Introducciã N A La Enseã Anza de Lacan (Seminario)

SEMINARIO
Introducción a la enseñanza de
Jacques Lacan
Michel Sauval
Eduardo Albornoz
Programa de Seminarios por Internet Página 1 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

www.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval
Índice de clases
CLASE 1:
La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (primera parte) – Pag. 6.
CLASE 2:
La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (segunda parte) – Pag. 13.
CLASE 3:
Comentario de “Acerca de la causalidad psíquica” – Pag. 18.
CLASE 4:
Siguiendo con Hegel... – Pag. 29.
CLASE 5:
Comentario de “La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud” – Pag. 36.
CLASE 6:
El padre en tanto causa – Pag. 44.
CLASE 7:
El deseo y su interpretación – Pag. 49.
CLASE 8:
Freud y Lacan – Pag. 61.
CLASE 9:
Un grano de poesía (la cuestión del deseo en el analista) – Pag. 71.

Introducción a la enseñanza de Lacan
Dictado por :
Michel Sauval
Psicoanalista
Director de la revista Acheronta
Director del Programa de Seminarios por Internet
Email : ms@edupsi.com
Home Page : http://www.psiconet.com/michel
Eduardo Albornoz
Psicoanalista
Docente catedra Escuela Francesa - Fac. Psicologia - UBA
Email : ea@edupsi.com
Programa :
Este seminario se plantea básicamente como un ejercicio de comentario de textos.
Los siguientes son algunos de los temas y textos que nos hemos propuesto abordar.
Probablemente vayamos agregando otros.
Narcisismo e imaginario
• "Introducción al narcisismo" - Freud
• "Acerca de la causalidad psíquica" - Lacan
• "El estadio del espejo" - Lacan
La supremacía del significante
• Seminario sobre la carta robada - Lacan
• La interpretación de los sueños - Freud
• La instancia de la letra - Lacan
Deseo y relaciones de objeto
• La dirección de la cura - Lacan
• Seminario "El deseo y su interpretación" - Lacan
• Subversión del sujeto y dialéctica del deseo - Lacan
• La represión - Freud
• Recuerdo, Repetición y Reelaboración - Freud
Síntoma y Pulsión

• Inibición, síntoma y angustia - Freud
• Análisis terminable e interminable - Freud
• Posición del Inconsciente - Lacan
• Algunas clases de los Seminarios XI y XIV - Lacan
Síntoma y fantasma
• Seminario "La lógica del fantasma" - Lacan
• Textos de Freud en relación a las fantasías
Goce
• Seminario "Los cuatro discursos" - Lacan
• Textos de Freud sobre Pulsión

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Seminario
Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan
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Presentación
A cargo de : Michel Sauval
Estimados colegas
Este seminario se apoyará principalmente de la preparación de varias de las clases del seminario
que dicta el Lic. Eduardo Albornoz en la Facultad de Psicología de la UBA (Universidad Nacional
de Buenos Aires), como una de las actividades de la cátedra “Escuela Francesa”.
A partir de dichos borradores, Eduardo Albornoz ha reescrito esas clases, en la versión que se
distribuirá por aquí, pensando en un público mayoritariamente diplomado, como es el de este
seminario, y atendiendo a criterios que comentaré a continuación.
Entre esas clases se irán intercalando otras de mi autoría y esperamos que también otras de
algunos de vosotros y de otros colaboradores que iremos invitando durante el transcurso del
seminario.
El objetivo de este seminario no es el de brindar una visión “completa” del psicoanálisis.

Lo que haremos básicamente serán ejercicios de lecturas de textos de Freud, Lacan, y algunas
referencias complementarias de filosofía, ciencia, etc.
Pensamos que ninguna “introducción”, ninguna lectura hecha por otros, debe, ni puede, suplir al
encuentro de cada cual con los textos de Freud y Lacan.
Esto que puede sonar a cuestión repetida, es para nosotros fundamental, y constituirá un
problema, en cierta medida, irresoluble, en este seminario.
Veamos cual es el problema.
En “La cosa freudiana”, Lacan subraya la importancia de la “disciplina del comentario”, "no solo
para volver a situar una palabra en el contexto de su tiempo, sino para medir si la respuesta que
aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en
ella a las preguntas de lo actual".
Un punto fundamental es este de “las preguntas de lo actual”, donde el acento, antes que en “lo
actual” debería ponerse en el de las “preguntas”.
Creemos que uno de los grandes problemas en la lectura tanto de Freud como de Lacan pasa por
el punto de si tenemos o no preguntas que dirigirle a dichos textos.
Es obvio que la enseñanza universitaria de pregrado no se organiza a partir de esa premisa.
No podría hacerlo, por dos razones: por un lado sus “estudiantes” no tienen experiencia clínica, y
por el otro, la Universidad, como sistema de transmisión de saber, se inscribe, o bien en la lógica
de la transmisión sin resto del matema científico, o bien en la lógica de la transmisión de
pensamiento de un “autor”.
El problema es que la formación psicoanalítica subsiguiente, muchas veces, tiende a seguir siendo
como la universitaria de pregrado, sea porque se organiza como posgrado propiamente
universitario (es decir, sujeto a las mismas lógicas anteriormente señaladas), sea porque, aún en
las propias instituciones psicoanalíticas no se deja de poner el acento en el “autor”, es decir, la
transmisión no deja de guiarse también según el modo del discurso universitario:
S2  a
S1 $
De ahí los clásicos efectos de división que produce entre quienes están supuestos en la condición
de “aprender”. Por ejemplo, es ya clásica, al menos en el ambiente porteño, la desesperación de
los enunciadores de la frase “no entiendo a Lacan”, sin que en momento alguno haya el espacio
de un segundo para pensar un poco las preguntas que tienen para hacerle a Lacan (ni hablar de
Freud: la suposición de “mas fácil” conduce a que el tema de la pregunta ni siquiera tenga cabida o
sentido de ser).
Veamos rápidamente algunos problemas.
A diferencia de lo que ocurre con la ciencia, la transmisión del psicoanálisis no es ni completa ni
exacta, ni puede reducirse a transmisión de un matema.
De ahí que no haya formación analítica que no vaya acompañada de efectos de transferencia.
Así como cada cual se analiza con determinado analista, cada cual se forma, también, en
transferencia con determinadas personas.
Y no se hasta qué punto no podríamos decir que así como entiendo que el final de análisis debería
pensarse como un “curarse” de su analista (en lo que hace a la contingencia de ese encuentro, y
en lo que hace al punto de falla del propio analista), quizás podríamos caracterizar cierto punto de
viraje imprescindible en la formación de cada cual, como un “curarse” de su “maestro” particular y
poder establecer una relación de suposición de saber que vaya mas allá del mismo, dirigida hacia
los únicos que, al menos hasta ahora, han inventado algo: Freud el psicoanálisis, Lacan el objeto
“a”.
Creo que uno de los grandes problemas que atraviesa actualmente el psicoanálisis se debe a
estos procesos de subyugación y alienación en que tantos “analistas” se ubican respecto de su
“maestro” de turno. Esto pulula por todas partes. Y a veces alcanza dimensiones de masas, como
de alguna manera creo que lo testimonia la actual crisis de la principal de las instituciones
psicoanalíticas lacanianas: la AMP. Pues no debemos olvidar que para que haya “rebaños” debe
haber “líderes” que se “crean” tales, “maestros” que se crean tales.
Y es aquí donde tiene importancia el tema de las preguntas que tenemos para plantearles tanto a
Freud como Lacan. En la medida en que la suposición de saber no se ve acotada por este modo
de interrogación, la misma alcanza al conjunto de nuestras fantasías. Con lo cual tendemos a
entender al psicoanálisis, ya no como una práctica y teoría específica y acotada a la dimensión de
lo particular y del dispositivo analítico, sino como una filosofía política y existencial (como decía
Freud, una nueva versión de Baedecker).
Casi me animaría a decir que ha llegado el tiempo de un retorno a Freud y Lacan (dando a
entender con ello que la situación actual se caracteriza por un abandono, no forzosamente de esos
nombres, sino de sus obras). Con la correspondiente aclaración de que ni yo ni Eduardo creemos
estar en condición de pretender posición especial respecto de esa tarea.
Como decía al comienzo, esto se plantea como un problema cuasi irresoluble para este seminario,
puesto que la misma posición de dictantes nos coloca, por estructura, como intermediarios con los
textos de Freud y Lacan, y nos coloca también en posición de una transmisión que hace caso
omiso de las preguntas que cada uno de vosotros tenga para hacerle a esos textos.
No tenemos la solución.
Lo único que se nos ocurre hacer es lo siguiente.
Nuestras clases no pretenderán dar una visión completa y cerrada de la obra de Freud y Lacan.
Nuestras clases serán fragmentarias, y se abocaran a desarrollar la lectura que cada uno de
nosotros ha hecho de uno u otro texto de Freud o de Lacan, o de alguna referencia extra-analítica
pertinente para el caso. Lecturas que, por otra parte, responderán a diferentes preguntas que nos
hemos hecho, en diferentes momentos de cada una de nuestras historias.
Quedan todos invitados a esta tarea de leer y comentar los textos, sean los que propongamos
nosotros, como los que cada uno de vosotros quiera plantear.
Cordialmente
Michel Sauval

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Seminario
Clase 1
La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (primera parte)
A cargo de : Eduardo Albornoz
“La duda es... la penetración en la no-verdad del saber

fenoménico, según el cual lo más real es más bien lo
que en verdad es sólo el concepto no realizado”
(GWF Hegel “La fenomenología del espíritu”)1
Esta clase, como varias de las que desarrollaremos en este seminario, se basa en la desgrabación
de las clases dictadas en el seminario obligatorio correspondiente al primer cuatrimestre de 1998,
de la cátedra Psicoanálisis Escuela Francesa de la Facultad de Psicología de la Universidad de
Buenos Aires.
La intención al transcribirlas excede la de brindar un aporte que facilite el acceso a Lacan a
aquellos que recién se inician en su estudio. Así que, al desarrollo necesario para que los alumnos
tomaran contacto con determinados conceptos según las exigencias lógicas de una cursada,
agregué reflexiones y planteos no incluidos en esa ocasión y que forman parte de mi lectura
particular de esos textos.
La exégesis de los textos de Lacan ha producido ya, a casi 20 años de su muerte, toda índole de
trabajos, rigurosos, no tanto y tan poco que se hace difícil decir algo nuevo. ¿Es necesario decir
algo nuevo? No es una pregunta fácil. Por lo pronto, intentaré leer a Lacan con la mayor libertad,
que no es mucha.
Antes de comenzar con el tema de hoy me gustaría que recordemos que el psicoanálisis no es
una cosmovisión, es una idea freudiana que Lacan retomó. Decirlo equivale a decir que no
tiene una explicación para todos los problemas de la sociedad. No sólo no podemos iniciar un
curso de psicoanálisis sin tenerlo presente, tampoco podemos dirigir una cura. En mi opinión,
gran parte del desprestigio actual del psicoanálisis no es más que consecuencia de la idea
aún presente en muchos de que constituiría una cosmovisión. El prestigio del psicoanálisis es
algo que a ustedes debería interesarles, porque su futuro como profesionales depende de él. La
idea en la sociedad es que los psicoanalistas son personas que opinan con ligereza sobre
cualquier tema y tienen recetas para todo, como suelen proponernos la TV, y las revistas
dominicales o sujetos estrafalarios que hablan del agujero central del deseo y dicen que no hay
relación sexual y las mujeres no existen.
1
G.W. Hegel. La fenomenología del espíritu. Ed. Rescate. Pág. 112. Buenos Aires 1991
Otra idea que deberíamos tener presente es que el psicoanálisis es terapéutico. Que es una
terapia distinta de las demás es algo que intentaremos abordar en este curso. El hecho que no sea
como las demás ha llevado a algunos a decir que al psicoanálisis no le preocupa el sufrimiento de
la gente. No deja de ser una marca de la época y de la prevalencia de la ideología del yo que haya
quedado esto como residuo de la crítica freudiana al furor curandis.
Finalmente, el psicoanálisis no es eterno, vamos a ver que Lacan tampoco es eterno, no existe
desde siempre, no va a existir para siempre. ¿Qué quiere decir esto? Que la cuestión de su futuro
se plantea a cada instante.
El contexto histórico en el que se inicia la enseñanza de Lacan está marcado por los teóricos de la
relación de objeto. Podemos resumir el planteo de los teóricos de la relación de objeto, (entre los
cuales se encuentra M. Balint, con quien polemiza Lacan a lo largo del seminario 2, que tendremos
oportunidad de comentar) en que plantean la viabilidad del encuentro, para cada sujeto, de una
necesidad con el objeto que la satisface. El encuentro con el objeto es posible, sólo hace falta
la madurez necesaria para conservar una buena distancia con el objeto en cuestión,
madurez que se alcanza satisfactoriamente en la identificación con el analista. Es uno de los
planteos de la Psicología del Yo, que promueve el fortalecimiento del yo, a partir de
considerar que la principal de sus funciones es la de síntesis, mediando entre los intereses
del superyó y el ello. No podemos desconocer que esta afirmación, como sucede muchas
veces, tiene su origen en Freud. Principalmente en el modelo estructural freudiano de la
psique propuesto por primera vez en El yo y el ello. Pero no es esto lo esencial que él nos
transmite en su teoría del narcisismo y J. LACAN cuestionó que se encontrase allí el
verdadero legado freudiano criticando dura y sostenidamente los conceptos de Adaptación
y el de Yo autónomo, pilares de la Ego Psychology.
Es contra estas ideas, que provenían, no lo neguemos, de ciertos desvíos, de ciertos
caminos laterales del pensamiento freudiano, pero que se habían vuelto centrales para el
psicoanálisis de los años cincuenta, que se levanta Lacan y por eso lo primero que propone
es retornar a Freud, volver a leer a Freud y pensar todo de nuevo con los elementos de la
lingüística, de la lógica, de la antropología estructural, de la cibernética, de la filosofía.
El retorno a Freud tiene otra consecuencia que es que plantea la primera diferencia de Lacan con
la IPA, esto a la altura del seminario 1 del que extraeremos algunos conceptos para esta primera
parte. Freud había fundado la IPA con el propósito de garantizar el psicoanálisis. La Psicología del
Yo, por otra parte, a partir de Anna Freud 2 y de Heinz Hartmann3, se había convertido en la
escuela dominante del psicoanálisis
La diferencia surge a partir de un cuestionamiento de los standards, la IPA propone desde aquel
entonces y hasta hoy que la formación de un analista implica entre otras cosas un análisis personal
y una supervisión con analistas de la misma IPA.
Para Lacan la cura es específica de cada sujeto.
En esta clase nos ocuparemos de Hegel. ¿Por qué comenzar con Hegel un curso sobre Lacan?
¿Por qué el psicoanálisis tuvo que recurrir a Hegel? ¿Era necesario o fue una contingencia, un
accidente en la formación de Lacan? Veremos si podemos responder a estas preguntas, pero
podemos decir desde ya que las relaciones entre lo contingente y lo necesario no son de exclusión
si tenemos en cuenta el tiempo, lo que es contingente en un momento puede luego hacerse
necesario.
No vamos a dedicar esta clase y la que viene a estudiar Hegel, vamos a centrarnos sólo en
aquellas cuestiones de la Filosofía hegeliana que tomó Kojeve que influyeron en la formación de
Lacan y tuvieron consecuencia en sus formulaciones. Así que no se trata de un curso sobre Hegel
que sería muy complejo y escapa a los intereses propios de nuestra materia. La mediación de
2
Anna Freud. El Yo y los mecanismos de defensa (1936) Es uno de los textos fundamentales de esta escuela,
dominante en la IPA.
3
Heinz Hartmann. La psicología del yo y el problema de la adaptación (1939) ha sido considerado uno de los
textos fundamentales de la Ego psychology.
Kojève es un elemento más que hace a que las relaciones de Lacan con Hegel no sean tan
simples.
Vamos a tomar algunas líneas de desarrollo de estas relaciones.
1-)
La concepción dialéctica de lo real, una de las claves del pensamiento hegeliano, es
“importada” para el psicoanálisis por Lacan.
El psicoanálisis entonces comienza por ser definido como una experiencia dialéctica en
contra de toda psicología y de toda psicologización es decir de todo intento de objetivar
ciertas propiedades del individuo y de pensar el psicoanálisis según el esquema clásico del
conocimiento que implica un sujeto del conocimiento y un objeto a ser conocido.
El esquema clásico del conocimiento es el esquema Kantiano que implica considerar el

sujeto por un lado, el objeto por el otro y el conocimiento como el instrumento intermediario
entre ambos. Ese instrumento impide que el objeto, (la “cosa en sí”), pueda ser conocido.
Lo primero que hace Hegel es decir que estos son “presupuestos”: “En lugar de ocuparnos de tales
representaciones inútiles y formas de hablar sobre el conocimiento como de un instrumento...
podríamos rechazar estas representaciones como contingentes y arbitrarias, considerar como un
engaño el uso conexo de palabras como lo absoluto, el conocimiento, y también lo objetivo y lo
subjetivo y otras innumerables cuyo significado se presupone como familiarmente conocido en
general.”4. No podemos seguir todo el desarrollo, pero es a partir de las primeras categorías
hegelianas, el ser, la nada y el devenir que plantea que “la realización del concepto vale
para la conciencia natural como la perdida de sí misma”, pues en este camino, el camino de
la realización del concepto, es como la conciencia pierde su verdad primera. Vemos
entonces como en realidad sujeto y objeto estaban originariamente unidos y tienen en común una
historia de escisión, y cuando el sujeto, que Hegel llama la conciencia, en la realización del
concepto se introduce en el camino de la duda, se introduce en el camino de la conciencia
hacia la ciencia. El camino del saber entonces transforma a la vez al sujeto y al objeto, con
lo que se supera toda oposición entre sujeto y objeto propia de la lógica kantiana.
En este aspecto Hegel retoma la dialéctica, el procedimiento discursivo del diálogo socrático, que
mediante la interrogación al oponente sacaba a luz las contradicciones de su discurso
llevando al interlocutor, diciéndolo en los términos hegelianos del epígrafe, a la no-verdad de su
saber, el estado de confusión y desamparo que J. LACAN equipara a la primera etapa de un
análisis. Por otra parte el énfasis en el devenir ya había sido señalado por Heráclito. La tradición
griega. Lo nuevo en Hegel es la formulación lógica de este principio.
Ahora bien, mientras que Sócrates dialogaba con personajes existentes, Hegel dialoga con teorías.
Cuando Hegel hace hablar a las conciencias logra algo inesperado, no sólo que la
conciencia no diga lo que dice saber sobre el objeto sino que diga lo contrario, que escuche
su contradicción y caiga en la desesperación, la penetración en la no-verdad del saber que
se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto
no realizado.
Esto ya excede los intereses de esta materia, pero debería quedar en claro que la dialéctica
cuestiona la teoría del conocimiento que enfrenta un sujeto cognoscente con un objeto a
ser conocido. Hegel cuestiona la célebre dupla sujeto - objeto.
2)
La negatividad es otro de los conceptos hegelianos importados por Lacan.
El hombre es un animal que se niega como ser natural y se conserva como ser humano.
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que en el hombre su animalidad se encuentra a la vez
conservada, no dejamos de ser animales, negada, puesto que no somos animales, aunque a
veces no lo parezca, y superada, puesto que somos otra cosa que animales.
Esta negación, lo vamos a ver, es en términos hegelianos una supresión dialéctica. Esta
idea del hombre como el ser que niega su ser natural que es fundamental en Hegel lo es
4
Id. Pág. 110.
también para Lacan y tiene enormes consecuencias para la clínica psicoanalítica. La
negación de su ser natural tiene un carácter antropógeno para Hegel, es decir, no habría
hombre sin esta negación.
Para Hegel, el entendimiento5 es una potencia absoluta, lo verdadero y específicamente
humano, que se manifiesta en y por “la actividad de separación” o mejor aún, en tanto que
acto de separar. El pensamiento humano es esencialmente discursivo. El hombre no revela al
instante la totalidad de lo real, no agota esa totalidad en una sola palabra concepto. Cuando se
describe un objeto aislado cualquiera se hace abstracción del resto del universo pero nada existe
separado de lo que lo rodea, pero el hombre los aísla por su pensamiento y puede en ese mismo
pensamiento combinarlos como le parezca.
Esta acción transforma realmente el mundo natural y crea con ella un mundo cultural. Por ejemplo
puedo unir un río con unas fórmulas matemáticas y con la combinación de ambos, el río y las
fórmulas matemáticas construir una usina hidroeléctrica. Una acción humana niega el río como río
y lo conserva y lo supera como fuente de energía.
Cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc. El concepto de
una cosa es esa cosa separada de su aquí y ahora dado. De tal manera el concepto de perro no
se separa en nada del perro real concreto, salvo que el real concreto está aquí, mientras que el
concepto está en todas partes y en ninguna. La potencia del entendimiento separa una esencia de
su soporte natural y la une ahora sí como sentido a un discurso concreto, puesto que no es
discurso dotado de sentido sino en la medida en que es comprendido por un hombre concreto.
Por ejemplo, el concepto de la superficie del triángulo puede escribirse como bh/2 ese concepto,
en la medida en que es comprendido es independiente de cualquier triángulo que yo pueda dibujar.
Ahora bien bh/2 tiene sentido en la medida en que es comprendido por ustedes. El concepto es el
sentido del ser y en nada se separa del mismo ser. Allí, en bh/2 tenemos la esencia de la
“superficie del triángulo”, su sentido, es decir, todo lo que necesitamos para tener la superficie del
triángulo menos su existencia misma. Para Hegel si hay algo milagroso es esta separación que
efectúa el entendimiento. Sin la operación del entendimiento la esencia de la superficie del
triángulo sólo existiría en el mismo triángulo, o la esencia del azúcar en el azúcar, es decir como
natural o inmediata. Pero cuando merced a la potencia absoluta del entendimiento la esencia
deviene sentido y se encarna en una palabra ya no hay relación natural.
Hay un no-ser que se manifiesta en el orden simbólico, pero un no-ser como negatividad. Niego el
azúcar como tal y tengo en su lugar una fórmula.
La certeza sensible aparece inmediatamente como el conocimiento más rico y el más verdadero
(por ejemplo ¿qué más verdadero que confirmar cada día que el sol gira alrededor de la tierra? O
en nuestra práctica ¿cómo objetar la “certeza sensible” de un paciente que nos dice en una
entrevista analítica, no puedo tal cosa?) Pero esta certeza se revela en efecto como la verdad más
abstracta y la más pobre. Porque sólo se limita a decir “esto es” y su verdad contiene únicamente
el ser.
Para Hegel lo concreto es la síntesis de múltiples determinaciones. La fórmula de la gravitación
universal es más concreta que todos los amaneceres.
Hegel dice en la Enciclopedia que toda entidad puede “suprimirse” y por lo tanto es dialéctica. Por
ejemplo un grano de maíz puede suprimirse para dar lugar a la planta de maíz, esto implicaría una
dialéctica propia del sein.
Lo real mismo es dialéctico y lo es porque implica además de la Identidad, este segundo elemento
constitutivo fundamental que Hegel llama Negatividad.
En el seno de la realidad total es necesario distinguir la realidad natural puramente idéntica que no
es dialéctica en sí misma y que no se suprime dialécticamente a sí misma y por otra parte la
realidad humana, negatriz en esencia, que se suprime dialécticamente tanto a sí misma como a la
5
En sentido estricto Hegel diferencia entendimiento y razón: “el entendimiento cree que los dos opuestos,
tales como el ser y la nada se excluyen en forma absoluta. La razón en cambio, admite que estas categorías se
eliminan en tanto que ellas son opuestas, pero esta exclusión no es absoluta y no es compatible con la
identidad de los opuestos”(pág. 51). Que algo sea y a la vez no sea es posible si consideramos el devenir, un
ser que es el no ser y un no ser que es el ser, que combina las ideas contradictorias del ser y la nada.
realidad idéntica natural que le es dada.6 No queda claro si este es un planteo de Hegel o de
Kojève. Dado que el primero dice las dos cosas, al menos si nos atenemos a la Fenomenología y
la Enciclopedia.
En el conocido ejemplo de la bellota y el roble, la transformación de la bellota en roble para Kojève
no es dialéctica. En cambio la transformación del roble en mesa de roble es una negación
dialéctica del dato natural, es decir la creación de algo “esencialmente” nuevo, negando lo dado
por la lucha y el trabajo.
La Identidad y la Negatividad son dos categorías ontológicas primordiales y universales.

