi, musulmanii merg în
paradis ş.a.m.d. Însă cu cât un sistem este mai autoritar, cu atât mai puternică va fi viziunea separatistă
asupra lumii şi cu cât un sistem este mai rigid, cu atât este mai puternică credinţa în existenţa
diavolului sau răului în exterior şi mai violente sentimentele faţă de cei din afara grupării respective.
Realitatea este redusă la doi poli fundamentali: alb vs. negru, bine vs. rău, spirit vs. materie, noi vs. ei,
încât nu există loc pentru nici un fel de pluralism. Dacă vreun alt grup ar fi socotit la fel de valid,
atunci s-ar pierde monopolul pe care mişcarea îl deţine asupra adevărului. Totodată, nu există loc de
interpretare sau deviere.
Securitatea grupului este legată de ideea că acesta este special, membrii săi fiind superiori
celor din afară. Din moment ce nu împărtăşesc aceeaşi credinţă în lider şi în statutul special al
membrilor, cei din afară sunt priviţi ca o ameninţare. Aceştia sunt trataţi laolaltă, ca un grup omogen
de duşmani, descrişi numai în termeni negativi. Ei sunt stupizi, rigizi, leneşi, reacţionari etc. Sunt o
specie inferioară din punct de vedere moral, care nu merită empatie. Diavolul „de serviciu” este
reprezentat fie de instituţiile politice şi economice seculare (comunişti, capitalişti), de psihiatri, de
entităţi metafizice, de natură, de Francmasonerie sau de o conspiraţie mondială. Familia, prietenii,
foştii membri sau cei care se manifestă critic la adresa grupării sunt posedaţi de diavol. Totodată, în
anumite grupări există şi tehnici subversive de discreditare a autorităţii statale. Acestea constau în
înfăţişarea puterii ca opresivă şi a statului ca nelegitim, societatea e prezentată ca fiind represivă,
stâlpii puterii sunt discreditaţi, iar persoanele reprezentative sunt atacate pentru a li se demonstra
imoralitatea, incompetenţa şi ilegalităţile.
Pe această identificare a unui duşman exterior se fundamentează propaganda grupării
respective. Referindu-se în special la sistemele totalitare politice, Alex Mucchielli consideră că
„Acţiunea de propagandă vizează mai întâi să producă un duşman-ţap ispăşitor, pe umerii căruia să
poată fi aruncate toate temerile şi frustrările populaţiei. Existenţa acestui inamic public numărul unu
98
justifică de altfel arestările, torturile şi execuţiile făcute de regimul la putere, care nu poate tolera
criticile şi oponenţii. Constituirea individului în cauză care întruchipează răul urmăreşte, în plus, şi
crearea prin contrast a unei imagini corespunzătoare pentru dictator […], ce apare ca salvatorul
suprem, reprezentând binele şi dreptatea. Acţiunea de propagandă îşi mai propune şi să asigure
coeziunea socială a populaţiei în jurul dictatorului, urmărind astfel să facă din fiecare cetăţean un spion
şi un trădător al tuturor celor care ar putea «devia» de la linia cea dreaptă. Un alt scop al propagandei
mai este să-i facă pe cei vizaţi să creadă şi să adere la câteva idei simple, care să reprezinte noua lor
viziune despre lume. Ideile respective sunt exprimate în sloganuri […].”
Exemplificând cu „campania urii” din romanul lui Orwell, acelaşi autor remarcă faptul că,
prin intermediul celor „Două-Minute-de-Ură”, indivizii sunt reuniţi într-un singur grup, prin această
metodă aceştia devenind conştienţi de existenţa lor colectivă, creându-se o identitate colectivă: „cu
toţii trăiesc aceleaşi emoţii, deci formează împreună un popor”, a cărui forţă stă în coeziunea în jurul
liderului. Acesta din urmă protejează poporul de reţeaua trădătorilor. Dar pentru a putea face aceasta
este necesar un control total asupra populaţiei. În acest context se creează o relaţie de încredere între
popor şi lider, iar între popor şi oponenţi o relaţie de neîncredere şi respingere, datorită căreia orice
măsură împotriva acestora este acceptată şi permisă de întreaga populaţie. După cum precizează Alex
Muccielli, „[î]n acţiunea de propagandă, totul derivă din construirea identităţilor, pentru că identităţilor
stereotipe ale răului şi binelui le sunt asociate norme care stabilesc atitudini precise şi relaţii la fel de
precise. Propaganda manipulează deci în principal identităţi (s.a.).”
Proiectând tot ceea ce este rău asupra lumii din afară, membrii dezvoltă şi o atitudine de
auto-justificare, ei fiind cei buni, progresiv ajungând la conturarea unei mentalităţi elitiste. Membrilor
li se induce sentimentul că fac parte dintr-o elită a lumii, că sunt mai buni, mai înţelepţi şi mai
puternici decât restul oamenilor şi că scriu istoria lumii. Simt că grupul lor a fost ales de Dumnezeu
sau o altă forţă supranaturală pentru a scoate omenirea din era întunecată şi a o conduce către lumină.
Această percepţie are rolul de a întări coeziunea de grup şi de a-i determina să se sacrifice şi să lucreze
şi mai mult, misiunea lor având o semnificaţie cosmică. Totodată îi responsabilizează în tot ceea ce
fac, eşecul la acest nivel fiind inacceptabil. Un efect secundar al mentalităţii elitiste este că îl face pe
adept refractar la orice argumente aduse împotriva noii sale credinţe. „Imaginaţi-vă un credincios
motivat să păstreze statutul rezultat din aceea că este o persoană cu o înţelegere deosebită privind
misterele vieţii. Care va fi reacţia sa când oamenii îi prezintă argumente şi dovezi care îi contrazic
credinţele? El ştie cine are dreptate şi cine greşeşte: el are dreptate şi ei greşesc. Până la urmă, ei nu au
capacitatea sa specială de înţelegere.” Rolul credinţei adoptate, anume acela de a potenţa statutul
credinciosului, îl conduce pe acesta către o mai mare încredere în propriile concepţii şi îi diminuează
încrederea în argumentele şi concepţiile celor care îi contestă credinţele. Această imagine de sine este
prezentă la toţi membrii unor astfel de grupări, deşi frecvent este ascunsă sub masca unei false umilinţe
şi a mărturisirii publice a păcătoşeniei. Impresia superiorităţii în faţa tuturor celorlalţi nu dă loc la nici
un fel de dubiu şi totodată oferă şi justificare pentru acţiuni nu tocmai meritorii, permiţând păstrarea
unei bune impresii de sine chiar şi atunci când faptele ar contrazice această imagine. Faptele
reprobabile sunt săvârşite cu un scop spiritual superior, ca sacrificii pentru îndeplinirea ţelurilor mai
înalte ale grupului.
Mai menţionăm în încheierea acestui subcapitol şi categoria oferită de Rosabeth Moss
Kanter, numită de aceasta renunţarea diadică. Aici se deschide o discuţie mai largă în privinţa
modului cum este văzută familia şi sexualitatea de aceste grupări. În timp ce unele sunt foarte
permisive în acest sens, considerând că printr-o sexualitate liberă rezolvă multitudinea de probleme
declanşate de reprimarea sexualităţii în cultura creştină dominantă, libertinajul sexual (inclusiv
incestul) fiind recomandat sau permis ori făcând parte chiar din ritualurile de iniţiere şi din cult (ex.
Copiii Domnului sau diferite grupări sataniste), în altele sexualitatea liberă este permisă doar liderului
99
sau privilegiaţilor (ex. Mişcarea Raeliană), în altele sexualitatea să fie permisă doar în interiorul
familiei (ex. Biserica Unificării, doar că aici, după căsătorie se recomandă ca cei doi miri să rămână
caşti pentru o perioadă ce poate merge de la câteva luni la câţiva ani pentru a-şi demonstra
devotamentul şi puritatea spirituală.), pe când unele o resping cu desăvârşire. Deşi sunt diferite ca şi
conţinut, rezultatul este identic: minimalizarea legăturilor individuale şi maximizarea legăturilor cu
grupul, după aceeaşi logică a eliminării sistemelor concurente. Această preocupare deosebită pentru
controlul vieţii intime şi de familie nu este lipsită de temei. O cercetare derulată de Stuart Wright a
evidenţiat faptul că, în cazul familiilor, atunci când unul din parteneri părăseşte gruparea respectivă,
acesta va fi urmat şi de celălalt. Tot la fel, în cazul relaţiilor născute în interiorul grupării şi care scapă
ochiului vigilent al celor din jur, acestea transformându-se în relaţii care presupun o investiţie
emoţională serioasă care concurează angajamentul faţă de grupare.
Instituirea şi menţinerea acestei izolări a adepţilor de lumea înconjurătoare constituie o
provocare pentru orice nouă mişcare religioasă atât datorită faptului că aceasta depinde din punct de
vedere economic de societate, dar şi pentru că gestionarea unor comunităţi închise de dimensiuni mari
este aproape imposibilă. Un exemplu în acest sens îl constituie ISKCON. Odată cu începerea
declinului economic al grupării, mişcarea s-a văzut nevoită să relaxeze exigenţele impuse adepţilor în
privinţa locuitului în ashramuri sau a dedicării exclusive. Din ce în ce mai mulţi membri s-au mutat cu
familiile în locuinţe proprii, în afara mişcării, şi-au găsit locuri de muncă, copiii au fost trimişi la şcoli
publice. S-a ajuns astfel la o dezintegrare a structurii comunitare a grupării, dar şi la o scădere a
fervorii religioase a adepţilor expuşi acum influenţelor din exterior, graniţele grupării au devenit mai
fluide, iar diferenţa dintre cei din afară şi adepţi a încetat a mai fi atât de radicală. Această anulare a
graniţelor stricte ale mişcării nu a avut în mod necesar efecte benefice asupra membrilor, în această
perioadă mulţi părăsind gruparea.

6.3.4. Influenţă socială şi conformism

„Acolo unde toţi gândesc la fel, nimeni nu gândeşte prea mult”

(W. Lippmann)

Pe măsură ce credinţa escaladează şi devine din ce în ce mai extremă, şi dependenţa

credinciosului de susţinerea celor care împărtăşesc aceeaşi credinţă cu el devine mai puternică. Pe
fondul fascinaţiei faţă de gruparea respectivă şi a bombardamentului afectiv, acesta, după cum am
văzut, se izolează progresiv de cei care nu împărtăşesc aceeaşi credinţă, fie ei prieteni sau membri ai
familiei, ceea ce va conduce la o şi mai mare dependenţă de noul grup, de comunitatea de credincioşi
din care face parte. Dacă bombardamentul afectiv şi izolarea novicelui de lumea exterioară reprezintă
etape premergătoare, integrarea în grup se realizează propriu-zis prin orchestrarea de către gruparea
respectivă a mecanismelor de influenţă în aşa măsură încât, tot progresiv, să obţină din partea noului
venit interiorizarea doctrinei şi a normelor grupării.
Acum vin în faţă alte două elemente: liderul charismatic şi acordul total al grupului. Dacă
grupul pare unanim, îndoielile nu-şi au locul şi este intensificat conformismul. Pe lângă faptul că se
supun autorităţii, membrii vor urma exemplul celorlalţi. Odată parte din grup, o persoană vrea să
aparţină, să se identifice şi să se conformeze celorlalţi membri. Comportamentul celorlalţi membri ai
grupului afectează modul în care individul îşi defineşte sentimentele, atitudinile, propriul
comportament şi, în general, modul în care acesta percepe şi înţelege lumea înconjurătoare. Tot
datorită efectului grupului asupra individului şi a presiunii sociale, acesta are tendinţa ca, atunci când
nu ştie cum să reacţioneze, să se compare cu ceilalţi membri ai grupului din care face parte, iar
100
studierea comportamentului celorlalţi, care împărtăşesc aceleaşi credinţe şi valori, oferă informaţii şi
despre sine, şi despre alegerile care trebuie făcute. Proaspătul recrutat se află într-o situaţie delicată: pe
de o parte grupul îl seduce prin imaginea cu care se prezintă şi prin bombardamentul afectiv, pe de altă
parte nu cunoaşte mare lucru despre doctrina şi practicile grupării respective. Ar dori să se integreze în
grupul care l-a primit atât de călduros, însă este convins că nu deţine cunoştinţele necesare accederii la
acest statut. Prin urmare, eforturile sale vor fi direcţionate în sensul acceptării influenţei grupului şi a
conformismului. Această situaţie este cât se poate de naturală, având ca fundament dorinţa de a fi
acceptat şi fiind o manifestare a principiilor învăţate, printre care şi cel de a nu dori să fii în dezacord
cu ceilalţi.
Din punct de vedere teoretic, ambiguitatea situaţiei şi incertitudinea subiectului constituie
condiţii cardinale ale obţinerii acceptării private. Individul are nevoie să se raporteze la grup şi să-şi
ajusteze credinţele şi opiniile pentru a fi cât mai aproape de cele dominante. Novicele trebuie să
accepte influenţa socială a grupului dacă doreşte să se bucure de statutul de membru, dar, mai ales în
această fază a interacţiunii, să manifeste conformism dacă doreşte să fie acceptat de grup.

6.3.5. Presiunea grupului. Experimentul lui Solomon Asch

Conformismul este definit ca „o schimbare în comportamentul sau opiniile unei persoane ca
rezultat al unei presiuni reale sau închipuite din partea unei alte persoane sau a unui grup”, dar şi ca
„presiunile exercitate de grup asupra membrilor săi în scopul respectării normelor”, fără a fi necesar ca
aceste presiuni să fie explicite.
Conformismul poate fi surveni în trei moduri:
- majoritatea îl convinge pe subiect că judecata sa iniţială este greşită;
- dorinţa de a evita pedeapsa (sub forma respingerii sau a ridiculizării) şi dorinţa de a fi
recompensaţi;
- ne conformăm altora pentru că aceştia reprezintă singurul ghid de acţiune şi cu cât cineva
are mai multă expertiză în domeniu, cu atât mai tentaţi suntem să-l imităm.
Relevat pentru ilustrarea modului de funcţionare a conformismului este experimentul lui
Solomon Asch, „probabil cel mai cunoscut experiment din psihologia socială”, după cum remarcă Juan
Antonio Pérez şi Ştefan Boncu.
În experimentul princeps din 1951, Solomon Asch apelează la 50 de subiecţi invitaţi să
compare şi să estimeze identitatea de lungime între o linie dată (etalon) şi una din trei linii inegale
(dintre care una egală cu cea etalon). Fiecare trebuie să îşi exprime estimarea în mod public. Spre
deosebire de subiect, grupul simulat furnizează în mod intenţionat o estimare eronată, astfel încât
subiectul se află într-o poziţie minoritară, izolat în faţa unei majorităţi unanime. În urma acestui
experiment, Solomon Asch a constatat că intervine o deplasare marcantă spre majoritate, chiar dacă
este evident că aceasta greşeşte, că majoritatea nu exercită un efect absolut (în 68% dintre cazuri
estimările au fost cele corecte) şi, în fine, există diferenţe între subiecţi în privinţa conformismului faţă
de majoritate (25% dintre subiecţi sunt independenţi, în sensul că rămân siguri pe ei, în timp ce o
treime sunt conformişti, deplasând răspunsurile către cele ale majorităţii din dorinţa de a nu părea
diferiţi).
Ne interesează trei aspecte ale experimentului lui Asch: caracteristicile situaţiei create, cele
două tipuri de subiecţi şi efectul majorităţii neunanime.
Caracteristicile principale ale situaţiei create sunt:
- subiectul naiv suferă influenţa a două forţe contradictorii: experienţa proprie şi grupul
unanim;
- aceste două forţe fac parte din situaţia fizică imediată;

101
 - subiectul trebuie să emită o estimare publică imediată, astfel încât este nevoit să se situeze
în raport cu grupul;
- situaţia are un caracter de constrângere prin faptul că subiectul nu poate evita dilema
apelând la condiţii externe.
O situaţie similară o putem regăsi şi în interacţiunea dintre novice şi gruparea religioasă.
Experienţele sale proprii, atât intelectuale sau ideologice, cât şi convingerile şi practicile religioase
anterioare sunt cel mai frecvent în contradicţie cu cele ale noului grup în care încearcă să se integreze.
Acesta din urmă respinge ceea ce recrutul considera până nu demult certitudini, chiar dacă nu
aparţinând realităţii fizice imediate, iar subiectul, datorită izolării, se vede în ipostaza de a nu mai avea
nici un reper extern. În termenii lui Edgar Schein, aceasta constituie inducerea alienării, o „stare
psihică nesatisfăcătoare” care motivează fie întoarcerea la vechile relaţii – sau grup de referinţă –, fie
acceptarea celui nou. Alienarea prealabilă reduce rezistenţa la schimbare, pe de o parte, induce dorinţa
de reintegrare şi facilitează redefinirile cognitive. Adus la stadiul de alienare prin intermediul izolării,
neofitul va căuta acceptare şi integrare în noul grup, mai ales având în vedere fascinaţia pe care grupul
o exercită asupra sa.
Cel de al doilea aspect pe care îl reţinem din experimentul lui Solomon Asch este cel al
împărţirii subiecţilor în două categorii. Subiecţii independenţi au susţinut că „aşa au văzut ei”, dar fără
a afirma faptul că majoritatea greşeşte. Concesia maximă pe care au făcut-o a fost de genul „Probabil
că aveţi dreptate, dar s-ar putea să vă înşelaţi!”. Pe de altă parte, subiecţii conformişti, care au adoptat
estimările majorităţi, şi-au justificat răspunsurile pe hotărârea emanată de majoritate: „Dacă ar fi avut
dubii, probabil că aş fi spus altceva, dar păreau aşa de siguri!”. Chiar dacă aceştia au suspicionat la un
moment dat că majoritatea s-ar putea să greşească, acest fapt nu le-a conferit subiecţilor conformişti
nici încredere în propriile estimări şi nici nu a micşorat puterea majorităţii. Dimpotrivă, după cum
remarcă şi Solomon Asch, „Este de asemenea frapant de notat faptul că el [subiectul conformist]
credea că toţi ceilalţi sufereau o iluzie cu excepţia lui; aceasta nu l-a făcut să se simtă mai liber, ci, din
contra, să reacţioneze ca şi cum diferenţa sa în raport cu ceilalţi ar fi fost un defect.” Putem face aici o
corelaţie cu ceea ce se numeşte „gândire de grup”. Irving Janis a constatat că, în anumite condiţii de
stres, există tendinţa în anumite grupuri de a lua decizii greşite, pe care autorul le pune pe seama
gândirii de grup. Potrivit acestuia, gândirea de grup „este modul de a gândi în care se angajează
persoanele atunci când căutarea conformismului devine atât de dominantă într-un grup strâns unit,
încât tinde să suprime evaluarea realistă a unor planuri de acţiune alternative”.
În cazul noilor mişcări religioase, fiecare membru al grupului doreşte să se bucure de
asentimentul celorlalţi, ceea ce produce o puternică tendinţă spre uniformitate. „Nimeni nu doreşte să
ridice probleme controversate, să pună sub semnul întrebării argumentele lipsite de pertinenţă sau să
deziluzioneze speranţele nerealiste. Aceştia susţin o iluzie de invulnerabilitate, marcată de un optimism
excesiv. […] Iau de bună moralitate grupului şi nu privesc atent la consecinţele etice ale deciziilor lor.
[…] Fiecare persoană îşi cenzurează propriile dubii în loc să le dea glas.” Ia astfel naştere fenomenul
de „ignoranţă pluralistă”, fiecare membru sau adept gândind că numai el are îndoieli într-o privinţă sau
alta, însă pentru a nu fi disident într-un grup care nu acceptă opinii separate, preferă nu doar să nu le
dea glas, ci să le suprime complet.
De aici extragem două concluzii utile. În primul rând, nu toţi cei care interacţionează cu
grupul devin ulterior şi membri sau sunt în egală măsură dispuşi la conformism. Acest fapt poate
explica gradul relativ redus de succes în privinţa convertirilor la grupările religioase la care facem
referire. Sunt indivizi care nu acceptă să se conformeze grupului. În al doilea rând, fiecare nouă
mişcare religioasă îşi adaptează strategiile de influenţă în funcţie de modul cum reacţionează fiecare
individ la conformismul impus, iar dacă stocul de tehnici utilizat de gruparea respectivă nu
funcţionează, atunci renunţă la a-l converti pe refractar. Luând drept exemplu Biserica Unificării, noii
102
veniţi sunt evaluaţi şi împărţiţi în două grupuri: „oile” – cei pregătiţi spiritual – şi „caprele” – indivizii
încăpăţânaţi, care este puţin probabil să devină membri. Cele două grupuri sunt separate pentru ca nu
cumva scepticismul acestora din urmă să fie contagios. Dacă nu se vor supune cerinţelor grupului, cei
recalcitranţi vor fi invitaţi să plece.
Cel de al treilea aspect, al majorităţii neunanime este constat de Solomon Asch într-o
variaţie a experimentului princeps. Prezenţa unui al doilea subiect – fie el naiv, fie complice – care
indică alte răspunsuri decât cele ale grupului îl determină şi pe subiectul principal să manifeste un grad
de conformism mult mai redus (scăderea frecvenţei erorilor de la 32% la 5,5%). Putem concluziona de
aici că „prezenţa în câmpul social a unui alt individ care răspunde corect este suficientă pentru a
diminua puterea majorităţii, iar uneori chiar să o distrugă.” În ceea ce priveşte noile mişcări religioase,
se pare că acestea sunt conştiente de influenţa negativă pe care novicii o pot avea unii asupra altora în
sensul respingerii doctrinei sau a eşuării conformismului, motiv pentru care fac tot posibilul ca aceştia
să nu interacţioneze între ei. Din acest motiv, recruţii nu sunt niciodată singuri şi nici nu pot vorbi cu
alţi novici pentru a-şi împărtăşi nedumeririle sau eventualele critici la adresa grupării. Toate
întrebările, nedumeririle, ezitările trebuie comunicate numai instructorului/ghidului. Astfel, izolat de
ceilalţi care poate şi ei au aceleaşi dubii sau întrebări, fiecare recrut trăieşte cu impresia că doar el are o
problemă, restul fiind total de acord cu ce se întâmplă acolo. La nivelul celor care sunt deja adepţi,
evitarea lipsei de unanimitate se traduce prin eliminarea oricărei disidenţe în interiorul grupării
religioase respective, grupările tinzând să reducă la tăcere dezacordul şi critica şi să restricţioneze
accesul la informaţii care ar putea pune sub semnul întrebării doctrina grupului. În acest sens, orice
comunicare cu exteriorul este strict controlată, este permis accesul doar la un anumit tip de literatură,
iar opiniile disidente sunt catalogate drept greşite sau satanice, iar dacă un membru al grupului are
obiecţii sau critici, este catalogat drept ignorant, nedemn, egoist, elitist, într-un cuvânt este rău. Din
dorinţa de păstrare a iluziei că nu există imperfecţiuni şi pentru a nu-şi periclita existenţa, grupul
pedepseşte disidenţa sau deviaţiile. Astfel încât oricare adept, vechi sau nou, are permanent impresia
că grupul chiar este unanim, dar puţini ştiu că şi această unanimitate este manipulată. Impunerea unui
program foarte încărcat adepţilor lasă puţine portiţe de pătrundere a unor informaţii subversive la
adresa grupului, iar dacă acestea totuşi ajung la adept, are puţin timp să le evalueze şi să le înţeleagă.
Dogma este rezumată în sloganuri, limitând gândirea adepţilor şi suprimând gândirea critică. Totodată,
liderul şi grupul au un sistem de pedepse pe care le pot aplica pentru orice provocare a autorităţii.
Această situaţie creează o stare interioară conflictuală pentru adepţi, care, pe de o parte, păstrează
nevoia şi sentimentul dependenţei, însă, pe de altă parte, respectul de sine este ameninţat de cenzura şi
sistemul de recompense şi pedepse, astfel încât inhibarea disidenţei sau dezacordului vor fi suprimate
din planul conştient şi împinse către inconştient.
S-au adus numeroase critici experimentului lui Solomon Asch, printre care şi aceea că, din
mai multe motive, rezultatele sunt valabile doar în mediul controlat al laboratorului: aici subiectul nu
are alternative, trebuind să aleagă între a se conforma sau a se arăta independent, în timp ce în viaţa
reală acesta poate găsi căi de mijloc; nu poate amâna judecata, trebuind să ia decizia imediat; nu poate
negocia neconcordanţa între opiniile sale şi ale celorlalţi; nu poate apela la un expert, aşa cum face în
viaţa reală atunci când îşi declină competenţa; în viaţa reală, sancţiunile grupului nu sunt imediate,
individul având un oarecare credit de „neconformism” la care poate apela din când în când.
Observăm totuşi că aceste condiţii experimentale corespund contextului şi situaţiei create
de noua mişcare religioasă în momentul întâlnirii cu potenţialul adept. Aflat în mijlocul cu grupului,
mai ales atunci când răspunde invitaţiei de a participa la un seminar într-o locaţie izolată, precum în
cazul Bisericii Unificării, el trebuie să decidă dacă se va conforma cerinţelor grupului sau se va arăta
independent. Având în vedere fascinaţia pe care o manifestă grupul asupra sa, este foarte probabil ca
novicele să manifeste conformism. De asemenea, nu are timp nici să-şi amâne judecata, nici să
103
investigheze suplimentar, apelând la surse externe, mişcarea religioasă respectivă, presiunea grupului
fiind atât de mare încât trebuie să ia deciziile instantaneu. Conformismul grupului nu poate fi negociat
decât cu riscul de a fie exclus. Desigur, grupul îi tolerează novicelui micile neconformisme, dar are
grijă să le elimine rapid, pentru a nu crea un adept disident sau diferit, ci un membru care se
conformează întocmai exigenţelor impuse de grup. Putem concluziona că, cel puţin în cazul noilor
mişcări religioase, mediul de laborator controlat al lui Solomon Asch are cel puţin un corespondent şi
în lumea reală.
O distincţie pe care dorim să o subliniem în încheierea acestui subcapitol este cea între
conformismul de mişcare, care presupune „mişcarea sau schimbarea în comportamentele individului de
la propria poziţie spre poziţia sursei de influenţă”, şi conformismul de congruenţă, în cazul nostru în
vederea păstrării membrilor. Dacă în primul caz sunt vizaţi recruţii, conformismul acţionând în sensul
„mişcării” de la un mod de viaţă şi de la o credinţă la alta, în cel de al doilea membrii mai vechi care,
în virtutea legăturii emoţionale cu grupul, se conformează necondiţionat acestuia.

Identificarea
Identificarea survine atunci când „individul acceptă influenţa pentru că doreşte să
stabilească sau să menţină o relaţie satisfăcătoare, ce consolidează definiţia de sine, cu altă persoană
sau cu un grup […] Individul crede în răspunsurile pe care le adoptă prin identificare, dar conţinutul
lor specific este mai mult sau mai puţin irelevant. El adoptă comportamentul indus pentru că îl
asociază cu relaţia dorită.” Cu alte cuvinte, identificarea este reacţia specifică a celui care doreşte să fie
asemenea influenţatorului. Este adoptat un anumit comportament pentru că acesta ne pune în relaţie cu
persoana sau persoanele cu care ne identificăm. Dacă în supunere componenta crucială este puterea, în
identificare aceasta este atractivitatea persoanei sau a grupului cu care are loc identificarea. Dacă un
grup sau o persoană pe care subiectul le consideră atractive vor adopta o opinie, atunci acea opinie o
va adopta şi subiectul. Dimpotrivă, dacă un grup sau o persoană evaluate ca neatractive vor adopta o
opinie, există tendinţa de a o respinge sau de a adopta o opinie opusă.
În contextul teoriilor cognitive privind învăţarea atitudinilor, coeziunea de grup are la bază
identificarea. Spre deosebire de supunere, atunci când ne identificăm cu o altă persoană punem preţ pe
a fi precum aceea şi dorim să arătăm, acţionăm şi gândim precum persoana respectivă. Daniel Batson,
Patricia Schoenrade şi Larry Ventis consideră că comportamentul celorlalţi nu are doar rolul de a fi o
simplă sursă de informaţii privind ceea ce este permis şi ce nu, ci şi sursă de imitaţie. Imitaţia ne poate
conduce către urmarea unui star rock sau a unei personalităţi religioase, precum Buddha, Iisus sau
Mahomed. Dar, rămânând în cercul apropiat al surselor de identificare, acestea pot fi părinţii, un preot
pe care îl admirăm, un rabin, un profesor sau un prieten. O altă diferenţă între supunere şi identificare
este aceea că aceasta din urmă continuă să se exercite şi în afara imediatei apropieri de sursa
identificării, credinţa religioasă sau comportamentele religioase rămânând identice cu cele ale
persoanei cu care ne identificăm. Dacă în societate modelele ce servesc drept sursă de inspiraţie sunt
multiple, în cazul grupărilor totalitare modelul oferit este unic: liderul sau gurul.
Procesul comuniunii sau al identificării poate fi definit ca a deveni parte dintr-un întreg,
pierderea sinelui în grup şi identificarea cu toţi ceilalţi membri, astfel încât „eu” devine „noi”.
Mecanismele prin care se obţine această identificare sunt multiple:
- crearea unei omogenităţi în rândul membrilor grupului, o omogenitate în privinţa fondului
religios, social şi etnic;
- cedarea către grup a proprietăţilor şi controlului asupra bunurilor proprii şi a simbolurilor
proprii ale identităţii;
- munca în comun, care accentuează efortul comun, cu toţi membrii muncind egal pentru
plată egală;
104
 - contact regulat cu grupul, prin locuirea în comun, săli de masă comune, limitarea
intimităţii, întâlniri de grup frecvente;
- ritualurile de grup care implică participarea colectivă la ceremonii sau evenimente
periodice, prin care este „universalizată” şi făcută să dureze loialitatea faţă de grup;
- inducerea unui sentiment al persecuţiei care uneşte grupul în faţa unei ameninţări comune
şi care funcţionează ca un fel de „vaccinare socială” prin care sistemele de apărare ale grupului sunt
construite şi întărite, acesta devenind imun la atacurile viitoare.
Spre deosebire de supunere, în cazul identificării nu sunt necesare nici recompensele şi nici
pedepsele, iar persoana sau grupul cu care subiectul se identifică nu trebuie în mod necesar să fie
prezenţi. Tot ceea ce este necesar e dorinţa de a se identifica cu acea persoană sau grup. Identificarea
poate să dispară dacă acesteia i se suprapune o identificare mai puternică sau dacă intră în conflict
flagrant cu sistemul de valori al respectivului. Aceasta nu înseamnă că recompensele sau pedepsele nu
sunt prezente, doar că acestea nu reprezintă principalele motivaţii, ele acţionând pentru adept mai
curând în plan simbolic. Atunci când se comportă exemplar – adică în conformitate cu standardele
mişcării – acesta este recompensat prin lăudarea în faţa tuturor, prin anumite privilegii temporare sau
chiar prin promovări. În caz contrar, acesta este pedepsit prin denigrare publică, prin privarea de
anumite privilegii, impunerea unor penitenţe, prin atribuirea unor munci umilitoare în cadrul mişcării
respective sau chiar prin privarea de libertate, în anumite cazuri. Dincolo de valoarea intrinsecă a
acestor recompense, ele îl determină pe individ să se zbată permanent să le obţină, să se angajeze şi
mai mult în grupare, să-şi dedice şi mai mult timp acesteia. Dimpotrivă, atunci când este pedepsit,
găseşte perfect justificată pedeapsa, indiferent de duritatea acesteia, şi se recunoaşte drept principal
vinovat.

