El ideal de ciudadanía desde tiempos clásicos

J. G. A. Pocock

Cuando se habla de “ideal” de “ciudadanía” desde tiempos “clásicos”, el ultimo término al que nos
referimos a los tiempos que son “clásicos” en un doble sentido:

1. Deben tener para nosotros el tipo de autoridad que viene de expresar un “ideal” en formas
canónicas y durables (a través de la práctica la autoridad siempre es transportada en más
formas que por su simple preservación en esa forma).
2. Por tiempos “clásicos”, nos referimos a las civilizaciones antiguas del Mediterráneo, en
particular al Atenas del V y IV siglo a. C. y a Roma desde el III siglo a. C. hasta el I d. C.

Es en los ateneos y los romanos quienes se supone articulan el “ideal de ciudadanía” para nosotros.
No hay meramente un ideal “clásico de ciudadanía articulando lo que la ciudadanía es; “ciudadanía”
por sí mismo es un “ideal clásico”, uno de los valores fundamentales que clamamos inherentes a nuestra
“civilización” y su “tradición”.

El “ciudadano” (el griego polites o el latín civis) es definido como un miembro de la ateniense polis
o de la romana res publica, una forma de asociación humana pretendidamente única para estos antiguos
mediterráneos y por ellos transmitido a “Europa” y “al Occidente”. El clamor de unicidad puede ser
criticado y relegado al estatus de mito, pero el mito tiene una forma única restante de determinante
de la identidad “occidental”.

Ellos pudieron centrar su atención en el individualismo heroico de las relaciones obtenida entre
miembros humanos; los orígenes del humanismo están en esa medida en la barbarie. Sustitución de sus
propios valores para aquellos en una sociedad tribal arcaica de feudos de sangre y obligaciones
reales. Solón y Clístenes, los legisladores de Atenas, sustituyen por una asamblea de oradores miembros
del clan hablando como miembros del clan en asambleas concernientes al clan de ciudades cuyos miembros
podían hablar de cualquier cosa concerniente a la polis.

En Euminides, la ultima de la Oresteia de Aeschylus, Orestes entra en escena como un miembro de la

tribu con una culpa de sangre y la abandona como un ciudadano libre capaz con sus iguales de juzgar
y resolver su propia culpa.

Fijado como un ideal, la comunidad de ciudadanos es una en la cual el discurso toma la palabra de la
sangre, y los actos de decisión toman el lugar de los actos de venganza. La cuenta “clásica” de
ciudadanía como un “ideal” ateniente se encuentra en la Política de Aristóteles. El ciudadano es aquel
que gobierna y es gobernado.

Lo que hace al ciudadano el más alto orden de ser es su capacidad para gobernar, y a esto sigue que
el gobierno sobre unos igualitarios es posible solo donde unos igualitarios gobiernan sobre uno. Por
lo tanto, los ciudadanos gobiernan y son gobernados; los ciudadanos se unen unos con otros es tomar
decisiones donde cada uno decide con respecto a la autoridad de los otros, y todos se juntan en
obedecer las decisiones (ahora conocidas como “leyes”) que han tomado.

Esta consideración de igualdad humana excluye a la gran parte de la especie humana de acceder a ella.
Para Aristóteles los prerrequisitos no son nuestros, y esos prerrequisitos en resistido en hecho el
ideal de ciudadanía, como lo expresó el, y persistieron en la cultura occidental por más de dos
milenios. Los atacamos actualmente, pero no nos hemos deshecho de ellos todavía, y de aquí surge la
incómoda pregunta de si son accidentales o si de alguna manera son esenciales a la idea de ciudadanía
misma. ¿Es posible eliminar la raza, la clase y el género como prerrequisitos a la condición de
gobernar y ser gobernado, de participar como iguales en la toma de decisiones públicas, y dejar la
descripción clásica de esa condición en otros aspectos sin modificar?