Por la identidad todo ser sigue siendo el mismo ser, eternamente idéntico a sí mismo y diferente de
los demás. O bien, como decían los griegos, todo ser tiene una esencia dada de una vez por
todas, ocupa un lugar (topos) fijo y estable en el seno de un mundo ordenado (cosmos) por toda la
eternidad. Pero merced a la negatividad un ser idéntico puede negar o suprimir su identidad
consigo mismo y devenir distinto de lo que es, vale decir, su propio contrario.
El ser simplemente idéntico, no existe más que en sí y para los otros.
El ser real concreto es a la vez Identidad y Negatividad. No es sólo ser estático dado (sein) sino
también devenir, Tiempo e historia, no es sólo identidad o igualdad consigo sino también negación
de sí mismo en tanto que dado y creación de sí como algo distinto de lo dado. En otros términos,
no es sólo existencia empírica (dasein) y necesidad (notwendigkeit), sino también Acción y libertad.
Fíjense que esto es ser a la vez lo que se es y lo que no se es. Devenir otro que lo que se es
significa tomar posición frente a sí mismo, es existir. Es el ser para sí. Escindido en ser real y
discurso revelador.
Ser a la vez Identidad y Negatividad es Devenir. Aquí tenemos reunidas en una sola expresión las
tres categorías esenciales del sistema hegeliano.
¿Es dialéctica la naturaleza en sí misma? Hegel es contradictorio en este punto ya que por un lado
sostiene que sí, pero también lo niega al afirmar que de los componentes de la Totalidad, la
Negatividad es el específicamente dialéctico, la identidad (el otro componente) no tiene nada de
dialéctico. Lo Real es dialéctico porque implica un mundo humano, no siendo la naturaleza de
ningún modo dialéctica en sí misma.
En la Fenomenología del espíritu Hegel subraya la diferencia esencial entre el hombre y el animal,
entre la Historia y la Naturaleza. La Naturaleza está dominada por la Identidad, mientras que es a
la historia a quien le cabe la Negatividad.
Sin embargo en la misma Fenomenología del espíritu encontramos un capítulo sobre al Dialéctica
de los fenómenos naturales (cap. V, A, a) que Kojève considera un error de Hegel “que no hace
sino enturbiar su autoridad filosófica”.
Haciendo esta salvedad, Kojève destaca la Dialéctica de la existencia humana que en primer lugar
rechaza toda antropología naturalista que asimila el Hombre al animal y no ve entre ellos ninguna
diferencia esencial, dice allí (cap.V, A, c) “el hombre es en y para sí mismo. Es para sí, es decir
que es una acción libre. Pero es también en sí, es decir que tiene él mismo un ser dado innato...”.
Vemos como rescatar el concepto hegeliano de negatividad le permite a J. LACAN oponerse a las
formulaciones que pretenden hacer del hombre un organismo natural, dotado por lo tanto de
instintos y necesidades naturales, que debería adaptarse a un medio (social), planteo que subyace
en los postulados de la “ego psychology”.
3)
La idea de muerte y el deseo de reconocimiento.
Sabemos que muchas de nuestras ideas no son más que vulgatas de teorías más desarrolladas
que a veces ignoramos.
Los Redondos, por ejemplo, son hegelianos. Cuando los Redondos dicen “vivir cuesta vida” son
hegelianos. El viviente se sostiene en la vida desgastándose como viviente, la información sobre
ese desgaste le llega al sujeto como dolor. El dolor, que para Ruben Darío es la desgracia del
hombre, (“dichoso el árbol que es apenas sensitivo y más aún la roca porque esa ya no siente...),
para Hegel es su privilegio porque solo aquel que siente el dolor está en condiciones de poner en
6
A. Kojeve. La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 41.
marcha su acción con vistas a la resolución. Sólo aquél que siente lo que le falta es un sujeto
frente a un objeto o aparece un objeto para él. Si no hay carencia no hay objeto.
Ahora bien, el acceso al objeto puede estar obstaculizado por otro sujeto. Es decir, puede darse el
caso de que dos conciencias se disputen el mismo objeto, en cuyo caso no sólo hay un otro a
quien deberá doblegar sino que él mismo también deviene objeto para ese otro. Así, aparece la
angustia ante la muerte, porque el otro puede infligirle la muerte.
Según Hegel el hombre no es más que Deseo de Reconocimiento y la Historia es el proceso de la
satisfacción progresiva de ese Deseo.
¿Qué hace posible la ciencia? Los griegos ya habían establecido que es por la identidad (Toda
cosa es idéntica a sí misma) en el ser que es posible una ciencia de lo Real y la existencia de la
Verdad, es decir la Realidad revelada por un discurso coherente.
“De acuerdo con Aristóteles, Hegel admite una diferencia radical entre el Amo y el Esclavo. Según
él, el hombre puede aparecer en la naturaleza o crearse en tanto que hombre a partir del animal
que era, sólo si una lucha a muerte con miras al Reconocimiento termina en una relación entre un
hombre libre y un hombre sometido. Desde el comienzo el hombre es necesariamente Amo o
esclavo, eso es lo que decía Aristóteles,... el hombre nace con una naturaleza servil o libre y jamás
podrá suprimirla o modificarla. Los amos y los esclavos forman como dos especies animales
distintas irreductibles o “eternas”... según Hegel, por el contrario, la diferencia radical entre el Amo
y el Esclavo sólo existe al comienzo y puede ser suprimida en el curso del tiempo. Es que para él,
el poder y la esclavitud no son caracteres dados o innatos. Al comienzo por lo menos, el Hombre
no nace esclavo o libre sino que se crea de una u otra manera por la acción libre o voluntaria. El
Amo es aquél que ha ido hasta el final de la lucha, dispuesto a morir en caso de no ser reconocido,
mientras que el esclavo ha tenido miedo de la muerte y se ha sometido voluntariamente
reconociendo al Amo sin ser reconocido por éste. 7
Ser Amo o Esclavo no es algo determinado por ningún dato, no puede ser deducido o previsto a
partir del pasado que los ha precedido: resulta de un Acto libre. Por eso el hombre puede “suprimir”
su “naturaleza” servil y devenir libre aún si ha nacido en la esclavitud. La historia, el movimiento de
la existencia humana no es más que la negación progresiva de la Esclavitud por el Esclavo.
“Si la Negatividad es la Libertad que se realiza en tanto que Acción negatriz de lo dado, y si ella es
la humanidad misma del hombre, la Negatividad y el Hombre no pueden aparecer por primera vez
en la Naturaleza sino como un ser que niega o suprime su naturaleza animal innata, el hombre
crea su humanidad sólo negándose en tanto que animal. En la Fenomenología la Negatividad se
describe como una lucha a muerte por el Reconocimiento o como el Riesgo de la vida.
El deseo de Reconocimiento que provoca la lucha es el deseo de un deseo, es decir de algo que
en realidad no existe (el deseo es la presencia manifiesta de la ausencia de una realidad): querer
hacerse reconocer es querer hacerse aceptar como un valor positivo vale decir hacerse desear.
Querer arriesgar su vida que es toda la realidad del ser viviente, en provecho de algo que no existe
y que no puede existir como existen las cosas reales inertes o sólo vivientes, significa negar lo
dado que se es en sí mismo como ser libre o independiente de ello. Pero negarse así en sentido
estricto y mantenerse en la existencia es crearse en tanto que algo nuevo y por tanto existir en
tanto que creado por si mismo o sea como libre o autónomo.8
La lucha por puro prestigio, absolutamente privada de toda razón de ser biológica, de todo interés
vital es ese riesgo lo que constituye la Acción negatriz. El hombre realiza(crea) su humanidad
(libertad) arriesgando su vida tan sólo por la “gloria” o en función de su sola vanidad.
“El hecho de que los adversarios permanezcan con vida los somete a las necesidades de la
existencia pero esta Necesidad acaece en el esclavo (que ha rechazado el Riesgo) mientras que
el Amo (que lo ha aceptado) queda libre; el Esclavo sufre en su trabajo las leyes de lo dado, pero
el Amo ocioso, que consume sus productos ya humanizados por el trabajo, preparados por el
Hombre, no sufre la violencia de la naturaleza (en principio) también podría decirse que el Amo es
en efecto humanamente muerto en la lucha, no actúa en sentido estricto ya que permanece ocioso,
vive como si estuviera muerto, por eso no evoluciona en el curso de la historia... su existencia es
una simple supervivencia o una muerte diferida. El esclavo se libera progresivamente por el
7
Idem. pág. 69
8
Idem. Pág. 70-71
Trabajo que manifiesta su libertad; pero debe finalmente retomar su Lucha y aceptar el Riesgo
para realizar esa Libertad...9
“El deseo de Reconocimiento es el deseo de un deseo, vale decir no de un ser dado (=natural)
sino de la presencia de la ausencia de tal ser. Ese deseo, pues, trasciende lo dado natural y en la
medida en que se realiza crea un ser transnatural o humano. Pero el deseo no se realiza más que
en la medida en que tenga mayor potencia que el ser dado natural, vale decir en la medida en que
se destruya (el ser dado natural) El ser que se destruye en función de un deseo de reconocimiento
desaparece, es verdad, es una muerte en el sentido estricto del vocablo Y esa destrucción del
animal es la creación del hombre. Así, el hombre trasciende la naturaleza con relación al ser dado”.
“El deseo humano, para ser considerado como tal, debe - según el Hegel de Kojève - no recaer
sobre ningún objeto natural; su objeto es el deseo tomado como objeto, otro deseo, que revela así
un vacío, la presencia de una ausencia. El deseo humano es fundamentalmente deseo del deseo
del otro, e incluso cuando se dirige a un objeto natural se encuentra mediatizado, porque el deseo
del otro recae sobre el mismo objeto”.
Seguiremos la próxima vez.
9
Idem pág. 97.
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Seminario
Clase 2
La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (segunda parte)
La clase anterior fue una clase de apertura y eso implicó que muchas cuestiones fueran tomadas
en términos generales para permitirnos una aproximación a los temas que vamos a tratar. Hoy
trataré de circunscribir un poco lo que veamos para posibilitar que se vayan fijando algunos
conceptos.
Tratamos esencialmente tres ideas que J. Lacan importó para el psicoanálisis. La concepción
dialéctica de lo real, la negatividad y el deseo de reconocimiento.
Retomemos la idea de Kojéve con la que finalizamos la vez anterior. Dice Kojéve: "Hablar del
origen de la autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el
reconocimiento. Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio no habrían existido jamás seres
humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un deseo
dirigido sobre otro deseo, es decir en conclusión de un deseo de reconocimiento" 10. Este deseo
considerado como tal, debe - según el Hegel de Kojéve- no recaer sobre ningún objeto natural; su
objeto es el deseo tomado como objeto, otro deseo, que revela así un vacío, la presencia de una
ausencia. "El deseo de reconocimiento que provoca la lucha es el deseo de un deseo, es decir de
algo que en realidad no existe (el deseo es la presencia 'manifiesta', de la ausencia de una
realidad): querer hacerse reconocer es querer hacerse aceptar como un valor positivo, vale decir,
hacerse desear" 11, e incluso cuando se dirige a un objeto natural se encuentra mediatizado,
porque el deseo del otro recae sobre el mismo objeto.
Sobre este último punto vale la pena una aclaración. En mi opinión, al decir que la antropogénesis
es consecuencia de una lucha por puro prestigio (ver clase anterior), Kojéve deja de lado la
cuestión del objeto. Si bien no es simple poner en discusión el carácter antropógeno de la lucha
por el reconocimiento, si podemos apreciar que este planteo es antes una hipótesis o una
interpretación de Kojéve que algo expresamente hegeliano. La lucha a muerte en que las dos
autoconciencias se prueban no es en principio una lucha por puro prestigio sin más ni más. El
"puro prestigio" es un semantema acuñado por Kojéve y no forma, hasta donde yo sepa, parte del
léxico de Hegel.
Hegel, por su parte, enfatiza la cuestión del objeto. Al referirse a esta lucha define al amo y al
esclavo como dos figuras opuestas de la conciencia: "una es la conciencia independiente, para la
cual es esencia el ser para sí. La otra es la conciencia dependiente para la cual es esencia la vida
o el ser para otro; aquel es el amo, este el esclavo"12. Dice más adelante "El amo se relaciona con
10
A. Kojéve, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, p. 15.
11
A. Kojéve, La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 70.
12
G.W.Hegel, Fenomenología del Espíritu. Editorial Rescate. Buenos Aires 1991. Pág.171.
estos dos momentos: con una cosa como tal, el objeto del deseo y con una conciencia a la cual la
cosidad le es esencial"13, es decir el esclavo.
Para el amo es esencia el ser para sí y no se detiene en la lucha, no teme a la muerte. Para el
esclavo es esencia la vida, teme a la muerte y entonces acepta ser para otro, trabajar para otro
podríamos decir.
Vale la pena reproducir el siguiente párrafo donde se aprecian que los tres términos están incluidos
en el desarrollo del problema: "el amo se relaciona inmediatamente con la cosa por medio del
siervo; el siervo, como autoconciencia en general se comporta negativamente respecto de la cosa
y la suprime; pero para él la cosa es al mismo tiempo independiente, y no puede, pues, a través
de su negación aniquilarla, ... el sólo la transforma"14.
Podríamos esquematizar esto diciendo que el amo se relaciona inmediatamente con la cosa, con
el objeto del deseo, interpone al esclavo entre la cosa y él. La relación del amo con la cosa es una
relación directa, inmediata y en ese sentido no humana. El amo ocioso consume los productos ya
humanizados por el trabajo. El esclavo, que ha renunciado a ser para sí, paradójicamente,
mediante el trabajo, se humaniza en su relación con la cosa a la que debe transformar, es decir
negar y superar.
Podemos entonces plantear de una forma menos idealista la función del deseo de reconocimiento,
que sin dejar de ser el deseo de un deseo, es decir de ningún objeto, implica de todos modos una
relación con el objeto, más precisamente una aufhebung 15del objeto.
Me detengo aquí dado que no es nuestro objetivo confrontar a Hegel con Kojéve. Pero sírvanos
esto para recordar una vez más que el Hegel que considera Lacan es el Hegel de Kojéve y desde
ahora entonces vamos a considerar con él que las categorías dialécticas son específica y
exclusivamente antropológicas. Para Kojéve es inadecuado hablar de una dialéctica de la
naturaleza. La realidad humana es la única capaz de revelarse a sí misma por un discurso. La
Negatividad interviene únicamente en la realidad humana mientras que el Ser dado no está regido
más que por la Identidad.
Volvamos al tema del reconocimiento. Si tomamos en cuenta que los mitos cumplen la función de
dar cuenta del origen, podemos decir que la lucha por el reconocimiento es una explicación mítica
de la antropogénesis.
Ahora bien, fíjense que si planteamos que el hombre se hace humano sólo como consecuencia de
esta lucha por puro prestigio, y que si bien esta lucha era una lucha a muerte no terminaba con la
muerte porque antes de morir el esclavo, temía por su vida y entonces reconocía al amo como tal.
Fíjense que aquí ya nos encontramos con una función pacificadora de la palabra. El
reconocimiento debe ser expresado en un pacto para que la muerte no se produzca, el pacto
pacifica la lucha imaginaria del prestigio, porque esa lucha culmina necesariamente en la muerte
real que eliminaría por sí misma toda posibilidad de reconocimiento.
Lo expresado plantea una dificultad que no vamos a desarrollar. El reconocimiento al que accede
el amo es el de una conciencia que ha descartado su ser para sí. Como bien reconoce Kojéve, la
relación entre amo y esclavo no es un reconocimiento "propiamente dicho", puesto que el esclavo
queda sometido, y de ahí la insuficiencia y lo trágico de su situación". El reconocimiento del
esclavo carece de valor para el amo porque el esclavo a renunciado a ser para sí. Entonces habría
que suponer que la tensión dialéctica debe acentuarse, o dicho de otro modo que las
contradicciones deben acentuarse, "aspecto registrado por la historia posterior a Hegel. Así este
Cap. IV de la Fenomenología, que parece metafórico para el comentarista resultó en efecto
premonitorio"16. Nos encontramos entonces con una falla en el reconocimiento mismo.
Ahora bien, si lo primero es la lucha imaginaria y luego viene la función pacificadora de la palabra
que viabiliza el reconocimiento del deseo. No por eso debemos olvidar que se trata de un mito,
para que sea posible la palabra ya debe existir lo simbólico. Para Lacan el sujeto humano es efecto
de lo simbólico, lo imaginario no basta. Resulta imposible pensar cualquiera de los órdenes
separado de los otros.
13
Idem.
14
Idem. Pág. 172.
15
La palabra dialéctica de Hegel que significa a la vez negar, suprimir y conservar.
16
G.W.Hegel, Fenomenología del Espíritu. Idem. Comentario del traductor A. Llanos. Pág.170.
El reconocimiento es ya algo así como un deseo elevado a la segunda potencia dirá Lacan más
adelante, ¿porqué? Porque el objeto del deseo dejó de ser un objeto natural. El deseo de
reconocimiento implica la entrada en juego de una dimensión simbólica, mientras que a nivel de lo
imaginario se puede hablar de objetos del deseo a nivel del reconocimiento el objeto es uno, el
Reconocimiento que está más allá del objeto.
Que tengamos que hablar de Hegel y de su mito del Amo y el Esclavo para dar cuenta del papel de
la agresividad en nuestra civilización no deja de ser una paradoja. Precisamente en su escrito
sobre la agresividad en psicoanálisis Lacan nos dice: “la preeminencia de la agresividad en nuestra
civilización quedaría ya suficientemente demostrada por el hecho de que se la confunde
habitualmente en la moral media con la virtud de la fortaleza”17
En este texto Lacan recuerda la aceptación que tuvo la teoría de Darwin en la sociedad victoriana
en la medida en que posibilitaba extender a la sociedad su hipótesis de la evolución de las
especies. “La lucha por la vida”.
Pero antes que él, Hegel profetizó al parecer “la ley de hierro de nuestro tiempo. Es del conflicto
del Amo y el Esclavo de donde deduce todo el progreso subjetivo y objetivo de nuestra historia,
haciendo surgir de esa crisis las síntesis que representan las formas más elevadas del estatuto de
la persona en Occidente...la satisfacción del deseo humano sólo es posible mediatizada por el
deseo y el trabajo del otro. Si en el conflicto del Amo y el Esclavo es el reconocimiento del hombre
por el hombre lo que está en juego es también sobre una negación radical de los valores naturales
como ese reconocimiento es promovido, ya se exprese en la tiranía estéril del amo o en la tiranía
fecunda del trabajo”18
Antes de retomar los conceptos de Identidad y Negatividad querría detenerme en un pasaje del
prefacio de la "Fenomenología del Espíritu". Tomémoslo del texto de Kojéve “La idea de muerte en
Hegel”19, dice que allí “... Hegel traza los grandes lineamientos de su filosofía y muestra con
claridad el papel primordial que en ella representa la idea de muerte. Hegel extrae todas las
consecuencias de este hecho. Según este pensamiento el Hombre aparece por primera vez en el
Mundo natural, al aceptar voluntariamente el peligro de la muerte en una Lucha por puro prestigio;
resignándose a la muerte y revelándola por su discurso el hombre llega al saber absoluto y
concluye así la historia”.
Vamos a ver más adelante que esta es una de las dos perspectivas en que Lacan considera el
tema de la muerte, la otra está tomada explícitamente de Freud es la pulsión de muerte freudiana
que culmina en la formalización lacaniana del juego de par-impar y su relación con la memoria
cibernética, que tendremos ocasión de comentar.
“El hombre aparece por primera vez ...al aceptar el peligro de la muerte”. Fíjense que la muerte es
fundante de lo humano.
Una pregunta que surgió después de la clase anterior fue por la Negatividad, si el acto de nombrar
algo implicaba la negatividad, creo que fue así que lo plantearon. Se podría responder que sí y no
estaría mal. Pero no creo que con eso baste para hacerse una idea del concepto de Negatividad
en Hegel.
La Substancia, concebida como ser-estático-dado (sein) tiene por fundamento ontológico la
Identidad (consigo misma), el sujeto del Discurso que revela a ese Ser y a sí mismo, es decir el
Hombre tiene por base última la Negatividad.
El hombre dominado en su ser por la Negatividad no es sein sino Acción o Acto de postularse o de
crearse a sí mismo. El hombre por su Acción niega a la naturaleza de la cual habla.
La realidad humana no es algo dado eternamente idéntico a sí mismo, sino un acto de
autocreación progresiva temporal. Esa autocreación del hombre se efectúa por la negación de lo
dado. La realidad humana no es natural ni inmediata sino que es una realidad dialéctica o
mediatizada.
17
Lacan J. “La agresividad en psicoanálisis” en Escritos, Tomo 1 Ed.SXXI pág 113.
18
Id. Pág 113.
19
A. Kojéve. La idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 41.
El hombre difiere esencialmente de la naturaleza sólo en la medida en que es razón (Logos) o
Discurso coherente dotado de un sentido que revela al Ser, es él mismo no Ser dado sino Acción
creadora ( es decir negadora de lo dado). El hombre no es movimiento dialéctico o histórico (=libre)
que revela al Ser a través del Discurso, sino porque vive en función del porvenir que se le presenta
en forma de proyecto o de un fin a realizar por la Acción negadora de lo dado y porque el mismo
no es real en tanto hombre sino en la medida en que se crea como obra mediante esa acción.
Es decir, el hombre revela el Ser a través del Discurso. Es el entendimiento, es decir la facultad del
discurso, lo verdadero y específicamente humano que lo distingue del animal y de la cosa. El
entendimiento es una potencia absoluta que se manifiesta en y por la actividad de separación (o
mejor aún, en tanto que acto-de-separar). El pensamiento humano es esencialmente discursivo.
Cuando se describe algo se hace abstracción del resto del universo. Al hablar de “esta mesa se lo
hace como si ella estuviese sola en el mundo. En realidad es el hombre quien la aísla por su
pensamiento. Pero así como la aísla puede combinarla con cualquier otra cosa y así crear un
mundo cultural.
El concepto de una cosa es esa cosa misma desprendida de su hic et nunc dado. El concepto
perro no se diferencia en nada del perro concreto. El concepto mesa no se diferencia en nada de la
mesa. Pero el concepto no está fuera del tiempo y el espacio. El entendimiento puede separar una
“esencia” de su soporte natural, así la esencia deviene sentido o “idea”. Pero el sentido no planea
en el vacío, enseguida se incluye en un discurso. La separación del concepto no tiene lugar
espontáneamente en el seno de la naturaleza, sino que es el resultado de una “actividad” del
“entendimiento”. El “concepto” en nada se diferencia del mismo Ser, salvo que el concepto puede
existir aunque el ser no exista. Puedo tener el concepto o el sentido del azúcar sin tener azúcar.
El sentido, la esencia de una cosa es algo así como esa cosa misma menos su existencia. Ahora
bien, lo que puede quitarle el ser al Ser es el Tiempo.
Es decir en el presente puedo tener en un perro por ejemplo juntos el perro (el ser) y el concepto
de perro, ahora bien, pasa el tiempo, pongamos cincuenta años, y me quedo sin el perro, el
Tiempo le quitó el ser al Ser, me quedó sólo el sentido, el concepto.
Así llegamos al concepto como tiempo de la cosa.
Ser - ser = tiempo
Ser - ser = concepto
Con lo cual llegamos a que el tiempo es el concepto de la cosa.
Ahora bien, extraer el sentido del Ser es separar la esencia de la existencia. Esta es la actividad
que la filosofía está llamada a explicar. Para hacerlo Hegel ha apelado al concepto de Negatividad.
La Negatividad es una categoría ontológica fundamental, la negatividad es la energía del
pensamiento, es decir, el entendimiento y su discurso que extrae el sentido del Ser, separando la
esencia de la existencia.
El hombre se crea una existencia empírica propia esencialmente distinta de todas las existencias
empíricas naturales. El hombre no es un ser dado ni el accidente de una sustancia. Es el resultado
del esfuerzo de una potencia absoluta y él es esa misma potencia. El hombre es Negatividad.
Separa la esencia de la existencia.
“La negatividad en Hegel domina el ser del hombre, que su realidad es acto de autocreación
histórica por negación de lo dado en lo inmediato. La negatividad es aquí la acción como historia,
no la nada en sí.
“Lacan reiteradamente define el símbolo como “muerte de la cosa”, como fundado en el par
presencia ausencia, necesitando de la ausencia para su surgimiento”20
A riesgo de ser reiterativo tomaré ahora una serie de citas extraídas del texto de Kojéve que
amplían los conceptos trabajados:
“El Hombre se manifiesta por primera vez en el mundo de los fenómenos naturales por la acción
de la lucha y aparece en ese Mundo del entendimiento con sus pensamientos y sus discursos
como consecuencia de la acción del trabajo.21
“la acción introduce el primado del provenir en el Tiempo. El presente de la acción es la realización
de un proyecto de porvenir. En y por la Acción el porvenir tiene una presencia real en el Ser. El
20
Diana Rabinovich. Sexualidad y significante. Ed. Manantial. Pág. 12
21
A. Kojéve. La idea de muerte en Hegel. Id. Pág. 59.
porvenir tanto como el pasado son la nada del Ser es decir su sentido...es la acción la que crea el
mundo dominado por el porvenir, el Mundo de la ciencia y el arte en el seno de un Mundo natural
regido por el presente y por el pasado...”.22
“Dar cuenta del hombre en tanto que hablante, es aceptar sin retaceos el hecho de la muerte.” 23
“El pensamiento y el discurso revelador de lo real nacen de la Acción negatriz que realiza la Nada
destruyendo al Ser: el ser dado del hombre, en la lucha y el ser dado de la Naturaleza, por el
trabajo”.24La Acción humana es una acción negatriz y el ser humano es propiamente esa acción. El
ser humano sólo existe humanamente en la medida en que suprime o mediatiza esa inmediatez
por la Acción negatriz. “El hombre niega y transforma la naturaleza por su trabajo y en sus luchas y
es el discurso humano el que las revela. El hombre por el contrario se niega a sí mismo, él mismo
se crea y se transforma, el es la mediación del ser dado por la negación activa y por tanto
discursiva o reveladora”25.
“Hegel subraya la diferencia esencial entre la muerte del hombre y el fin o la corrupción de un ser
puramente natural; habla de una planta pero podría haber hablado de un animal o de una cosa
inanimada. La diferencia reside en que el fin del ser natural está determinado por las leyes
generales de la naturaleza, que de algún modo es impuesta desde afuera para el resto del
universo por lo que es “extraño” al ser finito. Por oposición la muerte del hombre debe entonces ser
comprendida como un fin inmanente o autónomo” 26. "él mismo es (en tanto que hombre) la causa
de su muerte (en tanto que animal). Unicamente esa muerte "autónoma o espontánea puede ser
consciente y también aceptada con libertad o querida (riesgo de la vida). Y ella tan sólo es humana
en verdad, humanizante o antropógena. Como ser negador, el hombre hubiera podido
indefinidamente ir más allá de sí mismo (sin dejar de ser hombre, sin tener necesidad de devenir
super-hombre). Por eso la muerte del hombre es siempre de algún modo prematura o violenta por
oposición a la muerte natural del animal o de la planta que han terminado el ciclo de evolución".27
“El hijo implica o presupone la muerte de los padres, más a pesar de la negación que los separa
hay identidad entre las generaciones que se suceden. A esto se llama historia. O si se quiere es la
existencia total sintética o dialéctica del ser humano, donde la tesis de lo unido (identidad) y la
síntesis de lo “separado” (negatividad) coinciden en la síntesis de lo reunido (totalidad). La
historicidad del hombre está pues inseparablemente ligada al hecho de su muerte.28
Para la próxima veremos las relaciones entre el deseo de reconocimiento y el transitivismo infantil
y continuaremos con otras figuras hegelianas que J. Lacan considera en sus comienzos, los
conceptos de “ley del corazón” y de “delirio de presunción”. Hasta la próxima.
22
Id. Pág. 60.
23
Id. Pág. 61
24
Id. Pág. 65
25
Id. Pág. 67
26
Id. Pág. 70
27
Id. Pág. 73.
28
Id. Pág. 71
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Seminario
Clase 3
Comentario de “Acerca de la causalidad psíquica”
Introducción
La primera parte de este texto de Lacan desarrolla su crítica a la teoría organicista del H. Ey.
La segunda parte, titulada "La causalidad esencial de la locura", retoma el caso de Aimée y el
concepto de locura en Hegel. Subrayo lo de "esencial", pues veremos que tiene importantes
relaciones con la fenomenología, lo que será el tema de la tercera parte de este texto, donde se
desarrolla la teoría lacaniana de ese momento sobre lo imaginario.
En este texto “primerizo” de Lacan encontraremos algo semejante a lo que encontramos en los
primeros textos de Freud: el hincapié no está puesto en una clínica diferencial neurosis psicosis
sino en dar una concepción general del aparato psíquico, donde lo normal y lo patológico, por
lo tanto, están en continuidad. El punto que marca esta continuidad, en este caso, es la teoría de lo
imaginario, que vale tanto para el campo de las psicosis como para el de la neurosis.
Este artículo de Lacan nos importa por dos razones
• Por un lado por cierta actualidad que ha mantenido el debate con Henri Ey, ya que si el punto
de partida data del 46, ha sido renovado, primero con la publicación de los "Ecrits" (que
incluyen este artículo) en el 66, y luego por la respuesta del mismo Ey en un texto del 77 ("En
defensa de la Psiquiatría", Ed. Huemul, Buenos Aires 1979), donde vuelve a criticar la noción
de una "causalidad psíquica".
• Por otro lado, porque plantea explícitamente un tema, introducido primero por Descartes pero
consolidado por Kant, que ha mantenido en impase a todas las teorías y prácticas psi, que es
la cuestión de las relaciones entre "causa" y "libertad".
Para que estas cuestiones no parezcan tan abstractas o "filosóficas", recordemos algunas
expresiones de Freud y Lacan: por ejemplo, el "wo es war soll ich werden" del primero (y retomado
varias veces por el segundo) y el "deseo decidido" del segundo: ¿acaso ellas no implican el
planteo de la pregunta por aquello que, en el seno mismo de la experiencia analítica, es convocado
en tanto una "voluntad libre" (llamémoslo así por ahora) que habría de comprometerse en un
"deber" (ético)?
O, para mantenernos mas cerca del tema y del texto de partida de esta serie de clases,
recordemos que lo que sigue, en el texto sobre "La ciencia y la verdad", a la referencia al "sujeto
de la ciencia" es el recordatorio de que "de nuestra posición de sujeto somos siempre
responsables" ("Escritos", Siglo XXI, tomo 2, página 837) (subrayado mío).
¿A qué refiere esa "responsabilidad"? ¿No implica acaso algo del orden de la "elección", es decir
de la "libertad"?
Crítica al organodinamismo de H. Ey.
Lo primero que señala Lacan es que el organodinamismo de Ey es reducible al puro organicismo

en tanto que su teoría del trastorno mental remite siempre y de última, por dinámica que sea la
descripción del mismo, al juego de "los aparatos constituidos en la extensión interna del tegumento
del cuerpo" (ídem página 152), es decir, en términos del propio H. Ey, a "las condiciones químicas,
anatómicas, etc.", a "las funciones instrumentales", a "las lesiones que debilitan los procesos
energéticos necesarios al desarrollo de las funciones psíquicas" (referido por Lacan, ídem, página
153).
Algo totalmente equivalente a lo que se plantea en las mas "actuales" y "modernas" palabras de
Echegoyen (presidente de la IPA) cuando confiesa en el reportaje conjunto que les hiciera la
revista Vertex a él y a J. A. Miller en su número 26: "… yo digo que esa libertad interior que le da al
ser humano el psicoanálisis se registra en un cambio molecular en el cerebro".
Volviendo al artículo en cuestión, Lacan subraya que H. Ey piensa la génesis del trastorno mental
como el juego e interacción de aparatos que funcionarían según el modo de la res extensa
cartesiana, modo en el que se constituye la física clásica, "modo que permite expresar dicha
interacción bajo la forma de una relación entre función y variable, que es lo que constituye su
determinismo" (J. Lacan, “Escritos I”, Siglo XXI, p. 143) (subrayado mío)
Sin embargo esto no es todavía una crítica.

La crítica que desarrollará Lacan parte de la introducción de la cuestión de la verdad.
Fundamentalmente porque para Lacan, “la cuestión de la verdad condiciona en su esencia al
fenómeno de la locura y que, de querer soslayarlo, se castra a este fenómeno de la
significación, con cuyo auxilio pienso mostrar que aquél tiene que ver con el ser mismo del
hombre"(p.144).
Metodológicamente porque el planteo de H. Ey "no tiene los caracteres de la verdadera idea"
(ídem, p.144) según la noción de lo verdadero de Spinoza, es decir, la noción según la cual es una
necesidad propia de una idea (para que tal idea sea verdadera) que la misma esté de acuerdo con
lo ideado por ella.
La doctrina de Ey, en ese sentido, "hace prueba de lo contrario, en que a medida de su desarrollo
presenta una creciente contradicción con su problema original y permanente" (ídem, p. 145)
¿En qué radica esta contradicción?
La contradicción se plantea del siguiente modo: al mismo tiempo y a medida que Ey rechaza en
forma cada vez mas sistemática toda idea de psicogénesis, paralelamente va sobrecargando sus
exposiciones con descripciones "estructurales" cada vez mas centradas en la "actividad psíquica".
Ordenemos, entonces, un poco las cosas.
Primero : para Lacan es la verdad la que condiciona a la locura como "fenómeno".

Este fenómeno es inseparable (en tanto fenómeno) de la cuestión de la "significación", la cual, a su
vez, en su relación con la locura, testimonia de la relación de esta última con "el ser mismo del
hombre". Vemos que Lacan asocia íntimamente verdad y significación.
Para Lacan es un error que se quiera reducir a las "perturbaciones" neurológicas y psiquiátricas "a
una escala común de disoluciones" (ídem, p.145), a la escala común del organicismo.

Esta reducción es la que lleva a Ey a concluir en esa fórmula que provoca la indignación de Lacan:
"las enfermedades mentales son insultos y trabas a la libertad, (dado que) no son causadas por la
actividad libre, es decir, puramente psicogenética" (ídem, p. 148).
Con ello Ey no solo mantiene el dualismo de origen cartesiano (desplazamientos y variaciones
incluidas), sino que se inscribe él también en el problema fundamental que se le planteó a la
psiquiatría desde los momentos de su fundación: el problema de la contradicción entre la “libertad”
de “la razón”, asentada biológica y naturalmente en un cuerpo humano, y “las razones” de las
desapariciones de esa razonabilidad, en ciertas ocasiones, tal como lo testimonia la locura.
Para Ey, como para toda la psiquiatría (aunque en cada caso planteado de un modo diferente), la
subjetividad es exterior al orden de la causalidad; la causalidad solo es propia del orden de la res
extensa. La subjetividad, en cambio, corresponde al orden del sentido, de la semántica, planteados
entonces como campo de la libertad.
Y para Ey, lo mismo que para la psiquiatría, la única manera de explicar un “trastorno” al nivel de la
subjetividad es reduciendo la misma, es decir, reduciendo el orden del sentido, al orden propio del
campo de las determinaciones, el orden de la res extensa.
Esto es exactamente lo que plantea la fórmula de Ey, pues si las enfermedades son “insultos” y
“trabas” a la libertad es porque algo del orden de la res extensa coarta la libertad propia e
intrínseca de dicha subjetividad.
Ahora bien, y como veremos, lo que Lacan intentará hacer, es introducir la noción de causalidad
en el campo mismo de la subjetividad, encontrar una causalidad propia e intrínsecamente
psíquica, no reducible a lo orgánico. Y para ello retomará los desarrollos realizados por las
llamadas “Ciencias del Espíritu” sobre el tema del sentido, de la significación, realizando sobre
ellos ciertas "transformaciones".
[ Lacan nunca "importa" conceptos o elementos externos al psicoanálisis en forma "directa" y
"simple", sino que cada una de estas "importaciones" implica una reformulación y modificación
prácticamente radical del concepto en juego. Lo veremos claramente en el caso de este texto con,
por ejemplo, el tratamiento que hace del concepto Husserliano de Fundierung ].
Lo llamativo de esto es que por esta misma vía, por estos mismos desarrollos, los fenomenólogos
no hicieron mas que terminar en el mismo impase en el que culminaba H. Ey y la psiquiatría: o bien
reducir la subjetividad a un orden de “determinaciones” (sea cual sea) que anula su “libertad”, o
insistir en otorgar a la subjetividad la suma de las libertades.
Subrayo esto porque lo novedoso de Lacan, como de Freud, en cierto aspecto, es esta
introducción de un orden de causalidad en el campo mismo de la subjetividad, el campo de la
“libertad”. Pero no por la simple introducción en sí, puesto que de última, esto no va mas allá de la
ambición de toda posición científica, y no ha dejado de ser el programa de mas de una práctica psi.
Lo novedoso será, básicamente, el tratamiento que harán del residuo ineliminable de
“subjetividad libre” y las relaciones que intentarán establecer entre “determinación” y “libertad”.
Veremos como el mismo Lacan, al igual que Freud, en su avance, no dejarán de reducir, por un
lado, ciertos aspectos de la subjetividad, a la dimensión de efectos o productos, de procesos
legislados ("leyes" de la palabra, "leyes" del lenguaje, "leyes" del inconsciente, etc.), es decir a un
cierto orden de determinación, y por el otro, de reencontrar sistemáticamente y a niveles
diferentes una causa "libre" persistente e irreductible a la "legalidad" descubierta, una "causa"
que siempre aparece asociada a una elección (de goce, etc.). De ahí que en psicoanálisis siempre
encontremos una "causalidad doble" (que no es lo mismo que la "multicausalidad", o
"pluricausalidad", etc., tan típicas de los desarrollos epistemológicos de las ciencias "sociales").
Como veremos, la noción de “causalidad psíquica” que introducirá Lacan no apunta a la

“objetivación” del hecho psicopatológico sino justamente a su subjetivación, aún cuando dicha
subjetividad tenga una “causa”.
Esto ilustra entonces la pertinencia de encarar la crítica a Ey desde el ángulo de la contradicción
interna planteada en su doctrina. La crítica que le hace Lacan a la doctrina de Ey no se limita a
señalar su reduccionismo general a un causalismo y/o determinismo orgánicos pues, como ya lo
señaláramos, eso, en sí, no alcanzaría a ser una crítica.

El punto que hace a la crítica es la contradicción que implica pretender "explicar" los fenómenos
del orden del sentido en función de hechos orgánicos.
Lo que importa es mostrar en qué este causalismo orgánico se contradice, como explicación, con
la semántica propia del orden de los fenómenos, los cuales están contemplados no obstante, como
tales, en esa misma doctrina.
Esta confusión entre el organismo y el sujeto es la misma en la que recaen tan típicamente las
neurociencias de hoy.
El punto que Lacan discute en este texto sobre la "causalidad psíquica" es que hay algo que
escapa al determinismo, y que consiste en la donación o atribución de sentido, cuestión que
implica una subjetividad.
El sentido es uno de los nombres de la "libertad", en cuanto a que el sentido no estaría
"determinado", el sentido no sería el efecto de una causa (sabemos que Lacan cambiará de
posición mas adelante, o mejor dicho, reformulará todo esto, a partir de "Instancia de la letra...",
cuando ubicará al sentido en el campo de los efectos del significante)
En lo que sería el campo de las relaciones "previsibles" entre la causa y el efecto, el sentido
introduce una ruptura, una discontinuidad. El sentido "enturbia" las relaciones entre la causa y el
efecto.
Ese es el eje del debate entre Lacan y Henri Ey
Ey plantea un organodinamismo que Lacan reduce a su fórmula base, es decir, a un organicismo,

es decir, al planteo fisicalista de la extensión cartesiana donde son verificables y experimentables
las relaciones de causalidad determinada. La tesis de Ey, como de la psiquiatría es que todo lo que
sea del orden de la causa, incluido lo mental, debe ubicarse en el campo de la física y de las
interacciones moleculares.
Lo que Lacan le opone a Ey es el registro del sentido, y el planteo de que este último no es
reducible a las relaciones de causa efecto propias de la realidad física.
Al orden de la realidad física opone el orden de una realidad psíquica totalmente semántica.
Es totalmente válida la cuestión de que cierto déficit o daño fisiológico produzca incapacidades
mentales. Pero no es eso lo que tipifica al "loco", pues la "locura" es totalmente compatible con una
absoluta integridad neurológica.
Lo que tipifica la locura es el sentido que el sujeto otorga a los fenómenos que lo asaltan. No se
trata de que se equivoque, o no, sobre la "objetividad" de lo que pasa a su alrededor, o lo que le
pasa a él mismo, sino que los signifique de cierto modo, que "crea" en ese significado de cierto
modo.
[ Esto tiene una enorme importancia pues instala en el seno de la locura un "sujeto responsable",
ese mismo "sujeto responsable" que encontramos dos líneas mas abajo en nuestra referencia al
"sujeto de la ciencia" en "La ciencia y la verdad". Lo retomaremos mas adelante. ]
En este texto de posguerra, contemporáneo de la moda del existencialismo y de la fenomenología

francesa de Merleau-Ponty, Lacan plantea que hay una causalidad de orden psíquico que no tiene
nada que ver con la causalidad de orden orgánico.
Y esta "causalidad psíquica" implicará varios registros, uno de los cuales es la "libertad" del sujeto.
La psicogénesis de Lacan es una semantogénesis, una causalidad semántica.
Esta causalidad psíquica no puede expresarse como relaciones de función a variable, pues es
esencialmente una "decisión" del sujeto. Lo que aparece en el lugar de la causa es la relación del
sujeto y su "libertad". En otras palabras, y extremando las cosas, podríamos decir que la causa es
el sujeto "libre"
[ Hemos cuidado de colocar comillas cada vez que hemos usado el término "libertad", o "elección",
o "decisión", pues tendremos que precisar el sentido de los mismos.

Esto lo haremos al analizar la tercera parte de este texto, cuando abordemos la teoría del estadio
del espejo y la función de la "imago".
Y por esta misma razón hemos incluido, como anexo 2, algunas de las clases de un seminario que
dicté en el 94, que comentan un par de párrafos del texto "La Cosa Freudiana". ]
Llama la atención cuan claramente señala Lacan el orden de los problemas con los que se
enfrenta la clínica: "todavía no hemos podido formular la menor ley en la que se paute nuestra
eficiencia" (p.152)
Por eso la segunda parte de su artículo se abre como un intento por delinear "el concepto de un
objeto" en el que pudiese fundarse "una psicología científica" (p.152).
La causalidad “esencial” de la locura
Lacan retoma en esta sección los desarrollos que planteara en ocasión del caso clínico de su
"Tesis" de los años treinta.
Subrayará una función de "desconocimiento" (su concepción de la represión de ese entonces, con
la consecuencia clínica, como ya lo señaláramos, de una continuidad clínica entre psicosis y
neurosis) en la que lo que importa señalar es que el sujeto que desconoce es un sujeto "supuesto
reconocer", y que por ello puede sistemáticamente desconocer.
El sujeto desconoce lo que censura en el desorden del mundo exterior el cual no es mas que la
manifestación invertida de su propio ser. Esta es la famosa "ley del corazón" Hegeliana.
El sujeto no puede alcanzar el desorden del mundo exterior mas que alcanzándose a sí mismo por
la vía del contragolpe social: ese es el modo en que Lacan presenta el caso Aimée.
La "ley del corazón" es, para el Lacan de ese entonces, la clave de la psicosis paranoica.
Claro que, a semejanza de lo que ocurre con cada una de las importaciones que Lacan realiza
desde otros campos (tal como lo señaláramos mas arriba), esta importación Hegeliana sufre
profundas transformaciones: concretamente, su asociación con el narcisismo freudiano por un
lado, y con la fenomenología Husserliana por el otro, de donde resultará una teoría propia sobre lo
imaginario.
Para Lacan, la locura es "la virtualidad permanente de una falla abierta en la esencia del hombre",
falla que ya puso en escena en su estadio del espejo, es decir, una discordancia entre la realidad y
el ideal.
El principio mismo de la locura, en realidad, es la alienación primordial del yo.
El narcisismo de Lacan plantea, justamente, la imposibilidad de la identidad "yo = yo", que es
justamente lo que intenta realizar, o en lo que cree, el loco. En ese sentido, el yo, en tanto que tal,
es esencialmente paranoico. Como dice Lacan, "las primeras elecciones identificatorias del niño,
elecciones "inocentes", no determinan otra cosa, en efecto, aparte de las patéticas "fixaciones" de
la neurosis, que esta locura por la cual el hombre se cree un hombre" (Escritos, Ed. Siglo XXI,
tomo 1, página 187)
Hay aquí en juego dos dimensiones que importa discriminar:

 por un lado, esa "falla" en la "esencia" del hombre;
 y por el otro, la "alienación primordial del yo"
La primera remite a lo que Lacan ya planteó en el artículo sobre el "estadio del espejo": la
prematuración del ser humano, expresada en el "real" de la falta de mielinización, el cual conduce
a ese "drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación", y a "la
armadura por fin asumida de una identidad enajenante (aliénante)".
La secuencia de este drama sería la siguiente:
 En un primer tiempo tenemos una insuficiencia, que para este entonces, en la enseñanza de
Lacan remite a un real biológico: la prematuración del ser humano y la falta de mielinización.

 En un segundo tiempo tenemos una anticipación que tiene la estructura de una identificación a
la imagen.
 En un tercer tiempo tenemos el desarrollo de una serie infinita de "reemparchamiendos" de esa
misma imagen original.
En realidad, lo que importa de esto, es cómo se constituye la subjetividad. Y en ese sentido, el

primer tiempo es un tiempo vacío, puesto que lo que importa de lo real de la prematuración no es
el hecho biológico en sí sino la subjetivación que se hace de ese real, cómo se inscribe esa
"insuficiencia" (por biológica que sea) en el orden de la subjetividad. Es lo mismo que con la
sexualidad. Si la diferencia anatómica de los sexos no es suficiente para establecer la relación
sexual es, entre otras cosas, porque lo que importa no es esa diferencia anatómica en sí sino
como se inscribe el sexo en la subjetividad.
En cuanto al tercer tiempo, lo que el mismo revela respecto de esa primera "insuficiencia"
(orgánica), es que la misma funciona como un "vacío" de ser que queda del lado del campo del
sujeto. El tercer tiempo revela la verdad oculta del segundo tiempo, descubre la relación que tiene
la identificación (la anticipación) con la falta en ser (la insuficiencia).
Este agujero en lo real no tiene aún, en este momento de la enseñanza de Lacan, la articulación
que más adelante desarrollará en relación con el significante, como por ejemplo, con el concepto
de "privación", ni el término "real" tiene en este momento el sentido y las implicancias que tendrá
mas adelante.
Pero lo que importa subrayar por ahora es algo que sí permanecerá en toda la enseñanza de
Lacan, y que hace al mismo punto a partir del cual Freud constituye el psicoanálisis: el punto de
partida del sujeto es una "falta" de ser, una pérdida de "naturalidad".
Para ello podríamos referir varios momentos o textos de los primeros tiempos de la creación del
psicoanálisis. En particular, me parece que podríamos tomar el abandono, a fines del siglo pasado,
de su teoría de la "seducción", cuando finalmente plantea que el "trauma" no responde a las
dimensiones fácticas de un hecho, sino que el mismo testimonia de cierto agujero en la sexualidad
misma, agujero que el fantasma intenta recubrir dando cierta consistencia a una posición subjetiva.
Ese es el sentido del "mi histérica me engaña" en sus cartas a Fliess.
Volviendo al texto de Lacan, también podemos señalar que esta "falta" de ser es correlativa de ese
momento lógico del cogito en que el ergo sum da cuenta de la enunciación del proceso de
vaciamiento del cogito. El ergo sum, antes de la precipitación Cartesiana en los atributos de la res
pensante, es el punto de la enunciación del cogito. En ese sentido, no indica mas "ser" que este
vacío mismo de ser.
En el caso del texto de Lacan, el corte, la falta en ser, está dada por lo real mismo de la
prematuración, la cual lanza al sujeto en el juego de las identificaciones imaginarias.
Mas adelante, por ejemplo a la altura del clásico texto sobre la "Significación (Bedeutung) del
falo", Lacan asociará esta hiancia fundamental a la pérdida de la naturalidad por la acción de la
demanda.
Pero, siempre, lo que estará en juego es una lógica que subraya el poder de una falla, de una
pérdida.
Paradójicamente, también ese es el punto donde radica la "libertad" del sujeto, puesto que ese
punto, en vez de determinarlo en forma unívoca, lo coloca ante una "elección" (por mas forzados
que sean los términos de la misma).
Volveremos a encontrar este problema de la "elección" en los tratamientos que Lacan hará de la
noción de "alienación" en los seminarios XI ("Los cuatro conceptos fundamentales") y XIV ("La
lógica del fantasma").
La otra dimensión planteada es la de los efectos que resultan de esa situación en que se
constituye el ser humano, una de cuyas alternativas es la "locura".

Para Lacan, la locura revelaría "una estructura constitutiva del conocimiento humano, a saber, ese
soporte que el simbolismo del pensamiento encuentra en la percepción visual y al que llamaré, con
Husserl, una relación de Fundierung, de fundación" (p.153)
Esta referencia a Husserl no deja de ser paradójica.
Veamos porqué.
Sabemos que Husserl fue muy influido por las lecciones del mismo filósofo que atrajera en su
momento la atención de Freud, Brentano.
La idea de filosofía para Husserl (al menos en toda una primera etapa de su pensamiento) es la de
una ciencia rigurosa y alejada de toda especulación, siendo la base de dicha rigurosidad, la
preponderancia del "ver": pensar filosóficamente para Husserl es describir pulcramente "lo que
veía", lo que a su vez plantea la cuestión de un ver "radicalmente".
Para Husserl la filosofía debía separarse tanto de las ciencias naturales (en tanto aquellas que
atienden a los fenómenos naturales) como de la psicología (aquella que atiende a los fenómenos
psíquicos en tanto fenómenos "reales"). La filosofía de Husserl se ocupa de las "significaciones", lo
que él denomina las "esencias", en cuanto "unidades ideales de significación". La
fenomenología Husserliana no se ocupa de los hechos, sino que pretende alcanzar una intuición
pura de las esencias. Esta fenomenología es entonces un método que permite "ver" una especie
de "otredad" de la realidad. En ese sentido, su fenomenología no es una ciencia junto a otras sino
que se postula como el fundamento de toda ciencia y de todo saber.
Este proceso, denominado "reducción eidética", alcanza su punto culminante cuando la misma
alcanza el objeto fundamental de la "visión fenomenológica", el "ego" mismo, es decir, se alcanza
la concepción del "ego" o "yo" trascendental. Este "ego trascendental" es el fundamento de todos
los actos "intencionales".
Para Husserl una realidad no fundada en el "yo" fenomenológico es absurda o se contradice a si
misma.
Volviendo al texto de Lacan, se trata de articular el conocimiento humano con su estructura

constitutiva, y a esta con el soporte del simbolismo, el cual caracteriza al pensamiento. Pero
Lacan interpreta esto como el momento de respuesta a la falta en ser, es decir, el punto de
"alienación" por excelencia, cuando para Husserl este sería el punto de mayor "autenticidad" (por
decirlo de alguna manera)
La vía de análisis que sigue Lacan, muy fenomenologicamente, parte de reconocer primero "las
condiciones de sentido" que nos dan a los hechos por tales, antes de hacer hablar a estos. Y para
ello aborda el fenómeno de la creencia, cuyo "análisis fenomenológico requiere que no se pase
por alto ningún tiempo"(p. 154)
Este fenómeno, como vimos, es el que nos abre a la dialéctica del desconocimiento y el
reconocimiento
 "… la locura es vivida integra en el registro del sentido"(p.156)
 "… el fenómeno de la locura no es separable del problema de la significación para el ser
en general, es decir, del lenguaje para el hombre"(p. 156) (subrayado mío)
Esto se asocia inmediatamente con un aspecto básico de casi toda teoría del lenguaje, a saber
que "ningún lingüista y ningún filósofo podría ya sostener una teoría del lenguaje como de un
sistema de signos que duplicara el de las realidades, definidas por el común acuerdo de las
mentes sanas en cuerpos sanos. (...). El lenguaje del hombre, ese instrumento de su mentira, está
atravesado de parte en parte por el problema de la verdad" (p.156)
Ese es el descubrimiento del psicoanálisis. La verdad como causa, y más específicamente como
causa material, es la pertinencia propia del psicoanálisis.
Si hablamos de teoría de lo imaginario es porque el fundamento o el origen del lenguaje está aquí
pensado a partir de esta fundación a la que nos referíamos, que es el estadio del espejo, siendo
las "imago" la primera referencia a lo que mas adelante será su noción de significante.

