Clase 1 – 4.03.

19
Charla magistral:
La actualidad de la metafísica kantiana de la naturaleza: hacia una metafísica cuántica

La física contemporánea parece haber destruido la doctrina kantiana.

La relatividad habría destruido las nociones kantianas del espacio, el tiempo y la
relatividad.
La física cuántica destruiría la doctrina kantiana del entendimiento.

El objetivo de la clase es presentar principios metafísicos kantianos para la filosofía

cuántica, mostrando así la actualidad de la metafísica kantiana. De esta manera, se pretende
refutar las posiciones que, en nombre de la física contemporánea, quieren dar por superada
la metafísica kantiana.

1.- Crítica de la razón Pura

Objeto de la investigación: posibilidad o imposibilidad de una metafísica, y fundamentar
sus principios
¿Es posible la metafísica como ciencia? Si lo es, ¿cuáles serían los principios que lo
regirían?
Metafísica de la naturaleza v/s metafísica de las costumbres
La metafísica de la naturaleza dice relación con el pensamiento especulativo.
La metafísica de las costumbres dice relación con el pensamiento práctico.

La metafísica de la naturaleza se divide en ontología y fisiología

Fisiología ->
Ontología

La fisiología puede ser inmanente o trascendente

Trascendente -> conexión interna o externa de la naturaleza, más alla de la naturaleza
posible

Trascendente: cosmología racional vs teología racional

Inmanente: física racional (relación externa) vs psicología racional (relación interna)

El conocimiento racional especulativo es por conceptos (filosofía) o por construcciones

(matemático).
El conocimiento a priori de objetos solo es posible como conocimiento a priori de
fenómenos, es decir, objetos respecto de los cuales hay experiencia posible
Posibilidad de la ontología como ciencia.
La ontología es el conocimiento a priori de los objetos en general.
La ontología no nos dice nada de las cosas en sí mismas, sino de las condiciones de
posibilidad para conocer las cosas en general.
Los objetos que están mas alla de la experiencia no pueden ser ciencia (así, cosmología y
teología no pueden ser ciencia).
En camio, la física y la psicología racional sí podrían ser ciencia.
La fisiología inmanente especifica los principios de la ontología, agregando conceptos. En
un sentido externo, la materia (física racional). En un sentido interno, el yo pensante
(sicología racional).

El yo pensante no puede aparecerle de inmediato como objeto a la intuición. En cambio, la

materia sí puede aparecerle. El concepto de materia sí puede ser construido a priori. Los
principios metafísicos de la naturaleza corpórea, y no los del yo, son la única especificación
válida para los principios de la ontología.

La ontología y la física racional son los únicos del esquema que pueden fundarse como
conocimiento científico, pues aparece como objeto empírico, y solo es posible conocer a
priori fenómenos. (porque solo puede conocerse a priori aquellas cosas respecto de las
cuales hay experiencia posible)
La ontología es la parte general de la metafísica de la naturaleza, y la física racional es su
única especificación.

Ppios metafísicos de la naturaleza

Constitutivos: ppios de la unidad sistematica de la naturaleza. Nos vienen dados.
Regulativos: ppios de la unidad sistematica de nuestro conocimiento sobre esos
objetos. Nos los damos nosotros mismos.

El resultado de toda esta operación (ppios metafísicos de la ciencia de la naturaleza:

condiciones que todo objeto debe cumplir para ser un objeto de la experiencia.), con el
tiempo y el espacio como principios metafísicos de la naturaleza, da como resultado la
aplicabilidad de los ppios de las matemáticas a la física newtoniana.
¿Es posible hacer una operación similar para aplicarla a la física cuántica? Esa es la
pregunta que se quiere responder hoy.

El profesor cita varios ejemplos de intentos de realizar esta operación.

¿Es posible especificar estos ppios de manera de obtener ppios para la física cuántica?
Los ppios constitutivos de la naturaleza, para ser objetos de la experiencia, deben cumplir
con las condiciones de la determinación del tiempo y el espacio, y la regla de causalidad, no
siendo posibles discontinuidades de ningún tipo.
Pero la física cuántica presupone esta discontinuidad en el tiempo y el espacio. Así, los
objetos cuánticos no satisfacen esta condición. Ergo, no son objeto de experiencia posible.
La operación, tal como la hace Kant, no se puede seguir por aquí. Los objetos cuánticos no
son objeto de la experiencia posible.
Surge otra pregunta: ¿Qué tipo de objetos son?

Dos tipos de validez objetiva de los conocimientos empíricos

Constitutiva: regla que brinda unidad necesaria interna a la multiplicidad.
Regulativa: es la regla que brinda unidad sistematica, en el conocimiento, a una
multiplicidad yuxtapuesta contingentemente

Pero la descripción de cualquier objeto cuantico, finalmente, debe ser hecha según las
reglas de los objetos clásicos. Por cuantico que sea el objeto (o el experimento), debe
describirse según las reglas del objeto clásico) describirse según las reglas clásicas, pues los
objetos cuánticos no son objeto de experiencia posible. (Palabra de Bohr). Los datos
empíricos son subsumidos bajo representaciones clásicas.

Los objetos cuánticos son contextuales. El fenómeno se verifica según las reglas del
experimento respectivo. Así, un electrón se comporta como onda o como partícula según el
experimento realizado.

Los fenómenos cuánticos se unifican por medio de una regla probabilística: dado un cierto
fenómeno, cuál es la probabilidad de que ocurra cualquier otro. La validez objetiva de un
objeto cuántico dice relación con un asunto de validez regulativa.

Un objeto cuantico no es un objeto en sentido kantiano, sino que es un objeto regulativo

metacontextual: es la “Unidad sistematica de conocimientos contextuales”
“condiciones necesarias de la unidad sistematica de los objetos contextuales”
El objeto cuantico (que es un objeto contextual, pues el conocimiento del objeto depende de
su contexto) solo es posible como especificación de los principio regulativos de la
metafísica.
Pero esta deducción no puede ser mecánica. No hay ninguna conexión mecánica entre los
ppios regulativos de la metafísica y la física cuántica.
Podemos pensar dichos fenómenos a priori, pero no son necesarios de ninguna manera
según los ppios trascendentales. Solo podemos pensarlos porque existen de manera
empírica. La metafísica cuántica solo es posible porque el objeto cuantico es realmente
existente. La metafísica cuántica es una metafísica que descansa en lo empírico.

Ppio metafísico de la sustancia en un sentido cuantico “Las propiedades de los objetos

cuánticos se ordenan en un retículo no distributivo”
Este principio no se obtiene por medio de un juicio analítico. Es un juicio sintético.
Este ordenamiento de sus propiedades es necesario para darle unidad sistematica al
conjunto de fenómenos que componen el objeto cuantico (experiencia contextual)

Este ppio permite una justificación del uso de la lógica cuántica.

Pregunta central de la ponencia: ¿Qué significa ser “objeto” en la metafísica

cuántica?
“El objeto cuántico permite la unidad sistematica de los fenómenos cuánticos”, y es
“objetiva” solo porque está descrita en términos clásicos.
Esto implicaría que la mecánica cuántica no es posible sin la mecánica clásica. La mecánica
cuántica contiene las respuestas reales a ciertas preguntas que la mecánica clásica no es
capaz de responder. No la reemplaza, la profundiza y complementa.
Pero la noción de “objeto”; “lo objetivo” cumple funciones diferentes en la metafísica
clásica kantiana de la física newtoniana que en la metafísica de la mecánica cuántica.

El objeto en términos de física cuántica esta en la función de onda.

No funciona como “si A, entonces se producirá B”, pues no tiene las reglas de la
determinación espacio-temporal y la determinación causal.
Funciona como “si A, entonces se podría producir B, con tal función de
probabilidad”.
Pero la comunicación de la información contenida en la función de onda debe describirse
en términos del objeto clásico, pues si no, no podría ser descrita.

Clase 2 – 6.03.19

El problema fundamental de la CRP es la pregunta por la posibilidad de la metafísica como