Interiorizarea
Interiorizarea este cea mai profundă reacţie la influenţa socială. Vorbim de interiorizare
atunci când „individul acceptă influenţa pentru că conţinutul comportamentului indus – ideile şi
acţiunile ce-l compun – este recompensator intrinsec. El adoptă comportamentul indus pentru că acesta
este congruent cu sistemul său de valori; poate să-l găsească util pentru soluţionarea unei probleme sau
adecvat nevoilor sale. Comportamentul adoptat în acest mod tinde să fie integrat în sistemul de valori
al individului.” Interiorizarea normelor sociale este procesul de „reducere a gradului de dependenţă al
comportamentului de un agent exterior şi de creştere simultană a dependenţei faţă de o valoare
internă”. Dacă prin identificare se înţelege a gândi şi a acţiona asemenea altei persoane, interiorizarea
constă în transformarea sinelui, încorporarea noului mod de a gândi şi acţiona în propria personalitate.
Aceasta nu mai este motivată de recompense sau întăriri, şi nici de dorinţa de a fi asemenea unui
model, ci este valorizată prin sine însăşi. Pentru majoritatea oamenilor, adoptarea unei credinţe
înseamnă tocmai interiorizarea ei. Desigur, aceasta nu înseamnă că întotdeauna interiorizarea este un
proces conştient, ci de multe ori rezultă din procesul de învăţare (în cazul copiilor), însă în majoritatea
cazurilor rezultă dintr-o reflectare conştientă şi profundă asupra unor teme precum scopul vieţii
proprii, existenţa lui Dumnezeu, viaţa după moarte ş.a. În comparaţie cu supunerea şi identificarea,
credinţele interiorizate sunt cele mai liber alese şi cele mai hotărâte (nestrămutate). În consecinţă, după
cum afirmă autorii la care facem referire, „credinţele interiorizate nu pot fi uşor abandonate, după cum
un braţ sau un picior nu pot fi abandonate. Ele au devenit parte din noi.”
Dacă în supunere componenta majoră este puterea şi în identificare atractivitatea, în
interiorizare aceasta este credibilitatea, respectiv credibilitatea persoanei care furnizează informaţia,
interiorizarea fundamentându-se pe dorinţa de veridicitate. Referitor la aspectul credibilităţii sursei,
David Wilder a constatat experimental că atunci când opoziţia a fost categorizată într-o singură entitate
(un grup), aceasta a avut mai puţină influenţă decât dacă ar fi fost categorizată în mai multe unităţi.
105
Dacă în primul caz credibilitatea era scăzută pentru că comportamentul unui membru al unei entităţi
sociale este perceput ca fiind influenţat de ceilalţi membri, în al doilea, indivizii percepuţi ca entităţi
distincte, care adoptă un comportament comun, emanau un grad mai ridicat de credibilitate. Rezultatul
este că influenţa este cu atât mai mare cu cât există mai mulţi comunicatori diferiţi. Coroborând
aceasta cu faptul că cel mai eficient control este exercitat prin cei egali, ceilalţi recruţi sau membri,
oameni care par a fi colegi, nu prin intermediul şefilor, putem afirma că noile mişcări religioase
regizează de multe ori situaţii în care novicele este pur şi simplu păcălit. Un fost adept al Bisericii
Unificării îi declara lui Levine: „Spre exemplu, mi s-a cerut odată să ajut la o prelegere şi când am
mers, acolo era doar un singur recrut propriu-zis. M-am uitat în jurul mesei şi am văzut şase sau şapte
membri Moon şi i-am recunoscut, dar participau la prelegere de parcă ar fi fost noi recruţi. Nu l-am
auzit pe nici unul dintre ei să zică faptul că era membru, dar vorbeau după comunicări «Nu a fost
fascinant? Să vedem, al patrulea fundament…». Şi puneau întrebări lectorului de parcă nu ar fi ştiut
răspunsul, deşi eram convins că îl ştiu.” În acest context regizat, novicele nu mai are impresia că
grupul îl presează să se conformeze, ci sursele sunt ca şi el, necunoscători care găsesc fascinantă
prelegerea respectivă. Neasocierea lor cu grupul face ca aprecierile „complicilor” să fie mult mai
convingătoare decât cele ale membrilor. Iar dacă aceia şase sau şapte o apreciază astfel, atunci
înseamnă că au dreptate.
Herbert Kelman face legătura între sursa autorităţii şi tipul de schimbări induse de
influenţă. În cazul nostru, având în vedere că grupul – sau uneori liderul – reprezintă agentul de
influenţă, dacă puterea acestuia asupra ţintei se fundamentează pe control, atunci conformismul ia
forma complezenţei, dacă se fundamentează pe atractivitate, ia forma identificării, iar dacă se bazează
pe credibilitate, ia forma interiorizării. Raportat la relaţia dintre individ şi sursa influenţei, pentru
fiecare dintre cele trei tipuri de schimbări induse de influenţă există trei comportamente specifice: când
individul se conformează din complezenţă, conformismul este prezent numai în condiţiile
supravegherii de către agentul de influenţă; dacă se conformează prin identificare, tinde să-l
îndeplinească numai atât cât durează relaţia cu agentul, iar dacă l-a interiorizat, îl îndeplineşte în
condiţie de libertate absolută, fără a fi necesare nici supravegherea şi nici prezenţa agentului.
Toţi oamenii detestă să fie controlaţi sau forţaţi să facă ceva. În cazul în care sesizează că
sunt supuşi controlului sau constrânşi să facă ceva, reacţionează prin suspiciune, enervare sau furie. De
aceea, cea mai eficientă cale de a învinge această „reactanţă psihologică” este aceea de a doza cererile
atât de gradual încât să nu existe motiv de reacţie negativă. La fel, dacă este aplicată o forţă prea mare
sau o recompensă prea mare, evident vom obţine comportamentul dorit, însă acesta nu va fi săvârşit
din inimă sau din propria convingere. Manipularea la care apelează noile mişcări religioase constă
tocmai în aceea că îl determină pe om să se supună, dar fără a-l forţa, după cum am văzut în cazul
escaladării angajamentului. Edward Lawler afirmă în acest sens: „În măsura în care procesele de
alegere oferă actorilor impresia (reală sau nu) de «alegere liberă» şi ei atribuie aceasta unei
colectivităţi, ataşamentul afectiv al acestora faţă de colectivitatea respectivă creşte; în măsura în care
procesele de alegere le oferă actorilor impresia de libertate redusă de alegere şi ei o atribuie unei
colectivităţi, ataşamentul afectiv faţă de colectivitatea respectivă slăbeşte.” După cum afirmă acelaşi
autor, „concep relaţia actor-colectivitate ca pe o tranzacţie tacită în care colectivităţile furnizează o
oarecare libertate de alegere actorilor care, în schimb, îşi îndreaptă metapreferinţele spre binele
colectiv şi îşi redefinesc propriul interes în aceşti termeni”.
Grupurile, organizaţiile sau societăţile care generează şi menţin „o alegere liberă” induc
mai multă supunere în numele binelui colectiv decât în condiţiile individualismului. Sentimentele
pozitive produse de sentimentul libertăţii şi al controlului îndreaptă preferinţele actorului spre binele
colectiv. Dimpotrivă, sentimentele negative stimulate de libertatea şi controlul reduse îndreaptă
metapreferinţele spre binele propriu sau spre binele altui grup. În acest context, libertatea de alegere
106
devine fundamentul supunerii voluntare faţă de normele colectivităţii. În cazul Heaven’s Gate, spre
exemplu, Applewhite nu a făcut în nici un caz uz de forţă pentru a-şi păstra adepţii şi pentru a-i
conduce la sinucidere. Dimpotrivă, i-a asaltat cu promisiunea unei nave spaţiale salvatoare, a urcării la
„nivelul următor”, a unei vieţi utopice. Însă nici aceste promisiuni nu i-au ţinut pe adepţi, ci crearea
iluziei că au de ales dacă să plece sau să rămână. Mai mult, la un moment dat Applewhite a oferit 1000
de dolari oricui va dori să plece, să părăsească grupul. Şi se pare că nimeni nu a acceptat oferta, ci s-au
arătat toţi gata să se sacrifice şi mai mult pentru grupare.
Putem observa că mai întâi noile mişcări religioase încearcă să obţină identificarea,
abuzând de dorinţa celui recrutat de a menţine o relaţie pozitivă cu grupul pe care îl găseşte atrăgător.
Desigur, scopul ultim este interiorizarea, doar că aceasta survine ulterior, atunci când victima îşi va
însuşi doctrina, valorile şi normele grupului şi va deveni purtător al acestora şi în cazul contactului cu
gruparea. Având în vedere acestea, putem afirma că ceea ce încearcă noile mişcări religioase este
orchestrarea unei influenţe sociale destul de mari asupra persoanei recrutate, încât să obţină treptat un
conformism interiorizat, însă totodată să păstreze aparenţa de libertate.

Mecanisme specifice de obţinere a interiorizării: abandonarea şi mortificarea

Mecanismele de control urmăresc să obţină din partea membrilor grupului o evaluare
pozitivă prin redefinirea sistemului simbolic al acestora, astfel încât cerinţele sistemului să fie
considerate corecte, iar supunerea faţă de autoritate să devină o necesitate morală. Un individ al cărui
sistem de personalitate este ataşat de normele unui sistem social se percepe pe sine ca purtător al
acestui sistem care îi ordonează şi conferă semnificaţie vieţii sale. În schimb, fără acest tip de
angajament, individul se auto-percepe ca anonim şi neajutorat fără grup, astfel încât este nevoit să-şi
reformuleze identitatea în termenii întrunirii condiţiilor ideale dispuse de sistem. În acelaşi timp,
trebuie să resimtă puterea reprezentată de organizaţie, încât să-şi lege semnificaţia vieţii de cerinţele
acestei puteri. Rosabeth Moss Kanter identifică două moduri prin care este exercitat control, respectiv
abandonarea şi mortificarea.
Abandonarea poate fi înţeleasă în mai multe sensuri. Poate însemna renunţarea la toate
bunurile ce îl ţin legat pe adept de lumea aceasta. Poate însemna şi renunţarea la toate rolurile
îndeplinite în societate (părinte, fiu, frate, prieten etc.). Sau poate fi înţeleasă ca procesul prin care
individul îşi cedează prerogativa de a lua decizii şi jurisdicţia asupra domeniului privat organizaţiei şi i
se pare că prin controlul pe care aceasta îl exercită viaţa sa are o semnificaţie şi o direcţie. Prin
abandonare, identitatea personală fuzionează cu entitatea socială, astfel încât îndeplinirea cerinţelor
sistemului devine o necesitate morală.
Abandonarea de sine reprezintă trăsătura fundamentală a vieţii spirituale, însă aceasta poate
deveni o formă de manipulare şi control atunci când este înlăturată gândirea critică. „În astfel de
grupuri nu este loc pentru o judecată raţională, independentă; fără voinţă liberă, fără alegeri
responsabile, doar adeziune literală faţă de textul sacru aşa cum este el prezentat şi interpretat de
liderul bisericii sau de organizaţie. Prin abandonare de sine, autoritatea liderului este maximizată,
adeptul se simte eliberat de incertitudine şi alegere şi poate experimenta «extazul» celui care s-a
«întors acasă».”
Potrivit lui Lewis Rambo, abandonarea reprezintă cel mai intim proces al angajării şi este
aspectul cel mai greu de înţeles al convertirii, la fel cum este şi cel mai greu de dobândit de către cel
convertit. Acest stadiu este strâns legat de cel al ritualului prin care persoana renunţă la viaţa veche şi
se abandonează pe sine în mâinile divinităţii sau ale unei noi credinţe pentru a începe o nouă viaţă. (cf.
Gal. 2, 20). Pentru unele noi mişcări religioase, această abandonare poate însemna supunerea
necondiţionată faţă de autoritatea unui guru, învăţător, instituţie sau oricare altă formă de autoritate
care îi va coordona/controla acţiunile şi credinţele. Abandonarea înseamnă renunţarea la controlul
107
asupra sinelui şi acceptarea autorităţii liderului, a grupării sau a tradiţiei respective. În toate mişcările
cu structură totalitară, voinţa individului trebuie să se supună voinţei grupului. Contează scopul
grupului, nu al individului. A te gândi la tine sau pentru tine este greşit. Individualismul este rău, pe
când conformismul este bun. De aceea, adepţii învaţă să aştepte de la alţii direcţie şi sens, având
probleme în a lua decizii independente.
Lewis Rambo consideră că abandonarea are cinci elemente:
- Potenţialul convertit simte dorinţa de a se abandona pentru că doreşte să se supună
cerinţelor grupului sau are percepţia că abandonarea de sine are acces la transformarea spirituală.
Această dorinţă îşi are originea în constatarea faptului că abandonarea este dorită de grupare sau că
este singura cale de propăşire spirituală.
- Abandonarea implică un conflict între dorinţa de auto-control şi renunţarea la sine şi
schimbare. Acest conflict străbate întregul proces al abandonării, fiind un conflict interior, de natură
mai curând spirituală decât raţională.
- Conflictul este rezolvat prin abandonarea controlului asupra propriei persoane.
- Adoptarea abandonării produce sentimentul eliberării, al progresului spiritual. Energia
anterior consumată în conflictul interior este acum canalizată către noua viaţă, oferind sentimentul
bucuriei şi al împlinirii.
- Abandonarea tinde să fie precară şi fragilă, fiind necesare reafirmarea şi reexperimentarea
ei constantă. Aceasta depăşeşte cadrul declarativ, constituindu-se într-o experienţă interioară care
durează o viaţă întreagă, însă apar periodic alunecări, devieri care trebuie corectate. După epuizarea
entuziasmului abandonării iniţiale, apare din nou criza şi din nou aceasta trebuie rezolvată printr-o
nouă abandonare. Din acest motiv, majoritatea Bisericilor şi grupărilor religioase au dezvoltat metode
de rezolvare a acestor crize ulterioare convertirii.
Pentru a avea loc abandonarea, individul trebuie să experimenteze puterea şi importanţa
organizaţiei. Rosabeth Moss Kanter consideră că pentru ca abandonarea să rezulte într-un angajament
permanent şi pentru a fi independentă de prezenţa sau existenţa unei singure persoane, este necesar ca
charisma să fie difuzată în întregul grup, să fie instituţionalizată. Potrivit aceleiaşi autoare,
instituţionalizarea charismatică constă în sistemele ideologice şi structura care adaptează şi conferă
semnificaţie vieţii individuale şi leagă această ordine şi semnificaţie de sistemul social. Astfel este
satisfăcută nevoia de sens a individului, dar oferă şi un sentiment de dreptate, siguranţă şi convingere,
care conduc la un angajament moral şi o abandonare în faţa autorităţii colective.
Acestora li se adaugă ideologia şi regulile de comportament. Ideologia poate contribui la
„instituţionalizarea evlaviei” în mai multe moduri. Ideologiile care au anumite caracteristici, precum:
explicarea naturii umane, a caracterului intim al omului, un sistem filosofic elaborat, stipulări care
justifică sălăşluirea puterii în persoane cu anumite calităţi, legitimarea pretenţiilor impuse membrilor
de o instanţă superioară (dreptate, voinţa naturii, voinţa lui Dumnezeu), atribuirea de puteri speciale
membrilor în virtutea apartenenţei la grupare, legarea sistemului de mari figuri istorice. Spre exemplu,
în ISKCON, toate acţiunile adeptului sunt legate de Krishna. Acesta nu trebuie doar să îi invoce
numele şi să se roage lui, ci să fie conştient de Krishna cu toate simţurile lui. Când numără metaniile
cu degetele trebuie să-şi aducă aminte prin atingere, când ascultă citirile din scripturi şi explicarea lor
să fie conştient de Krishna prin auz, când participă la prasadam să-şi amintească de Krishna prin gust,
când priveşte statuile zeilor să invoce memoria lui Krishna prin văz, când miroase fumul beţelor
parfumate din templu să-şi amintească de el prin miros.
Din punct de vedere organizaţional, această „evlavie instituţionalizată” poate fi întărită prin
creşterea distanţei şi a misterului în jurul procesului de luare a deciziei în raport cu membrii ordinari
pentru a creşte senzaţia acelui mysterium tremendum în jurul organizaţiei, astfel încât obedienţa şi
convingerea morală să fie absolute. Propriu-zis această distanţă este întreţinută prin: o ierarhie
108
autoritară, izolată de ceilalţi membri, o separare fizică a liderilor de comunitate, privilegii speciale
pentru lider, fundamentarea iraţională a deciziilor (inspiraţie, intuiţie sau magie), lipsă de transparenţă
în privinţa modului cum sunt aleşi liderii, asupra acestor aspecte urmând a insista mai jos.
Pe lângă evlavia instituţionalizată, abandonarea mai poate fi obţinută şi prin impunerea
unui program strict, cererea unei convertiri ideologice şi existenţa unei tradiţii. Programul constă în
impunerea unei rutine zilnice şi reguli stricte pentru membri. Acestea confirmă rolul organizaţiei ca
putere care creează ordine şi care reglementează şi este responsabilă pentru toate aspectele vieţii
membrilor. Toate problemele – hrana, locuinţa, banii – devin preocupări ale trecutului, şi până şi rutina
zilnică este reglementată, uneori în cele mai mici detalii, de către lider sau de regulile grupării. Spre
exemplu, Jim Jones le impunea adepţilor săi şi pasta de dinţi pe care trebuie să o folosească. În
Biserica Unificării nici măcar căsătoria nu mai constituia o problemă a adeptului, aceasta fiind
reglementată de însuşi Moon, care alegea partenerii sau partenerele ideale pentru adepţii săi, aranjând
sute de căsătorii între persoane care nici măcar nu se întâlniseră vreodată ori nici nu vorbeau aceeaşi
limbă. În acest mod, viaţa adeptului devine mult simplificată. Membrii interiorizează doctrina ca pe
Adevărul suprem, fiecare gând fiind ghidat de o hartă simplă a realităţii. Această simplificare este
creată şi de faptul că toate informaţiile din exterior sunt strict filtrate. De aceea, nu apar motive de
incertitudine sau întrebări care încă nu şi-au găsit răspunsul.
Dacă abandonarea înseamnă ruperea de angajamentele faţă de lumea exterioară,
mortificarea reprezintă legarea şi raportarea credinciosului în organizaţia religioasă. Mortificarea
constă în supunerea statutului privat al membrului grupului controlului social, schimbarea identităţii
private cu cea furnizată de organizaţie, devenirea identităţii private obiect al controlului organizaţiei.
Mortificarea are scopul de a sublinia „micimea” individului în faţa măreţiei organizaţiei şi de a reduce
sentimentul identităţii autonome, încât stima de sine este direct legate de supunerea faţă de normele
grupului. Procesul de mortificare încearcă să-l convingă pe adept că el nu reprezintă nimic fără
ghidarea şi semnificaţia oferite de organizaţie, că ar trebui să se lase direcţionat de grup. Din acest
motiv, pentru a se angaja total în grup,individul nu trebuie să permită să existe nici un aspect al vieţii
sale private care să nu fie cunoscut de grup.
Din punct de vedere religios, în grupările închise prin mortificare se urmăreşte ştergerea
„păcatului mândriei”, al independenţei şi autosuficienţei, substituirea cu un sine sensibil la influenţele
comunităţii. În grupările necoercitive, mortificarea este un semn al încrederii în grup, al dorinţei de a
împărtăşi celorlalţi slăbiciunile, eşecurile, dubiile, problemele personale. Pe de altă parte, constituie un
semn că grupului îi pasă de ceilalţi. Procesele de mortificare furnizează un nou set de criterii de
autoevaluare şi transmit mesajul că sinele este corespunzător şi împlinit numai când se conformează
modelului oferit de comunitate. Consecinţele procesului de mortificare sunt striparea identităţii
individului, crearea unei dependenţe de autoritate în privinţa direcţiei în viaţă şi plasarea sa în sfera
nesiguranţei în privinţa comportamentului adecvat.
În noile mişcări religioase închise, aceasta este departe de a fi atât de inofensivă, urmărind,
de fapt, tocmai crearea unei dependenţe a individului de grup, dovezile de încredere fiind exploatate de
mult ori în defavoarea celui care a făcut greşeala de a se destăinui grupului. Propriu-zis, mortificare
constă în confesiune, auto-critică, critici reciproce în scopul „îndreptării”, în toate aceste cazuri
individul punându-şi sufletul „pe tavă” în faţa controlului social al grupului, care are grijă să-l aducă la
o stare de umilinţă. Confesiunea şi critica reciprocă ajută la supravegherea comportamentului
membrilor de către ceilalţi membri sau de către lider.
Reţinem aici în special confesiunile publice. Pe lângă rolul de a-l integra pe individ în grup
şi a-l supune controlului acestuia, acestea furnizează, mişcărilor în care sunt practicate, şi numeroase
informaţii preţioase despre respectiva persoană. După cum remarcă Steven Hassan, „odată ce te-ai
spovedit public, rareori îţi vor fi iertate păcatele în adevăratul sens sau uitate. În momentul în care ai
109
ieşit din rând, vor fi aduse la lumină şi folosite pentru a te manipula să te supui… Orice spui poate fi şi
va fi folosit împotriva ta.” Este binecunoscută în acest sens „propaganda neagră” scientologică, menită
să-i discrediteze pe apostaţii deveniţi critici la adresa grupării.
Un alt mod de mortificare este stratificarea în funcţie de merite spirituale sau morale.
Aceasta nu se face în funcţie de aptitudini, inteligenţă sau competenţe. Diferenţierea spirituală se face
în funcţie de anumite procese de socializare:
- instrucţia în doctrina ezoterică a comunităţii;
- bagajul de reguli şi informaţii însuşit;
- segregarea noilor membri de cei mai vechi;
- o perioadă formală de probă.
Mortificare implică şi sancţiuni, precum: denunţarea publică, retragerea anumitor privilegii,
interdicţia de a participa la anumite activităţi, pedeapsa în interiorul grupului (nu excomunicarea). La
acestea se adaugă şi o serie de mecanisme de dezindividualizare, care ancorează identitatea personală
în lucruri colective şi comune (vestimentaţie uniformă pentru toţi membrii, modul de viaţă în comun,
lipsa intimităţii, la care ne vom referi mai jos).

6.3.6. Adoptarea normelor comportamentale ale grupului

După cum subliniază Edgar Schein şi Steven Ott, este firesc şi legitim ca organzaţiile şi
grupurile să să dezvolte norme şi standarde comportamentale specifice, pe care să le impună
membrilor lor. Problema nu este dacă această influenţă survine şi nici dacă aceasta este legitimă, ci
care sunt limitele legitimităţii fiecărui grup sau organizaţie în impunerea acestor norme. Raportându-ne
la noile mişcări religioase, structura grupului nu doar că dezavuează ataşamentul în afara grupării, ci se
concentrează şi asupra ataşamentului emoţional şi gratificaţiilor oferite în interiorul sistemului, astfel
încât afectivitatea şi implicarea să-i unească pe membri, întărind forţa colectivă a grupului.

Un mod de viaţă specific

După ce potenţialul convertit a luat cunoştinţă de scopurile şi misiunea grupării, pentru a
avea loc convertirea este necesar un efort colectiv din partea celorlalţi membri ai grupării pentru a crea
nevoia de a deveni un adept al dogmei. Atunci când aceleaşi credinţe sunt împărtăşite de toţi membrii,
atunci gruparea devine mai atractivă pentru potenţialul adept. Acelaşi lucru este valabil şi în privinţa
modului de viaţă. Odată ce potenţialul adept şi-a exprimat interesul, este iniţiată presiunea intensă de
grup. Lecturi, predici, studii biblice şi sesiuni de îndoctrinare sunt desemnate să-l bombardeze pe
recrut cu informaţie din toate părţile. Izolat de familie şi separat de orice influenţă din afară, individul
se află în imposibilitatea de a-şi exercita gândirea independentă şi libertatea de expresie. Spre
deosebire de religiile convenţionale, noile mişcări religioase sunt mai predispuse la a pretinde din
partea adepţilor sacrificiu şi implicare, în acest mod producându-se o îndepărtare substanţială de la
vechiul sine şi de la vechiul mod de a vedea lumea, urmată de adoptarea unui nou sine şi a unui nou
sistem de semnificaţii. Această schimbare este deseori reflectată în schimbarea înfăţişării,
vestimentaţiei, numelui, regimului alimentar, modului de viaţă, cercului de prieteni etc. De pildă, a
deveni sannyasin al lui Bhagwan presupunea patru acte care proclamau în plan vizibil această
schimbare: îmbrăcarea în culorile răsăritului de soare (portocaliu, roşu, purpuriu sau roz), purtarea la
loc vizibil a unei mala (colier cu 108 mărgele şi cu efigia lui Bhagwan), folosirea noului nume primit
de la Bhagwan şi continuarea practicii meditaţiei.

Schimbări la nivelul imaginii şi al vestimentaţiei

La intrarea în grupare, adeptul trebuie să se conformeze regulilor impuse de aceasta în
privinţa aspectului exterior. Unele grupări impun purtarea părului lung, altele raderea acestuia. Unele
110
impun marcarea corpului prin tatuaje sau diverse mutilări simbolice, în general dobândite în cadrul
ritualurilor iniţiatice. Schimbarea vestimentaţiei îl privează pe adept de o parte din identitatea sa.
Vestimentaţia conferă singularitate persoanei. Numeroase grupări impun adepţilor un anumit cod
vestimentar care îi cufundă în anonimat. Totodată, aceasta permite o uniformizare la momentul intrării
în grupare, individul identificându-se ca parte a grupului. Vestimentaţia devine semnul apartenenţei la
grup, garanta supunerii faţă de reguli, mijloc de identificare şi manifestare permanentă a devoţiunii faţă
de guru. În unele grupări adeptului i se cere să poarte anumite afecte care să-i ateste în permanenţă
apartenenţa. Rolul acestora este dublu: afirmarea apartenenţei la grup şi protecţia. Purtarea efigiei
gurului, a unui simbol sau unui obiect specific menţin legătura cu gruparea respectivă, creând o formă
de control de la distanţă.

Un program zilnic strict reglementat

Numeroase noi mişcări religioase – mai ales din sfera celor care impun viaţa într-o
comunitate închisă – reglementează la nivel de minute programul cotidian al adepţilor. Ne oprim mai
jos doar asupra a trei astfel de cazuri.
Programul zilnic al unui adept Hare Krishna este excesiv de încărcat. Programul începe la
3:45 dimineaţa, când acesta se trezeşte, face un duş şi îşi însemnează fruntea cu semnul lui Krishna.
Apoi urmează citirea scripturilor şi recitarea repetată a mantrei. Prima ceremonie aratrika (ofrandă de
alimente, beţe parfumate, flori etc.) are loc între 4:30 şi 5:00. Între 5 şi 5:30 are loc prasadam şi se
îndreaptă spre templu. Între 5:30 şi 6:15 are loc ora de studiu, iar între 6:15 şi 6:30 rugăciunile către
maestrul spiritual. Dacă acesta din urmă este prezent în templu, discipolul îl poate întâlni. Între 6:30 şi
8:00 are loc rostirea mantrei. Între 8 şi 8:40 unii fac curăţenie prin templu, în timp ce alţii pregătesc
mâncarea pentru ofranda de prânz. Prasadam are loc între 8:40 şi 9:00. După aceea, adepţii ies în
stradă pentru a vinde materiale de colportaj şi a cânta celebra mantră. Cei interesaţi sunt invitaţi să
vină la templu pentru a lua prânzul împreună şi pentru a afla mai multe despre Krishna. Între 14:15 şi
17:30 ies din nou pe stradă. Odată întorşi, fac iarăşi un duş şi se pregătesc pentru cursurile de seară.
Începând cu 18:30 citesc şi comentează lucrarea Nectarul devoţiunii, a lui Srila Rupa Goswami. La
19:30 începe o altă ceremonie aratrika, care durează jumătate de oră. Între 19:50 şi 20:10 au loc
lecturile din Bhagavad-Gita, urmate de recitarea mantrelor până la 20:40. Între 20:45 şi 21:10 au loc
lecturile din lucrările lui Bhaktivedānta. După aceasta, până la ora 22:00, adepţii au timp să se
pregătească pentru ziua următoare, să-şi spele hainele, să citească etc. Opţional, la ora 21:15 se poate
participa la o altă aratrika.

Într-o grupare Zen din California, programul zilnic este următorul:

4:00 Deşteptarea
4:30 Meditaţie (zazen) în zendo
6:30 Ritualul de dimineaţă (cântări, prosternări (bowing)
7:00 Micul dejun
07:45 Pauză
08:15 Muncă
10:30 Meditaţie
12:00 Ritual
12:30 Prânzul
13:15 Pauză
14:30 Meditaţie
15:00 Convorbiri cu maestrul
16:00 Continuarea meditaţiei
111
 16:30 Ritual
17:00 Cina
17:45 Pauză
18:30 Meditaţie
21:00 Încheierea meditaţiei
21:30 Stingerea

O situaţie similară este prezentă şi în cazul mişcării franceze Mandarom. Trezirea la 3:30,
urmată de un duş rapid cu apă rece. Între 4 şi 4:30 prima rugăciune comună de dimineaţă. De la 4:30 la
6 rugăciunea individuală. Între 6 şi 7 meditaţie. Între 7 şi 8 exerciţiile hatha yoga. După micul dejun de
la ora 8 şi până la ora 12, îndeplinirea sarcinilor în folosul mişcării. Între 12 şi 12:30 rugăciunea. La
12:30, prânzul vegetarian. Între 13 şi 15, îndeplinirea sarcinilor spirituale personale (rugăciune,
meditaţie, studiu). Între 15 şi 20 activităţile comune, între 20 şi 21 meditaţie, la 21 cina frugală, la
21:30 rugăciunea în comun, iar la 22 stingerea.
Deşi unora li se poate părea suportabil sau chiar bine venit acest program zilnic riguros,
atunci când el este însoţit de o alimentaţie deficitară sau de implicarea în diverse activităţi zilnice
epuizante, acesta are rolul de a diminua vigilenţa şi rezistenţa fizică şi mintală a adepţilor.
Controlului timpului şi a resurselor se adaugă şi impunerea unor reguli „care să-l determine
pe individ să se integreze grupului, să nu aibă senzaţia unei identităţi proprii, ce l-ar putea duce spre
exprimarea unor opinii personale”. În acest scop, în unele grupări, adepţii iau masa, lucrează, participă
la întâlniri împreună şi chiar dorm în dormitoare comune. Prin această metodă este descurajat
individualismul, având în vedere că, cu cât este mai mare intimitatea, cu atât este mai redus
conformismul, şi este împiedicată stabilirea unor relaţii privilegiate între adepţi.

