Ciencias del espíritu

Ángel Américo Fernández

Ciencias del espíritu: La filosofía kantiana había encontrado en la razón teorética el

fundamento de las ciencias de la naturaleza “descubriendo” el papel del sujeto como
realizador de experiencias, al tiempo que postulaba a su vez el cálculo matemático,
analítico y demostrativo para encontrar las leyes del cosmos. En efecto, buena parte del
despliegue de la razón pura está dedicado a justificar “los argumentos apriorísticos del
conocimiento empírico” como ha sostenido Gadamer (1984). En este micro-clima surge
el interés por dotar al modelo de conocimiento de las ciencias históricas de una
justificación teórica independiente. Es ésta precisamente la empresa que llevará adelante
Wilhelm Dilthey en busca de un andamiaje que sirva de fundamentación a la escuela
histórica, asunto que lo conduce primero a una psicología “analítica y descriptiva” a
prueba de contaminaciones científico-naturales, pero con resultados muy magros, por lo
que en breve transitará una ruta distinta que hará sonar “la hora de la hermenéutica”.
Superando el psicologismo subjetivista asume que el nexo histórico tiene que
entenderse como un nexo de sentido que rebasa el horizonte vivencial del individuo. Es
un texto extraño más allá de la simple experiencia subjetiva, un desafío que demanda las
redes de la hermenéutica. Aun con todo, Dilthey estaba animado por encontrar una
objetividad en las ciencias del espíritu, pero pronto se percata de un asunto capital.
“tenemos el primer elemento importante para la solución del problema del conocimiento
de la historia: la primera condición para la posibilidad de la ciencia histórica reside en el
hecho de que yo mismo soy un ser histórico, y que el mismo que investiga la historia es
el mismo que la hace” (Dilthey, 1944.p.305). Con esta formulación Dilthey inaugura un
campo problemático que será crucial en el debate contemporáneo: El asunto de la
objetividad de las ciencias sociales. Tal como apunta H. Gadamer en Verdad y Método:
“no podía abstraer del hecho de que el sujeto que conoce, el historiador que comprende,
no está simplemente enfrente de su objeto, la vida histórica, sino que está sustentado por
el mismo movimiento de esa vida histórica” (1984. p.600). A partir de esta constatación
indiscutible se va marcando una línea a nivel de método que será crucial para
diferenciar el entramado teórico de las ciencias del espíritu de las ciencias de la
naturaleza, cada una posicionada en un campo autónomo, con modelos de conocimiento
distintos, con modos de intervención no equiparables, por supuesto, cada una con
“objetos” de conocimiento estructuralmente diferentes. Así, en su obra Introducción a
las ciencias del espíritu, decía Dilthey: “los hechos de la sociedad nos son
comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta cierto grado, a base de la
percepción de nuestros propios estados, y la figuración del mundo histórico la
acompañamos de amor y de odio, de apasionada alegría, de todo el ardor de nuestros
afectos”. La naturaleza nos es extraña porque es algo exterior, nada íntimo. La sociedad
es nuestro mundo” (1944.pp. 44-45). Frente al principio de explicación (Erklären) del
modelo de las ciencias naturales que buscan regularidades empíricas y leyes universales
del cosmos, Dilthey esgrime la comprensión (Verstehen) para el abordaje del mundo
histórico, los productos culturales, leyes, sistemas de pensamiento, religiones y toda la impronta
de la creación humana. Es en este tipo de toma de distancia que la hermenéutica irá
penetrando para convertirse con los pilares de la tradición, interpretación y lenguaje en
el núcleo vivo que animará la reflexión de las ciencias del espíritu o histórico-
hermenéuticas. Así cuestiones como la tradición, costumbres, mundo, vida, cultura,
contexto histórico, normas, perspectiva, comprensión, sentido, cambio, temporalidad
etc., entran en el juego para marcar una frontera con respecto a las ciencias de la
naturaleza. Para Dilthey, las piezas “proposiciones” de las ciencias de este tipo son:
hechos históricos, teoremas, normas y juicios (elemento práctico). Para el abordaje de
estas variables propone la comprensión hermenéutica pero sin abandonar las relaciones
causa-efecto. En lo que respecta al objeto de estas disciplinas se privilegia el estudio de
la historia, la política, el derecho, la filosofía, la filología, la teología, la literatura y el
arte, ergo, la realidad social o los fenómenos o prácticas sociales. Así lo establece con
mucha precisión en su célebre obra Introducción a las ciencias del espíritu publicado en
1883, en la que también deja claro que estas ciencias son resultado de un proceso de
conciencia y auto reflexión del sujeto sobre su propia actividad. En el proceso de
elaboración y desarrollo de estas ciencias, habría que recordar el aporte de George
Frederick Hegel en su Fenomenología del espíritu donde apunta tempranamente que en
las matemáticas y la geometría se halla verdades netas o determinadas “pero la
naturaleza de esta llamada verdad difiere de la naturaleza de las verdades filosóficas…
En lo que concierne a las verdades históricas… se concederá fácilmente que versan
sobre la existencia singular, sobre un contenido visto bajo el ángulo de lo contingente y
lo arbitrario, es decir, sobre determinaciones no necesarias de él” (1983. p.28). Pero
además, Hegel enfatiza que en el proceso de conocimiento el sujeto juega un papel
medular de carácter dinámico y constructor, pues el objeto no es objetivo en sí mismo
sino que el objeto toma su objetividad del sujeto. En la interpretación de Marcuse, H.
(1972) “El objeto real está constituido por la actividad intelectual del sujeto […] el
sujeto descubre que es él mismo lo que está “tras” de los objetos, que el mundo se hace
real sólo mediante el poder de comprensión de la conciencia” (p.99). Más el Hegel de la
Fenomenología es el que también señala que en cuanto el espíritu absoluto en su
autodesarrollo se “objetiva”, esto es, se convierte en mundo objetivo, se hace entonces
historia en las instituciones, la cultura y las formas simbólicas. Esta valoración
hegeliana define buena parte del objeto donde recae la investigación de las ciencias del
espíritu enderezadas a atrapar en su malla comprensiva la vida histórica o la sustancia
de nuestra humanidad vivida. Asimismo, Hegel bregó profundamente con temas
cruciales de la modernidad como las relaciones entre razón e historia, conciencia
histórica, temporalidad, el espíritu del tiempo, historicidad, que son fundamentales para
dotar de comprensión a los estudios de la cultura, el clima intelectual y la filosofía de la
historia. Para este genio filosófico la historia es la exposición del espíritu en el tiempo.
En sus Lecciones de filosofía de la historia escribe: “La historia universal es la
exposición del proceso divino y absoluto del espíritu en sus formas supremas; la
exposición de la serie de fases a través de las cuales el espíritu alcanza su verdad, la
conciencia de sí mismo. Las formas de estas fases son los espíritus de los pueblos
históricos, las determinaciones de su vida moral, de su constitución, de su arte, de su
religión y de su ciencia” (1999.p.77). En este mismo orden es de una resonancia
seductora su exquisita metáfora el “Espíritu del tiempo” (Zeitgeits) para denotar el
clima intelectual y cultural de una era histórica, las ideas dominantes que sirven de
grandes coordenadas a los hombres en un tiempo histórico.