ciencia. Esa pregunta gatilla la investigación de Kant, tal como consta en el prólogo.
El esquema de las ciencias exhibido en la primera clase muestra un conjunto de disciplinas
(física racional, psicología racional, ontología, cosmología racional, teología racional). La
pregunta es si cada una de ellas puede ser una ciencia o no.
La fundamentación como ciencia, para Kant, pasa por apoyarse dicha disciplina en la pura
razón, prescindiendo de la experiencia.
La lógica, por ejemplo, regla la forma del pensar, con prescindencia del objeto concreto
pensado. “Reglas formales de todo pensar”. Por el hecho de que haga completa abstracción
de todo objeto, Kant considera que la lógica no es una ciencia. La ciencia tiene que ver con
el conocimiento de un objeto. (Kant contrapone a la lógica formal la lógica trascendental.
La formal hace completa abstracción de todo objeto, la lógica trascendental no.).
La ciencia es un conocimiento “de algo”. Si no existe ese “algo”, entonces no hay ciencia.
La lógica formal prescinde de manera absoluta del contenido en general de lo pensado. Se
queda con el puro estudio de las reglas formales del pensar. El objeto de la lógica es la
forma del pensar. No tiene ningún objeto por fuera de la lógica.
Ciencia, para Kant, es el conocimiento sistemático de objetos. Lo definitorio es su carácter
de “sistemático”, y su relación con los objetos. Dejar de lado la referencia a todo contenido
(como la lógica formal) es abandonar la posibilidad del conocimiento. El conocimiento es
más que un mejor juego interno del pensar. El conocimiento pretende tener validez
objetiva, por medio de su relación con objetos por medio de conceptos. El problema del
conocimiento es el problema de la metafísica.
El conocimiento, para Kant, tiene pretensiones de objetividad. En un segundo momento
podríamos preguntar qué significa objetividad, y en qué sentido el conocimiento podría ser
objetivo.
El conocimiento metafísico pretende brindar información sobre ciertos objetos bien
concretos y definidos: el mundo (somos libres?), el alma (es inmortal?) y Dios (existe?). La
pregunta es, ¿es posible tener conocimiento científico acerca de dichos objetos? Estos
objetos se caracterizan por ser supra-sensibles. Están más allá de los límites de la
percepción o la sensibilidad.
En particular, a Kant y la CRP le importa en particular la pregunta por la libertad del
hombre. Una vez que se responda esa primera pregunta, la respuesta de esas otras dos
preguntas un poco descansa sobre ella. Pero esa pregunta se termina abordando con más
profundidad en la crítica de la razón práctica. Podríamos ser más enfáticos y decir que la
CRP busca garantizar la posibilidad de la libertad. Para eso elabora su teoría del
conocimiento. Luego, esa fundamentación del conocimiento se expresa en su concepción
de la razón práctica. (el profe parece pensar que la teoría moral de Kant se deriva de su
teoría de la razón).
La pretensión de fundar la metafísica como ciencia tiene un poco que ver con la
irrelevancia de la disputa entre los dogmáticos y los escépticos, en la cual la metafísica se
haya sumida. Irrelevancia en el sentido de que batallan con retórica, sin ninguna posibilidad
de cerrar la discusión, por la falta de sentido de sus argumentos y sus respuestas. Para
fundarla como ciencia, Kant va a echar mano del “método científico”, tal como lo hacían
las ciencias de moda en su época. En particular, la física.
*mirar las antinomias de la razón para el asunto de la libertad y la causalidad natural*
En cuanto al dualismo dogmáticos-escépticos, podríamos decir que Kant retoma ciertas
críticas escépticas al dogmatismo. Pero, luego, retoma un método dogmático. Así, su
pretensión sería “un método dogmático sin dogmatismos”  un conocimiento basado en la
razón pura, pero desde una razón que ya ha sometido sus propias capacidades, premisas, y
posibilidades a la más rigurosa crítica. Entonces, la crítica de la razón pura es un paso
previo a la realización de la pretensión de los mismos dogmáticos. Kant recoge el proyecto
dogmático y pretende limpiarlo de dogmatismos. Por eso, la primera pregunta va a ser si
acaso el conocimiento metafísico es o no posible. Ni eso va a tomar por sentado.
A pesar de que la lógica comparta el rasgo de universalidad y necesidad que comparten los
juicios sintéticos a priori, no le alcanza como modelo para su pretensión de una metafísica
científica. Recurrirá a la matemática y la física.
Respecto del conocimiento matemático, en particular en geometría, este no puede reducirse
ni a una constatación de lo que se descubre en la figura, ni tampoco al mero análisis del
concepto. El conocimiento matemático no es analítico, ni tampoco es empírico. Es un
conocimiento sintético a priori. Más concretamente, es un conocimiento por construcción
de conceptos.
Juicios analíticos: predicado está contenido en el concepto. Al juicio se llega meramente
por medio del principio de no contradicción. Al afirmar el sujeto, ya estoy afirmando el
predicado, pues está contenido en él. Afirmar lo contrario sería inadmisible por el principio
de contradicción. El predicado se deriva del mandato de la no contradicción.
Los juicios analíticos tienen el problema de que no amplían el conocimiento. No agregan
nada nuevo al concepto.
Juicios sintéticos: predicado no está contenido en el concepto. La pregunta que surge es,
¿cuál es la justificación de la síntesis, del enlace que justifica la afirmación? No se puede
deducir, como en el juicio analítico, del puro principio de la no contradicción. Se necesita
una justificación. Y habrían dos formas de sostenerlo, según Kant:
Experiencia: produce juicios sintéticos a posteriori.
Prescindiendo de la experiencia: juicios sintéticos a priori.
En las matemáticas, según Kant, todos los juicios sintéticos son juicios sintéticos a priori.
No es un conocimiento por meros conceptos, ni tampoco es un conocimiento empírico.
La marca del juicio a priori es la universalidad (válido en todos los casos, no por mera
generalización inductiva) y la necesidad (que no podría ser de otra manera) del juicio.
El gran problema que va a buscar resolver Kant dice relación con la justificación de los
juicios (las condiciones del conocer). Como le interesan los juicios sintéticos (porque
amplían los conocimientos) a priori (porque se basan en la pura razón, prescindiendo de la
experiencia), la gran pregunta de la metafísica es la pregunta por la justificación de los
juicios sintéticos a priori.
Hay dos grandes tipos de juicios sintéticos a priori: los de las matemáticas y los de la
metafísica. En particular, dentro de la metafísica, los de la filosofía trascendental. Los
juicios sintéticos a priori de la matemática se fundan en la intuición pura (espacio y
tiempo). Los juicios sintéticos a priori de la filosofía trascendental se fundan en la
posibilidad de la experiencia.
*Giro copernicano: no es el objeto lo que rige al conocimiento, sino que el conocimiento
rige al objeto. La objetividad de los objetos de la experiencia está fundada en los conceptos
del que conoce. El objeto “lo que se enfrenta a mi conocimiento” está determinado o puesto
por mi aparato conceptual. Así, es el entendimiento el que hace del objeto un objeto; el que
hace de la naturaleza la naturaleza. “El objeto es el reflejo de la actividad del
entendimiento”.
*Para Kant la razón, en sentido amplio es la “facultad de conocimiento en general”. Más en
particular o precisamente, la define como “facultad de los principios”. Así, la distingue del
entendimiento y de la sensibilidad. Como facultad de los principios, la razón es la facultad
que aspira a lo incondicionado.
El conocimiento matemático es conocimiento por construcción de conceptos, lo que lo
diferencia del conocimiento filosófico. En B744 hay un buen ejemplo de lo que el geómetra
hace y el filósofo no hace. La construcción de conceptos va guiada por la intuición pura
(tiempo y espacio). Por medio de una construcción en la intuición puede obtener más
información que la dada por el concepto de triángulo. Es un juicio sintético a priori, en que
se construyen conceptos por medio de la intuición pura, donde el espacio y el tiempo
juegan un rol fundamental. Kant llama a esta operación en que el matemático elabora
juicios sintéticos a priori “construcción en la intuición”. Así es como el matemático
encuentra la justificación para el enlace entre el sujeto y el predicado sin recurrir a la
experiencia. El filósofo hace otra cosa.
El matemático se representa un objeto correspondiente al concepto en el espacio, y a partir
de ahí opera. El matemático construye el objeto a partir del concepto, de manera que puede
saber qué propiedades tiene antes de toda experiencia empírica. El contenido que el
concepto tiene ahora, una vez exhibido en la intuición, no está contenido en el concepto
mismo. Lo construye a partir de la construcción en la intuición.
Cuando se dice que el juicio sintetico a priori se basa en la posibilidad de la experiencia,
también hay una referencia a la intuición, porque sin intuición no hay experiencia. No
construye el concepto en la intuición, pero en el concepto de la experiencia en general hay
una referencia a la intuición.

Clase 3 – 7.03.19
¿A qué viene aquí la explicación del matemático? ¿Qué sentido tiene para la
fundamentación de una metafísica como ciencia? La matemática, verdadera ciencia – a
diferencia de la lógica – sí ofrece elementos para explorar en qué sentido la metafísica
podría ser una ciencia. El conocimiento matemático es un conocimiento universal y
necesario (a priori) y, sin embargo, sintético (es decir, no meramente analítico). El
matemático produce el objeto según la regla pensada en el concepto. Rige el objeto según el
concepto. No es el conocimiento el que debe ser adecuado para el objeto; es el objeto el que
debe ser adecuado para el conocimiento. Al hacerlo así, no es necesario esperar a que el
objeto se me dé para conocerlo. Puedo conocerlo a priori.
Kant entiende que el conocimiento a priori es posible si al objeto del conocimiento no se le
asignan propiedades inherentes previas a que nos sea dado, sino que le pertenecen al
concepto, de manera previa al objeto. Así, como las propiedades del objeto son puestas de
acuerdo al concepto, puedo conocerlo antes de experimentarlo. El objeto es construido en la
intuición, así que podemos conocerlo sin experimentarlo.
*Ontología: conocimiento de objetos en general. Metafísica: conocimiento de ciertos
objetos (alma, mundo y dios).
*Estas tres ideas (alma, mundo y dios) son denominadas por Kant como “ideas
trascendentales”. ¿Por qué son el objeto de la metafísica? Kant quiere mostrar que el origen
de esas ideas es la razón misma. (a diferencia de Descartes, que responde haciendo
referencia a que estas ideas son “puestas” por Dios). El origen es la estructura misma de la
razón. Esta idea es construida por medio de la “deducción metafísica de las
categorías/conceptos”, pues según Kant son conceptos puros de la razón.
La construcción del concepto en la intuición pura agrega un elemento no conceptual en el
objeto. El hecho de que sea intuición le agrega elementos al juicio, haciéndolo sintético.
Que la intuición sea pura, hace que el juicio no sea empírico, haciéndolo a priori.
La gran pregunta es, ¿cómo son posibles las intuiciones puras? Para Kant, la intuición es la
relación inmediata entre los conocimientos y el objeto. La intuición se obtiene a partir de la
sensibilidad, pues a través de ella nos son dados los objetos.
La intuición pura dice relación con la pura forma de la sensibilidad. Los conceptos de la
intuición pura son el espacio y el tiempo.
El conocimiento filosófico es por conceptos. Su conexión es lógica, no cronológica. En ese
sentido, no viene al caso preguntarse por alguna relación temporal entre la experiencia, la
intuición y los conceptos. Más bien los conceptos dependen de la posibilidad de la
experiencia.
La física también participa de esta revolución del conocimiento, según la cual el
conocimiento rige al objeto y no al revés (BXIII). Pero el físico no construye su objeto
(como el matemático), sino que le viene dado: es la naturaleza. Pero de todas maneras es
posible afirmar que el conocimiento rige al objeto, puesto que la forma en que el físico
interroga la naturaleza está definida por su conocimiento. Los experimentos son la forma en
que se le plantean interrogantes y un conjunto acotado de respuestas a la naturaleza. El
físico interroga a la naturaleza, no como el estudiante que se deja guiar pasivamente por el
profesor, sino como el juez que interroga al acusado y guía a forma en que éste le comunica
conocimientos.
Lo único que podemos conocer a priori de los objetos, en la metafísica Kantiana, es su
condición de objetos de la experiencia en general. Es decir, solo podemos conocer a priori
la objetividad de los objetos. El resultado de la crítica, en principio, va a ser solo negativo,
es decir, solo conoceremos los límites de la razón. El resultado positivo viene después, más
directamente en cuanto a la razón práctica.
El hecho de que una cosa satisfaga las condiciones de la posibilidad de la experiencia es
necesario para que sea objeto del conocimiento (no es lo mismo pensar que conocer; solo
puedo conocer los objetos sobre los cuales hay experiencia posible; en cambio puedo
pensar lo que sea). Pero de que no las satisfaga no se sigue que no exista (BXXVI).
Simplemente no la puedo conocer teóricamente. No puedo afirmar teóricamente su
existencia o inexistencia. Pero esto no excluye que se pueda explorar la realidad de su
existencia por otras vías, como por ejemplo una vía práctica. El único acceso al
conocimiento que está más allá de los límites de la experiencia posible es por el punto de
vista práctico.
Esto es lo que se logra, por ejemplo, en la Crítica de la Razón Práctica, cuando se deduce la
propia libertad a partir de la conciencia de la posibilidad de actuar según el deber y no
según las inclinaciones; esto le revela a Kant que no estamos determinados por las leyes de
la causalidad natural, y por tanto el yo libre un objeto suprasensible. Así, se llega por vía
práctica a la deducción de un objeto suprasensible, que no podía conocerse por no ser un
objeto posible de experimentar.
*Tercera antinomia se hace cargo de la relación entre causalidad natural y causalidad por
libertad. Podría vincularse con el problema de la libertad en Kelsen.

Clase 4 – 11.03.19

Retomamos en la importancia del conocimiento científico para el conocimiento metafísico:

la revolución copernicana en pensar al objeto determinado por el conocimiento, y no a la
inversa.
En el segundo prólogo, entre BXVI y BXIX está un resumen de prácticamente toda la obra.
Tres conceptos clave presentes en dicho fragmento: sensibilidad; entendimiento; razón. La
inversión conocimiento-objeto se expresa en estos tres conceptos.
La argumentación en torno a la necesidad de la distinción entre sensibilidad y
entendimiento se hace gráfica en referencia a las antinomias de la razón. Kant explica que
dichas antinomias son irresolubles sin recurrir a dicha distinción.
Esta distinción parece ser una piedra angular del pensamiento kantiano. La facultad de la
sensibilidad implica la capacidad de recibir representaciones; la facultad del entendimiento,
de la espontaneidad del pensar, es la facultad de producir representaciones.
Los objetos deben satisfacer las condiciones de la sensibilidad si han de sernos dados; y han
de satisfacer las condiciones de la facultad del entendimiento si han de ser pensados por
nosotros. Si no satisfacen dichas condiciones, no pueden ser percibidos y pensados. Y, si
pueden ser pensados a priori, es porque el propio sujeto del conocimiento construye el
objeto de manera tal que satisfaga estas condiciones. Las condiciones de la sensibilidad son
el Espacio y el Tiempo. Las condiciones del entendimiento son las categorías del
Entendimiento.
Pero todo esto implica que solo podemos conocer a priori aquellos objetos respecto de los
cuales hay experiencia posible; aquello que está dentro de los límites de la experiencia.
Pero, hay que distinguir aquello que es objeto de conocimiento (lo que está dentro de los
límites de la experiencia posible); de lo que es posible pensar (con esto podemos llegar más
allá de los límites de la experiencia posible. El objeto del conocimiento debe satisfacer las
condiciones de la sensibilidad y del entendimiento. El objeto del pensamiento solo necesita
satisfacer las condiciones del entendimiento.
Así, solo podemos conocer los fenómenos, es decir, como los objetos se nos aparecen ante
nuestras facultades sensibles. No podemos acceder jamás al conocimiento de la cosa en sí.
Pero esto último no implica que no podamos pensar las cosas en sí. La búsqueda de lo
incondicionado debe concebirse como imposible en los objetos del conocimiento. Lo
incondicionado está en la cosa misma, más allá del conocimiento. Son objetos
suprasensibles. Solo es posible llegar a lo incondicionado, la cosa misma, a través de la
razón práctica.
Lo que se puede conocer a priori son las condiciones bajo las cuales los objetos en general
son objetos de la experiencia. Estas condiciones son las condiciones que Kant denomina las
condiciones de posibilidad de la experiencia. Dado que el objetivo de Kant es buscar el
conocimiento a priori de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo), estos
resultados de sus investigaciones metafísicas se ven en principio decepcionantes.
La distinción entre fenómeno y cosa en sí es reflejo de las condiciones de posibilidad de la
experiencia: todo lo que no satisface dichas condiciones son cosas en sí. Esta distinción
cierra los límites del conocimiento a priori (deja fuera del conocimiento a priori las cosas
que no son objeto de la experiencia); pero al mismo tiempo ofrece fundamentos sólidos
para el conocimiento a priori de los objetos de la experiencia. Solo porque hay límites el
conocimiento a priori dentro de esos límites es posible. Pero no solo esto: también se hace
posible cierto conocimiento a priori (cuya naturaleza y status habría que calificar) de los
objetos que están fuera de los límites de la experiencia (lo que se logrará por medio de la
razón práctica). Además, esta distinción pone a resguardo a los objetos suprasensibles del
avance injustificado de ciertos tipos de conocimiento sobre ellos. Por ejemplo, avances
injustificados tales como si la biología o la neurociencia quisieran negar la libertad en base
a los resultados de experimentos empíricos (porque están en el campo del conocimiento
empírico, que no le hace mella a los objetos suprasensibles).
Además, por medio de este procedimiento de delimitación de los campos de la experiencia
posible, el metafísico establece las condiciones de posibilidad de las demás ciencias. El
metafísico determina el estatus del objeto del conocimiento del físico (lo real). Así, aunque
tuviéramos una ciencia del comportamiento humano con grados de predictibilidad tales
como los de la astronomía, aún así no podríamos negar la afirmación de que el ser humano
es libre. Los resultados de sus experimentos no podrían ser absolutizados, si tomamos en
cuenta la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí. La investigación del científico puede
agotar el campo que hay dentro de los límites del conocimiento, pero sus resultados no por
eso adquieren validez por fuera de los límites de la experiencia. El espacio que hay más allá
de los límites de la experiencia por ahora quedan vacíos (se llenará con la razón práctica).
Pero el hecho de haber configurado dicho espacio más allá de lo empírico (que muestra que
en el mundo no solo hay naturaleza, sino algo más) es necesario como fundamento del
conocimiento metafísico entendido como ciencia.
*Para hablar de ciencias sociales en Kant, y en particular de historia, habría que remitirse a
la Crítica del Juicio y al problema de la teleología. La historia para Kant dice relación con
la realización del reino de la libertad en la naturaleza.
*Las ideas metafísicas (alma, mundo, dios) son producto de la estructura misma de la
razón. La razón empuja al hombre a la búsqueda de lo incondicionado.
La doctrina trascendental de los elementos es la que pretenderá buscar las características de
los objetos de la sensibilidad.
La estética trascendental es la parte de la doctrina trascendental que estudia nuestra
capacidad receptiva: la sensibilidad. “Facultad de recibir intuiciones”; capacidad gracias a
la cual los objetos nos son dados.
Intuición: “conocimiento inmediato acerca de objetos”. En la intuición el conocimiento se
relaciona con un objeto singular de manera directa. Por medio del entendimiento las
intuiciones son pensadas, y así podemos acceder a un conocimiento mediato acerca de los
objetos: los conceptos. Así, en último término, todo conocimiento se refiere a objetos que
nos son dados a través de la sensibilidad. La sensibilidad es la receptividad del sujeto; el
entendimiento es la facultad a través de la cual la intuición pasa a conformar conceptos.
El objeto indeterminado de la intuición empírica se llama fenómeno. Es un objeto
indeterminado porque la determinación del objeto ocurre por medio de las facultades del
entendimiento.
*Conceptos clave de la sección: Sensibilidad, entendimiento, intuición empírica, intuición
pura, fenómeno.
En el fenómeno se distingue materia y forma. La materia es la sustancia del fenómeno.
Kant la identifica con la sensación. La forma del fenómeno es aquello que permite que
aquella multiplicidad de fenómenos sea ordenado dentro de ciertas relaciones. Como la
forma del fenómeno permite ordenar al conjunto de fenómenos, es necesario que ella esté, a
priori del fenómeno, en las facultades del sujeto. Las formas de los fenómenos son lo que
nos permite percibirlos y ordenarlos. Dado que las formas de los fenómenos son a priori,
Kant las llama intuiciones puras. Las intuiciones puras son la forma de la sensibilidad,
aquello que nos queda si la depuramos de todas las características de la sensación.
“Intuición” porque carece de todo componente conceptual; “pura” porque se abstrae del
componente de la sensación, que es la materia del conocimiento empírico. El objeto de
estudio de la estética trascendental es el estudio de las intuiciones puras: las condiciones de
la posibilidad de todo el conocimiento empírico.
Hay dos formas puras de las intuiciones priori: Espacio y Tiempo. Espacio y Tiempo son
los principios del conocimiento a priori.
Respecto del Espacio, Kant hará una exposición metafísica y una exposición trascendental.
Exposición metafísica: Deducción en la cual Kant mostrará el origen a priori de concepto;
su carácter de intuición a priori. En la exposición metafísica, Kant mostrará que el espacio
no es un concepto empírico; y que es una intuición pura.
Exposición trascendental: Deducción en la cual ciertos conceptos a priori se siguen a partir
del concepto del espacio. En la exposición trascendental Kant muestra cómo es posible
ampliar los conocimientos a priori a partir
*Sujeto: término técnico que refiere a un sistema que se constituye como la reunión de las
condiciones de posibilidad de la experiencia.

Clase 5 – 13.03.19

La argumentación de Kant acerca del tiempo en su exposición metafísica es análoga a la del

espacio. Por eso, nos quedaremos con la del espacio.
La forma de la sensibilidad es la primera instancia en la cual se verifica el giro copernicano
en la relación sujeto-objeto que Kant emprende. Las intuiciones puras no son nuestra
lectura respecto del objeto; son puestas por nosotros en el objeto de estudio según la forma
de nuestra sensibilidad.
4 argumentos en la exposición metafísica de Kant acerca del espacio:
1. El espacio no se obtiene de la experiencia; no es un concepto o representación
empírica sino una intuición pura.
Los conceptos empíricos se obtienen a partir del análisis de las notas comunes que presenta
un conjunto de fenómenos. Así, por ejemplo, analizando pinos robles y eucaliptos llegamos
al concepto de árbol. Kant sostiene que el concepto de espacio no se puede obtener así,
pues todos los fenómenos cuyo análisis podría emplear para obtener el concepto de espacio
presuponen dicho concepto. Las representaciones externas solo son posibles si
presuponemos el concepto de espacio. Incluso, para que algo pueda ser caracterizado como
“externo”, ya estamos presuponiendo el concepto de espacio. Este argumento podría leerse
como un ataque a Hume, en tanto representante de los empiristas que extraen todas las
ideas (incluida la del espacio) a partir de la experiencia.
*Concepto de representación: B377
2. El espacio es condición lógica de la representación acerca de objetos; los objetos no
son condición del espacio
Uno no puede jamás representarse cosas sin espacio; pero uno puede perfectamente
representarse espacio sin cosas. Los objetos necesitan el espacio para ser objetos; no puede
representarme objeto sin la representación previa del espacio. Pero sí puedo representarme
un espacio sin objetos. Este argumento está ahí para rebatir la idea de que el espacio sería
una relación entre cosas. No es que me represento cosas, luego me represento sus
relaciones, y luego concluyo el concepto de espacio. Más bien, porque tengo previamente el
concepto de espacio, es que puedo representarme relaciones entre cosas.
3. El espacio no es un concepto discursivo (=representación de las notas comunes de
varios individuos comunes) de las relaciones de las cosas en general, sino una
intuición pura. No es un concepto, sino una intuición.
Si el espacio fuera un concepto discursivo, eso significaría que existen varios “individuos
espacio”, cuyas notas comunes nos permiten abstraer un concepto único de espacio a partir
de lo que tienen de común. Y Kant dice que es justamente al revés. El espacio es un único y
solo individuo, y cualquier referencia a “múltiples espacios” es en realidad una referencia a
varias partes de uno. No es lógicamente previa. Las partes (los varios espacios) son
limitaciones del todo (el espacio); no que el todo esté construido a partir de las partes, tal
como los conceptos se construyen analizando varias cosas. Los múltiples espacios solo
pueden ser pensadas a partir del espacio único. Hablar de “espacios” ya presupone la
representación de espacio, que es a priori.
4. El espacio no puede ser un concepto, es una intuición, por su relación de lo uno con
lo múltiple.
Hay dos maneras de relacionar lo uno con lo múltiple: como la intuición o como el
concepto.
Intuición: el particular está presente en el universal, pues el particular no es sino una
limitación del universal. Todas las partes del espacio son simultáneas, y están en el
universal.
Concepto: el particular está presente bajo el universal, en el sentido de que el universal es
una construcción realizada a partir de las notas comunes que presentan los particulares.
Exposición trascendental del concepto de espacio
La exposición trascendental es la materialización de la inversión copernicana de la relación
entre el objeto y el pensamiento. Se trata de la explicación en la cual un concepto es el
principio a partir del cual pueden derivarse otros conocimientos sintéticos a priori.
El espacio solo puede ser la base de un conocimiento sintético a priori, como lo es respecto
de la geometría, si es una intuición pura, que es lo que se demostró en la sección anterior
(condición 1).
El espacio, para ser intuición pura, necesariamente debe ser la forma de la sensibilidad. Por
tanto, la forma de la matemática corresponde con la estructura de nuestra sensibilidad.
Dado que los objetos de la naturaleza deben satisfacer las condiciones de ser objeto de la
experiencia para sernos dados, concluimos que los objetos de la naturaleza necesariamente
deben satisfacer la estructura de la matemática (que es la misma estructura de nuestra
sensibilidad, por tanto las condiciones de posibilidad de la experiencia).
La materia necesariamente debe satisfacer la estructura de la matemática (porque el espacio
es la forma de la intuición) o no puede sernos dada en absoluto. Las determinaciones a
priori de la sensibilidad van a ser cumplidas por el fenómeno empírico, y eso puedo saberlo
aún antes de que el fenómeno me sea dado, pues si no simplemente no me sería dado.
Dado que los objetos empíricos del conocimiento ( = los fenómenos) deben satisfacer esta
forma para sernos dados, o no nos pueden ser dados en absoluto, diremos que la geometría
(y la matemática en general) es universalmente aplicable en la naturaleza, de manera
necesaria.
Clase 6 – 14.03.19
Si el espacio es una intuición pura; ¿Cómo es posible en general una intuición pura? (B41)
Solo es posible si esta intuición pura tiene su sede en el sujeto, como la forma de su
sensibilidad. Y, en el caso del espacio, como forma del sentido externo en general. “El
espacio es la condición subjetiva de nuestra sensibilidad; la forma bajo la cual los
fenómenos nos pueden ser dados.” Y, justamente porque es la forma de nuestra
sensibilidad, es que podemos conocerlo a priori.
Dado que la intuición es la fuente/el principio de los conocimientos sintéticos a priori, solo
podemos conocer a priori los objetos respecto de los cuales es posible la experiencia. Es
decir, solo podemos conocer a priori los fenómenos. Al menos en lo que se refiere a la
espacio-temporalidad (cuando consideremos al entendimiento veremos otras fuentes de
conocimiento a priori).
Que el objeto sea regido por el conocimiento, significa que debe satisfacer ciertas formas, o
si no, no nos podría ser dado. Que esa forma, la espacio-temporalidad, determine
necesariamente la forma en que se nos dan los fenómenos, es la primera materialización de
la inversión copernicana del conocimiento en Kant.
La espacio-temporalidad es la condición de posibilidad de la forma en que las cosas se nos
presentan, es decir, los fenómenos, pero no de las cosas en sí. La espacio-temporalidad no
es una condición general de las cosas, sino de los fenómenos. Otros seres
pensantes/receptivos podrían no compartir la misma percepción.
*Por otro lado, las cosas en sí son cosas en sí justamente porque no reúnen las condiciones
de la espacio-temporalidad. Si reunieran las condiciones de la espacio-temporalidad, serían
fenómenos. Por eso, las cosas en sí no se pueden conocer, aunque sí pensar.
*Hay que hacer la prevención de que “seres pensantes” no se emplea en el sentido de
individuos/sujetos empíricos. Más bien sujeto se refiere a la reunión de las condiciones de
posibilidad del objeto. Humano: seres cognoscentes finitos con una sensibilidad espacio-
temporal.
El espacio posee realidad, es decir, validez objetiva, respecto de los fenómenos. Los
fenómenos necesariamente son espaciales. En cambio, respecto de las cosas independientes
de la espacio-temporalidad (cosas en sí), el espacio es ideal. No es nada respecto de ellas.
El espacio es empíricamente real respecto de las cosas en tanto objetos de la experiencia;
pero meramente ideal respecto de las cosas en sí mismas.
La espacio-temporalidad tiene validez objetiva respecto de los fenómenos, porque los
fenómenos son necesariamente espacio-temporales, por razón de nuestra condición y, más
precisamente, por la forma de nuestra receptividad.
*Validez objetiva: predicado cuyo valor de verdad es necesario. (Sin embargo, el asunto de
la validez objetiva emergerá posteriormente, con la entrada en escena del entendimiento.
No sacar muchas conclusiones al respecto aún).
*Cosa en sí: la cosa considerada independientemente de las condiciones de su darse.
**La cosa en sí, más adelante, será el noumeno, es decir, aquella cosa que no es un objeto
de la sensibilidad, sino un objeto únicamente del entendimiento.
*El yo es un ejemplo de una cosa en sí. Cuando actúo libremente (problema de la razón
práctica; acción según la pura idea del deber), la causa de esa acción no tiene existencia
espacio-temporal, aun cuando su efecto sí lo tenga.
De no ser por la distinción fenómeno-noumeno, la libertad no sería pensable. Pero no solo
no sería pensable, sino que además sin dicha distinción nos veríamos forzados a incurrir en
una contradicción. Dicha contradicción está expresada en la tercera antinomia de la razón
pura. La contradicción consiste en la necesidad que tendríamos de pensar al mismo tiempo
la libertad como posible y no imposible.
El punto es que en la naturaleza no hay libertad, pues el mundo de los fenómenos se rige
por leyes de causalidad. En cambio, con la distinción noumeno-fenómeno llegamos a
concluir que hay más cosas fuera de la naturaleza. En particular, el yo como cosa en sí no
soy una cosa natural.
Clase 7 – 18.03.19