Privaţiuni fiziologice
Pornind de la imperativul purificării, al eliminării karmei negative sau al accederii la sări de
conştiinţă modificată, numeroase noi mişcări religioase nu doar că reglementează, dar reduc drastic
alimentaţia adepţilor şi numărul orelor de somn. Exemplele în acest caz sunt multiple, astfel încât vom
invoca doar câteva. Adepţii lui Shoko Asahara, pentru a se elibera de karma negativă, nu aveau voie să
doarmă mai mult de trei ore pe zi şi să consume mai mult de două mese, acestea constând din „dieta
Aum”. Programul de purificare al Scientologiei, care îi permite unei persoane să ajungă la stadiul de
„clear”, constă într-o combinaţie de exerciţii fizice, vitamina PP (niacină), consumul unui cocktail
medicamentos „secret”, alimentaţie specifică, un anumit program de somn şi saună până la cinci ore pe
zi, timp de 28 de zile.
Desigur, subalimentarea nu are nimic manipulativ în sine, însă prescrierea unui regim
alimentar specific are rolul de a-l rupe pe novice sau adept de mediul social anterior şi a-l angaja şi mai
mult în gruparea respectivă. După cum consideră Jean-Marie Abgrall, un regim alimentar sărac poate
avea efecte pe termen scurt şi mediu. O carenţă de glucide conduce la o suferinţă cerebrală şi la
scăderea vigilenţei. Carenţa de proteine şi lipide diminuează rezistenţa fizică. O alimentaţie
hipocalcemică, însoţită de hiperventilaţie artificială (exerciţii de respiraţie) poate conduce la senzaţia
de furnicături la nivelul membrelor, interpretate de multe ori ca manifestări ale energiei corporale sau a
prezenţei unei entităţi spirituale, când de fapt sunt simptome ale spasmofiliei.
Cercetările ştiinţifice au demonstrat efectul privării de somn asupra echilibrului psihic.
Numeroase noi mişcări religioase apelează de o manieră empirică la această metodă de manipulare,
prin intermediul ei acţionând asupra capacităţilor intelectuale şi a personalităţii adepţilor. Privarea de

112
somn este integrată în ritual, pretextele invocate fiind slujbele religioase, meditaţia la ore fixe,
rugăciunea, poziţia astrelor etc.
Potrivit cercetărilor, privarea de somn pentru o perioadă mai mare de 72 de ore conduce la
halucinaţii şi delir, frecvent asociate în aceste grupări cu experienţa mistică sau influenţa divină. Dacă
obţinerea acestei privări totale de somn pentru o perioadă atât de lungă este foarte dificilă, în schimb
este mai facilă cea repetitivă, respectiv trezirea adepţilor în mod repetat pe parcursul nopţii pentru
participare la ritualuri, fiind astfel întrerupte fazele de somn paradoxal, ceea ce poate duce pe termen
lung la probleme psihice, precum stări depresive şi iritative sau la stări disociative. O altă tehnică de
privare de somn o constituie participarea la ritualuri nocturne repetitive şi de lungă durată. Deşi îi este
permis adeptului să se odihnească ziua, un astfel de program perturbă ritmul circadian al organismului
şi modifică ceasul biologic interior. La nivelul creierului, această modificare se traduce în acumularea
de somnifere naturale care pot induce în timp stări euforice sau depresive, la o stare de surescitare
permanentă sau contracţii involuntare ale pleoapelor. Acestora li se adaugă probleme vizuale,
halucinaţii luminoase, urmate în stadiile mai avansate de halucinaţii complexe şi senzaţii corporale
false. În ultima fază apare o dezorganizare a gândirii care, deşi încetează în momentul în care se revine
la un program de somn normal, poate produce tulburări psihice majore.
Un fost adept Moon afirma: „În special somnul era văzut ca o indulgenţă, din moment ce
Dumnezeu nu dormise niciodată în efortul său de a salva omenirea. Somnul, mai mult decât mâncarea,
a ajuns să reprezinte cel mai căutat «privilegiu» al vieţii viitoare în împărăţia raiului. Staff-ul dormea
în medie trei ore pe noapte; membrii mai noi, şase. Starea de epuizare continuă era evidentă la toţi
copiii merituoşi ai lui Dumnezeu”.
Dieta rigidă, cu un aport redus de proteine, combinată cu doar patru sau cinci ore de somn
pe noapte înfrânge orice rezistenţă fizică şi psihică şi face persoana mult mai vulnerabilă. Pe acest
fond, cântarea monotonă, dansul, privarea de somn, meditaţia pot produce stări de conştiinţă
impresionante pentru participant. Acesta percepe respectivele stări ca pe dovezi ale valorii şi puterii
spirituale ale grupului şi ale liderului. Voinţa de a crede a individului va face restul. Aceste tehnici sunt
folosite în special de grupările yoghine.


 

În urma interacţiunii, potenţialul adept descoperă în gruparea respectivă oportunitatea de a-

şi ameliora statutul social şi a-şi potenţa respectul de sine, precum şi ocazia de a câştiga stima altora.
Îmbrăţişează stilul de viaţă bine definit pe care gruparea respectivă i-l oferă, diferit de viaţa anomică şi
amorfă din societate. Abandonează activităţile care ar putea concura cu noua lui opţiune religioasă şi-şi
restructurează înclinaţiile şi dispoziţiile încât să consoneze cu cele ale grupului din care face parte. Se
izolează de societate şi se angajează exclusiv în relaţiile sociale din interiorul comunităţii, care îi
reafirmă şi consolidează permanent noile valori.
Putem vorbi în această situaţie nu doar de suprimarea autonomiei unei persoane, cum am
arătat mai sus, ci de resocializarea sa, după cum am văzut mai sus în teoria lui Stephen Wilson privind
convertirea. Spre deosebire de socializare, resocializarea presupune adoptarea unui set de valori radical
diferit de cel anterior şi implicit a unor norme care intră în contradicţie cu cele precedente. Potrivit lui
Peter McHugh, pentru a putea surveni resocializarea, este necesară mai întâi desocializarea
respectivului, despectiv eliminarea vechiului sistem de valori. Aici ne apropiem de perspectiva spălării
creierului, care postulează o dezgheţare. Însă, mergând pe linia aceluiaşi autor, putem considera că
criza resimţită anterior de cei care devin membri ai noilor mişcări religioase funcţionează ca
113
„desocializare”, astfel încât grupările în care aceştia se angajează nu fac decât să-l resocializeze, să-i
inducă un nou sistem de valori. Aceeaşi concluzie o putem trage şi dacă ne referim la procesul
prealabil de dezintegrare care, în viziunea autorului la care facem referire, se obţine prin distrugerea
capacităţii persoanei de a afecta cursul evenimentelor, prin dispariţia coordonării şi consistenţei
cronologice a evenimentelor şi prin statutul temporal indeterminat al acestora. Acţiunea de
resocializare a noilor mişcări religioase se rezumă, în esenţă, la eliminarea relaţiilor personale
preexistente – după cum am arătat mai sus – şi la evitarea adaptării vechiului sistem de valori la noile
condiţii, ceea ce ar însemna doar o schimbare dialectică a celui convertit. Scopul acestor resocializări
este reconstruirea personalităţii, astfel încât aceasta să se identifice cu agentul de socializare. În cazul
de faţă, resocializarea reprezintă o întărire a statusului grupului, creând un credincios autentic, nu un
seeker sau un critic, un adept angajat total în mişcarea din care face parte. Referindu-ne în special la
mişcările milenariste, resocializarea constă din trei mecanisme specifice: iluminarea, integrarea şi
angajamentul. Iluminarea înseamnă o restructurare cognitivă, integrarea se referă la alăturarea la o
comunitate de credincioşi, iar angajamentul la acţionarea în conformitate cu noua identitate. Acesta va
fi total schimbat din punct de vedere comportamental, sentimental, dar şi al percepţiilor sale privind
lumea exterioară. Viziunea sa este acum identică cu viziunea grupului, după cum cea a grupului este
identică cu viziunea liderului charismatic.
Dar dacă resocializarea reuşeşte, adeptul experimentează această identificare privind-o ca
pe o cale de obţinere a libertăţii şi împlinirii personale. În fiecare oră, zi de zi, acesta trebuie să
demonstreze că îi acceptă şi îi iubeşte pe coreligionarii săi. Odată ce o persoană alege să rămână în
gruparea religioasă respectivă, constrângerile impermeabile, dar imprevizibile ale acestuia nu lasă
posibilitatea de a acţiona altfel decât numai dacă părăseşte grupul. În cel mai bun caz, aceasta
înseamnă a trece printr-o altă schimbare majoră de viziune. În cel mai rău caz, înseamnă pierderea
oricărui suport moral şi social. Înseamnă întâlnirea cu necunoscutul, uneori chiar frica de moarte.
Această auto-închidere a grupului nu lasă nici o altă alternativă. Viaţa în afara mişcării devine de
neimaginat.
Cu siguranţă, influenţa socială exercitată de grupare nu se termină în momentul convertirii,
ci aceasta se extinde pe parcursul întregii perioade cât respectivul va fi membru al mişcării respective,
amplificându-se progresiv pe măsură ce se va amplifica şi angajamentul său, remodelându-i continuu
comportamentele, atitudinile şi sentimentele. Dacă într-o primă fază urmăreşte doar atragerea către
grupare, atunci când cel vizat va fi deplin dedicat mişcării, influenţa socială şi conformismul vor
deveni forţe redutabile şi în sensul păstrării membrilor şi determinării lor să acţioneze aşa cum doreşte
liderul. Folosindu-se de legile influenţei sociale şi ale conformismului, grupări rău intenţionate pot
exercita o influenţă uriaşă asupra individului, în cazuri extreme această influenţă mergând până la a-l
convinge să-şi părăsească familia, să-şi doneze bunurile grupării respective, să comită fapte
condamnabile şi chiar să-şi ia propria viaţă. Dar în privinţa aceasta vom reveni mai jos. Suntem de
acord cu Stéphane Laurent, care consideră că interacţiunea socială are loc într-un cadru şi urmând un
scenariu pregătit de manipulator, însă nu-i împărtăşim opinia că „ţinta” devine un receptor pasiv al
influenţei sursei care orchestrează totul. Într-adevăr, putem vorbi de un mod asimetric de exercitare a
influenţei sociale în unele noi mişcări religioase, însă nu înseamnă că novicele este un receptor pasiv al
acestor influenţe. Am văzut că acesta face tot posibilul pentru a plăcea grupului de care este fascinat,
pentru a se integra în grup şi pentru a deveni asemenea celorlalţi membri.

6.4. Autoritate supremă, supunere absolută

Dacă atunci când am vorbit despre lider am insistat asupra charismei sale, a modului cum
aceasta ia naştere, este păstrată şi funcţionează în iconomia grupului, aici ne propunem să insistăm
asupra caracterului manipulativ care decurge din relaţia membrilor unei noi mişcări religioase conduse
114
de un astfel de lider şi autoritatea liderului sau, altfel spus relaţia de supunere totală care se instalează
între cele două entităţi, pornind de la premisa că relaţia guru/lider-discipol reprezintă structura formală
a autorităţii extreme şi constituie principalul mod de raportare al adepţilor la lider.

Ce demonstrează experimentul lui Stanley Milgram

„Am văzut un om de afaceri echilibrat şi sigur pe sine, care a intrat în laborator zâmbitor
şi încrezător. În mai puţin de 20 de minute a devenit o epavă, chinuit de ticuri şi aflat în pragul unei
căderi nervoase. Îşi freca tot timpul lobul urechii şi îşi frângea mâinile. La un moment dat şi-a lăsat
capul în palme şi a murmurat: «Dumnezeule, să ne oprim!». Şi totuşi, a continuat să execute fiecare
instrucţiune a experimentatorului şi s-a supus până la capăt.”

Deşi putem afirma că cercetările privind problema supunerii şi a mecanismelor psihologice

care o explică au debutat încă din 1924, totuşi, în câmpul destul de vast al acestor cercetări, cel care s-a
distins a fost Stanley Milgram, cercetătorul american care a descoperit faptul că, în anumite contexte,
persoane perfect normale sunt capabile să săvârşească acte de neimaginat doar din supunere faţă de o
autoritate. Nu vom detalia aici binecunoscutul experiment al psihologului social american, ci vom
invoca doar cifrele finale: toţi subiecţii au aplicat „victimei” complice şocuri până la 285 de volţi („Şoc
intens” pe scala pe care subiecţii o aveau un faţă), 12,5 % s-au oprit la 300 de volţi, 20 % s-au oprit
între 315 şi 360 de volţi („şoc extrem de intens”), un singur subiect s-a oprit între 375 şi 420 de volţi
(„pericol: şoc violent”), iar restul de 65 % au mers până la capăt, administrând şocuri de 435 şi 450 de
volţi. Nu a exista nici o ameninţare, coerciţie fizică sau stimulente. Singura presiune a
experimentatorului s-a manifestat prin cerinţa de a continua: „Vă rog, continuaţi”, „Mergeţi mai
departe”, „Experimentul vă cere să continuaţi”, „Este esenţial să continuaţi”, Nu aveţi de ales, trebuie
să continuaţi”. Cu siguranţă, rezultate care au depăşit orice estimări, au uimit lumea ştiinţifică şi au
stârnit o serie de proteste ale opiniei publice, mass-mediei şi lumii ştiinţifice mai ales în privinţa eticii
experimentului. Înainte de a ne grăbi să concluzionăm că fiecare om este un torţionar, în grupul de
control, în care fiecare subiect a putut alege până unde merge cu aşa-zisele şocuri, fără ca
experimentatorul să intervină, 80% dintre subiecţi s-au oprit la 120 de volţi, echivalentul tensiunii unei
prize din casa fiecărui american. Prin urmare, experimentul lui Stanley Milgram demonstrează nu
faptul că oamenii sunt torţionari şi sadici prin natura lor, ci că aceştia au tendinţa de a se supune unei
autorităţi, chiar dacă aceasta le cere să-şi tortureze semenii. În opinia sa, dacă ne oprim doar asupra
perioadei 1933-1945, camerele de gazare, lagărele de concentrare, atrocităţile şi-au avut originea în
mintea unui singur individ, dar au atins asemenea dimensiuni pentru că foarte multe persoane s-au
supus ordinelor primite. Psihologul social american nu condamnă supunerea faţă de o autoritate în
sine, aceasta stând de fapt la baza funcţionării societăţii în care trăim, ci doar evidenţiază faptul că
supunerea poate fi nediscriminantă în ceea ce priveşte actele săvârşite în numele ei. Una din
concluziile experimentului său este aceea că deşi subiecţii au învăţat din copilărie faptul că rănirea
unei persoane reprezintă o încălcare a moralei, 65% dintre ei au renunţat la acest principiu – cu preţul
resimţirii unei tensiuni extreme – doar pentru a se conforma instrucţiunilor unei autorităţi care, de
altfel, nu avea la dispoziţie nici un mijloc coercitiv. Dacă nu se supuneau, subiecţii nu erau nici
penalizaţi, nici pedepsiţi, şi, cu toate acestea, deşi au denunţat acţiunile pe care le săvârşeau, s-au supus
şi au acţionat împotriva sistemului de valori.
Într-un alt experiment li s-a cerut participanţilor la experiment să scoată o monedă dintr-un
borcan cu acid sau să arunce acid pe alte persoane. Şi exemplele ar putea continua.

115
 Reluat sub diverse forme de cercetători din alte spaţii geografice şi culturale, experimentul
a evidenţiat cifre asemănătoare, ceea ce ne determină să concluzionăm că „există o propensiune dacă
nu universală, cel puţin intercontinentală şi interculturală spre supunere, chiar şi în cazul actelor
contrare moralei”. Tot la fel şi în ceea ce priveşte vârsta subiecţilor, un experiment ai cărui subiecţi au
fost copii cu vârste între 6 şi 16 ani demonstrând că supunerea faţă de autoritate apare foarte devreme
şi putem concluziona că „[c]aracterul legitimităţii unei autorităţi se dobândeşte, iar odată cu el,
supunerea la injoncţiunile ei”. Această obedienţă nu pare să fie influenţată nici de nivelul socio-
profesional, cel al educaţiei sau genul subiecţilor.
Supunerea reprezintă tot o formă a influenţei sociale, însă, spre deosebire de facilitare
socială, normalizare sau conformism, în situaţiile de supunere schimbarea comportamentului ţintei
survine în urma unui ordin venit din partea unei surse înzestrate cu autoritate legitimă. Putem afirma că
supunerea se fundamentează pe baza diferenţei de statut dintre cele două entităţi.
După cum am văzut mai sus, într-un grup, conformismul reprezintă adoptarea de către
individ a unui comportament similar cu cel al egalilor săi, persoane cu acelaşi statut, care nu au un
drept special de a-i dirija comportamentul. Supunerea sau obedienţa reprezintă comportamentul
rezultat în urma cererii unei autorităţi. Spre exemplu, un recrut din armată va urma ordinele
superiorilor, în acest caz vorbind de supunere, şi în paralel va adopta obiceiurile, rutinele şi limbajul
colegilor, situaţie în care putem vorbi de conformism. Considerăm utilă prezentarea aici a diferenţelor
fundamentale dintre cele două moduri de influenţă socială, aşa cum am au fost ele sintetizate de
Stanley Milgram:
1. Ierarhia. Supunerea faţă de autoritate are loc în cadrul structurilor ierarhice, în care
persoana consideră că cel pe care îl percepe ca superior are dreptul de a-i impune un anumit
comportament, în timp ce conformismul reglementează comportamentul celor egali.
2. Imitaţia. Conformismul este o formă de imitaţie, în timp ce supunerea nu. Conformismul
conduce la omogenizarea comportamentului, pe măsură ce individul acceptă influenţa semenilor, în
timp ce supunerea nu implică o imitare a sursei de influenţă. În situaţiile de obedienţă, „personajul
autoritar supraveghează de obicei îndeplinirea ordinului, reînnoindu-l atunci când persoana ţintă dă
semne de independenţă, făcând astfel ca situaţia să pară şi mai constrângătoare. […] În comparaţie cu
situaţiile de conformism, în care membrii grupului şi individul influenţat au acelaşi comportament, în
obedienţă nu regăsim aceeaşi similaritate; autoritatea pretinde ca individul să desfăşoare un
comportament pe care nu-l îndeplineşte ea însăşi, cel puţin nu sub privirile acestuia.”
3. Explicitarea. În supunere, prescrierea acţiunii este explicită, în timp ce în conformism
adesea rămâne implicită. Spre exemplu, în experimentul lui Solomon Asch, după cum am văzut mai
sus, nu li s-a cerut explicit subiecţilor să fie de acord cu grupul, acesta fiind un comportament spontan.
4. Voluntarismul. Diferenţa dintre cele două constă şi în modul cum subiecţii îşi explică
comportamentul. Aceştia resping conformismul şi acceptă supunerea ca explicaţie a acţiunilor lor. În
experimentul lui Solomon Asch, subiecţii au respins la nivel declarativ influenţa grupului ca şi cauză a
conformării lor la grup, accentuând propria autonomie în adoptarea respectivelor comportamente (s-au
justificat afirmând că au făcut greşeli de apreciere, nu au o vedere prea bună etc.), minimalizând gradul
de influenţă al grupului. Dimpotrivă, în cazul supunerii, subiecţii şi-au declinat responsabilitatea şi şi-
au justificat comportamentul prin impunerea acestuia de către autoritate. Prin urmare, în timp ce
subiecţii supuşi conformismului insistă pe propria autonomie, cei supuşi experimentelor legate de
supunere insistă pe lipsa acesteia. Stanley Milgram explică această diferenţă prin aceea că
conformismul este o reacţie la presiuni implicite, astfel încât subiectul îşi interpretează actele drept
voluntare. Nu găseşte nici o justificare evidentă pentru adoptarea acestor acte, astfel încât respinge
faptul că s-a conformat grupului.

116
 În cazul noilor mişcări religioase care gravitează în jurul unui lider charismatic, dacă în
relaţia cu grupul se urmăreşte obţinerea conformismului, în ceea ce se urmăreşte relaţia cu liderul este
vizată obţinerea supunerii absolute sau a obedienţei faţă de acesta.

Mecanisme de menţinere a autorităţii charismatice

Deşi aflaţi la distanţe variabile faţă de lider, fiecare membru al mişcării, în virtutea
charismei liderului, se declară discipol al acestuia. Chiar atunci când discipolii sau unii adepţi sunt
solicitaţi să conducă sau să îndeplinească roluri specifice, ei sunt subordonaţi şi îndrumaţi întru totul de
conducătorul charismatic. În baza acestei relaţii charismatice care este menţinută cu orice preţ,
membrii unor asemenea grupări, fie adepţi, fie discipoli, consideră că liderul este însăşi raţiunea de a
exista a grupului. Sesizând acest aspect, liderii cer un şi mai mare devotament din partea adepţilor lor,
elaborând o serie de reguli cu valoare doctrinară. Un exemplu elocvent este lista impusă de
Prabhupāda, în care sunt menţionate obligaţiile pe care le au toţi adepţii ISKCON faţă de guru:
1. Discipolul trebuie să fie ataşat de maestrul său spiritual şi să-i asculte cuvintele.
2. Discipolul trebuie să urmeze cu stricteţe instucţiunile maestrului.
3. Discipolul trebuie să-l slujească pe maestru.
4. Discipolul trebuie să-l mulţumească pe maestru.
5. Discipolul trebuie să aibă credinţă în maestrul spiritual.
6. Discipolul trebuie să fie supus şi umil în faţa maestrului său.
7. Discipolul trebuie să-l respecte şi să-l onoreze pe maestrul său spiritual ca manifestare
sau reprezentant al divinităţii.
8. Discipolul trebuie să evite să-l ofenseze în vreun fel pe maestrul său spiritual.
Totodată au grijă să-şi afirme şi întărească autoritatea cu orice prilej, afişând simbolurile
autorităţii, începând de la titluri – religioase sau academice – şi terminând cu vestimentaţia. Din acest
motiv întâlnim la unii lideri o abundenţă de titluri academice pe care nu le au în realitate – vezi L. Ron
Hubbard, Sun Myung Moon ş.a. Acestea sunt simboluri ale autorităţii care declanşează în mod
automat o reacţie de supunere sau cel puţin de respect din partea interlocutorilor, după principiul că
„ştie ce vorbeşte”. Prezenţa acestor titluri academice distorsionează şi modul cum este perceput
aspectul fizic al acestor personaje. S-a demonstrat experimental că, cu cât era mai ridicat titlul
academic, cu atât era perceput ca având o statură mai înaltă (în medie, „profesorul” a fost apreciat ca
fiind mai înalt cu cinci centimetri decât „studentul”).
Pe lângă titluri, un alt simbol al autorităţii la care apelează şi liderii la care facem referire îl
reprezintă vestimentaţia specifică. Mai multe experimente din domeniul psihologiei sociale au arătat că
o vestimentaţie care trimite la o autoritate (poliţienească sau civilă) induce în rândul celorlalţi un
comportament de supunere. În cazul liderilor charismatici ai noilor mişcări religioase, considerăm că
vestimentaţia ocupă un rol foarte important în privinţa construirii autorităţii. Putem delimita aici două
tipuri de lideri: cei ai mişcărilor orientale, îmbrăcaţi în general în portul specific sferei religioase din
care provin („toga” albă şi eventual turban pentru hinduism, robă portocalie sau chimonou pentru
budişti ş.a.m.d.) şi cei din sfera sectelor creştine occidentale, îmbrăcaţi „la patru ace”, cu costum şi
cravată scumpe. Şi un model şi celălalt contribuie substanţial la crearea unei imagini de autoritate. În
cel dintâi caz se obţine respectabilitate şi autoritate prin invocarea unei aure de mister şi exotism, în cel
de al doilea prin apelarea la „rezervorul” cultural al occidentalilor: oamenii în costume scumpe ocupă
posturi importante, de unde rezultă că au o educaţie superioară, astfel încât trebuie ascultaţi în ceea ce
spun. Robert Cialdini adaugă vestimentaţiei şi accesoriile. Acesta insistă mai ales asupra importanţei
maşinilor scumpe în crearea unei imagini de prestigiu şi respectabilitate. Şi această constatare se
verifică în cazul grupărilor la care facem referire. Nu trebuie să facem eforturi să ne amintim de
defilările triumfale ale lui Rajneesh într-unul din Rolls-Royce-urile sale luxoase ori de sosirea cu
117
elicopterul în mijlocul mulţimii. Toate acestea sunt menite să crească prestigiu şi implicit autoritatea,
de unde rezultă obţinerea mai facilă a supunerii.
Totuşi, după cum menţionam mai sus, dominaţia charismatică, specifică şi noilor mişcări
religioase, este mult mai fragilă decât dominaţia tradiţională sau cea birocratică. „Darul” se poate
pierde în faţa adepţilor în cazul unui eşec, pot apărea competitori, se poate rutiniza. Privită din alt
punct de vedere, menţinerea dominaţiei charismatice reprezintă lupta liderului împotriva
instituţionalizării grupului său.
După cum afirmă Roy Wallis, „a deveni [lider] charismatic nu este ceva ce se întâmplă o
dată pentru totdeauna […]. Aceasta trebuie reîntărită şi reafirmată periodic sau încetează să existe.
Liderul charismatic şi cei din preajma lui trebuie să găsească mijloace care să asigure constant
reafirmarea necesară.” Putem vorbi de un echilibru pe care trebuie să îl menţină liderul între prea
multă dominaţie şi dominaţie insuficientă, ambele situaţii având ca rezultat scăderea legitimităţii
autorităţii sale şi, în final, dezintegrarea grupului. L. L. Dawson consideră că pentru a atinge echilibrul
ideal, liderul charismatic al noilor mişcări religioase recurge la o serie de tehnici specifice:
1. menţinerea imaginii liderului;
2. moderarea efectelor identificării psihologice ale adepţilor cu liderul;
3. negocierea rutinizării charismei;
4. impresia dobândirii unor noi succese.

118
 7. REPERCUSIUNI ÎN PLAN PERSONAL, FAMILIAL ŞI SOCIAL

Este cert că procesul convertirii conduce la schimbări în planul personalităţii, adeseori

însoţite de modificării ale modului cum persoana se defineşte pe sine şi a încrederii în propriile puteri,
conferind totodată sentimentul unui scop în viaţă. Dacă este să adoptăm perspectiva potrivit căreia
există trei niveluri ale personalităţii, cel dintâi este format din trăsăturile de caracter şi temperament.
Acestea rămân aceleaşi în urma convertirii, însă devin congruente cu noua orientare religioase. De
pildă, o persoană extrovertită va continua să rămână astfel şi după momentul convertirii. Nivelul al
doilea, respectiv modul particular în care o persoană îşi manifestă aceste trăsături de caracter sau se
adaptează la diverse situaţii în lumea reală, este afectat prin convertire, însă întotdeauna în funcţie de
religia anterioară şi de noua religie la care s-a convertit respectiva persoană. Nivelul al treilea, acel
aspect al personalităţii în care rezidă identitatea, experienţele de viaţă, auto-definirea şi scopul în viaţă,
este cel mai afectat de convertirea religioasă. La acest nivel, schimbarea personalităţii înseamnă o
schimbare a identităţii, a viziunii asupra vieţii şi a lumii.
Disputa nu se desfăşoară însă în jurul acestor schimbări fireşti în urma convertirii, ci în
acela al consecinţelor schimbărilor induse de aceasta. Şi aici, ca în aproape oricare alt subiect legat de
noile mişcări religioase, şi în privinţa consecinţelor pe care noile mişcări religioase le exercită asupra
adepţilor lor există o serie de controverse. Dintr-o perspectivă psihoterapeutică am putea identifica trei
modele generale: modelul regresiv, potrivit căruia aderarea la o nouă mişcare religioasă exercită
consecinţe negative asupra individului şi poate conduce la boli mintale; modelul progresiv, potrivit
căruia apartenenţa la astfel de grupări are efecte pozitive numai dacă contribuie la „sănătatea mintală”;
modelul eliberării, potrivit căruia individualitatea este eliminată, făcând loc unei conştiinţe
transformatoare sau conştientizări a nevoii de depăşire a propriilor limite. Pentru a simplifica,
rămânem la două perspective generale: cea a consecinţelor negative pe care noile mişcări religioase le
exercită asupra membrilor lor, familiei şi societăţii în ansamblu şi cea a efectelor pozitive, divizând şi
cercetătorii acestor grupări în regresionişti şi progresionişti. Psihologi, psihiatri, terapeuţi sau asistenţi
sociali care au lucrat cu foşti membri ai acestor grupări adepţii noilor mişcări religioase au identificat o
serie de afecţiuni psihice induse de aderarea la astfel de grupări religioase. Ulterior aceste concluzii au
fost generalizate, preluate şi augmentate de presă şi asociaţiile antisecte, astfel încât s-a creat în ochii
publicului stereotipul adeptului cu probleme psihice, tulburări emoţionale, cu creierul spălat, lipsit de
autonomie, sclav al unui lider sociopat etc. O astfel de imagine şi-a făcut loc şi în documentele oficiale
din ţările europene care au încercat să ia o atitudine oficială şi concretă împotriva noilor mişcări
religioase. Raportul Gest-Guyard, din cadrul Parlamentului Franţei, merge pe aceeaşi linie şi defineşte
„sectele” ca „grupări care vizează prin metode de destabilizare psihologică să obţină de la adepţii lor o
supunere necondiţionată, o diminuare a spiritului critic, o ruptură de sistemele de referinţă comun
acceptate (etice, ştiinţifice, civice, educative) şi antrenând pericole pentru libertăţile individuale,
sănătate, educaţie şi instituţiile democratice. Aceste grupări utilizează măşti filosofice, religioase sau
terapeutice pentru a disimula influenţa, izolarea şi exploatarea adepţilor.”
De partea cealaltă a „baricadei” se află în special sociologii. Aceştia resping existenţa unei
patologii induse de aderarea la noile mişcări religioase, acuzându-i pe primii de lipsă de obiectivitate
ştiinţifică, selectivitate în analizarea datelor sau de faptul că toate datele sunt obţinute de la foşti
membri etc. Dimpotrivă, susţin ei, există dovezi irefutabile care atestă efecte benefice pe care aceste
grupări le exercită asupra membrilor lor, evidente în cazul celor care sunt membri actuali ai acestor
grupări.

119
 7.1. Pretinse efecte benefice

Numeroşi autori, în special din domeniul sociologiei, consideră că au identificat o serie de

consecinţe pozitive asociate cu aderarea la unele noi mişcări religioase. Astfel, D. Anthony consideră
că unele noi mişcări religioase i-au marcat pozitiv pe adepţii lor, înregistrându-se o reabilitare a
consumatorilor de droguri, o restabilire a relaţiilor interpersonale, o reînnoire vocaţională, o prevenire
a sinuciderilor, vindecări de depresie şi anxietate, integrare psihologică etc. Autorul consideră că
tocmai prin dualismul pe care îl propun aceste mişcări, membrii lor se definesc în opoziţie cu „lumea”
şi câştigă un sens al vieţii, plenitudine, împlinire, conştiinţa purităţii.