En esta teoría de lo imaginario, el punto de viraje hacia la locura lo da "la mediación o la
inmediatez de la identificación y.... la infatuación del sujeto"(p.161)
Lo que el loco "experimenta como la ley de su corazón no es mas que la imagen invertida, tanto
como virtual, de ese mismo ser (su ser actual, que se manifiesta en el desorden del mundo y que
el loco no reconoce como propio)"(p.162)
Desconoce su ser actual por "desdoblar su actualidad y su virtualidad" e intentar escapar de la
primera gracias a la segunda.
"Su ser se halla encerrado en un círculo"(p.162), el círculo de la especularidad donde se consuma

esa "estasis del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese punto con un destino
particular"(p.162/3)
Lo que Lacan enfatizará para marcar la locura, la especificidad de la locura, es la mediación o

inmediatez de la identificación, siendo la específica de la locura esta última.
Aquí es donde se anudan dialéctica hegeliana y narcisismo freudiano: en torno al punto de la
identificación imaginaria, si esta es inmediata, o si en cambio hay una mediación, lo cual abriría el
camino de la neurosis.
"El desconocimiento (el no-reconocimiento), en el desorden del mundo, de la manifestación de
su ser actual, así como lo que experimenta como la ley de su corazón, no es mas que la imagen
invertida, así como virtual, de ese mismo ser".
Su ser actual y el orden del mundo están en una relación especular. Lo que es sentido como "ley
del corazón" es la imagen virtual e invertida de ese mismo ser.
Actualidad Virtualidad
Lacan ordena las relaciones de "error" respecto de la "verdad" en lo que hace a la revelación
discursiva del ser por el hombre (dialéctica Hegeliana), con la alienación imaginaria en que se
encuentra ese ser humano respecto de la "verdad" de la palabra "intersubjetiva" en la que se
constituye como "universalidad".
La locura es "estasis del ser en una identificación ideal", donde fijación debe tomarse como
detención de la dialéctica del ser en "una identificación carente de mediación", y por ello mismo
"infatuada". Esta detención, esta falta de mediación, esta inmediatez de la identificación, implica
que la misma prescinde del reconocimiento, de la mediación del deseo como deseo de
reconocimiento
No obstante ello, esta fijación en la imago, no deja de hacerse sobre el fondo de la mediación del
lenguaje. La inmediatez de esta identificación no es la inmediatez de la condición imaginaria
en el animal. No debe haber confusión al respecto.
Esta inmediatez no remedia a la falta en ser esencial.
La falta de mediación se sitúa en el marco del "estadio del espejo", es decir, una dimensión
dependiente, también, del lenguaje y de la hiancia fundamental de la prematuración.

Lo que esta detención de la dialéctica, esta inmediatez, plantea es una relación diferente entre el
"yo ideal" y el "Ideal del yo", pues este último es, en esta época de la enseñanza de Lacan, la
"libertad" del sujeto.
Lo que la locura representaría es una captura pura en lo imaginario del "yo ideal". El "Ideal del yo"
es el que viene a dar una mediación, a abrir la dialéctica del ser, a abrir la dimensión temporal, es
decir la relación entre anticipación y retroacción.
La constitución del sujeto está marcada por esa discordancia fundamental entre el yo y el ser. Esta
discordancia es parte de la estructura misma de la subjetividad.
La locura es un riesgo, válido para todos los seres humanos, que resulta de la atracción que
pueden ejercer las identificaciones en las que se compromete tanto la verdad como el ser del
sujeto. La locura "es la virtualidad permanente de una falla abierta en su esencia".
Recordemos que virtualidad es un término de la espacialidad óptica. Proviene del latín medieval
virtus cuyo sentido era el de "potencia". Algo que está en el estado de simple posibilidad.
En óptica, objeto virtual es aquel formado por la intersección de rayos convergentes, en tanto que
una imagen virtual está formada por rayos divergentes.
En ese sentido, la locura es lo que hay como posibilidad potencial en todo ser humano. La
potencialidad de la locura es la potencialidad de que la discordancia esencial entre el yo y el ser
sea recubierta por la coincidencia ilusoria del Ideal con el yo ideal, por la captura en lo imaginario
del yo ideal y la falta de una mediación de la dimensión simbólica del Ideal del yo (en ese sentido
hay que prestar atención al uso de los dos sentidos de virtual, pues aplicado ala locura vale como
potencialidad, pero por el otro lado, como referencia óptica es la espacialidad necesaria para la
mediación de lo simbólico, es decir para evitar la locura).
En otras palabras, no se vuelve loco quien quiere, sino que eso depende de "esa seducción del
ser". Así llegamos al "desplazamiento de la causalidad de la locura hacia esa insondable
decisión del ser en la que este comprende o desconoce su liberación, hacia esa trampa del
destino que lo engaña respecto de una libertad que no ha conquistado".
Y este desplazamiento de la causalidad de la locura, es decir desplazamiento respecto de la
posición de Ey, o de otros, hacia lo que se anunciaba como "la causalidad esencial de la locura",
que pasa a ser entonces esa "decisión insondable del ser", este desplazamiento formularía la ley
de nuestro devenir, tal cual la expresa la fórmula antigua: “Genoi oios essi (Llega a ser tal como
eres)" (p.168).
La "causalidad esencial" es una "insondable decisión" del ser, decisión tomada en el seno de una
serie de determinaciones, las que definirán, a su vez, una "segunda" causalidad, propiamente
psíquica, expresada en "los efectos psíquicos del modo imaginario", título que constituirá la tercera
parte de ese texto.
En ese sentido, la "causalidad psíquica" lacaniana va de la "causa" como "identificación", a la
"fijación" como "efecto". Y la identificación, es decir la causa propiamente psíquica, está sometida
a una elección que, a su vez, solo puede ser reconducida a "una insondable decisión del ser", es
decir la transición entre la causalidad de la imago y el efecto como fijación imaginaria, sin
mediación simbólica, una relación de inmediatez, en vez de mediación.
La causalidad psíquica viene a dar cuenta de cómo, a partir de aquella discordancia fundamental
entre ser y realidad, la imago abre a una mediación simbólica que permite la realización del sujeto.
Y la locura testimonia de esta causalidad por la "forma" en que realiza ese juego de las
identificaciones: sin mediación.
Él porqué de esa forma, de esa vía, no radica en las características intrínsecas o propias de la
imago sino en la "decisión" del ser, en la "causa" "libre" del sujeto.
Como ven, en el seno de un determinismo psíquico, sigue anidando la causa libre del sujeto. En
ese sentido, el loco "realiza" la vivencia fundamental de los románticos, de la fenomenología, la
vivencia de lograr la "identidad" (por eso decíamos que la referencia a Husserl es, al menos,
paradójica).

Los efectos psíquicos del modo imaginario
En esta sección Lacan desarrolla el concepto de causa como identificación, y su teoría del yo.
No vamos a extendernos en ello. Quienes estén interesados en el tema de la teoría lacaniana de lo

imaginario de ese entonces, pueden consultar el Anexo 2 donde el tema está mas ampliamente
tratado.
Lo único que vamos a señalar aquí es el concepto de Imago.
Para Lacan, la Imago sería el objeto propio de la psicología, y de un modo tan fundante como lo ha
sido la noción galileana de punto material inerte para la física.
El modo de la causalidad psíquica es la identificación, y "la imago es esa forma definible en el
complejo espacio-temporal imaginario que tiene por función realizar la identificación resolutiva de
una fase psíquica, dicho de otro modo, una metamorfosis de las relaciones del individuo a su
semejante" (página 178).
Esa relación testimonia de una ambivalencia primordial que se presenta en espejo: "el sujeto se
identifica en su sentimiento de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en
él este sentimiento" (p.171) (subrayado mío)
La Imago viene a responder a la discordancia primordial entre el Yo y el ser: "es en función de ese
retardo del desarrollo [falta de mielinización, prematuración neurológica] que la maduración precoz
de la percepción visual toma su valor de anticipación funcional. Resulta de ello, por un lado, la
prevalencia subrayada de la estructura visual en el reconocimiento tan precoz de la forma humana
…".
En ese sentido, el primer efecto de la Imago sobre el ser humano es un efecto de alienación del
sujeto.
A partir de ese punto, Lacan articula la formulación Hegeliana del deseo como deseo del otro,
resultando de la misma una interpretación no tan Hegeliana, pues para Lacan, en ese proceso que
conduciría al hombre hacia "una consciencia cada vez mas ajustada de él mismo, su libertad se
confunde con el desarrollo de su servidumbre".
Así "la distancia incuantificable de la imago y el ínfimo filo de la libertad" son lo decisivos en la
locura, aunque esto aún no baste para curarla.
Bibliografía

 Lacan, Jacques - "Propos sur la causalitée psychique", en "Ecrits", Ed. Seuil
 Rabinovich, Diana - "Locura y psicosis en la enseñanza de Lacan", en "La angustia y el deseo del
Otro", Ed. Manantial
PsicoMundo
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Edupsi
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Seminario
Clase 4
Siguiendo con Hegel ...
Nos quedaron pendientes dos figuras hegelianas que J. Lacan toma en consideración, las vamos a tomar
en cuenta a partir de un texto de Lacan que se denomina “Acerca de la causalidad psíquica”, lo que
implicará considerar otra perspectiva pero también retomar algunas de las consideraciones de la clase
de Michel. Este artículo tuvo su origen en una conferencia que dio Lacan en Bonneval en septiembre de
1946 cuyo tema, propuesto por Henri Ey, era la psicogénesis. Está incluido en los Escritos en una
sección que Lacan denominó “De nuestros antecedentes”. Lacan dedica este texto a la crítica de la
teoría organicista de la psicosis defendida por Henri Ey.
Es de notar que en este artículo Lacan utiliza el término locura y no psicosis, es decir que le interesa
ubicar en primer plano, más que la diferenciación estructural, lo que ambas estructuras tienen en común
en tanto se refieren a sujetos hablantes, es decir bajo el dominio del lenguaje.
Lacan organiza su presentación sobre la base de un caso clínico, el caso Aimeé, que ya había tratado en
su tesis de doctorado proponiendo el diagnóstico de paranoia de autopunición, un personaje de Moliére,
Alceste, de “El Misántropo” y lo que denomina la fórmula general de la locura que se encuentra en Hegel,
en la Fenomenología del Espíritu, en que Hegel describe “La ley del corazón y el delirio de presunción”,
términos que Lacan utilizará. También utilizará el “alma bella” hegeliana. El yo para Lacan se constituye
según ese modelo.
Nosotros vamos detenernos en el punto 3 de este artículo que se refiere a los efectos psíquicos del
modo imaginario.
Iremos lentamente, como decía Napoleón, “vísteme despacio, que estoy apurado”. Vemos que si bien es
un artículo temprano de Lacan puesto que la conferencia es anterior al comienzo de su enseñanza, una
idea que Lacan sostendrá hasta el final, la diferenciación entre el yo y el sujeto aquí ya está presente.
Les leo: “nos separamos de la concepción más común, que identifica al Yo con la síntesis de las
funciones de relación del organismo, una concepción que debemos calificar de bastarda por la
circunstancia de definirse en ella una síntesis subjetiva en términos objetivos”29
Fíjense que es la función del yo la que está puesta en cuestión en primer lugar. Lacan plantea que
debemos separarnos de la concepción bastarda que dice que el yo cumple una función de síntesis.
Inmediatamente postula que para darle al Yo su lugar hay que releer a Freud pero resolviéndose a “...
considerar caduco lo que en efecto lo está en la obra de un maestro sin par”30
29
Lacan J. “Acerca de la causalidad psíquica” en Escritos, Tomo 1 Ed. SXXI. Pág. 168
30
Id. Pág. 169.
La función principal del yo no es entonces una función de síntesis, podemos apreciar que es a lo largo de
todo el artículo, a veces no explícitamente, que se despliega la polémica con Ey, para él la locura es un
insulto a la libertad, el yo es una organización y las enfermedades la desorganización de esta jerarquía.
Vamos a ver en esta clase que la función por excelencia del yo es el desconocimiento.
A continuación Lacan expresa cual es la concepción del Yo que ha ido formando en el curso de
conferencias y lecciones dictadas en la universidad y en el instituto de psicoanálisis y que promovieron,
pese a no haber sido publicadas, la difusión del término de conocimiento paranoico.
Con este término se expresa una relación con el mundo de un alcance particular. Se trata de la reacción
que la psiquiatría ha generalizado con el nombre de transitivismo (veremos luego que el transitivismo por
su parte es la matriz del Urbild del yo).
Esa reacción “se comprueba en efecto como si dominara de manera significativa la fase primordial en la
que el niño toma conciencia de su individuo al que su lenguaje traduce como sabéis en tercera persona
antes de hacerlo en primera. Charlotte Buhler, por no citar más que ella, observando el comportamiento
del niño con su compañero de juego ha reconocido ese transitivismo en la forma asombrosa de una
verdadera captación por la imagen del otro.”31
Antes de poder afirmar su identidad el niño se confunde enteramente con esa imagen que lo forma al
tiempo que lo aliena primordialmente.
Antes de continuar veamos en qué consiste la estructura paranoica del conocimiento humano. El objeto
del conocimiento paranoico está implícito en la estructura paranoica del yo. Dijimos que el transitivismo
infantil nos da el principio común de los objetos de deseo, objetos que son definidos como objetos del
deseo del otro. Entonces, el deseo del otro organiza el mundo de los objetos humanos, en tanto objetos
de competencia y rivalidad. Esta competencia es en principio un callejón sin salida que Lacan supone a
esta altura que lo puede resolver el Reconocimiento, en tanto implica el pacto y la Ley, el Orden, el Otro
simbólico. El Otro simbólico pacifica.
Un objeto entonces puede adquirir valor como objeto de deseo en tanto sea deseado por el otro, este es
uno de los fenómenos que se desprenden del transitivismo infantil, y uno de los recursos básicos de la
publicidad: "¿Ud. todavía no lo tiene?"
En el seminario II Lacan caracteriza al sujeto humano antes del estadio del espejo como un paralítico
que es luego guiado por un ciego (la imagen del yo). ¿Por qué por un ciego? Porque el yo no ve, al
alienarse en esa imagen “desconoce” quien es. Nos dice J. Lacan en la clase IV del seminario:
"La subjetividad a nivel del yo es comparable a esta pareja introducida por la imaginería del SXV -
justificadamente, sin duda- de una manera peculiarmente acentuada. La mitad subjetiva anterior a la
experiencia del espejo es el paralítico, que no puede moverse sólo si no es con torpeza e incoordinación.
(luego) lo domina la imagen del yo, que es ciega, y lo conduce. Contrariamente a las apariencias - aquí
está todo el problema de la dialéctica, no es como cree Platón, el amo quien cabalga el caballo, es decir,
al esclavo, sino al contrario.
Y el paralítico, a partir del cual se construye esta perspectiva, sólo puede identificarse con su unidad en
la fascinación, en la inmovilidad fundamental con la cual viene a corresponder a la mirada bajo la que
está capturado, la mirada ciega".32
El yo entonces aparece como esencialmente alienado y el sacrificio primitivo como esencialmente
suicida. Tenemos aquí la estructura de la locura. Enseguida lo vamos a ver.
Vuelvo al texto anterior. Luego de una enumeración, concluye...”se inscriben en una ambivalencia
primordial, que se nos presenta en espejo, en el sentido de que el sujeto se identifica en su sentimiento
de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento.”33
El verso de Rimbaud, que J. Lacan cita "yo es otro", expresa ajustada y concretamente la esencia de
esta formulación. A partir de cualquiera de estas citas podríamos hacer un desarrollo bastante extenso,
es lo que sucede muchas veces con J. Lacan y que hace difícil su lectura: a cada momento se
encuentran de modo condensado planteos desarrollados en otro contexto. Quiero decir que las citas que
tomaremos de ningún modo agotan ni mucho menos sintetizan lo que viene diciendo, sigamos entonces:
31
Id. Pág. 170.
32
Lacan J. "El seminario II" "El yo en la teoría de Freud y en la práctica psicoanalítica". Ed. Paidós. Buenos Aires.
Pág.82
33
Id. Nota 3. Pág. 171.
“...El primer efecto de la imago que aparece en el ser humano es un efecto de alienación del sujeto. En
el otro se identifica el sujeto y hasta se experimenta en primer término, fenómeno que nos parecerá
menos sorprendente si nos acordamos de las condiciones sociales fundamentales del Umwelt humano y
si evocamos la intuición que domina la especulación de Hegel...” “El deseo mismo del hombre se
constituye, nos dice, bajo el signo de la mediación; es deseo de hacer reconocer su deseo. Tiene por
objeto un deseo - el del otro - en el sentido de que el hombre no tiene objeto que se constituye para su
deseo sin alguna mediación, lo cual aparece en sus más primitivas necesidades...”34
Imago es un término presente en la obra freudiana, es el nombre que Freud elige para una de sus
revistas y es un término común del ambiente psicoanalítico. Es un término que le debemos a Jung que
describe las imagos paterna, materna y fraterna. Con frecuencia se define la imago como una
“representación inconsciente” pero es necesario ver en ella más que una imagen, un esquema imaginario
adquirido, no debe entenderse como un reflejo ni siquiera deformado de lo real, la imago de un padre
terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil.
El Umwelt es el mundo circundante al que tanto interés ha prestado la etología animal y que señala la
prevalencia de una determinada gestalt en el desencadenamiento de los comportamientos animales.
No vamos a detenernos en esto pero pueden leer las páginas 178 y subsiguientes, en las que Lacan se
dedica a analizar los efectos de lo imaginario en el mundo animal, desde la ovulación de las palomas,
que no se produce si está aislada de sus congéneres: es tan grande la importancia de la imagen que la
mera visión por el animal de su propia imagen en el espejo basta para desencadenar la ovulación, hasta
el saltamontes peregrino cuyas variedades sufren notables diferencias (ciclo sexual, voracidad, agitación
motriz) entre el tipo solitario y el gregario. Con estos y otros ejemplos J. Lacan nos muestra el valor de lo
imaginario en el mundo animal.
Entendamos por “imago” una representación inconsciente. Aunque en esta época Lacan no había
producido aún uno de sus aforismos centrales “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, que
más adelante tendremos ocasión de tratar, queda claro que las imagos no son independientes del
lenguaje: “...es seguro que la percepción visual de un hombre formado en un complejo cultural
completamente diferente del nuestro es una percepción completamente diferente de la nuestra...”35
Lacan destaca los fenómenos subjetivos que provoca en el "cachorro humano" la imagen en el espejo y
se interesa especialmente por la autonomía como lugar imaginario de referencia, pero más le interesa la
relación con lo que denomina “prematuración del nacimiento” en el hombre “o sea en otros términos, la
incompletud y el atraso del desarrollo del neuroeje durante los primeros seis meses.”36
En la pág. 175 tenemos la presentación formal del el estadio del espejo, es un párrafo en el que vale la
pena detenerse, leerlo dos o tres veces, pues J. Lacan presenta en pocas palabras toda su tesis “Ese
comportamiento no es otro que el que tiene ante su imagen en el espejo desde los seis meses de edad,
tan asombroso por su diferencia con la del chimpancé, cuyo desarrollo en la aplicación instrumental de la
inteligencia está lejos de haber alcanzado. Lo que he llamado asunción triunfante de la imagen con la
mímica jubilosa que lo acompaña y la complacencia lúdica en el control de la identificación
especular...me parecieron manifestar uno de los hechos de captación identificatoria por la imago”.
En función de ese atraso de desarrollo adquiere la maduración precoz de la percepción visual su valor de
anticipación funcional. Esto se puede leer en la pág. 176.
La prematuración del nacimiento, específica del hombre, es considerada por Lacan como la “enfermedad
fecunda, el defecto feliz de la vida donde el hombre al distinguirse de su esencia descubre su existencia”.
Fíjense que aquí nos encontramos con una de las primeras formulaciones de la falta en Lacan. En esta
conceptualización, la falta es una falta de desarrollo, la prematuración del nacimiento es una falta podría
decirse, biológica, es una falta también en lo imaginario, la imagen de completud que muestra el espejo
comparada con la incoordinación motriz del niño.
Pero esa falta biológica no tiene un valor en sí misma, el fenómeno subjetivo de la asunción de la imagen
en un segundo tiempo es lo que viene a inscribirla como falta.
34
Id. Pág. 171.
35
D. Rabinovich. Teórico de Psicoanálisis Escuela Francesa Cát. I del 22-6-95 U.B.A.
36
Lacan J. "acerca de la causalidad psíquica" en Escritos tomo 1 Ed SXXI, Pág. 176.
(Otra forma de falta, que estuvimos viendo en las clases anteriores es la muerte como amo absoluto,
como límite de la existencia humana. Pero no perdamos de vista que la muerte de la que se trata no es
la muerte biológica, se trata de la muerte en su relación con la negatividad, de la muerte anticipada por el
hombre en la medida en que habla, es decir la posibilidad de la muerte. Esa muerte anticipada, esa
muerte de la que el esclavo quiere escapar es una muerte que está en juego en el orden simbólico, no es
la muerte como fin del ciclo vital. Es la muerte asociada a la negatividad hegeliana, como Lacan solía
definir al símbolo, parafraseando a Heidegger, como asesinato de la cosa, de la cosa en tanto que
natural. La muerte como horizonte del sujeto humano es sustituida por la castración freudiana.)
El hombre se distingue de los animales por el hecho de que al contemplar su imagen lee su significación
mortífera, puesto que ella le es fundamentalmente arrebatada. Toda esta descripción expresa las cosas
de un modo evidentemente fenomenológico, la experiencia se puede ver, se puede verificar incluso el
intento del niño por capturar su imagen (exactamente como Narciso). Pero esto aún no tiene valor
explicativo, se trata de un modelo que nos aproxima a un problema, por sólo dar una objeción, los ciegos
de nacimiento también construyen su yo sin nunca haberse mirado al espejo. Continuemos con la
lectura.
Así se constituye en el hombre ese nudo imaginario, absolutamente esencial, al que el psicoanálisis ha
designado con el nombre de narcisismo. Estoy parafraseando el texto.
Fíjense la temporalidad que se pone en juego, el cuerpo fragmentado como tal no existe antes que la
imagen le de al niño la ilusión de completud. El niño puede definirse como fragmentado sólo a partir del
momento en que jubilosamente, como dice Lacan, asume su imagen como propia, su imagen unificada.
La identificación que implica la asunción de la imagen es en rigor una anticipación y sólo
retroactivamente tenemos el cuerpo fragmentado.
Lacan considera los desarrollos de Bolk sobre la prematuración, “fundados en una reflexión acerca de las
poblaciones animales y de lo que califica como estrategia de reproducción. Ciertas especies, aquellas
cuyos miembros tienen una vida media mayor, tienen cachorros cada vez menos aptos para sobrevivir
por su propia cuenta, con una infancia que se alarga. Bolk describió dos estrategias poblacionales
diferentes”37
Con estas consideraciones - atraso del desarrollo, anticipación funcional - J. Lacan introduce lo que
denomina el nudo imaginario esencial que se constituye en el hombre, al que "admirablemente" nos dice,
el psicoanálisis ha denominado narcisismo, esa pasión por excelencia del hombre. En ese nudo "la
relación de la imagen con la tendencia suicida esencialmente expresada por el mito de Narciso".38
Detengámonos un poco aquí.
Eco amaba a Narciso y como este no correspondía su amor pidió a Afrodita que la vengara. Afrodita
accedió al pedido haciendo que en el momento en que Narciso se contempla en una fuente en vez de
ver su rostro viese el de una hermosa ninfa de las aguas, cuando él se acercó para mirarla y extendió los
brazos la ninfa (es decir la imagen de Narciso metamorfoseada por Afrodita) los extendió hacia él y
cuando él se desespera por no poder alcanzarla ella parece desesperarse también. Finalmente en un
esfuerzo exasperado por salvarla Narciso termina ahogándose en la fuente. Eco, y nosotros sabemos
que lo que Narciso contemplaba era su imagen, él no.
Esa imagen que cautiva al sujeto, el yo, podríamos decir sin más que es esa hermosa "ninfa de las
aguas" a la que J. Lacan homologó al "alma bella" hegeliana.
Así como toda la experiencia de Narciso no se explica sin Afrodita, la construcción del yo no sería posible
sin un Otro que afirme el valor de esa imagen.
Toda la experiencia del narcisismo no puede explicarse sin una función que ordene esa imagen en la que
el sujeto se aliena.
La tendencia suicida expresada por el mito de Narciso, dice Lacan, parece representar lo que Freud sitúa
en su metapsicología con el nombre de masoquismo primordial, y eso depende del desamparo original
del hombre, la miseria que desde el traumatismo del nacimiento hasta el fin de los primeros seis meses
de prematuración fisiológica y el posterior traumatismo del destete. El juego del fort-da indica en su
carácter iterativo la repetición liberadora que en él asume el niño respecto de toda separación.
37
Id. 6
38
Id. 7. Pág.176.
El masoquismo aquí no debe ser entendido como perversión sino en el sentido de la mortificación y de la
desvitalización que la palabra introduce en el organismo viviente, que hace del organismo humano un
cuerpo humano por efecto del símbolo.
El yo entonces aparece como esencialmente alienado y el sacrificio primitivo como esencialmente
suicida. Tenemos aquí la estructura fundamental de la locura.
Lacan reconceptualiza la estructura del narcisismo freudiano a partir del estadio del espejo y del modo
imaginario. Ya desde Freud el narcisismo es un rasgo compartido por neurosis y psicosis, aunque el
diferencie neurosis de transferencia de neurosis narcisistas. El narcisismo puede generar la locura del
alma bella, la de la ley del corazón en ambas estructuras clínicas. Los ideales pueden enloquecer al
sujeto al abrir esa falla virtual que todo ser hablante lleva en sí por acción de lo simbólico y llevarlo a la
acción por la puesta en marcha de esa agresión suicida del narcisimo, intento último del sujeto de
imponer la ley de su corazón. Para no ser presa de esa falla, para escapar de la identificación ideal (La
lectura de”El Misántropo” de Moliére es imprescindible a mi modo de veralgo que no logra Alceste quien
debe retirarse del mundo para seguir siendo un hombre de honor: “todos los hombres me son tan
odiosos que sería lamentable ser sabio a sus ojos, ”), “el hombre debe realizar en una serie de crisis la
síntesis de su particularidad y de su libertad, llegando a universalizar esa particularidad misma...”
Si entendemos esta frase de Hegel entendemos que la locura es una palabra que ha renunciado a
hacerse reconocer. En términos porteños, “creérsela” es el equivalente hegeliano de la locura.
Vemos como "La ley del corazón y el delirio de presunción" a los que se refiere Hegel en la
fenomenología del espíritu son modificados a partir de este rodeo por el narcisismo freudiano.
Lacan nos aclara que Napoleón no era un loco que se creía Napoleón. La identificación sin mediación.
Tenemos ya elementos para definir que función cumple ese objeto y esa imagen que es el yo que Lacan
nos dice corresponde estrictamente al yo de Introducción al Narcisismo. En este yo imaginario la imagen
tiene el valor de muleta para el sujeto porque le permite protegerse de la invalidez y el desamparo, el
Hilflosigkeit freudiano: “La imagen funciona como un seguro contra el desamparo. Esta muleta no es
separable de la prematuración, pero una vez que se constituye es algo que reasegura, que calma que
seda”39. La imagen especular es un error y el sujeto humano se desconoce en ella.
El moi se funda entonces en la ilusión de la identidad y en la ilusión de dominio, de que uno es dueño de
sus actos y hace lo que quiere. Para Lacan este es el desconocimiento que caracteriza al yo (moi), no
saber qué es lo que lo determina, creer que dirige cuando es dirigido, creer que es uno cuando está
dividido, creer que es dueño de sus actos...que decide y manda desde esa casa interna que es su propio
yo, pero sobre todo desconoce que su núcleo mismo se funda en una identificación con el semejante.
Incluso llega a tener la ilusión de ser auténtico, de ser verdaderamente “yo” y nada más sospechoso que
ese “yo soy yo” en psicoanálisis.40
Dijimos que la construcción del yo no se explica sin ese Otro que consiente, que afirma el valor de la
imagen. A partir de esto es posible establecer una relación entre el reconocimiento y el transitivismo
infantil.
Tomaremos ahora una cita un poco extensa, pero que toma en cuenta el conjunto de las cuestiones que
hemos tratado “el sujeto humano (deseante) se constituye en torno a un centro que es el otro en tanto le
brinda su unidad y el primer abordaje que tiene del objeto es el objeto en tanto objeto del deseo del otro,
esta base de rivalidad y competencia en el fundamento del objeto es precisamente lo que es superado
en la palabra en la medida en que concierne al tercero. La palabra es siempre pacto, acuerdo...pero el
carácter agresivo de la competencia primitiva deja su marca en toda especie de discurso sobre el otro,
sobre el Otro en cuanto tercero y sobre el objeto...esta dialéctica entraña siempre la posibilidad de que
yo sea intimado a anular al otro, por una sencilla razón, como el punto de partida es mi alienación en el
otro hay un momento en que puedo a mi vez ser anulado porque el otro no está de acuerdo. La dialéctica
del inconsciente implica siempre como una de sus posibilidades, la lucha, la imposibilidad de
coexistencia con el otro. Aquí reaparece la dialéctica del amo y el esclavo...la constitución del mundo
humano se produce en una rivalidad esencial, en una lucha a muerte primera y esencial con la salvedad
39
Diana Rabinovich. Teórico de Esc. Francesa del 18-4-96 inédito
40
Idem anterior.
de que asistimos al final a la reaparición de las apuestas. Esta distinción entre el Otro en tanto no es
conocido y el otro que es yo fuente de todo conocimiento es fundamental". 41
¿Por qué a Lacan le interesa el transitivismo infantil? Le interesa porque le da el modelo sobre el cual se
construye el yo como función imaginaria: yo es otro. Fíjense que no dice yo soy otro, dice yo es otro.
El Estadio del Espejo le permite a Lacan dar cuenta del modo en que se constituye el yo. Pero no
debemos olvidar que la formulación del Estadio del espejo es una formulación que corresponde a un
tiempo preliminar de su enseñanza, anterior a la inclusión del concepto de significante. Y que si bien el
estadio del espejo nos permite identificar lo imaginario no es todo lo imaginario. “En la época del estadio
del espejo la identificación es definida por Lacan como la transformación que sufre el sujeto por la
asunción de una imagen, identificación que configura la forma misma de la causalidad psíquica...la
asunción de dicha imagen brinda una unidad ortopédica a la incoordinación motora que caracteriza al
cachorro humano como gusta llamarlo Lacan. La imagen es asumida con júbilo, con alegría... esta
imagen alienante es anticipada y esboza ya la articulación propia de la temporalidad en Lacan, capturada
siempre en el vaivén entre anticipación y retroacción...temporalidad imposible de definir según un patrón
preestablecido, según una maduración biológica o una mera cronología que escapa a la objetividad de
cualquier patrón. La alienación en esta imagen ortopédica establece una discordancia primordial entre el
yo y lo que en ese entonces denomina el “ser del sujeto”.42
El narcisismo se funda entonces en la imagen del propio cuerpo y en el transitivismo infantil. Ambas
identificaciones permiten hacer frente a la prematuración biológica. Esta falta biológica adquirirá después
un carácter diferente en tanto será propia de la estructura.
Al organismo viene a sumársele un cuerpo especular, imaginario, causado por la imago. La espacialidad
del cuerpo no pertenece al dominio de la red extensa, sino al dominio del ordenamiento significante del
espacio en el ser hablante, que se separa por ello del mundo físico.
Y debemos distinguir la agresividad imaginaria propia del transitivismo infantil del estadio del espejo,
propia del yo a yo de la dualidad especular y la muerte como más allá del principio del placer fundada en
la insistencia repetitiva, la acción mortificante, desvitalizante del lenguaje sobre el ser que habla. Esta es
la confusión Kleiniana para quien la pulsión de muerte equivale a la agresividad imaginaria (lo que ella
llama el sadismo primario). Para Lacan la agresividad nunca es la pulsión de muerte. Por eso la
agresividad que puede aparecer en una relación transferencial imaginarizada no tiene nada que ver con
la relación terapéutica negativa, con esa inercia de lo real que Freud ligaba a la pulsión de muerte en
cuanto tal. Al revés Lacan considera el planteo freudiano de un masoquismo primordial, no entendido
como perversión sino en el sentido de la desvitalización que el significante introduce en el organismo
viviente.
La teoría del estadio del espejo es sin embargo indisociable de la teoría de la agresividad. La agresividad
es definida como intrínseca a la relación especular, a la relación yo a yo y a la rivalidad que le es propia
Vamos a ver ahora dos conceptos hegelianos que retoma Lacan. Son los conceptos de “ley del corazón”
y de “delirio de presunción”. Hegel plantea que la individualidad racional sabe “inmediatamente” que su
deseo de felicidad es un deseo necesario y que tiene un carácter universal.
“La individualidad ha incluído en su deseo la idea misma de una ley, pero la relación entre el deseo y la
ley es aún inmediata y por eso la ley todavía no existe, ella no es más que meta para la acción, por ello
la llama ley del corazón. Si la ley es del corazón lo es en la medida en que el deseo de la individualidad
no ha superado su inmediatez. Pero la conciencia supone que esa naturaleza es una ley universal, ella
ya no es considerada como singular. Si todos siguen las indicaciones de su corazón todos gustarán ‘esa
alegría inmediata de vivir’. Se trata pues de un ‘orden natural’, pero universal, que se opone al orden
reinante...esta ley es para sí tan sólo en la conciencia dado que no tiene en ella la mediación...”43.
41
Lacan J. Las Psicosis. Ed. Paidós. Bs.As. p. 61
42
D. Rabinovich. La teoría del yo en la obra de Lacan. Ed. Manantial. Bs.As. 1989, p.75
43
D. Rabinovich. La angustia y el deseo del Otro. Ed. Manantial. Bs.As. 1996, p.132.
El orden del mundo es un orden que constriñe y violenta y contradice la ley del corazón. O bien me
resigno a obedecer un orden que me es ajeno y me veo así privado de mi mismo, del goce de mi acto o
bien transgredo ese orden y adquiero conciencia de mi oposición a la ley de los otros corazones, o más
bien, como no puedo renunciar a la universalidad de esa ley, encuentro abominable el corazón de los
demás hombres.
Pero el orden del mundo no es otra cosa que la expresión de la sumatoria de las individualidades y en
tanto tal es también la obra de esa individualidad que repudia ese orden.
Es a partir de esto que Hegel da su fórmula de la locura que Lacan retoma “si algo es efectivamente real
y esencial para la conciencia en general, pero no lo es para mí, entonces la conciencia de su nada, yo,
que soy también conciencia en general, tengo al mismo tiempo la conciencia de su realidad efectiva, y
cuando ambos momentos se han fijado, tenemos ahí una unidad que es la locura en general”.
“La locura no resulta del hecho de que lo esencial para la conciencia en general sea inesencial para una
conciencia en particular.”44, el loco tiene conciencia a la vez de la irrealidad y de la realidad de su objeto,
ambas no se separan. La locura es esa contradicción misma. “Intenta pues escapar...de esa
contradicción expulsándola afuera y construyendo así el delirio de presunción” Para preservarse
denuncia esa locura como siendo un Otro que ella misma. Hay sólo un objeto extraviado para la
conciencia y no la conciencia... el latir del corazón por el bienestar de la humanidad pasa al
desencadenamiento de una presunción demente. ...Por otro lado, la realidad efectiva, es decir la ley en
tanto orden válido se le presenta más bien a ese corazón como una nada”45
Lacan insiste en que el delirio es inseparable de la estructura general del desconocimiento. El sujeto no
reconoce como propias sus producciones. Y si el loco se cree otro esto lleva al problema general de la
identificación y de los ideales. El loco que se cree otro no hace más que dar muestras de esa pasión
humana por excelencia que es el narcisismo. Lacan articula entonces la fenomenología hegeliana y el
narcisismo freudiano. El ejemplo del loco que se cree otro no hace más que retomar la estructura misma
del yo tal como esta se revela en el estadio del espejo46
¿Que es lo que enfatiza Lacan? La mediación o la inmediatez de la identificación y llama a este último
caso “la infatuación del sujeto”. El sujeto “se la cree”. La falta de mediación alude precisamente a este
estasis que prescinde del reconocimiento y no se mediatiza.
El desconocimiento esencial de la locura se revela en la revuelta mediante la cual el loco quiere imponer
la ley de su corazón a lo que se le aparece como el desorden del mundo, empresa insensata porque el
sujeto no reconoce en ese desorden la manifestación misma de su ser actual.
Por ahora dejemos aquí, continuamos la próxima.
44
Id. p. 134.
45
Id. p.134.
46
Id. P. 136.
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Seminario
Clase 5
Comentario de “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”
Comentario de Instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.
Que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" es a la vez uno de los planteos más
polémicos, más comentados y más complejos de Lacan. Precisamente, en el artículo que vamos a tratar
en esta clase Lacan nos presenta la estructura de lenguaje del inconsciente.
Podemos apreciar que seguimos en la vía abierta por la premisa que dio comienzo a la enseñanza
lacaniana: darle su lugar a la palabra en la experiencia psicoanalítica.
Que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje es también una toma de distancia del
postfreudismo, que lo consideraba sede de los instintos en el mejor de los casos cuando no una bolsa,
un recipiente, un continente cuyos contenidos podían ir extrayéndose uno a uno.
J. Lacan es taxativo: es la estructura del lenguaje lo que la experiencia analítica descubre en el
inconsciente.
El prefacio del texto, tomado de los cuadernos de Leonardo Da Vinci, hace una referencia a la
incomprensión “...con los brazos y las piernas estrechamente atados con sólidos lazos por gentes que no
comprenderán vuestro lenguaje....porque aquellos que os atan no comprenderán vuestra lengua, como
tampoco vosotros los comprenderéis...”47
No es descabellado plantear que el retorno a Freud proclamado por Lacan desde sus comienzos puede
ubicarse bajo el lema de darle su lugar a la incomprensión. La incomprensión se torna brújula para el
analista. No comprender es una premisa que se desprende directamente de la lógica del significante que
vamos a ver en esta clase.
Lacan dice que ubicará “la instancia ...” a mitad de camino entre lo escrito y el habla. Podemos apreciar
entonces que cuenta con esa diferenciación, la preeminencia del texto en lo escrito, la diferenciación
entre habla y escritura, pero también la importancia de la palabra hablada para los efectos de formación
que dice buscar.
El título de su artículo, nos aclara, es un homenaje a la literatura, exigencia primera para la formación de
los analistas, el universitas litterarum que sostuvo Freud hasta el final48
47
J. Lacan. “La instancia de la letra en el inconsciente freudiano...” en Escritos. Ed S.XX1
48
S. Freud “Pueden los legos ejercer el psicoanálisis” En obras completas Ede Amorrortu. Tomo 20
Instancia es una de las palabras que debemos tomar en cuenta para la lectura de este artículo. La
instancia remite a las instancias judiciales, la instancia de la letra se da necesariamente en el marco de la
ley. Ley que vamos a ver remite al lenguaje. La legalidad de lo simbólico, las leyes de un orden cerrado.
Esto implica ya una diferenciación con Hegel. La instancia implica una referencia a la temporalidad, (en
derecho es el momento que la ley establece no sólo para que se sancionen sino también para que se
ventilen los sucesos en cuestión). La instancia en una de sus acepciones en francés también es
insistencia, lo que deja sentado el carácter repetitivo de la letra en el inconsciente y de allí la viabilidad de
la regla fundamental: "diga lo que se le ocurra", de todos modos la insistencia de la letra pondrá en juego
lo que vuelve al mismo lugar, una de las definiciones empleadas por J. Lacan para designar lo real.
El gran cambio que se presenta en este texto es la introducción de las leyes del lenguaje. Antes se
trataba de la palabra.
No podemos olvidar en el título que dice Instancia de la letra en el inconsciente. Es importante tener
presente letra e inconsciente, la primera porque en esta primera época, tan cercana a la lingüística,
Lacan ya intenta diferenciar letra de significante dejando el significante que es más abarcativo para la
lingüística y reservando la letra para la práctica analítica. El desciframiento es a la letra. Pero tampoco
podemos dejar de lado en el inconsciente, lo que no deja de referirse a la letra tal como la encuentra el
analista.
Luego de la presentación, ya en el apartado I. El sentido de la letra, Lacan hace una afirmación: Es toda
la estructura del lenguaje la que el psicoanálisis descubre en el inconsciente.49 En este texto, la
primacía de lo simbólico en su cercanía con la lingüística, aparece en su punto máximo. La consecuencia
primera de esto es que queda cuestionado el inconsciente como sede de los instintos. La segunda
consecuencia es que la noción del inconsciente como contenido también es puesta en cuestión.
No existen ideas reprimidas depositadas en algún lugar. La tarea analítica no es intentar localizar esas
ideas. Y ¿cómo hay que tomar al inconsciente? Lacan lo dice, sencillamente al pie de la letra.
Inmediatamente nos da la primera definición de letra: designamos como letra ese soporte material
que el discurso concreto toma del lenguaje.50
En el discurso concreto cada significante tiene su lugar. Y el significante sólo se puede localizar en la
medida en que se articula en un discurso concreto. El significante localizado en un discurso concreto es
lo que Lacan denomina letra.
Podemos pensar el lenguaje como una estructura constituida por un conjunto de elementos covariantes
cuyas unidades cumplen la condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y componerse
según las leyes de un orden cerrado, éste es el principio diacrítico de Saussure, básicamente un
significante es lo que los otros no son. ¿Qué hace el discurso concreto? Toma prestado del lenguaje
soportes materiales para expresarse. Por ahora entendamos por significante algo más abarcativo que el
concepto de letra, es decir más extensivo como concepto. La letra se refiere siempre a un discurso
concreto, una palabra verdadera por ejemplo, puede darnos indicios de su valor de letra en el
inconsciente cuando en un discurso efectivamente pronunciado en un análisis conmueve el ser del
sujeto; el significante se refiere al lenguaje.
Si no olvidamos que el artículo se llama “Instancia de la letra en el inconsciente ...”, entonces es posible
entender la utilización del término letra como un intento de diferenciar, en el momento de mayor
aproximación, psicoanálisis de lingüística.
También “lettre” implica una referencia a la famosa carta 52 de Freud a Fliess, donde el inconsciente es
presentado como un sistema de inscripciones sucesivas, donde Freud habla de la sucesión de
inscripciones en torno de las distintas capas de inscripciones posibles a lo largo de determinadas épocas
o al block mágico, entonces tenemos la idea de la huella mnémica en su materialidad, que Freud no
disponía de elementos teóricos para definirla Lacan lo toma planteando que si hay huella mnémica es
porque hay “lettre” y en ese sentido la letra aparece como sostén material que permite la huella, la huella
es efecto de la letra, porque la letra preexiste a la huella. El énfasis en lo material es para diferenciarse
de todo idealismo. El sujeto humano no es capturado en una estructura que sea una estructura ideal, una
estructura que no tenga soportes en la materialidad. Esta materialidad no puede ser pensada como de
ningún modo por una localización anatómica.
49
J. Lacan “la instancia de la letra...” En Escritos I Ed. SXXI pág. 475.
50
Ib. Pág 475.
En tanto se trata de discurso concreto, es decir efectivamente pronunciado, en la letra tenemos que
tomar en cuenta que el sujeto está implicado.
1. Esta estructura del lenguaje preexiste la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su
desarrollo mental.51 Esta es una de las ideas más fuertes de Lacan, parte del planteo freudiano de que
el yo se constituye en un "nuevo acto psíquico", cuestión que es retomada por J. Lacan en el estadio del
espejo, el sujeto no nace con un yo (moi). No tenemos un yo desde el origen. ¿Qué tenemos en el
origen? Lo simbólico que nos preexiste, a Lacan le gustaba hablar de la constelación simbólica que
preexiste al sujeto. El lugar en el que al sujeto le toca nacer. Lacan lo expresa “lo es más de un discurso
en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque
sólo fuese bajo la forma de su nombre propio”. A uno le toca nacer en un determinado lugar, un lugar en
la familia, en la sociedad, en la historia. Todo esto constituye lo dado para un sujeto. En eso dado hay
innumerables elementos contingentes, que podrían haber sido de otro modo, una muerte, una
separación, un viaje de uno de los progenitores, etc. Y otros que no lo son, ciertas posibilidades e
imposibilidades surgen de él.
2. Cada elemento de esta estructura, cada unidad, obtiene su valor de acuerdo a su posición en el
conjunto, la cual se rige por una combinatoria legal.
3. La idea del lenguaje como estructura (sistema en Saussure)
Partiendo del análisis puramente lingüístico que hace R. Jakobson para ordenar las dos grandes formas
de afasias, Lacan toma en cuenta “las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la
letra, en la creación de la significación”52
Fíjense que Lacan nos está diciendo que la creación de significación tiene dos vertientes, ya lo vamos a
desarrollar.
Hasta el orden propio de la cultura, “las estructuras elementales de la cultura...revelan una ordenación de
los intercambios que aún cuando fuese inconsciente, es inconcebible fuera de las permutaciones que
autoriza el lenguaje”53 Lacan está refiriéndose aquí a las estructuras elementales de parentesco de Levy
Strauss. La ley del incesto es un hecho de lenguaje, y para cada sujeto, el lenguaje determina desde
antes de nacer, cuales serán por ejemplo sus partenaires permitidos y prohibidos. La ley de alianza es
idéntica al orden del lenguaje.
Continúa diciéndonos que no va a tomar partido acerca de las relaciones originales del trabajo y el
significante. Pero se permite recordar que el “socialismo” no ha creado un nuevo lenguaje y el teorema
de Stalin que establece que el lenguaje no es una superestructura. Tema este desarrollado en el libro de
Milner, “La Obra clara”54
Si en el inconsciente descubrimos la estructura del lenguaje, se justifica entonces, para su estudio, el
aporte de la lingüística, es decir el estudio de las lenguas existentes en su estructura y en las leyes que
en ella se revelan. Es el idilio de Lacan con la lingüística, no va a ser siempre así.
¿Y cuál es el algoritmo que funda la disciplina lingüística?
Lacan lo escribe S/s significante sobre significado diciéndonos que éste símbolo merece ser atribuido a
Saussure. El algoritmo saussuriano del signo S/s se incorpora al psicoanálisis y se transforma en una
referencia permanente de la obra de Lacan , en parte de su álgebra.
El algoritmo sufre una inversión que indica la función activa del significante en la determinación del
significado.(El algoritmo Saussuriano se escribe significado sobre significante). En la formulación
lacaniana la barra deviene una “barrera resistente a la significación”. Barrera que remite a la represión
freudiana por un lado y, por otro a la inexistencia de un sentido propio.
Tenemos así las tres grandes referencias de Instancia de la letra, Jakobson, Levy Strauss y Saussure.
En la escritura misma del algoritmo podemos apreciar las diferencias con Saussure. La falta del óvalo,
para poner de relieve la importancia de la posición del significante en la producción de significación, la
inversión de los términos para jerarquizar al significante sobre el significado.
51
Ib. Pág 475.
52
Ib. Pág. 475. Ver nota 5 al pie de página.
53
Ib. Pág. 475
54
J. Milner “La Obra Clara” Ed. Manantial. 1996. Un comentario de dicho texto en nuestro curso sobre “Ciencia y
psicoanálisis”.
Se trata, desde ya del algoritmo saussuriano que Lacan reformula, destacando que como ciencia está
suspendida “de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y
separados inicialmente por una barrera resistente a al significación”.55 ¿Cómo podemos entender esto?
Esta distinción Lacan lo aclara va mucho más allá del debate sobre lo arbitrario del signo. Y remite a su
seminario del 23-6-54 “De significatione locutionis” del “De magistro” de San Agustín, que desde ya les
recomiendo. La “disputatio de significatione locutionis” significa discusión sobre la significación de las
palabras.
Allí, en esa clase Lacan dice que “el significante es el material audible, lo cual no significa que sea el
sonido. Todo lo que pertenece al orden de la fonética no está incluído forzosamente en la lingüística en
tanto tal. Se trata del fonema, es decir del sonido en tanto se opone a otro sonido en el interior de un
conjunto de oposiciones”56
Y luego, “cuando se habla del significado, se piensa en la cosa, cuando en realidad se trata de la
significación. No obstante, cada vez que hablamos decimos la cosa, lo significable, mediante un
significado”.57
San Agustín demuestra allí que es el uso en la frase lo que define la calificación de un vocablo como
parte del discurso. Y nos muestra también que es imposible manejar el lenguaje refiriendo término a
término el signo a la cosa. “Si no te quiero nada, te dejaré” ¿que quiere decir sí, qué quiere decir nada?
En el seminario P.Beirnaert , es más elegante y toma un verso de La Eneida, de todos modos,
igualmente tropieza con las palabras sí y nada.
“Y no hay ninguna significación que se sostenga si no es por su remisión a otra significación”.58
Aquí podemos tomar cualquier ejemplo, pero hay uno que Lacan utiliza en un seminario más avanzado.
El escribe en el pizarrón “yo no conozco” y lo iguala a “yo ignoro”. ¿Es pertinente poner ese signo igual?
Agrega “todo sobre poesía” y tenemos entonces dos frases, una que dice “yo no conozco todo sobre
poesía” que muy bien podría aplicarse a un poeta y otra que dice “yo ignoro todo sobre poesía” con lo
que demuestra que en el orden del lenguaje no es posible poner un signo igual. Pero que una
significación remite siempre a otra significación se prueba muy sencillamente buscando una palabra en el
diccionario. Algo comienza a circular en el orden del lenguaje, algo se pone en movimiento por la
naturaleza misma del significante, entidad opositiva, relativa y negativa.
Lacan insiste en que no hay ninguna lengua que se manifieste insuficiente para cubrir el campo del
significado, “ya que es un efecto de su existencia de lengua el que responda a todas las necesidades”59
“La cosa se quiebra en el doble radio divergente de la causa en la que se ha refugiado en nuestra lengua
y de la nada (rien) a la que abandonó en francés su ropaje latino (rem, cosa)”60
La noción de signo de Saussure es incorporada con su carácter de arbitrariedad en lo que respecta a la