El entendimiento es la otra fuente del conocimiento; que es independiente de la sensibilidad

y de las intuiciones. Ya estudiamos la forma en que el conocimiento rige al objeto en las
intuiciones; ahora veremos cómo rige al conocimiento en los conceptos.
En la estética, la dependencia del objeto respecto del conocimiento hizo aparecer la
distinción entre fenómeno y la cosa en sí, pues es el fenómeno el que depende de nuestra
facultad intuitiva. Fenómeno = objeto indeterminado de la intuición empírica.
El entendimiento viene a entregar nuevas determinaciones acerca del objeto. Lo que la
sensibilidad presentaba como objeto, ahora va a ocupar el rol de ser la materia prima del
objeto. Su objetividad ahora va a estar dada por las determinaciones del entendimiento.
Si en la estética trascendental había una oposición fenómeno/cosa en sí; la oposición ahora
es percepción/experiencia. La percepción es una representación subjetiva; la experiencia es
una representación objetiva.
La sensibilidad, en rigor, no nos permice conocer un objeto, pues el fenómeno aparece
como el objeto indeterminado de la intuición empírica. No podemos saber si el fenómeno
tiene existencia objetiva o si es un mero cambio en nuestra mente, en nuestra capacidad
receptiva. Será la acción del entendimiento la que nos permitirá darle objetividad al objeto,
pensando las representaciones que nos son dadas en la sensibilidad.
Ahora por fin sabremos qué es ese objeto que depende de nuestro conocimiento; en qué
consiste su objetividad; en qué sentido está regido por nuestro conocimiento. Así, se
introduce una noción nueva de objeto: el objeto de la experiencia.
Intuición sin concepto, ni concepto sin intuición, no son conocimiento. La espontaneidad
del pensar le da forma a la sensibilidad; sin ella no tiene forma. La sensibilidad le da su
objeto al entendimiento; sin él no tiene objeto. Para que haya conocimiento es necesario
sensibilizar los conceptos y conceptualizar las intuiciones.
“Pensamientos sin contenidos (intuitivos) son vacíos (carentes de objetos); intuiciones sin
conceptos son ciegos (indeterminados)”.
Para los conceptos valen las mismas distinciones respecto a las intuiciones: pueden ser
puros o empíricos; a priori o a posteriori.
La sensibilidad recibe representaciones (al ser afectada por algún factor externo, siempre de
manera pasiva); el entendimiento produce representaciones (a partir de su espontaneidad).
Por el entendimiento se piensa el objeto de la representación sensible. El entendimiento, sin
la intuición, no tendría objeto que pensar. Simplemente se pensaría a sí mismo. Si bien el
pensar opera espontáneamente, la materia de su pensamiento no opera con espontaneidad:
debe serle dado (por la sensibilidad).
El entendimiento no produce fenómenos; el fenómeno le es dado. Pero la sensibilidad no
me dice qué es el objeto, pues el fenómeno es una intuición indeterminada. El
entendimiento le da forma. Y, justamente, lo primero que le da, la determinación más
general, es su carácter de objeto. El fenómeno es objetivizado por medio del entendimiento.
Ahora bien, ¿qué significa que sea objetivizado? Eso aún está por demostrar.
La intuición, en tanto afección de mi sensibilidad por parte del fenómeno, tiene una validez
meramente subjetiva. No adquirirá validez objetiva sino por medio de la acción del
entendimiento. Pero la transformación de la noción de objeto no implica que tendremos
“dos objetos”, sino que cada elemento del conocimiento aportará su rol particular en la
construcción del objeto del conocimiento.
La sensibilidad me entrega un objeto singular: “este perro”, “ese lápiz”. Pero no es capaz de
identificar las notas comunes entre este y aquel otro perro. No es capaz de mostrarme cómo
este y ese perro son parte de un mismo concepto. Solo me da representaciones inmediatas,
empíricas y singulares. El entendimiento es capaz de identificar esas notas comunes y
convertirlas en un concepto: “perro” como concepto se construye con la nota común de
todos los perros singulares. Así, un concepto es una representación mediata “una
representación acerca de una representación”.
*La relación entendimiento-sensibilidad y intuición-concepto no da cuenta de una
descripción sicológica de cómo conocemos, sino una descripción lógica de los elementos
ideales que necesariamente se encuentran en el conocimiento. Hay que evitar caer en
interpretaciones del tipo “procesuales” que ordenan los elementos del pensamiento por
orden o relaciones causales.
El problema de la pura sensibilidad es que no me permite predicar nada objetivo de los
fenómenos, no me permite asegurar que hayamos salido del campo de la afectación de mi
sensibilidad. Sólo produce percepciones, que son por esencia subjetivas. El problema es
cómo pasamos al conocimiento empírico objetivo, a poder afirmar con toda validez
objetiva que una propiedad de un objeto está en el objeto mismo, que no es una mera
afectación de mi sensibilidad. Tales predicados corresponden a lo que llamamos
experiencia.
La pregunta de la lógica trascendental no es la pregunta por la verdad empírica. La pregunta
de la lógica trascendental es la pregunta por las condiciones de posibilidad de la verdad
empírica. No sobre las condiciones de este o ese juicio empírico, sino sobre los juicios
empíricos en general. Si un juicio satisface las reglas de la lógica trascendental podría ser
verdad, pero que no por eso va a ser verdad. La lógica trascendental se pregunta por las
reglas formales del pensamiento, con independencia de su relación con tal o cual objeto.
Así, un juicio podría ser verdadero en general, y sin embargo no ser verdad en relación con
un objeto en particular. Este es un problema que le daremos a la ciencia empírica, pero no
es un problema para el metafísico.
La lógica trascendental prescinde por completo del origen de las representaciones,
simplemente analiza las reglas del pensamiento por medio del cual estas devienen de
intuiciones en conceptos. Lo que estudia son las condiciones del pensamiento en general
(así como la estética trascendental estudiaba las condiciones de la sensibilidad en general).
Una pregunta fundamental es: ¿Existe algo así como conceptos puros del entendimiento?
No es trivial. Los empiristas lo negarían. La lógica trascendental se perfila como la ciencia
del pensar puro, de las condiciones del pensamiento puro o de las condiciones de
posibilidad de los conceptos puros. (así como la estética trascendental estudiaba las
intuiciones puras).
No todo conocimiento a priori es un conocimiento trascendental; estos son solo una especie
en ese género. El conocimiento trascendental es aquel por el cual conocemos que ciertas
representaciones, ya sean intuiciones o conceptos, solo se aplican a priori o solo son
posibles a priori. Lo trascendental es el conocimiento acerca de aquellas representaciones,
no el conocimiento sobre el objeto mismo al cual esas representaciones refieren. Así, como
conocimiento acerca de representaciones, diremos que su materia solo pueden ser
conceptos (que definimos como representaciones de representaciones o conocimiento
mediato de objetos).
El análisis del capítulo primero de la analítica de los conceptos persigue construir una tabla
que ordene los conceptos puros del entendimiento de manera sistematica, abarcativa,
omnicomprensiva y definitiva.
El entendimiento avanza, desde su definición negativa como “facultad no sensible” a una
definición positiva, como la facultad de reunir representaciones bajo una común, lo cual se
ejecuta en los juicios. Juzga. Juzgar significa referir, conectar, subsumir una representación
bajo otra. El entendimiento es la facultad de los conceptos, pues nunca es referido
inmediatamente a un objeto, sino a otra representación: sea a una intuición o a un concepto.
El sujeto de la representación es conocido de manera mediata por medio del juicio.
*Juicio: Conocimiento mediato de un objeto, a través de la representación de una
representación de éste.
*La espontaneidad del entendimiento consiste en el hecho de que éste se basa en acciones;
que produce sus propias representaciones, lo cual lo diferencia de la sensibilidad y su
carácter pasivo.
La diferencia entre la lógica formal y la lógica trascendental es que la lógica formal
prescinde por completo de toda referencia al objeto. La lógica trascendental, si bien trabaja
con los conceptos puros del entendimiento, en último término refiere a un objeto, pues en
algún punto de la cadena de la construcción de conceptos hay una intuición. La lógica
formal hará completa abstracción del objeto. La lógica trascendental remite ese
conocimiento a los objetos en general. Y es posible remitir este conocimiento a los objetos
en general porque ya demostramos, con la intuición pura, tener representaciones acerca de
la forma de los objetos en general. (Si la lógica trascendental remitiera a intuiciones
empíricas no sería un conocimiento acerca de los objetos en general, sino en relación a tal o
cual objeto).
Todas las funciones del entendimiento se revelan en lo que Kant denomina “la tabla de los
juicios”, pues los conceptos se revelan solamente en el juzgar. Si miro la forma de los
juicios, encuentro la forma en que operan los conceptos. Sintetizar representaciones bajo
una nota común es la función propia del entendimiento. Esa síntesis común es el concepto.
El “ser” del entendimiento es hacer síntesis.
***Para que haya conocimiento metafísico acerca de las cosas en general es necesario
poder realizar juicios. Para los juicios es necesario un dato y un concepto. La estética
trascendental nos daba la intuición pura (el dato puro). La lógica trascendental nos da la
síntesis pura (el concepto puro).
La tabla de los juicios (B95) muestra todas las funciones de síntesis del entendimiento. A
partir del análisis de esas funciones es posible formular la tabla de las categorías (B106),
que son los conceptos puros que estoy buscando. La correspondencia de la tabla de las
categorías con la tabla de los juicios es total, porque la función de síntesis que realiza el
entendimiento es la misma en ambos casos.
La acción de síntesis que realiza el entendimiento en el juicio hipotético “si P entonces Q”
es la misma acción que la que realiza en la categoría de causa y efecto. La causalidad es
una de las categorías del pensamiento. Todo el punto del salto de la tabla de juicios a la
tabla del entendimiento es que la acción de síntesis es la misma en cada punto de la tabla.
*La lógica formal nos da un catálogo de funciones de síntesis del entendimiento con total
prescindencia del objeto; es un inventario de las síntesis posibles con prescindencia total
respecto del objeto. Kant toma este catálogo, se queda con esas funciones de síntesis, y las
refiere a un objeto general: las intuiciones puras.
Ahora que tenemos la tabla de las categorías, que constituyen conceptos puros y por tanto
no le deben nada al conocimiento puro, viene la pregunta más difícil. ¿Estos conceptos
tienen algún contenido o son irremediablemente vacíos? ¿Se aplican necesariamente a las
intuiciones puras? Si se aplican necesariamente, entonces los objetos de la experiencia
deben darse según dichas categorías. Así, puedo tener conocimiento a priori acerca de los
objetos empíricos.
Este es el problema de la deducción trascendental de las categorías. Kant lo describe como
el más difícil de la CRP. En la deducción trascendental demuestra que no solo las
categorías son conformes con los objetos de la experiencia, sino que necesariamente deben
ser conformes. Si no lo fueran, no serían nada para mí.
En este punto, habremos justificado la posibilidad del conocimiento a priori, y habremos
consolidado el giro copernicano según el cual los conocimientos rigen al objeto. Pero aún
será necesario reformular la noción de objeto, pues de la afección subjetiva de la
sensibilidad pasamos al movimiento subjetivo de las categorías. Aún no hemos anclado la
objetividad del conocimiento.