La formulación de Aristóteles depende de una separación de lo público de lo privado, de polis de

Oikos, de personas y acciones de cosas. Para calificar como ciudadano, el individuo deberá ser
patriarca de una casa u Oikos. En el cual la labor de los esclavos y mujeres satisfarán sus necesidades
y lo dejarán libre de emplear relaciones políticas con sus iguales. Pero para emplear en esas
relaciones, el ciudadano debe dejar su casa en totalidad detrás, mantenida por la labor de sus esclavos
y mujeres.
Para Aristóteles y muchos otros, la política (entendida como la actividad de gobernar y ser gobernado)
es un buen en sí mismo, no el prerrequisito del bien público pero el bien público o res publica
definida correctamente. Lo que importa es la libertad de tomar parte en decisiones públicas, no el
contenido de las decisiones tomadas. La ciudadanía no es solo un significado de ser libre; es la
manera de ser libre por sí mismo. Aristóteles basó su definición de ciudadanía de una rigurosa
distinción entre finalidad y significado, el cual lo hace un ideal en el estricto sentido que implica
un escape del Oikos. En la polis, la superestructura ideal en la cual uno toma acciones que no eran
medios para fines sino fines en sí mismos.

Aquí está el dilema central de emancipación. Hay que tener en cuenta a quienes afirman que siempre
debe ser hecho por otros, pero que nunca han necesitado hacerlo.

Si uno quiere hacer la ciudadanía disponible para aquellos a quienes ha sigo denegada por estar
envueltos en el mundo de las cosas, uno tiene que escoger entre anticiparse de esas relaciones y
negando que esas relaciones son componentes negativos en la definición de ciudadanía. Si uno escoge
un curso posterior, uno está en búsqueda de una nueva definición de ciudadanía, diferente radicalmente
de los griegos y Aristóteles, uno tiene que decidir ya sea que el concepto de “público” haya sobrevivido
del todo, ya sea meramente contingencial y accidental, o sea denegada algún significado distintivo.
Este es el predicamento de la “clásica idea de ciudadanía”.

Algunas alternativas definiciones de ciudadanía se convirtieron en viables históricamente, pero hay

que enfatizar que el ideal clásico era y es una definición de la persona humana como cognitiva,
activa, moral, social, intelectual y política ser. Para Aristóteles, no podía ver que los humanos
fueran completamente humanos hasta que se gobernaran a sí mismos. Este no lo podría hacer hasta que
gobernara cosas y otros en su casa, y se uniera con sus iguales para gobernar y ser gobernado. Es
claro que el completo desarrollo humano estaba disponible para algunos adultos masculinos.

Él declaró que los humanos eran kata phusin zoon politikon, una criatura formada por la naturaleza
para vivir una vida política, y esto, es una de las grandes definiciones occidentales de lo que
significa ser humano. Si uno quiere tomar el ultimo rumbo, es necesario producir una definición
alternativa de humanidad o enfrentar las consecuencias de no tener ninguna. Kata phusin zoon politikon
deja unas apuestas del discurso muy altas.

La segunda gran definición occidental del universo político: del jurista romano Gayo, con el cual el
universo es definido por la jurisprudencia como divisible en “personas, acciones y cosas” (res). Aquí
nos movemos del ideal a lo real, incluso cuando muchos juristas definieron la res como algo más ideas
que material, y nos movemos de la ciudadanía en un significado político a ciudadanía en un significado
legal, existiendo en un mundo de personas, acciones y cosas reguladas por la ley. El concepto intruso
aquí es el de “cosas”.

Las cosas habían sido dejadas atrás en el Oikos, la polis era un tipo de potlatch en marcha donde los
ciudadanos se emancipaban a sí mismos de sus posesiones para conocer cara a cara una vida política
que era un fin en si mismo. Pero para el jurista romano era todo diferente; las personas actuaban
sobre las cosas, y la mayoría de sus acciones eran dirigidas y tomadas para mantener su posesión; era
a través de estas acciones, y a través de las cosas o posesiones donde estaban los sujetos de acciones,
que encuentran otro diferente y se entran en relaciones que requieren regulación. El mundo de cosas,
o res, clama por el estatus de “realidad”; era el medio en el cual los humanos vivían y por el cual
ellos formaban, regulaban y articulaban sus relaciones con toros. La persona era definida y
representaba a través de sus acciones sobre las cosas; en un curso de tiempo, el término “propiedad”
venia a significar, primero, una característica definitoria de un humano u otra cosa, segundo, la
relación por el cual una persona tenia una cosa, y tercero, la cosa definida como posesión de una
persona. Del ser kata phusin zoon politikon, los individuos humanos llegaron a ser por naturaleza
propietarios o poseedores de cosas; esto es en la jurisprudencia, mucho antes del levantamiento y
supremacía del mercado, que debemos localizar los orígenes del individualismo posesivo.