En la consolidación epistemológica de las ciencias del espíritu es de insustituible

referencia el aporte del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein en su segunda versión
contenida en las Investigaciones filosóficas. En esta segunda parte de su biografía
intelectual, el autor abandona la tesis del lenguaje sintáctico de la ciencia como único
descriptor del mundo y avanza hacia su formulación de los “juegos del lenguaje”. En
este nuevo registro, las palabras pasan a ser herramientas que sirven para diferentes
funciones, operan con reglas a la manera de las piezas de ajedrez, por ello el significado
de una proposición se comprende en el ámbito contextual, bajo el esquema de las reglas
del juego del cual forma parte. Así, es restituida la naturaleza social del lenguaje y del
significado a prudente distancia de la pretensión neopositivista de un lenguaje lógico
único para encarar la realidad. He allí la gran sugerencia de Wittgenstein en el sentido
de que no se trata de que la realidad sea objeto de diversas interpretaciones, sino que
existen diversos sistemas de referencia e interpretación, tantos como juegos de lenguaje
hay. Y, siendo el lenguaje un asunto meramente humano, no hay manera independiente
de decidir la supremacía de un juego de lenguaje sobre otro. De este modo se desmonta
el monopolio del sentido atribuido al lenguaje sintáctico para abrir paso a una
multiplicidad de juegos de lenguaje anclados en diversos mundos de vida. La riqueza de
esa formulación implica que la realidad no puede ser leída o interpretada, según un solo
marco de referencia o según una única y excluyente visión del mundo. A partir de este
marco teórico, podemos señalar que con sus reflexiones sobre los “juegos de lenguaje”
Wittgenstein aporta para las ciencias del espíritu cuatro atributos fundamentales a saber:
el contexto histórico, la perspectiva del sujeto con su subjetividad, la importancia de los
mundos de vida y una tematización de las acciones humanas mediadas lingüísticamente.