Funcţiile latente ale noilor mişcări religioase

Privind efectele şi funcţiile acestor grupări a fost lansată ipoteza proceselor integrative,
potrivit căreia noile mişcări religioase exercită un efect de adaptare şi reconciliere a tinerilor alienaţi şi
inadaptaţi social cu instituţiile sociale dominante, de unde rezultă că aceste grupări ar avea funcţia de a
menţine la cote rezonabile tensiunea din cadrul sistemului social. În contextul acestei perspective au
fost identificate patru moduri de a facilita integrarea socială: ajustarea socială (adjustive
socialization), combinare, compensare şi redirecţionare, care ar reprezenta, de fapt, funcţiile latente
ale noilor mişcări religioase.
1. Ajustarea socială. Această perspectivă postulează că grupările care recrutează persoane
alienate şi inadaptate social tind să le socializeze în valorile dominante ale societăţii şi astfel să
faciliteze integrarea lor ulterioară în roluri sociale convenţionale. De pildă, sunt eliminate
comportamente considerate antisociale, consumul de alcool, de droguri ş.a.m.d., urmate de o
interiorizare a normelor, valorilor şi competenţelor – capacitatea de a trăi într-o comunitate şi de a lua
parte la activităţile comune, dezvoltarea unei etici a muncii etc. – necesare adaptării la mediul social
convenţional.
2. Combinarea se referă la faptul că unele grupări dezvoltă sisteme capabile să combine
sau să sintetizeze valorile contraculturii cu orientările tradiţionale ale culturii majoritare, făcând mai
uşoară asimilarea acestora din urmă de către cei alienaţi din mediul contraculturii. Reuşesc să acopere
această prăpastie pentru că păstrează unele din elementele contraculturii, dar totodată induc adepţilor
valori valabile şi în cultura dominantă.
3. Compensarea. Teoretic, aceasta se referă la reînnoirea angajamentului faţă de rutinele
convenţionale, noile mişcări religioase oferind gratificări pe care acestea nu le pot oferi. Mai simplu
spus, aceste grupări oferă ceea ce lipseşte societăţii birocratizate – şi faţă de care tinerii protestează –
astfel încât ei nu se vor mai îndrepta către periferia societăţii. Întâlnind în noile mişcări religioase
împlinirea nevoilor lor (de apartenenţă, de iubire, comunitate, experienţă spirituală ş.a.), atunci tinerii
nu vor mai intra în conflict cu societatea şi structurile sale birocratice şi nici nu le vor mai percepe ca
opresive şi dezumanizante.
4. Redirecţionarea se referă la substituirea activităţilor şi satisfacţiilor negative cu activităţi
şi satisfacţii religioase. Spre exemplu, consumul de droguri este substituit cu experienţele mistice.
Altfel spus, noile mişcări religioase oferă tinerilor alienaţi mijloace de exprimare a nemulţumirilor şi
protestului care nu implică un conflict cu autorităţile sau o ameninţare serioasă la adresa societăţii,
ţinându-i totodată departe de grupurile cu adevărat periculoase, de consumul de droguri sau de
extremismul politic.
Totuşi, după cum subliniază şi autorii citaţi, efectele integrative ale acestor grupări sunt
limitate. Grupări precum Copiii Domnului, Misiunea Luminii Divine, Mişcarea Iisus ş.a. nu pot să
120
faciliteze reasimilarea adepţilor în sistemul educaţional sau în adoptarea unor roluri normale în
societate atâta timp cât mai curând îi segreghează pe adepţi decât îi integrează în societate. Tocmai
pentru a permite o nuanţare, autorii propun o distincţie între mişcările marginale, care nu au această
funcţie latentă, ci dimpotrivă, şi cele care îi ajută pe adepţi să se adapteze şi să se integreze în societate.
În timp ce primele sunt grupările închise, totalitare, care reglementează în cel mai strict mod viaţa
adepţilor şi îi izolează de societate, cele din a doua categorie sunt acele grupări care au o structură
lejeră, exercită un control social minim, pun o presiune minimă asupra adepţilor ş.a.m.d.
John Saliba consideră că dacă aderarea la o astfel de grupare este tranzitorie în viaţa unei
persoane, realizând trecerea de la un statut la altul. Precum un rit de trecere în societăţile tradiţionale,
aceasta poate contribui la dezvoltarea personală. Comunitatea şi mediul controlat oferă sentimentul
securităţii şi susţinere, modul comunitar de viaţă diminuează competiţia şi accentuează acceptarea şi
cooperarea, un program zilnic riguros contribuie la dezvoltarea auto-controlului, iar săvârşirea unor
activităţi nu foarte plăcute, precum strângerea de fonduri, poate contribui la creşterea încrederii în sine.
În acest mod se asigură celor care la un moment dat vor părăsi gruparea un bagaj foarte folositor
pentru viaţa lor ulterioară. Totodată intrarea într-o astfel de grupare poate contribui la depăşirea crizei
în care se află individul şi peste care poate nu ar fi putut altfel că treacă. Anumiţi autori consideră că
aderarea la noile mişcări religioase, avându-le aici în vedere în special pe cele care propun intrarea
într-o comunitate închisă, îndeplineşte rolul ritualurilor de iniţiere specifice societăţilor tradiţionale.
Prin striparea de vechea identitate, efortul depus pentru dobândirea unui nou statut, resocializarea etc.
adepţii parcurg un ritual de trecere pe care societatea contemporană nu îl mai oferă. Astfel se explică şi
de ce, după o perioadă de timp mai lungă sau mai scurtă, mulţi dintre aceşti tineri renunţă la
apartenenţa la gruparea în care intraseră cu atât entuziasm şi se reîntorc în societate ca tineri adulţi,
maturi, capabili să-şi asume responsabilităţi.
Însă, după cum susţine teologul John Saliba, „Aceasta nu înseamnă că unii psihologi şi
psihiatri sunt gata să recomande intrarea într-o nouă religie ca alternativă viabilă la terapia tradiţională.
Mai curând sugerează că mediile controlate ale noilor religii, precum cele ale instituţiilor monastice,
pot avea efecte pozitive asupra unor indivizi în anumite stadii critice ale vieţii lor şi poate pentru tot
parcursul vieţii lor.”

Eliberare de stres, ameliorarea problemelor psihice şi a consumului de droguri

Cercetările în urma cărora rezultă efectele benefice pe care apartenenţa la o nouă mişcare
religioasă le exercită asupra individului sunt mai mult decât abundente, depăşindu-le cu mult în
privinţa numărului şi a acriviei ştiinţifice pe cele care identifică consecinţele negative. Din perspectivă
psihologică, convertirea presupune o detaşare de vechea personalitate şi mai ales de aspectele negative
ale acesteia. Această schimbare induce sentimente pozitive şi „eliberează” de responsabilitatea pentru
partea „întunecată” a personalităţii. Consecinţa este că imaginea de sine a individului devine mult mai
pozitivă, iar atitudinea faţă de problemele personale sau sociale devine una optimistă. Cei convertiţi nu
se mai identifică cu problemele psihice şi se detaşează de tot ceea ce simţiseră şi săvârşiseră anterior.
Această detaşare de propriul eu pare să aibă efecte pozitive asupra celor convertiţi, crescând
sentimentul de încredere în sine şi în propriile concepţii, reducând sentimentul de vină, sentimentele
negative şi dorinţele şi conferind o stare de bine. Robert Simmonds observă acest lucru în cazul
adepţilor mişcării Iisus. Aceştia au declarat că momentul convertirii a fost cel mai fericit din viaţa lor,
simţind că toate conflictele anteriore s-au rezolvat şi că erau gata să-l slujească pe Dumnezeu. Erau
convinşi că pentru a păstra această stare trebuie să rămână în continuare în mişcarea Iisus.
Noile mişcări religioase conferă o eliberare de stres, fie el cauzat de factori externi, fie
interni. Este posibil ca membrii să fie atraşi în aceste grupări de faptul că le percep mai puţin
solicitante în comparaţie cu lumea exterioară. În majoritatea noilor mişcări religioase, suportul social
121
este puternic, astfel încât nivelul de tensiune la care este supus un adept este minimalizat. Acelaşi lucru
se poate afirma şi în privinţa ameninţărilor sociale (violenţe, ameninţarea cu pierderea locului de
muncă, consumul de droguri, respingerea de către ceilalţi) prezente în grup. Desigur, raporturile
tensionate cu lumea din afară constituie o sursă de tensiune, însă în relaţiile de zi cu zi între membrii
grupului acestea nu există. Psihologii Lawrence Lilliston şi Gary Shepherd consideră că această
atmosferă protectoare contribuie la starea de bine a adepţilor. În perspectiva stresului provocat de
factori interni, precum cei cognitivi (cognitive distortions), emoţii negative, comportament
disfuncţional etc., acesta este redus prin faptul că prin natura regimului impus de aceste grupări,
procesele de gândire, emoţiile şi comportamentul se supun normelor grupului, astfel încât sunt mai
uşor de controlat decât într-un mediu heterogen, precum societatea, unde abundă mesaje contradictorii
despre cum ar trebui să gândim, simţim şi acţionăm. În momentele de tensiune, grupul are soluţii prin
rugăciunea sau discuţiile în grup. Totodată, oferă mijloace de apărare, precum meditaţia, mantra,
rugăciunea, suspendarea gândirii, controlul gândirii, concentrarea pe imagini pozitive, stimularea
emoţiilor pozitive, corectarea comportamentului etc., asemănătoare cu cele folosite de terapeuţi pentru
diminuarea stresului pacienţilor. Totodată acestea încurajează şi strategiile de a face faţă situaţiilor
tensionate pe termen lung, oferind o normă la care adeptul îşi raportează întreaga viaţă şi din
perspectiva căreia abordează potenţialele situaţii tensionate. De asemenea, stimulează randamentul,
indivizii simţind că au control asupra propriilor vieţi. Din punct de vedere emoţional, climatul este
relaxant şi pozitiv, emoţiile pozitive tinzând să fie norma. Regimul de viaţă din cadrul multora este
unul sănătos, având efect şi asupra bunăstării psihice a membrilor. După cum subliniază şi autorii, nu
doresc să creeze o imagine idilică a noilor mişcări religioase. Totuşi fac aceeaşi greşeală pe care o
impută celor care invocă efectele negative ale aderării la astfel de grupări: îşi fundamentează afirmaţiile
pe supoziţii sau cazuri izolate pe care le generalizează abuziv.
Dacă ne raportăm la efectele asupra sănătăţii mintale, rezultatele sunt asemănătoare. În cazul
subiecţilor fără probleme psihice anterioare, apartenenţa la o nouă mişcare religioasă nu a indus nici o
patologie, subiecţii aflându-se în limite normale din acest punct de vedere. Pe lângă faptul că nu induc
probleme psihice, s-a postulat de către numeroşi cercetători ai noilor mişcări religioase că apartenenţa la o
astfel de grupare are efecte terapeutice. Marc Galanter, în urma unei cercetări realizate în cadrul Bisericii
Unificării, a constatat că membrii acestei mişcări au experimentat o eliberare de problemele psihice avute
înainte de aderarea la mişcare. Mulţi avuseseră astfel de probleme, 38% având nevoie de tratament de
specialitate, iar 9% fiind chiar internaţi în spitale de psihiatrie. Studiul a relevat o îmbunătăţire a stării de
sănătate psihică a acestora, după cum urmează:
Înainte de În momentul După convertire În momentul
convertire convertirii realizării cercetării
Scala problemelor
psihice (media a 8 80 71 45 37
itemi)

Un alt aspect observat de acelaşi autor a fost scăderea consumului de droguri, după cum
urmează:
Înainte de În momentul După convertire În momentul
convertire convertirii realizării cercetării
Consum marijuana 65 45 0 7
Consum heroină 14 7 1 0

Robert Simmonds, prin intermediul chestionarelor administrate la 96 de membri ai mişcării

Jesus Movement, la începutul anilor ’70, identifica profilul unor indivizi foarte anxioşi şi dependenţi

122
de o autoritate exterioară. Aceştia au raportat un grad mare de consum de droguri înainte de aderare,
dar, la momentul în care au fost aplicate chestionarele, aceştia şi-au exprimat mulţumirea şi satisfacţia
în legătură cu aderarea lor la ceea ce părea a fi mai curând o grupare autoritară. Chestionarele au fost
readministrate după zece săptămâni, timp în care subiecţii trecuseră printr-o resocializare puternică în
cadrul mişcării. Consumul de droguri scăzuse semnificativ, dar nu apăruseră schimbări în ceea ce
priveşte anxietatea subiecţilor. Simmonds consideră că aceştia „au schimbat dependenţa”, iar
convertirea nu a dus la schimbări semnificative de personalitate. În schimb, subiecţii au găsit un mediu
autoritar sigur şi stabil, care le-a facilitat o continuare a aceluiaşi tipar psihologic original pe care l-au
avut înainte de a intra în grupul respectiv.
Aceste efecte de „eliberare” sau diminuare a problemelor psihice au fost corelate cu
sentimentul de solidaritate din grup, cu acceptarea doctrinei sau cu disciplina autoritară din cadrul
comunităţilor închise, fiind mediată de atitudinile afiliative ale coeziunii sociale şi de credinţele
comune. Totuşi, această „eliberare” de tensiune poate fi temporară şi superficială, fără a se
permanentiza şi astfel a duce la o recuperare completă a individului. După cum afirmă J. Kramer şi
Diana Alstad, „Acceptarea până la identificare cu grupul induce o pierdere a limitelor personale.
Această deschidere creşte conţinutul emoţional al vieţii, aducând un scop, un sens şi speranţă. Nu este
de mirare că cei care se alătură unor asemenea grupuri se laudă cât de bine se simt în comparaţie cu
înainte. Dar această legătură unidimensională [între grup şi individ] este fundamentată numai de
acceptarea ideologiei. Indiferent de cât de intensă şi solidă este resimţită, imediat ce cineva părăseşte
turma se evaporă la fel de repede pe cât a apărut.”
Rigiditatea şi exigenţele impuse membrilor îi încurcă pe psihologii care susţin efectele
benefice ale acestor grupări. Atitudinea fanatică, autoritară şi intolerantă cu siguranţă nu ar putea fi
considerate indicii ale normalităţii psihologice. Tratamentul aplicat copiilor şi abuzurile la fel. După
cum subliniază teologul John Saliba, „Oricum, indiferent de beneficiile calităţii de membru, intrarea
într-o nouă mişcare religioasă nu este cu siguranţă o soluţie recomandabilă şi preferată pentru
problemele adolescenţei şi nici un panaceu pentru toate problemele mintale şi psihologice pe care
cineva le experimentează în timpuri de criză.” În opinia psihologilor Coralie Buxant şi Vassilis
Saroglou, asemenea efecte psihologice benefice sunt limitate în timp, fiind dependente de apartenenţa
la gruparea respectivă. În termenii acestora, „apartenenţa la o nouă mişcare religioasă poate fi doar o
«proteză» pentru sănătatea mintală şi bunăstarea membrilor”. Totodată, după cum subliniază aceiaşi
autori, dacă în plan emoţional şi integrativ noile mişcări religioase pot avea efecte benefice, în cel al
autonomiei individuale şi al capacităţii de adaptare şi flexibilităţii acestea exercită cu siguranţă o
influenţă negativă asupra membrilor lor.

7.2. Repercusiuni în plan psihologic

Încercând să ne oprim doar asupra riscurilor pe care le reprezintă aderarea la unele noi
mişcări religioase, în primul rând trebuie să avem în vedere că multe atentează la însăşi viaţa adepţilor
lor. Nu putem uita mişcări precum Templul Popoarelor, Secta Davidienilor, Templul Solar, Heaven’s
Gate sau Restabilirea celor Zece Porunci. Acestor masacre li se adaugă victimele individuale şi
anonime, dar şi victimele mişcărilor terapeutice care renunţă la tratamentele clasice, ce le-ar putea
prelungi viaţa, în favoarea unor terapii alternative ineficiente, care nu fac decât să le grăbească
sfârşitul. Cu siguranţă, acestea sunt cazurile extreme, pe care nu le putem considera drept repere în
analiza consecinţelor aderării la o nouă mişcarea religioasă. Dar dacă nu putem generaliza în privinţa
atentatului la viaţa adepţilor, putem să o facem în privinţa celui la integritatea fizică şi psihică sau la
portofelele adepţilor. Dacă în plan fizic sunt frecvente abuzurile fizice sau sexuale, privarea de somn şi
alimentaţia precară, precum şi interzicerea accesului la un tratament medical adecvat, în ceea ce
123
priveşte planul psihic, consecinţele manipulării mintale, a condiţionării, a anulării libertăţii, raţiunii şi
voinţei sunt mult mai grave.

Consecinţe în plan ontologic

Max Bouderlique aşază la originea tuturor tulburărilor de ordin psihologic o traumatizare
„existenţială” sau „ontologică” a adeptului, mai ales în ceea ce priveşte aspectul religios. Autorul
consideră că orice nouă mişcare religioasă, în special în cazul celor totalitare, îşi fundamentează
existenţa şi acţiunea pe înlocuirea întrebărilor unei credinţe personale în dificultate cu certitudinile
ferme ale unor credinţe impuse. Acestea din urmă nu sunt nicidecum etape sau jaloane pe o cale de
parcurs către un ideal care trebuie descoperit, ci decorul înşelător al punctului terminus al unui ideal-
pretext, îngrădit de atotputernicia exclusivă a unui guru.
Gruparea la care aderă tânărul denaturează, de asemenea, şi angoasa, în sensul său
heideggerian, care animă credinţa, perpetua punere sub semnul întrebării a sinelui, care asigură
fidelitate, sinceritate şi încredere. Prin expulzarea ei, această „preocupare” nu-şi mai poate folosi
energia în procesul auto-construirii sinelui. Nu poate decât să se acumuleze într-o insuportabilă
angoasă existenţială fără un obiect identificabil. În cazul acesta, sunt evoluate tendinţele psihologice
ale subiectului pentru a-i „sectariza” angoasa în probleme care afectează capacitatea sa de voinţă,
cunoaştere, dorinţă. Gruparea recuperează această angoasă printr-o retroversiune în credinţe-ecran care
o maschează. Individul nu o mai poate „consuma” printr-o muncă auto-creatoare, iar angoasa
acumulată devine o energie disponibilă pentru un scop care este dorit de mişcare, nu de adept. Credinţa
încetează să mai fie axa generatoare de sens a prezenţei in lume a subiectului.
Consecinţele sunt în planul încrederii în căutarea proprie, conformă cu vocaţia proprie,
care este înlocuită cu o neîncredere generalizată faţă de toate întrebările interioare pe care şi le pune, în
planul sincerităţii faţă de sine, care este înlocuită cu refuzul şi respingerea a tot ceea ce contravine cu
credinţele impuse din afară, şi, în cele din urmă, în planul încrederii în capacitatea de elaborare a
propriilor idealuri şi subordonarea totală pseudo-adevărurilor definite de mişcare.

Comutarea dependenţei
Constatările cercetărilor lui Robert Simmonds şi Marc Galanter, pe care le-am prezentat
mai sus, legate de reducerea consumului de droguri şi „schimbarea dependenţei” pot fi evaluate şi în
sens invers: aderarea la unele noi mişcări religioase poate crea o dependenţă similară cu cea creată de
droguri, iar faptul că adepţii nu au suferit nici o schimbare în privinţa personalităţii nu trebuie evaluat
în mod obligatoriu ca un lucru favorabil. După cum observa şi Robert Simmonds, numeroşi membri ai
unor noi mişcări religioase care înainte de convertire fuseseră dependenţi de droguri, prin convertire au
păstrat dependenţa, doar că aceasta nu se mai raporta la droguri, ci la mişcarea la care aderaseră în
ansamblul său: sistem de gândire, program zilnic, dietă etc. Putem constata o schimbare a sursei de
satisfacţie sau plăcere care anterior fusese furnizată de droguri cu cea oferită de „Iisus”. Autorul
consideră că dependenţii, în loc să-şi dezvolte capacitatea interioară de a renunţa la dependenţă, caută
surse alternative care să le împlinească aceleaşi nevoi precum obiectul adicţiei (i.e. drogul). Adeptul
manifestă în continuare tipul de personalitate specific dependentului: este temător, anxios, are o
încredere scăzută în sine, este gata să se ataşeze de forţe pe care le consideră mai puternice, precum
consilierea, instituţiile, drogurile sau un sistem de credinţe. Aceasta, alături de obedienţa faţă de lideri
şi de normele grupării, l-au dus pe autor la concluzia că procesul convertirii nu a însemnat o schimbare
radicală a personalităţilor celor convertiţi, ci o substituţie a unei dependenţe cu alta. După cum afirmă
Jean-Claude Maes, „ceea ce contează nu este natura produsului, ci natura relaţiei cu produsul”.
Explicaţia oferită de Ernest Volinn este aceea că drogurile le procuraseră anterior acele experienţe
mistice de vârf (peak experiences). După contactul cu grupările respective, experienţe asemănătoare au
124
fost trăite prin practicarea meditaţiei sau a diferitor alte tehnici de modificare a conştiinţei propuse de
grupările la care au aderat.
Jean-Marie Abgrall constată că şi din punct de vedere psihiatric există similitudini evidente
între toxicomanie sau dependenţa de droguri şi adepţii unor noi mişcări religioase. Precum un
toxicoman este subjugat de un drog, la fel şi adeptul este subjugat unui sistem de gândire de care
devine treptat dependent. OMS (Organizaţia Mondială a Sănătăţii) defineşte o conduită toxicomană
prin creşterea progresivă a dozelor folosite.
1. Obişnuinţa de a consuma un anumit drog. În cazul adeptului, se produce o obişnuire treptată la
o conduită rituală şi la un anumit limbaj.
2. Dependenţa sau distrugerea progresivă a sistemelor de referinţă obişnuite. În cazul noilor
mişcări religioase, aceasta permite introducerea unei norme paralele care îl rupe pe subiect de
mediul anterior, fiind creat un vid existenţial dureros, care impune asimilarea unui nou model
de comportament. În această etapă, putem identifica două tipuri de dependenţă: dependenţa
ideologică, prin expunerea la gândirea mişcării şi adoptarea ei, şi dependenţa sociologică, prin
intrarea într-un nou grup, care devine refugiu protector, care-i uneşte pe discipoli.
3. Creşterea progresivă a constrângerilor şi a docilităţii, fără posibilitatea de rupere de grup. În
acest stadiu, adeptul este dependent de sectă. În aceeaşi manieră se manifestă şi dependenţa de
droguri, înregistrându-se o înrobire psihologică şi fizică a individului.

Deşi teoretic este liber, inducerea unei astfel de dependenţe privează individul de orice
libertate de alegere. Deşi comportamentele dependente regrupează un ansamblu de componente foarte
diverse prin modul lor de expresie (manifestare), putem identifica câteva puncte comune:
 O unitate clinică: în ceea ce-l priveşte pe subiect, dependenţa implică evoluţia dorinţei de la
dorinţă la necesitate şi de la necesitate la abuz. Aceasta antrenează pierderea controlului şi a
adaptării la anumite circumstanţe. Conduce la dezvoltarea unui comportament suscitat de
dezvoltările psihofiziologice ale dependenţei.
 O unitate psihopatologică ilustrată de anumiţi factori biopsihologici, interiori sau exteriori,
precum impulsivitatea, căutarea senzaţiilor, intoleranţa la nou etc.
 O unitate biologică, cu consecinţe asupra creierului.

Tulburări datorate dependenţei Dependenţa de gruparea religioasă

Eşec repetat de a rezista impulsurilor de a Incapacitatea de a se sustrage unei activităţi a

întreprinde un anumit comportament. mişcării, determinism în acţionarea pentru
aceasta.

Sentiment de tensiune crescut, înainte de a Anxietate permanentă de a răspunde cererilor

debuta comportamentul. sectei şi dorinţa de a le satisface.

Sentiment de plăcere sau de uşurare în Uşurare când este integrat în mişcare şi

întreprinderea unui comportament. sentimentul de dorinţă de implicare în
acţiunile acesteia.

Sentimentul de pierdere a controlului în Pierderea autonomiei prin raportarea la

timpul realizării comportamentului. grupare, abolirea liberului arbitru.

125
 În cazul în care un subiect care este adeptul unei mişcări religioase prezintă similitudini la
mai mult de cinci din cei nouă itemi care caracterizează dependenţa, în forma pe care aceasta o poate
lua în contextul grupărilor la care facem referire, atunci comportamentul acestuia, dar şi terapia
psihiatrică vor fi relativ identice cu acelea ale unui dependent de droguri.

Comportamentul dependent Comportamentul adeptului unei mişcări

religioase

1. Preocupări frecvente legate de 1. Invadarea câmpului comportamental

comportament sau de activităţi legate şi social de activităţile mişcării.
de realizare acestuia.
2. Frecvenţa comportamentului cel mai 2. Scufundarea progresivă în aceste
important sau perioada mai lungă activităţi, care angajează subiectul pe
decât cea dorită. durate din ce în ce mai mari.
3. Eforturi repetate pentru a reduce, 3. Eşecul subiectului de a se sustrage
controla sau opri comportamentul. influenţei grupării.
4. Mare parte din timp este petrecută 4. Dependenţa socială de mişcare şi
pentru a pregăti comportamentul, a-l abolirea timpului personal.
realiza sau a se recupera după efectele
sale.
5. Repetarea din ce în ce mai frecventă a 5. Conflict din ce în ce mai frecvent între
comportamentului, în tip ce spaţiul social şi cel personal, în
obligaţiile profesionale, casnice sau detrimentul celui din urmă.
sociale sunt neglijate.
6. Importante activităţi sociale, 6. Renunţarea progresivă la activităţile
ocupaţionale sau de recreere sunt sociale contrare intereselor mişcării
abandonate sau reduse din cauza din care face parte sau considerate
comportamentului. nerentabile pentru aceasta.
7. Apariţia unor probleme sociale, 7. Rezistenţa subiectului la critica
psihologice sau fizice persistente sau exterioară şi a toate planurile privind
recurente determinate de acest reducerea activităţii sale în mişcare.
comportament. 8. Creşterea dependenţei fizice, psihice
8. Toleranţa: nevoia să mărească şi sociale de mişcare. Ceea ce este
intensitatea sau frecvenţa menţinut la un nivel anterior este
comportamentului pentru obţinerea respins. Necesitatea unei implicări din
efectului dorit sau un efect diminuat ce în ce mai puternice.
dacă acest comportament este urmat
cu aceeaşi intensitate. 9. Iritabilitate şi opoziţie dacă adeziunea
9. Agitaţie şi irascibilitate dacă sa este criticată sau contrariată din
comportamentul nu poate fi exterior.
îndeplinit.

În acest context, este explicabil numărul mare al adepţilor unor asemenea mişcări care
renunţă la droguri. În nici un caz acestea nu au o reţetă miraculoasă, precum celebrul program
Narconon al Scientologiei, ci doar schimbă obiectul dependenţei. De aceea, îi este relativ uşor unui
126
adept să renunţe la droguri din moment ce păstrează comportamentul dependent. Prin urmare, aceste
mişcări nu-şi transformă adepţii în oameni liberi, ci, menţinând starea de înrobire în care aceştia se
aflau ca şi persoane dependente, o speculează şi o convertesc la o libertate iluzorie. Un alt nivel al
acestei evaluări este cel al populaţiei căreia se adresează. Precum drogul, noile mişcări religioase se
prezintă în general ca un fenomen subteran, care se alimentează din racilele societăţii, vizează
populaţiile vulnerabile, utilizează filiere clandestine şi prozelitismul.
Un alt aspect pe care dorim să îl menţionăm este cel al protecţiei sociale a adepţilor. Puţine
grupări care propun membrilor lor un stil de viaţă alternativ plătesc şi asigurări medicale pentru
respectivii. Nu de puţine ori se ajunge ca oameni care au muncit până la extenuare, producând sume
considerabile de bani pentru gruparea respectivă, să fie excluşi din comunitate şi trimişi la familie până
îşi rezolvă problemele medicale, motivându-se că nu sunt bani pentru tratarea lor. Dacă nu au familie,
sunt pur şi simplu abandonaţi în spitale. Alte grupări practică vindecarea prin credinţă, boala fiind
evaluată ca având o cauză spirituală – cel mai frecvent lipsa de dedicare totală grupării sau doctrinei,
fiind interzis, sub ameninţarea excomunicării, tratamentul medical.

Fenomene depresive
Putem vorbi de fenomene depresive şi pe perioada în care o persoană face parte dintr-o
nouă mişcare religioasă: cele care îşi au originea în incapacitatea adeptului de a răspunde
constrângerilor mişcării şi în imposibilitatea sa de a satisface concomitent şi integrarea în societate şi
apartenenţa la grupare şi cele care reprezintă rezultatul carenţelor afective induse de ruperea provocată
de mişcare şi absenţa sistemului de referinţă după abandonarea acesteia, din moment ce cadrele
funcţionării sociale anterioare au fost distruse. Aceste tulburări prezintă toate aspectele clasice ale
patologiei anxio-depresive, care poate consta din sindromuri anxio-depresive minore şi poate merge
până la accese de melancolie şi tentative de suicid, putând lua diverse înfăţişări: de la atac de panică la
tulburări anxioase atipice. Doar că depresia devine mult mai evidentă după părăsirea mişcării
respective, fiind raportată de numeroşi psihoterapeuţi. Aceasta are mai multe surse: pierderea sensului
în viaţă prin părăsirea grupului, pierderea prietenilor, regrete privind pierderea carierei sau a
şcolarizării prin convertirea la gruparea respectivă etc.

Disocierea
Între 5 şi 8 persoane din 10 care părăsesc o nouă mişcare religioasă prezintă simptome ale
disocierii. Iată cum descrie Marie Joly comportamentul disociativ al unui fost adept: „Imaginaţi-vă că
sunteţi părintele unui adept, că vorbiţi cu fiul vostru adult şi că, subit, pentru că a auzit un zgomot sau
a simţit un miros, vă treziţi faţă în faţă cu o persoană care, deşi are acelaşi trup exterior, este o
personalitate complet diferită. Atitudinea i-a devenit foarte mecanică, expresiile feţei se accentuează,
vocea i se schimbă, iar această „nouă” persoană emite idei contrare celor susţinute în urmă cu câteva
minute. Şi deodată, o face într-o manieră foarte agresivă.” Ca ruptură a unităţii psihice, disocierea
provoacă o slăbire a proceselor asociative pe care este bazată funcţionarea proceselor mintale, iar
aceasta se manifestă prin distorsionarea sau alterarea identităţii persoanei şi prin apariţia unei persoane
diferite; declanşarea acestei treceri poate fi determinată de stimuli din mediul înconjurător, care
reactivează personalitatea pe care subiectul a avut-o în mişcarea religioasă. În esenţă, disocierea este
un mecanism de evitare a realităţii, libertăţii personale sau sentimentul de copleşire dat de întoarcerea
într-un mediu liber. Majoritatea victimelor vor experimenta momente de disociere, numite comun
„plutire”, în care se simt rupte de mediul exterior, străine lui şi incapabile să-i facă faţă.