Así, lo individual se vuelve ciudadano, a través de su posesión de cosas y la práctica de

jurisprudencia. Su relación con las cosas estaba regulaba por la ley, y sus acciones estaban realizado
con respecto a otras cosas o por la ley reguladora de acciones.

Un famoso caso narrativo es el de San Pablo, anunciándose como ciudadano romano. La ciudadanía había
adquirido un estatus legal, cargando consigo derechos a ciertas cosas, disponible de muchas maneras
t grados, disponible o no a muchas personas por muchos tipos de razones. Uno podría decir en el mundo
de san Pablo que la ciudadanía es un derecho a ciertas cosas, y diría mucho más que diciendo lo mismo
en el mundo según Aristóteles.
¿En qué sentido la “ciudadanía” permanece como un término político después de convertirse en un
concepto legal o jurídico?

El ideal de ciudadanía vino a denotar un estatus legal, que no es la misma cosa que un estatus político
y con el que se podría, dependiendo el rumbo, modificar el significado del término “político” por sí
mismo. Por muchos siglos, el legales homo vendrá a denotar al que puede demandas y ser demandado en
ciertas cortes.

El estatus de “ciudadano” ahora denota ser miembro de una comunidad que comparte una ley común, la
cual puede que sea o no idéntica con la comunidad territorial. En el caso de Pablo no lo es.

Muchos siglos después, estas comunidades municipales se conocerían con el término francés medieval
Bourg, y es un derecho de membresía en sí, un derecho para apelar al privilegio y la protección de la
ley municipal viene a ser conocido como bourgeoisie. La comunidad universal de privilegios legales el
cual san Pablo clamaba, y su derecho de membresía con él, vendría a describir como su bourgeoisie
romana, la autoridad municipal que esa ciudad tenia sobre el imperio. Pero, aunque “bourgeois” y
“bourgeoisie” denota membresía en una comunidad municipal, no está claro que gobierne y sea gobernado,
incluso cuando su Bourg clame ser libre y soberano.

Las palabras “bourgeois” y “ciudadanía” son usualmente intercambiables, pero hay un cuarto de dudas
sobre si convergen los mismos significados.

Hay una noción de ley que alteró profundamente el sentido de lo político. Como Pablo y Gayo sabían,
la ley denotaba algo imperial, universal y multiforma; hay muchas finalidades para la ley, alguna
aplicada a todo el mundo y alguna no. Entonces, cuando uno emplea el término de “ciudadano” para
denotar la membresía a una comunidad definida por la ley, habría tantas definiciones de “ciudadano”
como leyes mismas.

Aquí hay una noción (un nuevo “ideal clásico”) de una comunidad universal a la cual todos los humanos
pertenecen como sujetos de una ley natural. Ciertamente uno no gobernaría en él, si gobernar significa
determinar que ley debería seguir la comunidad.

Aquí aparece la figura, o el ideal típico, del filósofo que clama por la cognición de la ley natural
como una actividad intelectual, y la separación entre la contemplación y la acción, teoría y práctica,
el filosofo ha adquirido en su mundo ideal la absoluta libertad de determinar lo buscado por los
ciudadanos en su polis.

El advenimiento de la jurisprudencia movió el concepto de “ciudadano” de la zoon politikon hacia el

legalis homo, y de los civil o polites hacia los bourgeois o Burger. Más allá de comparar a los
ciudadanos con el “sujeto”, de definirlo como miembro de una comunidad, el sujeto de esas leyes que
han definido su comunidad y de los gobernadores y magistrados empoderados a forzarlo.

En términos de protección y alianza, derecho y autoridad, “sujeto” y “ciudadano” podrían ser términos
intercambiables, y cuando mi pasaporte declare que soy “ciudadano” del Reino Unido y bien como “sujeto”
británico, se que me ofrece derechos y protecciones que el Reino Unido podría denegar a otros “sujetos
británicos”. Separación entre “sujeto” y “ciudadano”.