relación significante significado.
Lacan nos aconseja entonces desprendernos de la ilusión de que el significante responde a la función de
representar al significado.61
Que la ilustración del árbol es errónea se demuestra en la siguiente gráfica, donde dos significantes
opuestos (caballeros - damas) nos muestran por debajo el mismo dibujo de una puerta. Pero mucho más
que eso, un sentido nuevo, como dice Lacan, una precipitación inesperada se produce ya que al
encontrarse con esto nadie dudará en afirmar que se trata de un baño. Es decir Lacan nos muestra como
el significante entra en el significado. “Cuyo significado en este caso recibiría de la doble procesión de la
nave superior los honores últimos” Quiere decir que es la oposición significante que vemos arriba la que
“crea” el significado de lo que hay abajo.
55
J. Lacan “la instancia de la letra...” id. Pág 477.
56
J. Lacan. El seminario Libro I. Ed. Paidós. 1984. Pág. 358.
57
Ib. Pág. 358.
58
J. Lacan “La instancia de la letra...” id. Pág. 477.
59
Ib. Pág. 477.
60
Ib. Pág. 478.
61
Id pág 479. Ver para esto el esquema allí dibujado.
Lacan continúa: un tren llega a la estación. Desde la ventanilla un niño ve el cartel sin saber que se trata
de un baño. Mira, dice, estamos en Damas. Imbécil, contesta la hermana, ¿no ves que estamos en
Caballeros?
La estructura del significante es que sea articulado, esto quiere decir que sus unidades, “se parta de
donde se parta...están sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y
componerlos según las leyes de un orden cerrado”.62
Ya hablamos al comienzo del principio diacrítico de Saussure, que aquí está expresamente indicado.
Y aquí nos encontramos nuevamente con el fonema, en el cual Lacan no se interesa por ninguna
constancia fonética sino en el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios para el
discernimiento de los vocablos en una lengua dada”63
Los elementos son elementos diferenciales, todo elemento se define de modo negativo, su característica
fundamental “consiste en ser lo que no son otros” dice Saussure. Este último sabemos que es para la
lingüística el fonema, tal como lo define el Círculo de Praga. Su definición es entonces negativa y
relacional, fundándose en el principio de oposición, o sea en la pura diferencia.
No hay identidad para el significante "es lo que los otros no son". Los ejemplos son conocidos. Si
decimos "la guerra es la guerra" o "la vida es la vida" o "mi padre es mi padre" verificamos que la
diferencia se pone de manifiesto en la repetición misma del significante. En el orden del significante A no
es igual a A, guerra no es igual guerra. Esto es solidario con la formulación de Freud: el inconsciente no
conoce la contradicción. A es A pero también es no A.
“Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de un orden cerrado, se
afirma la necesidad del sustrato topológico del que da una aproximación el término de cadena
significante que yo utilizo ordinariamente: anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de
anillos”64
En primer lugar tenemos que detenernos en la idea de cadena que implica darle su lugar al discurso
concreto y al eje sintagmático propio del acto de palabra, pero la idea de un collar que se sella en otro
collar le da al discurso una espacialidad que implica en principio tomar en cuenta otra dimensión del
lenguaje, tenemos entonces dos dimensiones en juego la sintagmática y la paradigmática, lo que desde
ya justifica hablar de un sustrato topológico, si bien a esta altura J. Lacan no ha desarrollado sus
formulaciones topológicas. En este curso no vamos a hablar de topología. Pero les indico que la
topología estudia las invariantes en la transformación de una figura sometida a cualquier tipo de
deformación.
En ese sentido la topología engloba a la geometría euclidiana y a la geometría proyectiva. Dándose uno
de los casos en que algo que surge después explica como un caso lo que antes se había pensado como
el universo. La teoría de la relatividad respecto de la fórmula de la gravitación universal de Newton es
uno de los ejemplos más célebres.
Como la geometría, la topología trabaja en un espacio bidimensional, no en el espacio tridimensional en
el que nosotros nos hemos acostumbrado a pensar.
Creo que queda claro, ninguna consistencia para el significante, ninguna esencia para él que fue definido
como una entidad opositiva y negativa. Un significante es lo que los otros no son. El sentido por su parte
insiste. Esta insistencia dijimos es la que da su fundamento a la asociación libre.
Tenemos cerca del final de esta página la referencia a las “bastas de acolchado” también denominadas
puntos de capitón.
La insistencia no sólo nos muestra la repetición que se pone en juego en la cadena significante sino
también si algo insiste es porque está en juego una dimensión temporal entre anticipación y retroacción
“entre el querer decir que se adelanta y el sentido que el Otro escande, poniendo fin al mensaje y
definiendo su significación...la linealidad de la cadena en Saussure no responde a la estructura temporal
y espacial del significante que la experiencia analítica comenzará a dibujar. La dos napas, la del
significante y la del significado, no fluyen, entre ambas se produce un abrochamiento al que Lacan
denominó punto de almohadillado”65
62
Id. Pág 481.
63
Id.
64
Id.
65
Rabinovich Diana; “Sexualidad y significante” Ed. Manantial. Buenos Aires. 1986. Pág. 27.
En la página siguiente tenemos una referencia a la poesía que nos muestra “que todo discurso muestre
alinearse sobre los varios pentagramas de una partitura”66
“Es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la
cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo”67
Para la formulación de las leyes del lenguaje que rigen el inconsciente J. Lacan se sirve de la
diferenciación de las afasias por sustitución y contigüidad que realiza Jakobson.
El eje sintagmático lo aplica a la metonimia que implica la contigüidad palabra con palabra. La metonimia
es solidaria de la represión, no hay represión sin metonimia, no hay metonimia sin represión. En ese
sentido, la metonimia es primera con respecto a la metáfora. Es importante tener en cuenta que en
psicoanálisis privilegiamos esta definición. Para la lingüística, una de las definiciones de la metonimia es
“la parte por el todo”, y ustedes deben conocer el ejemplo célebre de las treinta velas, para decir treinta
barcos. Que se puede discutir si es metonimia o sinécdoque.
Otro ejemplo famoso, que figura en la traducción española del diccionario de las ciencias del lenguaje de
Ducrot, Todorov, es el de Borges: “llamaron a la puerta una voz y un nombre”. Esto tienen que conocerlo.
De todos modos, lo que nos interesa a nosotros en psicoanálisis es la idea de que “siempre puedo usar
al lenguaje para significar otra cosa: es decir la remisión incesante de la significación de la cual la
metonimia es solidaria”. ¿Qué nos interesa a nosotros? La contingencia de la relación significante
significado, justamente la imposibilidad de una relación significante significado estabilizada. De ningún
modo hay estabilización.
No está mal decir que para Lacan un significante puede significar muchas cosas, pero esa no es la
diferencia con los planteos tradicionales de la lingüística. Si ustedes toman cualquier diccionario también
para cada palabra van a tener un sinnúmero de significaciones. No es esto lo que dice Lacan, lo que dice
Lacan es mucho más que esto el dice que no hay una relación significante - significado estabilizada.
“Lo que descubre esta estructura de la cadena significante es la posibilidad que tengo...de utilizarla para
significar muy otra cosa que lo que ella dice. Función más digna de subrayarse que la de disfrazar el
pensamiento (casi siempre indefinible) del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto en la
búsqueda de lo verdadero”.
Lacan destaca la posibilidad de decir entre líneas la verdad. A la metonimia le cabe esta posibilidad de
decir entre líneas la verdad.
No deben olvidar que más allá de las definiciones de la lingüística algo que Lacan destaca es la conexión
palabra a palabra, el deslizamiento propio del eje sintagmático para la metonimia y la sustitución de una
palabra por otra, el eje paradigmático, la condensación, para la metáfora.
En la metáfora aparece lo que Lacan llama la chispa creadora que “brota entre dos significantes de los
cuales uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el significante
oculto sigue presente por su conexión metonímica con el resto de la cadena”68
No voy a leerles el ejemplo de Víctor Hugo: “su gavilla no era avara ni tenía odio”, porque es imposible
que adquiera valor de metáfora si uno no tiene el texto completo del poema. ¿Por qué menos valor de
metáfora? Porque no los va a hacer reír, porque no los va a sorprender, hay que estar inmerso en el
poema para que la chispa creadora produzca en nosotros ese efecto. El que no ha leído el poema de
Hugo puede llegar a entender de que se está hablando, pero seguramente no será una metáfora para él.
Algo similar ocurre con las que Eco denomina "metáforas cristalizadas" de la lengua. "El barco surca las
aguas" es, por ejemplo una metáfora cristalizadas. En verdad "surco" es el efecto del arado sobre la
tierra, la metáfora intenta "darle vida" (otra metáfora cristalizada) al desplazamiento del barco. Pero
estamos tan habituados a esa metáfora que no tiene efecto de sorpresa.
Les leo en la página 488: “la metáfora se coloca en el punto preciso donde el sentido se produce en el
sinsentido”. Creo que esto se entendió. Si yo digo de alguien “es un perro”, perro es una metáfora (a
menos que me refiera a un perro) es decir un sinsentido, porque, desde luego, no es un perro. Pero a la
vez con ese sinsentido logramos un efecto de sentido un + de sentido, un plus de sentido que no estaría
presente si mediante el deslizamiento metonímico intento definir al sujeto del que se trata: es torpe, poco
66
Id; pág. 483
67
Id; pág 482
68
Id; pág 487
hábil, inepto. Decir ¡Es un perro! nos produce la ilusión de apresar el ser del sujeto (es decir el colmo del
sentido), pero precisamente en el sinsentido. De allí la definición aristotélica que expresa que en primer
lugar la metáfora es una mentira. Una mentira que produce un efecto de verdad. Es por esto que J.
Lacan se refiere para la metáfora a un "pas de sens" que en francés es a la vez "paso de sentido" y "no
de sentido", es decir sentido y sinsentido.
A la vez, la metonimia es un "peu de sens", un poco de sentido, un (-) menos de sentido. Que de todos
modos es algo de sentido. Queda claro que ambas, metáfora y metonimia producen sentido, una más, la
otra menos, como queda expresado más adelante en las fórmulas respectivas.
Lacan cierra este apartado destacando nuevamente el valor de la letra. La letra ha dado pruebas de
producir todos los efectos de verdad en el hombre.
Vamos a pasar al punto II que se denomina precisamente “la letra en el inconsciente”.
En primer lugar un elogio a la interpretación de los sueños en la que Freud destacó el valor de “rebus”
del sueño. El valor de significante de la imagen que no tiene nada que ver con sus significación. Ustedes
sabrán que en los jeroglíficos se utilizaba por ejemplo, voy a decir cualquier cosa, un sol y un dado para
querer decir un soldado, o un sol y un tero para querer decir soltero, por eso fue tan difícil descifrarlos
antes de contar con una idea del lenguaje que implicara en cierto modo una estructura con unidades
mínimas. Sólo poniendo en relación esas unidades se pudieron descifrar de ningún modo preguntándose
que es lo que eso quiere decir, o qué me habrá querido decir.
Y es precisamente de la Traumdeutung de la que Lacan extrae los conceptos de condensación y
desplazamiento homologándolos a los de metáfora y metonimia.
En la página 495 Lacan nos presenta las fórmulas de estas dos figuras.
Parte de S luego f(S) 1
s s
f (S . . . S’) S ≅ S (-) s,
“o sea la estructura metonímica, indicando que es la conexión del significante con el significante la que
permite la elisión por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto, utilizando el
valor de remisión de la significación para llenarlo con el deseo vivo que apunta hacia esa carencia a la
que sostiene... el signo (-) manifiesta el mantenimiento de la barra...resistencia a la significación.69
La conexión del significante con el significante posibilita la elisión (es decir la supresión de una parte) que
instala la carencia de ser, la falta en ser, es decir el deseo. La conexión de los significantes da lugar a
una carencia de ser. Podemos decirlo al revés la carencia de ser, la falta en ser, el deseo es
consecuencia de la conexión de los significantes. Dicho de otro modo, la conexión de los significantes
provoca una falta, una carencia en la relación de objeto. La relación con el objeto queda desnaturalizada
por la acción del significante y el sujeto mismo se desliza de un significante a otro.
El objeto metonímico, imposible de atrapar, se desvanece, los puntos suspensivos marcan esta falta.
Pero de todos modos un peu de sens emerge. La metonimia es una de las formas de producción de
sentido. Podríamos decir, metafóricamente que algo del objeto alcanzamos con la metonimia.
J. Lacan homologa la metonimia al desplazamiento freudiano. Fíjense como poco a poco se va alejando
de la definición corriente, es decir lingüística de metonimia, no es que renuncie a ella ya que pensar la
metonimia como el tropo que toma "la parte por el todo" sigue siendo válido pero a esta idea viene a
sumarse la de la concatenación significante según el eje sintagmático horizontal que produce como
significación el "peu de sens" y nos da la esencia misma del deseo.
Y luego la metáfora:
f ( S’ ) S ≅ S ( + ) s, indicando que es en la sustitución del significante por el significante
S
donde se produce un efecto de significación. El + manifiesta el franqueamiento de la barra
En la página 498 Lacan destaca el valor de metáfora del síntoma, pero nos indica, se trata de una
metáfora, de una chispa creadora entonces, que fija en el síntoma la significación inaccesible para el
sujeto y luego el deseo de otra cosa propio de la metonimia.
Vamos a ver someramente la cuestión del ser.
Finalmente este punto hace mención al “yo autónomo”: quiero decir a quienes me escuchan en qué
podrán reconocer a los malos psicoanalistas; es que utilizan cierto término para depreciar toda
investigación técnica y teórica que prosiga la experiencia freudiana en su línea auténtica. Este término
69
Id; pág 495
es la palabra intelectualización, execrable para todos aquellos que, viviendo ellos mismos en el temor de
ponerse a prueba bebiendo el vino de la verdad escupen sobre el pan de los hombres...”70
El punto II se denomina la letra, el ser y el otro.
Aclara que no se trata de otro yo en el yo. “A lo que introdujo la investigación de Freud no fue a casos
más o menos curiosos de personalidad segunda”71
se trata de wo es war soll Ich werden donde estuvo ello, debe advenir yo.
Si se desconoce la excentricidad radical de sí a sí mismo con la que se enfrenta el hombre se fallará en
cuanto al orden y las vías de la mediación psicoanalítica.
“¿Cuál es pues ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más
asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?”72
Seguimos la próxima.
70
Id; pág 503
71
Id; pág 504
72
Id; pág 504
PsicoMundo
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EduPsi
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Seminario
Clase 6
El padre en tanto causa
El "gran secreto clínico"
Freud conceptualizó tempranamente la neurosis, y la histeria en particular, como un resultado patológico

de la defensa. La escisión de la conciencia, admitida por parte de la psiquiatría (luego de los
experimentos de Charcot) como un estado primario (por ej.: Janet), es postulada por Freud como efecto
de una operación, como secundaria respecto a un acto voluntario del enfermo.
En 1894 la neurosis es el resultado de la conjunción de:
a) un conflicto entre el yo y ciertas representaciones que se le presentan como "inconciliables".
b) una renuncia a realizar el esfuerzo psíquico que la tramitación del conflicto exige, renuncia
que se traduce en un rechazo de las representaciones inconciliables, por parte del yo.
c) una predisposición patológica que, "sin ser idéntica a una degeneración personal o
hereditaria", da cuenta de la aptitud del enfermo para provocar mediante su acto voluntario, el
estado patológico de la escisión de la conciencia (1).
El mecanismo por el cual se produce la histeria corresponde, así, a un "un acto de pusilanimidad
moral"(2), al tiempo que se presenta como "un dispositivo protector de que el yo dispone" frente al
conflicto psíquico.
La predisposición ocupa aún el lugar de respuesta a la pregunta por la causa, en tanto la etiología sexual
no se presentaba aún como condición necesaria (para la neuropsicosis de defensa) sino como una
verificación empírica.
Mecanismo psíquico y etiología sexual agruparán por separado a las neuropsicosis de defensa por un
lado (histeria y obsesión) y las neurosis actuales por el otro (neurastenia y neurosis de angustia),
estructurando la primera nosología freudiana.
La "teoría de la seducción" permitirá articular ambos elementos y generalizar la condición del segundo.
Ello ocurrirá a partir de octubre de 1895, cuando en sus cartas a Fliess, Freud anuncia jubilosamente que
finalmente las histéricas le han confesado el "gran secreto clínico" sobre la causa de las neurosis: "La
histeria es la consecuencia de un susto sexual mientras que la neurosis obsesiva es la consecuencia de
un placer sexual «presexual» que más tarde se transforma en autorreproche ( ... ), estos sucesos sólo
entran a actuar como recuerdos" (subrayados de Freud) (3).
Freud señala que este "susto sexual" es el resultado de una vivencia primaria real, ocurrida en la niñez y
constituye un tope último en la investigación rememorativa por la causa a partir del síntoma. "Estimo que
esta es una revelación importante, el descubrimiento de un caput Nili [origen del Nilo] de la
neuropatología" (5).
Esta escena viene a marcar el lugar oscuro en el que se origina el deseo, ese punto límite para el
pensamiento.
El trauma sexual
En el origen, Freud encuentra un trauma ("herida o lesión provocada por un agente externo") sexual. Se
trata de una situación de indefensión, donde son derribadas todas las barreras protectoras, donde el
sujeto es impotente. El acontecimiento traumático implica un elemento inasimilable por el sujeto, el que
provoca una brecha en su estabilidad. Freud lo expresará en términos económicos como "un
avasallamiento del yo" a partir de una "elevación de tensión a raíz de la vivencia displacentera primaria".
La "exteriorización de terror (susto) con lagunas (brechas) psíquicas" (6) de la histeria testimonia de ese
elemento inasimilable, elemento que se presenta como una insatisfacción primordial, pretérita.
Una insatisfacción particular, pues no es del sujeto: en la escena de seducción la histérica denuncia
haber sido víctima del otro. El goce es goce del Otro, y más precisamente del padre, de cuya perversión
resultará la histeria de la hija: "die vateratiologie" (el padre en tanto causa) (7).
"La histeria se me insinúa cada vez más como consecuencia de una perversión del seductor, y la
herencia, cada vez más, como seducción por el padre (...); entonces la histeria no es en verdad una
sexualidad desautorizada, sino, mejor, una perversión desautorizada" (8).
Este goce del Otro provoca una brecha en el psiquismo, en tanto, como veremos, escapa a toda
simbolización.
En la neurosis obsesiva, en cambio, este goce es del sujeto. El reproche que señala ese "punto de real"
está por ende dirigido hacia sí mismo. No obstante, Freud anticipa ya mismo el carácter subordinado de
esta estructura ("dialecto de la histeria" dirá en el historial de "el Hombre de las Ratas") al señalar que su
condición clínica es una vivencia anterior "puramente pasiva", tal que la fórmula resulta: "displacer -
placer - represión" (9)
Sexualidad y Represión
En efecto, es el displacer el pivote de la articulación del trauma con la defensa.
Existe una tendencia defensiva normal, aquella que rehuye la producción de displacer. Sin embargo hay
ciertas condiciones en que el resultado de su actuación puede ser patógeno.
Ello se debe a que nuestro aparato psíquico se ha generado por estratificaciones sucesivas, en cada una
de las cuales las huellas mnérnicas experimentan un reordenamiento según nuevos nexos, una
retranscripción. "Cada reescritura posterior inhibe a la anterior y desvía de ella el proceso excitatorio.
Toda vez que la escritura posterior falta, la excitación es tramitada según las leyes psicológicas que
valían para el período psíquico anterior" (10).
Dentro de la misma fase psíquica y entre transcripciones de la misma variedad, la inhibición de

desarrollos de displacer es la expresión de una defensa normal. El resultado en cambio es patológico
cuando el despertar de un recuerdo ya no supone un desprendimiento de afecto como cuando fue actual,
sino el surgimiento de un afecto nuevo. "El recuerdo se comporta en tal caso como algo actual. Y ello
sólo es posible en sucesos sexuales porque las magnitudes de excitación que ellos desprenden crecen
por si solas con el tiempo (con el desarrollo sexual)" (11). El suceso sexual de una fase produce efectos,
en otra, como si fuese actual, y es por lo tanto no inhibible. "La condición de la defensa patológica es
entonces la naturaleza sexual del suceso y su ocurrencia dentro de una fase anterior"(SF) (12).
Surgen así dos cuestiones a resolver:
a) la reanimación del recuerdo
b) la raíz del displacer
La reanimación de la escena primaria traumática resulta de su conexión con otra escena (segunda en la
vida del individuo, pero primera en el orden de sus asociaciones). El valor de ésta última radica en que la
asociación establecida entre ambas implica la reproducción actualizada de aquella situación traumática y
el consiguiente desprendimiento de afecto.
Desde el punto de vista de la formación del síntoma lo que importa es la relación de sustitución que se
establece entre ambas escenas.
El sujeto se encuentra, en consecuencia, escindido entre dos situaciones vividas. La represión interviene
entre ellas como denegación de su traducción a una misma instancia psíquica, puesto que su conexión
implica el desprendimiento de afecto.
El displacer que así se intenta evitar indica que el correlato de esta elisión de un significante (la escena
traumática) es la existencia de un punto de goce El sujeto se constituye, entonces, con relación a "otra
escena", y desplazado de la función de agente. En ese sentido, puede decirse que el acontecimiento
traumático reúne en sí, con relación al sujeto, caracteres de exterioridad (en tanto lo deja sin recursos) y
de interioridad (en tanto le compete íntimamente), testimoniando así la insuficiencia de estas categorías, y
la necesidad de una nueva topología para dar cuenta de su extimidad.
Los dos tiempos del síntoma:
a) plantean la división del sujeto entre dos significantes
b) anticipan lo que Freud llamará luego el factor filogenético para la causación de la neurosis (el
carácter bifásico de la sexualidad).
Por su parte, la raíz del displacer planteará todas las dificultades que pueden rastrearse en torno al
concepto de satisfacción.
Desde el manuscrito K Freud planteará el conflicto entre la sexualidad y el yo en términos de la moral, la

vergüenza y el asco. Pero esto no lo dejará totalmente satisfecho y opinará que "dentro de la vida
sexual tiene que existir una fuente independiente de desprendimiento de displacer; presente ella,
puede dar vida a las percepciones de asco, prestar fuerza a la moral, etc. " (13).
En términos más generales, la sexualidad se revela como un monto energético que demanda un trabajo
psíquico. Lo sexual aparece como fuera del sentido: sólo es un exceso de placer (neurosis obsesiva) o
displacer (histeria). El sufrimiento del síntoma remite a lo real de un goce que rebasa toda posibilidad de
simbolización.
La palabra fantasía aparece por primera vez en la carta 59 del 6/4/97 como pieza faltante para resolver el
rompecabezas de la histeria.
Las fantasías aparecen como rodeos obligados e interpuestos, en la búsqueda de la escena primaria. Es
más, constituyen "unos parapetos psíquicos edificados para bloquear el acceso a esos recuerdos" (14).
Se trata de sublimaciones y embellecimientos de aquellos hechos.
Estas fantasías se organizan "por medio de las cosas que fueron oídas y que se valorizan con
posterioridad, y así combinan lo vivenciado y lo oído, lo pasado (de la historia de los padres y
antepasados) con lo visto por uno mismo" (15).
Su construcción resulta. de la "fragmentación" del recuerdo, falsificando en particular las relaciones de
tiempo. "Así, un fragmento de la escena vista es reunido en la fantasía, con otro de la escena oída,
mientras que el fragmento liberado entra en otra conexión" (16).
El recuerdo, entonces, en su autenticidad misma, se vuelve inaccesible. Siempre queda un resto