Anxietatea generalizată şi tulburările de anxietate atipice

127
 Părăsirea unei mişcări presupune întotdeauna o tensiune. Fostul adept trăieşte într-o stare
de dezechilibru (ruptură) între vechea sa lume şi cea nouă. Constată că sejurul său în gruparea
respectivă s-a soldat cu o deteriorare a relaţiilor familiale şi sociale şi cu serioase consecinţe
psihiatrice. Întoarcerea în real este însoţită de o renunţare în ceea ce priveşte toate adevărurile deprinse
timp de luni sau ani în mişcare. Noua sa condiţie este însoţită şi de incapacitatea relativă de a admite că
aderarea la respectiva mişcare a fost o experienţă în totalitate negativă şi că elementele pe care le
consideră pozitive puteau fi dobândite fără atâtea eforturi şi în sistemele importante ale societăţii.
Această durere psihică permanentă este cauză unei stări de hipervigilenţă permanentă. Subiectul este
foarte atent să nu repete aceeaşi greşeală, iar această vigilenţă se traduce în suspiciuni faţă de toate
sistemele de referinţă care îi sunt propuse şi se îndoieşte de capacitatea sa de a se reintegra în real.
Nesiguranţa sa se alimentează şi de la teama unor represiuni din partea adepţilor care au rămas în
mişcare, precum şi spaima de a-i fi făcute publice toate faptele josnice, reale sau nu, şi pe care le-a
divulgat cât timp a făcut parte din grupare şi care au fost înregistrate sub formă de confesiuni sau
chestionare, precum faimoasele „dosare religioase” ale Scientologiei. Acestea vor constitui pentru mult
timp „cordonul ombilical” dintre mişcare şi subiect. În acest stadiu, individul este încă prizonierul
mişcării pe care a părăsit-o.
Atacurile de panică
Frica este indusă intenţionat de unele mişcări, tocmai pentru a preveni apostazia. De la
avertismente că cei care vor avea îndrăzneala să plece vor avea parte de pedeapsă veşnică, şi asemenea
şi părinţii şi copiii lor, până la hărţuiri şi folosirea forţei. Foştii adepţi sunt conştienţi că mişcarea le ştie
numerele de telefon şi adresele, motiv pentru care un simplu apel telefonic le declanşează reacţii de
panică vecine cu isteria. Reacţii similare apar şi în cazul unor întâlniri întâmplătoare cu foşti
„coreligionari” care au rămas în mişcare, de la care se aşteaptă să-i agreseze fizic, la fel ca pe vremea
când se supuneau aceluiaşi guru, sau psihic, condamnându-i pentru alegerea făcută. Totodată,
amintirea vieţii din sectă şi percepţia brutală a realităţii poate suscita adevărate crize de panică,
subiectul fiind total convins că nu poate lupta împotriva sechelelor experienţei sale. Este posibil ca
acestea să fie episoade din trecut care ies la suprafaţă şi invadează câmpul conştiinţei, creând un
sentiment de scufundare în ireal. Accesele de panică pot fi însoţite de o re-emergenţă a utopiei sectare.
Se constată o adevărată frică de a nu fi agresat. Aceste senzaţii sunt întărite de tulburări corporale
neurovegetative: transpiraţie, palpitaţii, sentiment de persecuţie.
Stare de stres permanentă sau acută
Această stare este direct legată de agresiunile din partea mişcării, prin care a trecut adeptul,
care îl marchează atât fizic, cât şi psihic. Acestea stări sunt foarte profunde şi de lungă durată. Teama
care survine în urma agresiunii persistă şi în somn, apărând sub forma viselor repetitive. Este urmată
de o scădere a interesului pentru lumea exterioară şi pentru ceilalţi, o limitare a sentimentelor, tulburări
de memorie, parazitată de reminiscenţe ale experienţei sectare. Acest tip de patologie este prezent pe
tot parcursul contactului cu unele noi mişcări religioase, din stadiul intrării în acestea, în timpul
petrecut în interiorul mişcărilor şi în faza finală, de părăsire a acestora. Ambiguitatea din prima fază,
cea a adeziunii, naşte obligaţia asigurării sistemelor de gândire şi de referinţă contradictorii (aderarea
la mişcare şi necesitatea păstrării unei inserţii sociale). Acestei ambiguităţi i se adaugă problemele
ridicate de conflictele familiale, sociale sau profesionale. În general, aceste grupări nu se grăbesc să
elimine depresiile care survin imediat în urma aderării la ele. Dimpotrivă, le favorizează, căci provoacă
o ruptură de mediul obişnuit şi permit manipularea. Pe de altă parte, fiecare eveniment petrecut în
mişcare se încarcă de o agresivitate virtuală, care poate induce o reacţie depresivă similară celei
constatate în cazul traumelor fizice sau psihice. Subiectul dezvoltă astfel un stres post-traumatic cronic
sau acut.

128
 Un alt tip de depresie este dat de patologia părăsirii mişcării. Întoarcerea la normalitate este
însoţită de o redescoperire a „pagubelor” cauzate de adeziune la mişcare, iar confruntarea cu această
realitate creează un fenomen de angoasă, cu atât mai grav cu cât sistemul de referinţă a dispărut.

Depersonalizarea
Definită ca „stare psihoafectivă particulară, în care un subiect îşi pierde sentimentul
propriei realităţi sau îşi simte corpul ca ireal”, depersonalizarea reprezintă trăirea unei dediferenţieri
psihice, ce corespunde pierderii identităţii de sine, a identităţii ce diferenţiază persoane ca ceva distinct
în raport cu lumea în general sau cu alţi oameni. În contextul la care facem referire, intervine frecvent
depersonalizarea ca pierdere a identităţii de sine, care este de obicei trăită şi exprimată prin „eu nu mai
sunt eu” şi „trecutul nu-mi aparţine” şi prin sentimentul de paloare a lumii, a lipsei de pregnanţă şi
relief a acesteia, a distanţării faţă de lume, a dediferenţierii realităţii. Subiectul simte cum gândurile,
ideile, intenţiile, dorinţele, sentimentele cele mai intime iradiază, sunt sesizate, recepţionate, citite,
cunoscute de altul, de alţii; cunoscute şi făcute publice. I se pare că alţii discută între ei tocmai pe
marginea gândurilor sale secrete, că le cunosc, anticipându-i acţiunile; că aceste gânduri sunt difuzate,
publicate. Pe scurt, pacientul are impresia că i se ghicesc şi i se „fură" gândurile. Şi că, în acelaşi timp,
accesul celorlalţi e posibil şi în sens invers, impunându-i ce să gândească, ce să simtă, să dorească, să
facă. Gândurile şi acţiunile îi sunt dirijate sau „fabricate” şi manipulate „din afară”, de către alţii, de
către cei străini. Această tulburare este prezentă în special la persoanele care au trecut în cadrul
grupărilor pe care le-au părăsit prin experienţe foarte traumatizante, în special abuzuri de orice natură.
Detaşarea de sine reprezintă astfel o detaşare de aceste evenimente şi, implicit, de suferinţa cauzată de
ele.

Conduitele nevrotice
Acestea îşi au originea în special în ritualurile obsesive sau conduitele fobiste, legate în
mod direct de preceptele transmise de mişcarea respectivă. În timpul escaladării acestor tulburări,
adeptul poate prezenta adevărate handicapuri care îi interzic reinserţia socială. Ritualurile alimentare,
vestimentare, obişnuinţa rugăciunii şi meditaţiei sunt drastice. Dacă subiectul refuză conduitele
anterioare, susceptibile să-i frâneze progresul către idealul „realizării”, tinde să se izoleze şi să
dezvolte fobii.

Fobiile
Ideologia majorităţii mişcărilor este centrată pe dihotomia interior-exterior şi pe
maniheismul bine-rău, care induce adeptului o frică permanentă de lume. Toate discursurile din
interiorul mişcărilor alimentează şi etalează fricile sociale şi îl determină pe adept să ia atitudine faţă
de răul care domneşte în afară. Confruntarea dintre acesta şi societate declanşează crize de anxietate
care pot evolua în mari atacuri de panică, cu manifestări somatice. Medicii care i-au tratat pe copiii
eliberaţi la Wacco au observat tulburări somatice importante, mai ales cardiace (tahicardie, aritmie,
palpitaţii, sincope) şi intestinale (diaree şi colici). Aceste fobii sunt cel mai important obstacol care
împiedică instaurarea unei relaţii normale cu adeptul sau fostul adept, pentru ca acesta să poată
declanşa un fenomen de reflecţie şi analiză. Aceasta pentru că, în primul rând, terapeuţii şi familiile
sunt investite cu o putere malefică, încarnată într-o societate haină, iar ei sunt instrumentele simbolice
ale acestei societăţi.
Nevrozele obsesive
Persistenţa inconştientă a conduitelor şi ritualurilor practicate în mişcare îl plasează pe
subiect într-un cadru în care se găseşte prins între vechile constrângeri ale grupării şi noile imperative
sociale. Persistenţa ideilor obsedante a conduitelor stereotipe şi impulsurilor absurde este tipică

129
nevrozelor obsesive compulsive. Subiectul, conştient de caracterul aberant al gândirii sale, întâmpină
dificultăţi insurmontabile pentru a o controla şi se găseşte prizonier între o multitudine de
comportamente pe care le dezaprobă intelectual, dar cărora nu li se poate sustrage decât cu un efort
psihic dureros.
Într-un stadiu mai avansat al tulburărilor, subiectul se găseşte în permanenţă între „două
lumi”, cea ireală secară şi cea reală, socială. Se percepe pe sine precum produsul unei „mutaţii” care îl
plasează la limita celorlalte fiinţe umane, deşi îi conservă esenţa umană. De asemenea, unii adepţi au
cunoscut o experienţă mistică sau pseudo-mistică intensă sau au „dialogat” cu cosmicul, divinul sau
extratereştrii. Se instalează o alterare a realităţii, o modificare a percepţiei de sine şi un sentiment de
înstrăinare şi irealitate care caracterizează tulburările de depersonalizare. Subiectul se percepe precum
un robot, crede că participă la un vis cu ochii deschişi, cu sentimentul că este scufundat într-o realitate
la care participă dar pe care o transcende prin „realizarea personală”. Aceste conduite sunt rareori
izolate: se integrează progresiv într-o interpretare paranoidă şi devin simptomele delirului psihiatric.
Această patologie nu atinge un singur sector psihic. Adeptul poate fi incapabil să evoce un element sau
un episod izolat din viaţa sa, dovedind o veritabilă amnezie lacunară care corespunde unei respingeri a
realităţii din trecut datorită unei prea mari angoase suscitate de evocarea sa. Această evocare poate
declanşa dureri fără un suport somatic real, dar care corespunde unei „somatizări” a unei crize de
anxietate acută declanşată de evocarea inconştientă a unei situaţii angoasante sau culpabilizante.
Pseudo-identitatea
Frecvent familia sau cei apropiaţi unei persoane care a aderat la o nouă mişcare religioasă
simt că nu o mai cunosc, că „a devenit altă persoană”. Acest „altul” reprezintă o pseudo-identitate,
construirea acesteia fiind un proces psihic de auto-apărare în circumstanţe foarte stresante. O nouă
personalitate este suprapusă celei originale, aceasta din urmă nefiind uitată, ci dezactivată. Prin
tratament psihiatric, în cazurile severe, sau prin consiliere, subiectul poate fi readus la identitatea
originală, însă sunt frecvente situaţiile de „plutire”, de care am menţionat mai sus, în care acesta se
întoarce la pseudo-identitate pentru scurte perioade de timp, aceste crize fiind declanşate de cele mai
banale senzaţii: tactile, auditive, gustative etc.

Diminuarea simţului critic şi a capacităţii de a lua decizii

În cazurile a numeroşi foşti membri ai unor mişcări religioase s-a constatat o pasivitate
lipsită de orice simţ critic, acceptând orice aud. Nu pot trece prin filtrul raţiunii informaţiile, astfel
încât doar ascultă, cred şi se supun. Simple remarci ale celor din jur se transformă pentru aceştia în
ordine imperative, care trebuie executate, după modelul deprins în gruparea din care au făcut parte. În
ceea ce priveşte luarea propriilor decizii, şi cele mai simple alegeri pot deveni o provocare. Deprinşi ca
mişcarea să le prescrie şi reglementeze fiecare activitate – când şi ce să mănânce, ce program zilnic să
urmeze, până la poziţiile în care să doarmă – odată ieşiţi din astfel de structuri sunt incapabili să mai ia
propriile decizii. După cum afirma un fost adept, „Libertatea este minunată, dar presupune foarte multă
muncă”. Anumiţi pacienţi ai psihiatrilor cu greu s-au putut (re)organiza pentru a avea grijă de ei înşişi
în orice aspect al vieţii lor: serviciu, şcoală, viaţa socială.

7.4. Noile mişcări religioase şi familia

Deşi numeroşi autori au contestat frecvenţa şi intensitatea tulburărilor mintale asociate cu

aderarea la o nouă mişcare religioasă, familiile distruse şi traumatizate sunt un lucru foarte palpabil, iar
cei care lucrează în domeniul sănătăţii mintale au frecvent drept clienţi atât persoanele care au fost
direct implicate în astfel de mişcări, cât şi familiile acestora.
130
 Când abordăm raportul dintre o nouă mişcare religioasă şi familia adeptului, trebuie să
avem în vedere trei aspecte:
1. caracteristica celulei familiale de origine şi dacă aceasta a avut vreun rol în adeziunea
adeptului;
2. consecinţa aderării la o astfel de mişcare asupra familiei;
3. funcţiile diverse ale grupării sunt substitutive, alternative şi analoage celor ale familiei.

Aderarea la o nouă mişcare religioasă ca reacţie la valorile familiale

Se ridică întrebarea dacă nu există cumva relaţii familiale susceptibile că ar provoca sau
facilita intrarea într-o nouă mişcare religioasă. Însă a fost imposibilă găsirea unei constante care să
contureze un tip de familie ce „produce” adepţi, familiile ai căror membri, în special tineri, au aderat la
astfel de mişcări prezentând disfuncţiile clasice ale familiei, date de conflictul între generaţii,
neînţelegerile pasagere între membri etc. În acest context, putem afirma că ruperea de familie se
datorează aproape exclusiv tânărului care, aflat la vârsta marilor căutări, găseşte în unele mişcările
religioase o alternativă care corespunde întru totul spiritului său de revoltă.
Prin gândirea diferită şi prin conduitele de asemenea diferite, asociale sau chiar antisociale,
pe care astfel de mişcări le presupun, este spartă monotonia şi este recolorat orizontul mohorât pe care
tânărul îl reproşează familiei că i-l propune. Viitorul – aproape imediat – redevine seducător. El vede
în mesajul mişcării calităţi pe care nu le regăseşte nici în celula familială, nici în grupurile sociale de
bază (colegiu, liceu, echipa sportivă, asociaţii) şi mai mult şi mai grav, nici în societate în general. Mai
ales în cazul adolescenţilor, care se află într-o perioadă de luptă împotriva sistemelor dominante,
mişcarea reprezintă pentru el un aliat privilegiat în această luptă.
După faza conflictuală cu familia de origine, care precede alegerea unei noi vieţi, intrarea
într-o astfel de grupare religioasă este percepută de tânărul care face acest pas ca o perioadă de
redobândire a siguranţei. Love-bombing-ul, euforia începutului, conferă un sentiment de confort care,
estompat de experienţa realităţii, se pierde inconştient. Discursul edenic se acordă cu proiectele noului
venit, care forţat de speranţa iluzorie că fericirea este accesibilă. Rupt de conflictul familial, acesta
crede că a găsit un nou „cocon”, mai tolerant, iar discursul fratern vine să îi întărească această
convingere. Însă această fază de regresie facilitează disoluţia elementelor personalităţii sale în formare
într-un nou vid intelectual şi afectiv. Pentru tineri această ruptură este mai simplă, pentru că ei nu au
încă o relaţie conjugală, iar legăturile sociale stabilite sunt fragile.
Desigur, putem percepe această rupere de familie şi într-un alt mod. Dacă avem în vedere
problemele pe care le experimentează familia în societatea contemporană: rata divorţurilor, lipsa de
moralitate, abuzurile, consumul de droguri şi alcool, fuga copiilor de acasă, violenţa domestică etc.,
putem să considerăm că tânărul caută în altă parte o familie mai funcţională decât cea naturală. Din
acest punct de vedere, regăsirea tânărului într-o familie „alternativă” este un indiciu că „acasă” nu este
totul bine.

Familia – victimă colaterală

Există numeroase dovezi că atunci când un membru al familiei părăseşte religia sau
Biserica tradiţională a acesteia pentru o altă credinţă religioasă, fie ea nouă sau nu, apar conflicte în
familie. Cu atât mai mult în cazul în care individul aderă la o nouă mişcare religioasă şi îşi părăseşte
familia naturală şi modul de viaţă în favoarea unei familii mai largi, constituite din ceilalţi adepţi, şi a
unei credinţe şi stil de viaţă care contrastează cu cel tradiţional. Intrarea într-o nouă mişcare religioasă
are efecte imediate asupra anturajului, familiei, prietenilor, colegilor de serviciu, în sensul că din acel
moment relaţionarea cu cei apropiaţi devine foarte dificilă. Criticile, atacurile, injuriile, calomniile,
131
neînţelegerile se multiplică, în general, dar cea mai dramatică ruptură este cea de cercul familial. În
acest context, putem afirma că familia reprezintă, după adept, cea de a doua victimă a acestor mişcări.
Aceasta e o victimă reală, în măsura în care a fost deposedată de o fiinţă dragă, care a devenit subit şi
într-un mod de neînţeles nu numai un străin, dar şi un duşman. De asemenea, există durerea despărţirii,
injusteţea şi anxietatea să nu ştii dacă celui drag îi merge bine, dacă este liber, dacă suferă, dacă este
viu sau mort.
Convertirea celuilalt – membru al familiei, cunoştinţă etc. – determină apariţia unei rupturi
între familie sau anturaj şi persoana respectivă. Pentru el viaţa are altă semnificaţie, evenimentele
trecute şi prezente au alt sens, iar relaţiile cu apropiaţii dobândesc o altă încărcătură. Din acest motiv,
în mod frecvent, cei care asistă neputincioşi la convertirea unor apropiaţi la credinţe străine califică
noile credinţe sau practici ale acelora drept ciudate şi nocive. Comunicarea dintre părinţi şi copiii care
au aderat la astfel de grupări în general încetează complet. Pare imposibil pentru familie să mai aibă
relaţii la fel de strânse cu un membru al ei care a adoptat o vestimentaţie orientală, o dietă vegetariană
şi un comportament diferit, astfel încât aceştia devin progresiv o sursă de iritare, ceea ce face
comunicarea imposibilă.
Având în vedere acestea, putem afirma că noile mişcări religioase afectează mai curând
familiile şi prietenii celor care au aderat la ele decât pe ei înşişi. Viaţa multor familii care au un
membru ce s-a regăsit într-o nouă mişcare religioasă s-a schimbat radical, şi nu în bine. Este firesc ca
aceştia să se adreseze pentru rezolvarea situaţiei disperate în care află acolo unde cred că vor găsi
ajutor: fie asociaţiilor anticult, acolo unde ele există, fie Bisericilor tradiţionale, cel mai la îndemână
ajutor.

Noile mişcări religioase ca „familii surogat”

Noile mişcări religioase, creatoare de legături sociale specifice, nu pot ignora celula
familială şi forţa amprentei pe care o imprimă asupra persoanei. Majoritatea acestora pretind că sunt
foarte ataşate de familie şi doresc să minimalizeze rupturile, pe care le recunosc, dintre adept şi
familie. Sunt aduse în acest sens exemple de menţinere (în realitate cazuri excepţionale) a legăturilor
cu părinţii sau cu partenerul de viaţă care nu face parte din mişcare.
Dincolo de acest plan declarativ, putem observa că atitudinea acestor mişcări variază în
ceea ce priveşte familia. De pildă, conceptul de familie tradiţională este străin unor mişcări precum
ISKCON, iar pentru altele, precum Biserica Unificării, capătă o altă semnificaţie: Moon şi soţia sa sunt
adevăraţii părinţi ai adepţilor lor.
Putem identifica mai multe tipologii de raportare a acestor mişcări la familie: alternativă
radicală şi rivalitate, substituire şi „facsimil”, relaţie de autoritate. Anumite grupări se prezintă ca
alternativă la familie şi sunt într-un raport de rivalitate cu aceasta, prescriind adepţilor ruptura de
familie şi utilizând abil problemele, tensiunile şi traumatismele infantile inerente oricărei familii sau
proces de educaţie. Într-un astfel de context, mişcarea devine un surogat al familiei şi îi implică
frecvent pe aceştia în conflicte cu familia adevărată. Atacul poate fi mai mult sau mai puţin manifestat;
dar consecinţele sunt certe: la extremă, exercitarea dreptului parental este considerat o formă de
perversitate care nu poate aduce nimic bun. Mama şi tatăl sunt asimilaţi cu ciuma, cu descompunerea,
iar copiii îşi denunţă în scris părinţii. De pildă, în cadrul grupării Saint-Erme se publică numeroase
scrisori în care este atacată virulent familia. Un discurs asemănător se întâlneşte în Sahaja Yoga. În
astfel de mişcări, orice comunicare cu familia este strict interzisă, căci familia temporară este un
obstacol în integrarea în familia eternă. Familiile adevărate simt şi ele deseori că au fost subminate de
„o familie alternativă, mai mare, mai bogată şi mai puternică. Alte grupări se constituie în înlocuitoare
ale familiei, guru revendicându-şi paternitatea sau maternitatea alternativă. De pildă, Moise David se
recomandă drept tatăl tuturor adepţilor săi şi soţul tuturor adeptelor. Divanhov este cel de al doilea tată,
132
iar Moon este şi tată, şi soţ simbolic al adepţilor săi. Nu poţi deveni membru al Bisericii Unificării
dacă nu accepţi acest statut de fiu sau fiică. Grupările mai mici se constituie după modelul hoardei,
unde şeful îi are propriul harem, iar între copii se stabilesc raporturi de frate şi soră. Un alt model, care
nu le exclude pe cele anterioare, mişcarea are autoritate asupra familiei şi se foloseşte de aceasta. În
anumite cazuri, aceste familii sunt „construite” de grupare, încurajând căsătorirea membrilor între ei,
însă, în astfel de cazuri, familia devine o caricatură a ceea ce ar trebui să fie. De pildă, în ISKCON,
mariajele erau aranjate, pe baza disponibilităţii, respectiv cine dorea să se căsătorească la un moment
dat, dar şi în funcţie de considerente economice. Spre exemplu, dacă un adept aducea venituri
considerabile din distribuirea colportajului mişcării în locurile publice, partenerul/a sa de căsătorie era
atent selectat/ă, pentru a nu-i perturba aceluia, în urma căsătoriei, activităţile lucrative. În ceea ce
priveşte compatibilitatea dintre cei doi, aceasta a jucat un rol minor, ceea ce a condus şi la numeroasele
divorţuri înregistrate în cadrul mişcării. Odată căsătoriţi, relaţiile dintre cei doi erau foarte bine
reglementate şi controlate. De pildă, contactul sexual era permis o singură dată în lună, când femeia
era în perioada de maximă fertilitate, căci scopul căsătoriei era de a naşte adepţi devotaţi lui Krishna.
E.B. Rochford evidenţiază această „teamă” de familie a mişcărilor neo-religioase printr-un
studiu asupra unor comunităţi ISKCON. Autorul constată prin această cercetare că, într-adevăr,
căsătoria şi viaţa de familie pot avea diverse consecinţe pentru membri. Pentru cei care îşi dedică viaţa
grupării şi obiectivelor acesteia, relaţiile de familie şi căsătoria pot fi văzute ca o contrapartidă şi un
compromis. Pentru alţii, a căror implicare a fost mult mai fragmentată şi mai puţin intensă, viaţa de
familie are relativ puţine consecinţe asupra participării şi implicării în activităţile mişcării. În timp ce
legăturile afective dintre membrii familiei reprezintă potenţiale alternative pentru implicarea
emoţională, obligaţiile de familie tind să reducă disponibilitatea membrilor de a participa la viaţa
grupării. Studiul a arătat că membrii care aveau copii erau mai puţin individualişti, puteau locui la o
distanţă mai mare de sediul grupării şi, implicit, de comunitate, din moment ce contactul lor cu ceilalţi
membri nu era foarte frecvent. Acelaşi studiu relevă că familia nu are nici un efect asupra religiozităţii
individuale, însă un rol foarte important în implicarea în activităţile derulate de mişcare. Cei fără
obligaţii familiale aveau contact şi interacţionau mult mai mult decât cei care aveau familie, participau
mai frecvent la ritualurile religioase de la templul ISKCON, acceptau mai uşor autoritatea liderilor şi
erau mai dispuşi să trăiască în comunităţile mişcării.
În acest context, nu este dificil să înţelegem de ce instituţia familiei este atât de puţin
agreată de majoritatea noilor mişcări religioase, care cer adepţilor lor implicare deplină şi
necondiţionată şi interzic implicarea, concomitent în mai multe instituţii, printre care şi familia.
Probabil din acelaşi motiv, membrii sunt întotdeauna recrutaţi individual, numărul familiilor întregi
convertite fiind foarte mic, spre deosebire de Bisericile tradiţionale. Apoi, dincolo de un eveniment
atât de traumatizant, asistăm la reacţia familiei, care fie banalizează situaţia, fie o dramatizează. Cu
toate acestea, familia este cea care are un rol extraordinar de mare în procesul de reintegrare a fostului
adept în societate. Numeroase familii sunt exemple de tenacitate, dar şi de tactul cu care s-au apropiat
de cei care doreau să le părăsească. Unele nu au ezitat să meargă la celălalt capăt al lumii pentru a-i
întâlni şi a încerca să-i convingă pe cei dragi să menţină legătura cu familia. Acestea nu au ezitat să
renunţe la tot ceea ce aveau deşi nu întotdeauna demersurile lor au fost încununate de succes. Pentru
altele însă, toate aceste eforturi au fost încununate de succes.

Copiii – victime ale noilor mişcări religioase

Deşi este dificil de identificat o cifră exactă, în prezent putem vorbi de zeci de mii de copii
şi adolescenţi victime ale noilor mişcări religioase. Circumstanţele care aduc un copil în contact cu o
astfel de mişcare sunt variate. Acesta poate fi născut şi crescut într-o astfel de grupare la care ambii
părinţi au aderat sau să aibă doar un contact episodic cu mişcarea, numai unul din părinţi fiind adept al
133
acesteia. Ca şi în cazul adultului, copilul poate fi racolat în cadrul şcolii sau în cadrul activităţilor
extraşcolare. Mai mult, din opunere faţă de cultura familială să caute „alternative”, găsind în sectă o
sensibilitate diferită, nouă şi originală, el poate alege, la vârsta adolescenţei sau pubertăţii, să intre într-
o astfel de mişcare.
Dar, indiferent cum pătrund în acest mediu care numai benefic nu poate să le fie, copiii
sunt supuşi constant la abuzuri fizice şi psihice. Din aria abuzurilor fizice, sunt frecvent întâlnite
exploatarea prin muncă, refuzul accesului la medicina tradiţională pentru diagnostic şi tratament,
refuzul tratamentului medicamentos de orice fel, al transfuziei de sânge şi vaccinurilor, recurgerea la
terapii alternative care se pot dovedi periculoase, malnutriţia, precaritatea condiţiilor de viaţă, practici
sexuale deviante, sechestrarea, prostituţia, privarea de somn, cerşetoria, asasinatele ş.a. Dar cele mai
grave sunt abuzurile psihologice la care copiii sunt supuşi, precum recunoaşterea exclusivă a autorităţii
gurului, prezentarea lumii exterioare ca rătăcită şi periculoasă, desocializarea prin izolarea într-o lume
închisă, care îşi stabileşte propriile reguli, considerate superioare legilor sociale, respingerea valorilor
familiale şi sociale, absenţa unui reper familial şi parental, învăţământul axat exclusiv pe dogmele
mişcării, care promovează virtualul în detrimentul realului etc.
Aceste atingeri aduse integrităţii fizice şi morale sunt premeditate, dictate sub formă de
reguli de viaţă, impuse prin violenţă. Ele distrug personalitatea în formare şi fac dificilă sau chiar
imposibilă orice inserţie profesională sau socială. În acest sens, Sonya Jougla, psiholog clinician,
victimolog şi psihoterapeut, care a lucrat cu copii victime ale unor astfel de grupări, sintetiza
consecinţele unor astfel de tratamente: „Demersul susţinut de secte constituie pentru copil o negare a
identităţii sale, a personalităţii sale, a structurii sale, a constituţiei sale intelectuale, dezvoltarea
spiritului critic, a autonomiei sale, a capacităţii sale de a deveni într-o zi un adult şi un cetăţean
responsabil. Mai mult, scufundarea şi claustrarea copilului în această lume virtuală şi închisă, fabricată
sub toate aspectele după fantasmele gurului, secta creează şi zămisleşte inexorabil o patologie gravă,
bine specificată şi care poate fi recunoscută: aceea a unui micuţ clonat şi robotizat care nici nu poate
face ceva şi nici creşte, o fiinţă fără sentimente şi simţăminte proprii, care nu poate merge fără proteza
(ajutorul) sectei şi care, părăsind «împrejmuirea» sectară, nu are identitate, nu are trecut şi este un
apatrid.”
În funcţie de tipologia mişcării, putem identifica mai multe moduri de raportări la copii, cu
consecinţele acestora:
- Grupările alternative radicale, care implică o închidere către lumea exterioară şi diabolizare a
acesteia, neacceptând diversitatea, care îi induc copilului izolarea de „exterior”.
- Grupările autocrate, în care este imposibilă o autonomie a copiilor, aceasta însemnând, de fapt,
o invalidare a însăşi principiului autocratic al mişcării.
- Grupările exclusiv autoreferente, în care există o deschidere limitată, morala de bază este
departe de consensul societăţii globale. Copiii crescuţi sau educaţi în astfel de mişcări îşi vor
coordona viaţa după alte valori şi principii decât cele uzuale ale societăţii, după care aceasta din
urmă se coordonează.
- Grupările bazate pe recrutarea, exploatarea şi modelarea adepţilor, al căror scop nu este
respectul singularităţii, al dezvoltării autonome, în acest caz apar frecvent exploatări ale
copiilor, nu numai prin muncă, ci şi prin timpul acordat ritualurilor, ceremoniilor religioase,
meditaţiei etc.
- Grupările elitiste, pentru care singurii copii care există sunt cei din mişcare. Socializarea
acestora are loc numai în cadrul grupului de referinţă şi nu reprezintă un proces veritabil de
adaptare la viaţa socială, cu diversitatea ei care, în definitiv, îmbogăţeşte câmpul experienţei.
- Grupările substitute ale familiei şi societăţii, în care singurele repere ale copiilor sunt cele date
de grup. Adaptarea la lumea exterioară este extrem de dificilă, din moment ce exteriorul este
134
 diabolizat. Mai mult, în anumite mişcări, după cum am arătat şi mai sus, legăturile familiale
sunt dizolvate, iar grupul deţine rolul familiei, fără a exista un anume referent, ceea ce are drept
consecinţă probleme psihologice de construire a identităţii.
Una din cele mai perfecţionate tehnici de a dobândi o influenţă capitală asupra copilului
este dată de suprimarea legăturilor familiale, grupul în întregul său jucând rolul de familie, fără
încredinţarea copilului unei persoane anume, ceea ce pune grave probleme de structurare a identităţii.
Adesea copiii sunt separaţi de părinţii naturali şi educaţi în alte locuri, la mari distanţe, iar orice
contact cu rădăcinile familiale sau culturale devine în acest caz imposibil. Regulile de transmitere sunt
abolite, iar formarea copilului devine imposibilă. De pildă, în ISKCON, după ce împlineau 5 ani, copiii
erau duşi în gurukula, un fel de ashram-uri pentru copii, în care aceştia erau educaţi. Aceştia stăteau în
gurukula tot timpul anului, cu câteva mici vacanţe în care îşi puteau vizita părinţii. Un alt rol al acestor
structuri şi practici este de a-i scuti pe părinţi de grija copiilor, astfel încât atât tatăl, cât şi mama să-şi
poată consacra timpul exclusiv în folosul mişcării. Nu în cele din urmă, prin această strategie,
asigurând şi viitorul mişcării prin infuzia de sânge proaspăt, liderul mişcării îşi poate satisface la
discreţie fantasmele de putere, cu acordul părinţilor. În fapt, el se substituie părinţilor, cu acordul
acestora din urmă. R. Minshull declara: „Nu mă interesează ce vor ajunge copiii noştri [din sectă] ...
Copilul este încarnarea ideilor mele!”. Un discurs similar este întâlnit în Sahaja Yoga, Mişcarea
Raeliană, Fraternitatea albă universală, Noua Acropolă ş.a., iar în Biserica Unificării, fiecare mamă
trebuie să-şi considere copilul ca pe un al doilea duşman (după diavol).
Un alt aspect care trebuie menţionat aici este acela că unele grupări mai puternice financiar
oferă părinţilor posibilitatea de a-şi şcolariza copiii în instituţii private aparţinând grupării respective.
Un studiu realizat în 1998 în Franţa arăta că 6000 de copii erau educaţi în astfel de şcoli private. O
şcoală privată, care nu primeşte finanţare de la stat este cvasi-independentă în ceea ce priveşte orarul şi
programa. Deşi ar trebui să respecte anumite standarde, verificarea lor nu se face decât în ceea ce
priveşte problemele de securitate şi igienă. De aceea, şcoala devine câmpul de manifestare liberă a
tuturor ideilor mişcării, slujind perfect acestui proces de „construire” a viitorilor adepţi. Aceste şcoli
sunt însă departe de a favoriza procesul educaţiei, în măsura în care acestea îi izolează pe elevi într-un
spaţiu totalitar, fără nici o deschidere către pluralism, constituind de fapt pseudo-spaţii educaţionale,
care atentează la libertatea copiilor. Desigur, sunt şi grupări care îşi trimit copiii la şcolile publice,
folosind aceasta ca un argument al faptului că nu sunt, de fapt, grupări închise, aşa cum le consideră
societatea. Totuşi, şcolarizarea în instituţiile publice nu face ca aceşti copii să fie mai puţin alienaţi.
Deschiderea lor către lumea exteriorară este doar aparentă, educaţia familială şi cea a grupului religios
exercitându-se doar în sensul „obţinerii de viitori adepţi şi nimic altceva”. Toate activităţile
extraşcolare urmăresc acest obiectiv, astfel încât putem vorbi de o „copilărie furată”.
Dacă afirmăm că viaţa, securitatea, sănătatea, timpul liber, educaţia şi cultura, libertatea
gândirii, a conştiinţei şi a religiei sunt „drepturi naturale, inalienabile şi sacre ale omului”, cu atât mai
mult trebuie să ne punem întrebarea dacă nu cumva copiii au mai multă nevoie de respectarea şi
garantarea acestor drepturi decât adulţii. S-a constatat frecvent că psihiatrii, psihoterapeuţii şi
psihologii par lipsiţi de soluţii în faţa unor cazuri de copii, iar mai târziu în faţa unor adulţi care au
petrecut de la zece la treizeci de ani în numite grupări şi au suportat agresiunile menţionate. În
definitiv, aceşti copii care au avut nenorocul de a fi „marcaţi” cu pecetea unor mişcări sunt departe de a
mai putea fi recuperaţi vreodată în totalitate, suferind la vârsta adultă de exact aceleaşi simptome
înregistrate în cazul adulţilor care au trecut prin experienţe traumatizante în cadrul unor noi mişcări
religioase.