Las ciencias del espíritu encuentran un fértil campo nutriente en la obra de Han
Gadamer. La publicación de Verdad y Método inaugura para la filosofía contemporánea
una línea de reflexión de gran riqueza para convertir el paradigma hermenéutico en el
bastión más poderoso de las ciencias humanas. Entre la explicación científica (Erklären)
y el entendimiento hermenéutico (Verstehen), la primacía –dice Gadamer- la tiene el
entendimiento hermenéutico. El fenómeno de la comprensión es fundamental para el
despliegue cognitivo operando como un presupuesto muy anterior a la razón analítica de
la ciencia. Tanto la comprensión como la tradición están ancladas en el lenguaje y
desempeñan un papel central en la filosofía hermenéutica. La interpretación quiere decir
traducir o interpretar un lenguaje, en tanto “la comprensión es siempre interpretación
porque constituye el horizonte hermenéutico en el que se hace valer la referencia a un
texto”. En consecuencia la experiencia hermenéutica implica sujetos del habla y la
pertinencia de componentes semiológicos en el proceso de fundamentación. El lenguaje
es por tanto vehículo de mediación universal para la experiencia del saber “sobre el
mundo”. De esta manera, la hermenéutica queda fundamentada como uno de los pilares
de las ciencias humanas hasta el punto de que en el ambiente intelectual contemporáneo
se habla ahora de Ciencias histórico-hermenéuticas como hace Jurgen Habermas (1996)
para referenciarlas. Precisamente este eminente pensador hace suyos elementos
sustantivos de la vertiente hermenéutica en su empresa de recuperar la gnoseología
como reflexión trascendental, y ha realizado un trabajo de espesor para diferenciar las
ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu. “Las primeras se ocupan de
regularidades empíricas; las segundas, de la comprensión del sentido de las acciones
humanas que incluye naturalmente el lenguaje de los sujetos y, por tanto el discurso
acerca de sus acciones. Habermas indica que: “las ciencias histórica-hermenéuticas, que
hacen suyo contenidos tradicionales de sentido y los elaboran analíticamente, siguen
imperturbables su marcha por las viejas vías. No hay señal alguna que seriamente
indique que sus procedimientos puedan integrarse del todo en el modelo de las ciencias
experimentales” (P.86). Habermas distingue entre investigación empírico-analítica e
investigación hermenéutica. El análisis empírico se despliega en el ámbito técnico-
instrumental, explorando la realidad desde el punto de vista de procesos naturales
objetivados, donde la medida juega un papel central; en cambio, las ciencias humanas
buscan la comprensión hermenéutica de los sujetos y la cultura elaborando
interpretaciones sobre contenidos tradicionales de sentido, donde el lenguaje y no la
medición desempeña el papel central. Por tanto, el ámbito objetivo de las ciencias del
espíritu no se constituye-afirma Habermas- bajo las condiciones de la metodología de la
investigación: se encuentra constituido ya.

Referencias
Dilthey, Wilhelm. (1944). El mundo histórico. Edit. Fondo de Cultura Económica. México.

--------------------- (1944). Introducción a las ciencias del espíritu. Edit. F.C.E. México.

Gadamer, Hans. (1984). Verdad y Método. Ediciones Sígueme. Salamanca.

Habermas, Jurgen. (1996). La Lógica de las Ciencias Sociales. Edit. Tecnos. Madrid.

Hegel, G. W. F. (1983). Fenomenología del Espíritu. Edit. Fondo de Cultura Económica. México.

------------------- (1999). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Alianza Editorial. Madrid.

Marcuse, Herbert. (1972). Razón y Revolución. Alianza Editorial Madrid. España.

Wittgenstein, Ludwig. (1998). Investigaciones filosóficas. Editorial Crítica. Barcelona.