¿Cuál es la diferencia entre el clásico “ciudadano” y el imperial o moderno “sujeto”? la primera regla
de gobernar y ser gobernado, que significa entre otras cosas que el participará en determinar las
leyes por las cuales será obligado. El ultimo no tiene mano en determinar o hacer las leyes que serán.
El legalis homo no es necesariamente un sujeto en el sentido pasivo riguroso. La jurisprudencia
descentra y marginaliza la asamblea de los hombres donde y por quienes la ley es hecha, y que tanto
abarca.

El homo legalis está en la constante búsqueda de una autoridad que se ubique debajo de las
determinaciones de la ley.

Carlos I sentencio que “un sujeto y un soberano son cosas distintas” podría preguntar si es la misma
persona cuando gobierna que cuando es gobernado. Esta pregunta es repetida constantemente por Jean
Jacques Rousseau. Incluso desde el mundo de Pablo y Gayo, el camino de regreso a las simplicidades
heroicas de la polis podría ser muy largo para ser atravesado. Todavía el significado de “el ideal de
la ciudadanía desde tiempos clásicos” es lo que necesitamos constantemente para explorar este camino
de regreso.
La sustitución de la formula de Gayo sobre la aristotélica es altamente exitosa, y en muchas maneras
beneficiosa, revolucionando lo real contra el ideal y contra el ideal clásico de ciudadanía. Los
ciudadanos griegos, pisando del Oikos a la polis, pisando fuera del mundo de las cosas a un mundo de
interacciones personales puramente, un mundo de andanzas y palabras, discurso y guerra. los ciudadanos
romanos recuerdan por la formula de Gayo que vivían en un mundo de cosas, tan bien como de personas
y acciones. El mundo de cosas acierta en ser el “mundo real”. Esta fórmula vuelve su atención a su
Oikos, a las cosas y personas que poseen y por las cuales la ley les da su propiedad. Propiedad, antes
que la emancipación por la propiedad sería el centro formal de su ciudadanía, y el problema de libertad
será cada vez más un problema de propiedad. En este camino el paso por el cual la personalidad por sí
misma adquiere una infraestructura material. La retórica del materialismo es tan vieja como la retórica
de la ley y la propiedad.

Propiedad, desde el mismo punto, embarcado en su carrera en la metafísica de la realidad política,

histórica y social se volverá real a través de la interacción con el mundo de las cosas y la ley se
volverá la regulación de integración y realidad.

La enorme importancia del individualismo posesivo será que hace posesión y derecho la conexión
constituyente entre la personalidad y la realidad, en cual marco de acción se incrementa actio legis,
las formas de acción, actuando de acuerdo con la ley. El universo de la jurisprudencia natural era un
universo de oportuno proceso.

El universo de Gayo solo tuvo un defecto. La formula de Gayo persistentemente opuso lo real a lo
ideal. Que nuestras acciones son la mayor parte realizada sobre las cosas, y vienen a ser interacciones
con otras personas solo a través de un medio denso, la textura material, de cosas sobre la cual
nuestras acciones constituyen la “realidad”. Constantemente media, cambia y condiciona las
personalidades que buscamos afirmar en pensamiento y acción.

Consecuentemente, podemos simplificar la historia del concepto de ciudadanía en la política occidental

pensada representándola como un interminable dialogo entre la fórmula aristotélica y de Gayo, entre
el ideal y lo real, entre personas interactuando con personas y personas interactuando a través de
cosas. Ambas formulas nos dejan un legado dividido. Aristóteles pensaba que solo por la interacción
con otros moldeamos nuestras vidas en decisiones políticas que nos hacen libres, humanos y un fin en
nosotros. Pero las relaciones de gobernar y ser gobernado nos hace un fin simultáneamente en nosotros
y en el fin de otros.

Para Gayo, los juristas y los modernos, una vez que se acepta la disciplina de las cosas y de las
personas, de admitir que vivimos interactuando con un mundo de cosas que poseemos, transferimos, y
producimos, y por la cual nos reconocemos a los otros teniendo derechos de propiedad y trabajo que
nos hace personas.