Clase 8 – 20.03.19

El problema de la deducción trascendental de las categorías puede formularse como sigue:

¿Es posible subsumir objetos sensibles bajo conceptos puros del entendimiento? ¿Puedo
pensar objetos con los conceptos puros del entendimiento?
La deducción trascendental es muy distintas en las versiones A y B. Nos centraremos en la
versión de la edición B.
Deducción trascendental, a diferencia de la deducción empírica, es aquella que no toma en
cuenta los hechos para sacar sus conclusiones. Respecto de las intuiciones puras a priori
(espacio y tiempo) y de los conceptos puros del entendimiento no es posible una deducción
empírica, pues ésta toma en cuenta el origen empírico de los conceptos. Y estos conceptos
no tienen un origen empírico. Por eso, la deducción es necesariamente trascendental.
La deducción trascendental es la justificación del uso a priori de ciertos conceptos. Ahora
bien, ¿por qué es necesaria esta justificación? Las condiciones del darse de un objeto están
en las formas puras de la intuición. Deben satisfacerlas pues, si no, no me serían dados en
lo absoluto. Ahora bien, de que satisfagan las condiciones del darse no se sigue que
también satisfagan las condiciones del pensarse estos objetos. Sería hipotéticamente
pensable que un objeto sea dable, mas no pensable.
*En la CRP, forma y materia están en una relación de condición (forma) – condicionado
(materia). En la estética trascendental, la forma (espacio y tiempo) condiciona el darse de la
materia. Pero en la lógica trascendental, espacio y tiempo pasan a ser condicionados, y su
condición es la forma del pensar.
En el caso del espacio y el tiempo, en la estética trascendental, no fue necesaria la
deducción trascendental, pues dichos conceptos puros a priori son las formas necesarias de
darse de los objetos. Pero a nivel de los conceptos puros del entendimiento sí es necesario
deducirlos y justificar su uso, pues no se refieren a ningún objeto por medio de una relación
de intuición y sensibilidad, sino al objeto en general a priori. Debo deducir incluso el
concepto de espacio, pues aquí estoy prescindiendo de la sensibilidad, cuya forma
justificaba el uso del concepto.
B122 “¿Cómo condiciones subjetivas del pensar han de tener validez objetiva?” En otras
palabras; si los objetos que nos suministra la sensibilidad deben satisfacer necesariamente
las condiciones formales de la sensibilidad, no es necesario que deban satisfacer las
condiciones del pensar. ¿De dónde nos agarramos entonces para decir que la subsunción de
los fenómenos en las categorías del pensar es posible?
El argumento tiene esta forma: los fenómenos deben ser subsumibles bajo las categorías
puras del entendimiento (es decir, satisfacer las condiciones formales del entendimiento),
pues si no, no serían objetos dados para mí. (subraya el “para mí”). Los conceptos puros del
entendimiento son condiciones de posibilidad de mi experiencia. Sin ellos los fenómenos
no tendrían cómo diferenciarse de meras modificaciones de mi receptividad/presentes en mi
subjetividad.
*Juicio de percepción: juicio que describe mi estado subjetivo (la pantalla me parece azul);
juicio de la experiencia: juicio que describe el estado de un objeto, con validez para todos
los sujetos cognoscentes (la pantalla es azul).
La aplicación de las categorías es lo que permite el tránsito de un juicio de la percepción a
un juicio de la experiencia. El juicio de la experiencia se caracteriza por la conexión
necesaria entre el sujeto y el predicado. El juicio de la percepción no goza de tal necesidad
en las conexiones que establece, pues no versa sobre el objeto mismo, sino sobre mi estado
perceptivo.
El resultado de la deducción es que los conceptos puros del entendimiento son aplicables a
priori a los objetos de la experiencia, de manera necesaria.
La prueba de esta necesidad consiste en mostrar que, para que esos fenómenos sean algo
para mí, es decir, para poder aprehenderlos y representármelos como mis representaciones,
deben estar subsumidos bajo las categorías. A la vez, a subsunción es el acto por el cual esa
materia sensible deja de ser una mera modificación de mi estado subjetivo, y es referida a
objetos. Deja de brindarme mera información acerca mi de sensibilidad, y me brinda
conocimiento acerca del objeto. Así, opera una re-significación acerca de lo que significa
objeto.
Objeto aquí significará aquello bajo cuyo concepto subsumo o enlazo la multiplicidad
intuitiva. La conexión necesaria que está presente en ese enlace es la validez objetiva. En
este nuevo concepto de objeto culmina la revolución copernicana.
(B131) Las condiciones bajo las cuales puedo llamar a una representación “mi”
representación, son las condiciones del conocimiento. Solamente porque la representación
puede ir acompañada de otra representación “yo pienso” es que puedo llamar a esa
representación mía. Todas las intuiciones deben satisfacer esta condición (de ser
acompañadas del “yo pienso”), no para que sean dadas en general, sino para que sean algo
para mí. La representación “yo pienso” no tiene un origen empírico. Kant la llama
“apercepción originaria” o “apercepción pura”.
Pero no basta con añadir el yo pienso a todas las intuiciones. Debo ser consciente de la
unidad de todas esas múltiples representaciones en el yo. A esta unidad Kant la llama
“Unidad trascendental de la conciencia de sí mismo” o “unidad sintética del yo”. Solo
porque soy consciente de la unidad sintética de todas esas representaciones es que las puedo
llamar mías a todas.
(Pg. 204) La unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones (el yo pienso) es necesaria a
priori. No es una consecuencia de lo empírico. No es que tengo múltiples intuiciones a
partir de lo sensible y luego las unifico. Más bien, para que esas intuiciones sean algo para
mí, es que necesito la unidad originaria de la apercepción. Si no, no las podría llamar mías.
Solo contaría con la conciencia espontánea e inmediata acerca de cada una de esas
intuiciones. Carecería de la posibilidad de remitir esas intuiciones a mí mismo más allá de
un momento específico en el espacio y en el tiempo.
Antes decíamos que la función del entendimiento es unificar, bajo un concepto, la
multiplicidad de lo sensible. Esa unificación bajo un concepto es posible a partir de la
conciencia como la unidad sintética de la representación “yo pienso” que me permite
representarme las intuiciones como mías.
Es el entendimiento el que realiza esta obra de unificar a priori la multiplicidad de las
intuiciones de modo tal que todas ellas puedan ser acompañadas del “yo pienso” y luego
llamarlas mis intuiciones. En otras palabras: la unidad de la conciencia, que es condición a
priori y principio de todo el conocimiento, es una obra del entendimiento.
La proposición “esta es mi representación” encierra la idea de la unidad necesaria de la
apercepción. Esta es una proposición analítica respecto de aquella.
*“Las categorías son el modo en el cual la autoconciencia se ejecuta” La autoconciencia es
la conciencia respecto del sintetizar.
* “apercepción” es esta idea del enlace de la representación yo pienso con todas las demás
intuiciones.
*El parágrafo 17 sintetiza todo lo dicho hasta ahora.
*Objeto: aquello en cuyo concepto está reunido lo múltiple de una intuición dada.
Es decir, cuando realizo síntesis por medio del entendimiento, y obtengo como resultado la
reunión de una intuición dada, lo que obtengo es el objeto. Así, se consolida el “giro
copernicano”, pues el objeto está abiertamente construido por el entendimiento. La unidad
de la conciencia, en tanto punto de referencia de todas las representaciones sobre un objeto,
es lo que le da validez objetiva. En la unidad de la conciencia reside la unidad de todo el
conocimiento.
Pero este conocimiento, que se alcanza por medio de las categorías, sigue remitido a los
objetos de la experiencia o, mas bien, aquellos objetos de experiencia posible. Lo
suprasensible se mantiene pensable, mas no cognoscible.