135
 8. ATITUDINEA AUTORITĂŢILOR ŞI A BISERICII FAŢĂ DE
NOILE MIŞCĂRI RELIGIOASE

După cum remarcă Eileen Barker, putem identifica cel puţin trei atitudini faţă de noile
mişcări religioase. Potrivit celei dintâi, noile mişcări religioase ar trebui scoase în afara legii, eliminate,
lichidate. Cea de a doua poziţie sugerează că aceste grupări ar trebui să facă obiectul unei legislaţii
specifice, care să le restricţioneze practicile religioase, dreptul membrilor de a participa la viaţa publică
şi să interzică prozelitismului. În fine, potrivit celei de a treia atitudini, membrii acestora ar trebui
trataţi exact ca şi ceilalţi cetăţeni ai unei ţări democratice. Dacă membrii lor încalcă legea, să fie
judecaţi şi pedepsiţi la fel ca şi ceilalţi infractori. Dacă nu, să fie lăsaţi în pace. În continuare ne
propunem să evaluăm care dintre aceste atitudini constituie şi o soluţie viabilă în vedere abordării
fenomenului noilor mişcări religioase făcând referire doar la două dintre instituţiile care ar avea un rol
hotărâtor în acest sens: statul de drept şi Biserica.

8.1. Soluţii în plan legislativ - între protecţia cetăţeanului şi asigurarea libertăţii

religioase

Apariţia şi răspândirea noilor mişcări religioase constituie o problemă şi pentru statele

naţionale şi sistemele lor legislative, aruncându-le într-o dilemă: pe de o parte, majoritatea lor
garantează prin constituţia libertatea religioasă; pe de altă parte, fiecare stat trebuie să asigure
securitate şi protecţie cetăţenilor săi în faţa practicilor abuzive de orice fel. Echilibrul dintre aceste
două deziderate este foarte greu de atins, având în vedere că ceea ce pentru unii pare a fi asigurarea
libertăţii religioase, pentru alţii înseamnă nepăsare şi lipsă de protecţie. Tot la fel, ceea ce pentru unii
înseamnă o atitudine firească de protecţie şi justiţie pentru cetăţeni, pentru alţii constituie o cruciadă
împotriva noilor mişcări religioase. Această echilibristică între cele îndatoriri ale autorităţilor statului
este evidentă mai ales în plan legislativ. Dacă sistematizăm conflictele juridice în care sunt implicate
aceste grupări avem: plângerile în justiţie ale foştilor membri sau ale familiilor, procese penale
motivate de practici sau fapte ilegale, procese de custodie, procese de evaziune fiscală, procese în care
se cer returnări ale donaţiilor făcute, procese intentate de vecini grupărilor care îşi au sediul în
comunitatea respectivă şi care într-un fel sau altul deranjează, sau procese de calomnie ori pentru
recunoaşterea anumitor drepturi. În timp ce majoritatea acestor procese sunt intentate în instanţele
civile de persoane care consideră că au suferit vreo lezare a drepturilor lor în urma contactului cu
aceste grupări, iar cele penale de către instituţii ale statului responsabile de apărarea securităţii
cetăţenilor, cele din urmă, respectiv procesele de calomnie, reprezintă contraofensiva noilor mişcări
religioase. Orice instanţă se loveşte de mai multe dificultăţi când are de-a face cu astfel de grupări. În
primul rând nu există criterii clare şi unanim acceptate ce este religia sau un grup religios, astfel încât
grupări care par să nu aibă nimic de-a face cu religia sau chiar susţin cu tărie acest lucru sunt
considerate religioase. În al doilea rând, care sunt limitele libertăţii religioase şi în ce condiţii pot fi
acestea restrânse în interesul unui bine superior.
Având în vedere această situaţie, în numeroase ţări europene s-a încercat crearea unui cadru
legislativ specific. Nu aducem aici în discuţie problematica „cultelor” în SUA, având în vedere, pe de
o parte, că sistemul juridic şi legislativ american este complet diferit de cel european, iar pe de altă
parte că fiecare stat din componenţa SUA are propia legislaţie. Subliniem doar că, deşi SUA au o
experienţă a pluralismului religios mult mai vastă decât cea a Europei, şi aici societatea civilă, unii
justiţiabili sau legislaturi statale au încercat să „facă ordine” în privinţa „cultelor”, uneori într-o

136
manieră mult mai radicală decât în „conservatoarele” ţări europene. Suntem interesaţi în special de
spaţiul european şi de eventuale modele, dacă există, aplicabile şi în cazul României.
În 1984, Parlamentul European a luat în discuţie problema noilor mişcări religioase,
exprimându-şi îngrijorarea că acestea ar putea încălca drepturile omului şi a oferit o serie de
recomandări în sensul investigării lor, fără însă a uita să sublinieze păstrarea principiului libertăţii
religioase. În 1992, Consiliul Europei a emis un raport cu tema sectele şi noile mişcări religioase şi, în
timp ce a admis că prezenţa şi activităţile acestor grupări pot crea probleme sociale, a subliniat totuşi
libertatea de conştiinţă şi religie. Prin recomandarea 1412 din anul 1999, Parlamentul European cerea
statelor membre ale Uniunii Europene şi celor din Europa Centrală şi de Est să adopte o serie de
măsuri prin care nici să nu fie încălcată libertatea grupărilor de natura religioasă, esoterică sau
spirituală, dar, în acelaşi timp, acestea să intre sub incidenţa legilor statului în momentul în care
desfăşoară activităţi ilegale sau recurg la practici care pun în pericol sănătatea sau chiar viaţa
membrilor lor. Având în vedere că aceste recomandări au un caracter general, ne vom opri la câteva
modele punctuale de atitudine din rândul ţărilor europene.
Atunci când vorbim de atitudinea statelor europene faţă de noile mişcări religioase, sunt
necesare mai mult distincţii. În primul rând nu putem vorbi de o poziţie unitară a acestora, lucru
sesizabil mai ales în documentele oficiale ale parlamentelor sau organismelor interministeriale de
anchetă ale acestor ţări. Referindu-se la aceste documente oficiale, James T. Richardson şi M.
Introvigne le împart în două categorii: rapoartele de tip I şi cele de tip II. În documentele tip I
„cultele”; „sectele” sau „noile mişcări religioase” nici măcar nu sunt recunoscute ca religii, aceste
grupări sunt acuzare de spălarea creierului adepţilor sau control mintal, se fundamentează pe mărturiile
aşa-zişilor „apostaţi” şi accentuează importanţa organizaţiilor anticult, uneori finanţându-le din fonduri
publice. Documente considerate de tip I sunt: rapoartele prezentate în Parlamentul Francez (1996 şi
1999), Rapoartele MILS din 1998 şi 2000, precum şi Legea About-Picard (2001), Raportul Comisiei
Parlamentare belgiene (1997), al poliţiei Cantonului Geneva, Elveţia (1997) ş.a. Mai jos vom insista
doar asupra documentelor franceze având în vedere că acestea, pe de o parte, s-au constituit într-un
model pentru celelalte state europene, iar pe de altă parte sunt şi cele mai citate în problematica de faţă.
Tipul II de documente oficiale privind sectele, cultele sau noile mişcări religioase sunt cele
care prezintă o atitudine mai nuanţată şi mai tolerantă faţă de aceste grupări. În primul rând, în textul
acestora nu sunt definiţi din punct de vedere legal termenii de „sectă”, „cult”, „religie”, menţionează că
deşi numeroase astfel de grupări îşi supun membrii la presiuni de ordin psihologic, absenţa unui acord
al cercetătorilor în privinţa definiţiei „spălării creierului” sau „controlului mintal” face ca acestea să nu
se poată constitui în acuzaţii cu repercusiuni legale, foştii membri (apostaţi) nu sunt consideraţi ca
singura sursă de informaţii privind practicile acestor grupări iar asociaţiile anticult private, deşi pot
funcţiona legal, se consideră că nu trebuie sprijinite de către stat. De tip II sunt: Raportul Parlamentului
German (1998), Raportul ministerului italian de interne (1998), Raportul comisiei guvernamentale din
Suedia (1998), Raportul Consiliului Europei (1999), Raportul Comisiei Parlamentului Elveţian (1999).
Aceste documente descriu, de fapt, poziţia pe care aceste ţări au faţă de noile mişcări religioase în
general, astfel încât putem considera că şi ţările europene se împart, din acest punct de vedere, în ţări
de tipul I şi de tipul II.
În al doilea rând, în anii ’80 şi începutul anilor ’90, ţările europene au acţionat şi reacţionat
altfel decât au făcut-o după 1994-1995, când Ordinul Templului Solar a arătat că se pot petrece şi în
Europa evenimente similare celor din Jonestown. Mai jos vom avea în vedere ambele coordonate
atunci când vom vorbi despre perspectiva „europeană” privind spălarea creierului în cadrul noilor
mişcări religioase. Nedorind să fim exhaustivi, ne-am oprit mai pe larg asupra Franţei din mai multe
motive. În primul rând aici a existat cea mai puternică şi promptă reacţie împotriva sectelor/noilor
mişcări religioase, care a influenţat şi alte ţări europene în această privinţă (Belgia, Elveţia, Spania
137
ş.a.). În al doilea rând, în Franţa pare să existe un consens – susţinut şi de către mass-media – în
privinţa priorităţii pe care o are lupta împotriva noilor mişcări religioase, ca aspect al protecţiei
libertăţilor individuale, în faţa libertăţii religioase, motiv pentru care, în 2001, statul francez se afla pe
locul al şaselea în lume în ceea ce priveşte îngrădirea libertăţilor religioase, alături de China,
Indonezia, Sudan, Nigeria şi Turkmenistan.
În spaţiul francez, îngrijorarea faţă de explozia numărului de noi mişcări religioase (în
literatura franceză „secte”, termenul de „noi mişcări religioase” nefiind foarte popular) – departe de a
fi provocată de numărul mare al adepţilor acestor grupări – s-a declanşat la sfârşitul anilor ’70 şi în
numai câţiva ani a luat forma unui curent de opinie. Spre deosebire de alte state europene, aici s-a pus
în mod serios problema manipulării/îndoctrinării/spălării creierului, însă aceasta deriva din îngrijorarea
pentru puterea pe care o acumulau liderii unor astfel de grupări, combinată cu o teorie xenofobă a
conspiraţiei acestor grupări „străine” împotriva statului. Deci, iniţial, punctul central al criticii nu a fost
reprezentat de spălarea creierului adepţilor, ci de teama că aceste grupări ar putea conduce la
destabilizare şi la tulburarea ordinii de drept. Şi aici a intervenit statul, numai că, la început, nu direct,
ci prin intermediul unor asociaţii anticult. De pildă, activitatea celei mai importante dintre aceste
asociaţii, L’Association pour la Défense de la Famille et de l’Individu (ADFI), a fost finanţată parţial
şi de către Ministerul Sănătăţii.
De asemenea, se poate observa că discursul iniţial antisectă francez nu a făcea referire la
spălarea creierului în noile mişcări religioase decât tangenţial. Din această cauză, dar la care se adaugă
şi legislaţia mai restrictivă, practica deprogramării nu a fost foarte prezentă, iar procesele împotriva
unor noi mişcări religioase nu au gravitat în jurul acestei speţe. Cu toate acestea, pe parcursul unui
deceniu lucrurile s-au schimbat. În primul rând, a fost popularizată teoria spălării creierului, iar în al
doilea rând, statul, printr-o serie de acţiuni legale, şi-a propus să legifereze pedepse pentru aceste
practici.
Din punct de vedere legal, dacă în raportul din 1985 din parlamentarului francez Alain
Vivien nu se aduce în discuţie problema manipulării mintale sau a spălării creierului, ci doar probleme
legate de consecinţele asupra familiei, de structura şi tipologia sectelor, răspândirea lor în teritoriu şi
problemele legale pe care le pun, după 1994-1995, când Ordinul Templului Solar recurge la
sinuciderile în masă şi la crimă, atitudinea se schimbă. Guvernul începe să acorde o atenţie mai mare
problematicii sectelor, iar asociaţiile antisecte UNADFI (fostă ADFI) şi CCMM (Centre de
documentation, d'éducation et d'action Contre les Manipulations Mentales) au devenit foarte active.
La 29 iunie 1995, Adunarea Parlamentară înfiinţează o comisie parlamentară care să analizeze situaţia
şi, dacă este cazul, să propună modificări legislative. Această comisie va prezenta primul raport la data
de 10 ianuarie 1996, cunoscut sub numele de Raportul Gest-Guyard. În prima parte a acestuia se
încearcă definirea noţiunii de sectă, aceasta prezentându-se ca o grupare religioasă care practică:
destabilizarea mintală, pretenţii financiare exorbitante, inducerea rupturii adeptului de mediul său de
origine, atentarea la integritatea fizică, recrutarea copiilor, un discurs sau mult sau mai puţin anti-
social, tulburarea ordinii publice ş.a. Reţinem de aici că primul criteriu de identificare al unei secte este
destabilizarea mintală a adepţilor, fapt care va determina, ulterior, şi măsuri legale corespunzătoare. În
privinţa spălării creierului sau a controlului mintal, textul raportului se inspiră din teoria lui Jean-Marie
Abgrall privind această problematică. În acelaşi spirit, raportul parlamentar din 1996 propune şi
sancţionarea sectelor care folosesc astfel de tehnici prin invocarea articolului 313-4 din Codul Penal
francez, care sancţiona cu 3 ani închisoare şi 2.500.000 de franci amendă aducerea de prejudicii grave
unei persoane prin exploatarea ignoranţei, infirmităţii sau vulnerabilităţii acesteia (dată de vârstă, boală
etc.). Totodată, acelaşi raport prezintă şi o listă cu 173 de secte considerate periculoase şi care
corespund acestor criterii de definire a sectei. În consecinţă, în 1996, primul ministru francez creează
grupul de lucru interministerial Observatoire interministériel sur les sectes, instituţie al cărei nume a
138
fost schimbat în 1998 în Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS), iar la conducerea
sa a fost numit Alain Vivien, fost preşedinte al CCMM şi autor al raportului din 1985, menţionat mai
sus. În 2002, MILS se transformă în Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les
Dérives Sectaires (MIVILUDES), o titulatură ceva mai moderată, acţiunile fiind acum direcţionate
către acele grupări care încalcă legea. În toată această perioadă, indiferent sub care denumire a
funcţionat, acest organism oficial a prezentat rapoarte anuale privind activităţile sectelor din Franţa. În
paralel, în Parlamentul francez a fost prezentat raportul Guyard-Brard privind activităţile financiare
oculte ale sectelor, făcând referiri la manipularea mintală a adepţilor cu scopul de a obţine beneficii
financiare din partea acestora. Însă, la 30 mai 2000, această comisie depune la Parlament proiectul de
lege privind prevenirea şi stoparea mişcărilor sectare care atentează la drepturile şi libertăţile
fundamentale ale omului, propunere care, la 12 iunie 2001, va deveni Legea 2001-504, cunoscută sub
numele de Legea About-Picard. Prin proiectul de lege din 2000, printre altele, se propunea şi
introducea noţiunii legale de „manipulare mintală”, înţelegând prin aceasta presiunile făcute asupra
unei persoane care să o conducă pe aceasta la o stare de supunere şi care să o determine să acţioneze
(sau să nu acţioneze) cauzându-i astfel un prejudiciu major, şi propunea condamnarea la doi ani de
închisoare şi 200.000 de franci amendă. Această propunere a suscitat o aprinsă dezbatere publică.
Ministrul justiţiei a obiectat arătând că este foarte dificilă definirea „manipulării mintale”;
reprezentanţii Bisericii Catolice şi ai celor protestante şi-au exprimat profunde rezerve privind această
noţiune; asociaţiile profesionale ale avocaţilor, Liga pentru Apărarea Drepturilor Omului şi Comitetul
Naţional Consultativ pentru Drepturile Omului s-au arătat foarte critici invocând potenţialele abuzuri.
În urma a numeroase discuţii, articolul 10 a fost eliminat din textul final al legii, practicile de acest gen
intrând sub incidenţa prevederilor deja existente ale Codului Penal francez, anume sub umbrela
„abuzului fraudulos al ignoranţei sau infirmităţii”, rezultat în urma modificării articolului 313-4 al
Codului Penal.
În absenţa unei definiţii clare din punct de vedere legal a „sectei”, Legea About-Picard este
aproape inutilizabilă în tribunale. Însă, după cum observă Danièle Hervieu-Léger, această lege are mai
ales o funcţie emblematică, simbolică, atestând în faţa publicului interesul statului pentru apărarea
cetăţenilor săi de pericolul sectelor.
Deşi nu apare în legea 504 din 2001, în rapoartele Mils sau Miviludes ulterioare apare
noţiunea de „manipulare mintală” şi „destabilizare mintală”, renunţându-se la cea de „spălarea
creierului”. Astfel, în raportul 3507, privind influenţa grupărilor cu caracter sectar şi consecinţele
practicilor acestora asupra sănătăţii fizice şi mintale a minorilor nu mai apare deloc „spălarea
creierului”, ci este folosită cu predilecţie sintagma „manipulare mintală”, practicată de secte şi având
consecinţe grave asupra personalităţii şi comportamentului copiilor care fac parte din asemenea
grupări.
Unii autori au acuzat autorităţile franceze că alături de asociaţiile antisecte precum
UNADFI au creat un mediu ostil libertăţii religioase şi printr-o serie de acţiuni concertate împotriva
noilor mişcări religioase. Etichetarea acestora ca deviante, presiunile şi controalele financiare repetate,
umilirea publică a liderilor prin arestarea şi cercetarea acestora, ostracizarea din spaţiul public,
acuzaţiile şi anchetele privind practicarea ilegală a medicinii şi discriminarea la locul de muncă a
cetăţenilor ce făceau parte din grupările aflate pe lista celor 172 au constituit reacţia supradimensionată
a autorităţilor franceze într-un veritabil război împotriva sectelor.
Perspectiva franceză asupra sectelor a influenţat şi atitudinea altor ţări europene.
Rezultatele anchetei parlamentare prezentate în Camera Reprezentanţilor, în Belgia, îl citează pe Jean-
Marie Abgrall în calitate de expert în problematica sectelor. Totodată sunt citate mărturiile a numeroşi
foşti adepţi care vorbesc despre practica spălării creierului în grupările din care au făcut parte. Însă,
spre deosebire de rapoartele franceze, cel al Camerei Reprezentanţilor din Belgia insistă ceva mai mult
139
şi mai nuanţat asupra spălării creierului. În urma declaraţiei martorilor şi a opiniilor experţilor, comisia
de anchetă conchide că anumite grupări sectare recrutează noi membri prin anumite tehnici ce pot fi
considerate drept „de constrângere mintală”. Totuşi, „în ciuda a ceea ce pretind anumiţi martori, nu
putem vorbi de tehnica spălării creierului stricto sensu. Nu doar că noţiunea de spălare a creierului are
o conotaţie foarte puternică, ce face referire la reeducarea politică a prizonierilor de război americani
din timpul şi după războiul din Coreea, precum şi la experimentele de re-condiţionare care au fost
efectuate în Statele Unite pentru neutralizarea procesului la care au fost supuşi aceşti prizonieri, dar
este neadecvat şi la nivel semantic pentru a descrie tehnicile folosite de organizaţiile sectare
periculoase. Spălarea creierului vizează modificări comportamentale şi mintale impuse prin
intermediul violenţei şi supliciilor fizice, precum în cazul îndoctrinării comuniste a prizonierilor de
război recalcitranţi. Sectele […] fac apel rar la violenţa fizică, dar, în schimb, recurg la anumite forme
(rafinate) de manipulare psihologică. Mai mult, acestea încearcă, în general, să modifice nu doar
convingerile politice ale adepţilor, ci întreaga lor personalitate. Publicul căruia sectele se adresează
este şi el fundamental diferit: în timp ce prizonierii de război erau victime involuntare […], numeroşi
candidaţi la intrarea în secte sunt deschişi la un nou mesaj mântuitor. Pe de altă parte, noţiunea de
spălare a creierului sugerează o modificare permanentă a personalităţii victimei. Evaluările
experimentelor efectuate arată că personalitatea fundamentală/de bază, care este suma trăsăturilor
înnăscute, a experienţelor de viaţă şi a influenţelor exterioare şi culturale în nici un caz nu poate fi
ştearsă. Această personalitate de bază poate refula, chiar foarte profund, sub acţiunea unor puternice
presiuni mintale, dar nu poate fi niciodată ştearsă în totalitate.” Această opinie, de altfel foarte lucidă şi
echilibrată, este însă în neconcordanţă cu faptul că, în paginile imediat următoare, sunt prezentate cele
opt teme ale lui Robert Lifton (vezi supra), pe care raportul le identifică şi în cazul sectelor. Prin
urmare, pe de o parte textul recuză teoria spălării creierului, pe de altă parte apelează la un teoretician
al acesteia (sau, oricum, al unei forme a acesteia). În ciuda acestei inadvertenţe, raportul belgian este
primul care insistă ceva mai pe larg asupra spălării creierului, argumentând inexistenţa acestei tehnici
în cazul noilor mişcări religioase şi preferând noţiuni precum cea de „manipulare mintală”. Urmând
modelul raportului francez din 1985, şi cel Belgian oferă o listă de 189 de grupări susceptibile a fi
„secte” periculoase.
Pentru documentele şi, implicit, ţările care se încadrează în Tipul II, ne vom opri spre
exemplificare asupra Germaniei. În Republica Federală Germană (RFG), situaţia, la sfârşitul anilor
’70, era cumva similară cu cea din Franţa în privinţa numărului de adepţi ai noilor mişcări religioase:
Biserica Unificării avea în jur de 6000 de membri, ISKCON, 200, Familia, Meditaţia Transcendentală
şi Misiunea Luminii Divine, la un loc, în jur de 65800 de adepţi. În anii ’80, în timp ce în SUA
dezbaterea în jurul spălări creierului şi a cultelor în general era în plină desfăşurare, în RFG, „religiile
juvenile” (Jugendreligionen), apelativ introdus de Haack pentru noile mişcări religioase prezent
exclusiv în spaţiul german şi folosit interşanjabil cu Jugendsekten (secte ale tinerilor) sau destruktive
kulte (culte distructive), erau considerate foarte periculoase atât pentru adepţi – în special tineri – nu
pentru că ar fi practicat spălarea creierului sau alte tehnici de manipulare – deşi astfel de acuzaţii nu au
lipsit –, ci pentru că îi îndepărtau pe aceştia de la valorile dominante ale societăţii şi de morala general
acceptată, îi privau de educaţie şi îi aduceau în imposibilitatea de a urma o carieră, cât şi pentru
drepturile constituţionale şi securitatea naţională. Având în vedere această perspectivă, atitudinile
anticult au fost exprimate de instituţiile seculare ale statului. Ministerul Federal pentru Tineret, Familie
şi Sănătate a tipărit, în 25.000 de copii, broşura de 23 de pagini Religii juvenile în RFG, prin care
atenţionează publicul larg asupra pericolului pe care îl reprezintă aceste grupări. Textul acesteia este
inspirat în mare parte de raportul unei comisii parlamentare din 1980 pe problema „religiilor juvenile”,
dar fără a pune în vreun fel problema spălării creierului. Nici în cazul asociaţiilor anticult particulare,
precum Aktion Bildungsinformation, cea mai importantă dintre acestea şi care a câştigat 15 procese
140
împotriva Scientologiei, discursul nu se concentrează pe această temă. Toate cele 15 procese ale
asociaţiei amintite erau intentate pentru încălcarea legii prozelitismului în spaţiul public.
La presiunea opiniei publice şi sub influenţa mediatizării excesive a noilor mişcări
religioase în presă (în special a Scientologiei), Parlamentul Federal constituie în 1996 o comisie
alcătuită din 12 membri ai parlamentului şi tot atâţia experţi externi. După doi ani de discuţii,
deliberări şi influenţe politice a fost prezentat Raportul Comisiei de anchetă a Parlamentului German
privind „Aşa-numitele Secte şi Psihogrupuri”. Prezentul document adoptă un ton destul de moderat.
Referitor la spălarea creierului, arată că această perspectivă ca explicare a convertirii este criticabilă
atât din punct de vedere al metodei, cât şi al conţinutului. De asemenea, Comisia consideră că
aplicarea unui model care a fost dezvoltat din studiile asupra prizonierilor de război la „aşa-numitele
secte şi psihogrupe” este discutabilă şi concluzionează că „Nici unul dintre studiile realizate la cererea
Comisiei nu a confirmat suspiciunea că convertirea la o nouă mişcare religioasă este indusă prin
aplicarea „psihotehnicilor” care elimină sau reduc capacitatea celor convertiţi de a decide sau
subminează sănătatea mintală.”, referindu-se aici şi la teoriile manipulării psihologice.
Cu toate acestea, în capitolul 5 al acestui document, intitulat „Analiza problemelor specifice
prioritare”, comisia îşi propune să răspundă următoarelor întrebări: (1) care este modul cum persoanele
iau contact cu astfel de grupări şi care sunt cauzele care conduc la recrutarea, convertirea şi rămânerea
acestora în comunităţi predispuse la conflict? (2) care din aceste cauze pot fi considerate manipulare a
individului de către grup? (3) ce formă de manipulare duce la dependenţă psihologică? (4) ce forme de
manipulare ar trebui considerate ca imorale sau chiar ilegale? Textul semnalizează opiniile diferite în
privinţa manipulării, arătând că numai un mic număr de experţi susţin teoria „seducţiei” (pe care o
putem înţelege aici ca înrudită cu cea a manipulării şi spălării creierului) şi consideră că „Procesele de
convertire la noi religii, comunităţi ideologice sau psihogrupuri sunt comparabile cu socializarea în alte
grupuri sociale şi cu procesele educaţionale. Diferenţa constă în principal în natura intensivă a
influenţei exercitate asupra individului şi în încercarea deliberată de a-i monopoliza atenţia.” Comisia
propune conceptul de „dependenţă psihologică” sau emoţională ca descriind experienţele oamenilor
care, priviţi din afară, sunt subiecţi ai unei puternice influenţe a grupului sau a unei autorităţi, care pare
să le fie dăunătoare. Mai jos, raportul defineşte „dependenţa psihologică” ca „starea de fapt în care un
individ şi-a format o legătură neobişnuit de puternică şi exclusivă cu o comunitate care, pe baza
religiei sau ideologiei, exercită o influenţă considerabilă şi chiar exclusivă asupra orientării generale
sau a vieţii de zi cu zi a membrilor săi.” În privinţa manifestărilor acestei dependenţe, sunt identificate:
coeziunea foarte mare cu comunitatea respectivă, controlul excesiv al comportamentului de către
grupare, pierderea simţului realităţii, controlul din exterior al activităţilor zilnice, exploatarea
financiară, sexuală etc., reacţii stereotipe ş.a. După ce prezintă pe scurt potenţialele pericole ale
dependenţei psihologice (referindu-se în special la tehnicile de modificare a conştiinţei), raportul
conchide că: „Numai pe baza cercetărilor interdisciplinare, implicând sociologia, psihologia, psihiatria
şi poate şi alte domenii, care să ofere linii directoare asupra acestui subiect pot fi formulate
constrângeri legale privind potenţialul abuz … De aceea, având în vedere circumstanţele şi datele
disponibile, nu este posibilă stabilirea unei distincţii clare între metodele imorale şi ilegale şi cele
admisibile şi legale … Formele extreme sunt deja sancţionate de codul penal (coerciţia, detenţia
ilegală, rănirile, exploatarea financiară etc.).”
Observăm că Raportul respinge spălarea creierului ca mijloc de convertire, dar fără a
considera implicit că noile mişcări religioase sau psihogrupele sunt inofensive din punct de vedere al
influenţei negative pe care o au asupra adepţilor lor, iar lipsa unor sancţiuni legale nu determină, din
partea autorităţilor, şi o expediere a problemei. Drept dovadă, Comisia propune înfiinţarea şi finanţarea
din bani publici a unei fundaţii care: să reunească şi coordoneze centrele de consiliere, să desfăşoare
muncă de cercetare în problema sectelor şi psihogrupelor, să adune materialele publicate pe această
141
temă şi informaţiile din mass-media pe care să le folosească spre informarea publicului, să informeze
publicul larg prin propriile publicaţii, să implementeze programe educaţionale ş.a.
După cum remarcă Hubert Seiwert, membru al comisiei, raportul de faţă adoptă o atitudine
duplicitară. Pe de o parte susţine şi că sectele şi noile mişcări religioase nu prezintă o ameninţare nici
pentru stat, nici pentru societate, dar pe de altă parte propune cinci noi texte de legi şi acte normative şi
modificarea altor şase aflate deja în vigoare în scopul sancţionării acestor grupări Deşi nu a rezolvat
problema sectelor şi a noilor mişcări religioase, în continuare existând grupări precum Biserica
Unificării sau Scientologia, interzise sau privite cu mare reticenţă de autorităţi, prezentul raport a reuşit
într-o oarecare măsură să liniştească opinia publică.
Dacă ne oprim asupra ţărilor din sud-estul Europei, avându-le în vedere mai ales pe cele din
fostul bloc comunist, care abia acum experimentează secularizarea şi pluralismul religios în versiunea
lor occidentală, noutatea fenomenului şi amploarea momentan destul de redusă a acestuia a suscitat
interesul mass-mediei şi al instituţiilor statului, dar nu în asemenea măsură încât să existe iniţiative
legislative în acest sens. În Rusia, de pildă, Legea federală privind libertatea de conştiinţă şi
asociaţiile religioase fost interpretată de unii autori ca având o atitudine discriminatorie faţă de noile
religii, fiind elaborată sub influenţa asociaţiilor anticult americane şi occidentale, exercitată prin
persoana lui Alexander Dvorkin, un fost imigrant în SUA, care s-a întors în Rusia şi a condus Centrul
de Informare „Sf. Irineu din Lyon”, aflat sub coordonarea Bisericii Ortodoxe Ruse. Legea prevede o
distincţie între organizaţiile religioase şi grupările religioase, acestea din urmă fiind constituite de acele
religii care nu au tradiţie pe teritoriul Rusiei. În celelalte ţări, printre care şi România, legislaţia în
privinţa libertăţii religioase este în general în concordanţă cu Convenţia Europeană a Drepturilor
Omului şi cu Declaraţia Naţiunilor Unite privind eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi
discriminare bazată pe credinţa religioasă, fără a exista o legislaţie specifică privind noile mişcări
religioase. O situaţie interesantă o reprezintă Grecia, ţară mai apropiată religios şi cultural de România.
Fiind o ţară care garantează prin constituţie libertatea religioasă, aici atitudinea de respingere sau
limitare a fenomenului neoreligios s-a realizat prin interzicerea prozelitismului religios de orice fel.
Totuşi, o astfel de atitudine a atras numeroase critici, unele dintre ele fundamentate: legea emisă în
1938 nu defineşte prozelitismul, îngrădeşte libertatea religioasă, presupune o discriminare a noilor
religii sau secte ş.a.