irreductible que el fantasma viene a cubrir. Resulta entonces una especie de mentira primordial, lo real
engaña vía el montaje fantasmático. La verdad tiene estructura de ficción, y se constituye como el límite
de lo que el aparato psíquico puede tolerar.
La escena de la seducción es un fantasma histérico que descubre la estructura misma del deseo,
poniendo en evidencia los términos de la fórmula lacaniana "el deseo es el deseo del Otro", y ubicando la
constitución misma del sujeto a partir de esta condición. El sujeto sostiene y enuncia su propio deseo en
una puesta en escena donde es el otro el que tiene la carga de la enunciación.
La figura del seductor es la imaginarización histérica del padre real, el padre del goce absoluto, el padre
que goza de todas las mujeres, incluida la hija, inclusión esta que la ubica en un todo de la mujer. El
padre seductor es el sueño histérico de la existencia de ese padre que tendría con el saber, la clave del
goce.
Este relato de la seducción lo lleva a Freud a ubicar en un hecho fáctico esta introducción de lo real del
goce, y designar al padre como el agente de la misma. De esta manera, en esta primera
conceptualización freudiana del padre, este aparece en su costado neurotizante (traumático). Es el padre
gozador que reencontraremos en el "Urvater" de "Tótem y Tabú" (1913), en los imperativos de goce del
superyo, o en el dios maronita de "Moisés y la religión monoteísta" (1938).
La estructuración del fantasma permitirá una operación de sustitución del deseo al goce del trauma. El
fantasma abre la dimensión de la verdad y la posibilidad de las reestructuraciones dialécticas, introduce
cierta simbolización de ese goce fuera de la ley.
La teoría de la seducción establece así una temprana articulación entre goce y deseo y plantea el
problema de la elección de neurosis en términos de una posición del sujeto frente a ese goce primordial
("la morfología de la neurosis se traduce con facilidad a etiología") (17).
Referencias
(1) Freud. "Las neuropsicosis de defensa". (1984). Obras Completas. Ed. Amorrortu (OCA). Tomo 111,
pág. 49150.
(2) Freud. "Estudios sobre la histeria".(1895). (OCA), Tomo II, pág. 139.
(3) Freud. "Los orígenes del Psicoanálisis" (correspondencia con Fliess). Carta N° 30 del 15/ 10/95. Obras
Completas. Ed. Hyspamérica. Tomo 20, pág. 35-20.
(4) Freud. "Nuevas puntualizaciones sobre la neuropsicosis de defensa". OCA, Tomo III, pág. 164.
(5) Freud. "La etiología de la histeria" (1896). OCA, Tomo 111, pág. 202.
(6) Freud. "Fragmentos de la correspondencia con Fliess" (1892-99) Manuscrito K (Un cuento de
Navidad. 1/1 /1896). OCA, Tomo 1, pág. 26919.
(7) Freud. Ibid. (Carta 60 del 28/4/97), pág. 287.
(8) Freud. Ibid. (Carta 52 del 6/12/96), pág. 279.
(9) Freud. Ibid. (Manuscrito K), pág. 264.
(10) Freud. Ibid. (Carta 52), pág. 276.
(11) Freud. Ibid. pág. 27617.
(12) Freud. Ibid. pág. 277.
(13) Freud. Ibid. (Manuscrito K), pág. 262.
(14) Freud. Ibid. (Carta 61 del 2/5/97 y Manuscrito L), pág. 289.
(15) Freud. Ibid.
(16) Freud. Ibid. (Mauscrito M, correspondiente a la carta 63 del 25/5/97), pág. 293.
(17) Freud. "La sexualidad en la etiología de la neurosis" (1898). OCA, Tomo 111, pág. 260.
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Seminario
Clase 7
El deseo y su interpretación
El deseo y su interpretación
(Este texto es la desgrabación de una charla de comentario del seminario Vi de Jacques Lacan "El deseo
y su interpretación, realizada en SABA el 22 de agosto de 1994)
I - Presentación
Buenas noches. Les voy a hacer un comentario sobre el seminario VI. El Seminario VI se dicta en 1958 y
tiene como antecesor al Seminario de las Formaciones del Inconsciente y como sucesor al Seminario
sobre la Ética del Psicoanálisis. Este es un Seminario que Lacan dicta en la misma época que él escribe
su artículo sobre "La Dirección de la Cura y los Principios de su Poder". Me interesa resaltar esto, porque
justamente "La Dirección de la Cura" es un texto que nos permite individualizar los interlocutores que
tiene Lacan en este momento, algo que a veces no resulta explícito en el mismo seminario.
Él está discutiendo, por un lado, con los psicólogos del Yo, con Ana Freud, con Lowenstein, con Glover;
sobre todo con Nacht. Es muy interesante porque la confrontación con Nacht está planteada en todo el
seminario sin que él sea mencionado ni una sola vez. Ustedes recordarán que Nacht decía que el
psicoanálisis consistía o debía consistir en una reeducación emocional. Precisamente esta cuestión es la
que va a discutir Lacan. Y la otra cuestión es que Nacht le daba a la interpretación de los sueños un
carácter totalmente secundario en la cura analítica. Lacan precisamente va a tomar una serie de sueños,
en el transcurso del seminario, o sea que esta confrontación con Nacht está presente, diría yo, en todo
momento.
Yo pienso que hay una ventaja que tenía Lacan y una desventaja que tenemos nosotros, y es que Lacan
sabía con quienes estaba discutiendo, porque en aquella época se hablaba explícitamente de
reeducación emocional. Hoy no, hoy tenemos el problema de que no se habla de reeducación emocional,
simplemente se lleva a la práctica. Entonces decía que tenemos una desventaja en ese sentido, pero
tenemos la ventaja de tener la enseñanza de Lacan como herramienta para discutir estas cuestiones.
En esta época, por supuesto, también discute con los psicoanalistas de la escuela inglesa, con Melanie
Klein, con Ella Sharpe. Es interesante ver en esta doble confrontación con los psicólogos del Yo y la
Escuela Inglesa, el respeto con el que Lacan trata a la Escuela Inglesa. Es decir, que si en la
confrontación con los psicólogos del Yo, Lacan se basa en la ironía y en la burla, nunca deja de destacar
los análisis exhaustivos que se hacían por el lado de la Escuela Inglesa; eso vamos a tener oportunidad
de verlo mejor.
Esta época es la época que se conoce como la época clásica de Lacan. A esta altura, la posibilidad de
reconocimiento del deseo ya ha sido modificada; ya desde el seminario V el Otro y el sujeto habían sido
barrados, con los cual los dos partenaires del esquema Lambda quedaban abolidos. Sin embargo, creo
que sería un error decir que en este Seminario se trata sólo de la lógica del significante; porque es un
seminario en el que se produce un viraje en su desarrollo mismo y si bien Lacan empieza planteando
cuestiones que tienen que ver con la pura lógica del significante, termina, cada vez más, cerniendo al
objeto en el transcurso del seminario, con algunas idas y venidas, por supuesto. En la parte final, él
vislumbra la función de causa que cumple el objeto como señuelo del ser. No quiere decir que establezca
al objeto como causa del deseo. No lo establece allí, y precisamente ese es uno de los impasses del
seminario, en el que no llega a invertir la formula del fantasma. El objeto queda en algunos casos como
sostén del deseo, en otros como rehén del deseo, pero siempre tiene su aspecto significante. Algunas
veces lo designa como real, y hasta algunas veces como resto, pero el aspecto significante del objeto
siempre está presente y esta es una de las cuestiones que problematizan la lectura de la última parte del
seminario.
Es en este seminario que Lacan nos presenta los tres esquemas del grafo del deseo. Lo hace en la
primera parte, ubicando el enunciado en el primer piso y la enunciación en el segundo. Si bien él
modificará, en el seminario XVI, este ordenamiento que hace del grafo del deseo, me parece importante
destacar que esto no le quita para nada actualidad al seminario VI, no le quita actualidad en lo que hace
a las herramientas que nos brinda para la clínica.
Lacan había constatado en el psicoanálisis de los post-freudianos el velamiento del deseo, él dice que la
palabra "deseo" ya ni siquiera se utilizaba. Nos dice que darle su lugar al deseo, nos va a permitir un
clivaje en la técnica y en la teoría analítica. Es interesante, porque una de las acepciones que tiene esta
palabra "clivaje" en francés, es la de utilizarse con el sentido de "abrirse camino con un hacha a través
de un bosque", pero tiene una doble acepción en el sentido de que uno a la vez que construye, que va
produciendo el camino, lo va encontrando. Entonces toma esta cuestión del velamiento del deseo y dice
que prefiere usar esta palabra "deseo" en lugar de referirse a esos sentimientos vagos, a esas
referencias confusas a la afectividad, que estaban a la orden del día en ese momento. Nos dice entonces
que darle su lugar al deseo nos va a permitir orientarnos en la transferencia. Y fijensé como ya acá
aparece una cierta ligazón entre la transferencia y el deseo del analista, que es una conceptualización
que Lacan va a hacer mucho tiempo después. Vamos a ver como una serie de cosas ya están acá, de
alguna manera, si no formalizadas, firmemente intuidas por Lacan.
Otra de las grandes desviaciones de la época estaba dada por la reducción de la transferencia a una
relación de a dos, a una situación interpersonal. Entonces, tenemos por un lado esta reducción de la
transferencia a una relación de a dos y por el otro la desvalorización de la interpretación. Dos cuestiones
decisivas en la dirección de la cura. Se sostenía que había que lograr que primero la transferencia se
instalara, para entonces, luego, producir la interpretación, bueno, Lacan nos dice que es al revés; que
primero viene la interpretación y después la instalación de la transferencia. Es decir, la interpretación no
aparece subordinada a la transferencia.
En la primera clase de este seminario, Lacan nos indica que se va a dedicar a hablar del deseo y su
interpretación; y pocas clases después nos presenta el aforismo, que seguramente ustedes conocen,
que dice que el deseo es su interpretación. Ahora, si nosotros recordamos que el Seminario sobre la
Ética plantea que la ética del psicoanálisis es la ética del deseo y ponemos en continuidad estos dos
planteos, es decir, que el psicoanálisis es la ética del deseo y que el deseo es su interpretación, vemos
muy directamente como aparecen anudados ética e interpretación. Nos queda de alguna manera
establecido que la ética es algo que se juega en la interpretación, es allí donde se pone en juego la ética
y la ética consecuentemente no sería algo que atañe a los pensamientos del analista, a las ideas que
tenga acerca del bien y del mal etc., sino que es una cuestión que se pone en juego en la interpretación.
O sea que la ética se pone en juego en un acto, en tanto un acto es susceptible de un juicio. Esto es
importante, me parece, porque un analista no es que tenga que saber si hizo bien o si hizo mal, pero
tiene que poder decir qué hizo.
Bueno, yo simplemente para organizar la lectura de este seminario, lo consideré dividido en tres partes.
No es que en estas partes se consideren temas diferentes, eso lo quiero dejar claro, porque la pregunta
sobre qué es el deseo, pregunta con la que Lacan abre el seminario, es una pregunta que podemos ver
que recorre el seminario de punta a punta. Esta pregunta, que también la podemos plantear como
"¿cómo accede un sujeto al deseo?", recorre todo el seminario. Lacan, por supuesto, como siempre, nos
dice que es una pregunta que no habrá de respondernos; sin embargo va a hablar del deseo durante
todo el seminario y vamos a ver ahora algo de lo que nos dice.
Para comenzar nos dice que debemos tener en cuenta el desarrollo que hace Aristóteles en la "Ética a
Nicómaco", porque allí, cuando Aristóteles se refiere al deseo, es muy interesante, porque Aristóteles no
duda en identificar, en el hombre, al placer con el Bien y a partir de esta identificación no le queda más
remedio -porque es muy riguroso en identificar placer y Bien- que dejar el deseo del lado de la
bestialidad. Es decir que el deseo queda exiliado del campo del hombre. La cuestión que plantea Lacan
con esto es que Aristóteles se identifica a una ética del Amo. Al identificar placer y Bien termina
identificándose él a una ética del Amo. La traducción de Pontalís se refiere misteriosamente a "una ética
del amor", no sé por qué. En la versión francesa está varias veces muy claramente "una ética del Amo".
Bueno, después confronta un poco -yo no me voy a meter en este tema- la posición de Spinoza. Spinoza
planteaba que el deseo es la esencia del hombre. No quiero que con esto entiendan que la filosofía de
Spinoza está contrapuesta a la filosofía de Aristóteles, no es esto lo que Lacan plantea aquí, sino que
simplemente rescata esta frase de Spinoza: el deseo es la esencia del hombre. Así, frente a la idea que
tenía Aristóteles de identificar placer y bien, y por ese lado exiliar el deseo del campo de lo humano,
tenemos la confrontación que implica esta frase de Spinoza.
Es interesante esto, porque quince años después, en "Televisión", Lacan recuerda que fue a partir del
estudio que hace de la "Ética a Nicomaco" como puede diferenciar a la ética del Amo de la ética del
psicoanálisis. Por supuesto que en "Televisión" lo dice en otros términos, dice "el bien decir, no dice
donde está el bien". Pero vemos que la idea viene de quince años atrás.
En la primera parte del seminario, entonces, Lacan nos enseña a utilizar el grafo. Dice: "les voy a
enseñar a utilizar este grafo. No les voy a decir qué es el deseo, pero les voy a enseñar a utilizar mi
grafo".
La segunda parte se inicia aproximadamente en la mitad del seminario y el deseo es articulado con el
duelo, que es el análisis que hace de Hamlet que salió publicado en "Lacan Oral". Es también esta
articulación, del deseo con el duelo y también del deseo con la ética y con la acción; porque acá Lacan
nos destaca que es en la tragedia donde siempre podemos situar la relación entre la acción y el deseo,
siempre podemos ver esa relación entre la acción y el deseo en la tragedia. La veremos también por
supuesto en Edipo, en Antígona.
La tercera parte trata de la cuestión del objeto, de la posición del objeto en el fantasma. Es en esta
tercera parte donde Lacan hace una primera lista heterogénea de los objetos a. Y dice que si en el
seminario IV, de "Las relaciones de objeto", él había trabajado el objeto en su nivel diacrónico, en este
seminario lo va a trabajar en su nivel sincrónico. Y nos dice que nada del objeto puede ser tratado si no
es en la sincronía del fantasma. Es allí, en el fantasma, donde el sujeto al no tener respuesta a la
designación de su ser en el Otro, responde con el fantasma. Esta frase, creo, debemos remarcarla, ya
que podemos ubicar ahí el momento en el que Lacan sin abandonar la idea del deseo como metonimia,
pasa directamente a la estructura, al deseo en la estructura, a la estructura del deseo.
Bueno. Mi idea es tomar, teniendo en cuenta esta división arbitraria que hice, la primera parte del
seminario, que coincide con lo que hemos venido trabajando en el grupo de los lunes.
En esta primera parte tenemos tres sueños que analiza Lacan. Pienso que esos tres sueños nos pueden
servir de andamiaje para ver los temas que él allí está desarrollando. No es que la cosa este planteada
de esta manera en el seminario, sino que yo decidí, elegí, tomar tres sueños para ver algunas cosas que
Lacan plantea.
Entonces, Lacan nos dice allí que él va a abordar la pregunta por el deseo y la va a abordar a partir de la
Interpretación de los sueños. Acá está la discusión con Nacht que decía yo antes. Nos dice que en el
sueño, cuyo fundamento es el deseo, es un wunsch, un anhelo, quien se satisface, y esa satisfacción,
nos dice Lacan -y en esto es estrictamente freudiano-, es una satisfacción verbal. Es decir que el
cumplimiento del anhelo supone una satisfacción verbal, pero al mismo tiempo pone en juego esa
estructura paradojal que es la del deseo. O sea que por una lado se supone allí una satisfacción, pero
eso pone en juego la estructura del deseo.
Lacan nos habla un poco del anhelo y nos dice que el anhelo es algo que se suele expresar, que se
expresa generalmente con el verbo en infinitivo y que es algo del ser lo que satisface al anhelo. Y para
mostrárnoslo toma una pequeña poesía popular. Esta poesía dice así:
" Ser una bella chica, rubia y popular,
que llena el aire de alegría
y despierta el apetito de los obreros de Saint Denis".
Nosotros tenemos esos versos de Alfonsina Storni, "ser alta, soberbia, perfecta quisiera..."
¿Es ser una linda chica lo que podría expresarse como un deseo?. Lacan nos dice que sí, que el deseo
se expresa bajo la forma del anhelo, pero siempre de un modo ambiguo, porque él dice, ¿qué es eso de
llenar el aire de alegría? y el apetito, no nos deja de resaltar, queda del lado de los obreros de Saint
Denis. No es menos ambiguo el poema de Alfonsina, hay que leerlo. Vemos así como siempre la
expresión del anhelo implica paradojas y ambigüedad.
II- 1er Sueño- ne forclusivo-ne discordancial-enunciado-enunciación

Bueno, el primer sueño que él considera es el famoso sueño de Ana Freud que está al principio del
capitulo 3 de la "Interpretación de los sueños", donde Freud dice, precisamente en el título que el sueño
es una realización de deseos. Para los que no lo recuerden, Freud comenta que teniendo su hija
diecinueve meses hubo que someterla a dieta durante un día. A la noche, dormida, la oye expresar en
voz alta: "Ana Freud, fresas, frambuesas, bollos, papilla". Freud nos está planteando que los sueños
infantiles son con frecuencia una simple realización de deseos, y que el hecho que la fruta aparezca
repetida en este enunciado de Ana Freud, es una rebelión contra la policía sanitaria casera que le había
prohibido ese día comer frutas. Lacan nos dice que el niño se las tiene que ver con los prohibido. Es
interesante constatar que tiene solo diecinueve meses y ya juega aquí la interdicción, dando lugar a lo
que se estructura como deseo en el sueño; es decir, ya está puesta en juego la interdicción.
Lacan dice que la verdad del deseo es por sí una ofensa a la autoridad de la ley; es decir que no se trata
de la pura y simple satisfacción natural. Los objetos de los que se trata son objetos precisamente
prohibidos.
Lacan resalta también que el sueño tiene el valor original de haber sido articulado en voz alta durante el
dormir y que por esto mismo no deja ninguna clase de ambigüedad sobre la estructuración significante
del sueño, la satisfacción de la que se trata en el sueño es una satisfacción verbal, una satisfacción
simbólica.
Lacan destaca que en la cabeza de la secuencia del sueño de Ana Freud ella se anuncia, se nombra:
"Ana Freud, frambuesas ...", etc.-, ella dice "Ana Freud" y después hace su serie. Y ella aparece inscripta
en esa estructura significante. Algo en este anunciarse de Ana Freud nos marca que el sujeto no está
constituido. Esto nos marca la diferencia con la multitud que grita "Pan", y sabe que ese grito, "Pan", es
suficiente para constituir al emisor que no necesita enunciarse, tenga cien o mil bocas. Lo que constata
Lacan allí es que hay una dificultad para separar en el sueño las cadenas del enunciado y de la
enunciación, y es esa dificultad lo que le permite legitimar la distinción entre el sueño del niño y el sueño
del adulto. Esto lo decía Freud, que había una distinción entre el sueño del niño y del adulto, y Lacan
dice que esta dificultad en separar el enunciado y la enunciación es lo que legitima esta diferenciación
que hace Freud.
Entonces Ana Freud se cuenta en su enunciado -dice Lacan- y recuerda allí el test de Binet que
detectaba esa dificultad en los niños, hasta una etapa bastante avanzada, para ver lo que cojea en una
frase del tipo "tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo"".
En francés, en esa frase -"tengo tres hermanos..."- aparece dos veces quien habla, como Je y
contándose como moi; entonces, tenemos que a nivel del moi, el niño se inscribe en ese conjunto de "los
hermanos", se cuenta como un elemento más en el conjunto. Y a nivel del Je, está por fuera de ese
conjunto, dando cuenta de él mismo. Entonces Lacan dice que el absurdo aparece en esta simultaneidad
de ambas dimensiones: contando un conjunto e incluyéndose a la vez en él. La manera adulta de
constituir el conjunto sería "somos tres hermanos" o "tengo dos hermanos"; es decir, incluyendo o
excluyéndonos, pero no simultáneamente.
Entonces Lacan nos resalta que durante un tiempo, el niño esta tomado en las líneas grafo -dice-, entre
el enunciado y la enunciación. Y dice que algo tiene que producirse para que el chico pueda
desengancharse. Dice que no quiere apelar a vías que pareciesen concesivas en cuanto a apelar a
nociones de desarrollo, pero que el niño descubre en un momento dado que esos adultos, reputados de
conocer todos sus pensamientos, no los conocen para nada. Hasta ese momento, hasta que no se da
cuenta de esto, el niño no puede descontarse. Que el niño acceda a esta posibilidad es condicional a la
estructura.
En un texto posterior, en "Subversión del sujeto", que es un texto de 1960, nos marca que la constitución
del sujeto se produce en ese momento en el que él se sustrae de la batería significante y la descompleta
"debiendo a la vez contarse en ella sin llenar en ella otra función que la de falta". Esto lo va a decir tres
años después.
Tenemos entonces un sujeto no constituido, un sujeto en Constitución -no está ni en Retiro, ni en Plaza
Miserere, (ni en el Retiro de la psicosis, ni en la Miseria de la neurosis); hay algo, nos dice Lacan que
todavía no está terminado, precipitado por la estructura y que se manifiesta en "la dificultad que
permanece largo tiempo para el sujeto en distinguir el yo del enunciado y el yo de la enunciación", "el
sujeto no sabe descontarse". Acá, podemos ver en este análisis -que es del '58, como están presentes
de alguna manera las operaciones de alienación y separación que Lacan va a trabajar recién en el
seminario XI. Podemos sacar entonces la conclusión de que la distinción entre enunciado y enunciación
nos va permitir dar cuenta el modo en que juega el deseo en el adulto, en tanto el deseo en el adulto está
marcado por la represión, que al nivel del sueño, Freud la refiere como siendo una censura que recae
sobre la verdad del deseo. Pero la censura, vamos a ver, tiene imposibilidades, hay imposibilidades en la
censura y esto es lo que le va a interesar a Lacan.
Vemos como la distinción entre el deseo del niño y el del adulto nos lleva directamente a la distinción
entre enunciado y enunciación.
Ustedes saben que Lacan ubicaba al enunciado en el primer piso del grafo y la enunciación en el
segundo. La lingüística nos plantea una diferencia, una oposición entre las frases que pueden ser dichas
o escritas, a las que denomina "enunciados" y la situación de discurso a la que denomina "enunciación".
Pero sin embargo, en un sentido estricto, no se entiende por enunciación el fenómeno físico de la
emisión del habla ni las modificaciones aportadas al sentido por la situación, lo que se entiende por
enunciación son aquellos elementos que pertenecen al código de la lengua y cuyo sentido sin embargo
depende de factores que cambian de una enunciación a otra, por ejemplo yo, tú, ahora, etc. En otros
términos, lo que la lingüística rescata es la huella que queda en el enunciado del proceso de
enunciación. Son las marcas de la enunciación que aparecen en el enunciado las que van a interesar a
la lingüística, esas huellas.
Lacan nos indica que en el menor acto de palabra se pone en juego el sujeto como efecto de ese acto de
palabra; y lo tenemos en sus dos dimensiones: lo tenemos en la dimensión del enunciado y en la
dimensión de la enunciación. Al decir se pone en juego esa división.
Esto lo quería marcar por una cuestión, porque hay veces que se confunde al sujeto de la enunciación
con el sujeto del inconsciente y se confunde la forma en que lo plantea la lingüística y la forma en que lo
plantea el psicoanálisis. Si yo digo: "Pedro come una manzana", el sujeto del enunciado es "Pedro",
gramaticalmente; el sujeto de la enunciación soy yo que lo estoy diciendo en este momento, en este acto
de enunciación. El sujeto del inconsciente ahí no está para nada. Una cosa que destaca Lacan es que no
siempre las marcas de la enunciación van a aparecer en el enunciado, no es algo necesario, y aunque
aparecen con mucha mayor frecuencia de lo que podríamos suponer, no quiere decir que en todo
momento aparezcan las marcas.
Entonces también se podría considerar esta división -enunciación, enunciado- que se pone en juego en
el que habla como una división del sujeto.
¿Qué es lo que le interesa a Lacan? Él se interesa por esas apariciones, esas marcas contradictorias
que encontramos en determinados enunciados, estas enunciaciones que se denuncian, para decirlo en
términos de "Subversión del sujeto" Estas marcas se producen particularmente en la negación.
En francés esto tiene una riqueza especial, que se manifiesta en el "ne expletivo", que Lacan a esta
altura prefiere llamarlo "ne discordancial". Porque "expletivo", en francés, da la idea de que no agrega
nada al enunciado, no agrega nada nuevo, es una partícula que aparece allí sin agregar nada al sentido.
Entonces prefiere llamarlo "discordancial", porque es justamente esta marca de la enunciación la que
produce estas paradojas en el enunciado. Después lo llama "ne expletivo" y no vuelve sobre el tema. Y el
otro "ne" es el "ne forclusivo".
Lacan analiza una frase en francés que es:
"Je crains qu'il ne vienne" , en donde aparece el "ne" y se podría traducir como "temo que venga" y nos
señala la marca de este "ne" ahí como que en el temor de que venga, el sujeto de la enunciación se
denuncia en ese "ne".
En inglés también se da esta particularidad y se manifiesta, cada vez que negamos en inglés por la
presencia obligada de un verbo auxiliar. No decimos "no sé" , I not know, decimos I don´t know. En
realidad es un misterio como lo dicen en inglés y cuando uno escucha por primera vez, cuando tiene el
primer contacto con una lengua creo que coincide con Chesterton en que el lenguaje en última instancia
no es otra cosa que un sistema de gruñidos y chillidos; era muy lindo lo que decía Chesterton, porque él
decía que los hombres pretendíamos con ese sistema de gruñidos y chillidos expresar todos los
misterios de la memoria, todas las agonías del anhelo y todos los colores de una selva otoñal.
Bueno, la cuestión es que en castellano no tenemos algo tan general como este "ne expletivo", que sí o
sí deba ser utilizado porque así lo establece esa elucubración de saber que es el lenguaje. Pero también
aparecen en nuestra lengua esas marcas de la enunciación en los enunciados; por ejemplo, cuando
tememos que alguien se caiga y pensamos "te vas a caer" y decimos "no te vas a caer". Aparece ahí un
"no" que expresa nuestro temor a que se caiga, expresa ese temor. Ese "no" marca la enunciación en el
enunciado, alguien, en la enunciación, dice no. No se trata de un "ne" discordancial porque esa categoría
no existe en español, pero cumple la misma función. Un sujeto, en la enunciación, dice no al temor de
que alguien caiga.
También cuando le decimos a alguien "no te quiero nada". Deberíamos decirle "no te quiero", o "te quiero
nada" y sin embargo utilizamos esta doble negación, negación de la negación que no se confirma ahí
como una afirmación intelectual. Sigue siendo una negación, digamos "no te quiero nada" , nadie va a
pensar que eso significa que lo queremos.
Bueno. Recordaba un personaje de Cortazar que tenía miedo de decir "te quiero", no se atrevía a decir
"te quiero" entonces decía "te quiero mucho". Y es fácil ver que aquí, ese "mucho", al agregarse, le quita
"mucho" al "te quiero".
III- 2do sueño -Función de la interpretación
Lacan entonces aplica todas esas cuestiones al análisis del sueño de un adulto. Lo que es decir un
sueño donde ha operado la censura y, por supuesto, las imposibilidades de la censura. Lacan toma el
sueño que podemos llamar "el padre estaba muerto y no lo sabía", es un sueño que Freud analiza en
"Dos principios del suceder psíquico" y también lo analiza como un agregado en el capitulo dedicado a
los "sueños absurdos" en "La interpretación de los sueños". Para quienes no lo recuerden, es un sueño
soñado por un hijo, en realidad siempre los sueños son soñados por un hijo, y es un sueño posterior a la
muerte de su padre. Este individuo cuidó a su padre durante su agonía y durante los meses siguientes a
la muerte de éste soñó repetidas veces que su padre se hallaba de nuevo con vida y hablaba con él
como de costumbre. Pero al mismo tiempo sentía con dolorosa intensidad que su padre había muerto ya,
aunque él no lo sabía.
Uds. saben que Freud agrega que el camino que puede conducirnos a la solución de este sueño es
agregar que "su padre había muerto ya, según su deseo, aunque él mismo no lo sabía. No sabía que era
según su deseo que estaba muerto. Freud nos dice que las ideas latentes de este sueño eran las
siguientes: El, efectivamente le había deseado la muerte, que la muerte venga a poner término a esa
agonía del padre, había sido un anhelo consciente durante la enfermedad del padre, "que se muera de
una buena vez, así deja de sufrir" y hubiera sido terrible que el enfermo se enterara de tales deseos. Se
trata del conocido caso de duros reproches después de la pérdida de un ser querido y el reproche
retrocede a la significación infantil del deseo de muerte del padre. Estas son dos cuestiones que toma
Freud, pero que no son la interpretación, porque dice que la interpretación tiene que ser "según su
deseo".
Lacan establece que el mecanismo de la represión consiste en la elisión de un puro y simple significante
o de una cláusula, en este caso la cláusula "según su deseo" y esta cláusula es lo que explica que el
pensamiento del sueño fuera doloroso; el sueño sustrajo al texto algo que no está hurtado a la
consciencia del sujeto.
Lacan se propone analizar en el grafo del deseo, las relaciones que hay entre los significantes del relato.
"El estaba muerto", por una parte, "El no lo sabía", por otra parte y "según su deseo" en tercer lugar.
Vayamos por partes.
Tenemos un momento anterior a la interpretación. En ese momento anterior tenemos que él estaba
muerto, que él no lo sabía y tenemos un afecto, el dolor. El sujeto, nos dice Lacan, se nos presenta como
un afecto, es el dolor; se nos presenta como dolor. Otra cosa que nos indica Lacan es que no se trata de
interpretar el deseo según el wishful thinking (tomar el deseo por la realidad, aquí el deseo de recobrar al
padre)
Entonces Lacan ubica "el estaba muerto" en el enunciado y resalta que decir "el estaba muerto"
introduce algo del orden de la existencia. La existencia no siendo otra cosa que el hecho de que el
sujeto, a partir de que se plantea en el significante, no puede destruirse. Ustedes saben la cuestión que
Lacan trabaja en el seminario VII referente a Antígona, en relación precisamente al hecho de que se lo
condenaba a Polínices a una segunda muerte al no enterrarlo, al prohibirle el sepulcro. Como se le
negaba el sepulcro, se lo condenaba a morir en el significante.
Bueno, Lacan nos había dicho antes que las marcas de la enunciación las encontramos
privilegiadamente en la negación. Entonces Lacan no duda en ubicar a "él no lo sabía" en la enunciación.
Se dan cuenta que esta negación, es una negación forclusiva en francés, pero también denuncia la
enunciación en varios sentidos, pero en un sentido porque ¿cómo alguien va a saber que está muerto?.
Hay algo paradojal ahí, en ese "él no lo sabía". Aparece esta paradoja. Entonces, nos dice Lacan, toda
negación es algo que desciende de la enunciación implicando cierta paradoja. La satisfacción del anhelo
-dice-, es una satisfacción que se da en el enunciado mismo del sueño.
Antes de la interpretación tenemos la elisión, falta un significante y las cadenas de enunciado y
enunciación, si bien están presentes acá antes de la interpretación, están encubiertas -diría yo-, no
aparecen nítidamente.
Lacan en algún momento dice que estamos simplemente ante un enunciado, porque precisamente lo que
va a producir esa diferenciación entre enunciado y enunciación es la interpretación. Cuando escuchamos
a un paciente no decimos "acá está el enunciado, acá la enunciación", eso no aparece, aparece todo
como un solo enunciado y encontramos en ese enunciado ciertas paradojas; y esas paradojas nos
denuncian a la enunciación.
Entonces, es interesante ver esta cuestión que aparece en estas dos frases y aparece el sujeto como un
ser del dolor, como un afecto. La interpretación, lo que hace, es justamente quitarle al sujeto ese ser del
dolor y constituirlo como tal, como falta en ser, en la medida en que se pone en juego el deseo.
Entonces, el deseo está ligado al significante reprimido como tal y nosotros vamos a adelantarnos en la
obra de Lacan y decir que antes de la interpretación, el sujeto falta como significante en la cadena, pero
está incluido en su dolor. Es decir que falta como elemento homogéneo al conjunto, pero se incluye
como un elemento heterogéneo al conjunto.
La interpretación lo que pone de relieve es el absurdo de este dolor, ya que está motivado, según el
relato del sueño, en la ignorancia del Otro. El sujeto consiente en sufrir en lugar del otro porque el otro no
sabe. Lo que se mantiene detrás de ese sufrimiento es un engaño. El sufrimiento por el otro encubre el
dolor por existir. Ese dolor de existir por el que había pasado el padre, y con el que el soñante no quiere
enfrentarse.
Lacan nos habla acá de una identificación histérica, por esto de sufrir por el Otro. Habla de una crisis
histérica por la identificación que se produce ahí, donde se pone en el lugar del Otro y sufre por el Otro.
El dolor por la perdida de un "ser querido". Yo me detuve en esta frase, porque a veces la lengua
cotidiana, en su polisemia, encierra, tal vez inexplicablemente, ciertas verdades. Precisamente somos
nosotros los que perdemos un "ser queridos", es decir, nos perdemos como causa del deseo de ese otro
que ya no está. También perdemos un ser, porque la muerte del otro nos enfrenta a la falta en ser.
Entonces la pérdida tiene que ver con algo del ser del sujeto.
El dolor, nos dice Freud, encubre un reproche, sino no habría dolor. Y el reproche nos indica que
estamos ante la realización de un deseo edípico en la satisfacción verbal del anhelo, porque el anhelo se
satisfacía en esa frase, en "el estaba muerto". En la frase.
La interpretación también pone en cuestión este "él" de "'él no lo sabía", porque ¿quien es él?, ¿quién es
el que no lo sabía?. "Él" puede ser el padre, puede ser el sujeto. Es el sujeto mismo, dice Lacan, el que
está necesitado de no saber para constituirse como sujeto. Entonces, me parece que lo que está
diciendo Lacan con este ejemplo es valido para todo sueño, porque todo sueño pone en juego esta
cuestión de un decir, esta cuestión de un no-dicho, con sus dos vertientes: un no dicho como un dicho
que no y el no-dicho como indecible. Es decir que hay dos cuestiones en el no-dicho. Y por otro lado,
algo elidido.
Ahora, una cosa importante que nos aclara Lacan en esto, es que la restitución de esos significantes, o
sea la restitución del "según su deseo" -que se produce en la interpretación-, no quiere decir que enuncie
pura y simplemente el deseo. Y dice, es otra cosa lo que se articula en esos significantes reprimidos, que
es siempre una demanda, el deseo es otra cosa. El deseo es algo por lo cual el sujeto se sitúa respecto
de esa demanda. Esto, a mi entender quiere decir que el enunciado que resulta de la restitución de los
significantes reprimidos no es el enunciado del deseo, el deseo es incompatible con la palabra; es decir,
tenemos un significante reprimido pero ahí no tenemos un deseo. Lo que se enuncia es una demanda. El
deseo se ubica en el sentido en que ubica al sujeto en relación a esa demanda. El deseo es una
ubicación del sujeto respecto de esa demanda y esto también lo podemos ligar al tema del seminario XI.
En el seminario XI Lacan dice, que la pulsión solo se modifica si se modifica la posición subjetiva.
Bueno, Lacan sigue diciendo que "no es de eso que el demanda de lo que se trata, es de eso que es en
función de esa demanda. Es eso que es en la medida que la demanda es reprimida, enmascarada, y
esto es lo que se expresa en el fantasma de su deseo, es su relación a un ser del que no se trataría si no
hubiera allí demanda, discurso".
Podemos apreciar que en esta lectura que hace Lacan del sueño, va más allá del planteo que hacía
Freud, porque Freud se detenía en la rivalidad edípica, en la significación infantil del deseo de muerte del
padre. Lacan está planteando que el deseo del sueño es sostenerse en la ignorancia, pues a partir de la
muerte del padre, el sujeto está enfrentado a eso de lo cual la presencia del padre lo protegía. El dolor de
existir nos dice la "x", la significación de la castración.
Esto es importante porque cualquier contenido de ese "según su deseo", cualquier contenido que le
demos -por ejemplo reducirlo al deseo agresivo- aparece como una protección, como una defensa a la
articulación del deseo. El padre juega en el sueño como soporte del deseo -nos dice Lacan- , ya que esta
rivalidad le sirve al hijo de escudo.
Una cosa que no podemos dejar de remarcar es que buen arqueólogo que es Freud, porque no destruye,
porque cuando él propone la interpretación, si bien sus pensamientos, sus ideas acerca de las
cuestiones a que remitía esta interpretación -que remitía al anhelo que había tenido el hijo en la agonía
del padre y que remitía a su deseo infantil de muerte del padre-, él interpreta "según su deseo", no
destruye lo que investiga, deja el lugar para que el deseo se realice allí como deseo del Otro. Es decir no
aplasta el deseo con la interpretación. La interpretación es "según su deseo", y no las ideas que lo
llevaron a formularla.
Bueno, en este punto Lacan presenta la formula del fantasma y nos dice que el deseo como tal y en
relación a todo objeto posible para el hombre plantea la pregunta por su elisión subjetiva. A nivel del
fantasma, nos dice, ya no se trata del dolor por el otro. O sea, que la interpretación lo que viene a
articular en ese caso es el dolor, ese afecto que Lacan acá lo ubica en el primer piso del grafo. Y la
interpretación ubica la posición del sujeto en el fantasma, la posición del sujeto frente al ser perdido. Y
Lacan se pregunta cómo mantener ese frágil equilibrio, y dice "preservando siempre un objeto de deseo",
"y el deseo -nos dice- subsiste siempre en una cierta retención del objeto". Esta retención permite, sirve
de soporte al deseo y el objeto revela su función de prenda del deseo.
Esto lleva directamente a la dialéctica del cofre y el avaro que no voy a tomar, pero sucintamente les digo
que Lacan dice que sabríamos mucho sobre el deseo, si supiéramos lo que significa el cofre para el
avaro y Lacan nos dice que el cofre para el avaro es su secreto, es un secreto pero también es su
secreto, para él es un secreto.
IV- 3er sueño - Conceptualización de la entrada en análisis