Clase 9 – 21.03.19
¿Qué significa la revolución copernicana acerca de que el conocimiento rige al objeto?
Existen condiciones solo bajo las cuales el objeto es objeto en general para mí. Esas
condiciones son de dos tipos: sensibles e intelectuales. Las condiciones sensibles
corresponden a la forma de nuestra sensibilidad; aquellas condiciones que el objeto debe
cumplir para sernos dado: el espacio y el tiempo.
Pero también existen condiciones, no del darse del objeto, sino del pensarse el objeto en
general. Esas condiciones son las categorías. La unidad trascendental de la apercepción
condensa estas condiciones intelectuales.
Estos dos conjuntos de condiciones son, en principio, independientes entre sí. Y, sin
embargo, han de estar necesariamente conectadas si es que hemos de tener conocimiento, o
si el conocimiento ha de ser posible. Ninguno de este conjunto de condiciones, por sí sola,
es suficiente. Deben concurrir ambas.
La multiplicidad dada por la sensibilidad debe poder ser traída bajo la unidad sintética de la
apercepción. Solo bajo esa condición de unidad sintética, esas representaciones pueden ser
“mi” representación. Además, esa unidad sintética debe referirse a objetos en general para
no ser una mera constatación de la afectación de mi subjetividad.
La unidad trascendental de la apercepción es el principio fundamental del conocimiento
humano. Este es el núcleo de la Crítica de la Razón Pura.
El “esquematismo de los conceptos puros del entendimiento”, primer capítulo de la
analítica de los principios, provee la respuesta a la pregunta por cómo se aplican los
conceptos puros del entendimiento a los fenómenos empíricos. Aquí se presenta la
respuesta respecto a qué se puede saber a priori de los fenómenos.
La división entre fenómeno y noumeno que se formula en la analítica de los principios es el
mismo problema que se planteaba en la estética trascendental entre el fenómeno y la cosa
en sí, pero enriquecido por el desarrollo que nos llevó a formular las condiciones de
posibilidad de la experiencia en general.
La delimitación de “lo cognoscible” es denominada por Kant “la Isla de la Verdad”. La
verdad es una isla, porque es un territorio delimitado por las condiciones de posibilidad de
la experiencia. Más allá de esos límites no se puede ir. Las categorías no pueden aplicarse
más allá de los objetos de una experiencia posible. Solo pueden aplicarse dentro de dichos
confines.
(B303) Los resultados de la analítica trascendental. En síntesis: se plantea un reemplazo de
la Ontología (la ciencia de los conocimientos a priori sobre los objetos en general) por la
analítica de los principios del entendimiento puro. Es decir, la metafísica no puede
suministrar conocimientos a priori sobre los objetos en general, sino solo puede suministrar
conocimientos a priori acerca de los objetos de la experiencia posible. En otras palabras: la
ontología en general no tiene el carácter de ciencia. Solo la ontología de los fenómenos
tiene dicho carácter.
La ontología se suele dividir en dos partes: 1) metafísica en general: doctrina del ente
general; 2) doctrinas metafísicas especiales, que se refieren a ciertos objetos que por su
particularidad deben ser tratados especialmente: mundo, alma y dios.
La analítica trascendental se hizo cargo de la primera parte, con los resultados ya
demostrados. La dialéctica trascendental va a atacar el problema de la segunda parte de la
metafísica, es decir, el problema acerca de los objetos especiales de la metafísica.
En la dialéctica trascendental llegaremos a un resultado semejante: no es posible el
conocimiento por meros conceptos acerca de los objetos especiales de la metafísica.
Entonces, la cosmología racional no es conocimiento; la sicología racional tampoco es
conocimiento; la teología racional tampoco es conocimiento. (Conocimiento en sentido
científico).
Las antinomias de la razón pura son 4. Cada una de ellas se corresponde con la tabla de las
categorías. Se ordena según su estructura.
Aquí, entre otras cosas, Kant demuestra por medio de una “prueba indirecta” que la
distinción entre fenómeno y cosa en sí es necesaria. Los argumentos tienen la siguiente
forma: Si no aceptamos la distinción entre fenómeno y cosa en sí, podemos probar con la
misma fuerza que hay un ente necesario y que no lo hay; podemos probar con la misma
fuerza que el mundo es infinitamente divisible, y que el mundo no es infinitamente
divisible; etc.
En el fondo, dadas estas antinomias, tenemos dos opciones. O concedemos que la razón
pura es contradictoria consigo misma, y por tanto ningún conocimiento es posible; o
aceptamos tal distinción entre fenómeno y cosa en sí, y resolvemos la contradicción.
Entonces, la distinción entre fenómeno y cosa en sí queda “probada” pues, si no la
aceptamos, el conocimiento no es posible nomás, pues la razón se pierde en sus antinomias.
De los paralogismos de la razón pura  crítica de la sicología racional
Antinomia de la razón pura  crítica de la cosmología racional
Ideal de la razón pura  crítica de la teología racional (de las demostraciones acerca de la
existencia de Dios)
La razón pura también tiene sus conceptos a priori, y también tiene su campo de aplicación
objetiva bien delimitada. Estos conceptos son representaciones que se van a aplicar de
modo indirecto a los objetos de la experiencia. Su función es hacer posible la unidad
sistemática de ese conocimiento objetivo. Esta prueba está en el apéndice de la dialéctica
trascendental, y se conecta con la crítica del juicio.
(B82-B86)  concepto de dialéctica en el contexto de la lógica general. Es una distinción
crítica: la dialéctica sería la pretensión de servirse de la lógica como organon del
conocimiento. Hay una cierta reminiscencia de la sofística en la forma en que Kant trata a
la dialéctica en la lógica general. “lógica de la apariencia ilusoria”
(B87-88)  concepto de dialéctica en el contexto de la lógica trascendental. La razón pura,
por su estructura, tiende a un uso ilegítimo de sus conceptos puros. A saber, necesariamente
va a tender al uso de sus conceptos para explicar los objetos en general, en circunstancias
que su uso legítimo está circunscrito a los objetos de la experiencia. El
estudio/desactivación de los usos injustificados de los principios del entendimiento puro es
la tarea de la dialéctica trascendental. La dialéctica trascendental es la crítica y refutación
de esas apariencias necesarias de falso conocimiento que se sigue de la tendencia al uso
ilegítimo de los conceptos puros del entendimiento. Después, en A293, se desarrolla este
concepto.
“Apariencia ilusoria trascendental”: apariencia de la ampliación del conocimiento que,
presuntamente, se obtiene por medio de la aplicación de los conceptos puros del
entendimiento a objetos que escapan de los límites de la experiencia posible.
La apariencia ilusoria lógica es una mera mala aplicación de las reglas de la lógica. Tan
pronto como la lógica la revisa, la apariencia desaparece. En cambio, la apariencia ilusoria
trascendental no desaparece con esa facilidad. Esto se debe a que, pese a que el juicio
aparente no tiene en sí un valor cognoscitivo, se nos aparece como una necesidad objetiva
de las cosas en sí mismas. Es decir, el juicio aparente ilusorio tiene un valor en la
experiencia. Por más que yo sepa que la proposición no tiene valor cognoscitivo alguno, la
uso en la experiencia, y eso le da apariencia de validez.
En el fondo: se confunde el valor de la proposición como un principio heurístico en el uso
de mi experiencia acerca de las cosas, con un valor de la proposición como una necesidad
de las cosas en sí mismas.
Estas proposiciones que tienen apariencia ilusoria trascendental tienen su origen en los
conceptos puros de la razón pura. Estos conceptos puros son las ideas puras de la
metafísica: dios, alma, mundo. Son ideas sobre las cuales no hay experiencia posible, pero
sin embargo tienen un uso necesario en nuestra experiencia, pues son necesarios para el
conocimiento de los objetos de la naturaleza. Le dan unidad sistemática a nuestro
conocimiento sobre esos objetos.
El conocimiento acerca de dichas ideas metafísicas es imposible; el uso de dichas ideas
para el conocimiento de la naturaleza, es necesaria. En eso consiste la necesidad de la
apariencia ilusoria trascendental: confundir lo que vale para la razón en su búsqueda de
unidad sistemática del conocimiento con lo que vale para la naturaleza considerada en sí
misma.
Estas ideas, que le dan unidad sistemática a nuestro conocimiento empírico, no son una
mera “patología” de la razón. Son necesarias para darle unidad sistemática. Pero en esto
reside el carácter “regulativo” de la razón. La razón regula al mundo para poder conocerlo
de manera sistemática. Debo actuar “como si” el mundo tuviera un comienzo en el tiempo
para poder conocer empíricamente la naturaleza.
*** “La sensibilidad nunca brinda intuiciones acerca de la totalidad”. Por eso, no es posible
el conocimiento acerca de la totalidad.
La primera parte de la dialéctica trascendental es mostrar el origen a priori de las ideas
puras de la razón o ideas trascendentales. Estas ideas trascendentales son el producto de la
acción misma de la razón. Kant va a trazar un paralelismo entre la tabla de las categorías, y
las funciones que realiza cada uno de los conjuntos de la tabla, y a partir de allí extrae las
ideas trascendentales. La prueba de este surgimiento es una deducción metafísica de las
ideas trascendentales a partir de la acción de la razón pura. Saca cada una de estas ideas a
partir del tipo de juicio que organiza la tabla de las categorías.
Silogismo categórico  alma
Silogismo hipotético  mundo
Silogismo disyuntivo  dios
La razón es la facultad de lo incondicionado. La mente opera deduciendo ideas por medio
de formas silogísticas. Un silogismo hipotético es un juicio con tres partes: i) premisa
mayor: P entonces Q; ii) premisa menor: P; iii) conclusión: luego Q
Para el silogismo hipotético, la razón buscará otro silogismo que tenga como conclusión la
premisa mayor (P entonces Q). Al silogismo “anterior” Kant lo llama “prosilogismo”, y
tiene la siguiente estructura: i) R; ii) entonces P entonces Q. Es decir, la conclusión de ese
prosilogismo es la premisa mayor del silogismo. La razón va a buscar todas las
condiciones, pues es la facultad que busca lo incondicionado. Entonces, dado cualquier
silogismo, la razón buscará las condiciones “hacia atrás” en una cadena potencialmente
infinito. Lo incondicionado en este tipo de juicios es el conjunto de todas las condiciones.
Ese conjunto de todas las condiciones conectadas entre sí es la idea trascendental “Mundo”.
Pero el mundo no es un objeto de la experiencia. No puedo percibir la totalidad de las
condiciones. Siempre puedo percibir más. Por eso no se puede conocer el mundo. Sin
embargo, para darle unidad sistemática a mi conocimiento acerca de los fenómenos,
necesito actuar “como si” fuera posible algo así como la conexión completa del conjunto de
todas las condiciones. Es decir, el mundo. La idea trascendental de mundo es producto de la
razón porque en el proceso de hacer prosilogismos buscando lo indeterminado se concluye
necesariamente en dicha idea trascendental. Es la representación de la conexión completa
de las condiciones, de esa totalidad.
El uso regulativo de las ideas de la razón consiste en este impulso ordenar que guía el
desarrollo de la experiencia empírica, que le da unidad sistemática al conocimiento parcial
a partir de la perspectiva de una totalidad. La unidad sistemática es necesaria porque es ella
la que le da coherencia a mis conocimientos.
Estas ideas trascendentales no tienen un uso cognoscitivo respecto de las entidades
suprasensibles a las cuales refieren. Tienen un uso regulativo respecto de la naturaleza, lo
sensible. Es decir, la validez del conocimiento en torno a estas ideas trascendentales es
regulativa, no constitutiva.
Esto es lo último a lo que va a llegar la razón especulativa. Hasta aquí llega. Ni la
sensibilidad, ni el entendimiento, ni la razón en sentido estricto fueron aptas para otorgar
conocimiento acerca de los objetos suprasensibles. Sin embargo, de aquí no se sigue que
Kant niegue la posibilidad del conocimiento acerca de estos objetos. El punto es que la
construcción de conocimiento acerca de dichos objetos se va a llevar a cabo en la razón
práctica y en la crítica del juicio. (véase “los progresos de la metafísica”)
B359: Concepto de Razón: “facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo
principios” (recordemos que el entendimiento era la facultad de los principios).