Pero la disciplina de la realidad nos deja un peligro de la dictadura de las cosas, en usar a los
otros como cosas meramente usadas para nuestros propios fines, ¿no nos convertiríamos en cosas a
nosotros mismos, sabiendo que nunca seremos personas completamente y que nos recordamos contingente
sobre nuestra querida vieja realidad?

Los “liberales” proponen la solución respecto a las personas como portadoras de que se llaman
“derechos”. Estos son modos de interacción entre las personas y el mundo de las cosas, y con otras
personas a través de las cosas como medio; personas reconociendo a otros como humanos, y reconociéndose
a sí mismos como humanos, a través del reconocimiento de derechos de otros en un universo de leyes
compartidas.

Aquí encontramos que el ideal moderno o liberal de ciudadanía, en mantenimiento con lo cual
consideramos a nosotros mismos comprometidos; eso hace posible preguntar que tan bueno sería en
hacernos a personas, a nosotros.

La fórmula Gaya se vuelve una fórmula para políticas liberales y un ideal liberal, personas definidas
por su relación con las cosas. El término “propiedad” tendría un doble sentido, significando que las
cosas se vuelven objetos que serás poseídos por las personas y atributos de la personalidad del
propietario.

El individuo se vuelve persona a través de adquirir derechos y reconocer sus adquisiciones por otros,
y este proceso ocurre en un mundo material, uno en el cual las cosas son los objetos de acciones y
las personas los sujetos de sus propias acciones. Así, las personas se apropian del mundo natural, o
mundo de “naturaleza”, y carga sus interacciones con ellas en un mundo legal y político, constituido
por su reconocimiento del derecho de otros y el reconocimiento de magistrados en su obligación de
administrar la ley que regula las relaciones entre individuos posesivos. Si el gobierno fuera materia
de la ley, y la ley la materia de la propiedad, entonces la relación entre personas, acciones y cosas
han sido organizadas como políticas, reales y materiales.

Se enfatiza en el componente material en todo porque se apunta a organizar la historia del ideal
clásico de ciudadanía alrededor de la introducción Gaya del concepto de “cosas”. En los procesos proto
liberales o liberales que se han descrito, la persona se define a si misma como propietario antes de
reclamarse ciudadano, y esto prepara un mundo de relaciones con cosas y personas las cuales no dejan
atrás en un Oikos aristotélico cuando entran a la política y se vuelven ciudadanos, cargando consigo
a las políticas como la precondición de su ciudadanía.

Hacemos necesariamente la ciudadanía una ficción legal, provocado por la invención de personas y la
decisión de atribuir derechos y personalidad a ellos. En este punto escuchamos la voz de la ciudadanía
clásica proclamando inequívocamente que el o ella es una persona, autoproclamada como tal entrando
con sus iguales para gobernar y ser gobernado y decidir ser individuales, y aquí encontramos las
limitaciones de un mundo en el cual debemos consentir ser ficción mientras queramos ser libres. El
ideal clásico ha sido identificado y empezado su pelea con los posmodernos.

Fue Locke quien observó que el gobierno territorial se vuelve necesario solo a medida del cambio hecho
posible por personas para interactuar con otros a distancia.

Aquí hay circunstancias históricas en las que del ideal moderno a posmoderno de ciudadanía toma forma:
el ideal de ciudadanía como ser social, envuelto en series indefinidas de acciones sociales,
argumentando, al menos en principio, ser recudida al lenguaje de derechos. La ciudadanía aquí se
vuelve una práctica de derechos que han sido formadas en propósito de esto.

Hay problemas aquí sobre la membresía (bourgeoisie), alianza e incluso soberanía, y estos existen en
dos vías:

1. Una comunidad podría demandar una autoridad final y cerrar su identidad si esto funciona
correctamente, y podría requerir a la ciudadanía que se conozcan como sujetos, cuya alianza se
le da a alguna comunidad como autoridad soberana.
2. Sobre los objetivos de ciudadanos está la libertad, autonomía, autoridad y el poder de definirse
como personas, en este contexto son ciudadanos de una comunidad, y hay un peligro bipolar al
confrontarlo en este punto. Una pluralidad de comunidades o soberanos demandan una alianza,
mientras conceden que cada una locación de alianza es parcial, contingente y provisional,
denegando una de las libertades de hacer comité final que determine la identidad de uno, y este
es planteado el problema posmoderno.