Vayamos al tercer sueño. No lo voy a desarrollar porque es un sueño que Lacan toma de un paciente de
Ella Sharpe, es muy exhaustivo y bastante extenso, entonces yo voy a tomar solamente algunas
cuestiones previas al relato del sueño para que no se nos convierta en una pesadilla.
La teoría de Ella Sharpe sobre la transferencia interesó mucho a Lacan y él toma -en este caso- un libro
de Ella Sharpe sobre la interpretación de los sueños de 1937. Se trata de un paciente -nos dice Ella
Sharpe- que tiene problemas de elocución, es un abogado que no logra defender sus causas.
Toda la interpretación de Ella Sharpe consiste en retrotraerlo a la rivalidad con su padre y en alentarlo
para que pelee, para que exprese su agresividad. Lacan pone de relieve, en el análisis que hace aquí,
que lo central en el sujeto no era la rivalidad agresiva, que para él el padre estaba bien muerto y que lo
esencial no estaba de ese lado. Lo esencial para el sujeto era saber dónde estaba el falo. Este es un
punto en donde Lacan llama la atención de los psicoanalistas. El dice que no hay que apurarse a referir
el síntoma a la rivalidad edípica, por más que en algunos casos se presente la rivalidad. También eso
puede indicar que no hay nada por ese lado. Para orientarnos en la cura -dice Lacan - hay que distinguir
lo imaginario de lo simbólico. En el caso de Ella Sharpe no se trata de rivalidad principalmente -aunque
también se trata de rivalidad-, sino de saber quien tiene el falo. Y para este paciente el falo lo tienen las
damas. Para el paciente es Ella Sharpe la que lo tiene. Para el paciente, la indicación que le da la
analista, "vaya y pelee", produce el acting out. Al ir a un partido de tenis, un compañero se burla de su
juego, hallándose ambos en el vestuario, el paciente de Ella Sharpe lo agarra al tipo del cuello y le dice
que no lo vuelva a hacer. La analista se pone contentísima, Lacan no. "Para hacerlo -dice- haría falta que
este abogado defienda su causa de acuerdo a las reglas del Otro". Entonces Lacan nos aclara la
indicación de distinguir imaginario y simbólico.
Ella Sharpe nos dice que va a dedicar ese capítulo de su libro al análisis de los sueños, a la
consideración de todo lo que había dicho un paciente de un sueño durante una hora, del sueño relatado.
Y ella nos comenta que si bien se trataba de un paciente muy silencioso, varias veces lo había
escuchado toser en el momento anterior a entrar en el consultorio. Entonces, ese día el paciente,
después de un saludo, comienza diciendo: "he estado considerando esa pequeña tos que me da antes
de entrar. Hoy, mientras subía las escaleras hice un esfuerzo mental para no toser, sin embargo
nuevamente tosí, uno debería pensar que eso sirve a algún propósito. ¿Pero a qué propósito podría
servir es difícil de pensar"
Ella Sharpe hace un pormenorizado análisis de las asociaciones de su paciente acerca de esa tos.
Pero Lacan nos dice que ella elide lo fundamental, elide eso mismo que nos había indicado: que hay allí
una tos y que el sujeto dice allí literalmente que "esa tos es un mensaje" y a continuación se pregunta,
"¿cual puede ser el propósito de ese mensaje?". Fijensé que esa pregunta sobre la tos, nos dice Lacan,
es una pregunta en segundo grado sobre el suceso. Es esa pregunta en segundo grado la que Lacan
ubica en el segundo piso del grafo y nos confirma -dice Lacan- que el paciente está en análisis.
Lacan es taxativo al decirnos que es en este punto que podemos confirmar que el paciente entra en el
discurso analítico: "Se ha constituido allí esa inocencia, esa docta ignorancia a la que accede por el
hecho de estar en análisis". Esa tos, siendo el sujeto quien la emite, la recibe él mismo como mensaje ya
que la tos actúa en este sujeto como un significante enigmático que le viene del Otro; se pregunta qué
función tiene, qué quiere decir, sobre todo de dónde le viene. Es decir que el sujeto se anuncia y al
mismo tiempo se interroga con esta tos.
Podemos pensar en un momento anterior: todas las veces en que él tosía y esa tos no le suscitaba
ninguna pregunta. Es un momento en que podríamos decir él era la tos. Pero el momento en que se
produce la entrada en análisis es el momento en que él deja de ser la tos y trasforma su ser en una
pregunta, en un vacío, en un agujero. y es ese momento en que se constituye el síntoma como síntoma
analítico, es el momento en que el padecer se pone en forma y el sujeto se constituye como falta.
Es de algún modo, con ese "ser la tos" que el sujeto sostiene que el Otro tenga el falo. El problema es
que para Ella Sharpe hay un ser del Otro, está la madre fálica. Lacan dice que no, que el Otro no tiene
ningún ser, el ser es del sujeto.
La primer asociación que se le ocurre al paciente con la tos es que sirve para separar a amantes que
están juntos y la analista le pregunta ¿y entonces porqué tose antes de entrar aquí?; y hay allí un
elemento que denuncia la enunciación, porque si allí ella no está con nadie, ¿por qué tose en ese
momento?. El problema es que en el desarrollo de la sesión, Ella Sharpe deja de lado este tema. Lacan
dice que la trampa en la que cae Ella Sharpe está dada por la no distinción de los dos pisos del grafo.
Porque el paciente, luego de la pregunta por la función de la tos, dice "es absurdo porque desde luego
no me hubiera hecho subir si hubiera alguien aquí". Pero a continuación de decir que eso es absurdo,
relata su fantasía (la del perro), entonces Ella Sharpe se detiene en el relato de la fantasía y no atiende
esta enunciación que se había denunciado en este absurdo. Podemos pensar que Ella Sharpe no pone
su atención en los desperdicios de la vida mental, en el sentido en que Freud nos indicaba también,
cuando alguien relataba un sueño, que todo lo marginal constituye también el texto del sueño. Ella se
detiene en la fantasía. Precisamente por detenerse en la fantasía, por esta preocupación que tiene por la
función de la tos como separadora de amantes que están juntos, deja de lado ese otro aspecto que
venimos marcando, que la tos tiene la función de advertirle de su llegada y en un sentido, que estaba
dado por las asociaciones del paciente, de preservarla, de no encontrarla en falta, porque para el
paciente es ella quien tiene el falo y no tiene ninguna intención de que lo pierda. Lacan nos dice que no
ubicar la posición del falo simbólico y reducir las situaciones a las relaciones de la pareja parental, a la
rivalidad imaginaria y a la supuesta omnipotencia del paciente, es lo que extravía a Ella Sharpe.
Entonces, este consejo "vaya y haga" provoca el acting. Es la omnipotencia de Ella Sharpe lo que el
sujeto quiere preservar con la tos. Ella Sharpe hablaba de la omnipotencia del paciente y Lacan lo que
toma es la omnipotencia del discurso y nos dice que la omnipotencia del discurso nos indica la
omnipotencia del Otro, no del paciente.
Bueno, acá Lacan da un consejo que me pareció muy gracioso, sin dejar de ser importante, dice: "tengan
mucho cuidado al meterse con la familia".
Para finalizar, me interesaría marcar algunas cuestiones, porque Lacan en toda esta parte se toma todo
el trabajo de desarrollar una serie de cuestiones relacionadas con el "ne expletivo" para terminar
afirmándonos que es en ese "ne" que vamos a encontrar el sujeto de la enunciación y que es en la
enunciación donde debemos buscar la presencia del inconsciente. Pero fíjense Uds. que en los dos
casos, en el caso del padre muerto, el reconoce la enunciación en un "ne forclusivo" , no es un "ne
expletivo". Y en el paciente de Ella Sharpe reconoce la enunciación en esa pregunta que el sujeto se
hace sobre su mensaje, tampoco reconoce allí un "ne expletivo". A mi me parece que estos dos ejemplos
que analiza Lacan a nosotros nos permiten reflexionar que esta enunciación en la que debemos buscar
la presencia del inconsciente, tiene su lado universal en la lengua, en ese "ne", vestigio de la represión
primordial, pero tiene también su lado particular. Y a nosotros nos interesará la particularidad. No está
demás decir que resulta esencial en nuestra práctica producir esa diferenciación entre deseo y demanda,
entre enunciado y enunciación, puesto que en primera instancia de lo que se trata es de ubicar al sujeto
en relación a su demanda, confrontarlo con su demanda, llevarlo sin cesar al nivel de la demanda para
de esa manera reducir pura y simplemente lo que es el deseo. Es en esta operación que se irá cirniendo
el objeto, pero para la particularidad del caso, no en la generalidad, no en lo que hace a la lengua, al
habla cotidiana.
La otra cuestión que marcaba con respecto al sueño del padre muerto es que no se trata solamente allí
de técnica. Lacan no deja de preguntarse hasta que punto el analista tiene derecho a interpretarlo y está
en posición de hacerlo. Porque en todo caso interpretar o no "según su deseo", va a depender del
momento de la transferencia. Y de esto también dependerán los efectos que tenga sobre la posición del
analizante.
Bueno, esto es más o menos lo que tenía para decirles, no sé si quieren hacer alguna pregunta, algún
comentario...
V- Preguntas-respuestas-comentarios
Pregunta: inaudible.
Respuesta: Lo que puedo decir, que se me ocurre, es que Lacan en este momento se pregunta, se está
preguntando por la estructura. El dice que hay un momento en que el sujeto está tomado en las dos
líneas del grafo y por eso es que se cuenta en ese enunciado que hace. Y después dice que él no quiere
referirse a las vías del desarrollo, porque precisamente, me parece que lo que está diciéndonos es que
es la estructura lo que va a determinar que esto suceda en algún momento. Es decir, corresponde a la
lógica de la estructura que el sujeto pueda, en algún momento, descontarse.
Pregunta: [inaudible]
Respuesta: No sé como se podría pensar una génesis ahí, pero para que esto se produzca va a tener
que ver a cómo operó del deseo del Otro en el sujeto y eso es lo que va a posibilitar, me parece a mi,
que en determinado momento se pueda producir esa separación.
Pregunta: [inaudible]
Respuesta: ... como vos decías que él recuerda que en este seminario, al menos en la primera parte, el
deseo aparece como metonimia, que también es una figura de la retórica; y no deja de resaltar Lacan
que en algunos momentos la interpretación también puede tomar la figura retórica de la metáfora. O sea
que hay muchas figuras de la retórica en juego. ¿Por qué eligió interpretación?. Eso no lo podría decir. Sí
te puedo decir que no deja de referirse a otras.
Nota: Lacan toma en una de sus clases la crítica que Marx hace en "Miseria de la filosofía" al texto de
Proudhon "Filosofía de la miseria" y nos aconseja la lectura de ese escrito donde Marx despachurra a
Proudhon . Precisamente allí Marx indica que Proudhon es un hábil retórico pero un mal lógico y que en
todos los casos la retórica debe estar subordinada a la lógica y no al revés.
Pregunta: Vos a qué te referías cuando ... [inaudible]
Respuesta: Lo que yo trataba de decir es que desde mi lectura de esta primera parte, me parece que
Lacan -en las primeras clases- está totalmente dentro de la lógica del significante y a medida que va
desarrollándose el seminario, él se va topando con otra cosa. Entonces, cuando digo deseo como
metonimia, es en esos momentos en que está trabajado el deseo en este aspecto metonímico y que el
objeto no está todavía considerado.
Pregunta: Incluso en el seminario III, cuando toma el sueño de Ana, lo toma para hablar de la metonimia.
Respuesta: A mi me parece que en el primer sueño que analiza, el de Ana Freud, está dentro de la lógica
del significante. Después pasa al sueño del padre muerto que es un sueño donde aparece el objeto. Y
después el sueno de Ella Sharpe, donde aparece toda la cuestión del falo, pero está trabajado más
dentro de la lógica del significante también. Así vemos toda una serie de virajes, pero que estos virajes
van dando una orientación hacia el objeto que va a ser el campo que va a desarrollar después, en el
seminario VII.
Comentario: [Pregunta en relación al wunsch]. El deseo inconsciente se satisface a nivel del wunsch, a
nivel de aquello que puede ser articulable, lo cual plantea dos pisos que hacen a una diferencia que me
parece interesante. Porque me parece que si el deseo sea su interpretación mantiene una diferencia, tal
que la interpretación - a mi gusto- se mantendría al nivel del wunsch. Y que solamente a nivel del wunsch
es que se satisfacería, articulable, en su interpretación el deseo.
Comentario: Por otra parte quedan planteadas algunas cuestiones relativas a génesis y estructura. Y a
mi me parecía que en el sueño de Ana Freud podía leerse, como sueño casi ejemplar en ese sentido,
porque me da la impresión de como si quisiera dar cuenta de ciertos movimientos de la estructura en
donde pareciera ser que a través de la inscripción de la interdicción; es decir, los movimientos de la
inscripción del nombre-del-padre, podría parecer que empezara a aparecer aquello que todavía no es
posible de ser pensado; pero que estos movimientos del cual el sujeto intenta representarse a partir de
los significantes que lo representan. Es decir que la interdicción materna, permitiría ... [inaudible] ... de la
condición del sueño en la cual Ana Freud, aún cuando se anuncia, comienza por representarse en los
significantes en relación a lo que había sido interdicto. Esto es muy interesante porque en alemán hay un
sufijo que se mantiene en todos los significantes que Ana Freud introduce, que es el sufijo "Eu"; con lo
cual me parece que da cuenta de una dialéctica que hace transferencia entre este "Ana Freud" y en lo
que ya aparece en el movimiento de la borradura, que es este "Eu" que se va recortando en la repetición
significante.
Fichman: Quería decir algo de lo que vos planteas. La interdicción del nombre-del-padre aparece
claramente en las neurosis, acá esta todo el problema de las psicosis. No sé si se desprendería de lo
que vos afirmaste, como posibilidad misma del nombre-del-padre, en ese sujeto en ese sujeto que
entonces completa la estructura, decir qué, a nivel de la psicosis es justo hablar de estructura ....
[inaudible]... es un problema complicado, porque si lo afirmamos así ... no hablo de formas de restitución,
que es la delirante; pero tendríamos que en la psicosis el sujeto no está dividido y por lo tanto tendría un
ser. Entonces no podríamos afirmar que el sujeto siempre es falta en ser. Y Lacan es estricto en esto.
Cuando se le pregunta si pueden usar sus matemas, los matemas del grafo, para la psicosis, el dice que
si. Hay sujeto en la psicosis, el sujeto del delirio. Entonces creo que hay que plantear algo del nivel de la
interdicción, de la elección del nombre-del-padre y de la elección propia de la estructura, que es la que
va a predominar después en Lacan, que es que por el solo hecho de hablar ya hay perdida de goce, por
eso no hay ser. ... [tramo inaudible]...
También lo de génesis y estructura es un tema interesante porque qué quiere decir Lacan cuando critica
tanto a los genetistas?... para Lacan es impensable una génesis que no esté ... digamos que no hay
génesis sin estructura. Que hay génesis a partir de que hay estructura. Este es el problema, sino Lacan
no hubiera hablado de desarrollo. El habla de desarrollo en "La significación del falo". El habla de
desarrollo y no de evolución porque él no hace una teoría evolutiva; es decir la génesis de un sujeto
acabado, así es como se diferenciaba el análisis del niño y del adulto, porque el adulto -se decía- ya está
constituido.
Me parecía importante esto del por qué del nombre de este seminario -el deseo y su interpretación- , que
se torna luego en que el deseo es su interpretación misma. Bueno, entonces qué interpretación. Lacan
en "Instancia de la letra...", dice que el deseo es metonimia y lo pone en itálica. Es decir, que cuando
dice que el síntoma es metáfora, dice que esto no es metáfora del síntoma, y decir que el deseo es
metonimia no es decir que es una metáfora sino que es metonimia en sí mismo, si no habría posibilidad
de hablar del deseo como tal -porque sería pura negatividad-.Ahora, esta introducción de la
interpretación es compleja, porque además esta el seminario XI.
Ahora, en el seminario XI, él lo ubica del lado del S2 al deseo y su interpretación; y ubica del lado del S1
al andamiaje sintomático. De ahí viene la cuestión de que uno podría decir que el deseo es su
interpretación misma, en tanto consideramos al deseo como un significado- al deseo significado pero no
al deseo contado-.
Pero a mi me parece que es importante la diferenciación que hizo Eduardo entre la presentación como
enunciado -relato- y el efecto que tiene la interpretación misma en cuanto a la separación de los dos
pisos; es decir que hay algo que hace que se separen los dos pisos. En ese caso, yo pensaba que el
deseo es una interpretación en la medida en que tomamos interpretación como una operatoria. Ahí nos
acerca a un mecanismo -digámoslo así- que tiene que ver con el significante, que tiene que ver con la
retórica. Que es el significante en su uso, que es el uso mismo del significante. Porque no actúa como
significante engañador, sino como una operatoria que hace a la diferenciación entre enunciado y
enunciación. Ahí uno podría entender porqué Freud plantea la introducción de una forma de lo que es la
interpretación totalmente novedosa, porque en esa interpretación hay una producción en juego.
Vale la pena mantener esta cuestión que es bastante enigmática, es decir, el deseo es su interpretación
misma.
Pregunta: En el cuarto nudo, donde pone el síntoma, junto con el nombre-del-padre y junto con el
Edipo ...[inaudible]...
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Clase 8
Freud y Lacan
Freud y Lacan
1 - Introducción
En esta ocasión vamos a abordar un tema recurrente e importante: el de las relaciones entre Freud y
Lacan.
Al respecto son comunes dos tipos de reduccionismo: o bien la amalgama freudolacaniana donde cada
término freudiano es equiparado a, o sustituido por, otro, lacaniano (la werverfung es forclusión, el
wunsch es deseo, etc., es decir, Freud es sustituido metafóricamente por Lacan), o bien la posición que
rechaza en bloque las articulaciones entre Lacan y Freud, como si la intervención de Lacan se produjera
en un lugar diferente o externo al de Freud.
La primera posición, de un modo u otro, implica una sustitución metafórica de Freud por Lacan, y por lo
tanto, el descarte del primero. En la segunda posición, en cambio, el descartado es Lacan.
La referencia que nosotros vamos a seguir es el libro de Jean Allouch, "Freud y después Lacan" (Edelp)73
para quien "es a título de una sustitución metonímica que hay que marcar la articulación de Lacan con
Freud. (...) Lacan no es ni un epígono de Freud ni un herético respecto del psicoanálisis. Desplazando a
Freud, Lacan constituye el objeto del psicoanálisis como no menos metonímico que el de la pulsión y el
del fantasma"74.
Esto implica dos cosas: por un lado, hay una diferencia entre Freud y Lacan que es importante poder
precisar, y por el otro, la "sustitución", al no ser "metafórica", no implica una inconmensurabilidad entre
uno y otro, sino "una vecindad, una conexión".
Convendrá entonces partir de algunas de las diferencias entre Freud y Lacan para luego considerar las
articulaciones que se pueden establecer.
Entre los muchos puntos que se podrían tomar, vamos a coincidir con Allouch en la elección de dos de
ellos, bastante conocidos, pero no siempre asumidos en su dimensión de novedad. Nos referimos al
estadio del espejo y al ternario RSI.
73
J. Allouch, "Freud et puis Lacan" (ELP); en particular el capítulo "Freud desplazado" (también publicado en el
primer número de la revista "Littoral" que se edita en Córdoba, Argentina).
74
J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp, página 27
El primero de ellos fue presentado antes de la segunda guerra mundial. No quedan rastros de la
exposición de Lacan en el Congreso de Marienbad de 1936 aparte del título de la misma y la referencia
en los Escritos (página 917 de la edición en francés, página 897 del segundo tomo de la edición en
español de siglo XXI), en lo que constituye la primera versión escrita que tenemos de este texto (ya con
otro título), fechada en 1949, donde Lacan recuerda: "El estadio del espejo... Hicimos la comunicación en
la segunda sesión científica, el 3 de agosto a las 15 h. 40..."
El segundo fue presentado el 8 de julio de 1953 (ya hacía dos meses del "Discurso de Roma", de decir,
de "Función y campo ....", donde no consta ninguna referencia explícita a este ternario), en ocasión de la
primera reunión científica de la nueva SFP (Sociedad Francesa de Psicoanálisis), y dos días después de
recibir la carta de Eissler (entonces secretario general de la IPA) que tomaba nota de la dimisión de
Lacan de la SPP (Sociedad Psicoanalítica de Paris), implicando con ello que quedaba fuera de la IPA.
A semejanza de lo que ocurriera con la presentación del estadio del espejo en el congreso de Marienbad,
Lacan jamás publico esta conferencia de 1953 sobre los tres registros.
Allouch subraya estos detalles para apoyar su hipótesis de que "Lacan medía, al menos parcialmente,
hasta qué punto el injerto de su RSI en el campo freudiano daría lugar a reacciones de rechazo"75.
En efecto, ya en ocasión de la introducción del estadio del espejo, había hecho la experiencia de que
"atentar", en esa época, contra lo que el consideraba el "prejuicio paralelista" en la concepción freudiana
del narcisismo, "habría tal vez equivalido a excluirse de la comunicabilidad científica"76 según lo comenta
el propio Lacan en "Los complejos familiares ...", texto que tampoco fue incluido en los Escritos ni
reeditado hasta 1984, es decir, después de su muerte, y donde insistía en subrayar, respecto de la teoría
del narcisismo, que "Freud permanece cerrado (...) a la noción de autonomía de las formas"77.
En síntesis, el estadio del espejo plantea un teoría del narcisismo diferente de la de Freud: por un lado el
yo se propone como una imagen y no como un objeto (hizo falta desarrollar, varios años después, todo el
esquema óptico, para poder articular esta dimensión de imagen con la de objeto); por el otro, la
identificación narcisista como constitutiva de la realidad se contrapone al circuito libidinal entre los
objetos y el yo.
Esta teoría lacaniana buscaba responder a los impasses en los que se encontraba el psicoanálisis para
dar cuenta de la psicosis, con lo cual, como señala Allouch, "Lacan transformaba una crisis del
psicoanálisis en su relación con la psiquiatría (...) en crisis en el psicoanálisis"78.
En cuanto al ternario RSI, constituirá el fundamento de toda la operación del "retorno a Freud".
Operación que será lanzada en Viena ("La cosa freudiana"), poco después de que, como lo
señaláramos, la IPA se negara, explícitamente, a reconocer a la SFP como sociedad adherente.
El paso que va de Freud a Lacan es asociado por Allouch, en términos epistemológicos, a las diferencias
que, respecto del término paradigma, encontramos entre los dos libros principales de T. Kuhn: “La
estructura de las revoluciones científicas” y “La tensión esencial”.
En el primero de ellos el sentido de paradigma remite a una matriz formal ordenadora de una disciplina
en un momento dado. En el segundo, Kuhn tempera sus posiciones y considera también lo que llama el
sentido gramatical del término paradigma, entendiéndose por tal, entonces, el caso, “al cual se le asigna
valor canónico, que sirve para resolver problemas formalmente parecidos a los que él plantea”79.
La secuencia Freud Lacan recorre estas distinciones, pero en sentido inverso. Con Lacan se introduce el
ternario RSI como un nuevo paradigma en psicoanálisis “allí donde no se disponía mas que de ‘un
método’ de abordaje de las diversas manifestaciones de la locura”80.
75
Idem, página 95)
76
J. Lacan, Escritos I, página 168
77
J. Lacan, Los complejos familiares
78
79
Idem, página 101
80
Idem
Lacan mismo plantea que la modalidad de su lectura de Freud puede entenderse como un “llevar el caso
al paradigma”81. Según Allouch: "Lacan leyó el significante en el paradigma de Freud, en los casos de
Freud y no en la teoría freudiana ya que precisamente la noción de representación [que tantos problemas
plantea en la teoría freudiana] amalgama, y así vuelve indistinto, lo que depende del simbólico y lo que
depende del imaginario"82.
El "retorno a Freud", iniciado en 1953, no es sin estas distancias, sin este desplazamiento. “No se deja a
Freud, no se lo prolonga ni tampoco se lo interpreta: aquí se lo desplaza"83.
Veamos mas en detalle la cuestión del método en Freud.
2 - El paradigma freudiano: el caso
En su contribución a la historia del movimiento analítico, Freud relata84 que a partir de 1902 comenzaron
a agruparse en torno a él médicos jóvenes "con el propósito expreso de aprender, ejercer y difundir el
psicoanálisis". Estos jóvenes aprendices asistían a las conferencias que dictaba en la Universidad y
luego comenzaron a reunirse en su casa. La iniciativa de estas reuniones habría partido de Stekel, uno
de estos primeros "discípulos", quien se había analizado con Freud y "había experimentado en su
persona el saludable efecto" de la terapia analítica.
Estas reuniones instituyeron la "Sociedad psicológica de los miércoles" (las reuniones eran los miércoles
en la casa de Freud) que luego daría lugar a la fundación formal de la "Sociedad Psicoanalítica de
Viena", en 1908 (con 22 miembros).
Freud señala que podía considerarse satisfecho: "en conjunto, por la riqueza y diversidad de talentos
que incluía [dicho grupo], difícilmente saliera desmerecido de una comparación con el elenco de un
maestro clínico, cualquiera que fuese". Es decir, era un grupo tan capaz como cualquier otro de recibir
una formación, desarrollar una investigación clínica, y constituir un saber.
Freud agrega: "creo que hice todo para poner al alcance de los otros lo que sabía y había
averiguado por mi experiencia"85 (subrayado MS).
Sin embargo (oh! sorpresa) este esfuerzo habría de revelarse, al menos en parte, impotente, pues en
1914 (cierto que al calor de las recientes escisiones de Adler y Jung) Freud no duda en afirmar que
"todavía hoy, cuando hace mucho he dejado de ser el único psicoanalista, nadie puede saber mejor
que yo lo que el psicoanálisis es, en qué se distingue de otros modos de explorar la vida anímica, y
qué debe correr bajo su nombre y qué sería mejor llamar de otra manera"86 (subrayado MS).
¿Que ha ocurrido?
Es evidente que Freud no se dirige solamente a Adler y Jung (en tanto aquellos que habrían intentado
"discutirle" la propiedad de la denominación "psicoanálisis" y la naturaleza de lo que debía entenderse
por tal). Se trata mas bien de una constatación de hecho de los problemas, en general, ligados a la
transmisión del psicoanálisis.
Respecto de este pobre balance, Freud resalta dos dificultades que, al tiempo que ya constituían un mal
presagio, definirían la que terminaría siendo su posición respecto de la institución psicoanalítica:
"enajenado interiormente".
La primera dificultad fue la falta de "una armonía amistosa" entre aquellos empeñados en esa difícil
tarea. La segunda dificultad la constituyeron "las disputas por la prioridad a que las condiciones del
trabajo en común daban sobrada ocasión"87.
Como suele ocurrir a menudo con el texto freudiano, estas referencias pueden parecer triviales y muy
poco esclarecedoras del problema en juego. Sin embargo, 90 años después, ¿no asistimos acaso a
81
J. Lacan,
82
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp, página 29
83
Idem
84
S. Freud, "Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo
XIV, página 7
85
Idem, página 24
86
Idem, página 7
87
Idem, página 24
dificultades similares (acusaciones de plagio, infatuadas pretensiones de "innovación", un campo minado
de reyertas y peleas personales, etc.)?
La aparente trivialidad de estas referencias radica quizás en el hecho de que este tipo de dificultades,
fenomenológicamente, parece hacerse presente cualquier tipo de agrupamiento humano. Pero el punto
es que en esos otros campos, estas situaciones, por mas conflictos y problemas que puedan generar, no
operan en el sentido de un obstáculo insalvable para "poner al alcance de los otros" cierto saber. En
cambio, para el caso que nos ocupa, es justamente en relación al problema de la transmisión que Freud
hace la asociación, señalando que "las dificultades que ofrece la instrucción en el ejercicio del
psicoanálisis, particularmente grandes y culpables de muchas de las disensiones actuales [está
escribiendo en 1914] ya se hicieron sentir en aquella Asociación Psicoanalítica de Viena de carácter
privado"88 (subrayado MS)
Freud dice que las "disputas por la prioridad" habrían sido favorecidas, en parte, por que no se atrevió a
"exponer una técnica todavía inacabada y una teoría en continua formación con la autoridad que
probablemente habría ahorrado a los demás muchos extravíos y aun desviaciones definitivas"89
(subrayado MS).
¿En qué sentido habría que interpretar aquí "autoridad"?
Freud da la pista al señalar que esa falta de "autoridad" no responde tanto a sus particularidades
subjetivas como al carácter "inacabado" de la técnica y la "continua formación" de la teoría. El problema
de la "autoridad" entonces es estructural. Su carencia responde al carácter "abierto" de la propia
enseñanza. El problema de la "autoridad", entonces, se hubiera resuelto si el "saber" que Freud
intentaba poner "al alcance de todos" hubiese podido presentarse como una teoría completa y a una
técnica específica.
Da cuenta, justamente, del problema de lo que está en juego en la transmisión del psicoanálisis, la
intervención de Freud en el primer congreso internacional al que hacíamos referencia anteriormente, el
de Salzburgo, en 1908. Allí, donde cualquiera hubiera esperado una exposición pormenorizada de la
teoría y la técnica (reitero: el primer congreso internacional que reúne a todos los interesados en el
psicoanálisis), ¿qué hace Freud?: presenta un caso clínico, presenta el caso del hombre de las ratas. Y
para ello, necesita casi 8 horas de exposición (un caso que, por otra parte, venía a complicar, o
contradecir, gran parte de los desarrollos teóricos previos).
La enseñanza de Freud, entonces, no es la enseñanza de una teoría o una técnica, sino la enseñanza de
los casos.
Pero, ¿qué es lo que enseña un caso?, sobre todo teniendo en cuenta algo también señalado por Freud,
que cada caso debe tomarse como si fuera el "primero".
¿Qué enseña un caso que, al tiempo que se plantea a si mismo como "primero", no alcanza, no puede,
constituir al siguiente como "segundo"?
Menudo problema este del psicoanálisis, el de "una práctica subordinada por vocación a lo más
particular del sujeto". Sobre todo cuando el meollo de la formación de los analistas y de la transmisión
del psicoanálisis se encuentra en ese punto, como lo señala Lacan al recordarnos que "cuando Freud
pone en ello el acento hasta el punto de decir que la ciencia analítica debe volver a ponerse en tela de
juicio en el análisis de cada caso (v. “El hombre de los lobos”, passim; toda la discusión del caso se
desarrolla sobre este principio), muestra suficientemente al analizado la vía de su formación"90 .
Si la enseñanza de Freud es la enseñanza del caso, si "en la reconstitución completa de la historia del
sujeto está el elemento esencial, constitutivo, estructural, del progreso analítico"91, entonces lo que Freud
nos lega, antes que una teoría, es un método (que de ninguna manera puede reducirse a una técnica),
como él mismo lo ha planteado, a menudo, en esos términos Uno de sus textos se titula "El método
psicoanalítico de Freud").
88
Idem, página 25
89
Idem
90
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 344
91
J. Lacan, Seminario I "Los escritos técnicos...", sesión del 13 de enero de 1954
En efecto, un método permite delimitar una práctica como "una", puesto que "una práctica no necesita
estar esclarecida para operar"92. "El psicoanálisis no es nada sino un artificio del que Freud dio los
constituyentes (...) el mantenimiento puramente formal de estos constituyentes basta para la eficacia de
su estructura de conjunto"93.
Lo que Freud enseña con los casos es su descubrimiento del inconsciente. Pero el inconsciente, no
como objeto, sino como relación original con el saber.
El siguiente fragmento del caso Katharina podría ilustrarlo claramente: "Estaba demasiado oscuro -le
dice Katharina a Freud- como para ver algo; ambos estaban vestidos. ¡Ah! Si yo supiera lo que me
disgustó! Yo tampoco sabía nada - agrega Freud-, pero la invité a contarme lo que se le pasaba por
la cabeza, pues estaba seguro de que ella pensaría justamente en aquello que yo necesitaba para
explicar el caso" (subrayado MS). La interpretación de los sueños también es un claro ejemplo de ello.
Freud nos recuerda que la misma "es análoga de comienzo a fin al desciframiento de una escritura
figurativa de la antigüedad como los jeroglíficos egipcios".
Al explicar el principio de la "atención libremente flotante", en sus consejos al médico para el tratamiento
psicoanalítico, Freud señala que "tan pronto como uno tensa adrede su atención hasta cierto nivel
empieza también a escoger entre el material ofrecido; uno fija un fragmento con particular relieve,
elimina en cambio otro, y en esa selección obedece a sus propias expectativas o inclinaciones. Pero eso,
justamente, es ilícito (...) No se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas
cuyo significado sólo con posterioridad discernirá. Como se ve, el precepto de fijarse en todo por
igual es el correspondiente necesario de lo que se exige al analizado, a saber: que refiera todo cuanto se
le ocurra, sin crítica ni selección previas"94 (subrayado MS). En síntesis: "el análisis no puede encontrar
su medida sino en las vías de una docta ignorancia"95.
Es interesante señalar también que Freud, previniendo en cierta medida la reducción de estos "consejos"
al nivel de la técnica, al comenzar ese texto se ve "obligado a decir expresamente que esta técnica ha
resultado la única adecuada para mi individualidad" (subrayado MS) y que no se atreve a poner en
entredicho que "una personalidad médica de muy diversa constitución pueda ser esforzada a preferir
otra actitud frente a los enfermos y a las tareas por solucionar"96 (subrayado MS).
En esta posición, evidentemente, no se trata solamente de una simple cuestión de modestia, sino de una
cuestión estructural. Lo que Freud subraya es que lo esencial no radica en la aplicación de una técnica
que pudiera considerarse neutra y de aplicación universal, sino en las "tareas por solucionar", frente a las
cuales, lo que importa es la "actitud" que se adopte.
En síntesis, aquellas "disputas por la prioridad" a las que Freud atribuía parte de los problemas en el
desarrollo del psicoanálisis, antes que dar cuenta de un cuidado por la "propiedad intelectual", mas bien
dan cuenta de los efectos de esta situación problemática en la que cada cual, cada vez, debe
"reinventar" el psicoanálisis (en el mismo sentido en que cada caso debe ser tomado como el "primero")
sin que por ello quede eliminada la invención en sí, es decir, la referencia al inventor del psicoanálisis.
Por eso Freud agrega, en ese mismo texto que venimos comentando, que "quien como analista haya
desdeñado la precaución del análisis propio, no solo se verá castigado por su incapacidad para
aprender de sus enfermos mas allá de cierto límite, sino que también correrá un riesgo mas serio, que
puede llegar a convertirse en un peligro para otros. Con facilidad caerá en la tentación de proyectar
sobre la ciencia, como teoría de validez universal, lo que en una sorda percepción de sí mismo
discierna sobre las propiedades de su persona propia, arrojará el descrédito sobre el método
psicoanalítico e inducirá a error a los inexpertos"97 (subrayado MS).
92
J. Lacan, "Television", Ed. Seuil, página 17
93
J. Lacan, "El psicoanálisis y su enseñanza", Escritos I, Siglo XXI, página 420
94
S. Freud, "Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XII,
página 114
95
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 348
96
página 111
97
página 116
3 – Lacan y el “Campo Freudiano”
La "cosa freudiana" es la referencia que da título al escrito en que se transcribe la conferencia de 1953
en Viena, con la que Lacan inicia su "retorno a Freud", retorno al "sentido primero que Freud preservaba
en él [en el movimiento psicoanalítico] por su sola presencia y que se trata aquí de explicitar"98 .
Lacan ubica el "lugar" de Freud subrayando que su nombre propio es indispensable para delimitar el
campo de la práctica del psicoanálisis. "Cosa freudiana", "campo freudiano", "escuela freudiana", son las
principales referencias con las cuales Lacan "cita", "pone en su lugar” a Freud. "Decir 'campo freudiano',
'cosa freudiana', 'escuela freudiana', implica entonces reconocer que el nombre mismo de psicoanálisis
no puede venir a sustituirse, como término de referencia, a aquél elegido por indexar el camino abierto
por su inventor. El campo no es 'psicoanalítico', permanece 'freudiano'"99.
Esta constante referencia al nombre de Freud no responde, entonces, a una mera cuestión de “respeto”,
“cortesía”, o cosas similares, sino a razones estructurales. Razones que convendrá precisar pues las
mismas van cambiando a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Allouch subraya que Lacan introdujo esta noción de campo en la primera sesión de su seminario en la
ENS, “el día mismo en que labró acta públicamente de su excomunión”100
En realidad podemos encontrar varias referencias previas, en Lacan, respecto de la cuestión del campo y
su relación con Freud.
En el caso de su seminario, estas referencias no ubican este campo como directamente freudiano. Se
trata del “campo analítico”101, o bien del “campo de la experiencia freudiana”102 (aquí tenemos la
mediación de la “experiencia”, es la experiencia la que es freudiana, y el campo se constituye a partir de
esa experiencia), o bien de la “originalidad del campo que Freud descubre y que llama inconsciente”103, o
bien del “campo enigmático” constituido por la “pulsión de muerte”104, etc.
En términos similares se refiere también en “La cosa freudiana”: “el campo que Freud experimentó”105.
98
J. Lacan, "La cosa freudiana", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 386
99
100
Idem, página 73/4
101
En la sesión del 2 de febrero de 1955 (Seminario II, “El yo en la teoría de Freud”), refiriéndose a lo que serían 4
esquemas en Freud: la psicología para neurólogos (inédita para ese entonces), la interpretación de los sueños, la
libido y el mas allá del principio de placer, Lacan plantea que: “Aunque vinculados a funciones completamente
diferentes, estos esquemas presentan algo semejante en su forma. En efecto, se trata siempre de un esquema del
campo analítico. Al comienzo, Freud lo llama aparato psíquico, pero ya verán los progresos que realiza, que son
los de su concepción respecto a lo que podemos llamar el ser humano” (subrayados MS).
102
En la sesión del 19 de mayo del 55 Lacan contrapone a la relación de objeto “El campo de la experiencia
freudiana (que) se establece en un registro de relaciones muy diferente. El deseo es una relación de ser a falta”
(subrayado MS).
103
En la primera sesión del seminario VI “El deseo y su interpretación” (sesión del 12 de noviembre de 1958),
haciendo referencia al esquema (¿) Lacan señala: “Al nivel de la segunda y tercera etapas del esquema, les dije que
tenemos un uso más consciente del saber, quiero decirles que el sujeto sabe hablar y habla. Es lo que hace cuando
llama al otro, y por tanto es allí donde se encuentra la originalidad del campo que Freud descubre y que llama lo
inconsciente, es decir, ese algo que pone siempre al sujeto a cierta distancia de su ser, lo que hace que
precisamente ese ser no se le junte jamás, y que por eso es necesario que no pueda hacer otra cosa que alcanzar su
ser en esa metonimia del ser en el sujeto que es el deseo” (subrayado MS).
104
En el seminario VII sobre “La ética”, en la sesión del 18 de mayo de 1960 dice: ” el fantasma, es un no-toquen-
lo-bello; el fantasma puede estar en la estructura de ese campo enigmático cuyo primer margen, lo conocemos, es
el que nos impide entrar en el principio de placer, es el margen del dolor. Es menester que nos interroguemos
sobre lo que constituye ese campo: Freud ha dicho pulsión de muerte” (subrayado MS).
105
En la cosa freudiana: “¿Acaso les revelaré algo nuevo si les digo que esos textos a los que consagro desde hace
cuatro años un seminario de dos horas todos los miércoles de noviembre a julio, sin haber puesto en obra hasta
ahora más de una cuarta parte, suponiendo que mi comentario implique la totalidad, nos han dado, a mí como a los
La referencia “campo freudiano”, en cambio, aparece tal cual en “Observaciones sobre el Informe de
Daniel Lagache”106 y en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”107.
En el primer caso Lacan subraya que “el vector manifiestamente constituyente del campo freudiano de
la experiencia” es el deseo. En el segundo, el “campo freudiano” se determina a partir del inconsciente,
en tanto “cadena de significantes que en algún sitio (en otro escenario, escribe él) se repite e insiste para
interferir en los cortes que le ofrece el discurso efectivo y la cogitación que él informa”108, en oposición al
rasgo de la conciencia a partir del cual se definen todas las prácticas psicológicas.
Podríamos decir que el común denominador de estas referencias es que este campo se constituye a
partir de una experiencia marcada por la dimensión del deseo o el inconsciente. El nombre de Freud se
adosa en tanto descubridor del mismo.
¿Cuál es el cambio respecto de esta noción que se produce en el seminario de Lacan a partir de su
mudanza a la ENS?
En 1964, luego de su excomunión, para Lacan, la cuestión de la relación entre el psicoanálisis y la IPA
es un punto inevitable. El mismo subraya que para esa “nueva etapa” de su enseñanza, “el lugar desde
donde vuelvo a abordar este problema [el de ¿qué es el psicoanálisis?] ha cambiado; ya no es un lugar
que está del todo dentro, y no se sabe si está fuera”109.
Dentro o fuera de qué?