Clase 10 – 25.03.19
Clase Hector Ferreiro
Fichte, Schelling y Hegel son los grandes idealistas post-kantianos. Estos tres autores
tienen muy mala prensa, en cuanto a haber tomado el proyecto filosófico kantiano y haberlo
llevado a un punto en exceso críptico y oscuro.
Hegel sostuvo que Kant no fue suficientemente radical con la tesis de que el ser acompaña
al pensar. En Kant, la representación “yo pienso” debe acompañar a toda representación.
Pero Kant no lleva esta tesis hasta el final, pues en el polo del ser deja un cierto algo que no
puede ser identificado con el pensar: la cosa en sí.
Pero Hegel, que profundiza esa tesis, no quiere llegar al nivel de Berkeley, para el cual todo
ser es un ser percibido, es decir, no hay realidad más allá de la percepción. Para Hegel, el
pensar es la cosa misma. El pensar incluye, o implica al ser. Son lo mismo. Pero, sin
embargo, esto no va a implicar que el mundo es una pura representación del sujeto.
Entonces, en síntesis, el objetivo filosófico del idealismo es este: unidad del ser y del
pensar, pero manteniendo al mundo como una entidad real y objetiva.
En Kant se mantiene una “puerta abierta” a algo fuera del pensar, que es la cosa en sí.
Hegel critica esto. No hay un “fuera” del pensar. A lo sumo, uno puede pensar la idea de
algo por fuera del pensar, pero ese algo fuera que es pensado, no deja de ser el pensamiento
mismo. Como resulta evidente, para mantener esta posición hay que repensar la idea del
ser, y repensar la idea misma del pensar. Este es el marco de trabajo en torno al cual se
edifica la Ciencia de la Lógica.
*El prefacio de la CL explica que la CL es la segunda parte del Sistema de la Ciencia. La
primera parte es la Fenomenología del Espíritu. Pero en años posteriores, Hegel cambiará
esta posición y ya no pondrá la Fenomenología como premisa de la CL.
Hegel toma la revolución copernicana kantiana acerca de la relación del conocimiento y su
objeto, y la radicaliza. El pensamiento no solo rige a su objeto, sino que el pensamiento es
su mismo objeto. Diluye por completo la diferencia entre ser (objeto del conocimiento) y
pensar (conocimiento). La distinción fundamental entre entendimiento y sensibilidad es el
pilar de la doctrina kantiana del conocimiento. Allí radica el fundamento de la diferencia
entre ser y pensar. Por consiguiente, esta distinción será criticada por los idealistas post-
kantianos.
*Kant llegó hasta las antinomias de la razón pura, y consideró que ese límite obligaba a
abandonar la posibilidad de conocer la cosa en sí. Hegel toma la contradicción de la razón
como un dato necesario, como parte de la estructura de la razón pero que puede ser
superada.
La Fenomenología del Espíritu termina con la tesis del saber absoluto: Los juicios de la
mente se confronta con los hechos de la realidad y son corregidos por ella. Luego, los
juicios corregidos se confrontan con los hechos de nuevo, y así. Llegado cierto punto, el
saber se da cuenta de que no son los hechos del mundo los que corrigen los juicios de la
mente, sino que son otros juicios los que confrontan esos juicios. Nuestras concepciones del
mundo no se confrontan con el mundo, sino con otras concepciones sobre el mundo, y así
van avanzando. ¿Y el mundo cuándo aparece? Nunca. El saber siempre se confronta con
otro saber. El saber es lo único absoluto.
El saber es absoluto. Al pensar no le viene nada de afuera. El objeto no solo está regido por
el pensar; el objeto es un momento del pensar. Y, sin embargo, el mundo sigue siendo una
entidad real y objetiva.
Para Hegel, Fiche y Schelling, Kant es un subjetivista. Kant dice: Lo que conozco está en
mi mente, es lo que percibo. Es el fenómeno. El mundo real, la cosa en sí, está fuera, ajeno
a mi posibilidad de conocer. Así, todo el conocimiento se vuelve subjetivo, es percepción
racionalizada. Hegel va a romper con esa lógica de la división fenómeno/cosa en sí. Esa
división kantiana es percibida por Hegel como una concepción del sujeto limitado, fuera del
cual está el mundo real.
Hegel no niega la división sensibilidad/entendimiento. Lo que niega es que la sensibilidad
nos dé información acerca de lo real. En otras palabras: el contenido sensible existe, y es
diferente de lo inteligible. Eso es irreductible. La diferencia con Kant es que para Hegel lo
sensible no puede ser la puerta a través de la cual nos entra el mundo real. No hay un
mundo real por fuera del pensamiento que necesite ingresar al pensar. El pensar es él
mismo como tal una unidad que contiene dentro de sí al mundo. En estos términos, Kant
aparece como un filósofo de la mente, que parte de la base de dos cosas separadas – la
mente y el mundo – y que estudia su relación con alto rigor, pero desde su exterioridad
recíproca.
En este sentido, Hegel tiene ciertas referencias a Descartes cuando critica a Kant. Comparte
la crítica cartesiana de que la percepción sensible sea la puerta de entrada de la realidad al
pensamiento. Contenidos perceptuales son una cosa, realidad es otra. Ahora, el problema es
que en esta crítica aparece la puerta de entrada al peligro subjetivista. Aquí viene la gran
pregunta: ¿Cómo construir un modelo en que podamos romper el vínculo percepción-
mundo real, sin romper la idea misma de la existencia de un mundo real que no sea pura
subjetividad?
La unidad ser-pensar va a ser un punto de partida de esta filosofía. Es una premisa de la
lógica, que Hegel va a haber demostrado en la fenomenología del espíritu: el saber
absoluto. Esta idea es el saber absoluto, porque la unidad del ser-pensar lo contiene todo.
No hay nada fuera de la unidad ser-pensar. No habiendo nada fuera de la unidad ser-pensar,
se supera esta idea Kantiana de que el entendimiento tiene ciertos límites que demarcan la
posibilidad del conocimiento, como lo era la posibilidad de la experiencia. El saber
absoluto no tiene límites, o al menos no en estos términos.
*Aristóteles dijo algo parecido en su minuto: el alma contiene todas las cosas. Es la misma
idea de que todo lo que hay está en el alma. El límite de lo que puedes conocer es el alma
misma. Hegel recoge profundamente la herencia aristotélica.
Todo esto a modo de introducción a la Ciencia de la Lógica. ¿Qué es la lógica? La lógica
son las categorías del pensamiento. Pero esta no es la lógica trascendental, de las reglas
formales del puro pensamiento que se aplican desde fuera a un cierto objeto (la cosa en sí)
que nos viene dado desde fuera a través de la percepción (en forma de fenómeno).
Entonces, son (casi) las mismas categorías de la lógica que desarrolla Kant, pero ahora
entendidas como siendo las cosas mismas. No se necesita el “input” externo de la cosa en sí
porque las categorías son las cosas mismas. Estas categorías son producidas por el
pensamiento mismo en su propio movimiento. La lógica son las categorías de la mente que
son, al mismo tiempo, las categorías del mundo real. Las categorías son lógicas y
ontológicas.
El desarrollo de las categorías va desarrollando en su propio movimiento aquella materia
que, para Kant, tenía que venir desde la sensibilidad como otra facultad independiente. En
el desarrollo del concepto, las distintas determinaciones van apareciendo como mutuamente
dependientes. En ese necesitarse mutuamente surge el objeto del conocimiento, su materia.
La forma de las categorías y su materia son una unidad autosuficiente.
La tabla kantiana de las categorías aparece como algo estático, muerto. Le falta vida. Para
Hegel, esta vida viene dada por el movimiento de su desarrollo, regido por la razón como
una totalidad.
La coextensividad entre el ser y el pensar, en Hegel, no puede explicarse desde un primado
del ser. O, al menos un primado del ser en un sentido materialista. No es posible considerar
que las ideas vayan a seguir el orden de las cosas. ¿Cómo podrían explicar que el acto
cognitivo del pensar coincide con ideas? Hegel es un anti materialista. Al que más va a
criticar es a Spinoza con su noción de sustancia. Solo es posible explicar la coextensividad
ser-pensar desde el concepto. Frente a un monismo materialista, que identifica las ideas
como parte de la materia, le contrapone un monismo idealista. Esta intuición del monismo
idealista ha sido compartida por varios pensadores, al menos en general.
En este sentido, la teoría de los paradigmas de Kuhn sería bastante semejante al
pensamiento hegeliano. Esta idea de que no conocemos al mundo, sino un paradigma sobre
el mundo, y que solo podemos reemplazar un paradigma por otro paradigma, tiene que ver
con la idea del saber absoluto hegeliano. “Kuhn es hegelianismo para el pueblo”.
Popper dice que las percepciones son hipótesis de nuestro cuerpo respecto del mundo. Estas
hipótesis solo son contrastadas por otras hipótesis. Así, esta idea de que el saber se
confronta con otro saber, y no con un dato objetivo del mundo, hace semejanza con la idea
del saber absoluto.
La CL comienza con la categoría del puro ser. El ser es la categoría más amplia y general
posible. Por eso es un buen comienzo. Si empiezas por el puro ser, y comienzas a explorar
su determinaciones dentro de sí mismo, nunca te quedará el ser por fuera del pensar. En
términos estructurales, el ser está contenido en el pensar si es la primera categoría a
desarrollar.
El ser es la primera categoría del pensar, y luego todas las categorías que va desarrollando
limitan al ser hacia sí mismo. Hay un compromiso ontológico en esta formulación.
¿Qué se puede decir sobre el puro ser? Nada, dice Hegel. Sobre el ser a secas no se puede
decir nada. Cualquier cosa que digas sobre el ser implica que el ser adquiere una
determinación, y por tanto ya no es el puro ser, sino que es el ser determinado en cierto
sentido. El puro ser es absolutamente indeterminado. No tiene ninguna determinación. En
ese sentido, el puro ser es indiferenciable de la nada. La nada es la negación de todo lo que
es.
¿De qué está hablando Hegel acá? Está recapitulando con la metafísica clásica. Hegel
pretende radicalizar la crítica de Kant a la metafísica. A Kant le faltó ir más lejos.
En la metafísica medieval se hablaba de Dios como la simplicidad misma. ¿Qué se puede
decir de Dios? Nada, pues está más allá de lo finito. Está más allá de lo finito. Solo
podemos hablar de las cosas finitas. En consecuencia, Dios como el puro ser es la
simplicidad máxima. Esta posición se denomina teología negativa.
En la metafísica griega, cristiana y musulmana, el mundo no se creó de la nada. Había
materia amorfa pre-existente, y la figura divina respectiva va introduciéndole
determinaciones a esta masa amorfa. (Caos y demiurgo en Platón; oscuridad pura y Dios
con obras en 7 días). La materia aparece como una realidad eterna, atemporal.
Entonces, la idea de la creación a partir de la nada es una idea curiosa. ¿De dónde sale esta
idea? No hay consenso generalizado, pero se dice que aparece recién en los siglos II y III
después de cristo, en el contexto del debate con los maniqueos (debates del cristianismo
temprano).
Al-farawy (revisar nombre) trabaja filosóficamente la idea de la creación a partir de la
nada. Dice más o menos lo siguiente. Si alguna vez las cosas que existían no existieron,
entonces debe haber algún principio en virtud de los cuales las cosas son. El Universo
aparece como un conjunto de cosas producidas, que existían como idea en la mente de
Dios, y que luego fueron creadas y existen como realidad.
Surge la idea del “ser”. No los entes, sino el ser de los entes. Los entes son lo determinado,
lo realmente existente. El ser como magnitud de los entes aparece como diferenciada de sus
determinaciones concretas. El ser es lo que hace que las cosas sean en general. Su
determinación es lo que les hace ser esta cosa o aquella otra.
De la mano de esta doctrina del ser como algo distinto del ente mismo, surge la “onto-
teología”, que es la idea de que el dios de la religión es el ser. Dios sería ese algo que hace
que tal o cual cosa sea, no tal o cual cosa, sino ser en general.
Esta es la tradición metafísica con la que Hegel quiere romper. El ser y lo determinado, en
esta tradición, son dos magnitudes diferentes, que se relacionan externamente. Respecto de
este ser es que la metafísica medieval dice que no se puede decir nada. Solo puede hablarse
de lo determinado (los entes). No se puede decir nada del ser en tanto tal.
Hegel quiere ir más allá de la determinación concreta del “algo”, del “ente”, a algo más
indeterminado. Quiere ir directamente al “ser” del ente. La determinación no va a venir
desde afuera respecto del ser. El ser, con su propia legalidad interna, va a ir desplegando su
concepto, y se van a ir desarrollando sus determinaciones en ese despliegue.
El problema puede formularse en relación a si el concepto puede realizarse a sí mismo.