Este es el problema que podría resultar de tenernos inmersos en un mundo de personas, acciones y
cosas, cuando la producción de cosas se vuelve exponencial e incontrolable y es constantemente
redefinida las acciones y las personas usándolas. Y si las cosas producidas son de hecho no objetos
materiales, sino ficciones e imágenes, entramos en ese posmoderno y posestructuralista mundo en el
cual los lenguajes, constantemente producidos por nosotros, son más reales que las personas que las
hablan.

Imagen de la revolución en el cual el ideal de ciudadanía se vuelve un ideal revolucionario. Hay un

criticismo que enfatiza que el peligro de ser ciudadano podría no ser mantener su libertad en este
proceso, porque su personalidad podría ser distraída y fragmentada, se habla de un restablecimiento
del ideal grecorromano clásico.

La ciudadanía, envuelta por el crecimiento del comercio en un explosivo crecimiento de un universo de

personas, acciones y cosas, podría afirmar su enriquecida personalidad clamando derechos que no habían
poseído y apuntando a representatividades para protegerse y gobernarse en maneras no posibles
anteriormente.

Este debate continúa a través del siglo XVIII, y se podría decir que sigue. Porque por su dualidad de
valores (la capacidad del ideal clásico de persistir en condiciones modernas opuestas profundamente
a ella) la gran revolución en Francia fue a la misma vez la declaración de los Derechos del Hombre,
como intento de darle a la fórmula gaya la personalidad legal a la carrera humana, y como afirmación
de una ciudadanía activa y su virtud clásica, en la cual los parisinos toman arman y van a derramar
la sangre de los impuros, afirmándose a ser maestros libres de sus destinos y determinantes de ellos
mismos.
En estudios recientes (Carol Blum y Simon Schama) son investigadas las conexiones entre la virtud y
el terror, las circunstancias en las cuales el ideal de ciudadanía se convierte en un instrumento de
homicidio colectivo, y esa no es toda la verdad sobre la francesa u otra revolución. La respuesta
dada por estos y otros autores parece ser que una vez que mi ciudadanía se vuelve una afirmación de
la integridad y pureza de mi mismo, cualquier adversario que podría tener se convierte en adversario
de mi ciudadanía, pureza e integridad ellos mismos, por lo que lo debería destruir si quiero
permanecer.

Edmund Burke observa que es lo que pasa cuando las energías de la mente humana escapan a las
restricciones de propiedad, está haciendo un punto gayo.

Los únicos instrumentos, los únicos obstáculos que encuentro afirmándome como acción se encuentra en
otras personas, que debería usar o destruir como imperativos de virtud comandada. Materialismo
conservativo, es mejor vivir en un mundo de cosas que gobernado por el ideal de acción personal.

Mientras que las políticas de la revolución socialista fueron destruidas a sí mismas a través de una
serie de ideas falsas sobre las relaciones entre personas, capitalismo de alta tecnología, fue
destruyendo su premisa básica con el simple paso de sustituir información por trabajo. El mito del
proletario, y la realidad de las políticas socialdemócratas con un rol de organizar el trabajo en
ellas, empieza a desaparecer, y nos encontramos en un mundo posindustrial y posmoderno en el cual
cada vez somos más y más de nosotros consumidores de información y cada vez menos y menos productores
o poseedores de algo, incluyendo nuestra propia identidad.

Cuando un mundo de personas, acciones y cosas se vuelve un mundo de personas, acciones y constructos
lingüísticos o electrónicos que no tienen autor, se vuelve mucho más fácil para las cosas multiplicarse
y tomar cargo, controlando y determinando a las personas y las acciones que no tienen control,
determinación o si quiera las producen. Debajo de estas condiciones de la explosión de información,
tenemos que encontrar sentido o afirmar que somos ciudadanos: esto es, afirmar que somos personas y
asociándonos con otras personas para tener voz y acción en la construcción de nuestro mundo.