La IPA acababa de decretar a su enseñanza como “nula en todo lo tocante a la habilitación de un
psicoanalista”. Para la IPA, entonces, está claro: Lacan está fuera, fuera de la IPA, y por lo tanto, fuera
del psicoanálisis.
Pero volviendo a Lacan, dentro o fuera de qué? Para Lacan no estaba menos claro que él, no solo
estaba fuera de la IP, sino que era imposible todo regreso a la misma puesto que compara su caso a la
excomunión de Spinoza en 1656, al que también se le aplicó “el chammata que consiste en añadir la
condición de la imposibilidad del regreso”110. Por lo tanto no se trata dentro o fuera de la IPA
Lacan señala que “no se trata de un juego metafórico”, pues “no solo las resonancias que evoca, sino
también la estructura que entraña este hecho, introducen algo que hace al principio de nuestra
interrogación en lo tocante a la praxis analítica”.
que me siguen, la sorpresa de verdaderos descubrimientos? estos van desde conceptos que han permanecido
inexplotados hasta detalles clínicos abandonados al hallazgo de nuestra exploración, y que dan testimonio de cómo
el campo que Freud experimentó rebasaba las avenidas que se encargó de disponer en él para nosotros, y hasta
qué punto su observación, que produce a veces la impresión de ser exhaustiva, estaba poco sometida a lo que tenía
que demostrar.” (subrayado MS)
106
En “Observación sobre el Informe de D. Lagache”: “Nos detendremos en el mismo punto que Daniel Lagache
para hacer el balance de nuestra divergencia. Está en la función misma que él da a la intersubjetividad. Pues ésta
se define para él en una relación con el otro del semejante, relación simétrica en su principio, como se ve en el
hecho de que Daniel Lagache formula que por el otro el sujeto aprende a tratarse como un objeto. Para nosotros,
el sujeto tiene que surgir del dato de los significantes que lo recubren en un Otro que es su lugar trascendental: por
lo cual se constituye en una existencia donde es posible el vector manifiestamente constituyente del campo
freudiano de la experiencia: a saber lo que él llama el deseo” (subrayado MS). J. Lacan, Escritos II, Ed. Siglo XXI,
página 635
107
En “Subversión del sujeto...”: “En nuestro sesgo para situar a Freud, nada pues que se ordene por la astrología
judiciaria en que está sumida la psicología. Nada que proceda de la calidad, o incluso de lo intensivo, ni de
ninguna fenomenología con la que pueda tranquilizarse el idealismo. En el campo freudiano, a pesar de las
palabras, la conciencia es un rasgo tan caduco para fundar el inconsciente sobre su negación (ese inconsciente
data de santo Tomás) como es inadecuado el afecto para desempeñar el papel del sujeto protopático, puesto que es
un servicio que no tiene allí titular” (subrayado MS). J. Lacan, Escritos II, Siglo XXI, páginas 778/9
108
J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos II, Siglo XXI, página 779
109
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos, página 11
110
Idem, página 12
No se trata de una reducción del problema a la simple acusación de que la comunidad analítica fuera una
Iglesia (punto, por otra parte, de estricta actualidad respecto de los postlacanianos)
Para Lacan “se trata de saber qué puede, qué debe esperarse del psicoanálisis, y que ha de ratificarse
como freno y aún como fracaso (...) ¿cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del término, del
psicoanálisis? Lo cual quiere decir: ¿qué lo funda como praxis?”111.
Praxis es el término mas amplio para designar “una acción concertada por el hombre, sea cual fuera,
que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico”
¿Alcanza esto para definir al psicoanálisis como una ciencia? No
Lo que una praxis delimita, justamente, es un campo. Ahora bien, el campo definido por la praxis
analítica no puede asociarse a una ciencia, pues análogamente a la alquimia, donde “la pureza del alma
del operador era como tal, y explícitamente, un elemento esencial del asunto”, en “la Gran Obra
Analítica”, no podemos dejar de lado “la presencia del analista: punto central que pongo en tela de juicio,
a saber, ¿cuál es el deseo del analista?”112.
“Proclamar ‘cosa’ o ‘campo’ lo que nos viene de Freud equivale a privar a la IPA de un cierto número de
determinaciones que ella sostiene (y que la sostienen) como institución; en especial esta, que no es la
menos importante, la que querría presentar al psicoanálisis evidentemente, como una ciencia”113.
El "campo freudiano" pasa a ser la referencia que permite delimitar al psicoanálisis como una "praxis",
una praxis que, por las limitaciones mismas que la definición de praxis implica, exige, el agregado del
nombre propio, ya no solo de su descubridor, sino de su inventor, sino de su creador.
Esto porque lo que diferencia esta praxis de otras es la función del "deseo del analista". El psicoanálisis
tiene un "pecado original (...): el deseo del propio Freud, o sea el hecho de que algo, en Freud, nunca fue
analizado (...) Si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen". "El
campo freudiano de la práctica analítica (sigue) dependiendo de cierto deseo original, que desempeña
siempre un papel ambiguo pero prevaleciente, en la transmisión del psicoanálisis"114 .
Pero, ¿acaso podríamos hablar también de un campo kleiniano?

¿Incluso de un “campo lacaniano” (el propio Lacan no se ahorró esa sugerencia en la sesión del 11 de
febrero de 1970 del seminario “El envés del psicoanálisis”)?.
No es al mismo título, en todo caso, como podría pensarse.
Mas adelante, en el seminario “Los fundamentos del psicoanálisis”, abordando el problema de la
transferencia Lacan subraya la incidencia que al respecto tiene el deseo del analista: “La contribución
que cada uno aporta al resorte de la transferencia, ¿no es, aparte de Freud, algo donde su deseo es
perfectamente legible'? Yo les analizaría a Abraham simplemente a partir de su teoría de los objetos
parciales. No hay en el asunto solamente lo que el analista quiere hacer de su paciente. También hay
lo que el analista quiere que su paciente haga de él, Abraham, digámoslo, quería ser una madre
completa.
Además, también podré entretenerme señalando los márgenes de la teoría de Ferenczi, con una célebre
canción de Georgius -Yo soy ‘hijo-padre’.
Nünberg también tiene sus intenciones, y en su artículo verdaderamente notable sobre "Amor y
Transferencia", se muestra en una posición de árbitro de las potencias de vida y muerte en la que no
podemos dejar de ver la aspiración a una posición divina”115 (subrayado MS).
“...en las fluctuaciones en la historia del psicoanálisis, del compromiso del deseo de cada analista,
hemos llegado a añadir tal pequeño detalle, tal observación complementaria, tal adición o refinamiento
de incidencia que nos permite calificar la presencia, al nivel del deseo, de cada uno de los analistas. Es
ahí que Freud dejó esta banda, como él dice, que le sigue”116.
111
Idem, página 14
112
Idem, página 17
113
J Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp, página 74
114
J. Lacan, Seminario XI "Los fundamentos del psicoanálisis", sesión del 15 de enero de 1964
115
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos, página 165
116
Idem, páginas 165/6
En ese “aparte de Freud”, se indica una posición diferente de cada uno de sus seguidores respecto de
Freud. El campo freudiano es el que se abre con la invención del psicoanálisis, el que queda constituido
a partir de la causa freudiana, es decir, el deseo de Freud en posición de objeto, en posición de causa.
Campo freudiano implica sobre todo un vacío.
¿Cómo definir la pertenencia o no a dicho campo? Sobre todo cuando, no estando ya Freud, todo
depende de lo que se dice que Freud ha dicho. Así fue como durante mucho tiempo Freud fue un rehén
de la IPA, el lugar donde se decía lo que Freud había dicho.
Al abrir ese campo, vaciando de criterio positivo la pertenencia, se le demanda a cada uno que se
produzca allí, sumándose a ese “pueblo de únicos” que mencionaba Valery y que Lacan cita en su
tesis117 para subrayar el cuestionamiento al binario médico/enfermo poniendo de relieve que uno y otro
“no están hechos de un temple esencialmente diferente”118.
En la sesión del 15 de abril del seminario sobre “Los fundamentos del psicoanálisis” Lacan señala:
“Paradójicamente, la diferencia que asegura la más segura subsistencia del campo de Freud es que el
campo freudiano es un campo que, por su naturaleza, se pierde. Aquí es donde la presencia del
psicoanalista es irreductible, como testigo, de esa pérdida”119 (subrayado MS).
Todas estas cuestiones tienen particular importancia a la hora de los problemas institucionales, pues,
como señala Allouch, “sin disponer todavía de un abordaje bien conceptualizado de esos dos términos,
escuela y campo, no podemos dejar de preguntarnos desde ahora si no es que Lacan habría creado
(¿sin saberlo?) la posibilidad de una escuela lacaniana poniendo de relieve un ‘campo freudiano’”120.
Los términos “campo freudiano” y “campo lacaniano” han terminado siendo usados e inscriptos como
marcas registradas121 (a veces disputadas) por algunas instituciones
Volviendo a la relación Freud-Lacan, el problema se ordena en torno a la articulación del caso freudiano
con los tres registros lacanianos, teniendo presente que a partir de 1953, y por mas de 20 años, “la
teriaca lacaniana real simbólico e imaginario habrá sido eso a partir de lo cual Lacan barría la casi
totalidad del dominio de aplicación del campo freudiano”122.
En ese sentido, y como ya lo señalamos, si bien puede pensarse que Lacan implica un cambio de
paradigma en el interior de una disciplina constituida, también debe percibirse que es la introducción del
RSI la que, por un efecto de apres coup, constituye como tiempo previo, y por lo tanto como paradigma
previo o paradigma constitutivo de una disciplina, al método de Freud.
Finalmente, a partir de 1975, Lacan problematiza su propio ternario, es decir, establece una relación de
crisis con sus propios planteos.
117
J. Lacan, "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad", Ed. Siglo XXI, en la nota a pie de
página número 29 de la página 252: "Las profesiones delirantes... Doy ese nombre a todos aquellos oficios cuyo
principal instrumento es la opinión que uno tiene de sí mismo, y cuya materia prima es la opinión que los demás
tienen de uno. Las personas que los ejercen, condenadas a una eterna candidatura, están afligidas siempre,
necesariamente, de cierto delirio de grandeza, atravesados y atormentados sin descanso por cierto delirio de
persecución. En este pueblo de únicos reina la ley de hacer lo que nadie ha hecho nunca, y lo que nadie hará
nunca. Tal es cuando menos la ley de los mejores, es decir, de aquellos que tienen el ánimo de querer
declaradamente algo absurdo. No viven más que para obtener y hacer duradera la ilusión de estar solos, pues la
superioridad no es sino una soledad situada en los límites actuales de una especie. Cada uno de ellos funda su
existencia sobre la inexistencia de los demás, pero a los cuales hay que arrancarles su consentimiento de que no
existen... Observad bien que no estoy haciendo otra cosa que deducir lo que se halla envuelto en lo que se ve. Si lo
dudáis haceos la siguiente pregunta: ¿a qué tiende una labor que absolutamente no puede ser realizada más que
por un individuo determinado, y que depende de la particularidad de los hombres?" (subrayados MS).
118
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP, página 80
119
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, E. Paidos, página 133
120
121
“Campo Freudiano” es una denominación monopolizada por la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), y
“Campo Lacaniano” es una denominación que se disputan algunos grupos de los llamados “lacanoamericanos” y la
Internacional de Foros surgida de la escisión de la AMP del 98 encabezada por C. Soler.
122
En realidad, durante estos 20 años un problema interno al ternario no dejó nunca de desarrollarse: ¿qué
es lo que subsume cada uno de los tres registros? Esta problemática es la que marcará los últimos años
de la enseñanza de Lacan en torno al tema de los nudos.
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Seminario
Clase 9
Un grano de poesía (la cuestión del deseo en el analista)
Un grano de poesía
(la cuestión del deseo en el analista)
Sobre el final del seminario VI "El deseo y su interpretación", en ese momento de inflexión que lo llevará
a abordar el problema de la pulsión y el goce (el seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis" ), nos
encontramos con esta referencia:
«L’analyse n’est pas une simple reconstitution du passé, l’analyse n’est pas, non plus, une
réduction a des normes préformées, l’analyse n’est pas un epos, l’analyse n’est pas un ethos ; si
je la comparais à quelque chose, c’est a un récit qui serait tel que le récit lui-même soit le lieu de
la rencontre dont il s’agit dans le récit »
"El análisis no es una simple reconstitución del pasado, el análisis no es tampoco una reducción
a normas preformadas, el análisis no es un epos, el análisis no es un ethos; si lo comparara con
algo, es a un relato que sería tal que el relato, él mismo, sea el lugar del (re)encuentro del que
se trata (,) en el relato"
Lacan, Seminario VI "El deseo y su interpretación", sesión del 1 de julio de 1959 1

Como es habitual en el Lacan de Sainte Anne, la operación de esta referencia consiste en un
contrapunto con las versiones del análisis desarrolladas por los postfreudianos. Pero como es frecuente
también en Lacan (en general), la parte positiva de la referencia es más alusiva que exacta.
Esta retórica 2 suele dejar a los lectores, o bien en la desilusión, o bien en el arrobamiento. En ambos
casos por lo mismo: por la suposición de que Lacan se habría guardado para sí el meollo de la cuestión,
dejándonos solo algunas pistas de lo que, él, ya habría encontrado, y aún mas precisamente, de lo que
él, sí "sabría" (y no "diría").
Pero si intentamos salirnos un poco de ambas posiciones, mas precisamente, de cualquiera de las
variantes de la posición transferencial, es decir, si interrogamos esta referencia, si la analizamos y
desmenuzamos, veremos que su estructura misma es coherente con lo que ella plantea, y que en ella
encontraremos unas cuantas respuestas, no solo interesantes, sino útiles (al menos para mí lo han sido)
a varios de los problemas que nos plantea nuestra práctica.
Bastaría que esto fuera así para que este ejercicio de lectura tenga razón de ser.
Dejaré para después los comentarios sobre la parte negativa de la referencia, y comenzaré por la parte
positiva.
1 – El análisis no es un relato
Esta parte positiva comienza de un modo paradójico: también es negativa.
El análisis no es un relato. El análisis podría compararse con un relato (y si es comparable es porque no
lo es).
Esto es importante porque ubica rápidamente al psicoanálisis respecto de las posiciones posmodernas.
Nuestra práctica se desarrolla por las vías del lenguaje (como suele decirse, todo lo que se hace en un
análisis, es "hablar"). Y a la hora de dar cuenta de dicha práctica, también nos encontraremos con la
"mediación" del lenguaje.
La definición misma del término "relato" 3 plantea el problema: la "mediación" del lenguaje - para el caso
para dar cuenta de hechos ("reales" o "imaginarios") - siempre nos ubica en un punto de, contigüidad?,
frontera?, hermandad?, articulación?, con la ficción.
Al dar cuenta de nuestra práctica, ¿qué hacemos?: ¿una "descripción" detallada de los "hechos", la
transmisión de un "conocimiento", o ficción, cuento, novela?
La misma pregunta vale respecto de lo que nos dice cualquier paciente.
Las corrientes posmodernas podrían definirse como aquellas que ponen el acento sobre la dimensión
ficcional. En antropología, en historia, en política, en la disciplina que sea, la manera de operar de las
corrientes posmodernas pasa por reducir el objeto de análisis a los textos.
Y esto también vale para el postmodernismo en psicoanálisis.
El artículo de Marcelo Pasternac (que se publica simultáneamente en este número de "Relatos de la
clínica") da cuenta de a donde conduce la influencia posmoderna en el caso concreto de la revisión que
hacen Abraham y Torok del caso del "hombre de los lobos".
En esta referencia que estoy analizando, Lacan señala claramente que el análisis no es un relato, que
entre análisis y relato, lo que hay es un punto de comparación.
Por lo tanto, hay un límite, una diferencia, que el postmodernismo, ex profeso, y por principios, no
respeta (un límite que se había planteado ya desde el tiempo de la discusión de Derrida con Lacan
respecto de la noción de verdad).
Las preguntas que se nos plantean, entonces, serían: ¿en qué el análisis no es un relato?, y ¿en qué son
comparables el análisis y el relato?.
Desdoblada esta parte "positiva" de la referencia entre un elemento negativo y otro positivo, vuelvo a
dejar para después el elemento negativo (junto al listado de elementos de la parte negativa), y sigo con
el elemento positivo.
2 – El (re)encuentro del que se trata (,) en el relato
Una comparación implica establecer una relación de igualdad mas o menos parcial, una relación de
igualdad entre ciertos elementos de una cosa y de otra.
Para establecer esta comparación Lacan acota el campo del relato a aquél que, "él mismo, sea el lugar
del (re)encuentro del que se trata (,) en el relato".
Es decir, no se trata de cualquier relato. Se trata de un relato que cumpla con ciertas condiciones.
Un relato que cumpliera con esas condiciones nos daría el (los) elemento (s) de igualdad.
Aquí es donde corresponde dar cuenta de la coma entre paréntesis en la traducción al español propuesta
al principio.
Esa coma no se encuentra ni en la versión francesa de la biblioteca de SABA ni en la versión en español
de la biblioteca de la EFBA.
Ubicar o no una coma ahí hace al sentido que le demos al "del que se trata". La presencia de la coma
vuelca ese "del que se trata" sobre "el (re)encuentro", en tanto que su ausencia lo vuelca sobre "en el
relato".
En consecuencia, si ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" tiene su explicitación fuera de
la referencia, y en ese caso, la condición impuesta al relato (para su posible comparación con el análisis)
pasa por que sea el lugar (le lieu) de un (re)encuentro. Es decir que el elemento de comparación es el
(re)encuentro (en la medida en que el relato sea tal que lo aloje)
En cambio, si no ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" es interno a la referencia. En otras
palabras, la condición impuesta al relato para su posible comparación con el análisis es que la estructura
del mismo sea el de un "lugar" de "(re)encuentro", para el caso, de (re)encuentro con aquello mismo de
lo que se trata en el relato. Es decir, una estructura de doble bucle.
¿Por que opción inclinarnos? 4
Propongo que tomemos en cuenta ambas y veamos adonde ello nos conduce en cada caso.
Pero previamente corresponde aclarar la razón del "(re)".
El término en francés es "rencontre".
Su traducción habitual sería "encuentro".
"Rencontre", en francés, resulta de la combinación de "re" y "encontre". Por eso condensa varios
sentidos que sería importante precisar.
Por un lado significa5 una circunstancia fortuita por la cual nos encontramos en una situación. Por otro
lado significa un encuentro, igualmente fortuito, entre dos personas, y, por extensión, un encuentro
programado. Y en tercer término, el encuentro de dos fuerzas enemigas, un duelo o confrontación entre
personas con intereses contrapuestos o divergentes.
El término español "encuentro" reúne sentidos similares (aunque no estemos tan acostumbrados a
asociar el sentido de "discusión, pelea o riña" que da, entre otros, la Real Academia Española).
Hasta aquí, bastaría entonces traducir "rencontre" por "encuentro".
¿Porque el "(re)"?
En primera instancia, porque en la traducción al español de la biblioteca de la EFBA figura "reencuentro".
No he tenido ocasión de hablar con los traductores 6 de esta sesión del seminario, así que no sé porque
han puesto "reencuentro" en lugar de "encuentro".
Pero como me parece importante respetar y valorar el trabajo de traducción que hizo toda la gente que
participó en la realización de estas versiones, pues con ellas es que se ha posibilitado la lectura y
desarrollo de la enseñanza de Lacan en Argentina - los años pasan, y bajo la modalidad de la
omnipresente "actualidad" de la globalización (incluida la psicoanalítica), este tipo de trabajos va
quedando perdido en el olvido - propongo conservar el rastro de este "re" para ver si puede sernos útil.
Bien, comencemos entonces por la opción de incluir la coma antes de "en el relato".
3 – El encuentro
Como dijimos, esto implicaría que el "(re)encuentro del que se trata" ha sido explicitado fuera de la
referencia.
Ocurre que esto podría leerse perfectamente así, pues nuestra referencia es antecedida por lo siguiente:
Ici nous débouchons sur le problème qui est le même sur lequel je vous ai laissé la dernière
année a propos du congrès de Royaumont.
Ce désir du sujet, en tant que désir du désir, il ouvre sur la coupure, sur l’être pur, ici manifesté
sous sa forme de manque. Ce désir du désir de l’Autre, c’est à la fin de compte ¿auquel désir
qu’il va s’affronter dans l’analyse si ce n’est au désir de l’analyste ? C’est précisément ce pour
quoi il est tellement nécessaire que nous maintenions devant nous cette dimension sur la
fonction du désir.
Aquí desembocamos sobre el problema que es el mismo sobre el cual los dejé el año pasado a
propósito del congreso de Royaumont.
Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro, aquí
manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, es al fin de cuentas .. ¿a qué
deseo va a afrontarse en el análisis si no es al deseo del analista?. Es precisamente por lo que
es tan necesario que mantengamos ante nosotros esta dimensión de la función del deseo.
El término a subrayar aquí es "afrontar", puesto que el mismo implica un "encuentro" (justamente con
esos sentidos de fortuito y de confrontación).
¿Qué es lo que "afronta" y con qué se "afronta"?
Aquí vamos a tener que realizar un rodeo un poco largo.
3.1 - El problema de Royaumont
Esta sesión del 1° de julio de 1959 es la primera vez que Lacan introduce en su seminario la referencia
"deseo del analista".
Esta noción es muy problemática en psicoanálisis, no-solo como noción en sí, sino, y principalmente, por
los usos que se hacen de la misma (en particular desde las grandes instituciones lacanianas) con
relación al problema de la "calificación" de los analistas.
Pero nuestro análisis nos obliga a repasar, aunque sea mínimamente, como se plantea este "encuentro",
este " afrontamiento", entre el deseo del sujeto y el deseo del analista, es decir, a repasar como se
plantean, en ese momento en la enseñanza de Lacan las nociones de "deseo del Otro" y de "deseo del
analista".
Como vemos, señala que este es el mismo problema que se le planteó, un año antes, en el congreso de
Royaumont, de cuya exposición resultó el escrito "Dirección de la cura y los principios de su poder"
(primer texto, a su vez, en los Escritos, donde aparece una referencia al "deseo del analista")
Sería interesante, entonces, realizar, en algún otro momento, una relectura de ese texto, a partir de las
dos frases (de ese texto 7) que incluyen la referencia al deseo del analista:
• "Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner
en su punta 8 la cuestión del deseo del analista" 9 .
• "Interroguemos lo que ha de ser del analista (del "ser" del analista), en cuanto a su propio deseo"
10 .
Aún cuando no es el objetivo de este trabajo realizar esa tarea, quisiera reseñar algunos párrafos y
fragmentos que nos permitan precisar este "problema" planteado por Lacan al comienzo de nuestra
referencia del seminario VI.
En ese sentido, cabe señalar que el eje que recorre todo este texto está indicado en el mismo título, pero
no solo en su primera, y también mas conocida, parte ("la dirección de la cura"), sino principalmente en la
segunda parte: "los principios de su poder".
Una primera cita al respecto (en todas las citas que siguen, en este punto, coloco entre paréntesis, cada
vez que me ha parecido pertinente, por los problemas de traducción implicados, los respectivos términos
en francés):
"Queremos dar a entender que es en la medida de los callejones sin salida encontrados
(impasses éprouvées) para captar (à saisir) su acción en su autenticidad que tanto los
investigadores como los grupos, llegan a forzarla en el sentido del ejercicio de un poder.
Este poder lo sustituyen a la relación con el ser donde esta acción tiene lugar (prend place),
haciendo decaer (déchoir) sus medios, a saber, los de la palabra, de su eminencia verídica." 11
La crítica de Lacan a los posfreudianos ha abundado en la demostración de los forzamientos hacia el
ejercicio de un poder en que los mismos caen. Mas adelante, cuando analicemos la primera parte (la
negativa) de nuestra referencia del seminario VI, veremos que actualizaciones podemos hacer respecto
de los "postlacanianos", pues la crítica de ciertos forzamientos no nos exime de caer en otros. El punto
sigue siendo entender en qué consiste la "autenticidad" de la "acción" planteada y qué relación tiene la
misma con el "ser".
El problema puede articularse en torno a los componentes de la "cuota-parte" que el analista debe
aportar a los "fondos de la empresa común" del análisis:
• pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren (subissent) de la operación analítica,
las eleva a su efecto de interpretación
• pero también pagar con su persona, en tanto que, diga lo que diga [!]12, la presta como soporte
a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia
• ¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para
mezclarse (mêler) con una acción que va al corazón del ser (Kern unseres Wesens, escribe
Freud): sería el único allí que queda fuera del juego? 13
Estos puntos ordenan la primera parte del texto de Lacan según tres ítem: las cuestiones de la
interpretación, del manejo de la transferencia, y del nivel de la acción del analista.
Respecto de la primera Lacan nos recuerda, en contraposición con los planteos posfreudianos sobre
"técnicas" de la interpretación, que "es en una dirección de la cura que se ordena, como acabo de
demostrarlo, según un proceso que va de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el
desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación, donde se sitúa el horizonte en el que se
entregaron a Freud los descubrimientos fundamentales, sobre lo cuales vivimos todavía en lo referente a
la dinámica y a la estructura de la neurosis obsesiva. Nada más, pero también nada menos.
Queda planteada ahora la cuestión de saber si no es por invertir ese orden por lo que hemos perdido ese
horizonte". 14
Respecto del segundo punto, Lacan ordena las teorías posfreudianas en tres grupos: el genetismo
(acento puesto en el análisis de las defensas, a partir de la asociación de los fenómenos analíticos con
los "momentos del desarrollo"), la relación de objeto ("el amalgama de todos los defectos de la relación
de objeto para mostrar los motivos de la dependencia casi extrema que resulta de ello para el sujeto"; el
acento puesto en la cuestión de la "distancia"), la noción de introjección intersubjetiva ("introjección en
Ferenczi, identificación al superyo del analista en Strachey, trance narsicístico terminal en Balint")
El ítem que nos convoca principalmente es el tercero, es decir, el del nivel de la acción analítica, que se
articula en torno a la problemática del ser, para el caso, del ser del analista 15: "Es sin duda en la
relación con el ser que el analista debe tomar su nivel operatorio" 16
Para que ese nivel operatorio sea alcanzado, es decir, para que la acción alcance "el corazón del ser", el
analista "debe pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo".
¿Cuál es ese "juicio más íntimo"? ¿Qué es lo "esencial" del mismo?
Todas las teorías psicoanalíticas han abordado la cuestión de la naturaleza y nivel de la acción del anali
sta y todas ellas plantean, de un modo u otro, tanto lo que constituiría el eje del "compromiso" del
analista con su "paciente", como los criterios para ordenar el juicio del primero respecto de los problemas
planteados en la cura.
Por ejemplo, muchos kleinianos, a partir de algunas referencias de Freud 17, han desarrollado la noción
de una "comunicación de inconsciente a inconsciente" 18, y desde esa concepción ordenan la posición
del analista y la dirección de la cura. La "ego psychology", en cambio, ha planteado como fundamento el
pacto entre el yo (sano) del analista y el del paciente (su área sin conflictos).
Todo el texto de "Dirección de la cura y los principios de su poder" es una crítica sistemática de estas
diferentes concepciones de la cura analítica (y también una recopilación muy exhaustiva de las diferentes
orientaciones planteadas por los posfreudianos).
Ahora bien, el desplazamiento que introduce Lacan, al respecto, es absolutamente novedoso, pues lo
que ubicará como articulador de la cura es el deseo del analista: "Está por formularse una ética que
integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su punta (cúspide) la cuestión del deseo
del analista" 19.
Evidentemente Lacan no llega a este punto por azar, sino como consecuencia lógica del lugar asignado
al deseo en psicoanálisis 20.
Para ese entonces Lacan ya ha definido el deseo como "deseo de deseo del Otro", fórmula que será
canónica a lo largo de toda su enseñanza, pero que arrastra matices y diferencias según el momento de
la misma. Son justamente estos matices los que convendría precisar pues es a partir de ellos que
podremos delimitar tanto el salto dado como los obstáculos o dificultades encontradas.
En este caso, las referencias que podríamos seleccionar son las siguientes:
• "El deseo es la metonimia de la falta en ser" 21.
• "Esto apunta a una función muy diferente de la de la identificación primaria evocada mas arriba,
pues no se trata de la asunción por el sujeto de las insignias del otro, sino de esa condición
que tiene el sujeto de encontrar (que le sujet a à trouver) la estructura constituyente de su
deseo en la misma hiancia abierta por el efecto de los significantes en aquellos que para
él vienen a representar al Otro, en cuanto que su demanda está sujeta a ellos" 22 (subrayado
mío).
• "El deseo se produce en el más allá de la demanda por el hecho que al articular la vida del sujeto
a sus condiciones poda (émonde) en ellas la necesidad, pero también se ahueca en su mas acá,
por el hecho de que, demanda incondicional de la presencia y de la ausencia, evoca la carencia
(manque) de ser bajo las tres figuras de la nada (du rien) que constituye el fondo de la demanda
de amor, del odio que va a negar el ser del otro, y de lo indecible de lo que se ignora en su
petición (requête). En esta aporía encarnada de la que puede decirse en imagen que recibe
(toma prestada - emprunte) su alma pesada de los retoños vivaces de la tendencia herida, y su
cuerpo sutil de la muerte actualizada en la secuencia significante, el deseo se afirma como
condición absoluta" 23.
Para un análisis detallado del tercer párrafo, remitimos al excelente comentario de "La significación del
falo" realizada por D. Rabinovich, publicado en la editorial Manantial.
Respecto del primer párrafo (para el cual corresponde en primer término remitirse a "La instancia de la
letra..." y las leyes del significante), cabría agregar la articulación de la falta en ser propia de la estructura
de la metonimia con la cuestión del falo: " es preciso que el hombre, masculino o femenino, acepte
tenerlo y no tenerlo [al falo], a partir del descubrimiento de que no lo es" 24.
Pero el párrafo que aquí nos interesa es básicamente el segundo. Esto porque algunos de los problemas
que se plantean surgen de la articulación (contradicciones) del deseo como deseo del Otro con las
nociones de palabra plena, intersubjetividad, y deseo de reconocimiento, planteadas en los comienzos
de su enseñanza y que aún se encuentran con cierta vigencia en esta época.
"El deseo, por mas que se transparente siempre como se ve aquí en la demanda, no por ello deja de
estar mas allá. Está también mas acá de otra demanda en que el sujeto, repercutiéndose en el lugar del
otro, no borraría tanto su dependencia por un acuerdo de rebote, como fijaría el ser mismo que viene a
proponer allí.
Esto quiere decir que [es] sólo de una palabra que levantase la marca que el sujeto recibe de su
expresión (propos) [que] podría recibirse la absolución que lo devolvería a su deseo.
Pero ese deseo no es otra cosa que la imposibilidad de esa palabra, que al responder a la primera no
puede sino redoblar su marca consumando esa escisión (spaltung) que el sujeto sufre por no ser sujeto
sino en cuanto habla" 25.
Imposibilidad reiterada por Lacan en el punto de resumen final de este texto:
"Puesto que no se pone ningún obstáculo a la confesión del deseo, es hacia eso hacia donde el
sujeto es dirigido e incluso canalizado
Que la resistencia a esa confesión, en último análisis, no puede consistir aquí en nada sino en la
incompatibilidad del deseo con la palabra" 26.
No hay palabra última con que el analista pueda responder.
¿Hasta que punto debe conducirse, entonces, al analizante?
"Quien no sabe llevar sus análisis didácticos hasta ese viraje donde se manifiesta con temblor
que todas las demandas que se han articulado en el análisis, y más que ninguna otra aquella
que estuvo en su comienzo, la de convertirse en analista, y que llega entonces a su plazo
(échéance), no eran sino transferencias destinadas a mantener en su lugar un deseo inestable o
dudoso en su problemática - ése no sabe nada de lo que se necesita obtener del sujeto para que
pueda asegurar la dirección de un análisis, o tan sólo hacer en él una interpretación con
conocimiento de causa (à bon escient)" 27.
"¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para sacar (despejar - dégager) por encima de
ese pantano el dedo levantado del 'San Juan' de Leonardo, para que la interpretación recobre el
horizonte deshabitado del ser donde debe desplegarse su virtud alusiva?" 28
Es por eso que se plantea la tarea de interrogar "lo que ha de ser del analista (del "ser" del analista), en
cuanto a su propio deseo" 29.
En síntesis, lo que debe precisarse con claridad son las nociones del deseo del Otro, del deseo del
analista, y la articulación entre ambos.
3.2 - La dialéctica del deseo
La sesión del 1° de julio de 1959 que cierra el seminario VI, retoma muchas de las críticas desarrolladas
en "Dirección de la cura": "Es sobre la cuestión del lugar del deseo en la economía de la experiencia
analítica que he permanecido, sin moverme de ahí, porque pienso que es de ahí que debe partir toda
interpretación particular de cualquier deseo" 30.
A lo largo del seminario Lacan se ha dedicado a analizar "el punto en que está la cogitación analítica
concerniente a lo que constituye lo esencial del progreso aplicado por la experiencia", verificando la
constancia de una serie de elementos que pueden resumirse bajo la denominación de "relación de
objeto".
Esta relación es la que domina la concepción que los analistas se hacen del progreso del análisis. Desde
esa perspectiva ellos toman sus referencias, ordenando las particularidades de la posición del analizante
en términos de una apreciación de su aprehensión del objeto y las deficiencias que presentaría la misma
respecto de alguna norma presupuesta.
Así, "luego de haber elaborado largamente, con el sujeto, las insuficiencias de su aprehensión afectiva
en cuanto al otro", vemos esa "articulación esencialmente moralizante de la observación, caer, de alguna
manera bruscamente, en una especie de etapa inferior, y encontrar el último término de referencia en
una serie de identificaciones extremadamente primitivas", identificaciones que dejan en una ambigüedad
profunda la noción misma de subjetividad.
La terapéutica, entonces, se presenta como un reacomodamiento de esas identificaciones en el curso de
una experiencia que toma su principio en una referencia a la "realidad", realidad supuesta por el analista,
es decir, ordenada por la normativa de los ideales del analista.
En síntesis, una acción, mas o menos sutilmente, sugestiva.
De ahí la importancia fundamental de volver a poner en su lugar la función del deseo.
El modo en que Lacan aborda el problema consiste en subordinar toda la temática de la relación de
objeto al lugar del falo en tanto significante del deseo: "Si hay algo que falo signifique - quiero decir, él,
en la posición de significante - es justamente esto: el deseo del deseo del Otro. Y es por eso que va a
tomar su lugar privilegiado al nivel del objeto" 31.
Aquí ya se empiezan a plantear una serie de problemas, y Lacan mismo debe señalar, inmediatamente,
que lo que está en juego no se reduce a la cuestión remanida del falocentrismo. Lo que aquí se van
planteando son las relaciones entre el falo y el objeto a.
Una lectura minuciosa de este seminario es requerida para poder ordenar estos términos.
Varios párrafos de la sesión del 7 de enero del mismo año, permiten presentarlos del siguiente modo: el
falo como significante del deseo y el objeto a como objeto del deseo 32.
En esta sesión, algunas aparentes confusiones vuelven a presentarse, como por ejemplo: "el objeto del
deseo (...) es el significante del deseo de deseo. El objeto como tal, el objeto a, (...) es como tal el
deseo del Otro" 33 (subrayado mío).
Es aquí también donde vuelve a presentarse la cuestión del "reconocimiento": "El deseo no tiene otro
objeto que el significante de su reconocimiento. Y es en ese sentido que nos permite concebir lo que
ocurre, aquello sobre lo cual nos engañamos (nous sommes nous mêmes les dupes) cuando nos
percatamos que, en esa relación sujeto-objeto, al nivel del deseo, el sujeto pasó del otro lado, pasó al
nivel del a, en tanto que, en este último término, él mismo no es mas que el significante de ese
reconocimiento, no es mas que el significante del deseo".
El deseo como deseo de reconocimiento era lo que Lacan oponía, en tanto relación simbólica entre el
sujeto y el Otro (que también era sujeto), a la relación imaginaria, en su esquema L.
Los vuelcos en la enseñanza de Lacan respecto del Ideal del yo y la demanda, a partir del seminario IV
( "Las relaciones de objeto"), cuestionaron este carácter subjetivo del Otro, planteándolo como objeto, en
primera instancia como objeto de amor (el Otro simbólico como agente de la frustración). Esta dimensión
de objeto es confirmada al plantear al Otro como barrado, es decir, como deseante (pero no sujeto),
opuesto al Otro sin barrar de la demanda de amor.
Es esta condición de no sujeto lo que plantea la imposibilidad estructural del reconocimiento
intersubjetivo, tal como lo señala Lacan en "Dirección de la cura" al plantear que el deseo es "la
imposibilidad de esa palabra ". Por eso, "hacer que se [el sujeto] vuelva a encontrar en él [en el flujo
significante] como deseante es lo inverso de hacerse reconocer allí como sujeto" 34.
En el párrafo previamente trascripto está claramente planteada la dimensión de objeto del sujeto, al nivel
del deseo. Lacan señala que lo que importa, precisamente, es conservar la oposición a partir de la cual
este intercambio (entre las posiciones de sujeto y objeto) se opera, "a saber, el agrupamiento $ en frente
de a", esa relación del sujeto con un significante que es "el significante del ser al que es confrontado el
sujeto en tanto que dicho ser está, él mismo, marcado por el significante. Es decir que el a, el objeto del
deseo, en su naturaleza, es un residuo, un resto. Es el residuo que deja el ser al cual el sujeto parlante
es confrontado como tal en toda demanda posible. Y es por ahí que el objeto alcanza (rejoint) lo real".
Agreguemos estos dos párrafos mas para precisar cómo entiende Lacan lo real en ese momento, y como
se articula esto con el deseo del Otro:
"Lo real se presenta justamente como lo que resiste a la demanda, lo que llamaré lo inexorable.
El objeto del deseo es lo inexorable como tal, y si se reúne (rejoint) con lo real (...) es bajo esta
forma que mejor lo encarna, a este inexorable, esta forma de lo real que se presenta en esto,
que retorna siempre en el mismo lugar".
"El objeto del deseo se define (est à définir) fundamentalmente (foncièrement) como significante
(...) El deseo, si es el deseo del deseo del Otro, se abre sobre el enigma de lo que es el deseo
del Otro como tal. El deseo del Otro, como tal, está articulado y estructurado fundamentalmente
( foncièrement) en la relación del sujeto a la palabra, es decir, en la desconexión de todo lo que
está, en el sujeto, vitalmente enraizado. Este deseo es el punto central, el punto pivote de
toda la economía con la que tenemos que hacer (à laquelle nous avons a faire) en el
análisis. Si no mostramos su función seremos llevados necesariamente a no encontrar otra
referencia mas que en lo que es simbolizado efectivamente bajo el término de realidad" 35
(subrayado mío).
En otros términos, en esta oposición entre la "realidad" y lo real, la guía es el deseo del Otro.
Puesto que no hay palabra última para el deseo (en cuyo caso contrario, sí, el análisis podría ser o un
ethos o un epos) 36, puesto que el deseo es deseo de deseo, el articulador de la cura solo puede ser
otro deseo: "Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro,
aquí manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, ¿a qué deseo, al fin de
cuentas, va a afrontarse en el análisis, si no es al deseo del analista?" 37 (subrayado mío)
La función del analista, en ese sentido, mas precisamente, su "presencia", no puede reducirse a la no-
respuesta (en efecto, este también podría pensarse como un criterio para la dirección de la cura) de las
demandas a las que se ofrece como soporte. Es aquí donde el analista debe "pagar con lo que hay de
esencial en su juicio más íntimo". Pues "ese deseo del Otro que es para nosotros el deseo del sujeto,
debemos guiarlo, no hacia nuestro deseo, sino hacia (un) Otro".
El analista debe poner en juego su propio deseo, pero evidentemente no puede ser del mismo modo que
el analizante. El deseo del analista debe operar como deseo del Otro, de ese Otro particular del
analizante: "Nuestro deseo debe limitarse a ese vacío, a ese lugar que dejamos al deseo para que
él se sitúe" (subrayado mío).
Esta es una formulación muy similar a la que encontramos también en el seminario VIII (La
transferencia): "las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar para simplemente ocupar el
lugar que es el suyo, el cual se define como el lugar que él debe ofrecer vacante al deseo del paciente
para que se realice como deseo del Otro" 38.
Como ya dijo alguien, esto es más fácil de decir que de hacer.
El modelo de esta intervención, a la altura del seminario VI, es el corte, para el caso, el corte de la
sesión, "que es sin duda el modo más eficaz de la intervención y de la interpretación analítica.
Y es por lo que es una de las cosas sobre las que más deberíamos insistir".
Pero resulta que "en ese corte hay algo, esa misma cosa que hemos aprendido a reconocer bajo la
forma de ese objeto fálico latente a toda relación de demanda, como significante del deseo" (subrayado
mío).
¿Está aquí el elemento que nos daría la clave de lo que pondría un punto de detención en la dialéctica
de estos deseos?
3.3 – Un grano de poesía
No en vano, este seminario desemboca sobre el seminario de la ética y la cuestión del goce.
Y para el pasaje de uno a otro, Lacan propone la "contrepèterie" 39 de Désiré Viardot: "la femme a dans
sa peau un grain de fantaisie" (la mujer tiene en su piel un grano de fantasía).
Para Lacan, este "grano de fantasía" es el que "modula y modela las relaciones del sujeto a aquél a
quien él demanda, sea el que sea".
"Aquí, no es solo de la mujer de quien debe anhelarse ese grano de fantasía o ese grano
de poesía, sino del análisis mismo" (subrayado mío).
El "grano de poesía" es el que resulta de la "contrepèterie": "la femme a dans sa peau un grain de
fantaisie", que da, entonces, "la femme a dans sa fant un grain de peauaisie" que es homofónico a "la
femme a dans sa fente un grain de poésie" (la mujer tiene en su hendidura un grano de poesía).
Podríamos entonces concluir este largo rodeo con esta referencia, que resume las relaciones entre el
objeto y el falo: "El objeto adquiere su función en el fantasma a partir de la privación simbólica del falo.
Es decir, allí donde está afectado en su ser mismo, en lo real, por el agujero, pues ningún significante en
el inconsciente, en el Otro, lo designa. El objeto a asume el lugar del falo, en tanto aquello de lo que el
sujeto está privado simbólicamente. Con relación a la privación del ser, el objeto a, imaginario, articulado
con el i(a), condensa sobre sí la dimensión del ser, llega a constituir ese "verdadero señuelo del ser". En
el punto de privación del sujeto de su ser vivo, ligado a un significante privilegiado, un objeto deviene,
para él, objeto de deseo" 40.
Sería necesario seguir precisando cómo se articula con esto el deseo del analista (tómeselo como una
propuesta de trabajo que debería recorrer todas las otras referencias donde Lacan aborda la noción de
"deseo del analista").
Pero con este rodeo ya estamos en condiciones de retornar a nuestro tema del "(re)encuentro del que se
trata (,) en el relato".
Como vemos, ha sido válido y fructífero incluir la coma.
En ese caso un análisis podría compararse con un relato en la medida en que este sea el lugar de
ese encuentro entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) y el deseo del Otro (del Otro
particular con relación al cual el sujeto se ha constituido como deseante) cuya función de lugarteniente
es sostenida, en el análisis, por el deseo del analista.
Veamos ahora el caso en que no pusiéramos la coma.
4 – La repetición
Como dijimos, esto implicaría que el relato tendría que presentar una estructura de doble bucle.
¿Qué significa esto?
Creo que aquí podrían sernos útiles algunas referencias del seminario XIV "La lógica del fantasma", en
particular, de la sesión del 15 de febrero de 1967
Une situation qui se répète, comme situation d’échec para exemple, implique des cordonnées,
non de plus et de moins de tension, mais d’identité signifiante, de plus ou de moins comme
signe, de ce qui doit être répété. Mais ce signe n’était pas porté comme tel par la situation
première, entendez bien, que celle-ci n’était pas marquée du signe de la répétition, sans cela elle
ne serait pas première. Bien plus, il faut dire qu’elle devient la situation répétée, et que de ce fait,
elle est perdue comme situation d’origine, qu’il y a quelque chose de perdu de par le fait de la
répétition. Et ceci non seulement est parfaitement articulé dans Freud, mais il l’a articulé bien
avant d’avoir été porté a l’énoncé de l’au-delà du principe du plaisir. Des les trois essais sur la
sexualité nous voyons surgir comme impossible le principe de la retrouvaille. […] Loin qu’il y ait
la dans la pensée de Freud rupture, il y a plutôt préparation par une signification entrevue,
préparation de quelque chose qui trouve enfin son statut logique dernier sous la forme d’une loi
constituante, encore qu’elle ne soit pas réflexive, constituante du sujet lui-même, et qui est la
répétition. (subrayado mío)
[…]
L’Autre, comme tel, est […] fracturé, de la même façon ou nous la saisissons dans le sujet lui-
même, et très précisément de la sorte ou le marque la double boucle topologique de la répétition.
L’Autre se trouve sous le coup de la même finitude.
[…]
Comment définir ce qu’est un acte ? Il est impossible de le définir autrement que sur le
fondement de la double boucle, autrement dit, de la répétition.
C’est précisément en cela que l’acte est fondateur du sujet.
Il est l’équivalent de la répétition par lui-même. Il est cette répétition en un seul trait, que j’a
désigné tout a l’heure par cette coupure qu’il est impossible de faire au centre de la bande de
Moebius. Il est en lui-même double boucle du signifiant. On pourrait dire, mais ce serait se
tromper, que dans son cas le signifiant se signifie lui-même, et nous savons que c’est impossible.
Il n’en est pas moins vrai que c’est aussi proche que possible que cette opération. Le sujet,
disons, dans l’acte, est équivalent a son signifiant. Il n’en reste pas moins divisé.
[…]
Le sujet est dans l’acte représenté comme division pure. La division, dirons-nous, est «
representanz ». Le vrai sens du terme « representanz » est a prendre a ce niveau, car c’est a
partir de cette « represetanz » du sujet comme essentiellement divisé qu’on peut sentir comment
cette fonction de « representanz » peut affecter ce qui s’appelle représentation, ce qui fait
dépendre la « vorstellung » d’un effet de « representanz ».
------------------
Una situación que se repite, como situación de fracaso por ejemplo, implica coordenadas, no de
mayo o menor tensión, sino de identidad significante, de mas o menos como signo, de lo que
debe repetirse. Pero ese signo no estaba presente como tal en la situación primera; entiéndase
bien, ella no estaba marcada del signo de la repetición, de lo contrario no sería la primera. Aún
mas, hay que decir que ella deviene la situación repetida, y que por esto, ella está perdida como
situación de origen, que hay algo perdido por el hecho de la repetición. Y esto no solo está
perfectamente articulado en Freud, sino que lo ha articulado muy antes de haber sido llevado al
enunciado del mas allá del principio de placer. Desde los tres ensayos sobre la sexualidad
vemos surgir como imposible el principio del reencuentro (...) Lejos de que haya en Freud
ruptura, hay mas bien preparación por una significación entrevista, preparación de algo que
encuentra finalmente su estatuto lógico último bajo la forma de una ley constituyente, aunque
aún no sea reflexiva, constituyente del sujeto el mismo, y que es la repetición
(...)
El Otro, como tal, está (...) fracturado, de la misma manera en que captamos en el sujeto, él
mismo, y muy precisamente del modo en que lo marca el doble bucle topológico de la repetición.
El Otro se encuentra bajo el golpe de la misma finitud
(...)
¿Cómo definir que es un acto? Es imposible definirlo de otra manera más que sobre el
fundamento del doble bucle, es decir, de la repetición, Es precisamente en esto que el acto es
fundador de sujeto. Es el equivalente de la repetición en su único rasgo, que he designado
siempre por este corte que es imposible hacer en el centro de la banda de Moebius, es en sí
mismo el doble bucle del significante. Podríamos decir, pero sería equivocarnos, que en su caso
el significante se significa él mismo, y sabemos que es imposible. No es por ello menos cierto
que esto es tan cercano como posible de esta operación. El sujeto, decimos, en el acto, es
equivalente a su significante. No queda por ello menos dividido
(...)
El sujeto en el acto es representado como división pura. La división, diremos, es "representanz".