Clase 11 – 27.03.19

Una de las cosas que se ven en la Lógica es el experimento mental en torno a la posibilidad
de aprehender el ser y la nada en el pensamiento. ¿De dónde surge la pregunta por la nada?
En el medioevo está la idea de que el Universo no existió siempre. Es decir, alguna vez no
hubo nada. A partir de esa idea religiosa, surge la pregunta por la nada. Hegel considera
que la nada absoluta es inconcebible, pues quien piensa en la nada ya la está determinando
como algo (y la nada absoluta es la ausencia total de determinaciones).
Al-farawy  distinción entre ser y esencia; o entre ser y determinidad. Así, la realidad está
compuesta por una materia prima, en principio amorfa, que recibe desde fuera la
determinación, la forma. Entonces la materia está regido por dos principios: un principio
que la hace ser tal cosa (la cosa en tanto ente), y uno que la hace ser en general (la cosa en
tanto ser).
La idea de ser en general, ser “a secas” (no esto o aquello) se concibe a partir de la
oposición con la nada.
Entonces la pregunta es, ¿Cómo se pasa del ser en general o a secas a éste o aquél ser?
¿Cómo se sigue desde la primera determinación, de la ausencia de toda determinación, al
ser determinado?
*En Kant, el paso del fenómeno (objeto indeterminado de la percepción) a la idea
trascendental es fruto de una operación del pensamiento. Según Kant, el fenómeno es el
punto fijo a partir del cual se desarrolla todo el edificio lógico de la lógica trascendental.
Según Hegel esto es problemático, pues la reflexión es siempre extrínseca en relación con
el objeto de la reflexión.
*Ente  el que es. Por ejemplo, “caminante” es el que camina; “presidente” el que preside.
Es un verbo sustantivado.
Retomando las preguntas de Hegel. ¿Cómo se pasa del ser al ente (lo que es), sin ninguna
determinación o reflexión exterior? Si tú partes del algo, ya tienes la existencia como dada,
pero como externa a aquello que es. En cambio, si partes del puro ser, hay que pasar al ente
de manera inmanente.
Y este es un problema grande, pues a partir de las puras determinaciones del ser no
podemos pasar a los seres. Parménides ya mostraba que las determinaciones del puro ser no
dan lugar a este paso (el ser es único, es indivisible, eterno, perfecto, etc). El ser es, el no
ser no es.
*Para la metafísica medieval esto era muy importante, porque ahí se jugaba la diferencia
entre el puro ser (Dios) y los seres finitos/mortales. Tenía que haber un corte limpio y
exterior entre el ser y los seres. No hay continuidad entre uno y otro. Así se preserva la
esencia divina. Explicaban la existencia de los seres a partir de la creación. En esta versión,
los seres son una mezcla entre ser y no ser.
**Amalrico Di Benne era la disidencia. Decía que los seres son una “auto-contracción” del
ser. Todos participábamos de la esencia divina.
Entonces, ¿cómo se pasa del Ser a los seres? Además de Ser, solo tienes nada, un no-ser. Y
el no-ser no puede hacerle mella al Ser para determinarlo. Siguiendo a Parménides,
tendríamos que quedarnos hasta aquí, y no podríamos llegar más allá. Pero Hegel va más
allá.
Hegel va a necesitar demostrar que hay alguna co-pertenencia entre el Ser y el No-ser.
Cuando piensas en el Ser, no puedes decir nada respecto de él. Cualquier cosa sería
determinarlo. Así, de ninguno puedes decir nada. Son indistintos, indiferenciados (pero no
idénticos, pues el ser y la nada son distintos). Entonces, son indistintos, pero
completamente diferentes, simultáneamente. Son totalmente lo mismo, y totalmente lo
contrario, al mismo tiempo.
Entonces, el puro Ser y la pura Nada son conceptos inútiles, tomados de esta forma como
aislados de lo que es. Estos conceptos puros son erróneos, tomados absolutamente. Ser y no
Ser se dice de lo que es, y de lo que no es. No se los puede tomar en forma abstracta.
Recién en el concepto de devenir, los conceptos de Ser y Nada van a tener sentido. El
devenir es el darse cuenta de que Ser y No-Ser se co-pertenecen. El devenir tiene que ver
con la existencia. En el devenir los entes tienen existencia. Para Hegel, no tiene sentido
hablar del puro Ser si no para deducir, a partir de él, las determinaciones de los entes finitos
de manera inmanente. El devenir sería el reemplazo de la idea de creación. No necesitamos
un “corte limpio” entre el Ser y el No ser para explicarnos la existencia de los entes
concretos. Podemos deducir el ente de manera inmanente desde el Ser, por medio del
concepto del devenir. El devenir es el proceso por el cual el No ser se introduce en el Ser, y
el Ser se introduce en el No ser. El no ser se sintetiza con el ser. Esa síntesis da lugar al
devenir.
*Heidegger vuelve a hablar del “ser del ente”, reclamando atención sobre ellos.
El devenir se puede ver desde dos puntos de vista.
Desde el punto de vista del Ser, éste tiene que dejar de ser puro Ser. Su verdad es que está
unido al No ser, lo tiene dentro de sí. El devenir para el Ser es un perecer.
Desde el punto de vista del No ser, éste tiene que dejar de ser puro No ser. Su verdad es que
está unido al Ser, lo tiene dentro de sí. El devenir para el No ser es un nacer/surgir (Duque).
El ser y el no ser son dos momentos del devenir.
Hay reminiscencias aristotélicas en esta noción de devenir, con esto de la vinculación acto-
potencia. La potencia es una cosa intermedia entre el ser y el no ser. Es una síntesis entre el
ser y el no ser.
El devenir da lugar a un concepto determinado del ser, que ya ha pasado por la
determinación de haber sido negado por su unidad con su contrario. Este concepto
determinado del ser es Dasein en alemán, que ha sido traducido por Félix Duque como
estar.
*Partir del puro ser tiene la virtud de que es el principio más general del que se puede
partir.
La verdadera noción de ser es que el ser está pasando al no ser sin dejar de ser, y el no ser
está pasando al ser sin dejar de no ser. Esta unidad sintética es el devenir. El devenir es un
movimiento. Pero no es que el ser y el no ser se hayan unido en este movimiento. Si ya se
hubieran unido, el ser ya habría dejado de ser y habría pasado a no ser. Y no ha dejado de
ser; está dejando de ser.
*Según Aristóteles, para explicar ontológicamente la idea de movimiento es necesario
señalar que una cosa está en su lugar y no está en su lugar, al mismo tiempo. Pero el
traspasar del ser al no ser no es un movimiento. La figura del movimiento solo sirve de
modo figurativo, para ilustrar esa idea de que una cosa sea y no sea igual a sí misma al
mismo tiempo.
El concepto de Ser, y el de No ser, no han desaparecido en el devenir. Aún existen, pero
ambas redefinidas. Ser ahora contiene al No ser; No ser ahora contiene al Ser. Este
concepto de Ser redefinido, como conteniendo su contrario, es de donde Hegel extrae la
existencia como conclusión del devenir.
Este nuevo concepto de ser, unido al no-ser, es un ser que no remite a nada externo a sí
mismo. Es el Dasein: un estar; un haber-algo. El Puro Ser era un pseudo-concepto, pues
remitía a una contradicción. El Dasein/Estar/ser-ahí/haber-algo es el verdadero concepto
del ser. El puro Ser se autodetermina hacia el Estar.
El Estar remite a las cosas finitas, que simplemente existen. No hay nada fuera de ellas que
remita a algún principio supra-sensible externo, misterioso o divino. El puro Estar no
necesita mayor explicación, es el Puro Ser autodeterminándose. No surgirá nada por fuera
de esta unidad entre ser y determinación.
La visión de Hegel es absolutamente inmanentista. Es una ontología de la finitud. No
necesita ningún tipo de divinidad para explicarse el mundo. No hay nada fuera de la razón.
La razón es el absoluto o la infinitud.
*Kant, en cambio, al dejar subsistente la cosa-en sí, dejó abierta la puerta a una otredad
misteriosa a través de la cual luego pueden entrar divinidades o infinitudes.

Clase 12 – 28.03.19

En el paso al ser determinado no se eliminan el ser y el no-ser. Lo que se elimina es “la

pureidad”; el aislamiento con el cual se los considera. El ser y el no-ser se re-determinan en
el ser determinado. Se sintetizan, cada uno se mueve a su asimilación en el otro y producen
una unidad, que no por ello elimina su diferencia. Ahora ser y no ser aparecen como
momentos de su propia síntesis. Ser y no ser se co-pertenecen, no existe uno sin el otro,
pero no considerando al otro como un otro, sino como una parte de sí mismo.
*La noción de potencia resulta ilustrativa, en tanto algo que es un ser que no es.
Kant parte desde la realidad determinada (Realität, natura, quidditas, essentia) como punto
de partida de su ontología. De esta manera, Kant nunca podrá llegar a unificar la realidad
determinada con el puro ser. Hay una fractura insalvable entre realidad y ser, cuya marca es
la cosa en sí como reducto último de lo no cognoscible.
Hegel, en cambio, deduce la realidad (el ser determinado en general) a partir del propio
movimiento interno del ser: en el devenir de la unidad del ser y el no-ser. Así se elimina por
completo la división entre el puro ser y el ser determinado; entre el puro ser y la
determinación. Toda realidad determinada es auto-determinación del ser.
* Más que realidad determinada, el concepto más adecuado es “determinidad”.
*Sobre el problema de la relación entre la esencia (realidad) y ser se desarrollaron tres
escuelas en la filosofía medieval:
1) Escuela de la realidad como complemento de la posibilidad: Scoto-Wolff-Baumgarten.
Se llega a lo determinado porque a la posibilidad se le añade la existencia. La existencia se
suma como complemento a la realidad en su plano. Sin la existencia, la realidad no llega a
ser tal.
2) Escuela de la positividad exterior Avisena-Al Farawy-Tomás de Aquino. (Aquí estaría
Kant, en crítica contra la escuela 1.)
La realidad se determina totalmente en su propio plano, sin adimentos externos. Y, sin
embargo, necesita algo externo más para existir. Así, es la existencia la que pone a la
realidad en su plano.
En Aquino sería Dios como poniendo la existencia, creándola a partir del diseño absoluto
que tiene en su cabeza. En Kant sería la cosa en sí la que produce en nosotros la impresión
sensible que es el fenómeno, y a partir de la cual la obra del entendimiento, y la razón, es
capaz de construir la realidad.
3) Escuela de la distinción de razón: Francisco de Suárez como figura principal. (Aquí
estaría Hegel, en crítica contra 1 y 2). Suárez-Spinoza-Maimon-Hegel
*Suárez: La disputación XXXI.
La distinción entre realidad y existencia solo existe en la mente humana. Todo lo que existe
es lo determinado, lo real. Lo determinado contiene su propia existencia, su propio ser. No
hay una existencia que venga desde afuera a complementar la realidad, ni tampoco una
existencia desde fuera que ponga la realidad. La distinción entre existencia y esencia es una
pura construcción de la razón. No hay una “cosa-en-sí” por fuera de la existencia. El
pensamiento mismo es la cosa-en-sí.
Suárez considera que la esencia, cuando está exhaustivamente determinada, es existente.
No le falta nada. Las escuelas 1 y 2 concuerdan en que a la esencia le falta algo, pero
difieren en cómo se relaciona la esencia con aquello que le falta.
En Hegel, la percepción per sé no tiene la aptitud de demostrar que algo es real. Las cosas
no son reales porque las percibamos. La realidad viene dada por el hecho de que lo
percibido está absolutamente determinado; la percepción es exhaustiva. A lo real no le falta
ninguna determinación, no hay “ningún hueco” en nuestra percepción de lo real, y por eso
es existente. El problema de la división entre la realidad y la existencia se da cuando
abstraemos algún contenido de la realidad por medio de las representaciones. En la
representación de una cosa considerada aisladamente, la existencia se presenta como una
cuestión problemática. En cambio, si siempre situamos las representaciones como parte de
la totalidad de lo real, no tendremos ningún problema en relación con su existencia.
*La diferencia fundamental entre Kant y Hegel viene dada porque Hegel parte del puro ser
y desde allí unifica, de entrada, el ser y el pensar; Kant parte de la realidad, y necesita
anclar el conocimiento en un elemento sensible que fuera del pensamiento, y desde ahí
construye su teoría del conocimiento. Este elemento sensible fuera del pensamiento viene
suministrado por la percepción, y es el fenómeno, sombra del efecto que la cosa en sí
produce en ella.
Para Hegel, la percepción no es algo separado del pensamiento. Es una instancia del
pensamiento, está contenida en él.

Torreti
Cassirer -> Problema del pensamiento tomo II, Kant, cosa en sí