 

Considerăm că o legislaţie în privinţa noilor mişcări religioase nu reprezintă cea mai

fericită soluţie. Desigur, organele statului trebuie să intervină atunci când (1) noile religii constituie o
provocare la adresa statului; (2) doctrinele acestora sunt în contradicţie cu politicile publice; (3)
constituie o periclitare a drepturilor membrilor; (4) trebuie protejate moralitatea publică şi populaţia,
însă în limitele legislaţiei civile sau penale existente. O legislaţie dedicată noilor mişcări religioase, în
sensul restricţionării acestora, nu ar avea nici un efect benefic – inclusiv în ceea ce priveşte Bisericile
tradiţionale – urmând a deschide posibilitatea unor abuzuri împotriva libertăţilor religioase a
cetăţenilor. După cum afirmă John Saliba, „Cea mai bună cale de a gestiona problemele legale legate
de activităţile noilor mişcări religioase nu este de a le trata ca forme de crimă organizată sau patologii
ascunse sub mantaua respectabilităţii religioase. Mai curând, dacă nu există dovezi clare care să
demonstreze contrariul, ar trebui considerate ca minorităţi religioase alternative care se luptă să câştige
un loc într-un mediu ostil. Trebuie accentuat faptul că noile mişcări religioase trebuie să se supună
legii în ţara în care doresc să activeze. Dar trebuie subliniat că o cruciadă îndreptată împotriva noilor
mişcări religioase sau o persecuţie poate avea repercusiuni profunde şi nedorite atât asupra societăţii,
142
cât şi asupra religiilor tradiţionale. Este de dorit ca acele cazuri ce nu sunt penale prin natura lor să fie
analizate într-un mediu în care cei implicaţi să urmărească reconcilierea şi compromisul, nu
confruntarea costisitoare şi fără sfârşit.”

8.2. ATITUDINEA BISERICII. NECESITATEA UNEI STRATEGII

PASTORALE SPECIFICE

Numeroşi teologi expediază imediat problema noilor mişcări religioase, considerându-le

grupări nereligioase sau pseudo-religioase. Alţii le consideră entităţi religioase, dar care nu au nici o
legătură cu spiritualitatea autentică. Teologul John Saliba consideră că şi unii şi ceilalţi „păcătuiesc”
prin aceea că ignoră aspectele religioase şi spirituale pozitive ale acestora, care de fapt îi şi atrag pe
tineri. Fără a intra în dezbaterile derulate în jurul definiţiei religiei, putem afirma că majoritatea noilor
mişcări religioase sunt religii. Acestea cred într-o realitate supranaturală, au o doctrină, un ritual, oferă
o reţetă salvatoare etc. Prin urmare, oricât de diferite ar fi noile mişcări religioase de creştinism, ele
sunt totuşi religioase prin natura lor. Chiar şi grupările în care aceste caracteristici ale religiei sunt
estompate sau disimulate, precum Scientologia sau Meditaţia Transcendentală, fac parte tot din sfera
religioasă, astfel încât impun o evaluare şi o atitudine a Bisericii faţă de ele. Totodată, având în vedere
numărul şi răspândirea noilor mişcări religioase, faptul că de multe ori acestea îşi recrutează membrii
din rândul credincioşilor Bisericii şi că introduc sub umbrela destul de generoasă, de altfel, a religiei
doctrine şi practici nedemne de o titulatură religioasă, se impune o reacţie din partea Bisericii,
înţelegând aici prin Biserică instituţiile religioase creştine tradiţionale.
Scopul nostru aici nu este acela de a prezenta o evaluare teologică generală a noilor mişcări
religioase, ci de a sugera o posibilă strategie a Bisericii în activitatea de limitare a numărului
victimelor noilor mişcări religioase. Pentru că Biserica Ortodoxă – cel puţin cea Română – s-a
confruntat de puţin timp cu problema noilor mişcări religioase, nu avem nici un model oficial de
aditudine la care să facem referire. Ne putem însă inspira din experienţa celorlalte Biserici tradiţionale
din Occident şi care au deja o istorie de câteva decenii în privinţa confruntării cu problematica
fenomenului neoreligios.

8.2.1. Ignorare, atitudine apologetică sau dialog?

Nu există un consens între teologii creştini în privinţa semnificaţiei teologice a noilor
mişcări religioase şi nici o reacţie pastorală unitară faţă de acestea. Putem identifica trei tipuri de
reacţii: ignorarea, atitudinea apologetică şi atitudinea „dialogică”.
Cea mai prezentă atitudine este cea de ignorare, Bisericile creştine reacţionând destul de
lent la prezenţa noilor mişcări religioase în spaţiul occidental. De aici şi acuze din partea părinţilor la
adresa preoţilor şi pastorilor care nu au reuşit să le ofere ajutor în recuperarea copiilor lor care au
devenit membri ai unor asemenea grupări. John Saliba consideră că această ignorare are atât
fundamente practice, cât şi teoretice. Prin numărul de adepţi noile mişcări religioase reprezintă doar o
minoritate, astfel încât este puţin probabil ca ele să reuşească să aibă un impact reprezentativ asupra
religiilor tradiţionale. Cele câteva sute sau mai rar mii de adepţi nu justifică un interes deosebit pentru
astfel de grupări. Mai mult, o atenţie disproporţionată acordată acestora nu ar face decât să le facă un
serviciu, atrăgând atenţia asupra credinţelor şi practicilor lor. Această atitudine este cu siguranţă una
păguboasă pentru Biserică pentru că ignoră schimbările religioase majore care au loc în cultura
occidentală contemporană, precum şi potenţialele influenţe nedorite pe care noile mişcări religioase le-
143
ar putea exercita asupra creştinismului tradiţional. Spre exemplu, argumentează teologul John Saliba,
numeroase mişcări religioase hinduse şi budiste care acţionează în Occident sunt responsabile pentru
răspândirea ideii de reîncarnare în mediile creştine. În acelaşi mod, New Age răspândeşte prin
intermediul unei bogate literaturi idei religioase şi practici magice străine de creştinism. După cum
afirmă acelaşi autor, „Ignorarea studiului noilor mişcări poate fi o formă de escapism de la problemele
cu care se confruntă creştinismul la începutul mileniului al treilea.”
O atitudine apologetică. Aceasta poate fi de două feluri: apologetica pozitivă, care expune
şi explică doctrina creştină, evidenţiind prin ce diferă şi este superioară aceasta celorlalte religii, şi
apologetica negativă, care critică celelalte credinţe, evidenţiind punctele slabe şi inconsistenţele
acestora. Ne vom opri pe scurt asupra fiecăreia dintre atitudinile apologetice.
1. Apologetica pozitivă. Pentru că numeroase noi mişcări religioase au pretins că sunt în
concordanţă că doctrina creştină, numeroşi teologi creştini s-au văzut nevoiţi să clarifice principalele
dogme creştine, pentru a evidenţia în ce mod acestea diferă de doctrinele noilor religii. Acest tip de
răspuns este unul dogmatic, care accentuează importanţa ortodoxiei credinţei şi practicilor Bisericii.
După o scurtă expunere a doctrinei diferitelor grupări religioase, acesta oferă o evaluare din
perspectivă biblică a acestora, demonstrând faptul că se află în eroare, deşi uneori prima parte poate să
lipsească, problematica noilor mişcări religioase constituind un pretext pentru expunerea doctrinei
corecte. O astfel de abordare are numeroase avantaje: se fundamentează pe Biblie, se concentrează pe
aspectele fundamentale ale credinţei creştine, accentuează importanţa unei solide ancorări în propria
credinţă şi a pregătirii intelectuale a creştinilor pentru a o putea apăra, avertizează asupra pericolului
asocierii superficiale dintre creştinism şi alte religii, sugerează că noile mişcări religioase au succes în
cazul celor care nu cunosc şi nu înţeleg credinţa creştină.
2. Apologetica negativă.
Specifică în general mediilor creştine fundamentaliste, această abordare se apropie de cea a
asociaţiilor „antisecte” sau „anticult”, acuzând noile mişcări religioase de spălarea creierului,
hipnotizarea adepţilor ş.a. Discursul este centrat pe faptul că noile mişcări religioase constituie un
ansamblu de doctrine antibiblice, inspirate de Satan, care trebuie combătute precum ereziile. Din acest
punct de vedere, sunt condamnate toate practicile de meditaţie orientală, considerate contrare
învăţăturii biblice. De asemenea, aceste grupări sunt manifestări ale lui Antihrist, care vesteşte
apropiatul sfârşit al lumii. Prin urmare, acestea sunt căi ale pierzaniei şi trebuie ca adepţii lor să le
părăsească imediat, pentru a evita iadul veşnic. Aceasta justifică şi urgenţa intervenţiei.
În slujba acestui discurs stigmatizator este pusă o vastă literatură apologetică ce acuză
noile mişcări religioase de doctrine false şi practici imorale, contrare principiilor Sfintei Scripturi, sau
îi discreditează pe fondatori. După cum afirmă Jean Vernette, „Intenţiile sunt nobile, convingerile
înflăcărate. Şi apar anumite rezultate: tinerii care părăsesc sectele şi se alătură grupărilor evanghelice,
unde îşi refac sănătatea psihică şi spirituală.”
Cu toate acestea, o asemenea abordare are şi anumite neajunsuri:
 numai textul Bibliei nu poate fi suficient pentru a oferi discernământul dintre bine şi rău
din punct de vedere doctrinar;
 a compara doctrine biblice cu cele ale mişcărilor orientale, de pildă, nu duce la nici un
rezultat, din moment ce nici măcar cuvintele nu au aceeaşi accepţie;
 diabolizarea acestor mişcări nu poate fi benefică, mai ales în perspectiva stabilirii unor
relaţii cu aceste mişcări.
Această abordare reprezintă, de fapt, o înfruntare spirituală, dar care exclude posibilitatea
oricărui dialog, adâncind şi mai mult propastia. Desigur, o evaluare critică privind doctrinele unor
astfel de mişcări nu este fără folos, însă aceasta trebuie să fie constructivă şi, mai ales, să pornească din
buna cunoaştere a acestora.
144
 John Saliba consideră că, deşi abordarea apologetică – în special cea pozitivă – este uneori
utilă şi necesară, aceasta prezintă anumite deficienţe: (1) nu conduce la o înţelegere a acestor grupări,
generând mai curând antagonism şi animozitate; (2) accentuează doar diferenţele dintre diferitele
sisteme de credinţă, ignorând asemănările, acolo unde acestea există; (3) ignoră adevăratele probleme
teologice din interiorul creştinismului ca întreg; (4) nu este în spiritul Evangheliei, nefăcând decât să
întărească angajamentul membrilor noilor mişcări religioase; (5) induce ideea că oamenii pot fi
convinşi prin mijloace raţionale să creadă în Dumnezeu şi să accepte credinţa creştină; (6) nu este în
consonanţă cu dragostea creştină.
Mărturia în dialog. Această abordare, specifică Bisericilor tradiţionale, presupune mai
multe componente: cunoaşterea, echilibrul şi dialogul.
Cunoaşterea celuilalt. Din această perspectivă, noile mişcări religioase nu sunt evaluate
numai din punct de vedere psiho-social sau doctrinar, fără a ignora totuşi aceste abordări, ci precum căi
spirituale care corespund dimensiunii spirituale constitutive a omului. Este abordarea care recunoaşte
faptul că pulsiunile religioase atât de profund înrădăcinate în umanitate pot provoca uneori
comportamente evaluate ca tulburătoare şi schimbări de personalitate care îl surprind pe observator, iar
a intra într-o nouă mişcare religioasă înseamnă a intra într-o lume spirituală şi adoptarea de noi
maniere de a percepe lumea şi lucrurile care structurează în mod diferit personalitatea. La acest nivel
trebuie înţeles celălalt şi trebuie stabilit un dialog care nu vizează să apropie instituţiile, ci oamenii.
Fără a ignora excesele provocate de convertirea la secte sau noi mişcări religioase, fără a trece cu
vederea abuzurile din partea grupului sau a liderului său, este vizată o întâlnire a credinciosului angajat
pe drumul său spiritual şi o cunoaştere a principiilor care îi susţin doctrina, fiind făcută o lectură critică
a acestei doctrine, a orizonturilor sale şi a manifestărilor ei concrete, dar urcând până la rădăcinile ei
religioase şi socio-religioase.
O inteligenţă critică. Aceasta reprezintă calea echilibrului între un „angelism” păgubos sau
un spirit inchizitorial şi mai păgubos. Alegând calea cunoaşterii celuilalt şi a experienţei religioase
intense pe care o trăieşte, trebuie să-i fie acordată prezumţia de sinceritate, înainte de a declara că este
manipulat sau abuzat. Iar dacă acesta este cu adevărat liber, atunci se poate intra într-un dialog critic
cu el.
Un dialog evanghelizator. Acest dialog critic se vrea şi evanghelizator, în măsura în care
creştinul dă şi mărturia propriei sale vieţi spirituale: Evanghelia ca veste bună. Dialogând cu cel de altă
credinţă, creştinul devine un propovăduitor al credinţei, iniţiind o „mărturie în dialog [s.a.], ca o
mărturie a lui Dumnezeu pentru oameni, ca o mărturisire a iubirii la care Dumnezeu ne cheamă în
permanenţă pe toţi”, după cum afirmă preotul profesor Nicolae Achimescu. Totodată, raportându-se
dialogic la aceste grupări, Biserica manifestă o atitudine de „iubire compătimitoare în Hristos”.
Totuşi, şi această atitudine îşi are limitele sale:
 implică o muncă teologică de foarte mare amploare;
 constă în a cunoaşte foarte bine mişcările, în întâlniri cu membrii acestora sau cu
liderii, atunci când există posibilitatea recuperărilor;
 presupune o muncă în grup şi o evaluare critică a modului de acţiune;
 îi expune pe cei care o adoptă suspiciunilor şi reacţiilor din partea partizanilor
celorlalte două abordări, dar se bucură de asentimentul adepţilor dialogului
interreligios;
 această abordare este mai puţin mediatică decât prevenţia şi mai dificil de acceptat
chiar din partea noilor mişcări religioase.
În conturarea unui dialog cu noile mişcări religioase trebuie să se ţină cont de două aspecte
care, deşi înlănţuite, în cazul noilor mişcări religioase, frecvent, se pot exclude reciproc:

145
  Biserica are vocaţia misionară de a chema la dialog toate persoanele şi grupările religioase şi
omeneşti;
 Biserica trebuie să apere drepturile fundamentale ale tuturor oamenilor şi să-i protejeze pe
creştini de influenţa grupărilor religioase periculoase.
Trebuie să subliniem că majoritatea noilor mişcări religioase – exceptându-le pe cele din
sfera New Age sau acelea relativiste – resping orice formă de „ecumenism”, înţelegând prin acesta
toleranţă, conciliere, compromis, liberalism în gândirea teologică, fiind dificil de armonizat
entuziasmul sau fanatismul acestora cu o atitudine dialogică. Putem distinge totuşi trei tipuri de astfel
de mişcări, cea de a doua categorie fiind cel mai bine reprezentată:
 cele cu care dialogul este posibil, precum Baha’i, Biserica Unificării, mormonii (unii autori
consideră şi mormonismul o nouă mişcare religioasă, pornind de la considerentul că a cunoscut
o dezvoltare foarte mare după jumătatea secolului XX);
 cele care refuză clar orice formă de dialog, iar aici trebuie menţionate mişcările creştine sau
necreştine cu caracter fundamentalist;
 cele cu care dialogul este reţinut, precum Scientologia şi grupările totalitare.
Deşi infime din punct de vedere al numărului de adepţi, noile mişcări religioase, grupări
pseudoreligioase, neo-păgâne etc., încearcă să joace un rol cât mai proeminent pe scena dialogului
interreligios. Multe dintre acestea pozează în iniţiatoare ale dialogului interreligios. Mai ales cele care
dispun de fonduri, organizează periodic congrese, conferinţe, reuniuni, grupuri de dialog, toate
proclamate ca mondiale sau internaţionale şi mediatizate peste măsură.
Trebuie însă să avem în vedere că, de multe ori, adevăratul scop al acestor iniţiative este
dorinţa naivă a unor guru sau lideri pseudoreligioşi de a reuşi unirea tuturor religiilor sub mâna lor
„binevoitoare şi protectoare”. (Spre exemplu, în 1985, Biserica Unificării organiza la MacAfee, în
SUA, Întrunirea Religiilor Lumii. Aflată sub patronajul Reverendului Sun Myung Moon, oficial
aceasta îşi propunea să prevină disputele şi conflictele dintre religii, să stabilească un sistem pan-
religios de cooperare, să afirme şi să dezvolte unitatea spirituală. Deşi scopurile declarate păreau
nobile, motivul real al întrunirii a fost convingerea lui Moon că pe această cale îşi poate îndeplini
mandatul „divin” de unificator al tuturor religiilor.
Totodată multe dintre ele mimează dialogul, având în acest caz exemplul Parlamentului
religiilor. Prima sesiune a acestuia, desfăşurată în 1893 la Chicago, a avut meritul de a aduce faţă în
faţă religiile Occidentului cu cele ale Orientului, dar a reprezentat, în acelaşi timp, şi începutul
proliferării religiilor orientale în spaţiul apusean. Reiterată în 1993, 1999 şi 2004, această iniţiativă a
ajuns să fie monopolizată de anumite mişcări neo-religioase şi transformată într-un Babel al religiilor:
dintr-o proclamată dorinţă de exhaustivitate au fost adunate la un loc religii tradiţionale şi secte, noi
mişcări religioase, tradiţii oculte şi neopăgâne, religii tribale etc. Rezultatul a fost dezavuat de marile
religii participante, dar îmbrăţişat entuziast de grupările religioase marginale.
Implicarea noilor mişcări religioase în dialogul interreligios cu Bisericile sau confesiunile
tradiţionale constituie pentru multe noi mişcări religioase o formă de legitimare. Departe de dorinţa
sinceră de a intra într-o relaţie dialogică, acestea văd în participarea la astfel de evenimente
oportunităţi de câştigare a prestigiului, de recunoaştere din partea celorlalţi a unei presupuse deschideri
şi de câştigare a noi adepţi; astfel, în locul dialogului, este promovată o formă sterilă de pseudodialog.
Probabil că cel mai serios obstacol în calea dialogului îl constituie absenţa unor valori
comune. Trebuie remarcat că religiile tradiţionale pot dialoga pe baza unor valori comune, precum
preţuirea vieţii şi a demnităţii umane, dezideratul păcii mondiale, respectul reciproc etc. Faptul că
unele dintre noile mişcări religioase nu împărtăşesc valori similare, recurgând în mod curent la crime,
sclavie, ritualuri dezumanizante şi perfide tehnici de manipulare, face imposibilă de multe ori stabilirea
unui dialog real cu acestea.
146
 8.2.2. Coordonatele unei atitudini pastorale
Noile mişcări religioase oferă ceea ce Biserica nu are. Recrutează tineri care nu sunt
satisfăcuţi cu experienţa religioasă din interiorul Bisericii şi decid să o caute în altă parte. Biserica
trebuie să ofere tocmai ceea ce aceşti tineri caută: apartenenţă, răspunsuri, împlinire, identitate,
recunoaştere, transcendenţă, călăuzire spirituală, experienţă mistică şi participare. Noile mişcări
religioase accentuează experienţa personală în detrimentul autorităţii şi tradiţiei, fapt care în Biserică
nu se întâmplă. Din punct de vedere teologic, noile mişcări religioase încearcă să explice, chiar dacă
eronat, ceea ce Biserica nu explică (spre exemplu diversitatea religioasă). Totodată, Biserica nu trebuie
şi nu poate face abstracţie de faptul că actualii săi credincioşi sunt influenţaţi de diferite idei provenite
din sfera neoreligioasă, care se concretizează în interiorul Bisericii în Yoga creştină, Zen creştin,
mişcarea harismatică ş.a.
Trebuie avut în vedere că devin membri ai acestor grupări tinerii care nu sunt foarte bine
ancoraţi în propria credinţă, cei care se află în mişcare din punct de vedere spiritual, emoţional şi
intelectual. Sunt clienţii acestor grupări cei care suferă de „malnutriţie spirituală”: cei care simt că
credinţa creştină le-a fost impusă, cei care participă rar la viaţa bisericii, doar la ocazii speciale, şi
credincioşii practicanţi care nu-şi cunosc suficient propria religie. Colin Slee, pastor anglican,
consideră că Biserica pierde credincioşi în favoarea noilor mişcări religioase din patru mari cauze: nu
îi „echipează” pe aceştia cu cunoştinţele necesare privind credinţa lor şi interpretarea Scripturii, nu îi
informează în privinţa oportunităţilor pe care propria confesiune le oferă tinerilor cu anumite nevoi
spirituale, nu îi angajează pe tineri în nici un fel sau, altfel spus, nu îi obligă prin nimic, şi, în fine, nu
oferă răspunsuri simple, tranşante, la întrebările lor, perpetuând indecizia şi responsabilitatea de a lua
hotărâri proprii.
Paradoxal, putem afirma că apariţia şi proliferarea noilor mişcări religioase şi a formelor
variate de religiozitate contemporană au şi un efect pozitiv pentru Biserică. Ele se constituie într-un
prilej de reflecţie privind misiunea Bisericii în lumea de azi şi motivează o reînnoire a mesajului
evanghelic şi a atitudinii pastorale. Potrivit analizei episcopilor catolici, acest ultim aspect poate fi
concretizat prin:
- redescoperirea şi dezvoltarea sentimentului comunitar şi al comuniunii la nivel de parohie;
- redescoperirea sensului unei experienţe spirituale personale;
- o religie care vorbeşte inimii;
- o formare continuă a credincioşilor, în special biblică;
- reevaluarea iminenţei eshatologiei;
- sacrul şi religia populară;
- parohia şi răspunsul la nevoile religioase ale credincioşilor;
- program de sănătate creştin şi evanghelic;
- aducerea în Biserică a oamenilor aflaţi în căutare spirituală.

Atitudini recomandate şi atitudini de evitat

Prevenţia este esenţială pentru că, odată respectivul tânăr intrat într-o astfel de grupare, este
foarte greu de recuperat. Chiar dacă familia reuşeşte să-l convingă să vină şi să discute cu preotul,
legăturile cu gruparea respectivă deja s-au format şi sunt întărite pe zi ce trece de noul mod de viaţă, de
practicile religioase şi activităţile în comun încât eforturile preotului de a-i convinge sunt de cele mai
multe ori inutile. Atunci când se încearcă convingerea unui membru al unei noi mişcări religioase să se
întoarcă la vechea sa religie trebuie să se ţină seama de mai multe aspecte:

147
 - credinţa nu poate fi impusă nimănui, motiv pentru care orice recurgere la forţă este
condamnabilă din punct de vedere teologic;
- preotul trebuie să încurajeze părinţii să păstreze legătura cu tinerii care au intrat în astfel
de grupări şi să reţină că dragostea creştină şi înţelegerea răbdătoare sunt mai eficiente decât lansarea
în diatribe sau argumente;
- însăşi religiozitatea părinţilor poate constitui unul dintre factorii care îi pot determina pe
tinerii aflaţi în această situaţie să reevalueze decizia de a părăsi religia părinţilor, căci părinţii care îşi
manifestă credinţa în viaţa de zi cu zi şi în relaţiile cu ceilalţi îi pot influenţa pe copii mai multe decât
argumentele preotului, consilierului sau deprogramatorului;
Privind dintr-o altă perspectivă, deşi cei care aderă la astfel de grupări par să respingă
fundamental credinţa în care au fost crescuţi, totuşi ruptura nu este atât de radicală pe cât pare. Cei care
aderă la noile mişcări religioase nu sunt foarte implicaţi în viaţa Bisericii sau nu se regăsesc în credinţa
părinţilor lor. Prin urmare, intrarea într-o astfel de grupare nu poate fi considerată propriu-zis o
apostazie. Dimpotrivă, consideră John Saliba, poate fi o primă aplecare a individului către religie,
prima decizie liberă în privinţa religiei, care poate constitui primul pas în călătoria spirituală către
Dumnezeu.
Există câteva atitudini faţă de noile mişcări religioase în general şi faţă de misionarii
acestora în special care nu sunt de dorit. În primul rând, trebuie evitată tratarea „en gros” atât a noilor
mişcări religioase, cât şi a membrilor lor. Fiecare astfel de grupare îşi are propria specificitate, dată de
o doctrină, practici şi sistem moral aparte. Tot la fel, persoanele care aderă la ele sunt unice atât în
privinţa motivaţiilor adeziunii, cât şi a caracterului, aşteptărilor, gradului de angajare în grupare,
relaţiilor cu lumea exterioară. Din această perspectivă generalizatoare decurge de multe ori şi lipsa
cunoaşterii acestor grupări şi eşecul unei atitudini adaptate fiecăreia. În al doilea rând rând, trebuie
evitată dihotomia noi vs. ei, care conduce la persecutarea cel puţin în plan moral a acestor mişcări.
Acestea nu trebuie persecutate şi nici măcar să li se ofere cel mai mic motiv să creadă că sunt victima
unei persecuţii. Noile mişcări religioase se hrănesc din persecuţii, reale sau imaginate. Atitudinea
publică împotriva lor le întăreşte, membrii care se confruntă cu insulte sau atacuri se consideră martiri
care au privilegiul de a suferi pentru ceea ce ei cred că este o cauză divină. Astfel se poate explica şi
eşecul asociaţiilor antisecte din Occident. De asemenea, trebuie evitată o reacţie caracterizată de frică
şi panică. Noile mişcări religioase sunt competitori minori pentru religiile tradiţionale şi reuşesc să
atragă un număr relativ mic de oameni raportat la numărul credincioşilor confesiunilor mari. Prin
urmare, convingerea că Bisericile sunt încă vii şi lucrătoare, capabile să împlinească aspiraţiile şi
nevoile spirituale ale membrilor lor nu poate fi zdruncinată de succesele modeste pe care aceste
grupări le înregistrează. Trebuie evitate criticile şi acuzaţiile care ar putea fi valabile şi pentru
Bisericile tradiţionale. De pildă, acuzaţia că noile mişcări religioase îşi exploatează membrii prin
muncă în folosul grupării fără a-i plăti poate avea rezonanţă şi în mediile monahale creştine sau în
voluntarii diferitor asociaţii umanitare ecleziale. Tot la fel, restrângerea libertăţii religioase a acestor
grupări s-ar putea să aibă consecinţe şi asupra libertăţii religioase a confesiunilor tradiţionale.