El verdadero sentido del término "representanz" debe tomarse en este nivel, pues es a partir de
este "representanz" del sujeto como esencialmente dividido que podemos sentir como esta
función de "representanz" puede afectar lo que se llama representación, lo que hace depender al
"vorstellung" de un efecto de "representanz"
Jacques Lacan, Seminario XIV "La lógica del fantasma", sesión del 15 de febrero de 1967
No es mi intención sumar a la complejidad de los términos que ya venimos manejando la noción de acto.
Pero me parece que estas referencias del seminario XIV pueden permitirnos precisar la función de la
repetición como ordenador de la referencia del seminario VI.
En particular, podríamos señalar que la función del corte, a la que Lacan se refería en el seminario VI,
debería pensarse como la realización de esta doble bucle, de esta estructura de repetición.
No se trata solo de una cuestión de puntuación que oriente el sentido hacia uno u otro lado, sino del arti
culador de ese "afrontamiento" entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) con el deseo del
analista (lugarteniente del deseo del Otro). Este "encuentro" debería pensarse con la estructura de la
repetición (y por eso es constituyente del sujeto)
En esta repetición, aunque la misma implique la repetición significante ("el significante se significa él
mismo", "el sujeto es equivalente a su significante", etc.), lo que está en juego es una doble bucle que no
elimina la división ("el sujeto, en el acto, es representado como división pura")
Esto implica que el relato en cuestión no es un simple ejercicio de retórica.
El oficio en la escritura y el manejo de los recursos retóricos pueden sernos útiles. Pero no hay UN estilo
que pudiera ser válido (estilo en el sentido de un modelo general, como se dice del "estilo barroco", por
ejemplo) como modelo de transmisión, pues en esta se juega lo mismo que hace de cada caso el "primer
caso".
La condición para que un relato fuese comparable con el análisis (es decir, para que no sea solo ficción),
sería que articule la estructura de repetición, tanto en el sentido a dar al "afrontamiento" de los deseos en
juego, como en el sentido de la estructura misma requerida al relato (es decir, pongamos o quitemos la
coma).
En el seminario XIV Lacan busca darle una solución mucho más formal a este problema, vía la topología.
En cambio, podríamos decir que la vía seguida en el seminario VI, es del recurso poético (la referencia a
las "contrepetries"): un grano de poesía.
Finalmente, el "re" que los traductores de la versión al español han antepuesto a "encuentro" da cuenta
de esta repetición, siempre y cuando tengamos en cuenta que ese "encuentro" solo será "reencuentro" a
partir de la retroactividad que constituye a dicha repetición como tal (el primer tiempo solo se constituye a
partir del segundo).
5 – Acercamientos
Nuestro ejercicio de lectura se ha verificado útil, pero sobre todo, marcado por "la misma finitud".
Como dijimos al principio, el recurso retórico de colocar primero "lo que no es", suele generarnos la
ilusión de que lo que viene después sería "lo que es", que en lo que viene después, finalmente,
encontraremos aquello de lo que "se trata".
Comenzando al revés vemos que nos hemos acercado un poco mas a "eso" de lo que se trata (sin que
"acercamiento" implique aquí "centro" alguno), pero sin poder impedir que "eso" siga escapándose,
escurriéndose.
La función de "lo que no es" no debería tomarse, entonces, en el sentido de ese condicionamiento
retórico que genera sobre lo que le sigue, sino como una forma mas de acercamiento fallido. De hecho,
"lo que no es" no es otra cosa que la advertencia respecto de algunos caminos que ya se han verificado
equivocados (lo que no aseguraa que el que sigamos sea menos equivocado).
Creo que tiene cierta importancia señalar esto porque es común que "lo que no es" sea tomado desde un
punto de vista descalificante.
Muchas veces esto puede ser válido. Pero muchas veces se pierde de vista la importancia que tienen,
para orientarnos, los "errores" de comenten otros (como dice el dicho, se suele "tirar el bebé junto al
agua sucia de tina").
Por ejemplo, ya nadie sería hoy "kleiniano". Sin embargo, nadie podría negar tampoco la importancia que
ha tenido, por su exhaustividad y el correspondiente agotamiento, la exploración sistemática de lo
imaginario que ha implicado la obra de Melanie Klein (lo cual significa que, aún en sus errores, hay
mucho para aprender de ella, como de muchos otros postfreudianos).
Esto tiene su importancia también para el campo lacaniano pues, aún para quienes encontramos en este
psicoanalista una coherencia mayor que en otros, no puede tratarse en él de una palabra "revelada".
Lacan ha explorado y trabajado, sistemáticamente, varios campos, y nos ha legado nociones y
herramientas para nuestro propio trabajo cuya eficacia sigue verificándose. Pero la vigencia de una
enseñanza (una enseñanza se mide, justamente, por su vigencia) no implica una "verdad" encerrada que
necesitaría de "al menos uno que sepa leerlo" (tampoco de "algunos") para encontrarla (o "guiarnos" en
su búsqueda).
Estas consideraciones sobre el "error" tienen pertinencia también para pensar los casos clínicos
publicados en esta revista. Personalmente discrepo con muchas de estas presentaciones. Pero también
pienso que, aún en el error que les asignaría, no dejan de ofrecernos la posibilidad de extraer una
enseñanza.
Voy a terminar, entonces, haciendo algunos comentarios sobre lo que considero podrían ser versiones
actualizadas de algunas de las frases que utiliza Lacan para indicar lo que el análisis "no es".
5.1 - El análisis no es una reducción a normas preformadas
¿Que es un análisis?
Una de las respuestas positivas conocidas de Lacan es "la cura que se espera de un psicoanalista" 41.
Esta sustitución de incógnitas (que es un análisis? ---> que es un analista?), amén de los problemas y
respuestas que plantea (habría que desarrollar un trabajo de lectura de esta operación), podría servirnos
para pensar algunas de las formas actuales de "la reducción a normas prefornadas", en particular por lo
que de estas "normas preformadas" tienen de vigencia o peso, actualmente, en la profesionalización del
psicoanálisis.
Si un psicoanalista fuese un profesional, un análisis seria el tratamiento esperado de un profesional
habilitado para ello, es decir, el doble recubrimiento de la estipulación (legal) de determinadas
incumbencias y la certificación (legal) de la capacitación de alguien para hacerse cargo de las mismas.
En efecto, así es como se definen los ejercicios profesionales, entre los cuales, los de los psiquiatras y
los psicólogos. Y ya son muchos los pasos que se han dado para instituir al psicoanálisis como una
profesión mas.
En Argentina, la ley básica de salud de la ciudad de Buenos Aires (ley número 153) establece, en su
artículo 48, que "la salud mental contempla", entre otras cosas, "el respeto a la singularidad de los
asistidos, asegurando espacios adecuados que posibiliten la emergencia de la palabra en todas sus
formas" 42. El estado, entonces, pasa a ser el que debe "asegurar" las condiciones para "la emergencia
de la palabra" (dejemos de lado lo de "en todas sus formas" (sic) ).
Como puede apreciarse, en Buenos Aires hasta el estado es "lacaniano" (o al menos legisla en
"lacanés").
Este "lacanismo" no es óbice, sin embargo para que dos psicoanalistas de APA firmen un artículo (en el
correo de APA de julio de 2000) 43, adhiriendo a este planteo y reclamando para APA la delegación
estatal para la implementación de esta "garantía".
Claro está que este reclamo no proviene solo de APA. Todas las instituciones importantes se anotan, a la
hora de la habilitación/delegación estatal para impartir las calificaciones pertinentes para dicha garantía
44.
Esto no significa que la formación que se dispensa en esas instituciones (sean de un signo o de otro) sea
forzosamente mala. Tan solo subrayo (con preocupación) la tendencia a la adecuación de la misma a las
exigencias estatales para la " calificación" del psicoanalista en términos profesionales (puesto que estos
son los únicos términos en los que el estado puede juzgar o determinar algún tipo de "calificación").
Lacan decía, en la proposición de octubre del 67, que la práctica psicoanalítica es “recubierta” por las
profesiones. Esto implica una distancia entre una y otras.
La desaparición de dicha distancia, su aplastamiento, implica también la desaparición, el aplastamiento,
de la práctica analítica, en suma, una nueva variante de su “reducción a normas preformadas”, en
este caso por la vía del condicionamiento a las exigencias para la obtención de un "título habilitante"
5.2 - El psicoanálisis no es un ethos
Si el punto anterior no pasó de ser un simple comentario respecto de un problema muy importante, que
requiere de un análisis mucho mas pormenorizado, aún mas simple será este comentario sobre la
"ética".
Es llamativo que Lacan culmine este seminario diciendo que "el psicoanálisis no es una ética" (es decir,
no es un arte de dirigir la conducta), si tenemos presente que el seminario siguiente se titulará "La ética
del psicoanálisis".
No es esta ni la primera ni la última situación contradictoria en la enseñanza de Lacan.
No es mi intención intentar resolverla. Tan solo la subrayo para llamar la atención respecto de una
situación que hoy nos aplasta: muchos psicoanalistas (sobre todo desde las grandes centrales del
psicoanalíticas) consideran resuelto que el psicoanálisis tiene una ética, que la práctica del psicoanálisis
es una cuestión de ética.
Veamos algunos ejemplos.
En un libro donde se analizan algunos casos clínicos, una psicoanalista resume su respuesta a la
pregunta sobre ¿qué política para el psicoanálisis en las instituciones?, de la siguiente manera: "La
orientación de la pregunta hace necesario considerar el lazo social que se funda a partir de la práctica
discursiva que hace a un dispositivo. El pase del discurso analítico es verificado por el acto y se soporta
en una posición ética que se sostiene por la presencia y el deseo del analista".
Sugiero al lector que se detenga y piense que "dice" ese párrafo.
Verá que mas allá de las inversiones retóricas, esta respuesta no "dice" nada, salvo referir todo a la
acción de un soporte: "una posición ética", que, a su vez, debe "sostenerse" de otra cosa: "la presencia
del analista" y su "deseo". Una generalidad remite a otra, que remite a otra, en una secuencia retórica
que solo aparenta decir algo por la apelación a la magia de dos referencias "amos": "ética" y "deseo del
analista".
Si quitamos estas inversiones retóricas y ordenamos los términos en la secuencia de sus
fundamentaciones tenemos que "la presencia del analista y su deseo sostienen una posición ética, la
cual da soporte al acto, el cual verifica el pase del discurso analítico, por lo tanto de su dispositivo como
lazo social, dentro de las instituciones", y así se responde a la pregunta por la política del psicoanálisis
en las instituciones. En síntesis: basta que "ahi" alla un "psicoanalista" y todo queda solucionado a partir
de la "presencia" y el "deseo" del mismo. Bastaría agregar quizás que sería mejor si dicha "presencia" y
dicho "deseo", es decir, si dicho "analista", pudiera estar "certificado", como tal, por alguna institución,
preferentemente "seria y responsable", y aún mejor, por alguna institución "ética".
Mas allá de la ironía respecto de este ejemplo de "lacanés" aburrido y agotador, estas referencias a "la
ética del psicoanálisis" no faltarán en ninguno de los otros 20 y pico de artículos que acompañan al de
este párrafo y que conforman un libro titulado "Psicoanálisis de los derechos de las personas"
presentado de la siguiente manera: "nos reúne el interés por la ética del psicoanálisis que hace
emerger los derechos de las personas por el acontecimiento de un decir" (subrayado mío)
La lectura de esas 20 y pico de referencias a la "ética del psicoanálisis" no me aportó gran cosa sobre el
tema de la "ética del psicoanálisis". Pero me llamó la atención encontrar, a semejanza de lo que ocurre
en tantos otros textos, como acompañante casi inseparable, este otro tipo de declaraciones: "la
restitución del estado de derecho es ineludible para la práctica del psicoanálisis", que también son
repetidas con la misma "naturalidad" y letanía que las anteriores.
Desde un campo político e institucional totalmente diferente, otro psicoanalista, en un libro titulado "El
deseo de ética", repite cosas similares
• "el psicoanálisis se dirige al sujeto que se funda en el valor reconocido a su palabra (una
palabra que lleva un saber que no se sabe pero donde ‘yo’ debo advenir), y al ciudadano de un
Estado de derecho. El ejercicio y la presencia pensante del psicoanálisis son solidarios
de un Estado democrático" 45 (subrayado mío)
• La cuestión ética "inscribe el psicoanálisis en una ciudad y, por lo menos, plantea la cuestión de
si la ética de los psicoanalistas no debe ser también una ética de los ciudadanos"; es decir,
guiarse por "valores que el psicoanálisis puede compartir", como "por ejemplo, los valores del
ciudadano o los derechos del hombre".
En términos generales, la "defensa" de la democracia burguesa se ha vuelto un lugar común, no-solo en
el psicoanálisis, sino en el discurso general de la política. Y ello es presentado, en general, como un
"progreso".
Suele ocultarse que bajo esta forma política se han llevado a cabo, no solo la destrucción sistemática de
todas las conquistas sociales (jubilación, salud pública, educación pública, etc.) así como los más
bárbaros bombardeos y masacres internacionales (Irak, Kosovo, Chechenia, etc.), sino también el
encubrimiento de los mayores negociados y de la mayor corrupción conocidos hasta el presente, por no
hablar de la impunidad de torturadores y represores, la miseria espantosa a que son condenados
millones de desocupados y sus familias, etc.
En suma, si algo demuestra la "democracia" es la completa y sistemática perversión de cualquier
referencia que se pueda hacer a ética alguna. Por eso mismo, hoy, para cualquier cosa, de lo primero
que habla cualquiera, es de... ética!!
Tanta verborrea "ética" debería sernos inmediatamente sospechosa. Sin embargo parece que para
muchos funciona mas bien como la flauta encantada del personaje de la ópera mozarteana.
En síntesis, lo que quiero subrayar es que no es tan inmediato que el psicoanálisis tenga una ética y que
ese sea el fundamento de nuestra acción. En esta referencia de Lacan que hemos analizado, la primera
en que, en el seminario, se introduce la cuestión del deseo del analista, esto se plantea en oposición a
toda cuestión ética.
En un reportaje publicado en el número 12 de la revista Acheronta, Allouch comentaba lo siguiente: Está
claro que la tentativa de distinguir ética y moral ha fracasado, ha simplemente fracasado. Si nos
preguntamos hoy donde y a cuando se remonta este fracaso, sin duda es a Kant, al fracaso mismo de la
moral Kanteana (...) El fracaso de la moral kanteana quiere decir que no se puede pensar una ética en
pura racionalidad, por fuera de lo patológico, por fuera de lo político, de lo estético, de lo económico, etc.
En otras palabras, la distinción entre ética y moral no se sostiene más. Y es a lo que asistimos: todo
es actualmente llamado ético, es decir, moral." (subrayado mío)
Sugiero a cada cual seguir el ejercicio de reemplazar ética por moral, en esa infinidad de textos y libros,
de modo de salirnos del cono de influencia de esa palabra "amo" que nos bloquea el pensamiento, y se
medirá hasta que punto el psicoanálisis, actualmente, cuando no se presenta como "profesional", se
orienta y se ofrece como una pastoral, como una nueva religión laica.
Al menos, es un punto que convoca a una amplia discusión
El desafío de esta revista es grande. Como bien lo señala Jorge Baños Orellana en el reportaje que se
publica en este primer número de "Relatos de la clínica", el trabajo de transmisión articulado a los casos
clínicos es un espacio muy problemático. Pero quizás sea también una vía privilegiada para medir o
juzgar las razones de los impasses en las discusiones téoricas y políticas.
Anexos
Anexo 1: Traducción de la última parte de la sesión del 1 de julio de 1959, del seminario VI "El
deseo y su interpretación", de Jacques Lacan
Anexo 2: "La femme a dans sa peau un grain de phantaisie"
Notas
(1) No dispongo de la "sténotypie" de este seminario. La versión francesa de la que tomé la cita es la que
había en la biblioteca de la ya disuelta SABA (Sociedad Analítica de Buenos Aires). La traducción al
español es mía. La traducción que se encuentra en la versión al español disponible en la biblioteca de la
Escuela Freudiana de Argentina dice: "El análisis no es una simple reconstitución del pasado, no es
tampoco una reducción a normas preformadas, no es un epos, no es un ethos; si yo lo comparara con
algo es con un relato que sería tal que el relato mismo sea el lugar del reencuentro del que se trata en el
relato"
(2) Recordemos la definición de este término (al menos la que nos da la Real Academia Española):
• 1 – Arte de bien decir, de embellecer la expresión de los conceptos, de dar al lenguaje escrito o
hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover
• 2 – (Despectivamente) Uso impropio o intempestivo de este arte
• 3 – (En el mismo sentido que en el caso anterior) Sofisterías o razones que no son del caso.
(3) Recordemos la definición de este término (nuevamente, al menos la que nos da la Real Academia
Española):
• 1 - Conocimiento que se da, generalmente detallado, de un hecho.
• 2 – Narración, cuento
La definición del término francés "récit", por el Petit Robert, es la siguiente:
1 - Relation orale ou écrite (de faits vrais ou imaginaires). => Exposé, histoire, narration ,
rapport. Récit d'aventures (=> nouvelle, 1. roman), d'aventures merveilleuses (=> conte, fable,
légende, mythe). Récit historique. => annales, 1. chronique, historique, 2. mémoire. Récit
véridique, fidèle, détaillé, circonstancié; mensonger, infidèle. Ecrire, faire un récit, le récit de (=>
narrer, raconter, rapporter). « il larde son récit de considérations, et de commentaires qui […]
m'intéressent peu » (Bosco). Il pleura au récit de cette aventure.
2 - (1671) Mus. Vx Solo vocal ou instrumental. Mod. Partie qui exécute le sujet principal dans une
symphonie. — (1764) Vx Récitatif.
<> L'un des claviers de l'orgue, généralement placé au-dessus du positif, destiné à faire ressortir
une partie de solo.
(4) No dejaré de aprovechar la ocasión para recordar, a la luz de esta situación, lo problemática que es la
cuestión de la trascripción de los seminarios orales de Lacan y para llamar una vez mas la atención
sobre lo problemático que es, para aquellos que están interesados en la enseñanza de Lacan, la
situación de "familiarización" en que se encuentra la transmisión de dicha enseñanza.
(5) Rencontre:
I - (XIVe) Littér. Circonstance fortuite par laquelle on se trouve dans une situation. =>
coïncidence, conjoncture, hasard, occasion, occurrence. — Vieilli Par rencontre : par hasard.
« Tout existant naît sans raison, […] et meurt par rencontre » (Sartre). — Mod. Loc. adj. De
rencontre : fortuit. « Je n'aime plus que les joies de rencontre » (André Gide).
II - (de rencontrer)
1 - (1538) Le fait, pour deux personnes, de se trouver en contact par hasard, puis par ext. d'une
manière concertée ou prévue. Faire une rencontre. Une rencontre inattendue. Mauvaise
rencontre : fait de se trouver en présence d'un malfaiteur, d'une personne dangereuse.
Rencontre du troisième type*. — Le hasard des rencontres. Arranger, ménager une rencontre
entre deux personnes, la rencontre d'une personne avec une autre. => contact, entrevue,
rendez-vous. Dès la première rencontre.
<> À LA RENCONTRE DE... : vx en se trouvant face à face avec qqn qu'on rencontre;
mod. en allant vers qqn, au-devant de lui. Aller, marcher, venir à la rencontre de qqn, à
sa rencontre.
2 - Spécialt Engagement imprévu de deux forces ennemies. => combat, échauffourée. — Par
ext. Engagement ou combat. « À chaque rencontre, deux ou trois cavaliers y restaient » (Céline).
<> Duel. Les témoins fixèrent les conditions de la rencontre.
<> Compétition sportive. => match. Rencontre de boxe. Rencontre amicale,

internationale.
<> Réunion entre des personnes, des parties qui ont des intérêts opposés ou divergents.
Rencontre interprofessionnelle. Rencontre entre syndicats et patronat. Rencontre au
sommet*.
3 - (Choses) Le fait de se trouver en contact. => jonction. Rencontre de deux cours d'eau, de
deux lignes. Point de rencontre. Rencontre brutale. => choc, collision. — Rencontre de
voyelles. => hiatus. — Astron., astrol. Conjonction ou opposition d'astres. — Techn. Roue de
rencontre : roue dentée qui meut le pivot du balancier (dans l'échappement à recul*).
(6) En la versión que tengo, no se especifica, quienes estuvieron a cargo de la traducción de esta sesión
del seminario. Solo figuran los nombres de los traductores para las primeras 20 sesiones del seminario:
Adriana Calzetta, Hugo Levín, Jaime Reises y Diana Weindichasky. Habrán sido los mismos los
traductores de las 7 sesiones restantes? No lo sé.
(7) Se encontrará una tercera referencia al "deseo del analista", en los escritos, con el texto "Del ‘Trieb’
de Freud y del deseo del psicoanalista", en particular, hacia el final: "es el deseo del analista que, en
último término, opera en un análisis", Ed. Seuil, pag. 854
(8) En la versión al español de la decimocuarta edición de Siglo XXI, en lugar de la palabra "punta" figura
"cúspide". El término francés es "pointe". Por lo tanto, puede agregarse esta nota a las 1236
correcciones que ya ha hecho Marcelo Pasternac
(9) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615
(10) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642
(11) Escritos II, pág. 592; Ecrits, pag 612
(12) Extraña traducción de "quoi qu' il en ait" (subrayado mío), lo que literalmente debería traducirse
como "sea lo que tenga"
(15) Lacan parte de la siguiente referencia: "La psychanalyse d' aujourd' hui", Ed. PUF, en cuya página
135 se señala que "lo que importa ... no es tanto lo que el analista dice o hace como lo que es".
(!6) Escritos II, pág. 595; Ecrits, 615
(17) Por ejemplo, estas dos:
• Freud, "Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico", (1912) :"Del mismo modo que el
analizado ha de comunicar todo aquello que la introspección le revela, absteniéndose de toda
objeción lógica o afectiva que intente moverle a realizar una selección, el médico habrá de
colocarse en situación de utilizar, para la interpretación y el descubrimiento de lo inconsciente
oculto, todo lo que el paciente le suministra, sin sustituir con su propia censura la selección a la
que el enfermo ha renunciado. O dicho en una fórmula: Debe orientar hacia lo inconsciente
emisor del sujeto su propio inconsciente, como órgano receptor, comportándose con
respecto al analizado como el receptor del teléfono con respecto al emisor. Como el receptor
transforma de nuevo en ondas sonoras las oscilaciones eléctricas provocadas por las ondas
sonoras emitidas, así también el psiquismo inconsciente del médico está capacitado para
reconstruir, con los productos de lo inconsciente que le son comunicados, este inconsciente
mismo que ha determinado las ocurrencias del sujeto" (subrayado mío).
• Freud, "Psicoanálisis y teoría de la libido" (1922/3): "no querer fijar especialmente en su memoria
nada de la oído, y aprehender de este modo, con su propio inconsciente, lo inconsciente
del analizado" (subrayado mío).
(18) Ver las críticas de Lacan al respecto, por ejemplo, en la sesión del 8 de marzo del 61 del seminario
VIII, "La transferencia".
(19) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615
(20) Esto no significa que nunca antes se hubiera planteado el problema del deseo del analista. Un
ejemplo de ello es la intervención de Marie Langer en el simposio organizado sobre el tema de los
criterios de selección de los candidatos, en el XXII Congreso Internacional de la IPA (en Edimburgo). En
la misma plantea que lo que habría que evaluar es el deseo que determinaría la vocación analítica, punto
en que se diferencia de todas los demás planteos tendientes a evaluar capacidades o características (es
decir, el ser). Para Langer, esta vocación no provendría tanto de una deseo de ayudar (wish to help)
como de una necesidad de hacer eso (need to do so), necesidad que resultaría de una necesidad de
"reparar ciertas partes del yo infantil, así como los objetos internos dañados".
Langer no plantea el problema en términos de fin del análisis sino de comienzo del análisis (vocación).
Tampoco asocia el deseo del analista como articulador en la cura. Y en consecuencia todo se reduce a
un juicio sobre la persona del analista (de hecho, se trata de criterios de amisión a una formación en una
institución)
(21) Ecrits, pag. 623
(22) Escritos II, pág. 608; Ecrits, pag 628
(27) Escritos II, pag. 616; Ecrits, pag. 636
(28) Escritos II, pág. 621; Ecrits, pag.
(30) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959
(31) Idem
(32) "Puede realizarse entonces la siguiente puntualización:
1. El significante fálico, significante del deseo como deseo del Otro, le brinda al objeto en el
fantasma su función privilegiada.
2. El falo imaginario (-j ) es el operador de la castración y, en cuanto tal, representa al sujeto en su
falta en ser, permitiendo que se sitúe el a imaginario.
3. El objeto a se define como sosteniendo la relación del sujeto con lo que éste no es, en la medida
en que no es el falo, cuando surge como (-F ).
4. Los significantes de la demanda, orales, anales, etc., también constituyen una forma del objeto,
que no debe confundirse con el funcionamiento del objeto en el fantasma, sino que son
pertinentes al campo definido por la fórmula de la pulsión ($<>D), donde funcionan como
significantes, no como objetos imaginarios. En este sentido, el síntoma lleva la impronta de los
significantes de la pulsión".
D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 179
(34) Escritos II, pág. 603; Ecrits, pag. 623, "le faire s' y retrouver"
(36) Lacan, Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio 1959. Para esta y las
subsiguientes referencias de este punto, ver la traducción del anexo 1 de este trabajo.
(37) Idem.
(38) Seminario VIII, La transferencia, sesión del 11 de enero de 1961, Ed. Seuil, pág. 128
(39) Ver en el anexo II la definición de "contrepetrie" y otras referencias.
(40) D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 178
(41) Jacques Lacan, "Variantes de la cure-type", Ecrits, Editions du Seuil, pag. 329
(42) Ver texto completo de esta ley, así como de la nueva ley de salud mental, y artículos de debate, en
el canal argentino de PsicoMundo ( www.psiconet.com/argentina )
(43) Se encontrará el enlace al texto completo de ese artículo, tanto en el canal argentino de PsicoMundo
(referido en la nota anterior) como en el foro "Psicoanálisis y Estado" ( www.psicomundo.com/foros/psa-
estado )
(44) Una de las principales dirigentes del lacanismo internacional escribía, en un texto de "circulación
interna", que los "títulos" de la "Escuela" (en particular el de AE) debían poder "competir", ante los ojos
del estado, con los títulos académicos, en lo que respecta a la "calificación" del analista.
(45) Patrick Guyomard, "El deseo de ética", Ed. Paidos, pag. 45/6
(46) Con el mismo criterio se argumentaba la intención (mencionada en la nota número 44) de hacer del
AE un título que "compitiera" en el "mercado" con los títulos "académicos"

Introducciã N A La Enseã Anza de Lacan (Seminario)

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SEMINARIO

Programa de Seminarios por Internet Página 1 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Programa de Seminarios por Internet Página 2 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

• "Introducción al narcisismo" - Freud

• "Acerca de la causalidad psíquica" - Lacan

• "El estadio del espejo" - Lacan

La supremacía del significante

• Seminario sobre la carta robada - Lacan

• La interpretación de los sueños - Freud

• La instancia de la letra - Lacan

Deseo y relaciones de objeto

• La dirección de la cura - Lacan

• Seminario "El deseo y su interpretación" - Lacan

• Subversión del sujeto y dialéctica del deseo - Lacan

• Recuerdo, Repetición y Reelaboración - Freud

Programa de Seminarios por Internet Página 3 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

• Análisis terminable e interminable - Freud

• Posición del Inconsciente - Lacan

• Algunas clases de los Seminarios XI y XIV - Lacan

• Seminario "La lógica del fantasma" - Lacan

• Textos de Freud en relación a las fantasías

• Seminario "Los cuatro discursos" - Lacan

• Textos de Freud sobre Pulsión

Programa de Seminarios por Internet Página 4 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Programa de Seminarios por Internet

El objetivo de este seminario no es el de brindar una visión “completa” del psicoanálisis.

Veamos cual es el problema.

Programa de Seminarios por Internet Página 7 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

“La duda es... la penetración en la no-verdad del saber

Vamos a tomar algunas líneas de desarrollo de estas relaciones.

El esquema clásico del conocimiento es el esquema Kantiano que implica considerar el

La Identidad y la Negatividad son dos categorías ontológicas primordiales y universales.

Seguiremos la próxima vez.

Programa de Seminarios por Internet

Este artículo de Lacan nos importa por dos razones

Crítica al organodinamismo de H. Ey.

Lo primero que señala Lacan es que el organodinamismo de Ey es reducible al puro organicismo

Sin embargo esto no es todavía una crítica.

Ordenemos, entonces, un poco las cosas.

Primero : para Lacan es la verdad la que condiciona a la locura como "fenómeno".

Programa de Seminarios por Internet Página 21 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Como veremos, la noción de “causalidad psíquica” que introducirá Lacan no apunta a la

Programa de Seminarios por Internet Página 22 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Ey plantea un organodinamismo que Lacan reduce a su fórmula base, es decir, a un organicismo,

En este texto de posguerra, contemporáneo de la moda del existencialismo y de la fenomenología

Programa de Seminarios por Internet Página 23 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

La causalidad “esencial” de la locura

Hay aquí en juego dos dimensiones que importa discriminar:

Programa de Seminarios por Internet Página 24 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

En realidad, lo que importa de esto, es cómo se constituye la subjetividad. Y en ese sentido, el

Programa de Seminarios por Internet Página 25 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Volviendo al texto de Lacan, se trata de articular el conocimiento humano con su estructura

Programa de Seminarios por Internet Página 26 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

"Su ser se halla encerrado en un círculo"(p.162), el círculo de la especularidad donde se consuma

Lo que Lacan enfatizará para marcar la locura, la especificidad de la locura, es la mediación o

Programa de Seminarios por Internet Página 27 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Programa de Seminarios por Internet Página 28 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

No vamos a extendernos en ello. Quienes estén interesados en el tema de la teoría lacaniana de lo

Lo único que vamos a señalar aquí es el concepto de Imago.

Programa de Seminarios por Internet Página 29 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Comentario de Instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.

La noción de signo de Saussure es incorporada con su carácter de arbitrariedad en lo que respecta a la

El padre en tanto causa