Coordonatele unei posibile strategii

Prin recomandarea 1412 din anul 1999, Parlamentul European cerea statelor membre ale
Uniunii Europene şi celor din Europa Centrală şi de Est să adopte o serie de măsuri prin care nici să nu
fie încălcată libertatea grupărilor de natura religioasă, esoterică sau spirituală, dar, în acelaşi timp,
acestea să intre sub incidenţa legilor statului în momentul în care desfăşoară activităţi ilegale sau
recurg la practici care pun în pericol sănătatea sau chiar viaţa membrilor lor. Deşi raportor a fost un
politician român (Adrian Năstase), în România nu a fost pusă în practică nici una dintre măsurile
recomandate, exceptând câteva încercări sporadice. Totuşi, dacă în ceea ce priveşte autoritatea
148
seculară, adoptarea unei politici clare vizavi de aceste grupări nu constituie o prioritate în momentul de
faţă, considerăm că Biserica poate prelua parţial această sarcină. Punctual, dincolo de câteva menţiuni
generale referitoare la atitudinea statului de drept faţă de grupările religioase, esoterice sau spirituale,
sunt şapte recomandări adresate guvernelor statelor membre, recomandări de care poate şi Biserica ţine
cont, ca linii generale de acţiune vizavi de aceste grupări, dar, bineînţeles, nu limitându-se doar la
acestea.
I. Unde este necesar, să înfiinţeze sau să susţină centre naţionale sau regionale de
informare privind grupurile de natură religioasă, esoterică sau spirituală.
Trebuie să admitem că este necesară înfiinţarea unor centre de documentare fie ele laice,
fondate de autorităţi sau de asociaţii civile [ex. MIVILUDES (Franţa), CIAOSN (Belgia), FAIR, Deo
Gloria Trust, INFORM (Marea Britanie), CESNUR (Italia), Info-Cult (Canada) ş.a.], fie susţinute de
Biserică, după modelul DCI (International Dialog Center) din Biserica Protestantă, FIUC al Bisericii
Catolice sau a celor din alte Biserici Ortodoxe din Europa de Est (Centrul de Informare-Consultare Sf.
Irineu de Lyon, în Rusia). În primul rând, aceste centre ar oferi avantajul unor perspective complexe
asupra grupărilor studiate, prin antrenarea în activitatea de cercetare nu doar a teologilor, ci şi a unor
sociologi, psihologi şi psihiatri de bună-credinţă, într-o colaborare utilă, perspectivele unilaterale
dovedindu-se neputincioase în a oferi răspunsuri şi soluţii viabile. În al doilea rând, ar fi un permanent
izvor de documentare privind evoluţia şi consistenţa fenomenului neo-religios din România.
Numeroşi autori consultaţi insistă pe triplul rol pe care aceste structuri trebuie să-l
îndeplinească:
Cercetare
 investigarea istoricului şi doctrinelor noilor mişcări religioase;
 analiza ariei de răspândire şi numărul de adepţi la nivel global;
 informarea despre metodele şi acţiunile acestor mişcări din comunităţile care s-au mai
confruntat cu ele în prealabil;
 realizarea unui „dosar” al mişcării, care să cuprindă materialele apologetice, dar şi materialele
de propagandă, mărturiile foştilor adepţi, eventualele probleme cu justiţia pe care acestea le-au
avut în decursul timpului.

Informare
 Elaborarea de strategii pentru ca informaţii obiective şi o evaluare a pericolelor pe care aceste
mişcări le presupun pentru adepţi să fie accesibile publicului larg;
 literatură de specialitate;
 site-uri internet;
 conferinţe în teritoriu pe aceste teme;
 derularea unor programe de informare în şcoli.

Recuperare
 oferirea de asistenţă psihologică specializată foştilor adepţi;
 consilierea pastorală a acestora;
 implicarea foştilor adepţi în programe care să favorizeze reinserţia socială;
 consilierea şi îndrumarea familiilor adepţilor;
 sesizarea autorităţilor în cazul sesizării unor abuzuri.

Având modelul altor centre, fie ele din interiorul Bisericilor tradiţionale, fie din cel al
instituţiilor laice, considerăm că o astfel de iniţiativă ar implica o serie de avantaje. În primul rând s-ar
adresa unui public foarte larg, reprezentat de membrii noilor mişcări religioase, de cei care cochetează
149
cu o astfel de grupare, dar încă nu s-au decis în privinţa aderării la aceasta, de familiile victimelor, de
persoane care au contact direct sau indirect cu membrii acestor grupări (preoţi, asistenţi sociali, medici,
terapeuţi, profesori etc.) şi de cercetători sau persoane interesate pur şi simplu de fenomenul
neoreligios. În al doilea rând ar oferi informaţii obiective, depăşind atât senzaţionalismul negativ al
presei, cât şi prezentarea exclusiv pozitivă făcută de misionari şi literatura fiecărei mişcări în parte.
II. Să includă în programa şcolară informaţii despre istoricul şi doctrina principalelor
religii şi şcoli filosofice.
„Educaţia continuă în cadrul religiei tradiţionale a cuiva este una din cele mai eficiente căi
de a preveni intrarea tinerilor adulţi într-o nouă religie şi de a oferi părinţilor fundamentele necesare
ajutării lor să facă faţă succesului pe care cultele l-ar putea avea în recrutarea copiilor lor.” În ceea ce
priveşte Biserica, aceasta poate acţiona în plan şcolar prin profesorii de religie. Deşi numărul mic de
ore de religie nu o permite, considerăm că ar fost foarte folositoare abordarea, în clasele de liceu, a
unor teme care ţin de apologetică şi sectologie, necesare tocmai datorită climatului de diversitate
religioasă către care tinde societatea actuală.. Nu putem fi de acord decât parţial cu Walter Martin care,
invocând exemplul instruirii casierilor bancari ce învaţă să detecteze bancnotele false numai prin
familiarizarea cu cele veritabile, sugerează că este suficientă o cunoaştere a bazelor principale ale
credinţei pentru a descoperi erorile „cultelor eretice”. Într-adevăr, în primul rând este necesară o
cunoaştere temeinică a învăţăturii de credinţă ortodoxe, dar a cunoaşte, măcar şi în linii mari, doctrine
străine şi uneori periculoase poate fi un lucru foarte util în viaţa ulterioară a tânărului participant la ora
de religie.
O metodă pozitivă de a face faţă unor astfel de situaţii este ca indivizii să fie educaţi în
privinţa pluralismului religios în interiorul propriei lor tradiţii religioase. Preoţii trebuie să cunoască
teologia religiilor – o disciplină neglijată în şcolile teologice, părinţii şi rudele celor care au aderat la
noi mişcări religioase să se înscrie în programele de educaţie a adulţilor care abordează problema
pluralismului religios şi care arată modurile cum membri ai diferitelor religii pot relaţiona.
III. În anchetarea grupărilor care desfăşoară activităţi ilegale să nu se facă uz decât de
procedurile legale menţionate în codul civil şi penal.
Raportat la aceasta recomandare, rolul Bisericii poate fi doar unul indirect, anume acela de
a sensibiliza opinia publică referitor la practici nocive ale unor astfel de grupări, folosindu-se şi de
ajutorul presei. În istoria recentă a României este grăitor exemplul Mişcării de Integrare Spirituală în
Absolut (MISA), în cazul căreia justiţia a luat atitudine foarte târziu şi numai în urma sesizărilor
repetate din presa naţională.
Mai ales în Occident şi parţial în România, presa a preluat parţial rolul de inchizitor, de
multe ori justificat, pe care Bisericile tradiţionale l-au refuzat şi a creat „fenomenul sectar” în media.
După cum subliniază James Beckford, mare parte din imaginea negativă pe care publicul larg o are
despre aceste grupări se datorează presei. Pentru canalele media, ceea ce contează şi în definitiv
defineşte o anumită atitudine este audienţa. În funcţie de audienţă unele subiecte „merită” atenţie, pe
când altele sunt neglijate total sau menţionate pasager. După cum afirmă Douglas Cowan şi Jeffrey
Hadden, „în multe cazuri media slujeşte doar la confirmarea a ceea ce crede deja audienţa ţintă despre
acele evenimente”, astfel încât dezideratul relevanţei sau obiectivităţii nu este întotdeauna respectat.
Potrivit aceloraşi autori, pentru ca un eveniment să devină ştire, acesta trebuie să îndeplinească patru
condiţii: să fie un eveniment negativ, să rezoneze cu publicul ţintă al ştirii, să aibă caracter excepţional
pentru acest public şi să poată fi relatat în concepte clare şi simple. Aceleaşi criterii sunt aplicate şi în
ceea ce priveşte evenimentele în care sunt implicate noile mişcări religioase, astfel încât întotdeauna
ştirile privind aceste grupări vor fi încărcate de senzaţionalism şi vor emana o perspectivă negativă
(indiferent de care parte).

150
 Totuşi, după cum subliniază şi Jean Vernette, această atitudine a presei ţine cont de câteva
aspecte care sunt departe de a ilustra grija pentru victime sau dorinţa de a avertiza populaţia privind
pericolul pe care aceste mişcări în reprezintă. Motivele sunt altele:
 Orice este exotic sau ezoteric se vinde foarte bine astăzi, iar majoritatea noilor mişcări
religioase debordează de exotism şi exotic. De aici şi tenta senzaţionalistă şi voyoristă,
în care se insistă numai asupra aspectelor ridicole sau scabroase. Aceste subiecte fac
parte din seria sex-droguri-violenţă, care este omniprezentă, iar fiecare canal media le
abordează în funcţie de orientarea sa ideologică sau politica sa comercială. Completând
cu observaţiile lui James Beckford, presa este interesată de noile mişcări religioase
atunci când acestea sunt implicate într-un conflict (vezi Waco, Aum Ahinrikio sau
MISA în România) sau o tragedie (Templul Popoarelor, Ordinul Templului Solar),
astfel încât perspectiva conflictuală devine un leitmotiv al tuturor ştirilor despre aceste
grupări.
 Timpii de antenă nu au nici o legătură cu importanţa sectei, ci cu politica postului, cu
exoticul mişcării etc.
 Pentru multe mişcări, reprezintă un mare avantaj dacă ajung în presă (a se vedea ultimul
botez raelian săvârşit în prezenţa reporterilor locali), autoritatea cuvântului scris oferind
unor grupări microscopice un certificat de respectabilitate.
 În media, şi Biserica primeşte acelaşi atacuri pe care le primesc şi sectele sau noile
mişcări religioase, mai ales privind structura sa, funcţionarea, instituţiile, iar statutul său
de grup religios majoritar nu o scapă de critica generală.
Sub rezerva acestui specific al mass-mediei, Biserica poate găsi aici atât un mijloc de
informare în privinţa anumitor grupări, cât şi un aliat preţios în propagarea atitudinii sale faţă de ele şi
de fenomenul neoreligios în general, având în vedere că audienţa canalelor mediatice de comunicare o
depăşeşte numeric pe cea a credincioşilor prezenţi în biserică.
IV. Să se asigure că legislaţia privind obligativitatea frecventării de către copii a claselor
şcolare obligatorii este aplicată cu stricteţe.
Această recomandare este motivată de faptul ca numeroşi copii din cadrul unor grupări
religioase sunt opriţi de părinţi, din motive doctrinare, de la a merge la şcoală. Rolul Bisericii poate fi
tot unul indirect. Preotul sau profesorul de religie pot încerca schimbarea atitudinii familiilor
respective vizavi de şcolarizarea copiilor lor prin medierea unor terţi, precum rudele ortodoxe,
cunoştinţele sau vecinii familiilor respective.
V. Unde este necesar, să încurajeze formarea de organizaţii non-guvernamentale care să
se ocupe de victimele sau familiile victimelor grupărilor religioase, esoterice sau spirituale. Puţini
din cei care au fost victimele unor astfel de grupări ştiu că Biserica îi aşteaptă cu braţele deschise şi că
aici pot găsi oricând sprijin, consiliere şi alinare spirituală. Cu siguranţă, consilierea pastorală este la
fel de importantă pentru foştii membri ai noilor mişcări religioase pe cât este şi cea psihologică. Însă,
spre deosebire de aceasta din urmă, consilierea pastorală este centrată pe nevoile şi aspiraţiile spirituale
de care au abuzat grupările din care respectivii au făcut parte, astfel încât putem afirma că are
privilegiul de a viza direct suferinţa sufletească prin care trec aceştia.
În acest sens, considerăm că dincolo de această vocaţie intrinsecă a ei de a fi un loc de
regăsire şi recuperare a propriei identităţi spirituale pentru cei rătăciţi, Biserica poate pune bazele unor
asociaţii consacrate exclusiv acestui scop, după modelul „Asociaţiei tineretului catolic din Germania”,
care funcţionează ca centru de ajutor şi reintegrare a foştilor membri ai unor grupări distructive,
„Family Action Information and Rescue” şi „Deo Gloria Trust” din Anglia, „American Family
Foundation” din SUA, care au drept scop protejarea familiilor de asemenea influenţe nocive. Desigur,
nu este suficientă înfiinţarea unor asociaţii antisecte. Principala preocupare a preoţilor şi teologilor ar
151
trebui să fie dezvoltarea spirituală şi întărirea în credinţă a membrilor Bisericii. Să le ofere acestora
şansa de a se dedica credinţei.
VI. Să încurajeze apropierea dintre grupările religioase, apropiere care va aduce
înţelegerea, toleranţa, dialogul şi aplanarea conflictelor.
Dacă autoritatea seculară nu a iniţiat un astfel de dialog, iniţiativa poate veni din partea
Bisericii Ortodoxe. Un dialog se poate dovedi constructiv nu numai pentru cunoaşterea reciprocă, ci
poate exercita efecte benefice şi asupra atitudinii acestor grupări faţă de Biserică şi de societate şi
poate stabili legături care mai târziu să se concretizeze în atragerea acestora la viaţa spirituală autentică
din interiorul Bisericii Ortodoxe. Totuşi trebuie să menţionăm că şi dialogul are limitele sale. În primul
rând, ne este greu să ne imaginam un dialog al Bisericii cu mişcările sataniste. În al doilea rând,
dialogul nu presupune concesii de nici un fel din partea Bisericii, ci constă în cunoaşterea reciprocă în
condiţii de calm şi bunăvoinţă.
VII. Să ia atitudine fermă împotriva oricăror acţiuni discriminatorii sau care
marginalizează grupurile religioase minoritare.
În ceea ce priveşte libertatea religioasă, statul ar trebui să considere Biserica un permanent
sprijin în aplicarea acestui principiu, din moment ce aceasta a fost întotdeauna un garant al libertăţilor
umane. Este cunoscut faptul că Biserica nu este de acord cu limitarea libertăţii religioase a noilor
mişcări religioase decât atunci când se atentează la integritatea statului de drept, se subminează ordinea
publică, când este pusă în pericol siguranţa publică şi cea a persoanei şi când este periclitată însăşi
libertatea religioasă a celorlalţi. Acestea sunt situaţiile în care şi statul democratic recurge la anumite
reglementari speciale, care restricţionează libertatea religioasă a unor grupări cu manifestări
antisociale. Însă trebuie să fim foarte atenţi, ca public, la tendinţa actuală a unor grupări de a considera
orice sesizare a unor acte reprobabile a lor ca un atentat la libertatea religioasă, mai ales când aceste
sesizări, chiar dacă sunt foarte îndreptăţite, vin din partea Bisericii.

152
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

- Abgrall, J.-M., Healing or Stealing? Medical Charlatans in the New Age, Algora Publishing,
New York, 2001.
- Idem, La mécanique des sectes, Documents Payot, Paris, 1996.
- Achimescu, N., Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002.
- Anthony, D., Introvigne, M., Spălarea creierului: Mit sau realitate, trad. de Alina Tudorică,
Editura Conştiinţă şi Libertate, Bucureşti, 2006.
- Argyle, M., Psychology and Religion: An Introduction, Routledge, London, 2000.
- Aronson, E., The Social Animal, 8th ed., Worth Publishers, Santa Cruz, 1999.
- Arweck, E., Researching New Religious Movements: Responses and redefinitions, 1st ed,
Routledge, London, 2006.
- Ayella, M.F., Insane Therapy: Portrait of a Psychotherapy Cult, Temple University Press,
Philadelphia, 1998.
- Aziz, P., Magii secolului XX, trad. de Elsa Grozea, Ed. Colosseum, Bucureşti, 1995.
- Bardin, L., Coping with Cult Involvement: A Handbook for Families and Friends, 2nd ed.,
American Family Foundation, Bonita Springs, 2000.
- Beckford, J.A. (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage, London,
1986.
- Berkowitz, L. (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, vol. 13, Academic Press,
New York, 1980.
- Biton, D., Sectes, gourous, etc. Éviter aux ados de se laisser piéger, Albin Michel, Paris, 2003.
- Boncu, Şt., Psihologia influenţei sociale, col. Collegium. Psihologie, Editura Polirom, Iaşi,
2002.
- Bouderlique, M., Comprendre l’action des sects. Ré-agir face aux sectes, 2e edition, Vie
Ouvrière et Chronique Sociale, Lyon, 1996.
- Idem, Les sects, mangeuses d’hommes. Comprendre le phénomène sectaire totalitaire,
L’Atelier de l’Archer, s.l., 1999.
- Brockway, A.R. (ed.), Rajashekar, J.P. (ed.), New Religious Movements and the Churches,
WCC Publications, Geneva, 1987.
- Bromley, D.G. (ed.), Melton, J.G. (ed.), Cults, Religion and Violence, Cambridge University
Press, Cambridge, 2004.
- Bromley, D.G. (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New York,
2007.
- Idem, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford University Press,
Oxford, 1996.
- Bryant, E.F. (ed.), Ekstrand, M.L. (ed.), The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic
Fate of a Religious Transplant, Columbia University press, New York, 2004.
- Buckser, A. (ed.), Glazier, S.D. (ed.), The Anthropology of Religious Conversion, Rowman &
Littlefield Publishers, Lanham, 2003.

153
- Cialdini, R.B., Psihologia persuasiunii, trad. de Mihaela Budul, Business Tech International,
Bucureşti, 2004.
- Clarke, P.B., New Religions in Global Perspective: A Study of Religious Change in the Modern
World, Routledge, London, 2006.
- Cohen, D., Cults, Millbrook Press, Connecticut, 1994.
- Conway, F., Siegelman, J., Snapping: America's Epidemic of Sudden Personality Change, 2 nd
Edition, Stillpoint Press, 1995.
- Cowan, D.E., Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet, Taylor & Francis Routledge, New
York, 2005.
- Cowan, D.E.; Bromley, D.G., Cults and New Religions: A Brief History, 3 rd ed., col. Blackwell
Brief Histories of Religion Series, Blackwell Publishing, Malden, 2008.
- Cuciuc, C., Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 2003.
- Idem, Introducere în sociologia religiilor, vol. I, Editura Gnosis, Bucureşti, 1997.
- Daschke, D. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), New Religious Movements: A Documentary Reader,
New York University Press, New York, 2005.
- Davie, G. (ed.), Hervieu-Léger, D. (ed.), Identités religieuses eu Europe, La Découverte, Paris,
1996.
- Davis, D.H. (ed.), Hankins, B. (ed.), New Religious Movements and Religious Liberty in
America, 2 nd ed., Baylor University Press, Waco, 2003.
- Dawson, L.L. (ed.), Cowan, D.E. (ed.), Religion Online: Finding Faith on the Internet,
Routledge, New York, 2004.
- Dawson, L.L. (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, col. Blackwell Readings in
Religion, Blackwell Publishing Ltd, 2003.
- Idem, Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction
Publisher, New Jersey, 1998.
- Idem, Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements, 2 nd ed., Oxford
University Press, Toronto, 2006.
- Delumeau, J. (ed.), Religiile lumii, trad. de Carmen Stoean, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996.
- Dumea, Pr. C., Religii, biserici, secte. Privite din perspectivă catolică, Editura Sapientia, Iaşi,
2002.
- Ellwood, R.S., The Fifties Spiritual Marketplace: American Religion in a Decade of Conflict,
Rutgers University Press, New Jersey, 1997.
- Ficeac, B., Tehnici de manipulare, ed. a V-a, Editura Nemira, Bucureşti, 2004.
- Fillaire, B., Le grand décervelage, Plon, Paris, 1993.
- Idem, Les Sectes. Un exposé pour comprendre. Un essai pour réfléchir, 2 e édition, Dominos
Flammarion, s.l., 1996.
- Fillaire, B., Tavernier, J., Pourquoi les sectes sont-elle dangereuses? col. La Question, Les
Editions de l’Hèbe, Grolley, s.a.
- Ford, W., Recovery from Abusive Groups: Healing from the Trauma of Authoritarian Leaders,
(revised and 2 nd ed. of Some Thought on Recovery, 1990) International Cultic Studies
Association, Bonita Spring, 1993.
- Fournier, A., Picard, C., Secte, democraţie şi mondializare, prefaţă de R. Forny, trad. de Radu
şi Rodica Valter, Ed. 100+1 Gramar, Bucureşti, 2006.

154
- Fournier, A., Monroy, M., La dérive sectaire, Col. Le sociologue, Presses Universitaires de
France, Paris, 1999.
- Galanter, M., Cults: Faith, Healing, and Coercion, 2nd ed., Oxford University Press, New
York, 1999 (1 st Edition, Oxford University Press, New York, 1989).
- Gallagher, E.V. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), Introduction to New and Alternative Religions in
America, vol. 1: History and Controversies, Greenwood Press, Westport, 2006.
- Gavriluţă, N., Mişcări religioase orientale. O perspectivă socio-antropologică asupra
globalizării practicilor yoga, col. Symposion, vol.2, Editura Provopress, Cluj-Napoca, 2006.
- Georgescu, Pr. dr. V., Prozelitismul, piedică în calea unităţii creştine în trecut şi azi, Editura
Paralela 45, Piteşti, 2002.
- Giordan, G. (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, col. Religion and the Social Order. An
Official Publication on the Association for the Sociology of Religion, vol. 17, Brill, Leiden,
2009.
- Glassman, R.M. (ed.), Swatos, W.H. Jr. (ed.), Charisma, History and Social Structure,
Greenwood Press, New York, 1986.
- Glock, C.Y. (ed.), R.N. Bellah (ed.), The New Religious Consciousness, University of
California Press, Berkeley, 1976.
- Gooren, H., Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith
Practices, Palgrave, New York, 2010.
- Guéguen, N., Psihologia manipulării şi a supunerii, trad. de M. Roman, Editura Polirom, Iaşi,
2007.
- Hall, J.R., Schuyler, P.D., Trinh, S., Apocalypse Observed: Religious movements and violence
in North America, Europe and Japan, Routledge, London, 2000.
- Hammond, P.E., The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of
Religion, University of California Press, Berkeley, 1985.
- Hassan, S., Combating Cult Mind Control, Park Street Press, Rochester, 1988.
- Heelas, P., Woodhead, L. et al., The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to
Spirituality, Blackwell Publishing, Oxford, 2005.
- Henon, W., Wells, P., La seduction des sectes, Synapse vie de l’eglise, Editions Kerygma, Aix-
en-Provence, 1997.
- Hexham, I., Poewe, K.O., New Religions as Global Cultures: Making the Human Sacred, col.
Explorations: Contemporary Perspectives on Religion, Westview Press, Boulder, 1997.
- Hincker, L., Sectes, rumeurs et tribunaux. La République menacée par la chasse aux
sorcières?, La Nuée Bleue, Strasbourg, 2003.
- Hunt, S.J., Alternative religions: A Sociological Introduction, Ashgate Publishing Limited,
Hampshire, 2003.
- Hutten, K., Le monde spirituel des sectaires, Delachaux & Niestlé, Neuchatel, 1965.
- Influenţa socială. Texte alese, selecţia textelor şi prefaţa de J.A. Pérez, Şt. Boncu, Ed.
Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1996.
- Jenkins, P., Mystics and Messiahs: Cults and New Religions in American History, Oxford
University Press, Oxford, 2000.
- Joly, M., Comment les sectes vous manipulent, Stanké, Paris, 2002.
- Jurcan, E., Maestrul oriental şi duhovnicul creştin, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.
- Ketola, K., An Indian Guru and His Western Disciples: Representation and Communication of
Charisma in the Hare Krishna Movement, Yliopistopaino, Helsinki, 2002.
155
- Kilduff, M., Javers, R., Secta sinucigaşă, trad. F. Antip, Ed. Politică, Bucureşti, 1981
- Kramer, J., Alstad, D., The Guru Papers: Masks of Authoritarian Power, Frog, Berkeley, 1993.
- Kropveld, M., Pelland, M.-A., The Cult Phenomenon: How Groups Function, transl. by
Natasha DeCruz, Gwendolyn Schulman, Info-Cult, Quebec, 2006.
- Lalich, J.A., Bounded Choice: True Believers and Charismatic Cults, University of California
Press, Berkeley, 2004.
- Lamb, C. (ed.), Bryant, M.D. (ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and
Controversies, col. Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999.
- Lardeur, T., Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004.
- Lecompte, D., Les Sectes. Fac au bonheur de la proposition chrétienne, col. Guides Totus,
Sarment Edition du Jubilé, 2005.
- Lewis, J.R. (ed.), Odd Gods: New Religions and the „Cult” Controversy, Prometheus Books,
Amherst, 2000.
- Lewis, J.R. (ed.), Petersen, J.A. (ed.), Controversial New Religions, Oxford University Press,
Oxford, 2005.
- Lewis, J.R. (ed.), Scientology, Oxford University Press, Oxford, 2009.
- Lewis, J.R. (ed.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University
Press, Oxford, 2004.
- Lewis, J.R., Cults: A Reference Handbook, 2 nd ed., col. Contemporary World Issues, ABC
CLIO, Santa Barbara, 2005.
- Lewis, J.R., Legitimating New Religions, Rutgers University Press, New Brunswick, 2003.
- Luca, N., Les sectes, col. Que sais-je?, PUF, Paris, 2004.
- Lucas, P.C. (ed.), Robbins, T. (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century.
Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004.
- Maaga McCormick, M., Hearing the Voices of Jonestown, 1 st ed., col. Religion and Politics,
foreword by Catherine Wessinger, Syracuse University Press, New York, 1998.
- Martin, W., Împărăţia cultelor eretice, Ed. Cartea creştină, Oradea, 2001.
- Mayer, J.-F. Les sectes et vous. Petit manuel d'information pratique, Paris, Editions Saint-Paul,
1989.
- Milgram, S., Obedience to Authority: An Experimental View, Tavistock, London, 1974.
- Miller, T. (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements,
col. SUNY Series in Religious Studies, State University of New York Press, Albany, 1991.
- Mooney, A., The Rhetoric of Religious ‘Cults’: Terms of Use and Abuse, Palgrave,
Basingstoke, 2005.
- Mucchielli, A., Arta de a influenţa. Analiza tehnicilor de manipulare, trad. M. Calcan, col.
Collegium. Psihologie, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.
- Nathan, T., Swertvaegher, J.-L., Sortir d’un secte, Les Empêcheurs de pense en rond, Paris,
2003.
- Norris, P., Inglehart, R., Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge
University Press, New York, 2004.
- Pavlos, A.J., The Cults Experience, Greenwood Press, Westport, 1982.
- Petraru, Pr. Dr. Gh., Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, Editura
Vasiliana ’98, Iaşi, 2006.
- Popescu-Bârlan, L., Individual Freedom & Political Manipulation, Politeia-SNSPA, Bucureşti,
2003.
156
- Rambo, L.R., Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven, 1993.
- Rhodes, R., The Challenge of the Cults and New Religions: The Essential Guide to Their
History, Doctrine, and Our Response, Zondervan, Michigan, 2001.
- Richardson, H. (ed.), New Religions & Mental Health, Col. Symposium Studies, 5, The Edwin
Mellen Press, Lewiston, New York, 1980.
- Robbins, T., Cults, Converts, and Charisma: The Sociology of New Religious Movements,
Sage, 1988.
- Rochford, E.B. Jr., Hare Krishna Transformed, col. The New and Alternative Religions Series,
New York University Press, New York, 2007.
- Roof, W.C., Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion,
Princeton University Press, Princeton, 1999.
- Saliba, J.A., Understanding New Religious Movements, AltaMira Press, Walnut Creek, CA,
2003.
- Scott, G.G., Cult and Countercult: A Study of a Spiritual Growth Group and a Witchcraft
Order, Greenwood Press, Westport, 1980.
- Shupe, A. (ed.), Bronislaw, M., (ed.), Religion, Mobilization and Social Action, Praeger
Publishers, Westport, 1998.
- Shupe, A. (ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers
University Press, New Brunswick, 1998.
- Singer, M.T., Cults in Our Midst: The Continuing Fight Against Their Hidden Menace,
Revised Edition, Jossey-Bass, san Francisco, 2003.
- Şleahtiţchi, M., Eseu asupra reprezentării puterii, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1998.
- Snow, R.L., Deadly Cults: The Crime of True Believers, Praeger, Westport, 2003.
- Stănciugelu, I., Măştile comunicării. De la etică la manipulare şi înapoi, Editura Tritonic,
Bucureşti, 2009.
- Stark, R., Bainbridge, W.S., A Theory of Religion, Peter Lang, New York, 1987.
- Stucki, J.-P., Munsch, C., Sectes. Des Paradis totalitaires? Enquête en Alsace Lorraine
Franche-Comté, Desmaret, 2000.
- Sutherland, S. et al. (eds.), The World’s Religions, Routledge, London, 1988.
- Tavernier, J., 20 ans de lutte contre les sectes, Michel Lafon, Neuilly-sur-Seine, 2003.
- Taylor, K., Spălarea creierului. Ştiinţa manipulării, trad. din limba engleză de Doina Doru,
Editura Paralela 45, Bucureşti, 2007.
- Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia
occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
- Valea, E., Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Editura Ariel, Timişoara, 1996.
- Van Baalen, J.K., The Chaos of Cults: A Study in Present-Day Isms, Wm. B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, 1956.
- Vernette, J., Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. de Cristina Jinga, pref. de Zoe
Petre, postfaţă de Adrian Ene, Editura Corint, Bucureşti, 2003.
- Idem, Sectele, trad. de Cleopatra Sava, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.
- Idem, Sectes et reveil religieux. Quand l’Occident s’eveille, Salvator, 1976.
- Idem, Sectes. Que dire? Que faire?, Éditions Salvator Mulhouse, 1994.
- Villerbu, L.M., Graziani, C., Les dangers du lien sectaire, Presses Universitaires de France,
Paris, 2000.

157
- Vivien, A., Les sectes en France. Expressions de la liberté morale ou facteurs de
manipulations?, La Documentation Française, Paris, 1985.
- Wach, J., Sociologia religiei, trad. F. Iorga, col. Collegium. Sociologie, Editura Polirom, Iaşi,
1997.
- Weber, M., Sociologia religiei, col. Universitas, trad. C. Baciu, Editura Teora, Bucureşti, 1998.
- Idem, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, transl. by T. Parsons, Routledge,
London, 2005.
- Idem, The Theory of Social and Economic Organization, Oxford University Press, New York,
1947.
- Wessinger, C., How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven’s Gate,
Seven Bridges Press, New York, 2000.
- Willaime, J.-P., Sociologia religiilor, Ediţia a doua revăzută, trad. de Felicia Dumas, Institutul
European, Iaşi, 2001.
- Wilson, B., Magic and the Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of
Protest among Tribal and Third-World Peoples, Harper & Row, New York, 1973.
- Idem, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Editura Trei, Bucureşti,
2000.
- Idem, Religious Sects: A Sociological Study, McGraw-Hill Book Company, New York, 1970.
- Idem, The Noble Savages: The Primitive Origins of Charisma and Its Contemporary Survival,
University of California Press, Berkeley, 1975.
- Idem, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in
Contemporary Society, Clarendon Press, Oxford, 1990.
- Wilson, B. (ed.), Cresswell, J. (ed.), New Religious Movements: Challenge and response,
Routledge, London & New York, 1999.
- Wilson, B.R., Dobbelaere, K., A Time to Chant: The Sōka Gakkai Buddhists in Britain,
Clarendon Press, Oxford, 1994.
- Woodrow, A., Les nouvelles sectes, col. Points Actuels, Éditions du Seuil, Paris, 1977.
- Zablocki, B. (ed.), Robbins, T. (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a
Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001.
- Idem, Alienation and Charisma: A Study of Contemporary American Communes, The Free
Press, New York, 1980.
- Zaretsky, I.I. (ed.), Leone, M.P. (ed.), Religious Movements in Contemporary America,
Princeton University Press, New Jersey, 1974.

158